Azua Felix de - Siempre en Babel

7/22/2019 Azua Felix de - Siempre en Babel [PDF]

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Siempre en BabelFlix de Aza

Archipilago. Cuadernos de crtica de la culturaBarcelona, N 2627, 1996

Los nmeros entre corchetes correspondena la paginacin de la edicin impresa
http://www.letrae.com.ar/


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[22]

En el origen de este comentario sobre el exilio y el lenguaje se en-

cuentra un poema de Hlderlin tan fragmentario como todos los delperodo previo a su encierro, pero particularmente desconcertante. Se

titula Mnemosyne (2aversin) y consta de dos partes que, a mi enten-

der, carecen de relacin mutua. No estoy capacitado para juzgar

histricamente la edicin del poema, pero sospecho que en su origen el

editor junt dos fragmentos (o quiz ms) que corresponden en

realidad a distintos proyectos de poema1.

La primera mitad del poema habla de la evasiva significacin

humana, en tanto que la segunda introduce el tema de la muerte de

Aquiles, y aunque evidentemente pueden establecerse relaciones entre

ambos motivos, no creo que los fragmentos sean restos de una relacin

que alguna vez ilumin el espritu de Hlderlin, sino tan slo pavesas

de distintos naufragios que han ido a coincidir sobre la misma playa.

[22]

La estrofa que deseo comentar es la siguiente:

Ein Zeichen sind wir,deutungslos,

Schmerzlos sind wir und haben fast

Die Sprache in der Frende verloren.

Somos un signo, sin significado

y sin dolor somos, y por poco

perdemos el lenguaje en el extranjero2.

1sa es la opinin de Hans Gerhard Steiner, citado en la edicin Hanser de las

obras completas de Hlderlin. Al parecer, Mnemosyne no sera sino una coleccin de

fragmentos diversos, unidos por el celo excesivo de Friedrich Beissner, el histrico

editor de la Grosse Stuttgarter Ausgabe.

2Traduccin de Pedro Ancochea.

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La memoria (Mnemosyne) a la que alude el ttulo es una mis-

teriosa facultad del espritu que mantiene unida nuestra coherencia,

tanto individual como colectiva, y nos libra provisionalmente de la

desintegracin. Slo mediante el recuerdo de lo que hemos sido

podemos seguir siendo lo que creemos ser. La memoria es otro

nombre del significado; entre ambas denominaciones media un salto

de mito a logos.; ambas son, finalmente sentido, es decir, direccin

propia hacia un lugar elegido.

El signo, en cambio, seala siempre hacia otro lugar, sin alcanzarjams a significar algo por s mismo; como esas flechas pintadas en las

autopistas, puestas all para que pasemos sobre ellas hacia alguna parte

no incluida en el signo. Si la memoria es lo que nos permite habitar en

nosotros mismos, los signos nos ponen fuera, nos enajenan y nos

conducen a la nada. Finalmente, el trmino sprache (que slo el pudor

nos impide traducir por verbo) relaciona o liga lo que est unido juntocon lo que est disperso. El habla, el lenguaje, utiliza signos (en s

mismos insignificantes) para tejer memorias significadoras.

Pero lo sorprendente es que Hlderlin no dice que seamos me-

moria o habla, y por lo tanto sentido. Dice que somos signo. Y

como todos los signos, sin significado. Somos flechas que sealan hacia

algn lugar, pero nunca hacia s mismas. Somos, entonces, indicacio-

nes para el sentido de otros?

***

Aun cuando el fragmento ha sido habitualmente interpretado

como un juicio sobre la condicin humana en la edad moderna, sea en

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relacin con lagestell heideggeriana, sea en relacin con el concepto de

alienacin que de Hegel a Marx ha marcado el pensamiento de la

modernidad, yo me inclino a creer que Hlderlin propone una visin

ms general de nuestra carencia de significado y de la prdida de una

lengua comn capaz de tejer la comn memoria de los hombres.

