TC

ANKARA ÜNİVERİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

FELSEFE (SİSTEMATİK FELSEFE VE MANTIK) ANABİLİM DALI

ARİSTOTELES FELSEFESİNDE TASIMSAL TANIT VE DİYALEKTİK İLİŞKİSİ

Doktora Tezi

Engin D E L İ C E

Ankara, 2007

ii

TC

ANKARA ÜNİVERİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

FELSEFE (SİSTEMATİK FELSEFE VE MANTIK) ANABİLİM DALI

ARİSTOTELES FELSEFESİNDE TASIMSAL TANIT VE DİYALEKTİK İLİŞKİSİ

Doktora Tezi

Engin D E L İ C E

Tez Danışmanı

Doç. Dr. Erdal C E N G İ Z

Ankara, 2007

iii

TC

ANKARA ÜNİVERİTESİ SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

FELSEFE (SİSTEMATİK FELSEFE VE MANTIK) ANABİLİM DALI

ARİSTOTELES FELSEFESİNDE TASIMSAL TANIT VE DİYALEKTİK İLİŞKİSİ

Doktora Tezi

Tez Danışmanı: Doç. Dr. Erdal CENGİZ

Tez Jürisi Üyeleri

Adı ve Soyadı İmzası Prof. Dr. Sabri BÜYÜKDÜVENCİ ........................................

Prof. Dr. Yasin CEYLAN ........................................

Doç. Dr. Erdal CENGİZ ........................................

Doç. Dr. Eyüp Ali KILIÇASLAN .........................................

Yrd. Doç. Dr. Ertuğrul Rufai TURAN .........................................

Tez Sınavı Tarihi: 05 / 02 / 2007

iv

TEŞEKÜR

Bu çalışma, bilgece bir huzurun değil, bulantılı bir tedirginliğin atmosferinde

tamamlandı. Bütün kaygılı süreçlere rağmen, buradaki çalışmanın tutarlı bir tarzda

gelişmesinde danışmanım Doç. Dr. Erdal Cengiz’in güven telkin edici entelektüel

tutumunun önemli etkileri vardır. Çalışma sürecindeki hatırlatma ve tavsiyeleri

kadar, birlikte düşünmeler burada araştırılan konunun bir tez düzeyinde

tartışılabilmesini sağlamıştır. Bu ortak düşünmelerde onun önerileri teze ilişkin

‘danışmanlık’tan hep daha fazlasını oluşturmaktadır. Kendisine teşekkür ederim.

Onun demokratik nezaketi her türden diyalog için bir mezotes’tir; ancak sözcüğün

birinci anlamı olan ‘orta olma’ değil, ikinci anlamı olan ‘merkez olma’dır.

v

İÇİNDEKİLER KISALTMALAR ..............................................................................................1 ÖNSÖZ ...........................................................................................................2 GİRİŞ ..............................................................................................................3 I. B Ö L Ü M AKIL YÜRÜTMENİN METODU OLARAK DİYALEKTİK .............................14

I.1. Diyalektiğin Metot Olarak Görünümleri................................................17 I.2. Sullogismos ya da Diyalektiğin Formu.................................................27

I.2.1. Topikler’de Sullogizesthai ve Sullogismos Ayrımı.........................36 I.3. Malzemelerine Bağlı Olarak Sullogismos Türleri .................................38

I.3.1. Doğru Uslamlama Formları: Apόdeiksis ve Dialektikos ................40 I.3.1.1. Tanıtlamalı ve Diyalektik Uslamlamalarda Tasımsal Tanıt Ayrımı.................................................................................................43

I.3.2. Hatalı Uslamlama Formları: Eristik ve Safsata..............................46 I.4. Diyalektik Metodun Malzemesi: Endóksa ............................................49 I.5. Diyalektik Metodun Öğeleri .................................................................59

I.5.1. Önerme ve problem ......................................................................60 I.5.1.1. Yüklemler Kuramının Diyalektik Problem İçindeki Yeri...........64

I.5.1.1.a. Yüklenilen (Katêgoroumenon) .........................................67 I.5.1.1.b. Yüklenilen (Katêgoroumenon) ve Yüklemler (Katêgoríai) İlişkisi ..............................................................................................72

I.5.2. Diyalektik Önermeler ....................................................................84 I.5.3. Diyalektik Problem........................................................................90

I.5.3.1. Diyalektik Problem Olarak Aporia...........................................94 I.5.4. Diyalektik Tez ...............................................................................96 I.5.5. Önermeler Arası Olası Karşıolumların Araştırılması .....................98

I.6. Topikler’de Diyalektik Argüman Türleri Olarak Epagôgê ve Sullogismos................................................................................................................108

I.6.1. Diyalektik Argümanların Güçlükleri .............................................115 II. BÖLÜM ARAŞTIRMA METODU OLARAK DİYALEKTİK .......................................118

II.1. Diyalektiğin İki Değerliliği..................................................................122 II.2. Aristoteles’in Episteme ve Metodu ...................................................128

II.2.1. Episteme’den Sophia’ya ............................................................128 II.2.2. Analitikler’in Bilimsel Araştırma Metodu Olarak Epagôgê ..........139

II.2.2.1. Bölme Metodu ve Tanımlama .............................................143 II.2.3. Apodeiksis ya da Bilimsel Bilginin Formu ..................................148

II.2.3.1 Tanıtlama ve Tanımlama......................................................155 II.2.3.2. Özün Tanıtlanması ..............................................................159

II.2.4. İlk İlkelerin Keşfi ya da Başlangıç Noktası Problemi ..................161

vi

II.2.4.1. İlkelerin Keşfi İçin Sonsuza Kadar Geri Gidilemez ..............173 II.3. Diyalektiğin Bilim İle Birbirini Tamamlayıcı İlişkisi.............................179

II.3.1. Apόdeiksis ile Dialektikos Sullogismos Uslamlama Formlarının Karşıtlığı ..............................................................................................181

II.4. Diyalektiğin Kullanım Alanları ya da Diyalektiğin Yararı ...................190 II.4.1. Diyalektiğin Araştırma Metodu Olarak Kullanımı ya da Diyalektiğin Bilim İçin Gerekliliği..............................................................................200

II.4.1.1. Epistêmê İçin Arkhê’nin Keşfinde Diyalektik Metodun İşlevi203 II.4.1.2. Diyalektiğin Genel İlkeleri ....................................................213

II.5. Diyalektiğin Araştırma Metodundaki İşlevi: Mantıksal Soruşturma ...217 II.5.1. Sullogismos ve Dialektikos Sullogismos Bağı............................220

II.6. Mantıksal ile Fiziksel Olanın Karşıtlığı ya da Doğa Bilimlerinde Diyalektik.................................................................................................222 II.7. Diyalektiğin Etik Problemlerinin Çözümünde Uygulanması ..............229 II.8. Metafizik Aklın Diyalektiği .................................................................237

III. BÖLÜM RETORİĞİN FORMU OLARAK DİYALEKTİK ...........................................252

III.1. Retoriğin Diyalektikle İlişkilendirilmesi .............................................253

III.1.1. Diyalektiğin Tamamlayıcısı Olarak Retorik ...............................261 III.2. İkna Metodu Olarak Retorik.............................................................270 III.3. Retorik Argümanın Yapısı ...............................................................274

III.3.1. Paradeigma ..............................................................................277 III.3.2. Enthumêma ..............................................................................279

III.3.2.1. Retoriğin Entimem’i Diyalektik Bir Argüman Olarak Görülebilir mi? ...................................................................................................289

SONUÇ.......................................................................................................293 ÖZET ..........................................................................................................300 SUMMARY .................................................................................................301 KAYNAKÇA ...............................................................................................302

1

KISALTMALAR Aristoteles’in eser adlarının kısaltmaları

C. Categories In. De Interpretatione Pr.A. Prior Analytics Po.A. Posterior Analytics T. Topics SR. Sophistical Refutations Ph. Physics OH. On The Heavens GC. On Generation and Corruption OS. On The Soul Pa.Ani. Parts of Animals P.Ani. Progression of Animals GA. Generation Of Animals M. Metaphysics EE. Eudemian Ethics NE. Nicomachean Ethics R. Rhetoric P. Poetics Dia. Dialogues [Protreptikos]

Platon’un eser adlarının kısaltmaları

Pha. Phaidon Pa. Parmenides D. Devlet S. Sofist Th. Thaitetos Phai. Phaidros Şö. Şölen K. Kratylos Me. Menon G. Gorgias Y. Yasalar

Diğer kısaltmalar

Di. La. Diogenes Laertios L.&S. Liddell and Scott’s Greek-English Lexicon PUP Princeton University Press (The Complete Works of Aristotle) LCL Loeb Classical Library (Aristotle I, II) RH Random House (The Basic Works of Aristotle)

2

ÖNSÖZ

Buradaki çalışma, diyalektik metot hakkındaki tartışmalarından hareketle

Aristoteles’in diyalektik teorisini, kavram olarak diyalektiğe ilişkin belirlemelerinden

kendisinin uyguladığı araştırma metodu olarak diyalektiğe doğru bir gelişim sergilediği

kurgusu içinde temellendirmeyi denemektedir.

Çalışma boyunca oluşturulmaya çalışılan düşünceler için kaynakça, ilk olarak,

doğrudan Aristoteles’in kendi metinleridir. Kaynak alınan İngilizce çeviriler Bekker’in

(Berlin, 1831), T. Waitz’in (Leibzig 1844-46) ve Rosse’un (1908) editörlüğündeki

Oxford edisyonunun düzenlemelerine göre oluşturulmuş üç corpus aristotelicum’dur.

Asıl göndermeler Jonathan Barnes’ın editörlüğündeki Princeton University çevirisi olan

The Complete Works of Aristotle (1995) edisyonunadır. Bununla birlikte Jeffery

Henderson’ın editörlüğündeki The Loeb Classical Library edisyonundaki Aristotle I, II

(2002), Richard McKeon’un editörlüğündeki Random House edisyonu olan The Basic

Works of Aristotle (1941) ile birlikte terimlerin Türkçe düşünmeye uygun

dönüştürülebilmesi için de, Türkçe çeviriler kaynak olarak alındı. The Loeb Classical

Library edisyonu metinleri Yunancaları ile birlikte sunduğu için, Yunanca terimlerin

göndermeleri burayadır. Bununla birlikte Yunanca terimlerin çevirisi için Liddell and

Scott’s Greek-English Lexicon’u (1974) kaynak olarak alındı. İkinci olarak, Aristoteles

yorumcularının çalışmaları ikinci derecedeki kaynak metinlerdir. Bu metinler, çalışmada

neredeyse el yordamıyla bulunmuş düşüncelerin ya güçlendirilmesinde ya daha tutarlı

bir yapı içinde yeniden yorumlanmasında ya da incelemelerde hiç fark edilmemiş

ayrıntıların düşünülmesine yol açarak problem çözümünün zenginleştirilmesinde önemli

katkılar sağlamışlardır. Üçüncü olarak, tartışılan problemlerin felsefe tarihinin bütünlüğü

içindeki yerini görebilmek için de felsefe tarihi metinleri kaynak olarak alınmıştır.

Bununla birlikte bir başka kaynak, yazının bedenine hayat veren sözdür. Bu

çalışma için kaynak olan “söz”, danışmanım Doç. Dr. Erdal Cengiz ile

diyaloglarımızdaki düşünmelerde ulaşılan varsayımlar kadar, onun öneri ve

hatırlatmalarıdır.

3

Diyalektik, “gerçek karşısında heyecanlanan özgür insanların bilimi(dir)”

(Platon, Sofist, 253c)

GİRİŞ

Aristoteles’in felsefi uslamlamasının teorik formu konusundaki genel kabul,

onun “mantık bilimi” hakkındaki mirası tarafından koşullandırılmıştır. Bu

koşullandırmaya göre, Aristoteles’in felsefi uslamlamasını sullogismos (tasımsal

tanıt -dedüksiyon) figürlerine göre kurduğu, araştırmalarını epagôgê (tümevarım -

indüksiyon) metoduna uygun olarak yürüttüğü ve araştırmaların sonucunu ya da

“bilimsel bilgi”yi apodeiksis (tanıtlama -demonstrasyon) formuna uygun olarak

oluşturduğu varsayımı olanaklı olmaktadır. Bu varsayım, felsefe tarihi metinlerinin

genellemeci yazımları tarafından da beslenmektedir. Ancak Aristoteles’’in

uslamlamasının teorik formu hakkındaki bu kavram tablosunun tamamlanmışlığı

hakkındaki varsayım ‘diyalektiğin Aristoteles’in uslamlamasındaki yeri ve işlevi’

konusundaki soru tarafından sarsılır. Çünkü soru, Aristoteles’in analitik teorisi ile

üstü örtülen diyalektiğin, gerçekte, Aristoteles’in araştırmalarındaki mantıksal bakış

olduğunun ve akıl yürütmelerindeki metodun temel formunu simgeleyen merkezi

terim olduğunun üstündeki örtüyü kaldırmaya yönelir.

Öyleyse burada açımlanması gereken köklü iddia, Aristoteles’in keşfettiği

iddia edilen uslamlamanın geçerlilik formu olarak ‘tasımsal tanıt’ teorisine ve bunun

uzantısı olarak bilimsel uslamlamanın ‘tanıtlama’ teorisi olarak belirlenmiş olmasına

rağmen, Aristoteles’in felsefi uslamlamasın formunun diyalektik olduğudur. Böylesi

bir sav ya bütün felsefe tarihi metinleri tarafından yanlışlanmaktadır ya da tersine, bu

sav bütün felsefe tarihi metinlerini yanlışlamaktadır. Felsefe tarihi metinleri bu

türden bir sava olanak tanımamaktadır; çünkü geleneksel kabullere göre diyalektiğin

bir araştırma metodu olarak felsefi uslamlamadaki etkin rolü Platon’un felsefesine

aittir. Platon’un felsefesi ile karşılaştırıldığında, Aristoteles’in felsefende diyalektiği

bir araştırma metodu olarak bulundurması olanaklı değildir. Eğer bu gösterilmek

istenirse, bu durumda diyalektiğin Aristoteles’in mantığı olarak yüceltilen teori ile

4

ilişkisi açıklanamaz olacaktır. Öyleyse Aristoteles’in diyalektik öğretisine ilişkin bir

araştırma, baştan onun mantık öğretisi ve buna ilişkin geleneksel kabuller tarafından

baskı altında tutulmaktadır.

Oysa ‘varlık olarak varlığın’ bilgisini ilk arayan ve bunu çelişkisizlik ilkesine

göre temellendirmeye çalışan Metafizik’in filozofu Platon’un tanımladığı

diyalektikçiden1 başkası olmadığı varsayımı, Aristoteles’i mantıkçılığın

kuşatmasından kurtararak onu aklın belirlenmiş kuralları içinde iş yapan bir

araştırmacından varlık karşısında heyecanlanan filozofa, Platon’un diyalektikçisine

dönüşür.2 Bu açıdan bakıldığında Aristoteles Platon’un aradığı diyalektikçidir.

Böylesi bir varsayımın olanaklı olması için Aristoteles’in Platon’un anladığı anlamda

bir diyalektiği felsefi uslamlamasında uyguluyor olması gerekmektedir. Ancak

Aristoteles Platon’un anladığı anlamda bir diyalektik anlayışa sahip değildir.

Özellikle de akıl yürütmenin formuna indirgenmiş Aristoteles’in diyalektiğinin

terminolojisi, Platon’un ontolojiden arındırılmışlığı açısından değerlendirildiğinde,

Platon’un terminolojisinden oldukça farklıdır. Bu durumda nasıl olur da Metafizik’in

filozofunun Platon’un aradığı diyalektikçi olduğu varsayılabilir? Öyleyse buradaki

çözümlemenin argümanları, Aristoteles’in tıpkı Platon gibi felsefi uslamlamasında

diyalektiği bir metot olarak uyguladığını, ama uyguladığı bu diyalektiğin Platon’un

diyalekti olmayıp da başka bir diyalektik olduğu tanıtlanması gerekmektedir.

Aristoteles’in tartıştığı ya da uyguladığı Platon’un diyalektiği değil ise felsefe

tarihinde yeni bir diyalektik kavrayış mı görünüşe çıkmaktadır? Bir yandan geçerli

uslamlamaların koşullarının bilgisi olan ‘tasımsal tanıt’ teorisini hazırlayan, diğer

yandan bilimsel kesinliği sağlayan ‘tanıtlama’ teorisinin ilkelerini sağlayan

uslamlama formu, aynı zamanda, doğa bilimleri ve etik problemlerin tartışılmasında

olduğu kadar Metafizik’teki araştırmalarının da mantıksal bakışını ve metodunu

oluşturan Aristoteles’in kendisine ait “yeni” diyalektik teori’dir.

