POLITIČKA TEOLOGIJAX.

Ako je prva polovica šezdesetih godina na području katoličke teologije obilježena ekleziologijom, o kojoj se raspravljalo na Drugom vatikanskom saboru (1962.-1965.), a na području evangeličke teologije pojavljivanjem novog poprišta s teologijom povijesnog usmjerenja W. Pannenberga (1961.) i s teologijom nade J. Moltmanna (1964.), druga polovica šezdese­tih godina, i na katoličkom i na protestantskom području, bilježi politički zaokret teologije nastankom političke teologije u Europi (1965.-1968.) i teologije oslobođenja u Latinskoj Americi (1968.-1972.).

1. Pojava političke teologije

U godinama dijaloga između kršćana i marksista mladi katolički teolog Johann Baptist Metz (1928.-), koji je sa svojim učiteljem Karlom Rahne- rom sudjelovao u razgovorima koje je organizirala Paulusgesellschaft, u više je navrata upotrijebio izraz »politička teologija«. Taj je izraz označavao prvu izradbu (1965.-1968.) novoga teološkog nacrta koji će svoj progra- matski proglas naći u tekstu predavanja koje je Metz održao na Međuna­rodnom teološkom kongresu u Torontu (Kanada, 20.-24. kolovoza 1967.)i koji će se - u djelu 0 teologiji svijeta (1968.) uključiti u okvir odnosa između Crkve i svijeta, koji je shvaćen kao društvena stvarnost u svojemu povijesnom postojanju.

»Politička teologija« - kako se izlaže u programatskome proglasu - ima dvostruku zadaću: negativnu (pars destruens) i pozitivnu (pars construenš).

1. Negativna zadaća jest da bude kritički ispravak sklonosti teologije prema shvaćanju da je religiozno područje privatna stvar pojedinca, odno­sno mora djelovati u smislu deprivatizacije (Entprivatisierung), (izraz pod­sjeća na Bultmannov program demitologizacije/Entmjthologisierung).

Pod pritiskom, najprije prosvjetiteljstva, a zatim marksizma, teologiji je bilo određeno povlačenje u privatnost. Prosvjetiteljstvo lomi jedinstvo i vezu između religije i društva, između religijskog života i društvenog života. Marksizam kritizira religiju kao ideološku nadgradnju određene

302 Teologija XX. stoljeća

društvene prakse i određenih odnosa moći. Teologija je odgovorila povla­čenjem u područje privatnog. »Ona (...) je privatizirala tu poruku u njezinoj bitnoj jezgri, a praksu vjere svela na nesvjetovnu odluku pojedin­ca. Problem koji je proizašao iz prosvjetiteljstva teologija nastoji riješiti tako da ga ukloni. Za religioznu svijest, koju ta teologija određuje, druš­tvena i politička stvarnost ima tek neko prolazno postojanje. Kategorije za tumačenje prakse koje prevladavaju u toj teologiji pretežno su kategorije intimnog, privatnog, apolitičnog.«1

2 .Pozitivna je zadaća onda razvijati javne i društvene posljedice kršćan­ske poruke. Nije riječ o zavaravanju ili uklanjanju problema koji je posta­vilo prosvjetiteljstvo ili marksizam - kako čini apstraktna metafizička teologija, ali i egzistencijalna, personalistička i transcendentalna teologija- nego o kritičkom odgovaranju na njihov izazov, preuzimajući i vi teologiji zadaću razvijanja novog odnosa između teorije i prakse. A teologija to može učiniti, jer eshatološka obećanja biblijske tradicije - sloboda, mir, pravednost, pomirenje - nisu neki prazni obzor religioznog iščekivanja, već imaju javnu dimenziju koju treba odjelotvoriti u njezinoj kritičkoj i osloboditeljskoj zadaći u odnosu na povijesno-društveni proces. »Spasenje na koje se kršćanskTvj era poziva unad i, nije neko privatno spasenje. Proglašavanje toga spasenja dovelo je Isusa do smrtonosnog sukoba s javnim moćnicima njegova vremena. Njegov križ ne stoji u onome što je privatissimum osobno-pojedinačnog područja, a ni u onome što je sanctis- simurn čisto religioznog sadržaja. On stoji s one strane praga odijeljenoga privatnog područja ili čisto religioznog zaštićenog područja. On stoji 'napolju’, kako izriče teologija Poslanice Hebrejima. Hramski je zastor konačno razdijeljen. Sablazan i obećanje toga spasenja su javni.«

Ovamo ulazi pojam »eshatološkog pridržaja« (eschatologischer Vorbe- halt), jedne od temeljnih kategorija političke teologije u svojemu prvom predlošku3. »Eshatološki pridržaj« eshatološka su obećanja kršćanske te­

1 J. B. M E T Z , Sulla teologia del mondo (1968.), 106.

2 J. B. M E T Z , Sulla teologia del mondo, 110.

3 Pojam eshatološkoga pridržaja skovao je E rnst Kasem ann u svojoj studiji o apokaliptici prvot­noga kršćanstva: usp. E. K A SEM A N N , Zum Thema der urchristlicben Apokaljptik (1962.), koja je poslije uvrštena u Exegetische Versuche und Bessinungen, II, Vandenhoeck und Ruprecht, Gottingen, 1964., 105-131. Kasemann pokazuje kako Pavao daje vrijednost »eshatološkome pridržaju« protiv grčkog ekstatičkog oduševljenja Crkve u Korintu. I M oltm ann se u Teologiji nade (1964.) služio kategorijom »eshatološkog pridržaja« u Teologia della speranza (1964.), 158-159, no M etzu polazi za rukom od njega učiniti središnju kategoriju svojega teološkog nacrta.

X. Politička teologija 303

ologije gledana u odnosu na povijesnu sadašnjost. Ona vode ne do odnosa nijekanja, a ni do odnosa poistovjećivanja, već do kritičko-dijalektičkog odnosa na povijesnu sadašnjost, na svaku povijesnu sadašnjost, koja se objavljuje u svojoj trenutnosti, ali ne u svojoj neodređenosti. »Svaka eshatološka teologija mora stoga postati politička teologija kao kritička teologija (društva).«4

Politička teologija nije neka nova teološka grana, niti sa sobom donosi neopolitiziranje teologije, već nastoji biti temeljna značajka sadašnje poli­tičke svijesti. »Ona želi da kršćanska riječ postane društveno djelotvorna riječ. Ona traži kategorije koje ne služe samo za prosvjetljenje savjesti već i za njihovu preobrazbu.«5 U tom je smislu govor kršćanske teologije različit od govora promidžbe, koji se prilagođuje raširenoj svijesti, dok prvi teži k preobrazbi svijesti. No on mora odgovoriti i na neku vrstu teologije, koju obilježava »privatističko i intimističko preobilje govora o Bogu«6. Metz se može pozvati na utjecajno viđenje, koje je Bonhoeffer izrazio u djelu Misli za dan krštenja (svibanj 1944.): »Nije na nama da proreknemo dan - ali taj će dan doći - kad će ljudi biti ponovno pozvani da Božju Riječ izgovore tako da ona mogne promijeniti i obnoviti svijet. Bit će to nov govor, možda posve nereligiozan, ali osloboditeljski i otkupiteljski, poput Kristova govora, nad kojim su se ljudi prenerazili, a ipak su od njeg bili pobijeđeni. Bit će to govor nove pravednosti i istine, govor koji naviješta Božji mir među ljudima i približavanje Božjega kraljevstva.«7

3. Kako se, u svjetlu političke teologije, oblikuje konkretan odnos između Crkve i svijeta? To pitanje - u kojem izraz nalazi tematika saborske rasprave i pastoralne konstitucije Gaudium et spes (1965.)8- postavio je Metz na kraju svojega programatskog proglasa. Svijet je ovdje shvaćen kao društvena stvarnost u povijesnome procesu. S tim se upitom »politička teologija« preuzima u kontekst »teologije svijeta«.