En esa estrofa se habla de un exilio ontolgico; Hlderlin afirma

que los humanos hemos habitado siempre en el extranjero, desde

nuestro origen, y no slo a partir del acelerado proceso de tecnifi

cacin universal que caracteriza al mundo posilustrado. Y que hemosperdido nuestra lengua comn (sin dolor; es importante subrayarlo) al

perder nuestra patria originaria, aquella en la que no ramos extranje-

ros ni para la tierra ni entre nosotros mismos. [24]

El exilio perpetuo del poema presupone un originario hogar co-

mn en donde todos hablbamos la misma lengua y del que, o bien

fuimos expulsados, o bien nos ausentamos. Algunos comentaristas,

como Jochen Schmidt, han sealado que tanto la seleccin lxica del

brevsimo fragmento como sus imgenes muestran una fuerte influencia

bblica. Pero ese origen y hogar comn no es, sin embargo, el Paraso

original del Gnesis, ya que la expulsin del Edn se produjogracias al

dolor (el cual se constituy en el cmplice natural de nuestro nacimien-

to) y Hlderlin especifica que la prdida se ha producido sin dolor.El

lugar originario comn, la patria unitaria a la que alude Hlderlin, creo

que aparece en el Gnesis algo ms tarde, cuando los descendientes de

No comienzan su habitacin del mundo posdiluviano.

Un doble castigo precede a la prdida del lenguaje comn: la ex-

pulsin del Edn, tras el desafo de Eva y Adn, y el Diluvio universal

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que extermin a la estirpe de Can. Pero el tercer momento en el

acceso de los humanos al mundo histrico no es un castigo, sino un

movimiento tctico del proyecto divino. Para acercarse a los trminos

de Hlderlin, el tercer acto es un desvelamiento del destino de los

mortales.

El texto de BabelTodos tenemos presente la leyenda de la Torre de Babel, y si hi-

ciramos una breve encuesta comprobaramos que una gran mayora

entiende que la leyenda narra otro castigo divino; el tercero, tras la

expulsin y el Diluvio. Muchos lectores de la Biblia estn persuadidos

de que los humanos perdimos nuestra lengua comn y nuestra patria

comn porque el Seor castig la soberbia de los descendientes de No

cuando stos comenzaron la edificacin de una Torre que llegara hasta

el Cielo, con el propsito de prevenir un segundo diluvio. La especie

humana habra desafiado por tercera vez a la divinidad y por ello

habra recibido un tercer castigo, la dispersin de las lenguas. La

leyenda de Babel, segn la creencia ms comn, es, como los anteriores

captulos del Gnesis, una historia de pecado y penitencia. Sin embar-

go, creo que no es as. Veamos las palabras del Gnesis lo ms literal-

mente posible3.

3 Versin del texto hebreo segn H. Meschonnic (en Les Tours de Babel TER,

1985, p. 11). Con variantes de traduccin segn E. Fleg (en Semiotique et Bible,junio,

1978, n 10).

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Y fue (y era) toda la tierra / lengua (labio) una y palabras unas

Y fue / en su viaje hacia oriente / y encontraron un

valle en el pas de Chinar (Shinear) / y all se establecieron.

Y dijeron / los unos a los otros / vamos /

blanqueemos los blancos ladrillos (ladrillemos) / y alumbremos las lumbres /

y el blanco ladrillo para ellos / fue / roca / y el betn

para ellos / fue / mortero. [25]

Y dijeron /ea / alcemos una ciudad / y una torre / y su cabeza en el cielo / y

dmonos / un nombre / para no dispersarnos / por la haz de la tierra.

Y Adonai (el Seor) descendi / para ver la ciudad / y la torre que

construan / los hijos (de Adn) del hombre.

Y Adonai dijo / si el pueblo es uno / y la lengua una /

para todos / y esto / es lo que ahora comienzan a hacer / ya /

no podr impedrseles nada / de cuanto meditan / hacer.

(nada podr impedirles hacer lo que decidan)

Descendamos / y embabelemos (embrollemos) / su lengua /

que no entiendan / el uno / la lengua del otro.

Y Adonai los dispers / de all / por la haz de la tierra /

y cesaron / la construccin de la ciudad.

As que / se llam / Babel / porque all Adonai /

embabel / la lengua de toda la tierra / y de all /

Adonai los dispers / por la haz / de la tierra4.