1 Devlet’te Platon için diyalektikçi “her şeyin özünün bilgisine ulaşan[dır]” (D., 534b). ‘Öz bilgisi’, diyalektikçinin bilgisidir (D., 534b, 484d). Ancak “her şeyin özünün bilgisi” birisini diyalektikçi yapmaz; diyalektikçi aynı zamanda o bilginin temellendirmesini de yapar (D., 533c-d). Bu bağlamda, Platon’un betimlemelerinde diyalektikçi ile filozof aynı kişidir; çünkü “filozof hiç değişmeden kalan şeye varabilen insan[dır]” (D., 484a-b). Buna göre her şeyin özünü bilen filozofla (D., 484d) her şeyin özünün bilgisine ulaşmaya çalışan diyalektikçi (D., 534b) aynıdır. 2 Platon Sofist’te diyalektik biliminin tanımını arar: “Öyleyse, ey Theaitetos, bu bilime hangi adı vereceğiz? Yoksa biz, Zeus’un yardımıyla, bilmeden, yalnızca salt gerçek karşısında heyecanlanan özgür insanların bilimiyle mi karşı karşıya geldik; sofist ararken, ondan önce filozofu mu bulduk?” (S., 253c).

5

Diyalektiğin Platon’a, mantığın ise Aristoteles’e ait olduğu varsayımına

dayanan felsefe tarihi kitapları, okurunda mantık teorisini Aristoteles’in icat ettiğini,

bununla birlikte, onun diyalektik kavramına ilişkin tartışmaları da Platon’un

diyalektiğine dayandırarak taratışmış olabileceği beklentisi uyandırabilir. Birçok

felsefe makalesi de bu varsayımı onaylamaktadır. Aristoteles’in diyalektik teorisi

Platon’un diyalektiğine dayanmakta mıdır, yoksa Aristoteles’in diyalektiğinin yeni

bir görünüm mü içermektedir? Platon’un diyalektiği “bölme” işlemi açısından

bakıldığında, Aristoteles’in diyalektiğinden daha çok onun mantık öğretisi, özellikle

de sullogismos (dedüksiyon) öğretisi, Platon’un diyalektiğine dayanmaktadır.

Aristoteles’in mantık teorisi Platon’un diyalektiğine dayanırken, Aristoteles’in

diyalektiği Platon’un diyalektiğinden bağımsız ve “yeni” bir diyalektik görünüm ile

öne çıkmaktadır. Aristoteles’in diyalektiğinin “yeni” niteliğini kavramak için

Aristoteles’in diyalektiğinin terminolojisi ve bu terminolojinin onun felsefesindeki

işlevselliği öne çıkartılmalıdır. Bu çalışma bunu yapmayı deneyecektir.

Aristoteles’in uslamlama metodunun temel niteliğinin gerçekte ne olduğuna

ilişkin bir soruşturma onun “mantık” terminolojisi tarafından baskı altında tutulduğu

için, onun teorik tartışma ve uygulamalarında diyalektiğinin “yeni” niteliği görünmez

kalmaktadır. Bu durum, Platon’un hemen ardından, Aristoteles’in çözümlemelerinin

diyalektik kavramın tarihinde bir dönüm noktası olarak görünüşe çıkmasına olanak

tanımamaktadır.3 Bu durum, diyalektiğe ilişkin düşüncenin tarihinde Aristoteles’in

konumunu belirsiz kılıyor. Bu çelişkili konumu nasıl anlamak gerekmektedir?

Diyalektik düşüncenin tarihinde Aristoteles’in öne çıkartılacak bir diyalektik teorisi

mi yoktur, yoksa Aristoteles’in kendisi, kendine ait bir diyalektik teorisinin olduğunu

açığa çıkartacak çabayı mı göstermemiştir? Bu belirsizlik kısmen kendisinden

kaynaklı olduğu kadar, çoğunlukla da onun yorumcularından kaynaklıdır. Öncelikle,

Aristoteles’in Analitikler’deki geçerli akıl yürütmenin koşullarının bilgisi olarak

tasımsal tanıt öğretisi ile bilimsel bilginin metodik koşulu olarak apodeiksis

(tanıtlama –demonstrasyon) öğretisini Platon’un diyalektiğinin karşısına çıkartması

ve diyalektiği kimi zaman küçümseyici bir tutum ile eleştirmesi, onun diyalektik

kavramının tarihindeki yerini, Platon’a göre bir dönüm noktası olarak 3 Tersine, Aristoteles’in diyalektiğe ilişkin belirlemeleri “modern diyalektik”in terminolojisini önemli ölçüde etkilemektedir.

6

adlandırılmasını engeller. Bu engel yorumcularca da güçlendirir: Özellikle de

“Aristoteles’in Mantığı” başlığı altındaki çözümlemelerde onun mantığını salt

yargının figürlerine indirgenmesi, Aristoteles’in analitiğinin gerisinde, onun

diyalektiğe ilişkin tartışmalarının olduğunun görmezden gelinmesinin bir uzantısıdır.

Oysa Aristoteles’in felsefi düşünceleri, yorumcuların üstünü kapattığı diyalektiğe,

onun mantığından daha köklü bir şekilde bağlıdır ve bağlı olduğu bu diyalektik

Platon’un diyalektiğinin terminolojisinden oldukça farklıdır. Bu terminolojik

farklılık akıl yürütmenin metodu olarak diyalektik, Platon’un anladığı anlamda

varlığın bilimi olarak diyalektiğin ontolojik işlevinden oldukça farklıdır. Ancak

şaşırtıcı olarak varlığın bilgisinin metodu olarak diyalektik her iki düşünürün

olgunluk döneminin varsayımına dönüşmektedir.

Platon diyalektiği bir metot, bir bilgi ve bir bilim olarak felsefe ile özdeş

kılmasına rağmen, diyalektiğin kendisi ile bir problem olarak ilgilenmemiştir.

Bununla birlikte onun diyalektiği kendi epistemolojisi ve ontolojisi arasındaki bağ

olarak uygulaması, bütün felsefe tarihi boyunca diyalektiğin bir metot olarak tanım

ve işlevini etkilemiştir. Ancak buna rağmen diyalektiği bir metot olarak ilkelerini ve

işlevini belirleyip tanımlayan Platon değil, Aristoteles olmuştur. Ancak Aristoteles

diyalektiğin ilke ve kurallarını belirlerken, bunları kendi tanımına indirgeyerek

yaptığı için Platon’un diyalektiğinin ontolojisi geriye çekilerek salt bir uslamlama

metot anlayışı öne çıkmaktadır. Diyalektik kavramın tarihi açısından bu bir olumlu

gelişme midir yoksa bir erozyon mudur?

Aristoteles’in belirlemesi terminolojik belirleme ile sınırlı değil, aynı

zamanda diyalektiğin tanım ve işlevi ile de ilgili belirlemeleri içermektedir. Topikler

kitabı Aristoteles’in diyalektiğinin terminolojisi kadar, diyalektiğin Aristoteles için

ne türden bir araştırma problemi olduğunu verirken, Sofistik Çürütmeler ve

Analitikler, Topikler’in belirlemelerini destekler. Öyleyse bu eserlerin çözümlenmesi

Aristoteles’in diyalektiğinin ne olduğunu, işlevini; bununla birlikte onun

çözümlemelerinin ve belirlemelerinin diyalektiğin tarihi ile ilişkisini, bu tarihe

katkısını ya da kavrama ilişkin neden olabileceği olası erozyonu anlamayı

sağlayacaktır. Eserlerin çözümlemesi, Aristoteles’in diyalektik metoda ilişkin

7

belirlemeleri kadar, onun diyalektiği kavrayışı ile analitik –daha modern deyimle

tasımsal tanıt figürlerinden oluşan mantık- arasındaki ilişkiyi anlamayı da

sağlayacaktır. Bu sayede, onun diyalektiği ile analitiği arasında görmezden gelinen

ilişki açığa çıkartılabilecektir. Özellikle de Aristoteles, Topikler’de, diyalektiğe

ilişkin tartışmaların uzantısı olarak vardığı sulogismos kavramını, Analitikler’de,

yargıların geçerliliğinin koşullarının bilgisi olan ‘tasımsal tanıt’ (dedüksiyon) teorisi

olarak formülleştirirken; buna bağlı olarak da analitik, Aristoteles sonrası, Stoacıların

da katkısıyla, “mantık bilimi” olarak kendi başına bir disiplin olmaya yönelirken

teorinin kaynağındaki diyalektiğe ilişkin tartışmalar kaybolmaktadır. Topikler’de

diyalektik sullogismos’a bağlı uslamlama türlerinden biri olarak bildirilirken, aynı

kitapta sullogismos, tıpkı epagoge gibi diyalektiğin bir uygulama türü olarak da

tanımlanmaktadır. Aristoteles bu kavramsal ayrımı Topikler’den sonra gelen

Analitikler’de çözmez, sadece ihmal eder. Ancak, diyalektiğin sullogismos teorisi ile

ilişkisinin ihmal edilmişliğine karşın, bir metot olarak diyalektik Aristoteles’in bütün

entelektüel gelişimi boyunca varlığını koruduğu gibi, sullogismos teorisinden daha

etkin roller yüklenir. Özellikle de Aristoteles’in “ikinci grup” çalışmaları olan etik,

bilim ve metafizik konularda aporia’lara dayalı felsefi araştırmaları dikkate

alındığında, onun felsefece problem koyma ve çözümleme metodu olarak diyalektiği,

‘doğru düşünmenin’ ya da ‘yargı formlarının geçerliğinin denetlenmesinin

kurallarının bilgisi’ olarak sullogismos ve apodeiksis teorilerinden daha fazla bir

şeydir. Topikler’deki belirlemeler dikkate alındığında, diyalektik neredeyse

Metafizik’in geçerli felsefi araştırmalarının metodu niteliğindedir.

Bu sav, Aristoteles’in entelektüel gelişimi sürecindeki diyalektik kavramının

görünüşe çıkışı takip edilerek tanıtlanabilir. Onun metinlerini diyalektik kavramın

gelişimini iki görünüm altında toplamak olanaklıdır: (1) Bir öğretmen olarak

diyalektik metodunu tartıştığı metinler: Organon olarak adlandırılan metinler grubu,

Aristoteles’in diyalektiği ne türden bir metot olduğunu, terimlerini ve uygulama

alanlarını vermektedir. (2) Bir filozof olarak araştırmalarında diyalektik metodu

kullandığı metinler: Bunlar, doğa bilimleri, etik ve metafizik problemlerinin

tartışıldığı metinlerdir. Bu metinlerde Aristoteles kendi diyalektik anlayışını bir

araştırma metodu olarak tartışmalarında uygulamaktadır. Metinlerin bu türden

8

gruplandırması, Aristoteles’in diyalektiği kendi içinde ve özel türden gelişmeci bir

süreci izlediği varsayımına da olanak sağlamaktadır. Buna göre gelişme,

Aristoteles’in bir eleştirmen ya da bir öğretmen olarak tanımladığı diyalektikten bir

filozof olarak uyguladığı diyalektiğe doğrudur. Bu süreç açısından bakıldığında,

Topikler diyalektik için bir sözlük niteliğindedir, Metafizik ise uygulama

düzeyindedir. Bu belirleme Aristoteles’te farklı diyalektiklerin olduğu varsayımına

yol açabilmektedir. Aristoteles’te birden fazla diyalektik mi vardır yoksa farklı

uygulamalar altında görünüşe çıkan tek bir diyalektik mi vardır?

Bu çalışmada kaynak ve tartışma öznesi olarak alınan yeni zamanların

Aristoteles yorumcularından olan Irwin (2002) Aristoteles’in düşünsel gelişimine

uygun olarak diyalektiğin de bir gelişim gösterdiğini varsayarak onu “saf” ve “güçlü”

diyalektik olarak bölümlendirir. Irwin’e karşıt olarak Berti (1996) Aristoteles’in

diyalektiğinin Topikler’deki tanımına uygun olarak her hangi bir gelişim

göstermeden bütün felsefi gelişimi boyunca sürdüğünü varsayar, ama Irwin’in

ayrımlarına karşı çıkarak bunları diyalektiğin “kamusal” ve “bilimsel” kullanımları

olarak adlandırır ve bu adlandırmayı diyalektiğin görünümlerine dönüştürür. Her iki

görüş de bir birlerine karşı gibi durmakla birlikte, aynı varsayım üzerinden hareket

ediyor görünmektedirler. Bu da Aristoteles’in diyalektiğinin bilim ile karşıtlık içinde

olduğu varsayımıdır. Bu varsayıma dayanarak da diyalektiğin bilimsel ve bilimsel

olmayan türlerinin olduğu ayrımı yapılmaktadır. Aristoteles’in diyalektiği bilim ile

karşıtlık içinde midir? Böyle bir karşıtlık Aristoteles’in belirlemesi midir, yoksa

yorumcuların tutumlarından mı kaynaklıdır?

Her şeyden önce Aristoteles diyalektiği Topikler’in başında ‘bilimsel bilgiyi’

olanaklı kılacak bir metot olarak tanımlarken, aynı kitap daha da ileri bir belirleme

ile bilimlerin kendi ilk ilkelerini keşfedebilecek bir uslamlama yapısına sahip

olmadığı için bunu diyalektiğin yapacağını varsayarak, diyalektiği bilimler için ilk

ilkeleri keşfeden bir eleştiri metodu olarak tanımlamaktadır. Aristoteles’in

diyalektiğin Topikler’deki belirlenen terminolojisine uygun olarak, diyalektik doğa

bilimi alanındaki problemlerin tartışılmasında araştırmanın metodu olarak

uygulanmaktadır. Metafizik’teki uygulanışı açısından bakılığında, diyalektik

9

çelişkisizlik ilkesine göre temellendirme metodu olarak uygulanmakla yeni bir

aşamaya ulaşmaktadır. Bununla birlikte burada diyalektiğin mantıksal bir metot

olarak uygulanması kadar, onun mantıksal bir bakışın teorik formu olması ile de

modern diyalektik anlayışın kaynağı olmayı olanaklı kılmaktadır. Diyalektiğin

bilimselliği olarak sözü edilen, gerçekte Aristoteles’in araştırmalarında diyalektiği

mantıksal bakış ve mantıksal metot olarak uygulaması olduğu varsayılabilir mi?

Gerçekte diyalektiğe bilimsellik görünümünü veren onun mantıksal metot olarak

uygulanmasıdır. Bilim ile karşıt görünümler olarak varsayılan ise, Topikler’de

diyalektiğin tartışma metodu olarak tanımlanması, buna bağlı olarak da Retorik’te

diyalektiğin retorikle birlikte uygulanması kadar, Sofistik Çürütmeler’de diyalektiğin

eleştiri ve çürütme metodu olarak uygulanmasına bakılmaktadır. Diyalektik için sözü

edilebilecek bu adlandırmalar diyalektiğin türleri midir, yoksa diyalektiğin farklı

problem alanlarına ilişkin uygulamalarındaki görünümlerin adları mıdır? Eğer

diyalektik bu kadar farklı türlere ayrılıyorsa Aristoteles teorisinden söz etmek

olanaklı görünmüyor. Oysa Evans, Aristoteles’in bütün entelektüel tartışmaları

içinde tutarlı olarak gelişen diyalektik teorisinin varlığını aradığını bildirirken

(Evans, 1978:3) haklı görünüyor. Aristoteles’in diyalektiği tek bir yapı üzerinde

açılım bularak tek bir teori olmayı hak etmektedir. Diyalektiğin bu farklı

görünümlerini sadece uygulamadan kaynaklı farklı görünümler olduğunu

temellendirebilecek bir yapı var mıdır? Diyalektiğin her türden uygulaması içinde

geçen ve diyalektiğin temel metodik işlevini olanaklı kılan yapı, diyalektiğin

kavramsal akıl yürütme metodu olmasıyla gösterilebilir.