Crkvi kao »kritičkoj ustanovi u odnosu na društvo«9 pripada kritička i osloboditeljska zadaća. Snagom »eshatološkog pridržaja« Crkva tu zadaću

4 J. B. M E T Z , Sulla teologia del mondo, 112.

5 J. B. M E T Z , Sulla teologia del mondo, 124.

6 J. B. M E T Z , Sulla teologia del mondo, 123.

7 D. B O N H O E F F E R , Otpor ipredanje, KS, Zagreb, 1993., str. 140, navod u: J. B. M E T Z , Sulla teologia del mondo, 125.

8 Usp. J. B. M E T Z (izd.), Comprensione del mondo nella fede (1966.), Dehoniane, Bologna, 1969.

9 J. B. M E T Z , Sulla teologia del mondo, 112.

304 Teologija XX. stoljeća

može ispuniti, unatoč protučinjenicama mnogih stoljeća crkvene povijesti. Konkretno se ta zadaća može izreći na različite načine: a) u obrani pojedinca, koji se nikad ne može smatrati materijalom i sredstvom za izgradnju planirane i racionalizirane tehnološke budućnosti; b) u kritici ideologija; c) u pokretanju one kritičke moći ljubavi koja stoji u središtu kršćanske tradicije. Kritička zadaća Crkve u odnosu na društvo odražava se i na samu Crkvu: teži za promicanjem nove svijesti unutar Crkve i za utvrđivanjem preobrazbe odnosa Crkve s modernim društvom.

Toliko o zacrtanom pravcu prvog Metzova programa »političke teolo­gije«. Gotovo istovremeno je i autor Teologije nade (1964.) Moltmann osvajao područje »političke teologije« člankom Egzistencijalna povijest povijest svijeta. Prema političkoj hervieneutici Evanđelja (1968.), gdje se poka­zuje potreba prelaska s uskog obzora egzistencijalne povijesti na širi obzor povijesti svijeta.

Ako je za egzistencijalnu teologiju hermeneutski obzor bila budućnost kao zacrtana mogućnost postojanja pojedinca u sadašnjemu povijesnom kontekstu, kršćanska teologija kao hermeneutski obzor više ne treba uzeti samo povijest pojedinca (=povijesnost) nego i povijest svijeta. »Ta se hermeneutika može nazvati politička hermeneutika, jer predočava politiku kao široki obzor života čovjeka.«10

Premda je u članku Egzistencijalna povijest i povijest svijeta iz siječnja 1968. Moltmann izložio teološku hermeneutiku kao političku hermene- utiku, ipak je američkim predavanjem Nada i povijest travnja 1968.11 - koje je poznato i pod naslovom Teologija kao eshatologija u talijanskoj redakciji12 i pod naslovom Argumenti za eshatološku teologiju u njemačkoj redakciji13 - učinio odlučan korak u smjeru Metzova programa »političke teologije«. Ovdje Moltmann izlaže brzu sintezu povijesti teologije u tri etape: a) prvi oblik kršćanske teologije povezao je biblijsku tradiciju s kozmološkom metaforom: Bog se predstavlja kao temelj i gospodar svemira; b) kad je kritički racionalizam razorio kozmološke dokaze za Božju opstojnost, tad

10 J. M O LT M A N N , Stona esistenziale e storia universale. Verso un’ermeneutica politica del vangelo (1968.), u: Prospettive della teologia (1968.), 162.

11 J. M O L T M A N N , Hope and Histoij, u: Religion, Revolution and the Future, Charles Scribner’s Sons, N ew York, 1969., 200-220.

12 J. M O LT M A N N , Teologia come escatologia, u: Religone, rivoluzione efuturo, 186-207.

13 J. M O LT M A N N , Argumente ju r eine eschatologiscbe Theologie, u: Umkehr zu r Zukunft, Sieben- stern Taschenbuch Verlag, M iinchen und H am burg, 1970., 148-167.

X. Politička teologija 305

je teologija od kozmološke postala antropološka. Pripojila je biblijskoj tradiciji modernu antropologiju i predstavila se kao teološko osvjetljenje postojanja. Bog je bio predstavljen kao transcendentni temelj ljudskog postojanja u svijetu; c) zalaskom personalne slike čovjeka napreduje nova vrsta kršćanske teologije: eshatološka teologija koja izrađuje nacrt politič­ke teologije, gdje je Bog predstavljen kao Bog nade. »Ovdje se eshatologi- jom smatra nauk o nadi, nauk onoga u što se može nadati i ujedno nauk prakse nade koja nadanu budućnost uvodi u središte patnji sadašnjosti!1!.'Teologija kao eshatologija’ htjela bi naznačiti sveopći obzor budućnosti u kojem bi teologija trebala postati znakovitom za samu sebe i značajnom za svijet.«14

Kršćanska nada jest stvaralačka nada. »Mi nismo samo tumači buduć­nosti već i njezini suradnici, čija snaga u nadi, kao i u ispunjenju jest Bog.«15 Da bi bila stvaralačka, nada se izgrađuje kao nova etika nade, koja izvire iz vjere. >>A s Johannom Baptistom Metzom, nazivam je političkom teologijom kako bih učinio shvatljivim da etika nije dodatak dogmatike te stoga nije samo posljedica vjereTnego da vjera sama ima mesijanski sadržaj u kojem dobivašve svoje značenje i da je sama teologija uvijek u političkoj dimenziji, koja je čini važnom.« ‘rTe^ogija~nade proširuje se, dakle, u program političke teologijejćofa naznačuje »djelovanja nade« kršćanske zajednice. Teologija križa, kao izricanje teologije nade, u djelovanja nade uključuje djelovanja otpora i oslobođenja18: odnosno djelovanja mudre i ustrajne nade (»dugi dah nade«). Strategija djelovanja nade je bit »ekspe­riment nade«19, najhitnija zadaća kršćanske zajednice, kao »mesijanske zajednice« i »prethodnice oslobođenoga svijeta«. »Jedino ako se koristi vlastita sloboda da bi se oduzeo vapaj čitavomu stvorenju, koje je rob, ona je sakrament nade.«20 Sažeto: »Korijeni ’političke teologije’ sežu u 'teolo­giju nade’.«21

14 J. M O L T M A N N , Teologia come escatologia (1968.), u: Religione, rivoluzione, futuro (1969.), 187.

15 J. M O L T M A N N , Teologia come escatologia, u: Religione, rivoluzione e futuro, 204.

16 J. M O L T M A N N , Teologia come escatologia, u: Religione, rivoluzione e futuro, 20S.

17 Usp. J. M O L T M A N N , Lesperance en action. Traduction historique etpolitique de l ’Evangile, Seuil, Pariš, 1973. (knjiga kao takva postoji samo u francuskom izdanju. To je slobodna zbirka m oltm annijanskih studija, koja dijelom odgovara njem ačkom e svesku Umkehr zur Zukunft, a dijelom talijanskom svesku Religione, rivoluzione e futuro).

18 Usp. J. M O L T M A N N , U Dio crocifisso (1972.), 371-386.

19 Usp. J. M O L T N A N N , L’esperimento speranza (1974.).

20 J. M O L T M A N N , Teologia come escatologia, u: Religione, rivoluzione e futuro, 202.

21 J. M O L T M A N N , Politiscbe Theologie, u: Politische Theologie - Politische Ethik (1984.), 155.

306 Teologija XX. stoljeća

I Moltmannu su se teologije egzistencijalne, ili personalističke, ili transcendentalne postavke, pokazale neprimjerenima, napose nakon »šut­nje mase« u odnosu na židovski holokaust (»Auschwitz«). »Nova je poli­tička teologija rođena u Njemačkoj nakon posljednjeg rata, pod okrutnim dojmom Auschwitza. Za nas mlade Nijemce, koji smo došli na teologiju nakon rata, Auschvvitz je značio zaokret u načinu mišljenja i djelovanja. (...) ’Nakon Auschwitza ne može se više pisati poezija’, izjavio je u svoje vrijeme Theodor W. Adorno. A može li se ’nakon Auschwitza’ nastaviti govoriti o Bogu? Je li se ’nakon Auschwitza’ još moguće baviti teologi­jom?«22 Odgovor još uvijek može biti potvrdan, ali pod uvjetom da se teologija obnovi te kritički i svjesno razvije svoju »političku« dimenziju.

