ESTUDIO PRELIMINAR

Luis Millones y Hiroyasu Tornoeda

INTRODUCCIÓN

Conocí a José María Arguedas en 1965, en Santiago de Chile. Estudiaba yoen el Pedagógico, bajo el cuidado afectuoso de mi asesor Rolando Mellafe.Pero fue Sybila Arredondo, que en ese entonces trabajaba en la librería dela Universidad de Chile, la que me llevó a su departamento a conocer alescritor. Al año siguiente, consolidado ya un silencioso afecto a José María,que quiero creer mutuo, fue cuando me encargó que llevase uno de suslibros a Augusto Roa Bastos, entonces acogido por sus colegas y amigos enBuenos Aires. El cariño con que me recibió el autor de Yo, el Supremo mehizo sentir la hermandad de quienes tenían la compleja misión de ser laencarnación de sus naciones.

En 1967, Pierre Duviols me regaló e! texto que hoy comentamos.Había sido editado, con la traducción de Arguedas bajo e! título de Diosesy hombres de Huarochiri. Lo leí muchas veces, solo y con aquellos colegas yamigos que suplieron mis deficiencias en quechua. Finalmente, HiroyasuTomoeda se sentó conmigo a pensar este ensayo que ahora escribo para lapresente publicación.

Desde un principio asomaron las similitudes y diferencias con e! librosagrado de! Popol Vuh. Por un lado, e! texto maya quiché posee una estructurauniforme, en el que las aventuras de los gemelos que luego serán e! Sol y laLuna son el eje de su narrativa. No es el caso de nuestro texto, en e! que lashistorias superpuestas señalan diferentes argumentos que no necesariamenteconfluyen en un camino de límites precisos. Sin embargo, son tambiénnotorios los episodios que nos resultan conocidos y que comparten amboslibros sagrados: en algún momento, los objetos y animales domésticosse sublevan contra una de las varias humanidades que precedieron a

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Estudio preliminar

la actual. I Algo muy semejante puede leerse en el texto de Huarochirí:«[oo.] y los morteros [que llaman] muchcas, así como los batanes, empezarona comerse a la gente. De igual manera, las llamas comenzaron a perseguira los hombres [... ]».2 El episodio también está registrado en las «tablas» deSarhua, Ayacucho, en una magnífica pintura que completa los escritos y leotorga nuevas valencias. No solo eso: siglos atrás esta imagen fue parte dela cultura Mochica, así pudo verse en un mural de la Huaca de la Luna quesuele asociarse al período Moche V, alrededor de 600 d. de C.'

Otro episodio común es el disfraz de menesterosos que usan los héroesdel Popal Vuh; Huaryacuri y Cuniraya Viracocha lo utilizan también endistintas ocasiones. Mientras que Hunahpú e Ixbalanqué lo hacen paraengañar a los señores de Xibalbá, los dioses andinos recurren a ese artificiopara conquistar a sus mujeres o diosas pretendidas."

Pero las diferencias son también notables: en el texto de Huarochirí esmás evidente el conflicto de los conversos al cristianismo yel carácter pro-vinciano de su relato, construido entre las cuencas de los ríos Rimac, Luríny Mala, cuyos lugares citados suben desde la costa hasta las alturas donde seencuentran las cumbres de los Andes. Sus habitantes tenían una versión delTahuantinsuyo ajena a los gobernantes del Cuzco. Los incas mencionadosno son los seres poderosos de los cronistas del incario: Tupac Yupanqui yHuayna Capac deben someterse al mandato de los dioses de Huarochirí,capitaneados en la costa por Pachacamac y en las alturas por el majestuosonevado de Pariacaca. El área comprometida en el relato se agrupa en laparte alta de los ríos mencionados y se extiende algo más hacia el Norte,teniendo como límite extremo la cuenca del río Chillón.' Es precisamente

I. TEDLOCK,Dennis (ed.). Popol Vuh. Tbe Mayan Book ofthe Daum ofLifo. Nueva York:Touchsrone, 1996, p. 72.2. TAYLOR,Gerard (ed.). Ritos y tradiciones de Huarochiri. Lima: IFEA,Banco Central deReserva y Universidad Particular Ricardo Palma, 1999, p. 39; y ÁVILA, Francisco de. Diosesy hombres de Huarocbiri. Traducción de José María Arguedas. Lima: Museo Nacional deHistoria e IEP, 1966 [¿I 598?], p. 33. No obstante, ambas traducciones difieren.3. MILLONES,Luis. "La tabla del fin del mundo». En Hiroyasu Tomoeda y Luis Millones(eds.). Pasiones y desencuentros en la cultura andina. Lima: Fondo Editorial del Congresodel Perú, 2005, pp. 163-194.4. ÁVlLA, Francisco de. Op. cit., caps. 2 y 5.5. SALOMON,Frank y Georges URIOSTE (eds.), Tbe Huarochiri Manuscript. A Testamentof Ancient and Colonial Andean Religion. Austin: University ofTexas Press, 1991, mapaterritorial s./f.

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esta última región la que tiene una documentación más completa a raíz delas disputas sobre los sernbríos de coca en la banda occidental de los Andes.La controversia entre los curacas de Quivi y Canta concluye con la inter-vención de los incas, hecho que daría un sustento histórico a la guerra delas deidades de nuestro manuscrito. El conflicto perduró en los tribunalescoloniales y, en diciembre de 1569, el trámite judicial se hallaba en Madridpara ser presentado ante el Real Consejo."

La documentación sobre la región no es muy abundante en el siglo quefue testigo de la conquista. Los españoles dividieron la provincia incaicade Yauyos en cinco encomiendas, tres de las cuales conformaron la juris-dicción colonial de Huarochirí.? Como misión religiosa, HuarochirÍ estabadividido, en 1580, en nueve doctrinas, con una población promedio de2.700 personas por cada una de ellas." El total de la población ubicada enlos tres corregimientos del interior de la costa central (Cajatambo, Cantay Huarochirí) se mantuvo alta en relación con los repartirnientos situadosen los valles costeños, acaso por e! trabajo minero, dado que los tributosse pagaban en plata; sin embargo, la migración era inevitable, entre otrosfactores por e! impacto de la capital de! virreinaro y la urgencia de mano deobra en las plantaciones que la rodeaban."