Eğer bütün bu görünümlerin ortak temasının akıl yürütme metodu olduğu

tanıtlanabilirse, Aristoteles’in diyalektiğinin teorik temeli kadar onun bilimsel

uslamlama ile karşıt olmadığı da tanıtlanmış olur. Çünkü diyalektiğin her türden

uygulaması kavramsal akıl yürütmedir ve metodun bu temel niteliği, gerçekte, sadece

mantıksal bir bakış açısı ile oluşturulan bilim ile aynı yapıdadır. Felsefi akıl

yürütmenin programı hakikatin keşfi olduğuna göre, diyalektiğin bilim ile karşıt

tanıtlanabilirliğinin meşru bir zemini görünmüyor. Kaldı ki, Aristoteles’in diyalektiği

bilimler için ilk ilkelerin keşfetmede görevlendirmesi dikkate alındığında,

Aristoteles’in episteme (bilimsel bilgi)’si ve diyalektiği, aynı hakikatin iki farklı

10

bölümünü temellendirme olanağı olarak, bir bütünü oluştururlar. Eğer bu varsayım

geçerli kılınabilirse, buradan hareketle, Aristoteles’in hiç sözünü etmediği ancak

Platon’un zorunlu felsefi bilgisi olan “diyalektik bilgi”nin Aristoteles için de olanaklı

olabileceği tartışmasına çıkılabilir. Aristoteles’in diyalektik hakkındaki

çözümlemeleri ve uygulamalarından hareketle diyalektiğin bir metottan daha fazla

olarak, onun aynı zamanda bir bilgi türü olması olanaklı mıdır? Metafizik’in ya da

Etikler’in bilgisi ne türden bir bilgidir?

Aristoteles’in diyalektiğinin bilim ile bir karşıtlığı, uslamlamanın kendisine

dayanılarak hareket ettiği öncül önermelerin epistemolojik niteliği ile sınırlıdır.

Apodeiksis zorunlu ve doğru ilk ilkelerden hareket ederken, diyalektik

endoksa’lardan hareket eder. Ancak Aristoteles öncül önermelerin farklılıklarına

rağmen, onların, epistemolojik bağlamda, doğruluklarının dereceleri açısından bir

birlerinden ayrıldığını ileri sürmüyor. Tersine Aristoteles diyalektiğin her zaman

olası sonuçlara değil, çoğunlukla da bilim gibi doğru bilgilere ulaşacağını

varsaymaktadır. Bir yönüyle Aristoteles diyalektik metot ile elde edilecek bilginin

bilim bilgisi ile aynı kesinlikte görür. Bu nedenle diyalektiği bilimler için ilk ilkeleri

bulmakla görevlendirmesinde kuşkulu davranmaz. Ancak yine de Aristoteles’in

diyalektiği Platon’un diyalektiği anlamında bilim olmadığı gibi, Aristoteles

diyalektiğin bilim olduğu anlayışına karşıdır. Diyalektiğin bilimselliği

değerlendirilmesi açısından diyalektiğin tarihine bakıldığında, bu iki diyalektik

anlayışı, bir biri karşısında iki değerli bir görünüm yaratıyor.

Aristoteles’in diyalektiğinin görünümünü bilimsel ve bilimsel olmayan

tarzındaki bir karşıtlaştırma için malzeme bulunabilir, ancak bu malzemelerin

genellemeleri birer indirgemeci yaklaşımı aşmayacaktır. Oysa Aristoteles’in

diyalektiğinin iki değerli bir görünüm oluşturduğu, bu görünümlerini bir birine

karşıtlaştırmadan ve bir birlerinin uzantıları olduğu tarzında konumlandırılabilir.

Örneğin, Topikler I.1 ve I.2 diyalektiğin tanım ve kullanım alanlarını belirlerken,

Aristoteles, diyalektiğin, pratik ve teorik kullanımlarının görünümlerini

listelemektedir. (1) Diyalektiğin pratik kullanımları: (a) egzersiz ve (b) kamusal

tartışmalar; (2) diyalektiğin teorik kullanımı: (a) ilk ilkelerin keşfi ve (b)

11

çelişkisizlik ilkesi aracılığı ile eleştiri ve tanıtlama. Bunlar diyalektiğin türleri ya da

diyalektiğin bir birine karşıt nitelikleri değildir. Bu liste, sadece diyalektiğin

uygulamalarının pratik ve teorik görünümlerinin listesidir. Bu liste, diyalektiği

uygulama alanları açısından iki değerli kılar. Ancak bu uygulama alanları bir

birlerine karşıtlık oluşturmazlar; çünkü her iki görünümün de merkezinde duran

nitelik, onların birer akıl yürütme olmasıdır. Şimdi asıl sorun, Aristoteles’in

eserlerinin akışına uygun olarak diyalektiğin bu uygulamalarını gösterebilmektir.

Felsefe tarihi kitaplarında4 Aristoteles’in çalışmalarının bildik kronolojisi

Organon adlı mantık çalışmalarının bir araya getirildiği beş kitap ile başlatılır.

Sofistik Çürütmeler bu dizinin altıncı kitap olarak listelense de, eser daha çok

Topikler’in dokuzuncu kitabı olarak görülür. Aristoteles’in eserlerinin ilk edisyonunu

yapan Rodoslu Andronikos’un çalışması bütün antikitenin Aristoteles malzemesini

sağlar.5 M.S. 6.yy’dan beri “düşüncenin aleti olarak bilinen mantıkla ilgili kitaplar

grubu(…)” (Ross, 2002: 24-26, 37) ya da Organon, modern zamanlarda geçerliliğini

korumaktadır. Ancak eserlerin kronolojisi hakkında aynı kesinlikten söz etmek

olanaklı değildir. Daha yeni zamanlardaki Aristoteles yorumcularının, özellikle de F.

Solmsen ve P. Gohlke’nin, metinlerin kronolojisine ilişkin tartışmaları sorunun

oldukça problematik olduğunu gösteriyor: Solmsen’e göre Aristoteles’in temel

4 Bir çok felsefe tarihi buna örnek gösterilebilirse de, burada örnek olması için, Zeller’in 1844-1852’de yayımladığı History of Greek Philosophy’de (1955:175-185), Vorlander’in 1903’te yayımladığı Felsefe Tarihi’ndeki (2004: 138-139) anlatımlara işaret etmek yeterli olabilir. Türkçe yazılan felsefe tarihi kitaplarında aynı sıralama, Macit Gökberk’in Felsefe Tarihi kitabı üzerinden (1990:76) bu kaynakları takip ediyor görünüyor. 5 Aristoteles’in eserlerinin mevcut en eski listesi yaklaşık olarak İ.S. 3. yy’a ait Diogenes Laertius’unkidir. Burada (V. 22-28) şaşırtıcı derece uzun bir liste verilir. Ancak bu liste, yaklaşık İ.Ö. 1. yy’da Andronikos’un düzenlediği Aristoteles kitap listesine uymaz. Ross (2002:22), bu listeyi “büyük bir olasılıkla İ.Ö. 200 civarında, Andronikos’un yayımladığı eserlerin çoğunun unutulduğu bir zamanda, Hermippos tarafından düzenlenmiş listeyi yineleyen ya da temel alan bir liste” olarak görür. Büyük bir olasılıkla Laertius’un listesi, günümüze ulaşmış eserlerin bölümlerinin adları olmalıdır. Vorlander’e göre (2004:140), Aristoteles’in bugün bildiğimiz eserleri 3. ve 2. yy’larda Atina ve Roma’da biliniyordu. Roma’da Plutarkhos MÖ 50’lerde Rodoslu Andronikos’un bütün eserleri içeren bir derleme yaptığını anımsatır. Andronikos’un etkisi sadece eserlerin sırlaması üzerinde değil, aynı zamanda metinlerin dili üzerinde de etkisi olmalıdır. Dildeki sadelik ondan kaynaklı olmalıdır; çünkü Aristoteles’in sözel ifadelerin edebi zenginliğine ilgisiz olduğu düşünülemez. Özellikle de Platon etkisinin olduğu erken dönem yazılarında. Ancak yine de onun eğitim amaçlı kaleme aldığı yazılarının önemli bir sadelikle oluşturulduğu açıktır (Copleston, 1993:269). Bu konu için daha ayrıntılı inceleme R. G. Tanner’in Aristoteles’in Eserleri: İskenderiye Koleksiyonunun Muhtemel Kökenleri’nde bulunabilir.

12

mantık çalışmalarının kronolojisi: 1- Topikler I-VII6, 2- İkinci Analitikler I, 3-

Topikler VIII, 4- İkinci Analitikler II, 5- Birinci Analitikler. Gohlke, kabul edilen iki

Analitik’in sıralamasını ve Topikler VIII ve IX’un Analitikler’in varlığını

gerektirdiğini onaylar. Ancak Aristoteles çevirmeni ve yorumcusu Hugh Tredennick

bu bölümlendirmeyi bütünüyle inandırıcı bulmadığını söylerken, Birinci

Analitikler’in Aristoteles’in mantık çalışmalarına ilişkin olgunlaşmış düşünceleri

barındırdığına ilişkin sava da katılır. Ama yine de kronolojiyi geçerli kılacak

yaklaşımlar doğrulanabilirse de, bu konudaki kesinliklerden kaçınılması gerektiğini

düşünür (Tredennick, 2002:184). Daha yeni araştırmalar, problemlerle birlikte

metinlerin dilsel yapısının soruşturması ile eserlerin Aristoteles’e aitliğini ve

problemlerin doğru yerde olup olmadığını anlamaya yöneliktir. Daha teknik

soruşturmalarda, eserlerden çok problemlerin kronoloji konusunda arkası gelmez

tartışmalar sürmektedir. Bütün bunların nedeni, Aristoteles’in eserlerinin bir araya

getirilmiş farklı eserlerden oluşuyor olmasıdır. “Aristoteles’in mevcut eserlerinin pek

çoğu bölünmez bütünler olmayıp birbirleri ile ilişkili temalar üzerinde bir denemeler

toplamıdır ve orijinal birimler, bazen Aristoteles’in kendisi, bazen (Metafizik’te

olduğu gibi) yayımcıları tarafından bir araya getirilen bağımsız denemelerdir” (Ross,

2002:24). Aristoteles’in teorik yapısında “düşünsel bir değişim” olmadığını varsayan

Vorlander, kronolojiyi önemsemez; onun için daha önemli sorun eserlerin

Aristoteles’e ait olup olmadığını anlamaktır (2004:137). Bu türden tartışmaların

açılımı buradaki çalışmanın dışında tutulmakla birlikte, yine de, eserlerdeki

problemlerin ve çözümlemelerinin Aristoteles’e ait olduğu yönünde duran bir kabule

göre tartışma yapılacaktır. Aristoteles’in diyalektik teorisi olarak öne çıkartılacak

çözümlemelerin geçerliliği, öncelikle, problemin açılımı için öne çıkartılacak terim

ve tanımların Aristoteles’e mi, yoksa onun yayıncılarına mı ait olup olmadığının

onayı ile başlar. Bu kaygı da, ancak eseler içinde geçen diyalektik kavramının

gelişiminin açılımı ile aşılabilir.

İnceleme alanını, Aristoteles’in diyalektiği bir metot olarak tartışmaya

başladığı ilk dönem eserleri (bunlar Aristoteles’in bir öğretmen olarak diyalektiğin

ilke ve kurallarını belirlediği, onun terminolojisini oluşturduğu eserlerdir) ve 6 Brehier ise, Topikler’in II ve VII. Bölümlerinin tasımdan önce yazılmış olduğunu söyler (Brehier, 137).

13

diyalektiği bir teori olarak onaylayan son dönem eserleri (bunlar Aristoteles’in

diyalektiği bir filozof olarak uslamlamasının metodu olarak uyguladığı eserlerdir)

listesi ile sınırlanabilir. Buna göre birinci grup eserler: Kategoriler7 (Kategoriai),

Birinci Analitikler (Analitikon Proteron; Latince adıyla Analytica Priora), İkinci

Analitikler (Analitikon Hüsteron; Latince adıyla Analytica Posteriora), Yorum

Üzerine8 (Peri Hermeneias; Latince adıyla De İnterpretation), Topikler (Topikon),

Sofistik Çürütmeler Üstüne (Peri Sofistikon Elegkhon; Latince adıyla Sophistarum

Elenchi). İkinci grup eserler: Fizik, (Phüsika) Gökyüzü Üzerine (Peri Ouranou;

Latince adıyla De Caelo), Oluş ve Bozuluş Üstüne (Peri Geneseos kai Phthoras), Ruh

Üzerine (Peri Psükhes; Latince adıyla De Anima), Hayvanların Oluşumu Üzerine

(Peri Zoon Geneseos), Metafizik (Prote Philosophia), Eudemos’a Etik (Ethikon

Eudemeion), Nicomakhos’a Etik (Ethikon Nikomakheion), Retorik (Tekhne

Rhetorike).

7 Bu kitabın Aristoteles’e ait olduğu konusunda kuşkular vardır. Her şeyden önce diğer eserlere her hangi bir göndermede bulunulmamıştır. Ancak İlk çağda ve İ.S. 3. yy’da Pophyrios’tan başlayarak bir çok yorumcu eserin Aristoteles’e ait olduğunu onaylamıştır. Bu onay için en eski kanıt Andronikos’a (İ.Ö. 1. yy’a) kadar gider. Ross (2002:24-25), esere ilişkin kuşkuların kanıtlarını kesin bulmayıp eserin üslup ve grameri açısından Aristoteles’e ait olduğunu kabul eder. 8 Önerme Üzerine Andronikos’un Aristoteles’e aitliği konusunda kuşkulanır. Kuşkunun nedeni, Önerme Üzerine’nin 16a 8’de Ruh Üzerine’ye yaptığı göndermenin karşılığının burada olmamsındır. Ross (2002:25), Theophrastos ve Eudemos’un ikisinin de eserine Aristoteles’e aitliğini gösteren benzer eserler yazdığını, bunun dışında eserin gramer ve üslup açısından Aristoteles’e ait olduğunu gösterdiğini düşünür.

14

I. B Ö L Ü M

AKIL YÜRÜTMENİN METODU OLARAK DİYALEKTİK

Aristoteles’in “mantık” çalışmalarının kompozisyonunu “çıkarım teorisi”ne

indirgeyen yaklaşımlar, onun öğretisindeki diyalektik kavramının yerini görmezden

gelinir. Bunun nedeni, ‘doğru düşünmenin kurallarının bilgisi’ olarak alınan mantığın

genel tanımına uygun olarak, “çıkarım teorisi”ni Aristoteles’in kesin bilim bilgisinin

formu olarak tanımlanmasındandır. Oysa “çıkarım teorisi”nin bilimsel bilgi formu

olma koşullarını nasıl sağladığı sorulduğunda, yanıt, Aristoteles’in analitiğinin

(“modern” anlamda, mantığının) çözümlemesi onun diyalektik olduğuna

götürecektir; çünkü bilimsel bilgi formunu olanaklı kılan, diyalektiğin ilk ilkeler,

buna bağlı olarak da öncül önermeler için sağladıklarıdır. Diyalektiğin bilim bilgisi

için etkin işlevini örten ise, Aristoteles’in sullogismos terimini “çıkarım teorisi”

olarak algılanmasıdır. Çünkü, tasımsal tanıt zinciri açısından bakıldığında, “çıkarım”

sözcüğünde vurgu sonuç önermeyedir. Uslamlamada vurgu hep bir sonraki argümana

yönelik olduğunda, öncüle ya da ilkeye yönelimi örtmektedir. Oysa uslamlamada

vurgunun sonuç önermeye değil de öncül önermeye olması durumunda, yönelimin

hep bir önceki öncüle olması zorunludur. Böyle yaklaşıldığında Aristoteles’in

analitiği diyalektiğe gereksinim duyan bir akıl yürütme formu olduğu görülebilir. Bu

nedenle diyalektik ve analitik Aristoteles’in mantığının iki yanıdır. Öyleyse

Aristoteles’in diyalektiğini de içinde alan analitik çalışmalarının bütünü, doğru

bilginin geçerlilik koşullarının bilgisi olarak görmelidir. ‘Koşuların bilgisi’ olması

ise, onun diyalektiği ve analitiği bir metot bilgisini ya da metodolojiyi oluşturur.