Ako je Johann Baptist Metz do političke teologije stigao iz transcen­dentalne teologije, ako je Jiirgen Moltmann stigao do programa političke teologije da bi dao konkretnost teologiji nade, evangelička teologinja iz Kolna Dorothee Solle (1929.-) stigla je do političke teologije iz egzisten­cijalne teologije.

Na Bultmannovu egzistencijalnu teologiju - prema rekonstrukciji koju je u djelu Politička teologija (1971.) načinila Solleova - utjecala su tri elementa: povijesno-kritička metoda, dijalektička teologija i egzistencijal­na filozofija. Ako se ispita po ovim sastavnicama, proizlazi da politička teologija »obistinjuje« egzistencijalnu teologiju.

a) Povijesno-kritička metoda - koju je preuzeo Bultmann - budući da se suprotstavlja dogmatskoj metodi, ima zadaću osamostaljivanja teološ­kog razuma. U tom je smislu na pravcu s političkom teologijom. No egzistencijalna teologija primjenjuje povijesno-kritičku metodu samo na novozavjetne tekstove kako bi odredila Sitz ivi Leben, ali se ne služi njome da podvrgne kritici uvjete vlastita predshvaćanja i samoshvaćanja, koje se određuje iz susreta s Evanđeljem. I onda, prema Solleovoj, demitologiza- cija se - preuzimanjem metode kritike ideologije - treba upotpuniti deide- ologizacijom povijesti tradicije, predshvaćanja i samoshvaćanja.

b) Drugi element koji se slijeva u Bultmannovo egzistencijalno tuma­čenje jest dijalektička teologija. No, dijalektička teologija, koju je preuzeo Bultmann, nije neki teološki sustav, kojim upravlja »dijalektičko« načelo, koje potvrđuje radikalno suprotstavljanje između Boga i čovjeka. »Bog nije

22 J. M O L T M A N N , La giustizia crea futuro (1989.), 39-4S.

X. Politička teologija 307

čovjek i čovjek nije Bog.« Ako se taj kriterij preuzme kao kriterij tumačenja Novog zavjeta, iz toga će proizaći sustav bezvremenskih, nepovijesnih, samo formalno dijalektičkih dogmatskih tvrdnji. To nije Bulmannov put. Dijalektička je teologija za Bultmanna značila razumijevanje povijesnosti govora o Bogu, prema kojem neka teološka tvrdnja nije istinita zato što izriče sadržaj koji ima bezvremensku i nepovijesnu vrijednost, nego zato što daje odgovor na neko konkretno stanje. Bultmann iz dijalektičke teologije prihvaća autoritet teksta, ali je riječ - za razliku od barthovskoga stajališta - o autoritetu koji se ostvaruje u povijesnosti, u konkretnomu stanju, budući da tekst pomaže čovjeku u njegovu samoshvaćanju. No politička teologija namjerava analizi podvrgnuti konkretno stanje, i, tako­đer pod tim vidikom, ona obistinjuje egzistencijalnu teologiju.

c) Treći element, koji ulazi u egzistencijalnu teologiju, jest egzistenci­jalna filozofija, koju je preuzeo Heidegger u krajnje formaliziranom obli­ku. Postojanje se ovdje shvaća kao povijesnost, a povijesnost kao futural- nost (planiranost). No potom se povijesnost i futuralnost shvaćaju apoli- tički. I ovdje politička teologija uklanja to sužavanje: ako je briga egzisten­cijalne teologije autentičan život pojedinca, briga je političke teologije autentičan život za sve ljude u pojmovima slobode i, dakle, oslobođenja.

Politička je teologija - s Metzom, Moltmannom i Solleovom - tako nastajala kao šaroliki međuvjerski teološki pokret.

2. Rasprava o programu »političke teologije«

O programu »političke teologije«, u prvom oblikovanju iz 1967./68., Metzovom zaslugom opširno se raspravljalo pa je on potaknuo oštriju i polemičniju raspravu - »osinjak«, prema Moltmannovu izrazu - od raspra­ve o teologiji nade. Mogu se odrediti dvije faze te rasprave: prva, nedavno zaključena, zbiva se u godinama 1968./69. i završava važnom Metzovom studijom-odgovorom »Politička teologija« u raspravi, koja zaključuje surad­nički svezak Rasprava o »političkoj teologiji« (1969.); druga je proširenija i raznolikija i zbiva se od godine 1969. do 1977. i u njoj Metz izvodi zaključak iz raznih poticaja na razmišljanje koji su se pojavili tijekom rasprave, u sustavnom razlaganju Vjera u povijesti i u društvu (1977.). Rasprava je dovela do nekih pojašnjenja, napose gledom na sam naziv »politička teologija«, na odnos između identiteta i važnosti vjere, na razlikovanje između političke teologije i političke religije.

308 Teologija. XX. stoljeća

1. Prigovori23 su kritizirali sam izraz »politička teologija«, koji je otvoren dvosmislenostima, budući da je i sama poganska antika, a i kon- stantinovsko kršćanstvo poznavalo političku teologiju. No u tome slučaju ona je bila u službi državne moći te je kao državna ideologija služila kao njezino religiozno opravdanje.)Metz točno naznačuje da se program poli- jtičke teologije treba shvatiti kao program »nove« političke teologije da bi [je razlikovao i od »antičke političke teologije« i od »klasične političke ijteologije kršćanstva«.) Druge terminologije - kao negativna teologija, dijalektička teologija, socijalna teologija, theologie publique, kritička teolo­gija, kritičko-društvena teologija - izlažu se još većim dvosmislenostima ili su semantički manje točne. Nakon prosvjetiteljstva izraz »politički« stubo- ■kom se izmijenio u odnosu na antičku uporabu, snagom iznad svega dviju činjenica: a) već prihvaćenom razlikom između države i društva; b) poli­tičkim govorom koji je kritički i emancipatorski govor i namjerava promi­cati ljudsku povijest slobode. Imajući u vidu ove pretpostavke, koje je uvela kultura prosvjetiteljstva, »nova« politička teologija - premda se predstavlja istim imenom - budući da je kategorija »politika« pretrpjela duboku preobrazbu, više se ne predstavlja ideološkim, nego kritičkim i emancipa- torskim sadržajima. »Nova« politička teologija predstavlja se, štoviše, kao preokretanje klasične političke teologije i u poganskom, i u kršćanskom načinu izlaganja.

To vodi do daljnjeg pojašnjavanja odnosa između političke teologije i političke etike. Metz želi izbjeći poimanje političke teologije kao teorijske pretpostavke, iz koje bi trebalo izvesti norme za djelovanje i za političku strategiju. Na takav bi se način politizirala eshatologija i ideologizirala politika24. Odnos između političke teologije i političke etike - što je zatim odnos između pravovjerja i ortoprakse - ne treba shvatiti na izravan i nepo­sredan način, nego na neizravan, posredan, dijalektički način. Politička se teologija ne promatra kao teorija iz koje se izvodi politička praksa, već prije svega kao politička hermeneutika Evanđelja, prema Moltmannovu izriča- ju, ili, kako pojašnjava Metz, kao teološka hermeneutika političke etike.

i 2. Daljnje pojašnjenje tiče se odnosa između identiteta i važnosti. Prema '\ V političkoj teologiji, za kršćansku Crkvu, koja nije neka sekta, već ima svoje,

\________

23 Usp. napose H . M AIER, »Teologia politica«? Obiezioni di un lako, u: Dibattito sulla »teologia politica« (1969.), 27-60.