Si se lee el texto con cuidado se comprobar que no hay ningn

desafo por parte de los humanos, sino tan slo un comprensible deseo

de permanecer en comn; para lo cual creyeron imprescindible su

autodenominacin. La frase dmonos un nombre equivale al acto

4Gnesis, XI, 19.

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fundacional de la comunidad, al pacto social que funda la soberana de

una colectividad, cuyo nombre garantiza que la memoria reposa sobre

un objeto real.

El suceso, adems, tiene lugar en una futura patria comn: al-

cemos una ciudad ysu cabeza en el cielo. No hay un solo elemento del

relato que indique la ms mnima rebelda o transgresin por parte de

los humanos. Es el Seor, preocupado por la habilidad de los hijos de

No y viendo que con su capacidad transformadora pueden permane-

cer unidos en un solo lugar y conseguir cuanto se propongan, quien seapresura a destruir el fundamento de su unidad (la lengua que los

nombra), y de ese modo impide que se realice una habitacin en

comn y una memoria nica. El Seor dispersa a los humanos por la

haz del mundo convertidos en grupos mutuamente ininteligibles y as

los convierte en signos que sealan los unos a los otros.

Si adoptamos un juicio positivo, la dispersin, atenindonos a la

traduccin literal, no es el castigo de ningn desafo, ni se produce

con dolor; es tan slo una prctica tcnica de la Providencia para que

los mortales pueblen la tierra, ya que se es el proyecto divino y

condicin para la existencia misma de los humanos: Y cre Dios al

hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo cre, y los cre macho yhembra; y los bendijo Dios, dicindoles: Procread y multiplicaos, y

henchid la tierra [,..]5.

Por eso la divinidad, tras el diluvio, repite a los supervivientes del

Arca la orden de ocupar toda la tierra, como signo de que el [26]

5Gnesis, 1,28.

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proceso de habitacin, interrumpido por la iniquidad de los cainitas,

vuelve a comenzar: Bendijo Dios a No y a sus hijos, dicindoles:

Procread y multiplicaos y llenad la tierra6.

Si el destino de los mortales es ocupar toda la tierra, no deben

permanecer unidos en una sola ciudad, ni es conveniente que usen una

sola lengua. Su propia cohesin es un impedimento para poblar

rpidamente las enormes extensiones posdiluvianas. La multiplicacin

de las lenguas responde a una necesidad de orden tctico en el proceso

de habitacin del mundo. No hay desafo humano en la construccinde la torre, ni castigo divino en la supresin del lenguaje comn: el

Seor multiplica las lenguas para que los mortales, debilitados, se

extiendan a gran velocidad empujndose los unos lejos de los otros.

En esa tctica de dispersin que emplea el Seor contra los mor-

tales para desunir la ciudad de Babel, es sensato ver una justificacin

mtica de los primeros asentamientos y la aparicin de ciudades,

cuando los pueblos nmadas se hicieron sedentarios. Para el espritu

del redactor yavehsta de este fragmento del Gnesis, la construccin

de una ciudad supona la renuncia al nomadismo (el redactor habla de

desplazamientos hacia oriente en tiendas de campaa), lo que va en

contra de la errancia que deba conducir al pueblo elegido hasta la

tierra de promisin.

Una parte de la tradicin rabnica interpreta el fragmento como

un intento de los descendientes de No para alcanzar la seguridad en

esta tierra por s mismos y mediante argucias tcnicas, como si la

seguridad y el asentamiento pudieran conseguirse nicamente por

6Gnesis, 9, 1.

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esfuerzo de la voluntad humana y sin contar con la voluntad de Yav.

El Seor les quita pronto todas las esperanzas en tal sentido. Pero ni

siquiera en estas lecturas estrictas y severas hay la menor culpa por

parte de los mortales.

Por qu, entonces, predomina esa interpretacin culpabilizante

de la leyenda? Por qu recordamos el relato de la construccin de la

Torre como otro captulo de la maldad humana?