“Neyin metodu?” sorusu, Aristoteles’in metinlerinde, akıl yürütmenin metodu olarak

yanıtlanır. Metodun bir akıl yürütme işlemi olması, Aristoteles’i Sokrates ve

Platon’un tartışmalarındaki kavramdan kavrama geçen akıl yürütme metoduna

bağlar. Bu nedenle Aristoteles’in Topikler eserinin açılış sorunu, bilimsel bilgi için

15

bir metot arayışı ve bir akıl yürütme metodu olarak diyalektik metodun bilimsel

bilgisi için kesin doğruluk koşulunu sağlayıp sağlayamayacağıdır. Bu nedenle

Topikler’de diyalektiğin niteliğini ‘akıl yürütme’ (I. Kitap) ve ‘tartışma’ (VIII. Kitap

ve Sofistik Çürütmeler9) metodu olarak çözümlenirken, diyalektiğin ‘bilim bilgisi’ ya

da ‘bilimsel bilgiye ulaşmak için geçerli bir metot’ olup olmadığı anlaşılmaya

çalışılır. Bu soruna ilişkin çözümleme, Aristoteles’in bütün entelektüel gelişimi

sürecine yayılmış görünmektedir. Ancak diyalektiğin bir akıl yürütme metodu olarak

alınması, onun diyalektik teorisinin temel niteliğini belirler; bu belirleme diyalektiğin

bütün farklı uygulamaları içindeki ortak terimdir. Buna göre: (1) ‘olası doğrulardan,

genel kanılardan ya da varsayımlardan hareketle kurulan bir ‘akıl yürütme’

(logismós) formunda, (2) gündelik karşılamalarda (enteuzeis) doğru-yanlış hakkında

karar vermedeki akıl yürütmede işleminde ya da (3) bilimler için ilk ilkeleri keşfedip

onu kendi doğru ilkelerine dayandıran akıl yürütme işleminde (Topikler 101a 35-

100b 5) uygulanan aynı akıl yürütme metodu olarak diyalektiktir. Bununla birlikte,

diyalektik bir soruşturma metodu olarak işletilmesi kadar, diyalektik açıdan bir ‘savı

kurma’ ya da ‘çürütme’ kurallarının bilgisi de diyalektiğin her koşulda bir akıl

yürütme metodu olduğunu gösterir. Çünkü diyalektik, kendisine dayanılan

‘öncüllerden hareketle’ bir ‘problem karşısında kendi ile çelişkiye düşmeden bir sav

ortaya atabilme’ ya da ‘rakibin savını çürütebilme’ tarzında uygulanan kavramsal

‘akıl yürütme’ (logismós) metodudur (T., 100a 20-25).

Aristoteles felsefesinde ‘tasımsal tanıt teorisi’ onun analitiğinin (mantığının)

simgesel kavramına dönüşmüş olmasına rağmen, bu teori, onun felsefi eserlerinin

bütünlüğü içindeki yeri ve işlevi açısından, diyalektikten daha güçlü değildir. Hatta

Aristoteles’in doğa bilimi eserlerindeki gerçeklik hakkındaki çözümlemelerinin

‘tasımsal tanıt’ formunu göre oluşturulmadığını, Metafizik’teki çözümlemelerdeki

akıl yürütmenin ise, Aristoteles’in kendisinin belirlediği diyalektik teoriye uygun

olduğu varsayımı dikkate alındığında, Aristoteles’in mantık kompozisyonu içinde

diyalektiğin yeri ve işlevi ‘tartışma sanatı’ndan daha fazla bir şey olduğu ileri

9 “Topica ve Sophiticis Elenchis Aristoteles’in gerçek çalışmaları olarak dikkate alınır. İki inceleme de bir birine çok yakındır. Sofistik Çürütme, Topik’e bir ektir ve onun finaldeki son sözüdür. Gerçekte Aristoteles bu iki incelemeyi de tek bir çalışma olarak, Sofistik Çürütme’yi Topik’in altında bir çalışma olarak, dikkate alır (Forster 2002: 265).

16

sürülebilir. Bu yaklaşım açısından bakıldığında, diyalektik kavramının Aristoteles’in

felsefesi içindeki yerine ilgisiz kalmak, hem onun ‘mantık teorisi’nin hem de

bilimsel düşüncenin gelişim sürecinin diyalektik kavramının tartışılması üstünde

yükseldiğini, daha ileri giderek, metafiziğin metodunun mantıksal formuna ulaşmış

bir diyalektik olduğunu görmezden gelmek olacaktır. Metafizik’te varlığa ilişkin

çözümlemede kavramsal düşünülmesi, problemlerin çözümlenmesinin varsayımların

çözümlenmesi üstünden yürütülmesi açısından bakıldığında Aristoteles, Platon’un

diyalektiğinin işlevine bir uygulama metodu olarak geri dönmektedir. Metafizik’te

kavramlar arası bağlantının varsayımlardan daha çok mantıksal ilkelere, örneğin

‘çelişkisizlik ilkesine’ ve ‘üçüncü halin olanaksızlığı’ ilkesine dayandırılarak

sağlanması açısından bakıldığında Aristoteles’in diyalektiği Platon’un

diyalektiğinden daha fazla bir şeydir.

Platon için de diyalektik bir akıl yürütme metodudur; ancak Platon’da bu akıl

yürütme, aklın episteme’ye yürüdüğü bir yol iken, Aristoteles için aporia’ların

mantıksal çözümlemesi ve ilk ilkelerin keşfi için bir akıl yürütme metodudur. Bu

nedenle Aristoteles’in metodu, Platon’un anladığı anlamda bir yol değildir; bir

araştırma ve çözümleme tarzıdır. Ancak Aristoteles’in diyalektik metodu, Platon’un

ontolojinin sürekliliğine uygun işleyen epistemolojik sürecin diyalektiği türünden bir

‘yol’ kavramına benzemez. Tersine, her bilimin ve her aporia’nın kendi doğasına

uygun bir akıl yürütme süreci olduğundan, Aristoteles’in diyalektiği, bütün

düşünmeler için tekrar edilir bir şablon sunmaz. Diyalektik tez, her defasında farklı

bir problemi ileri sürdüğü için, araştırmanın işlemleri kısmen belliyse de, sonuca

ilişkin sav önceden varsayılamaz. Bununla birlikte, Aristoteles’in tasımsal tanıt

teorisinin, yani analitik uslamlama, tekrar edilir bir uslamlama formu sunduğu için,

her defasında tekrar edilir ‘yol’ benzetmesine uygundur. Öncül aracılığı ile sonuç

hakkında önceden bir varsayımda bulunmak olanaklıdır; çünkü sonuç önermesi yeni

bir bilgi sunmaz.

Aristoteles’in ‘tasımsal tanıt’ (sullogismos) teorisi, Platon’un diyalektiğine

dayanırken, onun diyalektiği Platon’un kavramsallaştırmadan oldukça farklıdır.

Aristoteles diyalektiği ilk defa keşfetmiş gibi tartışmaktadır. Bu açıdan bakıldığında

17

Topikler’de metodun ilk defa kazandığı sistemli form Aristoteles’in diyalektiğe

katkısıdır. Neredeyse modern zamanlara kadarki diyalektiğin bütün temel terimlerini

Aristoteles geliştirmiştir. Topikler, diyalektiğin sözlüğü niteliğinde bir kitaptır; çünkü

Aristoteles burada bir öğretmen olarak diyalektiği anlatmaktadır.10 Ancak

Aristoteles’in diyalektiği bir filozof olarak kullandığı eser Metafizik’tir. Bu iki eser,

Aristoteles’in diyalektiğinin iki farklı türden tartışma konusu yapıldığını gösterir.

Ancak buralarda karşıt iki diyalektik değil, sadece diyalektiğin metodik tanımından

diyalektiğin uygulanmasına geçilen birbiri ile içten bağlı iki tartışma sergilenir. Buna

bozma ve yeniden inşa diye de bakılabilir. Diyalektiğin Aristoteles’in gelişimini

anlamak için diyalektiğin sözlüğündeki terimler yakından incelenmelidir.

I.1. Diyalektiğin Metot Olarak Görünümleri

Genel olarak “diyalektik’ sözcüğü, anlamı ‘tartışma’ olan dialegesthai

sözcüğünden türe[diği]” (Smith, 1999a: 58) varsayımı kabul edilirse de, kavramın

dilsel kaynakçasını diyalogun ‘sıralı konuşma düzeni’ne indirmek çok açıklayıcı

durmamaktadır. Bu konuşma düzeninin, sözün (logos’un) karşılıklı alış verişini

zorunlu bir mantıksallık çerçevesinde tuttuğunu da belirtmek gerekmektedir. Yalın

dilin olanağını aşan, hakikatin dile gelebilirliğini olanaklı kılan aklın kural koyucu

ediminin metot olarak görünüş kazanmasıdır. Diyalogdan diyalektiğe geçişi olanaklı

kılan asıl tema, aklın kural koyucu rolüdür. Bu nedenle diyalektiğin kavramsal

tanımlanmasına ilişkin belirlemeler, sözcüklerin kökenindeki ‘tartışma’ niteliğinden

çok, onun ‘akıl’ ile olan ilişkisi olmalıdır. Bu anlamlandırma, diyalektiğin klasik

felsefeden modern felsefeye kadar olan tarihselliğini bir arada tutmaya olanak

sağlayabilir. Höffe (1999: 56), dialegesthai teriminin spekülatif ve kökensel olmayan

anlamını Aristoteles’in açıkladığını ve onu epistemolojisinde kullandığını varsayar.

Diyalektik sözcüğündeki “dia” ön takısı ‘karşılıklılık’ düşüncesini, karşılıklı

bir şey alıp verme anlamını sağlar. Bu nedenle terim ‘karşılıklı konuşma’ durumunun

10 Robin Smith (1999a: 59), Aristoteles’in Topikler’i “bize” yazmadığını, “zaten diyalektik argümanın ne olduğunu bilen” kendi dinleyicisi ve öğrencilerine yazdığını söyler.

18

adı olan dialogos11 teriminin içeriğinden özel olarak etkilenir. Ancak dialogos’taki

bu konuşmanın sıradan bir konuşma formu olmadığını dialegomai12 terimindeki

anlam belirler. ‘Görüşme’, ‘tartışarak’, ‘akıl yürüterek’ konuşma sözcüğü olan

dialektos13 sözcüğü, karşılıklı konuşarak tartışmayı ilgilendiren şeyi belirtir.

Tartışmada ilgilenilenin ne olduğunu, sözcüğün kaynağındaki logos kavramı belirler:

En genel anlamıyla ‘söz’, ‘kavram’, ‘tanım’ ya da ‘akıl’ olduğunu, açıklıkla gösterir.

Buna göre, karşılıklı akıl yürümede alınıp verilenin ne olduğu netlik kazanmış olur.

(Kaynaktaki dialégô14 sözcüğünün ‘seçmek’, ‘ayırmak’, ‘ayıklamak’, ‘konuşmak’,

‘akıl yürütmek’ anlamları, bütün bu yapıyı üstünde taşır). Bu da gösteriyor ki, akıl

yürütme ve karşılıklı konuşma dialektikós15 sözcüğünün de anlamında olduğu gibi,

bir ‘beceri’ gerektirmektedir. ‘Tartışma, akıl yürütme sanatı’ olarak dialektikê

kavramı bütün bu anlamlardan beslenerek oluşur.

Bu nedenle diyalektiğin bir türden “söz sanatı” –“ama anlatan ve inandıran

söz”-, sonra da “tartışma sanatı” olarak anlaşılması kaçınılmazdır. “Diyalektik soru

ve yanıt (dialegesthai) ile ilerlemeye devam eder, bu ileri ve geri yürüyen

konuşmalar Sokratik bir mirastır. Platon bu formu terk etti. Onun kendi diyalektiği,

yani doğru sonuçlara ulaşmak, asıl düşünceler için uygulanmalıdır” (Solmsen, 1978:

4). Karşılıklı konuşma içinde, belirli türden söz aracılığı ile düşünce alıp vermek,

ötekinin düşüncelerinin çelişkilerini göstermek –çürütmek-, kendi düşüncelerini

ötekine kabul ettirmek gibi akıl etkinliklerini barındırır.16 Aristoteles’in tanımladığı

diyalektiğin bir türden “tanıtlama” (apόdeiksis) ve “çürütme” (elenkhos) niteliğini

içermesinden dolayı, artık bu “yeni” diyalektik salt bir sözlü tartışmadan daha üst bir

aşamaya, çözümleyici metodik bir akıl yürütmeye dönüşür.

11 διάλογος (dialogos): ‘karşılıklı konuşma’, ‘diyalog’ (L.&S.). 12 διαλέγομαι (dialegomai): ‘konuşmak’, ‘düşünmek, akıl yürütmek’, ‘(mantıksal olarak) ikna etmeye çalışmak’ (L.&S.). 13 διάλεκτος (dialektos): ‘ayrıntılı konuşma’, söylev’, ‘konuşma, sohbet’: tartışma; ‘konuşma, söz söyleme’, ‘dil’ (L.&S.). 14 διάλεγω (dialego): ‘seçmek, ayırmak’ (L.&S.). 15 διαλεκτικος (dialektikos): ‘tartışmada ya da argüman ileri sürmedeki beceri’ (L.&S.). 16 Robin Smith, Dialectic and Method in Aristotle (1999b) adlı makalesinde Aristoteles’in diyalektiğini metabibazein kavramı aracılığıyla yani ‘zihinleri’ ‘ötekinin düşüncesini değiştirme’ üzerinde çözümler; endoksa’yı bu zeminde tanımlar ve diyalektiğin retorik ile ilişkisini burada kurar.

19

Diogenes Laertios’a göre (VIII. 57; IX. 25) Aristoteles, diyalektiği

keşfedenin Elealı Zenon olduğunu söyler17. Zenon, olasılıkla hocası Parmenides’in

hipotetik antinomilerine (Platon, Pa., 128c) bir dayanak sağlama çabası içinde bu

türden bir uslamlama formuna ulaşmış olmalıdır. Onun rakiplerinin savlarını, savın

kendi hareket ilkeleri ile çeliştiklerini tanıtlayarak çürütme tarzındaki akıl yürütmesi,

diyalektik uslamlamanın özel bir görünümünü oluşturmaktadır. Zenon diyalektiği,

rakibe, onun savlarının çelişkilerini gösteren bir kanıtlamaya dayanır. Bu yönüyle de

olumsuzlayıcı bir diyalektiktir. Zenon’un ‘savın kendi çelişkileri aracılığı ile

olumsuzlanması’ tarzında uyguladığı diyalektik metodun kendinde bir mantıksallık

taşıyor olmasından dolayı diyalektiğin Sokrates’in pratik kullanımından Platon’un

teorik kullanımına geçişi kaçınılmaz olmaktadır. Bu nedenle diyalektiğin felsefi

metot olarak uygulanışını Platon sağlar. Platon açık olarak Kratylos’ta (390c) “soru

sorma” ve “yanıt verme” sanatı olarak tanımladığı diyalektiğin adını kullanır. Bu

tanım, aynı zamanda metoda ilişkin onun Sokrates ile arasındaki bağdır; özellikle de

etik konularda tanımlara soru ve yanıt tekniği aracılığı ile ulaşmaktır (Pha, 75d, 78d).

Sokrates’in tanımlarının işlevinin Platon’da eide’ye dönüşmesi (Pha, 99d-101 d),

diyalektiği merkezi kavrama dönüştürür.18 Platon’un diyalektiği, hipotezlerle

(hüpotheseis) ve İdea teorisine göre (Pha, 100b) en üst İdeaya ulaşıncaya kadar (Pha

1001d, D., 511e) ilerleyen bir akıl yürütme sürecidir.

Akademia geleneği içinde diyalektik, Sokrates’ten beri, öncelikle, kavram

üzerine bir düşünme olarak görünüşe çıkar. Gerçekte bu düşünme, Aristoteles’te de

görüleceği gibi, tanımı çelişiğinde arındıran bir çözümleyici akıl yürütmedir. Platon

‘kavram üzerine düşünme’ye, ‘kavramın nesnesi ile ilişkisi’ni de ekleyerek

diyalektiğe ontolojik bir görev vermiştir. Burada diyalektik, ontolojik anlamda

‘eikasia’dan ‘eide’ye kadarki varlık zincirini, epistemolojik anlamada ‘doksa’dan

‘episteme’ye uzanan bir bilme süreci ile tanıtlamaya olanak sağlar. Bu sistemde

kavram ile gerçeklik arasındaki ilişkiyi diyalektik sağlar. Sokrates’te karşıtlar içinde

ilerleyerek bir tanıma ulaşan ‘tartışma metodu olarak diyalektik’, Platon’da

17 “Aristoteles Sofist adlı eserinde hitabeti Empedokles’in diyalektiği de Zenon’un bulduğunu söyler” (Di.La., VIII. 57; benzeri fragman IX 25). 18 Devlet’te diyalektik eğitimi, matematik ve felsefeden sonra, otuzuna varmışlar arasından, seçilenlerin alacakları bir öğrenim aşamasına dönüşür (531d-534e, 537b-539e).

20

episteme’ye varan ‘bilmenin metodu olarak diyalektik’e dönüşür. Buna göre

diyalektik, varlık tabakaları arasından ‘düşünmenin yürüdüğü yol’dur. Akıl, bu

yolda, bilginin nesnesi ile bilginin türü arasındaki kavram bağını diyalektik metot ile

kurar. Diyalektiğe yüklediği bu işlevinden dolayı Platon, daha da ileri giderek onu

bir “bilim” olarak19, nedenlerin nedeninin bilgisini, en üst bilim olarak ilan eder (D.,

532b).20

Aristoteles, diyalektik kavramına ilişkin incelemelerin bütününü ele almıştır.