Pero no podemos reducir el conjunto de textos sagrados del manus-crito de Huarochirí a la concordancia con el acontecer histórico. Más alláde que se forjó en la experiencia de sus pobladores, antes y después de lainvasión europea, sus palabras nos remiten al inicio de las humanidades quese sucedieron en las quebradas y laderas de los Andes o que junto con susdioses llegaron hasta el Pacífico. Nacido en e! fragor de la evangelización,e! manuscrito testimonia, en cada página, las vacilaciones del copista (e!misterioso Thomas o Cristóbal Choquecaxa, o algún otro) que escribió bajola mirada del reverendo padre Francisco de Ávila, a su vez preocupado porlas protestas de los miembros de su parroquia.

6. ROS1WOROWSKI,María. «Conflicrs over Coca Fields in XVI,h Century Peru». Memoirs ojtbe Museum ojAnthropoÚJgy. n.? 21. Ann Arbor: Universiry ofMichigan, 1988, p. 80.7. SI'ALDING,Karen W «Indian Rural Sociery in Colonial Peru: The Example ofHua-rochiri». Tesis doctoral. Berkeley: University of California, 1967, p. 14.8. Ibid., p. 22.9. COOK, Noble David. Demographic Collapse. Indian Peru, 1520-1620. Nueva York:Cambridge Universiry Press, 1981, pp. 162-163.

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Estudio preliminar

Libro de dudas y nostalgias, de rabias y dolores, el manuscrito deHuarochirí retrata de manera precisa el pasado y el presente de la naciónperuana.

EL MANUSCRITO DE HUAROCHlRÍ

Empecemos por ubicar Dioses y hombres de Huarochirí en el contextototal de la obra de Arguedas. Naturalmente, esta es una caracterizacióndidáctica, ya que el autor impregnó todos sus escritos con la perspectivacultural y el estilo narrativo que lo han hecho característico. Aun así, esnecesario decir que Arguedas se presenta al lector de tres maneras: (i) a travésde sus obras literarias, (ii) con su trabajo antropológico y (iii) comotraductor de materiales andinos. Que estas perspectivas confluyen hastasuperponerse completamente es innegable. Así, por ejemplo, en Puquio,una cultura en proceso de cambio (1957), el autor, a la hora de construir sureporte etnográíico, termina por incluir recuerdos infantiles que se sumana la observación como parte indistinguible de su trabajo. Al mismo tiempo,hubo en él una voluntad de diferenciar la creación, en la que se sentíamás cómodo, de la condición de investigador de campo. Labor plena-mente asumida cuando, por ejemplo, preparó su informe sobre la feria deHuancayo (1964). Por el contrario, las páginas de su celebrada YawarFiesta (1983) son una fiel descripción del festival y podrían desfilar encualquier etnografía moderna.

Las traducciones ocupan un lugar especial en este proceso. Arguedas,embebido de la cultura andina a partir de su conflictiva niñez, permanecióen constante éxtasis por lo que describía como un «contagio» emocional yafectivo. Transrnirirlo a los que no hablan quechua y, en general, al resto delos lectores era una obligación en la que se sentía comprometido. Traducirera, además, crear la oportunidad de que el solo texto obrase la magia deembellecer la vida de quienes tenían por fin la oportunidad de participaren él. En este sentido, Dioses y hombres de Huarochiri no puede ser pensadode manera diferente a los versos de Apu Inca Atahualpaman (195 5), odaanónima escrita para lamentar la muerte del inca, o bien a los «Cuentosreligioso-mágicos quechuas de Lucanamarca» (1961). Siendo textos muydiferentes, Arguedas los ofrece al lector con comentarios relativamentepequeños, dejando que los autores anónimos o apenas conocidos «hablen»directamente con el público. Pensando así, el peso histórico, que otros

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estudiosos han destacado en la compilación de Ávila (Duviols, Urioste oSalomon), tiene en Arguedas un valor relativamente menor:

[...] el torrente del lenguaje del manuscrito es oral. Este torrente cautiva [... ]la materia de la lengua oral transmite un mundo de hombres, dioses, ani-males, abismos, caminos y acontecimientos como únicamente los sentimosen los cuentos quechuas oídos en nuestra infancia a los famosos narradoresindígenas. La imagen que ofrece este texto del mundo antiguo peruano esvivencia!' Infundirá al lector un conocimiento subjetivo de nuestro pasado yde sus primeros contactos con el mundo hispánico. 10

De sus palabras nos interesan dos conceptos. En primer lugar, la abier-ta declaración de que el acercamiento que se busca es subjetivo, es decir,emocional. Se trata de un reclamo de amor, no de la fría confrontación delos datos del pasado. En segundo lugar, a José María le interesa Dioses yhombres de Huarocbiri porque es un testimonio oral. El sonido de las frasesde los informantes de Ávila le despierta ecos de su niñez y, por tanto, losincorpora al grupo de «famosos narradores indígenas», a los que escuchóen aquella época.

Como ya han dicho varios críticos de la obra de Arguedas, su aproxi-mación al mundo andino tiene el reclamo constante de hacerse desde unaperspectiva «interior- (véase,por ejemplo, el excelente trabajo de Lienhard). II

Este es el mismo criterio que guía la traducción de los relatos compiladospor Ávila, y podrá coincidir o no con los estudios de Trimborn, Taylor oUrioste, pero lo que la hace diferente es la búsqueda de resonancias internassugeridas o emanadas del manuscrito quechua. De la misma forma comolos recuerdos de su niñez provocan su obra literaria, también dieron temaso sesgo interpretativo a sus estudios antropológicos.

Veamos, por ejemplo, en el capítulo 23, el párrafo 7, en el que se reco-ge la voz de Tupac Yupanqui. En la traducción de Taylor dice así: «Enton-ces, un día pensó: "¿Para qué sirvo a estos huacas con mi oro, mi plata, micomida y todo 10 que poseo? A ver, voy a mandar llamar a todos ellos paraque le ayuden contra los enemigos". Así, mandó convocar la los huacas]de todas las comunidades que recibían oro y plata para que viniesen la

la. ÁVlLA, Francisco de. Op. cit., p. ID.