24 Usp. napose R. SPAEM ANN, Theologie, Prophetie, Politik, u: Wort und VVabrheit 24 (1969.) 483-495.

X. Politička teologija 309

javno poslanje, nema pravog identiteta ako on nije povezan s važnošću. No u sadašnjemu povijesnom i društvenom kontekstu, koji je rođen iz prosvje­titeljstva, kršćanska Crkva ne može imati važnost ako se ne sučeljava s poviješću slobode, da se, naprotiv, povuče u neku vrstu »pravovjerja« koje nije u vezi s povijesno-društvenim problemima, koje na kraju postaje »sektaško«. Stajalište koje zahtijeva »čistu teologiju«, koja se izmiče suče­ljavanju s »počelom slobode«, moglo bi se također pozvati na određenu vrstu »konzervativne sociologije«, koja u svojim, premda ošti'im, analiza­ma ne uzima u obzir probleme društvene preobrazbe. Metz se izričito poziva na studiju Doprinos sociologiji spoznajnih manjina (1969.) američkog sociologa Petera Bergera.

Prema Bergeru, svaka ljudska skupina, bilo velika bilo mala, temelji se na prilično posebnim definicijama stvarnosti i normativnog i spoznajnog tipa. Svaka ljudska skupina može djelovati samo na temelju takvih defini­cija stvarnosti. Spoznajne su se manjine stoga prisiljene organizirati u strogo zbijene i zatvorene skupine u odnosu na svijet koji ih okružuje, ako žele pred samima sobom sačuvati vjerodostojnost svojih definicija stvarno­sti, koje se razlikuju od drugih definicija koje su u optjecaju. Odgovarajuća struktura za spoznajne manjine jest sekta. >,

____ X

U modernom i suvremenom svijetu kršćanstvo je većim dijelom izgu­bilo »očitost« koju je imalo u prethodnoj kulturi. Njegove su definicije stvarnosti izgubile na vjerodostojnosti. Iz toga slijedi da se kršćanstvo nalazi pred dvojboml Ako želi biti važno za društvo, mora mu se suobličiti (no tako se neizbježno posvjetovnjuje). Ako želi preživjeti kao takvo, mora se približiti i prihvatiti da ga najprije smatraju spoznajnom manjinom, sektom. Bergerova se dvojba predstavlja kao nevrijednosna (u weberijan- skomu smislu): ako, ... onda. »(...) |Ako se želi imati važnog udjela u modernomu društvu, onda se treba obilno odreći tradicionalnih religo- znih sadržaja, budući da su upravo oni 'beznačajni’ u sadašnjemu stanju. Ako se, naprotiv, želi nastaviti potvrđivati te sadržaje kao stvarnost, onda^ se treba prilagoditi društvenim strukturama postojanja sekte i, dakle, u najboljemu slučaju, također i na sudbinu da ih veliki određivači stvarnosti zajednice (kao mass medio) promatraju kao nešto pojedinačno. Tertium non datur,«2S A prema osobnomu Bergerovu mišljenju, kršćani se toga ne bi

P. B ER G ER , Contributo alla sociologia di minoranze conoscitive, u: Dialogo: Sociologia e religione, M orcelliana, Brescia, 1969., 57-66, gdje autor sažima opširnije studije, ovdje: 65.

310 Teologija XX. stoljeća

trebali plašiti, jer bi njihova definicija stvarnosti mogla jednako tako biti još kvalitetnija od definicije zajednice. »Perspektiva sociologije spoznaje može biti veoma korisna upravo u toj točki. Ona čak može sačuvati da se ne baci u ropotarnicu povijesti slika svijeta svetog Pavla, kako bi se s dužnim strahom uzdržala pred stvarnošću koju opravdava televizija. Do­lazi se čak do sumnje da bi očigledna stvarnost u modernomu industrijsko­mu društvu mogla ne biti bezuvjetno vrhunac u spoznajnom razvoju čovjeka.«26 Za preživljavanje kršćanstva odlučujuće je da ono zadrži svoja obilježja, premda je sociološki prisiljeno živjeti kao sekta. U tom bi smislu više sociološkog osjećaja imali konzervativci nego naprednajci sa svim svojim pokušajima ponovnog tumačenja i podanašnjenja.

Metz - s jasnim pozivanjem na Bergera - kao jedan od zadataka | ; političke teologije naznačuje zadatak da zaštiti Crkvu - »veliku Crkvu« -

od mentaliteta sekte. jCrkva može mirno prihvatiti da bude u manjini, ali ’ne može nikad prihvatiti da bude sekta u teološkom, smislu, odnosno da preuzme mentalitet sekte. U tom bi slučaju izgubila svoj identitet, koji daje »javno« obilježje spasenja koje naviješta: »'Posebnost’ ove Crkve jest da ne može zadržati vlastiti identitet jednostavno u sebi samoj, da ne može živjeti jednostavno od sebe same, od pukog obnavljanja vlastitih tradicija. Njezino je utemeljenje započelo kad je pao razdjelni zid između Zidova i pogana, kad se razderala hramska zavjesa, a sinagoga postala Crkvom među ljudima, za ljude. Otvaranje strancima postalo je obvezno.«27 Poli- tička teologija želi, dakle, povezati identitet i važnost, i tako kršćansku

i; nadu učiniti aktivnom i djelatnom u društvu, kojoj »čovjek unatoč i sa svim : emancipacijama nema alternative<?^7“=Ž-'N

Na tom se pravcu izričito kreće i Moltmann. Čini se da identitet i važnost stoje u obrnutu odnosu. Ako se želi spasiti identitet kršćanske vjere, završava se u getu i u konzervatizmu, a vjera na taj način gubi svoju važnost: Ako se, naprotiv, vodi briga o važnosti vjere, završava se u nepovjerenju u različite kršćanske skupine, koje se bore za oslobođenje čovjeka, no koje, izjednačujući se s oslobodilačkim pokretima, gube krš­ćanski identitet. I tako konzervativci - zabrinuti za identitet - zadržavaju kršćansku praktiku. Naprednjaci - zabrinuti za važnost - zadržavaju strast

26 P. B ER G ER , navedeno djelo, 66.

27 J. B. M E T Z , u: Una nuova teologia politica (1970.), 99.

28 J. B. M E T Z , u: Una nuova teologia politica, 111.

X. Politička teologija 311

za oslobođenje čovjeka. Zacrtavaju se suprotnosti koje ne podnose nape­tosti između identiteta vjere i solidarnosti u političkom zauzimanju da se vjeri dade važnost. I za Moltmanna, zadaća je kršćanske teologije kao "j političke teologije da izvrši sintezu identiteta i važnosti: važnost preko identiteta .

3. Pojam političke teologije još se više produbljuje jasnim razlikova­njem između političke teologije i političke religije. Ovdje se rasprava morala pozvati na povijest pojma i na proteklu raspravu u prvim desetljećima ovoga stoljeća između Erika Petersona i stajališta Carla Schmitta.

Carl Schmitt - »veliki starac europske politologije« (Miglio)30- u jednoj od svojih najpoznatijih i najprijepornijih studija, pod naslovom Politička teologija. Četiri poglavlja o nauku o suverenosti (1922.)31, podupro je tezu podudarnosti između društvene strukture nekog razdoblja i njezine metafizičke i teološke slike stvarnosti. »Svi najznačajniji pojmovi moder­nog nauka o državi jesu posvjetovljeni teološki pojmovi. Ne samo na temelju njihova povijesnog razvoja, budući da su iz teologije prešli u nauko državi, kao primjerice svemogući Bog koji je postao svemogući zakono­davac, nego i u njihovoj sustavnoj strukturi. (...) Samo sa sviješću takva sličnog stanja može se shvatiti razvoj, koji su prošle ideje filozofije Države u posljednjim stoljećima.«32 Teza koju njemački politolog iznad svega razvija u trećem poglavlju svoje Političke teologije očituje povijesno-genetič- ko zanimanje, budući da pokazuje oblikovanje modernih političkih pojmo­va od teoloških pojmova. Sustavan je, time što podupire podudarnost između dviju razina stvarnosti, političke i religiozne. Ujedno je i metodi- čan time što sociologiju upućuje na novi put pravne pojmovnosti. Ta Schmittova studija ponovno je objavljena 1934. i uvjetovala je protuodgo- vor teologa Erika Petersona u isto tako poznatoj i prijepornoj studiji, pod naslovom Monoteizam kao politički problem. (1935.), u kojoj se ustvrđuje nemogućnost preobrazbe kršćanske teologije u političku teologiju.