Gerçekte o, bu incelemelerdeki argümanlara içten bağlıdır (Berti, 1978: 363). Ama

yine de o, kavramı kendi argümanlarına göre yeniden belirleyerek Antikçağın

‘diyalektiğini en gelişmiş formuna ulaştırır’. Öyle ki, Aristoteles Sofistik

Çürütmeler’de, bu alandaki incelemelerde türünün ilk örneğini vermiş olduğu

konusunda övünmektedir (SR., 183b 16-184b 7).21 Aristoteles’in çözdüğünü

düşündüğü sorun, her türden bilimsel araştırmada kullanılabilecek metodun ne

olduğu sorunudur. Topikler’in ilk paragrafında Aristoteles amacının ‘metot’

(methodos)22 sorununu çözmek23 olduğunu açıklıkla ortaya koyar. Bu nedenle

19 Ancak Platon, diyalektiği, bilmenin tarzı yanında bilginin tarzı, yani onu hem bir bilgi hem de bir bilim olarak tasarlamaktadır (D., 511b-c). Diyalektik, en üst bilimdir. Diyalektik bilimi, nedenlerin nedeninin bilimidir (D., 532b). En üst nedeni bilmek, en alttaki varlığı bilmeyi getirmektedir. Diyalektik biliminin metodu da diyalektiktir. En alttaki bilimlerin verilerinden başlayarak en üst varlığın niteliklerine çıkan bir bilim (D., 533b). Kuramsal yöntemi, kavramlardan kavramlara, çelişkileri ortadan kaldırarak ilerleyen düşünme tarzıdır. 20 Bu akıl yürütme, “ya bir çelişme sorusunu yanıtlamak ve oradaki bilginin doğruluğunu yoklamak için ya da bir ‘tez’i temellendirmek için olur. Akıl yürütenin –tartışanın- bu koşullarda akıl yürütürken dikkat edeceği tek şey, tutarlı olmasıdır” (Kuçuradi, 1997: 98). Tutarlılık ilkesi, akıl yürütmenin mantıksal düzeyini oluşturur. “Diyalektikçi, bilgisini bir sistemde düzenlemeyi ve özellikle görüşlerine mantıksal bir temel koymayı bilir, ama her şeyden önce, başkalarının sözlerindeki doğruları ve yanlışları ayırabilme, başkalarının tezlerindeki zayıf noktayı ve karşısındakini susturabilecek kesin kanıtı ortaya koyabilme ustalığı ile ayrılır” (Foulqué, 1975: 7). 21 Aristoteles, özellikle de paragrafın bütünü olan 183b 15-184b 2’de diyalektik uslamlamanın, daha çok Sofistik diyalektiğe yakın nitelikte işlenişini içeren bir tarihçeden söz etmektedir. Kendisinin katkısını ise, diyalektiği bir tasımsal tanıt formunda işlemiş olması olarak gösterir. 22 “Metot” (methodos), “yol” (hodos) ve “tarz” (tropos) Organon’da birbirlerinin yerine geçecek şekilde kullanılmaktadır. Pr.A., 45b 28 (tropos), 46a 3(hodos), 47a 32 (methodos). ‘Method’ (methodos): methodos, hodos (yol)’dan gelir; sözcüğün etimolojisi ‘yolda takip etme’dir. Bu anlam Aristoteles’e kadar görünmüyordu. O genel olarak pramateia ile değiştirilebilir anlamda kullanıyor (Smith, 1997: 41). “Aristoteles metoda teknik bir anlam yüklemiştir. Bunu yapmasının inceleme, sebebi sormak, delil, tartışma, bilgi/ders, kanıtlama süreçlerini birbirinden ayırt edilmesidir. Örnek olarak; analiz ve sentez, tümdengelim ve tümevarım, buluş ve ispat ve bunların tecrübeden prensiplere, prensiplerden sonuçlara çıkarımını ayırabilmesidir” (McKeaon, 1966: 5). 23 “Platon, ‘metot’ terimini kullanan ilk filozof olarak görülebilir. Aristoteles ise ona ilk teknik anlamı yükleyen kişidir. İlk filozoflar ‘yol’ (hodos), ‘akıl’ (logos), ‘tarz’ (tropos), ‘ele alış biçimi’ (pragmateia), ‘sanat’ (techne) gibi gerçek terimler kullanmışlardır. Platon ve Aristoteles de bu

21

Aristoteles’in kitaptaki asıl amacı akıl yürütmede, bilimsel araştırmalarda ya da

pratik sorunların tartışılmasında kesinlik niteliğini sağlayan metodu bulmaktır. “Her

bilimsel sorgulama veya inceleme kendine ait konu-madde, prensip ve metoda

sahiptir. Aristoteles sıklıkla bu bilimsel yaklaşımları ‘metot’lara ve parçalara

ayırmıştır. Metot, bilimsel inceleme, sorgulamanın problemleri, analiz ise mantıksal

ilişkilerin ve ispatların problemleri ile ilgilenmektedir” (McKeeon, 1966: 7). Bu

nedenle Aristoteles’in analitiğinin temel kavramları ya da felsefesinin genel eğilimi

bir şekilde onun bu metot sorununun çözümü çevresinde orta çıkar. Bu açıdan

bakıldığında, Topikler kitabı, varsayıldığı gibi sadece diyalektik metoda ayrılmış

tartışmalardan değil, aynı zamanda daha genel olarak ‘metot’ sorununa ayrılmış bir

kitaptır. Çünkü Topikler I.1’de ‘önerilen herhangi bir problem hakkında bir sonuç

oluşturma olanağını sağlayacak bir metodun’ bulunmasını önerdiğinde, Aristoteles’in

örneğini verdiği metodun diyalektik olduğu açıktır.24

Aristoteles Topikler’deki inceleme amacını dile getirirken, aynı zamanda

anlattıklarında akıl yürütmenin metodu olarak diyalektik’in ne türden bir tartışmanın

sonunda açığa çıkan bir yaklaşım olduğunu duyumsatır. Buna göre: “İncelememizin

(pragmateia) amacı, bize sunulan herhangi bir problem (problema)25 hakkında kabul

edilir kanılara (endokson)26 dayanarak uslamlayabilmenin (sullogiszestai)27 ve bir de

bir argüman ileri sürdüğümüzde kendimizi ona karşıt (hupenantion)28 herhangi bir

terimleri ‘metot’, ‘sonraki yol’ (methodos) ile beraber ya da onların yerine kullanmışlardır. Aristoteles ve Platon felsefi metotları açıklamak için sanattaki metotlar da dahil olmak üzere matematiksel ve tıbbi metotları ima etmişlerdir. Onların metot anlayışı (kavramı) sanat ve bilimdeki metotların gelişmesinden etkilenmiştir” (McKeon, 1966: 5). 24 Smith (1997: 41), Aristoteles’in kafasında başka bir program olduğu için de bunu biraz da “kasıtlı olarak iddia ediyor”, der; bunu yapmakla da o, Birinci Analitik’lerin prosedürü (I. 30) için geniş bir alana olanak sağlamış olmaktadır. 25 Problema (προβλήμα): 26 Metindeki εξ ενδόζων (endokson) PUP edisyonunda “reputable opinions”, LCL edisyonunda “generally accepted opinions”, RH edisyonunda “generally accepted”; Robin Smith’in Topics: Books I and VII’deki çeviri ve yorumunda “acceptable premises”; Irwin Aristotle’s First Principles adı incelemesinde “common beliefs” olarak çevrilir. Aristoteles’te olduğu kadar, Antikçağ felsefesinde ‘kabul edilir, ortak, saygın düşünceler’in kabulünü bildiren endoksa terimi, bu metinde, ‘bilgi’ söz konusu olduğunda olası, ‘önerme’ söz konusu olduğunda kanı sözcüğü ile karşılanacaktır. 27 συλλογίζεσθαι (sullogiszestai) PUP ve LCL edisyonunda İngilizceye “reason” olarak çevrilmiştir. CLC “sullogismos”u da “resaon” olarak çevirmektedir. Oysa burada geçen “sullogiszestai” uslamlama olarak çevrilse de, bu uslamlamanın ‘tasım ile kanıtlayıcı uslamlama’ olarak anlaşılması gerekmektedir. Yani, sözü edilen problem hakkında öncülünü kanıt olarak işleyen bir uslamlamadır. 28 ύπεναίον (hupenaion) sözcüğü ‘karşıt’, ‘uyuşmaz’, ‘tutarsız’ sözcüğü burada, düşüncelerdeki mantıksal çelişkilere işret ediyor. Örneğin Poetika’da bildirilene göre Homeros’taki İkarios üzerine

22

şey söylemekten alıkoyacak bir araştırmanın metodunu (metodon) bulmaktır” (T.,

100a 18-21).

Pasajdan da anlaşılacağı gibi Aristoteles’in diyalektiği, Platon gibi, kendi

başına bir bilim değildir. Tersine Aristoteles diyalektiğin kendi başına bir bilim

olmasına karşıdır; çünkü Aristoteles için diyalektik, epistemolojik açıdan kesin

bilgilere değil, ‘kabul edilir kanılara’ (endóksa’lara) dayanır. Diyalektiğin tanımının

verildiği bu ilk cümlede bilim argümanlarının “doğru ve ilk ilkelere” dayandığı

belirlemesi yapılmaktadır (T., 100a 18-30). Bununla birlikte, yine de Aristoteles’in

de Platon’un işlediği tarzda diyalektiği bir metot olarak ele aldığı açıktır.

Diyalektiğin bir metot olarak ele alınması, Aristoteles’in çalışmalarında değişmeyen

bir yorumdur. Retorik’te diyalektiğin (bu arada retoriğin de) “genel bilgi alanı”

içinde ve “belli bir bilime ait olmayan” şeylerle ilgilendiği söylenirken (R., 1354a 3),

vurgulanan diyalektiğin bilimler için bir metot olduğudur; diyalektik bir “kanıt

sağlama yetisidir” (R., 1356a 22-35). Diyalektiğin bir metot olması büyük ölçüde

değişmez bir yargıysa da, bu metodun tanım ve işlevi konusunda Aristoteles’in

kararlı olduğuna tanık olmak zordur.

Aristoteles yorumcuları, Aristoteles’in diyalektiğinin tanımını Topik I’in bu

ilk pasajında bulur. Oysa bu pasajda tanımlanan metodun diyalektik olduğu

konusunda Aristoteles herhangi bir şey bildirmez.29 Fakat bu pasajda, yorumcuların

dikkat etmedikleri, daha “ince” bir şey bulunmaktadır. Bu şey, Aristoteles’in kendi yapılan tartışmadaki ‘yanlış anlamadan doğan’ türdeki tutarsızlıklardır. ‘Temelsiz varsayımlardan hareket edip kendi bildiklerinden hareketle yargı oluşturduktan sonra bu yargı üzerine akıl yürütenlerin yaptıklarından’ ortaya çıkan tutarsızlıklardır (P., 1461b-9); ya da nesneleri üzerine diğer filozofların düşüncelerindeki karşıtlıklarda olduğu gibi. Örneğin Gökyüzü Üstüne’de, gökyüzünün yok olmadığını ama doğduğunu söyleyenler, ‘oluşmak’tan geometricilerin şekillerinden söz eder gibi söz ediyorlar; yani oluşumdan değil, oluşun şekil niteliğinden söz ediyorlar. Şekiller ortaya konulduğunda her şey aynı anda var olur; ama bu oluşun kanıtı olamaz. Düzensizlikten düzenin çıktığını varsaymak çelişkilidir (OH., 279b 25-28a 10). (OS., 409b 22, P.Ani., 718a 36, GC., 323a 26). Sonraki anlam neredeyse aynı aporēma (‘açmaz’,’muamma’) anlamındadır. 29 Smith (1999b: 45), Aristoteles’in 100a 18-20’de bulmayı dilediği metodun diyalektik olduğu konusunda kuşkularını, diyalektik argüman, diyalektik sanat ve diyalektik metot terimleri arasındaki ayrım aracılığı ile dile getirir. “Diyalektik yöntem Aristoteles’ten önce de vardı. Aristoteles’in bizzat kendisi onun keşfini Elealı Zenon’a atfetmektir. Onun Topikler’de sunduğu şey retorik sanatıyla söylev arasındaki ilişkiye benzer şekilde diyalektik argümanla aynı ilişkiyi paylaşan bir diyalektik sanatıdır. Bu ayrımı kavramak konusundaki başarısızlık bence Aristoteles’in endoksa hakkında söylediklerinin yanlış anlaşılmasının başlıca nedenidir” (Smith 1999b: 45). Smith, Aristoteles’in diyalektik sanatı, başkası ile girilen tartışmanın formu olarak gördü varsayımı ile diyalektik sanat ile diyalektik argümanı bir birinden ayırır (Smith, 1999b:45-47).

23

aradığı metodun nasıl bir metot olması gerektiği konusunda bir ipucu vermektedir ki,

bu da Aristoteles’in Topikler’de diyalektiği kendi araştırma metodu olarak

algıladığını düşündürmektedir. Çünkü bu pasajda Aristoteles: (1) özel olarak

diyalektiği değil, genel olarak metot arayışını bildiriyor; ama (2) aradığı metodun ne

türden olması gerektiğini belirlerken, diyalektiğin tanımını veriyor. Bu pasajda

verilenin diyalektiğin tanımı olduğunu düşünmek için Topikler I. 10 güçlü bir kanıt

sağlıyor. Burada diyalektik önerme’nin tanımı verilirken, I.1’deki endóksa’nın

tanımındaki aynı cümleler tekrar ediyor: Pasaja göre “diyalektik önerme”, çoğunluğa

ya da en saygın olanlara ya da bilgelere ya da bunların içinden en tanınmış olanlara

dayanarak oluşturulan ‘soru önermesi’dir (T., 104a 5-10; benzeri yaklaşım Pr.A., 24a

25’te de görülür). Bu varsayımı Sofistik Çürütmeler’de onaylar: Burada, “diyalektik

sanatının ve araştırmanın görevi” olarak bildirilenin, ‘kabul edilir kanılardan,

önermelerden’ (endóksa) hareketle problem çözmek olarak belirlenen akıl yürütme

becerisinin (SR., 183a 37) diyalektiğin tanımı olduğu açıktır. Aristoteles bu

pasajlarda ve bütün bir entelektüel gelişimi boyunca süren diyalektiğin iki niteliğini

onaylamaktadır: (1) Diyalektik, endóksa’lardan –yani mevcut düşünceler listesi ve

soru önermeleri- hareketle bir uslamlamadır; bu uslamlama aracılığı ile ileri sürülen

problemlerin çözüldüğü, sonuç olarak oluşturulan savın tanıtlandığı bir metottur. (2)

Diğer yandan ise, yine aynı öncüller ile çelişmeden akıl yürüterek soruların

yanıtlandığı bir metodu içermektedir.30 Aristoteles’in inceleme konusunun genel

amacını anlatırken dile getirdiği bu oldukça anlaşılır paragraf, Topikler için olduğu

kadar, onun sonraki tartışmaları için de önemli bir sözlüğü içermektedir.31 Buna

göre:

30 “Programımız en çok kabul edilir öncülerden (reputable premisses) hareketle önümüze konulan herhangi bir konu hakkında akıl yürütüme becerisini keşfetmekti. Bu hem diyalektik sanatının hem de araştırmanın gerçek ödevidir. Buna katılabilecek bir şey olduğu sürece, sofistlerin sanatına benzerliği noktasında yalnızca diyalektik bir biçimde değil, bir bilgi göstermek amacındaki bir soruşturmayı da bu çaba gerçekleştirecektir. Bu nedenle denememiz herhangi bir görüşün tam bir hesabını verme amacı yalnızca taşımamakta, aynı zamanda kabul edilebilir (endoksa) olduğu görülen bakışlar aracılığıyla aynı biçimde kendi savımızı savunacak bir argümanın temellendirmesini sağlamaktır” (SR., 183a 37-183b 5). 31 Aristoteles “oldukça zengin bir teknik terimler sözlüğü geleneğinden” beslenir ve hatta kendi ilgisinin teorik gücünü buralardan alır. “Bununla birlikte o devamlı bu devraldığı mirası buyruğuna alır, bazen de zorla yeniden işler. Retorik’teki gibi. (…) Böylece önerilen herhangi bir problem hakkında sonuç çıkarma/tümdengelim kurmamıza olanak sağlayacak bir metodun bulunmasını önerdiğinde, o kasıtlı olarak iddia ediyor. O, Prior Analytics’in prosedürü (I. 30) için geniş bir alanı görüyor” (Smith, 1997: 41).