11. LIENHARD,Martin. Cultura andina y forma novelesca.Zorros y danzantes en la últimanovela de Arguedas. Lima: Editorial Horizonte y Tarea, 1990.

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Cuzco]».'? El mismo párrafo se expresa en la versión de Arguedas de lasiguiente manera: «Un día se le avivó e! entendimiento y habló: "¿Para quésirvo a tantos huacas ofreciéndoles oro y plata, con mis trajes y mis alimen-tos, con rodo cuanto tengo? ¡Mah! Los haré llamar, que me ayuden contramis enemigos". Y ordenó: "De los pueblos de rodas partes, todos los quereciben oro y plata, que vengan"». 13

No se trata de que una versión sea más poética o menos literal que laotra. Por encima de que las transcripciones paleográficas que dieron ori-gen a los textos traducidos sean distintas, e! tratamiento de! texto originales diferente: Taylor ha traducido ajustándose a la versión generada por e!manuscrito de Ávila. La versión de Arguedas es notablemente similar a laque se desprende de los rituales andinos, si comparamos su texto con larecopilación ernográfica contemporánea. Con esto queremos decir queArguedas, al leer a Ávila, lo contextualizaba como parte de un ritual quele era conocido. Para nuestro escritor, e! Tupac Yupanqui de Ávila debiódirigirse a las huacas de la misma forma que un conjurante o pongo de hoyen día les reclama su ayuda. Solo así e! texto rescataba la oralidad perdidaen e! siglo XVII, y e! lector podía enamorarse de nuestro pasado.

Al usar constantemente e! modo directo y hacer que los personajes seexpresen en primera persona, Arguedas consigue recrear e! ambiente de! ritoen el que los seres sobrenaturales dialogan con los hombres. La situación estambién similar a la de Titu Cussi Yupanqui, cuya crónica impresiona comoun guión teatral. 14 Al hacerla así, e! cronista indio y Arguedas, recobran parae! que habla (en este caso e! inca Tupac Yupanqui) su condición de testigopresencial o acror de los acontecimientos narrados.

Con este presupuesto básico pasamos a estudiar la crónica de Ávila.Los dos primeros capítulos están dedicados a Cuniraya Viracocha. El temallama a confusión porque los informantes de Ávila parecen transmitir lasmismas inseguridades de los estudiosos de! Tahuantinsuyu frente a las dei-dades generales. Justamente, las crónicas coinciden en que Viracocha erauno de los tres dioses privilegiados del Tahuantinsuyu junto con IIlapa y

12. TAYLOR, Gerard (ed.). Ritos y tradiciones de Huarocbiri del siglo XVII. Lima: IEP e

¡FEA, 1987, p. 339.

13. ÁVlLA, Francisco de. Op. cit., p. 131.

14. LEGNANI, Nicole Delia (ed.). Titu Cusi. A 16'h Century Account o/ tbe Conquest.Cambridge: Harvard University Press, 2005.

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el Sol. Al mismo tiempo, y desde muy temprano, los españoles vieron, enél, la representación de un dios hacedor, a la manera cristiana, que habríacreado la tierra y los hombres tal como lo describe el Génesis. En resumen,de los primeros testigos europeos se deducen dos niveles de comprensiónpara entender a Viracocha: el primero nos lo haría percibir como uno delos tres dioses generales del Tahuantinsuyu, y el otro correspondería a lasuperposición de ese dios con el creador del panteón católico.

La crónica de Ávila refuerza un tercer nivel de comprensión de Vira-cocha. Se le llama allí Cuniraya Viracocha (descrito especialmente en elcapítulo 2) y es un ser atrabiliario, cuyo uso de sus atributos divinos es cier-tamente ajeno a la dignidad del Hacedor cristiano. Del texto se desprendebásicamente que estamos lidiando con una deidad local. Lo que decimos nonace estrictamente de los primeros párrafos, a pesar de que su andar como«miserable piojoso» tuvo que ser inaceptable para la pompa del Cuzco quelo situaba aliado del Sol. En cierta forma, el total de sus acciones (su engañoa Cavillaca y su frustrado intento para que ella lo mire) nos muestra unperfil de trickster o dios tramposo. Sus aventuras con los hombres lo hacenpoco merecedor de la majestuosidad del olimpo de los dioses mayores delos incas y mucho menos de la condición de supremo hacedor con quequisieron verlo algunos cronistas.

Las aventuras de Cuniraya en Ávila continúan con la seducción de otradiosa, una de las hijas de Urpayhuachac, y la fuga de la hermana menor.Del mismo modo que en el caso de otros tricksters latinoamericanos (comoel tlacuache, zarigüeya u opossum mexicano, que equivale a la carachupa, enel lenguaje popular peruano), sus acciones conducen ciertos beneficios alhombre; las furias de Cuniraya Viracocha proporcionaron peces a los hom-bres. Visto así, el relato de sus aventuras da la impresión de que Arguedas loiba recibiendo de un amauta o sabio local, empapado en el folelor regional ymucho más interesado en las correrías de Cuniraya que en el poder abstractoatribuido por los españoles y quizá por los señores del Cuzco.

Este Cuniraya no puede dejar de recordamos al Tunupa del cronistaindígena Juan Santa Cruz Pachacuti, Como el héroe de Huarochirí, elTunupa sureño se disfraza de hombre pobre, destruye a los que no le prestanatención y posee artificios mágicos como su bordón, que finalmente legaráa los incas. Y aunque este cronista pareciera mezelar al menos dos de losniveles a los que nos hemos referido, también creemos advertir que compartecon Ávila cierto sabor contradictorio que disturba la imagen del Creador,

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Estudio preliminar

evidente en los cronistas españoles. A Santa Cruz Pachacuti debieron haberlellegado varias tradiciones que trató de combinar en el relato moralizadorque pretende ser su crónica.