U prvo vrijeme kršćanski su filozofi biblijski monoteizam stopili s aristotelovskim metafizičkim monoteizmom, preuzimajući od Aristotela i

29 Usp. J. M O L T M A N N , II Dio crocifisso (1972.), 16-36.

30 G . M IG L IO , Presentazione, kod: C. S C H M IT T , Le categorie del »politico«. ii M ulino, Bologna, 1972., 21.

51 Usp. C. S C H M IT T , navedeno djelo, 27-86.

32 C. S C H M IT T , navedeno djelo, 61.

312 Teologija XX. stoljeća

tezu o mogućnosti promjene metafizičkog poimanja u političko poimanje i obrnuto: jedan Bog, jedan svemir, jedno carstvo, jedna Crkva. I pax Christi također se promatrao u kontinuitetu s pax romana. Ovdje je kršćan­ska teologija služila kao politička teologija. Upravo je monoteizam - a u biti monarhijanizam, odnosno vladanje jednog jedinog - taj koji je služio kao politička teologija.

No Peterson pokazuje kako je u povijesti kršćanstva političko-religi- ozni monoteizam prevladan oblikovanjem trojstvenog nauka unutar poj­ma o Bogu, snagom kojeg u Bogu postoji nepatvorena mnogostrukost ad extra, i oblikovanjem eshatologije unutar pojma mira, snagom koje se neizmjernost kršćanske nade ne može mjeriti s pax romana. »Samo na tlu židovstva i poganstva može postojati nešto kao 'politička teologija’. No kršćanski navještaj trojedinog Boga postavlja se s one strane židovstva i poganstva, budući da otajstvo Trojstva postoji samo u samom božanstvu, ne u ljudskomu stvorenju. Na način kako mir, koji kršćanin traži, ne jamčinijedan vladar, već je on samo dar onoga koji je ’uzvišeniji od svake

• , 33pameti .«U povijesno-filozofskoj raspravi Petersonovu su tezu preuzeli i razvili

Eric Voegelin u djelu Nova politička znanost (1952.) i Ernst Topitsch u studiji Svemir i gospodstvo. Izvori »političke teologije« (1955.), prema kojima ponovno iskrsavanje političke teologije - kako se susreće u Schmittovim tekstovima - znači ponovno iskrsavanje u kulturnoj povijesti Zapada pod­zemne gnostičke niti, koja teži sakralizaciji svjetovnih struktura.

Petersonovom su se tezom koristili i kritičari programa »političke teologije«, kao Hans Maier, koji navodi završne riječi spomenute Peterso- nove studije da bi zaključio kako se kršćanstvo ne izlaže igri političke teologije koja bi, u svakom slučaju, pomiješala duhovno i svjetovno, Crkvu i društvo. »Još sada nema ništa da se doda ovim rečenicama - niti naglasak na njihovu trajnu aktualnost.«34

S tim se povijesno-teoretskim pitanjem iznad svega uhvatio u koštac Moltmann, pokazujući kako se mogu iskoristiti Petersonovi zaključci da bi se predstavila »nova politička teologija« kao kritika klasične političke teologije, odnosno političke religije.

33 E. P E T E R S O N , 11 monoteismo come problema teologico (1935.), 72.

34 H . M AIER, U Raprava o »političkoj teologiji« (1969.), 60.

X. Politička teologija 313

Politička je teologija kategorija koja dolazi iz grčkoga stoicizma, oda­kle je prešla u rimski stoicizam. Izrazom se književno koristio Terencije Varon, čiji tekst - koji se sa svoje strane poziva na drage tekstove - poznajemo preko Augustina, koji o tome raspravlja u De Civitate Dei (VI, 5). U svojem klasičnom značenju, koje se primjenjuje i u kršćanskom kontek­stu ne samo u antici nego i u modernim vremenima i čak i u našim danima u obliku »građanske religije« - među kojima je naijzraženiji primjer ame­rička civil religion u teoretizaciji sjevernoameričkog sociologa Roberta Bellaha35 - oblikuje se kao metafizika države u službi homogenizacije naroda i učvršćivanja vlasti. No u tom je slučaju bolje govoriti o »političkoj religiji« u smislu da religija svojim simbolizmom i svojim praktikama ima ulogu potpore političkoj moći. Peterson je, međutim, dobro vidio nesvo- divost kršćanske teologije na političku religiju (koju on - u polemici sa Schmittovom studijom - naziva »političkom teologijom«), budući da kr­šćanska teologija Boga shvaća u trojstvenim pojmovima. No, Petersonova se razmišljanja povijesnoga reda moraju nastaviti -jpo Moltmannovu sudu- u teološkomu smjeru. Tad se pokazuje kako je trojstveni nauk u svojoj središnjoj jezgri teologija križa (i Moltmann u središnjim poglavljima 1 Raspetog Boga naznačuje teologiju križa u trojstvenim pojmovima razvija- | jući tako trojstvenu teologiju križa); i da teologija križa zahtijeva novu ] političku teologiju^

Ono što kršćanstvo razlikuje od svega ostalog jest križ (Trojstvo i eshatologija moraju doći do Kristova križa. Kršćanska je eshatologija j eschatologia crucis. To je teza koja stoji ispod Teologije nade. U križu se ' događa Trojstvo. To je teološka teza Raspetog Boga), a »opasno sjećanje na raspetog Krista sili kršćane na kritičku političku teologiju: u državi, u društvu i, ne kao u posljednjoj, u Crkvi«36. Politička teologija križa ne može djelovati kao antička politička religija, niti kao moderne građanske religije. Ona ima dvostruku funkciju: a) kritičku funkciju u odnosu na vlast i na njezine ideologije; b) osim toga, treba naznačiti »politiku oslobođe­

35 Usp. R. N . B ELLA H , La religione civile in America (1967.), u: La secolarizzazione, tekstovi zaslugom S. Acquaviva i G . Guizzardi, II M ulino, Bologna, 1973., 145-166, gdje je pojam građanske religije form uliran analizom nastupnog Kennedyjeva govora; i Religione civile negli anni 'IO (1973.), u: D. P E E R M A N - R. G IB E L L IN I (izd.), Teologia dalNordamerica, Q uerini- ana, Brescia, 1974., 390-413. Usp. dvije zbirke studija, R. N . BELLA H , BeyondBelief. Essayson Religion in a Post-Traditional World, H arp er and Row, N ew York, 1970.; IS T I, Civil Religion, H arper and Row, N ew York, 1974.

36 J. M O L T M A N N , u Dibattito sulla » teologia politica«, 229.

nja« potlačenih i na rub potisnutih. »Kršćanska 'politička teologija’ želi

314 Teologija. XX. stoljeća

kršćane, upravo zato što su kršćani, dovesti tamo gdje ih očekuje raspeti. Usred patnika i osuđenika Krist je u očekivanju onih koji su njegovi i njihove prisutnosti.«37

Sažeto, ima više različitih značenja »političke teologije«:a) postoji politička teologija kao politička religija koja obavlja zadaću

religijskog opravdanja političkog poretka. Riječ je o pojmu koji ima dugu povijest i koji pokriva razne izričaje, od theologia civilis stoicizma do američke civil religion. Petersonova je studija pokazala da je tako shvaćena politička teologija nespojiva s kršćanskom teologijom;

b) postoji politička teologija kako je shvaća Carl Schmitt. Riječ je o »pravnoj političkoj teologiji« u smislu da pripada području pravne znano­sti; koja otkriva kako pravna pojmovnost potječe od teološke pojmovnosti i otkriva strukturalnu analogiju između dviju pojmovnosti. Na povijesno- -teoretskome planu dvojbeno je usredotočuje li Petersonova kritika svoj cilj, budući da se schmittovska teorizacija ne stavlja na teološko-religioznu razinu, gdje Peterson nastoji premjestiti raspravu, nego na drugu razinu, koju sam Schmitt definira razinom »sociologije pravnih pojmova«;

c) osim toga postoji politička teologija, theologiepolitique, kako je u djelu Cjeloviti humanizam (1936.) shvaća francuski filozof Maritain. U ovom je slučaju riječ o područnoj teologiji, odnosno teologiji genitiva, kao »teolo­giji politike«, ili »teologiji političkog«, u smislu razmišljanja o politici na način kršćanske teologije politike;

đ) postoji, napokon, »politička teologija« u smislu »nove političke teologije« u teoretizaciji političkih teologa, kojoj smo ocrtali opći pojam, kako izranja iz programatskoga proglasa iz 1967./68., i kako se poslije oblikovala u raspravi i u daljnoj ponovnoj izradbi.