24

1- Aristoteles’in incelemesi (pragmateia)32 ‘metot’33 sorununun aşılması

içindir. Bu nedenle diyalektiği aradığı metot olup olmadığını belirlemek için

sorgular. Sorgulamada aradığı metodun teknik koşullarını da belirlerken, bu koşullar,

aynı zamanda diyalektik metodun teknik koşullarının listesine dönüşür. Bu teknik

koşulların listesi, Aristoteles’in diyalektik metoda katkısını sağladığı kadar, onun

aradığı metodun diyalektik olmadığını da duyumsatır. Bu açıdan bakıldığında,

Topikler’deki tartışmalar, Aristoteles’in diyalektiği bir metot olarak güçlendirirken,

aynı zamanda diyalektiğin karşısına analitiği çıkartmasının nedenlerini de

hazırlamaktadır. Buna göre:

a- Metot, öncüllerden hareket ederek bir sonuca varacak

nitelikteki bir uslamlama olmalıdır (Aristoteles diyalektikte bulduğu bu

teknik koşulu, öncüller ile uslamlama olan kendi bilimsel metodunun temel

formu olarak işleyecektir).

b- Diyalektiğin öncüllerini endóksa’lar oluşturur. Bunlar, ‘kabul

edilir genel kanılar’dan, ‘ünlü filozoflara ait varsayımlar’dan ya da

‘çoğunluğun doğru olarak kabul ettiği genel doğrular’dan oluşmaktadır. Bu

öncül önermelerin teknik niteliği bilgi söz konusu olduğunda ‘genel kanı’,

önerme söz konusu olduğunda ‘olası önerme’ olmalarıdır. Bu teknik koşul

Aristoteles’in diyalektik düşünceye katkısıdır; ama aynı zamanda bu koşul,

onun kendi bilimsel uslamlama formu olan apodeiksis karşısında diyalektiğin

olumsuzlandığı ayrımın nedenidir de.

c- Metot, kabul edilen bu öncüllerden hareketle problem

hakkında ‘tasımsal uslamlama ile kanıtlama’yı (sullogizesthai)34 olanaklı

kılmalıdır. Bir uslamlama olarak diyalektik, kavramlarla akıl yürütmedir. Bu

32 Aristoteles’in πραγματεία (pragmateia) sözcüğü (özenle ‘çalışma’, bir şeyin ‘araştırma’sı ya da ‘ders’), aynı zamanda onun eserlerinin Sokratik ve Platonik geleneğin araştırma tarzından ayrımını da gösterir. Aristoteles’in eserleri bir sorunun incelenmesi ve incelemenin sonuçlarının yazılarak bildirilmesi anlamındadır. Bu nedenle onun metinleri bilimsel yazımın ilk örneği olarak kabul eldir. 33 μέφοδος, hodos (yol) sözcüğünün anlamından gelir; sözcüğün etimolojisi ‘yolu takip etme’, ‘izleme’dir. Robin Smith (1997: 41) bu anlamın Aristoteles’e kadar görünmediğini bildirir. O genel olarak pragmateia ile değiştirilebilir anlamda kullanıyor. 34 Buradaki συλλογίζεσθαι (sullogizesthai) sözcüğü, PUP, LCL ve RH edisyonları İngilizce çevirilerinde “reason” sözcüğü ile karşılanırken, R. Smith “deduction” sözcüğünü kullanır. Sullogizesthai ve sullogismos terimleri arasındaki teknik ayrımı dikkate alırsak, sullogizesthai sözcüğünü “deduction” ile karşılamak onu sullogismos anlamına indirgemek olur. Oysa “Aristoteles’in Organon’unda süllogizestai fiili ispat etme gücüne sahiptir; şunlardan ziyade çıkarılmamak yahut sonuç çıkartmak değil; doğrudan doğruya kanıtlamaktır (to prove)” (Duerlinger, 1969: 324).

25

akıl yürütme, kanıtlayıcıdır. Kanıtlama, sonucun ya da savın öncüllerle doğru

ilişkisini sağlamadır (Aristoteles’in diyalektikte buldu bu teknik koşul, onun

bilimsel uslamlamasının metoduna dönüşecektir).

d- Bu metot ortaya çıkan bir problema’yı35 çözümlemeyi olanaklı

kılmalıdır.

2- Metot, pratiğe yönelik bu teknik koşulları yerine getirirken daha teorik

nitelikli teknik koşuları da karşılamalıdır. Buna göre:

a- Metot, araştırmada, probleme ilişkin çözümlemeler için kanıt

oluşturmayı ve düşünce ileri sürebilmeyi (upekhein logon) 36 olanaklı

kılmalıdır.

b- Bu metot, bir sav ileri sürülürken, uslamlamanın kendisi ile

çelişmemeyi olanaklı kılmalıdır. Metot, öncül olarak alınan bir kabule

(endokos) dayalı bir uslamlamanın, bu kabule dayalı bir sav ileri sürdüğünde,

bu sav ile çelişmeye (hupenantion)37 düşmemeyi sağlamalıdır.38

c- Metot, çelişmezlik ilkesine dayanarak yapılan bir uslamlamayı

içermelidir. (Tartışma boyunca ileri sürülen savla çelişmeye düşmeden bir

akıl yürütmeyi olanaklı kılan metodun bu ilkesi, Aristoteles’in bütün bir

entelektüel gelişimi boyunca düşünmenin mantıksal ilkesi olarak işlenecek;

sonunda Metafizik’te varlığın ve varlığın bilgisinin ilkesi olacaktır).

3- Bu pratik ve teorik koşullar diyalog içindeki tarafların bir konu hakkındaki

uslamlamalarının niteliğini bir türden araştırma olarak yapılanmasını olanaklı kılar.

35 Aristoteles Topikler’de Sokratik diyalogu Akademia’nın yürüttüğü bir araştırma tarzı olarak gördüğü için eleştirisi, daha çok bu türden bir diyalog içinde soru soranın ileri sürdüğü bir problema’dır. 36 ύπέχειν λόγον deyimini PUP edisyonunda “putting forward an argument” olarak çevrilmektedir. Burada Türkçedeki ‘sav’, hem ‘söz’ hem de ‘düşünce’yi birleştirerek logon’un karşılığı olarak kullanılabilir. Ancak Grekçedeki ύπέςχεφον (söz ileri sürme) sözcüğünü dikkate alarak ύπέχειν λόγον’u ‘tartışmaya düşünce ileri sürmek’ olarak almak, metodun bir akıl yürütme olarak görmesini olanaklı kılmaktadır. Çünkü ifade, bir diyalogda sorulara yanıt verenin her defasında yaptığı akıl yürütmenin sonucunu bildirmesini içermektedir. Bundan dolayı metot, tartışma boyunca kendi düşüncem ile çelişkiye düşmeden sorunu tartışabilme olanağını sağlamalıdır. 37 Aristoteles ύπεναντίος (uyuşmaz, tutarsız) terimini, sıklıkla düşüncelerdeki çelişmelere ilişkin kullanmaktadır (Robin Smith 1997: 42). 38 Savları çelişkilerinden arındırmak ve akıl yürütmeyi çelişmelere düşmeden sürdürmek için diyalektiğin sağlaması gereken kuralar açısından bakıldığında, diyalektik metot Aristoteles’in modern anlamdaki “bilim felsefesi”ni oluşturmaktadır.

26

Bu açıdan metot, yanıtlayanın kendi varsayımını ya da soru soranın kendi

yaklaşımını savunabilmesi için bir tezi açıklayan zemini oluşturmalıdır. “Yani her

diyalektik tartışmada içerilen rollerden birini veya diğerini, ister ‘soru soran’

(tartışmada karşısındakine soru soran ve ondan aldığı yanıtları tartışan asıl

konuşmacı) rolünü ister ‘yanıt veren’ rolünü başarıyla oynamamızı olanaklı

kılabilecek bir yöntemi bulmaktır” (Ross, 1999: 76).

Burada sorunu çözmek için (1) kanılardan (endóksa) hareket ederek (2) akıl

yürütmede bulunmak, bunu yaparken de (3) çelişkiye düşmemek, Aristoteles’in

diyalektik teorisinin merkezi terimlerini oluşturur. Burada hassas olan ayrım,

diyalektiğe ilişkin tartışmanın daha ilk paragrafında ‘bir argüman ileri sürdüğümüzde

diyalektik bu argümana karşı herhangi bir şey söylemememizi sağlar’ demesiyle

“çelişki ile bir bağlantı kurmuş” olması (Berti, 1996:107) Aristoteles’in diyalektiği

bir türden çelişkili uslamlamanın metodu olarak gördüğünü duyumsatır –ki,

diyalektik soruların niteliğinde de bu görüntü kanıtlanır. Aristoteles, bunun yanı sıra,

bu tanımla diyalektiğin içeriğinde olmayan ‘endóksa’, ‘akıl yürütme’, ‘tasımsal tanıt’

(süllogismos), tanıtlama (apόdeiksis) gibi terimler ile bir anlamda diyalektik metodun

içeriğini “yeni” kavramlarla zenginleştirmiştir

Bu olumlu katkıya rağmen tanımda saklı olan şey, diyalektiği miras olarak

devralmış olmasına rağmen Aristoteles, onu kendi terimlerinin buyruğuna almaya

çalışmasıdır. Onun diyalektiği tasımsal tanıtlı uslamlama formu (dialektikos

sullogismos) olarak açıklarken diyalektiği sullogismos (dedüksiyon)’un bir türü

olarak almasında bu daha açık görülür. Aristoteles felsefesinde dedüksiyon hem

“mantık” hem de “metot” problemini kendinde taşıyan bir terimdir. Bu nedenle

Aristoteles’in araştırmayı tutarlı bir şekilde olanaklı kılacak metodun bulunmasını

önerdiğinde, aslında onun kafasında henüz olgunlaşmamış başka bir şeyin olduğu,

Birinci Analitikler’in prosedürünün (I. 30) göz önüne alınmasıyla, ileri sürülebilir.

Aristoteles, Platon’un diyalektiğine karşı kendi analitiğini hazırlamaktadır. Yine de

Aristoteles’in Topikler’deki incelemesinin önceliği “diyalektik uslamlama”nın ne

olduğuna ilişkindir. “Diyalektik tasımsal tanıt’ın (διαλεκτικός συλλογισμός –

27

diyalektikos sullogismos)39 ne olduğunu kavramak için, tasımsal tanıt’ın

(συλλογισμός -sullogimos) ne olduğunu ve onun farklı türlerinin ayrımlarının40 neler

olduğunu söylemeliyiz” (T., 100a 22-24).

I.2. Sullogismos ya da Diyalektiğin Formu

Aristoteles Retorik’te sullogismos türleri üzerinde durmanın diyalektiğin (ya

da onun dalarından birisinin) işi olduğunu söyler (R., 1355a 9-10). Buradan hareketle

Aristoteles’in Topikler’deki sullogismos incelemesini diyalektik metot aracılığı ile

yaptığı varsayılabilir mi? Açıktır ki, Aristoteles’in Metafizik’te bir filozof olarak

uyguladığı türde diyalektiğin araştırmada bir metot olarak işlevi Topikler’de yoktur.

Bununla birlikte, Topikler’deki tanımlar ve belirlemeler dikkate alındığında,

diyalektiğin bir araştırma metodu olarak tasarlandığı açıktır. Her şeyden önce

Topikler’de sözü edilen diyalektik, Aristoteles’in bir eleştirmen ya da daha çok

öğretmen olarak tanımladığı diyalektiktir. Burada diyalektiğin kuralları ve öğeleri

dile getirilmektedir. Diyalektiğin ne türden bir uslamlama ve yargı formu olduğuna

ilişkin tartışmalar Aristoteles’i tasımsal tanıt (sullogismos) düşüncesine götürmüştür.

Aynı konuya ilişkin farklı yaklaşımların nasıl olanaklı olduğu sorunu, Aristoteles’in

düşünceyi dile getirmenin ve yargının koşullarını, özelikle de tanım ve yüklemde

bulunmanın koşullarını, tartışmasına yol açar. Bir savı kurmanın ya da çürütmenin

olanağı, onun nesnesi ile ilişkinin tutarlı ve geçerli ilişkisinin gözlemlenmesi ile

olanaklıdır. Bu sorunu aşacak metot, dilsel çelişkilerden arındırılmış diyalektiktir.

Aristoteles’in felsefi gelişiminin modern felsefeyi etkileyen en önemli teorisi

olan “mantık” alanına mal olmuş sullogismos41 (‘silogizm’ ya da ‘tasımsal tanıt’)

39 Dialektikos sullogismos terimini PUP edisyonunda “dialectical deduction”; LCL ve RH edisyonunda “dialectical reasoning” olarak çevrilmiştir. “Sullogismos”un “deduction” ya da “reasoning” olarak çevrilmesi teknik bir sorun olarak durmuyor. Ancak Aristoteles’in ‘tanıtlama’ (apόdeiksis) vurgusunun, uslamlamadaki öncüllere mi yoksa sonuca mı yapıldığı konusunda bir soru, çeviri için seçilen sözcüklerin hassas bir sorunu taşıdıklarına işaret eder. Bu nedenle dialektikos sullogismos’u ‘diyalektik uslamlama’ olarak karşılamayı sözcük tasarrufu olarak varsaysak da, burada uygun çevirinin ‘diyalektik tasımsal tanıt’ ifadesi olmalıdır. 40 Aristoteles “diaphorai” ‘differences’ (ayrılık, fark) kullanır, fakat terim teknik olarak ‘differentia’ (ayrım) anlamına gelir. Anlam ‘çıkarımların farklı türlerinin ayrımları’dır (Robin Smith, 1997: 43).

28

terimi, en az diyalektik kadar anlam ve kapsamı yeterince belirlenmemiştir. Bu

belirlenmemişlik, sullogismos teriminin Topikler’deki ‘tanıtlama’ anlamına göre mi

yoksa Analitikler’deki ‘sonuç çıkartma’ anlamına göre mi kabul edilmesi gerektiği

konusunda yorumcuları belirsiz bırakmaktadır. Modern zamanların “Mantık

bilimi”nde42 geçerli olanın biçimsel mantık kabullerine göre sullogismos terimi

‘sonuç çıkarma’ olarak belirlenmektedir.43 Biçimsel mantığa kaynak olarak da

Aristoteles’in Analitikler’inin alınmasından dolayı, Topikler’in ve Analitikler’in

sullogismos terimi “çıkarım” olarak çevrilmektedir. Oysa ‘silogizm’ ya da ‘tasımsal

tanıt’44 olarak çevrildiğinde, Aristoteles mantığını “çıkarım mantığı” olarak yorumu

zayıflamaktadır.45 Solmsen (1993:11), “önceleri Yunanca ‘syllogism’ sözcüğü

kabaca, hiç de teknik olmayan anlamda kullanılıyordu: (‘olguları kanıt ile bir araya

getirme’) anlamında”, demektedir. Aristoteles bu anlamı teknik bir terime

dönüştürür. Buna bağlı olarak, sullogismos kanıtlayıcı bir uslamlama formu olarak

alınmadığında, Aristoteles’in diyalektiği sullogismos türleri listesi içinde adını

41 Sullogismos terimi PUP edisyonunda “deduction”; LCL ve RH edisyonunda “reasoning” olarak çevrilmiştir. 42 Aristoteles mantık terimini kullanmadığı gibi, onun için mantık bağımsız bir bilim de değildir. O, Metafizik’te bilimleri “teorik”, “pratik” ve “üretken” bilimler olmak üzere, üçe ayrılır (M., 1025b 25). Bununla birlikte “teorik bilimler” ‘matematik’, ‘fizik’, ‘ilk felsefe’ (metafizik’tir) (M., 1026a 18). Retorik’te (1359b 10) “analitik bilim” sözünü kullansa da, onun eserlerinde mantık bağımsız bir bilim değildir; sadece bilimsel çalışmalarda, tanıtlama gerektiren önermelerin neler olduğunu bir çözümlenmesidir (Pa.Ani., 639a 4, M., 1005b 3, NE., 1094b 23). 43 James Duerlinger, ‘sullogismos’un anlaşılmazlığını bir başka yere, çeviri sorununa indirger. Terimin sözcük karşılığına bağlı kalınarak yapılan çeviriler kimi zaman gramerin inceliklerini kaçırmaktadır. Bunun yanı sıra terimlerin metinlerin bütünündeki kullanımının gözden kaçırılmasıyla da anlaşılmazlık artmaktadır. Böylece “tasım ile onun öncülleri ve sonucu arasındaki ilintiyi ifade eden sözcük ve cümleciklerin çevirisiyle ilgili (…)” sorunlar sullogismos’u anlamayı güçleştirmektedir (Duerlinger, 1969: 322). Duerlinger, Organon’daki sullogismos’un çevirisi kadar anlamı ile ilgili belirlemesini “öncül varsayımı” (premisses account) dediği bir yaklaşıma göre çözümler. Terimlerin anlam ve kullanımları ile ilgili gramer sorunlarının daha ayrıntılı bir incelemesi için bakınız: James Duerlinger, Sullogismos and Sullogizestai in Aristotle’s Organon, The American Journal of Philology, Vol. 90, no. 3, 1969, 320-328. 44 James Duerlinger, “süllogismos’u syllogism olarak ya da belki de sylogistik kanıt (syllogistic proof) olarak” çevrilmesini önerir. Bu metinde tasımsal tanıt deyimi kullanılacaktır. 45 James Duerlinger, Aristoteles mantığını “çıkarım” olarak kabul edilmesinin çevirilere nasıl yansıdığını gösterir: Jekinson ve Tredennik’in çevirilerindeki süllogismos’un metin içindeki bütünlüğü, onun ifadesi ile “kompozisyon anlamını”nın ‘tutarlıca anlaşılmaması’, ikisinin de “Aristoteles’in tasımının çıkarım konsepti tarafından tutuklanmışlardır.” Böylece de Tredennik eks aleton ouk en pseudes süllogismos cümleciğini An. Pr. 66a 20-1 “yanlış bir sonuç doğru bir öncüllerden çıkamaz” diye çeviriyor (bakınız onun An. Pst. çevirisi 80b 19-20. [Aristotle, Vol. I, LCL, 2002]) Oysa doğru çeviri: “Yanlış bir tasım doğru öncüllerden kompoze edilemez.” (Duerlinger, 1969: 326-327). Duerlinger ‘çıkarsanamaz’ demiyor, “kompoze edilemez” diyor. Bu durumda mantık bir çıkarım olarak ele alınmış olur ki, ‘eğer’li bir çıkarım yapmak Aristoteles’in uslamlamasında uygun durmuyor.