Las aventuras de Huatyacuri que vienen a continuación, en el capítulo5, debieron ser las páginas que impresionaron más en la producción literariade José María. Lo decimos naturalmente en razón de su último relato. Comose sabe, El zorro de arriba y el zorro de abajo (1983) es, al mismo tiempo, obrade Arguedas y composición editorial que reúne cartas y textos escritos enel vértigo del suicidio. Lo que resulta enigmático es que, entre los muchospersonajes de Dioses y hombres de Huarocbiri, el autor eligiera precisamenteaquellos cuya mención en la crónica es corta y de importancia muy relati-va. Si nos guiamos por la estructura del texto histórico, es notorio que loszorros aparecen simbolizando las diferencias y complementariedades de lasregiones andinas: los llanos y las alturas. Se trata del encuentro de los dospersonajes que resumen la astucia o sabiduría de las regiones. Completa, alescuchar esta conversación, el conocimiento total al que astutamente tieneacceso el héroe Huatyacuri.

En su novela, la irrupción de los zorros de Huarochirí puede ser bastanteabrupta. De los parlamentos de tres prostitutas que concluyen al amaneceruna de sus tristes jornadas, Arguedas salta a la intervención de los zorrosque rememoran su encuentro «dos mil quinientos años atrás» y vuelven arecordar las competencias en las que el héroe de Huarochirí, ayudado enprimera instancia por las conversaciones de los zorros, fue capaz de vencer asu cuñado." El encuentro de los animales míticos precede a lo que podemoscaracterizar como época de confusión; hay un jefe que simula ser dios queestá enfermo, y los «doctores» o sabios que allí estaban reunidos no podíancurarlc." La confusión no es solo de conocimientos; hay una crisis moralque se retrata en las razones del mal que aflige al poderoso señor. Así se lorecuerda Huatyacuri: «Tú no tienes verdadero poder, pues si lo tuvieras note habrías enfermado gravemente».I? Pero su aflicción tiene un motivo másgrave: su mujer ha cometido adulterio, y siguiendo las indicaciones de Huat-yacuri, desarma la casa y encuentra un sapo monstruoso y dos serpientes.

15. ARGUEDAS, José María. El zorro de arriba y el zorro de abajo. En Obras completas,tomo v. Lima: Editorial Horizonte, 1983, pp. 48-49.16. ÁVlLA, Francisco de. Op. cit., p. 35.17- Ibid., p. 39·

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DIOSES y HOMBRES DE HUAROCHIRÍ

Todo ello genera un clima de sexualidad y zozobra que volverá a ser recrea-do cuando los zorros reaparezcan en Chimbote. Otra vez, las serpientes seconvertirán en e! tema de una de las prostitutas, que canta usando la palabra«culebras» como estribillo en e! ambiente de podredumbre y miseria quecaracterizó a las grandes barriadas de Chirnbote."

Es interesante observar que la novela mantiene la presencia de loszorros que de tanto en tanto abandonan e! formalismo de surgir con undiálogo que los identifique. En ocasiones se mezclarán con los torturadospersonajes de la obra y mantendrán e! poder mágico que les confiere suparticipación en e! texto de Ávila. Ninguno de los otros caracteres podríacalificarse como reencarnación de! documento de Ávila; no es aventuradopensar que la desazón que produjo en Arguedas la vida de Chimbote delos años sesenta lo dejó sin ánimos para establecer un interlocutor válidopara sus zorros mágicos. Quizá sus lectores seamos los Huatyacuri buscadospor e! escritor. A nosotros nos queda desentrañar e! caos producido por e!crecimiento inorgánico de la industria exrractiva en el Perú y la perniciosainfluencia en la vida de quienes migraron seducidos por lo que parecía serdinero fácil.

Si Arguedas aspiraba a que la influencia de lo andino allanase el caminopara una armoniosa relación entre e! universo tradicional y la modernidad,Chimbote era un claro ejemplo de lo contrario. Allí, la locura y la prosti-tución, en sus muchas formas, parecían teñir irreversiblemente la vida desus habitantes. Pero la esperanza no desaparece, aun sus zorros son capacesde subvertir ese caos y buscar en el resorte de lo mágico la posibilidad dereconstruir el universo.

Quien lea El zorro de arriba ... tiene la posibilidad de reconocer el éxitode Arguedas al comprobar las enormes posibilidades de los mitos recogidospor Ávila.Varios siglos después, son capaces de generar una creación literariaque constituye una forma de expresar la vitalidad que encierran sus relatos.Los mitos de Huarochirí no son para su traductor un texto fosilizado en losarchivos sino, más bien, un material digno de ser experimentado a travésde todas las técnicas posibles de análisis y recreación. Al pensarlo así, nosestá abriendo la posibilidad múltiple de contextualizar los relatos sagradosde Lurín y hacerlos universales, tal cual fuera la percepción original de suscreadores.

18. ARGUEDAS, José María. Op. cit., pp. 46-47.

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Estudio preliminar

Pero sigamos con nuestra lectura del texto recogido por Ávila. El capí-tulo 3 contiene un corto relato de gran importancia.'? La historia es sencilla:una llama avisa a su dueño del próximo fin del mundo acarreado por eldesborde de las aguas de Mamacocha (el mar o madre lago). Prevenido detal manera, el pastor y los animales se refugian en la montaña de Huillcacotoy salvan sus vidas, mientras que el resto de la humanidad perece ahogada.

Nos interesa la comunicación establecida por el hombre y su llama.Dice Ávila -que la llama entristeció y no comía, y se quejaba llorando «in,in». Es notable que, en una fecha cercana (¿I61 5?), Guaman Poma dibu-jará al lnca conversando con una llama de cuyo hocico hace salir el sonidoonomatopéyico «y,y, y» que luego se transforma en nuestro conocido «in,in, in»." En el texto que acompaña a su ilustración, el cronista indio noscuenta que el grito de la llama (puca llama o llama colorada) fue repetidopor el lnca y, a su vez, por el coro de coyas y ñustas que los acompañaban,que transformaron el sonido de una uiariqsa o canción sagrada con palabrashumanas bien articuladas. Esto nos lleva a descubrir un camino evolutivode transformación que va desde el grito del animal hasta las canciones envoces perfectamente humanas de las damas.