3. Kategorije političke teologije

Ako je u djelu 0 teologiji svijeta (1968.) program političke teologije uključen u kontekst rasprave o redefiniciji odnosa između Crkve i svijeta,

37 J. M O L T M A N N , Critica teologica della religione politica, u: Una nuova teologia politica, 60. Usp. ponovilo pojavljivanje toga pitanja u: J. M O L T M A N N , Trinita e Regno di Dio (1980.), 205-217; IST I, Politische Theologie - Politische Ethik (1984.), 34-101.

X. Politička teologija 315

koji je shvaćen kao društvena stvarnost u svojemu povijesnom postojanju, u sustavnom izlaganju Vjera u povijesti i u društvu (1977.), politička teolo­gija uključena je u nacrt praktične fundamentalne teologije.

Kršćanska teologija - pozivajući se na zahtjev iz 1 Pt 3,15 biti »uvijek spremni na odgovor svakomu koji od vas zatraži obrazloženje nade koja je u vama« - uvijek se oblikuje u nakani koja je pokreće i u zadaći koju preuzima, kao »apologija nade«38. Ova apologetska dimenzija obilježava fundamentalnu teologiju, shvaćenu kao istraživanje o temeljima teologijei religije, no u modernom kontekstu, ne može se više zamisliti kao neka vrsta metateorije teologije, koja apstraktno opravdava teologiju i brani vjeru, nego mora sići na tlo prakse, zadobiti praktično obilježje i postati »praktična fundamentalna teologija«, »apologetska praksa«.

Praktično obilježavanje fundamentalnoj teologiji dolazi, osim iz biblij­skog shvaćanja apologije, koja je uvijek u odnosu prema nasljedovanju i prema usvajanju svijesti o odgovornosti, također i iz povijesno-kulturnog konteksta koji ide pod imenom »prosvjetiteljstva i moderne«, čiji su temeljni zahtjevi kritička i ujedno praktična razumnost, koji se konkretizi- raju u modernoj povijesti slobode.

Neoskolastička teologija - koja je u Katoličkoj Crkvi prevladavala od druge polovice XIX. stoljeća do tridesetih godina našega stoljeća - izmiče se zadaći sučeljavanja s modernom i brani sadržaje vjere, koristeći se obrambenom taktikom izdvojenosti i stvaranja otpornosti. j'Apologetika imanentističke metode koju je predložio Blondel, Rahnerova transcen­dentalna teologija i neke druge teološke perspektive egzistencijalnog i personalističkog usmjerenja napravile su otvor u jedinstvenomu neoskola- stičkom prostoru, preuzimajući poticaje na obnovu Tubinške katoličke škole prve polovice XIX. stoljeća i prelazeći s menatliteta čelnog sudara na mentalitet i na praktiku sučeljavanja s modernom.|Na tom pravcu sučelja­vanja smješten je nacrt praktične fundamentalne teologije, koja ga namje­rava preuzeti sa zahtjevnom radikalnošću. Praktična fundamentalna teolo­gija oprašta se od taktike suprotstavljanja i sukoba vlastite neoskolastičkoj teologiji, ali ne pada u nekritičko upijanje problematike moderne, koje se potvrđuje, primjerice, u »teoriji kršćanstva« koju je izradio Trutz Rend- torff, već ide za kritičkim i praktičnim, sučeljavanjem.

38 J. B. M E T Z , Lafede, nella storia e nella societd (1977.), 11. Usp. također: J. B. M E T Z , Teologia politica, u: Sacramentum Mundi (1967.-1969.), Morcelliana, Brescia, 1977., V III, stupac 307-317; IST I, Un credo per l ’uomo d ’oggi: la nostra speranza (1975.), Q ueriniana, Brescia, 1976.

316 Teologija XX. stoljeća

Prema Metzu, postoje teologije, kao Rahnerova transcendentalna te­ologija i Pannenbergova teologija na obzoru sveopće povijesti, koje si uzimaju zadaću kritičkog sučeljavanja s problematikom moderne, ali još uvijek ne i zadaću praktičnog sučeljavanja. Politička teologija, naprotiv, vrši »izbor da ude na područje povijesti« te poima teologiju kao »praktično znanje« koje ne pita samo za smisao životaTpovijesti,[već namjerava učiniti »praktično iskustvo usred povijesnog života«: » Trebalo bi kritički istra­živati odveć olaku uporabu kategorije ’smisla’ (a na poseban način i ’smisla povijesti’) u teologiji.l’Smisao’ je dobrim dijelom postao mezimac teologa, a poslije, kako se događa svim tatinim sinovima, ne treba mnogo da ga se pokvari i podcijeni. Ako je istina da se teologija ne može odreći te katego­rije (ni u njezinu općemu značenju), ne treba, međutim, zaboraviti da u ovom slučaju nije riječ o nekom smislu sigurnom od svih opasnosti, koji bi se bezbrižno mogao izvući van iz željeznih sefova ove ili one ontologije, svaki put kad ga je potrebno autentično uvesti i ’opisati’ preko razumljivo­sti samoga kršćanskoga djelovanja. Daje se praktično osvjedočenje smisla, koji ne može biti nadomjestak ni u transcendentalnomu smislu ni u smislu sveopće povijesti«39.

Vjera kršćana mora postati »praksom u povijesti i u društvu«. »Pravo djelovanje je cijena pravovjerja.«40 Problem stoga nije toliko znati što znači biti kršćani - ovdje je prepirka s Hansom Kiingom i njegovim novim tumačenjem kršćanske poruke u djelu Biti kršćani (1974.) - nego posjedo­vati praktičnu znanost o Isusu Kristu. »Kriza identiteta kršćanstva o kojoj se toliko raspravlja, prvotno je kriza ne toliko njegove poruke, nego njegovih subjekata i njegovih ustanova, koje se previše udaljuju od nužno praktičnog smisla same poruke i tako razbijaju snagu njegove razumljivo-

• 41S tl .«

Nacrt političke teologije kao praktične fundamentalne teologije obli­kuje se u trima temeljnim kategorijama: spomen, pripovijedanje, solidar­nost. To su kategorije koje tumače teološki um koji postaje praksom.

1. Spomen._ - Pod spomenom se može shvatiti sposobnost pamće­nja/sjećanja (Gedachtnis) ili sadržaji pamćenja/sjećanja (Erinnerung). U

50 J. B. M E T Z , Lafede, nella storia e nella societa, 160-161.

40 Usp. J. B. M E T Z , Chiesa epopolo ovvero ilprezzo dell’ortodossia (1974.), u: R. G IB E L L IN I (izd.), Ancora mila »teologiapolitica«: ii dibattito continua (1975.), 175-201.