La culpaLo cierto es que la tradicin cristiana (aunque no toda la tradi-

cin cristiana) adopt otra versin de la leyenda de Babel, una versin

muy posterior a la escritura del Gnesis, la cual, esta vez s, es una

versin culpabilizante: la de Flavio Josefo en sus Antigedades Judas,

la de Filn de Alejandra en De confusione linguarum, la del Pseudo

Filn en sus Antigedades Bblicas. Una tradicin que llega hasta De

Vulgari Eloquentia de Dante y finaliza con el Hegel de El espritu del

cristianismo y su destino.

Nuestra conviccin de que la leyenda es un relato de pecado y pe-

nitencia obedece tambin a que los traductores modernos de la [27]Biblia desvan intencionadamente el sentido del texto, porque todos

ellos creen en la versin culpabilizadora. Traducciones como: Cuya

cspide llegue al Cielo (de Valera), o Que su cima toque al cielo

(Pirot), por ejemplo, insinan que los constructores de la Torre quer-

an violar el espacio divino. El caso ms exagerado es el de la Biblia de

Jerusaln: Btissonsnous une ville et une tour dont le sommet

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pntre les cieux. Segn estos honrados traductores, los humanos

queran, por lo menos,perforar elcielo.

Otros exgetas prefieren situar la soberbia humana en la necesi-dad del asentamiento, de darse un nombre. As, Y hagmonos

nombrados, traduce la Biblia del Oso; y una prfida nota de los

editores modernos, a pie de pgina, aade: hacerse clebres, hombres

o gente famosa, como si los constructores slo estuvieran movidos

por la vanidad. O bien, Y nos haga famosos (NcarColunga), junto

con esta admirable elucidacin de los profesores de Salamanca: Elautor sagrado ve en estos designios (de construir la Torre) algo demo-

naco en contra de los designios divinos7.

Los comentaristas judosLa culpabilizacin forma parte de la exegesis rabnica al texto del

Gnesis. Para muchos exgetas judos la Torre es un instrumento de

ataque de los humanos en su guerra contra Dios, sea para llegar hasta

l y combatirle (Targum del Pentateuco), sea para explorar sus condi-

ciones de resistencia (la midrash del Gnesis), sea para resistirse a un

segundo diluvio (Talmud.).La tradicin interpretativa de los comenta-

ristas hebreos considera unnimemente la leyenda de Babel como un

captulo ms en la lucha contra Dios que emprenden las generaciones

anteriores a Abraham (primero de los elegidos); lucha que ya habra

trado un primer diluvio y poda precipitar el segundo en cualquier

momento.

7Biblia comentada,BAC, 1967, p. 160.

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Hay una razn para ello: toda la narrativa del Gnesis no es sino

la historia de cmo la estirpe de Abraham lleg a ser la nica en el

mundo con la que el Seor pudo establecer su alianza. El relato bblico,

desde la perspectiva hebrea, debe leerse como una historia de elimina-

cin progresiva de candidatos, en la que, al final, el pueblo elegido y la

tierra prometida caen en el linaje de Abraham. Consecuentemente, los

rabinos interpretaron los primeros captulos del Gnesis, como las

sucesivas etapas de la destruccin de los malvados8.

Tan extendida se encuentra la interpretacin de la Torre comoelemento de resistencia a la voluntad divina y como estrategia contra el

segundo diluvio que no parece haber otra explicacin para la misma.

Pero de nuevo hay una razn suplementaria para la culpabilizacin de

los humanos, segn la exegesis rabnica: el Seor haba pactado con

No y su descendencia el fin de los diluvios: [28] Hago con vosotros

pacto de no volver a exterminar a todo viviente por las aguas de un

diluvio y de que no habr ya ms un diluvio que destruya la tierra9.

Y la seal del pacto haba sido el arco iris, uno de los escassimos

8Hay algunos textos intertestamentarios especialmente interesantes. En Baruch

III, tambin llama do Apocalipsis griego de Baruch (escrito en Egipto por una comuni-

dad de msticos judos hacia el ao 115 de nuestra era), los humanos construyen laTorre para averiguar si el cielo es de arcilla, de bronce o de hierro, con la intencin de

cegar las grietas por las que se derram el agua del diluvio. En la midrash del Gnesis

(coleccin de comentarios efectuada por los Amoraim de Palestina entre el 200 y el 400

de nuestra era pero recoge textos muy anteriores) la Torre es un pilar y forma parte de

un vasto programa de sujecin del cielo para que no vuelva a derrumbarse sobre los

humanos.