En Ávila, el proceso es similar si bien su orden está subvertido. El pastorno entiende la queja de su bestia y la castiga; entonces, del «in, in, in» la llamadesarrolla el lenguaje humano con el que previene a su amo, que aterrorizadosigue fielmente las instrucciones y se reúne con los animales que tambiénse salvaron. En el documento que prologamos, las aguas apenas dejaronun espacio para que se escapasen del diluvio los elegidos, uno tan estrechoque se mojó la cola del zorro, que aún permanece ennegrecida. Arguedasrecuerda el episodio en su obra póstuma: don Diego, la transfiguración delzorro mítico, al visitar Chimbote, lleva unos pantalones de color negro.

También allí se vuelve a insistir sobre la comunicación entre naturalezay hombres. Y aunque en la novela esta relación es fragmentaria, cuandointervienen los zorros se hace explícita: «el canto de esos patos es grueso,como de ave grande; el silencio y la sombra de las montañas lo convierteen música que se hunde en cuanto hay»." A lo que responde el otro zorro:

19. ÁVlLA, Francisco de. Op. cit., p. 31.20. GUAMAN POMA DE AYALA,Felipe. El primer nueva coránicay buen gobierno. Ediciónde John Murra y Rolena Adorno. México: Siglo XXI, 1980 [¿161 5?], tomo 1, p. 292.21. ARGUEDAS, José María. Op. cit., p. 48.

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«La palabra es más precisa y por eso puede confundir. El canto del pato dealtura nos hace entender todo el ánimo del mundov."

Otra vez el lenguaje articulado del hombre aparece como en el polo deun sistema de comunicaciones en cuyo otro extremo -de igual o superiorjerarquía- se encuentra lo que podríamos llamar lenguaje de los animales.Para Arguedas, la palabra humana «confunde»; es en el canto de los patos oen el «in, in, in» de las llamas en el que la pureza de los sentimientos o, enÁvila, el mensaje de los dioses llega con toda su nitidez.

Al final del capítulo 5, Y en todo el capítulo 6, se narran algunas delas acciones de la deidad más importante de Huarochirí: Pariacaca. A lolargo de las varias menciones que se hacen de él, se descubre un perfil muyparecido a Cuniraya Viracocha. Como él, es un dios tramposo; y, por ello,obstruye el agua que alimenta las tierras de Chuquisuso, para poseerla.También vestirá ropas de menesteroso en una fiesta para premiar luego ala única persona que le ofreció chicha, condenando a los demás a una des-trucción inmisericorde. Pariacaca, al igual que Cuniraya, irá al encuentrode sus enemigos, que en los capítulos mencionados se indican brevemente.El más fiero de ellos es Huallallo Carhuincho, con el que sostendrá mástarde una batalla sin cuartel.

Pero el motivo central de estos capítulos que se extiende hasta el 7 esla concesión de agua para las comunidades favorecidas por Chuquisuso.No es la primera vez que en los escritos coloniales hay la descripción de laobtención de regadíos gracias a los favores de una dama. En algunos relatosserá el inca u otros dioses, pero todavía hoy, en el mes de mayo como loindica Ávila, se llevan a cabo los festivales que conmemoran la distribucióny beneficios que acarrea una justa proporción de agua.

En los capítulos que siguen (8 y 9) continúa el protagonismo de Paria-caca. Sin entrar en los detalles que seguramente cautivarán al lector, esnecesario resaltar el diferente tratamiento que hace esta crónica del panteónandino, especialmente si la comparamos con otros escritos coloniales desu época o anteriores. Dado que se trata de material apenas elaborado porlos informantes cristianizados de Ávila, las protestas de catolicismo suenandébiles frente al torrente de información que nos ofrece. Obsérvese, porejemplo, las líneas del capítulo 7. Al hablar de la limpia de acequia y lareverencia de Chuquisuso dice la crónica que los indígenas disimulan su

22. Ibid., loc. cit.

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Estudio preliminar

adoración, «mienten al padre», y que tal sucede con «los hombres de todaspartes». Para evitar el efecto de tamaña confesión, intenta una salida decompromiso: «Pero algunos, cuando tienen un buen sacerdote, lo olvidan;y otros, adoran y beben a escondidas». Sin embargo, el peso de la verdadtermina por agotar todo acto de disimulación, yel texto concluye afirmando:«y así, de este modo, viven hasta hoy»."

Si tal es la naturaleza del material con que trabajamos, no puede sor-prendemos el hecho de que los dioses ejerciten la conducta ambivalentey conflictiva que es característica de otras sagas mundiales. Mientras queotros cronistas, como Molina o Polo de ondegardo , intentaron dar a lateología andina una organización similar a la cristiana, en la que se hallase,por ejemplo, una trinidad suprema, una creación universal o un diluvio, laversión que tenemos en nuestras manos transcribe el texto andino del sigloXVII con una elaboración mínima. Sus personajes, entonces, se parecen mása las teogonías helénicas o babilónicas, o al Popol Vuh, que a las interpre-taciones de los escritores europeos contemporáneos.

No es extraño entonces que Pariacaca, a quien Rostworowski ha iden-tificado como dios de los Yauyos," desate una guerra contra Huallallo Car-huincho y concluya arrojándolo a la selva. Como sus súbditos, Pariacaca esserrano y se opone al yunga Huallallo, que finalmente encuentra refugio enla región amazónica. De la misma forma, para abatir a Manañamca, mujerde Huallallo, Pariacaca debió bajar hacia la costa y arrojada al mar. Losdioses rivales permanecerán, entonces, aislados uno del otro, con el regresovedado por dos hijos o personificaciones de Pariacaca, que les impediránreunirse y desafiar al dios vencedor.