41 J. B. M E T Z , Lafede, nella storia e nella societa, 7.

X. Politička teologija 317

Metzovu shvaćanju pretežno se govori o sadržajima kršćanskoga spomena, koji su pokrenuti u praktičnoj zadaći. Teza spomena (die memoria-These), odnosno vjere kao spomena (Glaube als memoria; Glaube als Erinnerung) izriče se već u studiji »Politička teologija« u raspravi (1969.), koja zaključuje prvu fazu rasprave i primjerena je dati teološko obilježje »političkoj teolo­giji«-

Jedan od prigovora, koji se najviše pojavljivao u prvom nacrtu, bijaše da jefpolitička teologija kristološki mutna, odnosno da je usredotočena na više prosvjetiteljsku, nego specifično kršćansku tematiku. jU taj se kontekst uklapaju prijedlog i slikovito tumačenje teze o vjeri kao spomenu. Pod vjerom se ovdje ne misli na prvom mjestu fides qua creditur, čin vjere, koji tradicionalna teologija definira u pojmovima intelektualnoga pristanka, a egzistencijalna teologija u pojmovima odluke. Korisna, ali nedovoljna pojašnjenja, budući da bi, stavljena onako kako jesu na stranu subjektivite-

“|"ta, mogla poticati i zapravo su poticala privatizaciju vjere. No na prvom se mjestu i izravno misli fides quae creditur, sadržaj vjere. A sadržaj vjere definiran je kao memoria passionis, mortis et resurrectionis Jesu Christi. Taj

j »određeni spomen« ima praktičnu i pokretačku moć, jer poziva na naslje- dovanje|;Dogme predstavljaju oblikovanje toga spomena, »gotovo zajed­ničkoga spomena prevedenog u formule«; a Crkva je »javni predajnik kršćanskoga spomena«.

Nije, dakle, riječ o spomenu shvaćenom u nostalgično-romantičnome smislu, kao sjećanju na prošlost radi njezine preobrazbe i pomirenja s n j o m , [ n e g o - u vezi s dugom poviješću pojma, koja ide od platonske anamneze sve do kritičke teorije društva i koja joj je razvila praktične dimenzije - kao »opasnom spomenu« (gefahrliche Erinnerung), jer stavlja u pitanje sadašnjost, budi uspavane nade, otvara obzore budućnosti i zove na djelovanj^»Ovdje se misli na onaj opasni spomen, koji pritišće sadašnjosti stavlja je u pitanje, jer se spominje još uvijek neostvarene budućnosti.«42 r Zbog toga politička teologija, s one strane intelektualističkog modelaii egzistencijalnog modela vjere, stavlja u prvi plan vjeru »u obliku eshato- loškoga spomena«. Zato je kršćanska vjera »dogmatska vjera«, u smislu da je vezana uz određene sadržaje - sadržaje biblijskih tradicija i doktrinarnih tvrdnji kršćanske povijesti i tradicije - budući da ti sadržaji imaju kritičku, osloboditeljsku i otkupiteljsku moć, koju bi privatizirajuće poimanje vjere

42 J. B. M E T Z , Lafede, nella storia e nella societa, 192.

318 Teologija XX. stoljeća

i teologije moglo poništiti, a koju nova politička teologija ima zadaću odjelotvoriti i ponovno uvesti u kulturnu raspravu. »U tome smislu dog-

. niatska vjera i praksa nasljedovanja ostaju u nerazrješivom suodnosu: ilogma kao praktični spomen.«43

2. Pripovijedanje. - Druga kategorija, koja se pojavila u godinama 1972./73. u drugoj fazi rasprave o političkoj teologiji, jest ona pripovije­danja (.Erzdhlung). Ono što se spominje treba pripovijedati: Erinnerung rađa Erzdhlung. Ako je Crkva zajednica koja čini spomen, ona je i zajednica koja pripovijeda. Ali također j teologija, koja je u širokoj mjeri argumenta- tivna i hermeneutska teologija, mora se upotpuniti narativnom teologijom. Najnovije studije istaknule su kako je pripovijedanje - a ne samo dokazi­vanje i tumačenje - uloga kritičkog razuma. »Stoga je važno ne skrivati ili nijekati, iz straha od neznanstvenosti, memorativnu i narativnu moć krš­ćanstva. Naprotiv, treba je braniti i na nov način pokretati protiv izgona od strane jednog vjerojatno postnarativnog razdoblja.«44

Politička teologija, koja si kao praktična apologija kršćanske nade postavlja problem postajanja teološke teorije praksom, pozorna je na narativnu ulogu teologije, jer pripovijedanje preobražava, teži priopćava- nju iskustva i izaziva nova iskustva. Metz se, osim na narativnu strukturu širokih slojeva židovsko-kršćanske Biblije i evanđelja, može pozvati i na židovsku i na kršćansku tradiciju. Za Martina Bubera, autora djela Hasi- dimske pripovijetke, i za Gerharda Scholema, pripovijedanje je signum ejficax\ kategorija, koja je u katoličkoj dogmatici omeđena na područje teologije sakramenata. U kršćanskoj su se tradiciji Augustin, Bonaventura, Pascal, Kierkegaard, Newman, Bonhoeffer bavili »teologijom«, koristeći se također i narativnom književnom vrstom. Osobito je Pascalov Spomenar autentičan isječak narativne teologije, u kojem se razlikuje između »Boga Abrahamova, Izakova i Jakovljeva«, Boga čija se djela mogu pripovijedati,i »Boga filozofa«, o kojem se može samo raspravljati i dokazivati. Metzu, sama Rahnerova transcendentalna teologija, premda u apstraktnosti po­imanja, no obilježena »isječcima« u »djelima« i »spisima«, nije prethodno utemeljena dogmatika, već prijepis i tumačenje nekog osobnoga mističnog iskustva i života crkvene zajednice, i u tom je smislu sinteza mudropisa (doksografije) i životopisa (biografije), argumentativne i narativne teologije.

43 J. B. M E T Z , Lafede, nella storia e nella societa, 196.

44 J. B. M E T Z , u Redenzione ed emancipazione (1973.), 175-176.

Narativna je teologija, stoga, u Metzovoj teoretizaciji, nužna dimenzija

X. Politička teologija 319

političke teologije" kao praktične apologije kršćanske nade.\ No ona se neovisno razvijala na raznim područjima teologije, primjerice, u narativ­noj kristologiji Edwarda Schillebeeckxa u djelu Isus: povijest jednoga živoga (1974.), u pokušaju narativne sakramentologije Leonarda Boffa u djelu Sakramenti života (1975.); u uvodu u Religiju (1976.) katoličkog pedagoga Hubertusa Halbfasa, gdje se velike religije na prvomu mjestu promatraju kao narativne zajednice. Tako politička teologija, uvodeći kategoriju »pri­povijedanja«, nije samo dalje razvila svoju zamisao već je u teologiju uvela ispravak totalizirajućem svojatanju argumentativne teologije.

3. Solidarnost. - Treća kategorija političke teologije kao praktične apo­logije kršćanske nade jest solidarnost. Spomen i pripovijedanje postaju praktične preko solidarnosti. Ali, »samo zajedno, spomen, pripovijedanje, solidarnost mogu biti kategorije praktične fundamentalne teologije«45.

Struktura takve solidarnosti označena je kao »jrustično-politička«46. Mistična, jer se rada iz vjere kao spomen i pripovijedanje Isusove povijesti. Politička, jer je praksa u povijesti i u društvu, zauzimanje za biti-čovjek svakog čovjeka, za »učiniti-se-subjektom« i za »ostati^iuEJeEt« svakoga ljudskog bića pred Bogom, odnosno da svakom čovjeku bude u praksi priznato njegovo dostojanstv(|(ono dostojanstvo koje Bog priznaje svako- mu ljudskom biću i radi kojeg je svako ljudsko biće subjekt pred njim). Ne samo, dakle, program potpuna ili cjelovita humanizma (Maritain), koji bi priznao čitavog čovjeka (sve ljudske dimenzije), već program političke teologije kao planetarne solidarnosti, da sva pojedina ljudska bića budu priznata kao »subjekt pred Bogom«. U tom je smislu politička teologija jedna »politička teologija subjekta«.