9Gnesis, 9, 11.

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gestos realmente amables del Seor. En consecuencia, aquellos posdi-

luvianos que se preparaban para resistir un segundo diluvio eran,

sencillamente, incrdulos. No crean en la palabra divina y opinaban

que si la mquina humana haba disgustado a su Creador por dos

veces, raro sera que no le disgustara una tercera vez. Estas ramas

humanas, estos pueblos y etnias, deban quedar fuera del pacto divino.

En Babel se dispersan los pueblos (malos) para as poder aislar con

mayor facilidad al pueblo de Abraham (el bueno)10.

De todos los relatos de fuente juda, el ms influyente fue el ex-tenso tratado de Flavio Josefo (Joseph ben Matthias), Antigedades

judas,seguramente escrito a finales del primer siglo (entre 40 y 100) y

muy penetrado por los comentarios haggadicos de la Torah. Su autor,

adscrito segn su propio testimonio a la escuela farisea desde los

diecinueve aos, hizo carrera en Roma, alcanz la ciudadana, y sus

obras se conservaron en las bibliotecas pblicas copiadas con cargo alestado, lo que explica su notabilsima difusin. Con brillante talento

literario, Josefo dio un decisivo matiz a la soberbia humana, cuyas

10Buena parte de las interpretaciones penalizantes estn tambin de acuerdo en

que hay un lenguaje originario (el hebreo) gracias al cual Dios habl con Adn y que

Adn emple para nombrar a los animales. La catstrofe de Babel significa el fin de ese

lenguaje unitario, como castigo al pecado de soberbia en la guerra de los humanoscontra Dios. Algunos comentaristas, sin embargo, salvan a Abraham del desastre de

Babel y conceden a sus descendientes el encargo de perpetuar el lenguaje originario

(PseudoFiln, Antigedades bblicas, traduccin latina de una crnica juda, segura-

mente de origen esenio, datable hacia el primer siglo). La historia de esta lengua sa-

cra o Ursprache forma uno de los captulos ms fascinantes de la protociencia

lingstica. Abraham y el pueblo elegido quedan, por lo tanto, como guardianes de una

lengua sagrada mediante la cual pueden comunicar con el Seor.

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consecuencias alcanzan hasta la era moderna, al hacer de Nemrod un

precursor de Napolen y el inventor de la tirana secularizada y

tecnocrtica: [Nemrod] les persuadi de que era un error tener a Dios

por nica causa de la prosperidad, y que deban considerarla hija de su

propio talento humano, y poco a poco fue transformando la situacin

en una tirana, ya que pensaba que el mejor modo de hacer perder el

temor de Dios a los hombres era usar a fondo la propia potencia

humana. Prometi vengarse de Dios si trataba de inundar la tierra de

nuevo, y propuso la construccin de una torre ms alta que el nivel que

pudieran alcanzar las aguas, y as vengar a sus antepasados11.

Otros textos menos divulgados, de origen helenstico aunque de

cultura juda, como los Orculos sibilinos (datable entre 80 y 50 a. d.

G), o el sincretista De confusione linguarum de Filn de Alejandra

(primer siglo de nuestra era), tuvieron tambin fuerte penetracin

entre los comentaristas cristianos debido al paralelo que establecenentre los mitos griegos y los mitos hebreos, en defensa de la superiori-

dad bblica.

Los sincretistas de Alejandra fueron adaptados por los Padres de

la Iglesia: por san Irineo y san Tefilo de Antioqua (comentarista de

los Orculos sibilinos.), por Orgenes (lector de Filn y del Targum.),

por Agustn de Hipona (quien retoma el asunto de los gigantes cons-

tructores pero da una importancia nueva y trascendental a la Ciudad,

la cual casi haba desaparecido bajo la sombra de la [29] Torre), y por

tantos otros que repiten el mismo tpico de mil y una maneras distin-

tas. En resumidas cuentas, la penalizacin de origen helenstico y

11Flavius Josphe, Les Antiquits Juives,IIII, Cerf, Paris, 1992, 113115.