Visto así, Pariacaca no constituye una réplica de dios creador católico.Su fortaleza se asienta en la devoción de sus seguidores locales, para quienesera el triunfador de una guerra divina que explicaba, probablemente, lasluchas entre conjuntos étnicos por el control de la región. Su caso es similaral del Apo Catequil de los huamachucos de la sierra norte; también allí lavitalidad del dios se asentaba en extensas sagas cuyo recuerdo no ha tenidola suerte de ser preservado en un documento similar a este. Aun así, cuandolos agustinos pretendieron erradicar al dios de la sierra norte se encontraroncon un rival que, habiendo perdido sus imágenes, volvía a reaparecer en el

23. ÁVIl.A, Francisco de. Op. cit., p. 55.24. ROSlWOROWSKI, María. Estructuras andinas de poder. Lima: IEP, 1983, pp. 49-50.

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sueño de sus fieles asegurándoles que piedras recogidas del suelo podrían sersus representaciones.P A esa pertinacia del culto regional aludíamos cuandoseñalábamos que los informantes de Ávila confiesan la convicción de quelos sistemas de creencias siguen vigentes.

Los capítulos 10 y I3 están dedicados a la diosa Chaupiñarnca. Nosresultan particularmente importantes por el tratamiento de las figurasfemeninas en el área andina. Como se puede presumir fácilmente, este esun terreno que sufrió un cuidadoso escrutinio y censura de parte del cleroespañol, tanto más si la contraparte católica de las diosas andinas tenía queestar condicionada por la omnipresencia del culto mariano. Para España ysu clero, el tema tenía respuestas contundentes: la virginidad de la madre deCristo era dogma de fe y constituía el modelo formal de comportamiento.Esta convicción debió ser definitiva para encuadrar a las deidades femeni-nas de los Andes como demoníacas y arreciar la prédica contra los ritos defertilidad en los que generalmente estaban envueltas.

En el relato de Huarochirí, Chaupiñamca se revela como una diosacuyas acciones denuncian una constante ligazón entre la fertilidad de la tierrayel quehacer sexual, aspectos que se refuerzan mutuamente. Los sacerdotesandinos que la celebran son los mismos buacsas que adoraban a Pariacaca,a cuya hermandad ingresó Tupac Yupanqui luego de que el dios le ayudasea derrotar a sus enemigos. Huacsas, pastores y el resto de la gente bailabanen su honor, mientras que Chaupiñamca los miraba desde el subsuelo,regocijándose sin vergüenza de observar con fruición el sexo masculino;"La ubicación de la diosa, a la que también se la llama madre de todos loshombres, localizada en el interior de la tierra, es una referencia constante alantiguo valor sexual de Pachamama, de la que parece haber sido una de susactivas personificaciones. Su relación con los pastores de llamas refuerza lasexualidad agresiva que se le atribuía. En la crónica de Santa Cruz Pachacuti,el inca Huascar, queriendo deshonrar a la nobleza cuzqueña, hace que lasñustas sean violadas por hombres vestidos con pieles de llama. 27

25. MILLONES,Luis. "Relación de las cosas que yo alcanzo». En fray Juan de San Pedro.La persecución del demonio. Málaga: Algazara y CAMEIeditores, 1992, pp. 103-143.26. ÁVILA,Francisco de. Op. cit., p. 75.27. SANTACRUZ PACHACUTI.Relación de antigüedades deste reyno del Pirú. En Crónicasperuanas de interés indígena. BAE, tomo 209. Madrid: Atlas, 1968 [1613), p. 3 12.

xxv

Estudio preliminar

Cualquiera que haya sido la fuerza de persecución de la Iglesia, la sexua-lidad de la tierra es un poder difícil de extinguir. En los harawis que se cantanen Quispicanchis (Cuzco) con ocasión de la siembra, hay alusiones significati-vas al sexo de las mujeres que depositan las semillasy cuyos vestidos permitenel solaz de un observador situado en la misma perspectiva que Chaupiñamca.El propio Arguedas, en varios de sus relatos, alude a esa constante relaciónentre sexualidad humana y fertilidad de la tierra. Al final de la faena de lim-pieza de las acequias, y al compás del ayla, jóvenes de ambos sexos se uníanfestivamente con el consentimiento tácito de la comunidad."

El capítulo 14nos trae un episodio en el que se advierte la presencia de loseuropeos como parte de la cosmogonía andina colonial. Seles llama viracochas,denominación que permaneció en la población quechuahablante hasta nues-tros días, si bien referida a los forasteros de presumible extracción urbana.

Esta participación española no es activa; sirve para hincar una secuenciade acontecimientos desestabilizadores. El texto de Ávila cuenta que HuaynaCapac envía un emisario a recoger una caja que debe llevar de regreso alCuzco y entregársela sin abrir/a. El curioso mensajero es el hombre golon-drina, que abrió el recipiente antes de completar el encargo. Perdonado porsu error, logró, en segunda instancia, entregárselo al Inca, que acompañadopor Cuniraya Viracocha desapareció, dejando a «un hombre de su ayllu» enel papel de representar al gobernante en los acontecimientos venideros. Pocoantes, el relato nos había advertido de la llegada de los europeos. Las últimaslíneas están cargadas de tragedia: muere el falso Huayna Capac y le sucedenotros jefes reclamando vanamente su primacía. Pero su encumbramientoera efímero, Pizarro ya estaba en Cajarnarca."

Este trozo de Ávila se suma a las premoniciones consignadas a poste-riori por varios cronistas. La de Santa Cruz Pachacuri es asombrosamentesimilar a la de Ávila, con lo que se traza otro paralelo entre estos dos relatosindígenas. Dice el cronista que un indio -también misterioso- envueltoen una manta negra hizo entrega a Huayna Capac de una caja que enviabael Hacedor y que nadie sino el Inca podría abrir/a. Así se hizo y salió de ellala peste que acabó con los generales incaicos y con el propio hijo del Sol,por más que trató de esconderse de su destino detrás de unas paredes."

28. ARGUEDAS, José María. El ayla. En Obras completas, tomo 1. Lima: Editorial Ho-rizonte, 1983, p. 235.

29. ÁVlLA, Francisco de. Op. cit., pp. 91-93.