Ta se planetarna, mistično-politička solidarnost suprotstavlja militari­stičkom načelu razmjene građanskoga društva (»ja podupirem tvoje inte­rese; ti podupireš moje«). No razlikuje se i od nacrta Habermasova »ko­munikativnog djelovanja« i Apelove »komunikativne zajednice«, budući da su to u konačnici »poizbor« nacrti u odnosu na cjelokupnost solidar­nosti koja izvire iz kršćanskoga spomena. Razlikuje se i od nacrta međuna­rodne solidarnosti radničke klase koja nije lišena mržnje i nasilja.

45 J. B. M E T Z , Lafede, nella storia e nella societa, 221.

46 O tim dvjema dim enzijam a kršćanstva usp. posebice J. B. M E T Z , Tempo di religiosi? Mist.ica e politica della sequela (1977.).

320 Teologija XX. stoljeća

li Solidarnost, osim toga, kao kategorija političke teologije, nije samo solidarnost »prema naprijed« nego i solidarnost »unatrag« s mrtvima i sa brtvama, s poviješću ljudske patnjef Temu »povijesti patnje« u misao XX. stoljeća uveo je Walter Benjamin, koji o njoj prvi put govori u djelu Njemačka barokna drama (1928.), a otud je ušla na razne načine u razmišlja- ij nje predstavnika kritičke teorije društva (Horkheimer, Adorno, Marcuse). J Primijećeno je da je riječ o intelektualcima i filozofima židovskog podri­jetla, koji su napose osjetljivi na ovu s poviješću njihova naroda tako dramatično povezanu tematiku. S tim u vezi upućuje se na djelo koje je Heinrich Graetz (1817.-1891.) napisao u l i svezaka, Povijest Hebreja od najnovijih vremena do danas, koje je objavljeno između 1853. i 1875., u kojemu je židovska povijest obilježena kao »povijest patnje«, i ujedno se uspostavlja zanimljiv suodnos između židovske povijesti i sveopće povije­sti: »Židovska povijest sedamnaest stoljeća (dijaspore) predstavlja sveopću povijest u malom.«47 Iz tog je izvora pojam ušao u Benjaminovo djelo a, poslije, u razmišljanja predstavnika Frankfurtske škole. U tom se prelasku pojam »povijesti patnje« univerzalizira i izrasta do dimenzije ljudske povijesti. U devetoj Benjaminovoj Tezi o filozofiji povijesti, Angelus Novus, Anđeo povijesti, vidi »gomilu ruševina« tamo gdje socijaldemokratska teorija napretka, historicistička historiografija i spekulativna filozofija po­vijesti vide, naprotiv, »lanac događaja«. Otud otvaranje njegove misli dimenziji mesijanskog i teološkog, koja će postati izričitom u Horkheime- rovu djelu Nostalgija potpuno Drugoga (1971.).

, Politička teologija svrnula je pozornost na taj otvor koji je filozofska | misao učinila prema transcendenciji, preuzimajući, s Moltmannom, povi- | jest ljudske patnje unutar teologije križa, a s Metzom, unutar praktične ; fundamentalne teologije. !|-Ne postoji samo 'solidarnost unaprijed’, s bu­

dućim naraštajima, nego i 'solidarnost unatrag’, s onima koji su ušutkani smrću i sa zaboravljenima. Za nju ne postoji samo 'revolucija unaprijed’, nego, u određenoj mjeri, također stanovita revolucija unatrag - u korist mrtvih i njihovih patnji. Ona ne promatra veliku pozornicu svijeta, gdje se zbiva naša povijest s motrišta pobjednika, onih koji su uspjeli i stigli, nego s motrišta pobijeđenih i žrtava. U tome je ona kategorijalno bliska književ­nosti, posebice tragedijama, koje, protiv poleta naše povijesti napretka,

47 Navod u: B. W ACKER, Teologia narrativa (1977.), 51.

X. Politička teologija 321

pripovijedaju i drže budnom protupovijest neublaženoga trpljenja.«48 Po­vijest napretka i osamostaljenja bez spomena ljudske patnje i trpljenja bila bi okrnjena povijest, protumačena samo, prema naturalističko-darvvini- stičkom modelu, s motrišta pobjednika.

Metz je uporan u kritici »građanske religije«, kojoj se suprotstavlja »mesijanska religija«. Građanska je religija koristoljubiva religija, budući da ide za zadovoljavanjem religioznih potreba subjekta. Mesijanska religija nije koristoljubiva, jer čini da prevlada smisao ljubavi. »Smisao posjedova­nja isprepleten je smislom ljubavi.«49 Građanska religija jest religija u kojoj nema mjesta obraćenju. Mesijanska religija izraz je »kršćanstva nasljedo­vanja«. Građanska religija jest religija u kojoj su kršćanske krjeposti priva­tizirane i gdje su politika i ekonomija daleko udaljene od etike. Mesijanska je religija, naprotiv, religija solidarnosti i mesijanske prakse ljubavi.

Moltmann uporno ističe suodnos između političke teologije i političke etike. »Politička etika označava moj vlastiti put.«50 Riječ je o »etici nade« koja povezuje »otpor« i »predudioništvo«; o »mesijanskoj etici« koja obuhvaća složenost dimenzija povijesnog života i koja se u sadašnjim uvjetima konkretizira: »1. u borbi za ekonomsku pravednost protiv isko­rištavanja čovjeka od strane čovjeka; 2. u borbi za ljudska prava i za slobodu protiv političkoga tlačenja čovjeka od čovjeka; 3. u borbi za ljudsku soli­darnost protiv kulturnog, stvarnog i spolnog otuđenja čovjeka od čovjeka;4. u borbi za ekološki mir s prirodom protiv industrijskog uništavanja prirode od čovjeka; 5. u borbi za sigurnost protiv bezvoljnosti u osobnom životu«51.

Politička teologija slijedi, u konačnici, s one strane taktike suprotstav­ljanja ili, suprotno, pada u neko nekritičko izjednačavanje, sučeljavanje s modernom, koje sa sobom nosi, od strane teologije, kritički presjek pro­svjetiteljstva, koji je kadar izvršiti »prosvjetljenje prosvjetiteljstva« (Auf- klarungiiber die Aufklanmg), koje bi mu otkrilo granice i proturječja, ali bi

48 J. B. M E T Z , u: Redenzione ed emancipazione, 168-169. Usp. također J. M O E T M A N N - J. B. M E T Z , Storia della passione (1974.), Q ueriniana, Brescia, 1974.

49 J. B. M E T Z , A l di la della religione borgbese (1980.), 8.

50 J. M O L T M A N N , Politische Theologie - Politische Ethik (1984.), 10. usp. R. G IB E L L IN I, Dalla teologia politica alTetica politica (Razgovor s J. M oltm annom o dvadesetoj godišnjici »Teologije N ade«, u: IIRegno-Attualita 10/1984., 205-208).

31 J. M O L T M A N N , Politische Theologie - Politische Ethik, 163-164.

322 Teologija XX. stoljeća

ujedno znalo posredovati između osamostaljenja i povijesti slobode, s jedne strane, te spasenja i otkupljenja, s druge. U tome je smislu politička teologija, na teološkom području, prevladavanje »teologije sekularizaci­je«, iliA bolje, »teze sekularizacije« (koju je izrekao Gogarten u djelu Sudbina i nada modernog doba, 1953., a Cox preuzeo u djelu Sekularni grad, 1965.), time što predlaže konkretno posredovanje između vjere i sekular­noga svijeta52.

Ako se uzme u svojemu najširem značenju, politička je teologija di- menzija kršćanske teologije i nalazi konkretizaciju u mnogovrsnimkultur- nim i društvenim kontekstima. pLatinskoamerička teologija oslobođenja, crna teologija u Sjedinjenim Američkim Državama, Minjung teologija u Koreji, feministička teologija i mnogi drugi oblici teologije pokazuju nužnost i plodnost ove političke svijesti kršćanske teologije.«53

52 Usp. R. G IB E L L IN I, Dalla modemita alla solidarieta. Oltre la teologia della secolarizzazione, u: Rassegna di teologia 30 (1989.), 121-144.

53 J. M O L T M A N N , Politische Theologie - Politische Ethik, 9.