29

anması anlaşılmaz olur; çünkü bu durumda Aristoteles’in diyalektiği “çıkarım”

teorisi olarak yorumladığı anlamına gelir ki, bu söz konusu bile edilemez.

Aristoteles aradığı uslamlama formunun –metodun değil- sullogismos

olduğunu kabul ettiği için, hiçbir ikna edici açıklama yapmadan diyalektiği bir

sullogismos türü olarak, dialektikos sullogismos olarak, adlandırır. Sonra da,

dialektikos sullogismos’u anlamak için ‘sullogismos’dan hareketle çözümlemeye

yaklaşır. “Dedüksiyon (sullogismos) öyle bir argümandır (logos) ki, diğer bazı şeyler,

kesin olarak belirlenenlerin aracılığıyla onlardan zorunlu olarak meydana gelir” (T.,

100a 25-26). Benzeri tanım Birinci Analitikler’de de tekrar eder: “Bir dedüksiyon

(sullogismos), belirtilen bazı kesin şeylerden, onların varlığından zorunlu olarak

diğer bazı şeylerin oluştuğunu ifade eden konuşmalardır” (Pr.A.., 24b 17-20).

Yukarıdaki tanıma göre: (1) sullogismos bir akıl yürütmedir (logos), akıl

yürütmenin formudur. (2) Bu uslamlama, kendinde kesin doğrular taşıyan bilgiden

hareketle bir sav oluşturma tarzındadır. Öyleyse bu uslamlama formu en az iki temel

önerme aracılığı ile sağlanır46: (2a) Kendisinden hareket edilen bu kesin ve ilk şeyler

sullogismos formu içinde, ‘öncül önermeler’dir (protasis); (2b) uslamlama, hareket

noktasına bağlı, ama onda bulunmayan bir ‘sonuç’ (sumperasma) önermeye ulaşarak

tamamlanır. (3) Bu uslamlama, öncülün ilk ve doğru, sonucun zorun olmasından

hareketle savın mantıksal geçerliliğini, böylelikle de bilimsel doğruluğunu ortaya

koymaktadır. (4) Bu bağlamda bilimsel kanıtlama, savdan, yani sonuçtan bir takım

yeni önermeler çıkartmak değildir; tersine savın dayanaklarına yani öncülerine

indirgenerek kanıtlanmasıdır. Bu da uslamlamayı geriye, dayanağı olan ilk ilkelere

doğru götürmek demektir. Bu nedenle sullogsmos teorisinde vurgu sonuca değil,

öncüledir. Öncüllerin bilimsel kesinlikleri olanaklı olduğu oranda, orta terim

hakkında bilimsel yargı, yani sonuç önerme, olanaklı olacaktır. “Bir Aristotelesçi

tasım belli bir çeşitte öncül çiftidir, bunlar bir önermeyi desteklemek için ortaya

atılır” (Duerlinger, 1969: 322). Bu önermede sonuç, öncül çiftinden zorunlu olarak

vardır. Aristoteles’in tasımının, “öncüllerden sonuç çıkartmaktan çok bir sonucun

46 Modern metinlerde tasımsal tanıt formu iki önermeden oluşursa da, Aristoteles’in bu konuda kesin bir uyarısı yoktur. Onun Platoncu diyaloga bağlı olarak öncülerinin daha fazla olması, uslamlamanın formunu engellemez.

30

ispatıdır ya da öncüller ile sonuç arasındaki zorunlu bağlantının ifadesidir.” Bu

durumda “yanlış olanın tasımı yanlış olanın ispatıdır; bir tanımın tasımı bir tanımın

ispatıdır ve pratik bir konunun tasımı pratik bir konumun ispatıdır” (Duerlinger,

1969: 323).

Sofistik Çürütmeler de Topikler’deki tanıma uygun olarak, sullogismos

terimini öncülden sonucun elde edildiği tasımsal tanıt formu olarak tanımlanmasını

sürdürür. Tasımsal tanıt, geçerli argümanların herhangi bir türünü kapsar. Tartışmada

cinslerden yapılan tasımsal tanıtların cinslerin taklitlerinden yapılan tasımsal tanıt ile

karışması, tasımsal tanıtı çürütmeye olanağı sağlar (SR., 164b 20-25). Buna göre “bir

tasımsal tanıt (deduction) söylenenin aracılığıyla söylenen diğer bazı şeylerin

iddiasını zorunlu olarak içeren böyle kesin ifadelere dayanır; bir çürütme verilen

sonucun çelişiğini tasımsal tanıtlamadır” (SR., 165a 1-3). Topikler’deki

sullogismos’un, tanımı burada netleşir: Tasımsal tanıt, sonucun “öncüllerden zorunlu

olarak çıktığı” (SR., 168a 2) bir uslamlamadır.

“Aristoteles Mantığı” olarak sözü edilen “tümdengelim (dedüksiyon)” teorisi,

Aristoteles’in sullogismos konusundaki argüman figürlerinden oluşur. Organon

boyunca geçerli en açık tanım İkinci Analitikler I.2’de sunulur: “Bir sullogismos47,

belirtilen bazı kesin şeylerden, onların varlığından zorunlu olarak diğer bazı şeylerin

oluştuğunu ifade eden konuşmalardır” (Pr,A., 24b 17-23). Vurgu, öncül ile sonuç

önermesinin ilişkisinedir. Aristoteles’in bu ilişkide aradığı, bir konu hakkında bir

yargıyı doğru kılan koşulların neler olduğudur. O, çözümü, Platon’un ontolojisine

bağlı epistemolojisindeki gibi, bilginin koşullarında değil, yargının koşullarında arar.

Onun sorusu, bir savın nasıl oluyor da kendisi ile özdeş olmayan başka bir sava

dayandırılarak ileri sürülüyor olmasıdır. Bu soru, onun öncül önerme ile ondan

türetilmiş fakat ondan farklı olan sonuç önermesinin farklılığının geçerliliğinin nasıl

olanaklı olduğunu soruşturmasının gerisinde yatan sorudur. Bu nedenle Aristoteles’in

sullogismos teorisi, öncül ile sonuç arasındaki akıl yürütmenin geçerlilik koşullarının

bilgisidir. Yargının koşullarının bilgisine göre, bir sullogismos formunda kurulan bir

akıl yürütme, farklı önermelerin (öncül, orta, sonuç önermelerin) birbiri ile geçerli ve

47 Sullogismos’u PUP edisyonunda “deduction”, LCL edisyonunda “syllogism” olarak çevrilir.

31

tutarlı ilişkisinin olanağı kanıtlayarak göstermiş olmaktadır. Aristoteles geçerli bir

tasımsal tanıtı, zorunlu sonucun zorunlu bir öncül ile geçerli ilişkisinin biçimsel

formu olarak aldığı için, uslamlamanın formlarını öncülerinin taşıdıkları doğruluk

derecelerine göre gruplandırır. Aristoteles’in tasımsal tanıt (sullogismos) teorisi ile

diyalektiği doğrudan ilişkilendirir: Topikler’de sullogismos formu diyalektiğin de

formudur. Bu nedenle Aristoteles’in diyalektiği, tutarlı kavramsal düşünmenin

formuna göre geçeli bir akıl yürütmedir.

Aristoteles Retorik’de retoriğin argümanını tasımsal tanıt formu ile işleyerek

enthumêma (“örtük tasımsal tanıt”) olarak adlandırdığı bir sullogismos formu

geliştirir. Burada retorik argüman “ikna” edici argüman olarak tanımlanarak, iknanın

formunu “örtük tasım” adı altında, sullogismos ile ilişkilendirmektedir. Ancak “örtük

tasım”ın diğer bütün tasımsal tanıtlar gibi diyalektiğin konusu ve uygulama alanı

olduğunu söyler (R., 1355a 3-15). Aristoteles’in Retorik’te diyalektiği retorik

argümanla birleştirme çalışmasının nedeni, onun “diyalektik uslamlama”nın her

zaman olmasa da, çoğunlukla kesin olmayan önermelerden bir sonuca ulaştığına

ilişkin varsayımıdır (R., 1356b 10-19).

Aristoteles Topikler’de sullogismos’u genel bir terim (yani ‘geçerli argüman’)

olarak tasarımlamazken, Birinci Analitikler’de genel bir terim olarak kurmaya

çalışarak onu “geçerli argüman” formu olarak geliştirir ve argümanların denetimi

için bir ölçüt olarak işler.48 Aristoteles’in Birinci Analitikler’deki amacı her geçerli

argümanın çıkarım formuna dönüştürülebileceğini göstermektir. Topikler’deki

sullogismos teriminin kullanımı, Platonik diyaloga bağlı tartışma bağlamına göre,

sadece bir argüman formudur. Terim, tartışmada taraflardan birisinin rakibinin

konumunda çelişkili bir durumu çıkartmasına ya da rakibinin öncüllerinden onun

çelişkilerini açıkça çıkarmasına işaret eder. Her iki durumda da tartışmada savların

48 Ross, sullogsimos teriminin Topikler’de sıklıkla görülüyor olmasına rağmen, onun bugün için bilinen teknik anlamının daha sonra yazılan Analitikler’de ortaya çıktığını söyler (Ross, 1939: 251-2). Aristoteles’in Topikler’i Analitikler’den önce yazdığına ilişkin sağlam temellere rağmen, Topikler’in kendi içindeki bölümlerin kronolojisi hala açık değildir. Topikler’in daha erken yapılmış bir çalışma olarak kabul edilmesinin nedeni, bu çalışmada syllogism öğretisi ile ilgili herhangi bir izin olmamasıdır. Συλλογισμοσ (sullogismos) terimi Topikler’de kullanılır, fakat bu bağlamdaki kullanımı ‘inductive (tümevarım) argüman’ın karşıtı olarak ‘deductive (tümdengelim) argüman’ anlamına gelir (Top. I.1.100 a 25-6, I. 12. 105 a 11-13). (Raphael, 1999: 241).

32

ya da akıl yürütmenin içeriğinden çelişkili konumun açığa çıkartılmasına işaret eder.

İkinci Analitik’lerde Topikler’deki sullogismos’un bu anlamı korunsa da, çok farklı

bir işlem görünüşe çıkar: “Bir sullogismos49 belirtilen bazı kesin şeylerden, onların

varlığından zorunlu olarak diğer bazı şeylerin oluştuğunu bildiren konuşmalardır50.

‘Bunların böyle olması açısından’ dediğim, sonucun bunlardan dolayı çıkması,

‘sonucun bunlardan dolayı çıkması’ ise, zorunlu sonucun oluşması için terimin51

dışında hiçbir şeyin gerekmemesidir” (Pr.A., 24b 17-23). Aristoteles’in

kesinleştirdiği nokta, sonuç önermenin öncülden zorunlu olarak çıkarılması ve

sonucun öncülden farklı olmasıdır. Ancak Analitikler’in çıkarıma kazandırdığı teknik

içeriğe göre, hiçbir sonuç tek bir öncülden çıkarılamaz; çünkü en az iki öncül

gereklidir (Pr.A., 40b 35-6; 53b 16-20). Açıktır ki, Aristoteles kesin öncüllerden

hareketle yapılacak uslamlamanın geçerliliğini vurgulamakla, Platon’un İdea

teorisine uygun bir uslamlama formun gerekliliğini korumaktadır. Platon’un

uslamlamasında zorunlu doğru ve ilk öncülü İdea’ların bilgisi sağlarken,

Aristoteles’in zorunlu doğru ve ilk ilkelerin bilgisinin nasıl elde edileceği sorunu

çözümlenemez durmaktadır. Ancak, Platon’un İdeaları bulmak için diyalektik

metoda işlevsellik kazandırması gibi, Aristoteles de zorunlu olarak, Platon gibi, ilk

ilkeleri bulmak için felsefi uslamlaması içinde diyalektiğe işlevsellik

kazandırmaktadır.

Diyalektik teorisinin kullanılmasının bu zorunluluğa karşın, Aristoteles’in

diyalektik teorisi Platon’un diyalektiğine dayanmaz; tersine Aristoteles’in mantık

teorisi olan sullogismos Platon’un diyalektiğine dayanır. Aristoteles’in “mantığı”

49 Buradaki tanım PUP edisyonunda “A deduction is a discourse (…)” olarak çevrilirken, LCL edisyonunda “A syllogism is a form of words (…)” olarak çevrilmektedir. Çevirideki bu seçim bütün bir Organon boyunca korunduğu için, LCL edisyonunda sullogismos’un tanımının “ifade formu” olarak çevrilmesi, cümledeki tanımlananın, yani sullogismos’un “çıkarım” olarak alınmasına olanak sağlıyor. Böylece de bütün bir Organon çeviri içinde bu terim tek bir anlama indirgenmiş olur. Aynı şekilde PUP edisyonunda sullogismos “deduction” olarak çevrilerek aynı şekilde anlam teke indirgeniyor. Oysa burada yürütülen çalışmada terim için bütün metinlerde tek bir karşılık kullanmaktansa, her metnin kendi problem alanına ilişkin olası anlamın seçilmesine çaba gösterilecektir. 50 PUP edisyonunda “discourse” olarak çevrilirken LCL’de “form of words” olarak çevrilir. 51 Terim (oron), “öncül önermenin ayrıştığı şeydir.” Örneğin ‘olmak ya da olmamak’ yükleminin eklenmesi ya da ayrılması ile özne ve yüklemin analiz edilebilirliğini sağlayan terimdir (Pr.A., 24b 16). Aristoteles’in analitiğine göre ‘terimler’le, daha modern ifade ile söylenecek olursa kavramlarla düşünmek ‘tasımsal tanıt’ (sullogismos) formları içinde olanaklı olmaktadır. Bu yaklaşım da kavramsal düşünmeyi öncüllerden sonuca doğru giden bir akıl yürütme olarak belirlemektedir.