30. SANTA CRUZ PACHACUTl. Op. cit., p. 311.

XXVI

DIOSES y HOMBRES DE HUAROCI-lIRÍ

Uno y otro caso nos ilustran sobre el fin de la dinastía cuzqueña.Obsérvese que el vehículo de esta situación es, en ambas historias, una cajamisteriosa; y que Huayna Capac y Cuniraya Viracocha son los personajesaludidos en los dos relatos.

Una versión contemporánea, recogida en Ancash," concentra aspectossintomáticos de los textos históricos. Dios había confiado al pájaro llamadoChiwako una olla de oro para que la arrojase al río, sin conocer su conteni-do. La curiosidad venció al mensajero que destapó la vasija y de su interiorsalieron las enfermedades que desde ese momento afligen a la humanidad.Como se ve, el relato comparte con Ávila el carácter del mensajero (avecuriosa) y con Santa Cruz Pachacuti el contenido (las pestes y parásitos).Es interesante como el relato arcaico sirvió para expresar, en una analogíaprecisa, la presencia europea y los males de la sociedad. La desaparición delgobernante cuzqueño podía ser el presagio perfecto para describir la caídadel universo idealizado de los incas.

El relato moderno alude a las desgracias generales de la sociedad y semantiene así como reservorio sintético del saber andino. Los informantes deÁvila y Santa Cruz Pachacuti redefinieron el texto primigenio y lo ubicaroncon la llegada de los españoles, haciendo de ellos causantes o participantesdel origen de nuestras desgracias.

Los capítulos que siguen, 20 y 21, nos describen de manera gráfica lastribulaciones de la población sometida a la poderosa corriente de la evange-lización. Al mismo tiempo nos dan indicios de la naciente religión indígenacolonial, que se iba estructurando a partir de fragmentos seleccionados delpasado preeuropeo y la prédica de la religión católica. Los protagonistasde la historia son la huaca Llocllayhuancu, hijo de Pachacamac, y donCristóbal Choquecaxa. Como se ve en las páginas mencionadas, JerónimoCanchuhuaman, padre de Cristóbal, era un jefe local que fluctuaba entresu lealtad a los nuevos dioses y la realidad cotidiana del medio ambiente ylas gentes acostumbradas a un ritmo cultural en el que las deidades andinastenían un rol de importancia. Como su padre, Choquecaxa es asediado porLlocllayhuancu, que no vacila en hacerse visible en plena luz del día o en la

3 l. TOMOEDA,Hiroyasu. «Folclor andino y mitología amazónica: Las plantas cultivadasy la muerte en el pensamiento andino», En Luis Millones y Hiroyasu Tomoeda (eds.),El hombre y su ambiente en losAndes Centrales. Osaka: Museo Nacional de Etnología.

1982, p. 293·

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Estudio preliminar

casa de la querida del curaca (que resultó ser también concubina del dios)para exigirle que le rinda pleitesía.

El relato acaba previsiblemente con el triunfo de la Iglesia católica y latotal conversión de Cristóbal. Pero, por encima de sus afirmaciones, el textode Ávila nos transmite más bien la inseguridad de las opciones ofrecidas alos indígenas de la Colonia. Bajo el disfraz del demonio cristiano, las huacasdieron batalla abierta a la evangelización; la religión andina contemporáneaes fruto de este cornbare.P

Finalmente llegamos a lo que parece ser uno de los pilares de la obra: larelación entre Huarochirí y e! Estado incaico. Como en otras materias, losinformantes de Ávila, ajenos a la pompa cuzqueña, plantean un enfoque ene! que se coloca a Huarochirí como e! centro de! universo. Visto así, esta «pe-queña biblia regional-" gana sentido, ya que ofrece al lector su cara local yprovinciana.

Tal es el caso de las páginas que siguen. En e! capítulo 22, e! informanteabandona el tono comprometido de quien está hablando sobre las huacasque le son familiares. Ahora, por primera vez, enjuicia con cierta distancialas decisiones del Estado incaico de rendir adoración al Sol y a Pachacamac.El tono empleado es neutro, como si el discurso se aceptase pero no hicieraimpacto en sus emociones: «Si el Inca le rendía mucha reverencia y cultoa Pachacamac, no lo sabemos biena." No existe el terror que implica lapresencia de Huallallo Carhuincho, ni cierta complacencia con las apeten-cias de Chaupiñamca.

En todo caso, la información sobre Pachacamac es mayor, hecho queresulta lógico por la cercanía con el santuario costeño, emparentado con susdioses, y que era una manera de indicar los compromisos con los pueblosde la costa. Los sacrificios humanos y su relación con los temblores estáncuidadosamente expresados, y no pueden dejar de causar impresión en ellector moderno. «Sirotara todo el cuerpo, al instante se acabaría el universo»,dicen de Pachacamac. Argumentos como este han alimentado la hipótesis deMaría Rostworowski que lo liga al Cristo Morado." Aun sin esa asociación,

32. MILLONES, Luis. Historia y poder en los Andes Centrales. Madrid: Alianza Editorial,

1987, pp. 175-185.33. ÁVIl.A, Francisco de. Op. cit., p. 9.34. Ibid., p. 127.35. ROSTWOROWSKI,María. Pacbacamac y el Señor de los Milagros. Lima: IEP, 1992.

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DIOSES y HOMBRES DE HUAROCHIRf

el santuario arqueológico de Lurín, ahora revivido por la continua consultade curanderos, sigue manejando un prestigio que nos intriga.

Lo que veremos a continuación constituye uno de los ejes del documen-to. Usando el lenguaje mítico, las gentes de Huarochirí nos explicarán elcomplicado abrazo que los unía con los señores del Cuzco. Como se puedeobservar a lo largo de lo que ya hemos leído, la majestad de los dioses localescomo Pariacaca y su hijo Macahuisa o Cuniraya Viracocha no cede ante lasescuetas presentaciones del Solo del Inca. Si bien otros documentos nosprueban que la región fue conquistada por señores del Tahuantinsuyo, yeldato se expresa metafóricamente en esta crónica, los dioses regionales man-tienen la supremacía en el control ideológico de la región. Tanto es así queel Inca será obligado a convertirse en buacsa o sacerdote de Pariacaca parajustificar el apoyo recibido. Esto quiere decir que los ideólogos de Huarochirítenían la independencia suficiente como para explicar la presencia incaicadesde su propia perspectiva. Propuesto así, el esquema político satisfacíalas ambiciones estatales de los incas, pero dejaba libre la interpretación desus acciones. Su forzada colaboración se convertía en una súplica atendida.Nos hallamos, pues, frente a un manejo de los conceptos que organizan loshechos en varios discursos para evitar las ofensas y satisfacer los orgullos.