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hebreo es acogida sin discusin y perfeccionada por la patrstica

cristiana. De manera que una culpabilizacin inventada por los rabinos

para justificar que hay un slo pueblo elegido (el hebreo) fue adoptada

con entusiasmo por los fundadores del cristianismo para culpabilizar a

todos los pueblos sin exclusin12.

El filsofo y el poetaEn 1797 Hlderlin logr que Hegel fuera elegido para una plaza de

preceptor en la ciudad de Frankfurt, en donde l mismo resida contra-

tado por el banquero Gontard para educar a los cuatro hijos de su

esposa Suzette. Y aunque en 1798 se vio obligado a dejar el empleo

porque su relacin con Suzette no era del agrado de Gontard, Hlderlin

busc domicilio muy cerca de Frankfurt para mantener viva su ligazn

amorosa. As que ambos amigos, Hlderlin y Hegel, permanecieron enconstante relacin, durante tres aos, hasta 1800. En una de sus ltimas

cartas, antes de acudir a Frankfurt desde Berna, Hegel le haba escrito a

Hlderlin: La parte que en mi rpida decisin [de aceptar el empleo]

haya tenido el ardiente deseo de volver a verte y hasta qu punto el

pensamiento de nuestra reunin, el alegre porvenir que compartiremos

12Tras la patrstica, toda la tradicin culta medieval sigui culpabi lizando a los

humanos. La ms influyente de las autoridades, Dante, utiliza en De vulgari eloquentia

la leyenda de Babel para defender la lengua vulgar frente al latn, e incluye al gigante

Nemrod de la exgesis hebrea en los ltimos y terribles crculos infernales de la Come-

dia como culpable de uno de los ms nefandos pecados de soberbia. Thomas Mnzer,

en cambio, utiliz el tema agustiniano de la ciudad del mal para fustigar a las ciudades

feudales opresoras del campesina do. No habr un slo utopista, de More a Campanella,

que no repita la versin penalizadora.

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juntos, va a permanecer vivo ante mis ojos durante los das venideros,

eso es algo sobre lo que no voy a extenderme.

Hegel y Hlderlin se encontraban en un momento crtico de sudesarrollo intelectual, y precisaban el uno del otro para un constante

contraste de puntos de vista. A las turbulencias sentimentales aadi

Hlderlin, en ese mismo perodo, la redaccin inacabada de su Emp-

docles y los esenciales fragmentos sobre la tragedia griega; un temario

de filosofa poltica centrado en las relaciones jurdicas entre los

individuos de laplis.Hegel, a la sazn, redactaba el tambin inconclu-so Espritu del cristianismo y su destino,en el que trata de pensar los

orgenes jurdicos de las monarquas cristianas.

As pues, ambos estaban reflexionando sobre el fundamento de

una posible sociedad libre, empujados por el huracn democrtico de

la Revolucin Francesa, y ambos se preguntaban la misma pregunta:

por qu y cmo desaparecieron los dioses que sostenan las libertades

de laplis griega? O lo que es igual: cul es la esencia del monotesmo

cristiano? Por qu nuestras sociedades cristianas son sociedades

tirnicas, absolutistas y serviles? Cmo y por qu la cultura cristiana

prefiri la servidumbre y destruy las libertades griegas? Ambos se

contestaron siguiendo fielmente la leyenda culpabilizadora que haban

aprendido en sus hogares, pero subvirtindola en posibilidad de

liberacin.

Para el Hegel de Frankfurt la respuesta era evidente: el cristianis-

[30] mo es una de las ms eficaces estrategias de control sobre ese vaco

que llamamos muerte; una estrategia que consiste en deshacerse de

todas las libertades potenciales para vivir una libertad absoluta en

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sueos. La misma estrategia que cclicamente empuja a los pueblos al

totalitarismo cuando la vida interna de la sociedad se ha extinguido. El

origen de esa estrategia hay que buscarlo, segn el joven Hegel, en el

monotesmo judo, primer ejemplo documentado de servidumbre

voluntaria, y para comprender la religin de los judos es preciso

estudiar con extrema atencin los mitos y leyendas bblicos, pues en

cada uno de ellos se encuentra expresado de manera inmediata, ingenua

y literaria, un pensamiento que se busca a s mismo.

En su versin de la leyenda de Babel, Hegel, corno Dante, tambinaade al texto bblico el desarrollo de Flavio Josefo sobre el gigante

Nemrod y la proeza tcnica de Babel como un desafo paralelo al de los

Titanes contra Zeus. Pero por vez primera en la historia de la leyenda,

el desafo ya no nace de una inexplicable soberbia nsita en los

humanos desde su creacin (lo que hara cuando menos arriesgada la

adscripcin de la culpa), sino de un lcido anlisis histrico por

parte de dos conductores de pueblos posdiluvianos: Nemrod y

Abraham. Ambos caudillos toman decisiones libres, sin culpabilidad

ninguna, atendiendo al futuro de su pueblo. El porvenir poltico, el

proyecto social en comn, y no una inexplicada soberbia culpabili-

zante, se convierte ahora en la causa eficiente del episodio de Babel. La

construccin de la Torre aparece como una alegora del momento de

divergencia en dos concepciones de la autoconciencia humana y de la

construccin de sociedades complejas.

He aqu, muy resumida, la interpretacin hegeliana. Los humanos

perdieron su confianza en la naturaleza tras el Diluvio. El inmenso

desastre infligi una herida irreparable a los supervivientes, los cuales

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dejaron de verse como una parte de la totalidad natural: ahora se vean

como enemigos de la naturaleza y como su diferencia. Pero esta

enemistad se tradujo en una doble tctica o negociacin: por una parte,

Abraham, tras negar y abjurar de la naturaleza, se entreg a un Seor

todopoderoso, superior a la misma naturaleza, abstracto y eterno,

capaz de garantizarle una participacin en su poder por alejado de la

realidad emprica que ste pudiera encontrarse. Es lo propio de todos

los fundamentalismos. De otra parte, Nemrod, el gigante fundador de

ciudades y constructor de torres, emprendi activamente el dominio y

sujecin de la naturaleza, poniendo en juego toda la potencia humana,

como nica posibilidad de supervivencia. El primero puso a su pueblo

bajo la estupefaciente proteccin de un sueo Omnipotente. El segundo

puso en prctica una omnipotencia imposible y autodestructiva.

sta es, a mi entender, la primera vez que se contraponen la [31]

atemporalidad potica y el progreso tcnico, como dos vas originarias

(y por lo tanto siempre presentes) del devenir occidental.

Nemrod, segn el texto hegeliano, logr reunir a los supervi-

vientes dispersos y desconfiados que haban conocido el Diluvio y

fund con ellos una tirana basada en la expansin tcnica. Abraham,

en cambio, vagaba con sus rebaos por una tierra sin fronteras, sinconsiderar como propia ni la ms reducida de las parcelas, sin cultivar-

la, sin embellecerla, sin amar tierra alguna ni convertirla en su propio

mundo. Abraham se separa absolutamente de la naturaleza, la despre-

cia, y ni siquiera se digna trabajarla. Abraham es un extranjero en la

tierra, firmemente atado a su condicin de extranjero y mantiene la

unidad de su lengua porque esa lengua, no siendo de este mundo, no es

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de ningn lugar.

Si la negacin de Nemrod, nihilista, tcnica y atea, conduce al rei-

no de la violencia, a la confusin de las lenguas y al abandono de latarea en una tierra esquilmada por la represin y las guerras civiles, la

negacin de Abraham asla a un pueblo entero en su propia lengua,

atado a s mismo mediante un feroz desprecio de los otros pueblos, y

sometido a los tiranos teocrticos que se suceden en la direccin de la

horda.

Los pueblos aglutinados violentamente por Nemrod pierden su

lengua comn por falta de libertad y habitan un campo de concen-

tracin en el que todos son extranjeros. El pueblo de Abraham se

mantiene unido en su lenguaje y en la endogamia, pero est condenado

a vivir eternamente en el extranjero.La historia de la cultura occiden-

tal, para Hegel, no nace en Atenas sino en Babel, y nace con dos proyec-tos totalitarios: las tiranas teocrticonacionalistas (endo-gmicas y

estticas) y los despotismos cientficotcnicos (desintegradores y

pragmticos). No parece que occidente haya evolucionado mucho

desde entonces13.