Mirada de esta manera, la expansión incaica difiere diametralmentede la europea. Mantener a los dioses regionales significaba establecer con-cordancias ideológicas que permitiesen explicar en sus propios términos lapresencia de los oficiales cuzqueños y el levantamiento de templos del Sol.Los europeos no fueron testigos o no prestaron atención a los meticulososrituales que precedían los encuentros de los líderes (humanos e imágenes)de bandos indígenas. Al hacerlo así, las fronteras interétnicas eran sobrepa-sadas constantemente por múltiples interpretaciones, todas válidas, de loscambios que iban ocurriendo. Salvo abiertas confrontaciones, que tambiénexistieron, estas interminables negociaciones concluían por producir estasdobles o triples imágenes de hechos concretos. Visto desde el Cuzco, pareceimposible pensar, como dice Francisco de Ávila, que Tupac Yupanqui reunie-se a los dioses de Huarochirí para pedirles su ayuda. Pero lo más probablees que cada región tuviera una formulación como la que está guardada enDioses y hombres ... , y que sirviese para que los nativos de cada región racio-nalizasen su posición en el Tahuantinsuyo y, a la larga, se sintieran ligadosa algo que, atendiendo la «súplica» de los cuzqueños, estaban en la prácticaayudando a construir.

XXIX

Estudio preliminar

Al iniciar este trabajo citamos la invocación de Tupac Yupanqui pro-ducida en el episodio que se narra en el capítulo 23 de nuestro documento.Regresemos a él. El Inca, agobiado por doce años de guerra infructuosa,convoca a los dioses de la región para solicitarles su ayuda. Se recuerdaa sí mismo los muchos presentes de oro y plata que enviaba a las huacasy decide que había llegado el momento de que ellas pagasen los favores.Como se ve en las páginas que desarrollan el tema, el lenguaje del monarcase va tornando amenazador cuando los dioses permanecen silenciosos.Pero la situación evoluciona en un sentido distinto a lo previsto cuando lasdeidades convocadas -como Pachacamac- empiezan a mostrar su poder.Finalmente, Macahuisa decide ayudarlo en nombre de Pariacaca, que noasistió al evento; pero impone condiciones: el lnca será uno de sus huacsaso sacerdotes y bailará en su honor en sus días festivos.

Esta convocatoria había sido dibujada por Guaman Poma." El cronistaindígena muestra a Tupac Yupanqui dirigiéndose a una asamblea de huacasdispuestas en círculo, representadas por figuras diferentes y variadas.

También está insinuada en el relato de Juan Santa Cruz Pachacuti,que atribuye a Maita Capac la organización de la asamblea. En un textoconfuso, el cronista superpone la perspectiva indígena y española al hablarde las deidades como ídolos, es decir, como objetos materiales y, al mismotiempo, personajes a la manera de Ávila. La reunión convocada por el cuartolnca fracasa cuando al sentirse ofendidas las huacas, o al menos muchas deellas, huyen, por la burla de que habían sido objeto."

De lo dicho se concluye que esta posibilidad de reunirse a pedido dellnca era parte de la ideología andina. En el acontecimiento se reforzabandos conceptos básicos: una fuerza o capacidad vital, dispersa y debilitada;y la convocatoria de los dioses para reconstruirla. El texto traducido porArguedas recrea la escena y la coloca en el eje que normará las relacionesdel lnca con las comunidades regionales.

Señalamos al principio de este ensayo que la elección de los conceptosespañoles que hace el traductor caracteriza el documento como un mate-rial más ernográfico que histórico. Para el investigador de hoy esta actitudpermite descubrir posibilidades de asociación diferentes a las que hubiesedespertado un mero documento histórico. Así, por ejemplo, proyectado

36. GUAMAN POMA DE AYALA, Felipe. Op. cit., p. 235.37. SANTA CRUZ PACHACUTI. Op. cit., p. 290.

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DIOSES y HOMBRES DE HUAROCHIRf

hacia el presente, el diálogo del Inca y las huacas puede verse representadoen la convocatoria de los Apus, que hoy tiene lugar en la mesa de los curan-deros o en los ritos de los pastores de llamas.

Cada mes de agosto, considerado como época crítica en que se transitade los meses de sequía a los de la lluvia y faltan los pastos para sus llamas, lospastores invocan a los dioses de las montañas para que junto con Pachamamarecobren su fortaleza y puedan, a su vez, reconstruir el ambiente donde lavida era propicia. El ritual que incluye ofrendas de illas (representacioneswomorfas, generalmente de llamas) y tinkas, o derramamiento de chicha oaguardiente, convoca a los espíritus para que, alimentados por las ofrendas,recobren la vitalidad perdida en este mes crítico. Concluida la asamblea yreconstituidas sus fuerzas, los Apus y la madre tierra podrán, a su vez, ayudaral pastor y asegurar la fertilidad de su ganado.

No se necesita hacer ningún malabar académico para demostrar la pro-funda interrelación entre el documento que comentamos y la informaciónrecogida en la sierra central, que le era familiar a Arguedas. Ávila estabarecopilando el núcleo del pensamiento ideológico expresado como eventohistórico en que hombres y dioses -a la manera de Hornero-- hubiesenconfluido para resolver sus problemas con concesiones mutuas. A nosotros ya los futuros lecrores, la interpretación de Arguedas nos guiará por caminosinterpretativos inéditos. No pensamos que esto se debe a la vena poética o laelección estética que indudablemente acompañaron su trabajo; hay también,en él, un profundo respeto a la oralidad que caracteriza el lenguaje de estecontinente, de la que la palabra escrita todavía es un pálido reflejo.

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