En los aos de Frankfurt, aos de intercambio diario entre Hegel

y Hlderlin, es imposible que no disputaran sobre la cuestin ms

acuciante desde que los franceses, pocos aos antes, decapitaran a su

13Bien es verdad que en la exposicin del cristianismo que Hegel propondr unos

aos ms tarde, en su Fenomenologa del espritu,la Ciencia (de Hegel) con el apoyo de

Napolen, aqul puede construir el acabamiento de la era cristiana y el inicio de un

Estado tcnicodemocrtico que supere el absolutismo monrquico y cristiano. Pero

quizs sobre ese punto habra que consultar a Nietzsche.

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monarca absoluto: cmo y por qu razn no somos Grecia? Es impen-

sable que no comentaran, ellos, hijos de pastores luteranos, ese primer

momento originario del pecado, del desarraigo, del exilio, y de la

ausencia de significado. Nemrod y Abraham, el tcnico y el tecrata,

esos dos fundadores de nuestra errancia y del exilio cristiano, resuenan

en el fragmento de Hlderlin:

Somos un signo, sin significado

y sin dolor somos, y por poco

perdemos el lenguaje en el extranjero.

As pues, sin dolor porque el exilio no es un castigo de nuestra

soberbia, sino una voluntad de exilio: los humanos hemos hecho de

[32] la tierra nuestro extranjero, sea por la va tcnica, sea por la va

teocrtica. Ningn dios nos ha expulsado; nos hemos ido por nuestro

propio pie, los unos a conquistar la tierra, los otros a encerrarse en lalengua de un Dios omnipotente. No hemos pecado, o ms bien, nunca

hemos dejado de pecar.

Sin dolor, desde luego, pero tambin por poco. En este por

poco se encuentra, creo yo, la ms profunda e insalvable diferencia

entre Hegel y Hlderlin. Fast, aqu, no es casi, sino an no. Creo

que equivale a: Todava no me doy por vencido; no hemos perdido del

todo el ser porque no hemos perdido del todo el lenguaje.

La reconciliacin con el mundo (que no es sino apropiacin del

mundo) a la que Hegel aspiraba ya entonces y que intentara realizar

con su (soberbio) sistema, no formaba parte del proyecto del poeta.

Para el poeta, todava somos un signo: una seal insignificante en s

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misma pero que seala la relacin entre un lenguaje (que no es de este

mundo) y una memoria que a pesar de todo mantiene la coherencia de

los exiliados, aunque slo sea como tales exilados. Insignificancia

presente, sentido del acabamiento, abismo y exilio.

En cierta manera, con su sistema filosfico Hegel parece conti-

nuar la rebelin teocrtica de Abraham aislndose en un lenguaje que

habla directamente con la divinidad: ste es el discurso de Dios antes

de crear el mundo, dice uno de sus ms notorios textos. Hegel conti-

na la negacin de Abraham amparndose en un Verbo que comunicadirectamente con el Absoluto y que es capaz de construir una Legali-

dad sistemtica y salvadora. Ese lenguaje absoluto es el adecuado para

la absoluta apropiacin tcnica de la tierra por parte de los mortales,

esos exilados de la tierra.

Pero Hlderlin, en sus himnos abandonados, en sus incompren-

sibles esbozos, en sus elegas truncadas, en los escritos de la locura,

parece querer vislumbrar el fulgor de los celestes, no desde aqu abajo,

sino a su misma altura, y fuerza titnicamente el lenguaje (como si

construyera una Torre) para alzarlo hasta ellos tratando de interrogar-

les en persona.

Es, yo dira, un heredero de la rebelin de Nemrod y por eso suspoemas desmembrados, caticos, con ventanales ciegos, arcos que slo

sostienen el vaco y vertiginosas escalas truncadas que dan sobre

abismos y sobre la noche del espritu, son las autnticas ruinas de

Babel. Nada significan, sealan siempre hacia remotsimos lugares, y

mantienen la vida de un lenguaje sin tierra.

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