33

olarak bilinen yargı figürleri ve buna ilişkin kurallar, Platon’un diyaloglarının

diyalektiği içindeki akıl yürütmelerin Aristoteles’teki yansımalarıdır. Özellikle de

Sofist ve Parmenides diyaloglarındaki terimlerin ‘tanımlanması’, ‘bölünmesi’,

‘yüklem ve konu birliği’ gibi temalar Aristoteles’in mantığının kaynağındaki

argümanlardır.52 Stocks, Aristoteles’in mantık çalışmalarının kompozisyonunu

çizerken, Solmsen’den hareketle, İkinci Analitikler’in Topikler’in diyalektiğine bağlı

olarak, tasımsal tanıtın ilk figürünü geliştirdiğini varsayar. Böylece Aristoteles’in

mantığının iki yönü, ‘bilimsel sonuca ulaşma’ ve ‘ilk ilkelere dayalı kanıtlama’,

üstünde Platon’un kavramlarının etkisi vardır. “İdeaların Platonik hiyerarşisi ve

Platonik διαίρεσις [diairesis] metodu ‘Diyalektik’i, onun yüklemler (Predicable)

teorisindeki temellerini verdi: ve ideal tanıtlamanın dayandığı, ideaların aynı

sıralaması tasım zincirinde formu forma (terimi terime) peş peşe bağlamanın

teorisindeki bir iştir.” Solmsen’in ‘apodeiktik’ çözümlemesine göre, Aristoteles,

Platon’a, “mantık çalışmalarında içten bağlıdır” (Stocks, 1933: 122). Jaeger,

Aristoteles’in mantık çalışmalarınının Akademia’daki tartışmalarla ilişkisini

Platon’un Eudemos diyaloguna dayandırarak çözümler (Jaeger, 1962: 39-53).

Özellikle de Topics IV’teki Platonik διαίρεσις eleştirisini Akademi içindeki

çekişmenin ürünü olarak çözümler. Jager, Topikler’deki çalışmaların büyük bir

bölümünü Aristoteles’in ilk dönemine ya da Akademia döneme ait görür. Ancak

Platon, Theaetatus, Sofist, Parmenides, Devlet gibi eserlerindeki soyut ve kavramsal

tartışmalarına rağmen, Aristoteles’in geliştirdiği tasımsal tanıtın formunda bir

uslamlama örneğini sunmamıştır. Yine de Aristoteles, “sonuç çıkartma” işlemini ve

buna bağlı olarak da “tasımın keşfi”nini Platon’a borçludur. Özellikle de

52 Brehier de “Aristoteles’in mantığı” Akademia “diyalektikçilerinin çevresinde doğmuştur”, der (1969: 137). “Tasımın bu çapraşık yapısı mutlaka diyalektikten çıkmıştır. Vargılar çözülmesi gereken problemlerdir. Bunlar, karşılık vermek amacıyla tasımdan önce soru olarak sorulur. Tasım, önceden yapılmış araştırmalar sonunda ortaya çıkar. Bir yüklemin bir konuya ait olup olmadığı sorusu bir kez sorulunca artık, bunu çözecek orta terimi bulmak gerekir. Bundan dolayı iki liste yapmak gerekir. Birincisi, büyük terimin olabilecek bütün konularının listesi, öteki de küçük terimin olabilecek bütün yüklemlerinin listesidir. Orta, zorunlu olarak bu iki listenin ortaklaşa bölümünde bulunacaktır” (İkinci Analitikler, II 13) (1969: 145). Eduard Zeller, Aristoteles’in Sokrates ve Platon’un çalışmalarını “sorgulama sanatına giriş” olarak kendi mantığının temeline dönüştürdüğünü söyler (Zeller, 1955: 187). Copleston da Aristoteles’in “Biçimsel Mantığı”nın Platon’un Sofist diyalogunu izlediğini, Platon’un bölme metoduna uygun olarak kendi formel mantığı kurduğunu söyler (Copleston, 1993: 283-4). Benzer bir düşünceyi ileri süren Jonathan Barnes, özellikle Sofist ve Parmenides diyaloglarındaki “diyalektik egzersizlerin” Aristoteles’in mantık teorisini hazırladığını söyler (2002: 39). Ayrıca, Werner Jaeger, Aristotle: Fundamentals of The History of His Development’te (1962, 11-104) Aristoteles’in Akademia ile ilişkisini ayrıntılı olarak işlemektedir.

34

Aristoteles’in Topikler’i, “Platonik Akademide tutulan bilimsel metot üzerine olan

tartışmaların doğrudan sonucu[dur].”53 Burada Aristoteles’in ilgisini çeken “bizim

mantık Aristoteles’in kendisinin ise analitik olarak adlandırdığı” düşünme

formlarıdır (Forster, 2002: 265-6). Tasımsal tanıt teorisi ya da “sonuç çıkarmanın

kurallarının sistematik işlemleri” Aristoteles’in en önemli başarısıdır. Bununla

birlikte, “onun mantık çalışmalarına yaklaşması Akademinin diyalektiği aracılığı ile

olması, kuvvetli bir tahmindir; fakat Theaetetus, Parmenides, Sophist ve Politicus

gibi diyaloglarda Platon’un teorilerini uyguladığı pratiklerinin bazılarını görebilsek

de”, bunlar formel tasımsal tanıt işleminin gelişimi üzerindeki etkinin küçük bir

zemindir (Tredennic, 2002, 182). Aristoteles’in tasımsal tanıt teorisine Platonik

diyalektiğin zemin olabileceği işlem, “bölme” metodudur.54 Aristoteles’in tasımsal

tanıt (sullogismos) zinciri, ontolojik karşılığından ve metafizik yorumlardan

arındırılmış bir Platon bölme metodudur. Ross’un daha açık kıldığı tartışma, Maier

tarafından belirlenen geleneksel görüştür. Buna göre Megara ve Kinik şüpheciliğinin

argümanlarının çürütülmesi Aristoteles’in diyalektik teorisinin gelişmesini

sağlamıştır. Aristoteles’in diyalektiğinin türlerinin (sullogismos ve epagôgê; T., 105a

10-11) gerisindeki daha etkili öğe, özel formlardan genel formlara yükselen

Platon’un “συναγωγή’sinin iki aşamalı sürecinden oluşan diyalektik kavramından ve

geniş olandan dar olan Biçimlere doğru sıralı bir iniş olan διαίρεσις kavramından

53 Forster’in (2002: 267) Topikler’in bölümlerinin kronolojisine ilişkin açıklamaları: Topikler aynı tarihe ait olmayan parçalardan oluşur. Stocks’n aktardığına göre Maier [Maier’in göndermede bulunulan çalışması Die Syllogistik des Aristoteles (Tübingen, 1896-1910)], Kitap II-VII.2’nin Topikler’in en eski parçasını oluşturduğunu, Akademinin etkisi altında yazıldığını ve Aristoteles’in Diyaloglar dönemine –ki bu dönemden sadece fragmanlar kalmıştır- ait olduğunu düşünür. Özellikle de συλλογιςμός terimini teknik bir anlamda kullanmamıştır (eğer kullanılmışsa da 130a 7’deki anlamındadır ki, bu da daha sonraki bir eklemdir); ancak daha sonra teknik anlamına kavuşacaktır. Oysa terim, VII. Kitabın ikinci yarısında bilindik Aristoteles’in anladığı anlamında kullanılır. Sonuç olarak II-VII. 2. filozofun mantığına yardım edecek olan bölümü önce oluşturdu. Kitap VII. 4-5 gibi I ve VIII de aynı döneme aittir ve başlangıç ve sonuç tasımın keşfinden önce yazıldı. Sofistik Çürütmeler, Topikler’e bir ilave olarak yazılı. Gohlke ve Solmsen’e göre I-VII çalışmanın erken bölümlerdir ve VIII ile Sofistik Çürütmeler’e sonuç olarak eklenir. Topikler’in Organon’a bağlantısına gelince, Maier, Topikler’in bütünüyle Analitikler’den önce olduğunu dikkate alır. Solmsen (1) Topica I-VII, (2) Posterior Analytics I, (3) Topica VIII ve Sophisticis Elenchis, (4) Posterior Analytics II, (5) Prior Analytics sıralamasını ileri sürer. Gohlke iki Analitik’in geleneksel sıralamasını doğru bulur ve Analitikler’in mantıksal olarak Topik ve Sofistik Çürütmeler’i gerektirmektedir. Topikler’in kronolojisinde Ross (1999:76), Topikler’i iki ana kısma ayırır: “(1) II-VII. 2. kitaplar, asıl kitaptır ve büyük kısmıyla Akademi’den ödünç alınan [M. 981a 7] bir topo’iler toplamını veya akıl yürütmenin bildik sözlerini içerir. Görünüşe göre bu kısım, tasımın keşfinden önce yazılmıştır. (2) I., VII., 3-5, VIII. kitaplar. Bu kısım da tasımın keşfinden sonra, ancak Analitikler’in kaleme alınmasından önce yazılan bir giriş ve sonuçtan oluşur. Sofistik Çürütmeler büyük bir olasılıkla Topikler’den sonra, ancak Analitikler’den öncedir.” 54 Aristoteles Topikler’de bölme düşüncesinin metodunun gölgesinde çalışır (Johansen, 1998:312).

35

etkilenmiştir.” Bunlara ek olarak Aristoteles’in, Platon’un διαίρεσις metodunun

eksiklikleri üzerine düşünmesi, Birinci Analitikler’deki sullogismos’u formüle

etmesini sağlamıştır (Ross, 1939: 252). Ross’a karşı ya da onun ile görüş birliği

içinde olduğu noktaları bildiren Solmsen, tasımsal tanıt teorisinin keşfini benzeri

noktalarda temellendirir. “Syllogisim ‘eidosketten’den kaynaklı olarak oluştu; yani

idealar bir zincir boyunca azalarak uzamayı, onların cins, tür, ikinci dereceden türler,

vs. gibi normal ilişkisinin varlığını düzenledi. Türlerin bu zinciri Platon tarafından

çalışıldı ve teorize edildi, onun Akademisinde yayınlandı ve kendi favorisi olan

diaresis metodunda bağlantılandırıldı.” Bu nedenle Aristoteles’teki tasımın birinci

figürü İdeaların düzenlenmesinin sıralamasına dayanır. “Form” (ya da “İdea”)

kavramı, “Tümel” (καθόλου), “Terim” (όρος) kronolojik bir sırada durur. Platon’un

“İdealar”ı mantıksal bir bağlama sahip olmasından daha çok metafizik bir yapıya

sahiptir. Aristoteles İdeaların metafizik anlamları hakkında kuşku duyunca, mantık

bağlamında ve metodolojik tartışmalarında, “Tümeller” üstüne yoğunlaştı. “Terim”

kavramı (bir öncülün etkisini oluşturan) kesinlikle mantıksaldır. Böylece “Form”,

“Tümel”, “Terim” sırası Platon’dan uzaklaşan gelişmesini ve formel mantık

yolundaki basamakların etkisini gösterir (Solmsen, 1941: 410). Buna ek olarak,

Solmsen’in “tasım, Aristoteles’in önemli keşiflerinden birisi” olmakla birlikte

‘Platonik diairesis’ten daha bilimsel olup olmadığı’, ‘Matematiksel kanıtın ya da

diyalektiğin bu büyük keşifte yardımcı olup olmadığı’ ve ‘Aristoteles erken aşamada,

İkinci analitik I bölümünde tanıtlama teorisini sonuçlandırıp sonuçlandırmadığı’

(Solmsen, 1978: 5) soruları önemlidir.

Platon’un bölme tekniği, Aristoteles’in tasımsal tanıt formu türündendir.

Platon Sofist diyalogunda, “bölme tekniği” ile Sofistik uslamlamayı eristik

uslamlamaya indirgeyerek Sofisti, eristik tartışma metodu ile kazanç edinmeye

çalışan biri olarak tanıtlamaya çalışırken, uslamlamada diyalogların sadeleştirilmesi

ile tasımsal tanıt figürü açığa çıkmaktadır (S., 225a-226a). Brehier (1969),

Aristoteles’e tasım öğretisini veren Platon’un bölme tekniği olduğu konusunda

açımlayıcı bir düşünce sunar. Bölme bir yüklemi (ölümü) bir özneye (insana); bu

öznenin bir türe (hayvana) dahil olduğunu; bu türün de ölümlü ve ölümsüz gibi iki

cinse ayrıldığını, birincisine de insanın girdiği kabul edilince, burada mantık

36

bakımından bir sıraya göre düzenlenmiş üç terim ve bu mantık dizisi sayesinde

terimlerin ikisinin üçüncüsü sayesinde birleştiği görülür. Ancak Aristoteles’in

tasımsal tanıt figürleri açısından bu, zorunlu sonucu tanıtlayamayan zayıf bir

tasımdır. “Çünkü bu tasım, insanın ölümlü-ölümsüz cinsten hangisine girmesi

gerektiğini gösteren bir yol vermez. Öte taraftan, orta olan hayvan, yüklem olan

ölümden daha geniş bir tür durumuna getirir”55 (Brehier, 1969:144). Öyleyse

Aristoteles’in vardığı sonuç, bir türden yüklemlerin tanıtlanması ile ilgilidir ve

Aristoteles tanıtlamayla ilgili kaygısını bölme tekniği ile aşmayı varsayar. Aristoteles

ilk bilgiler ve onlara ulaşma metodu hakkında, ara bir cümle niteliğinde, söylediğine

göre, böylesi bir metodu bulma konusunda umutlu olunmaması gerektiğini hatırlatır.

Bütün araştırmalara, yani bir yandan savın ilk bilgisine ulaşmayı, diğer yandan savın

çürütülmesini tek bir yolla sağlayacak bir metoda ulaşmanın kolay olmadığını,

bulunsa da anlaşılmaz olacağı için araştırmaya yardımcı olamayacağını söyler.

Bunun yerine, yani bu türden bir genel bir metodu uygulamak yerine, konuyu

bölerek incelemenin daha iyi bir çözümleme olduğunu düşünür (T., 102b 35-103a 5).

I.2.1. Topikler’de Sullogizesthai ve Sullogismos Ayrımı

Aristoteles’in Topikler’de kullandığı süllogismos’un anlamı Analitikler’in

teknik anlamına sahip olmadığı gibi, Topikler’de (örneğin, I.1, VIII.11’de)

sullogismos terimi ile birlikte bir de sullogizesthai terimini kullanmaktadır. Bu iki

sözcüğün kullanımının teknik bir ayrımı var mıdır? Bu ayrım diyalektik uslamlama

için bir anlam taşımakta mıdır? Topikler’de Aristoteles’in kullandığı birçok terim

Analitikler’in uslamlamasına ait birçok kavramın teknik anlamı düzeyinde

netleşmemiştir. Bu nedenle Topikler’de sullogismos ve sullogizesthai terimleri

arasındaki ayrım nasıl konumlandırılacağı belirsiz kaldığı için, genel olarak ‘çıkarım’

sözcüğü ile karşılanabilmektedir. Robin Smith (1997: 44), sullogizesthai terimini

55 Birnci Analitika, I 3, 15, İkinci Analitika, II 15 (Brehier’in dipnotları: 1969:144)

37

İngilizcede ‘deduce’ –fiil hali: ‘kanıtlamak’ - ve sullogismos terimini de ‘deduction’

–isim hali- ile karşılamayı önerir.56

James Duerlinger, terimlerin belirlenmesinde daha köklü bir ayrıma gider.

Ona göre “Aristoteles’in Organon’unda sullogizestai fiili kanıtlama gücüne sahiptir;

şunlardan ziyade ‘çıkarmak’ (to infer) ya da ‘sonuç çıkartmak’ (to draw a

conclusion) değil; doğrudan doğruya ‘kanıtlamak’ (to prove)”57 (Duerlinger, 1969:

324). Böylece ‘tasımsal tanıt’ı ‘çıkarım’ olarak anlamlandırma, Aristoteles’in

analitiğini çıkarım teorisi olarak adlandırmaya ve onun diyalektik bir akıl yürütme ile

olan içeriğinin görmezden gelinmesine yol açar. Oysa kanıtlayıcı tasımsal tanıtlama

(apόdeiksis), Aristoteles’in diyalektik ve tasımsal tanıt arasındaki mantıksal ilişkinin

olanağıdır. Bu nedenle James Duerlinger’in belirlemeleri önemlidir: “Sullogizestai

tek yönlü apodeiksai’dir. Fark şu ki, ikincisi kanıtlamaktır (to prove), birincisi

tasımla kanıtlamaktır (to prove by syllogism).” Aristoteles emin olmak için hem

apόdeiksis hem de süllogismos terimlerini birlikte kullanıyor: “he apόdeiksis

süllogismos tis” (An. Pr. 25b 30). Şuna açıkça dikkat edilmelidir: Bir tasım formu

olan demostrasyon (tanıtlama), genel olarak tanıtlamadan ayırmalıdır. Çünkü

Aristoteles tasımsal tanıttan başka tanıtlamaların da var olduğunu görüyor (An. Pr.

47a 32-40, 50a 16-b4). Aristoteles, “her tasım ve her kanıt, bir şeyin bir başka şeye

ait olduğunu ya da olmadığını kanıtlar (deknünai)”, demektedir (An. Pr. 40b 23-4)58

56 Robin Smith’in sullogizesthai ve sullogismos terimlerini İngilizcedeki ‘syllogize’ ve ‘syllogism’ terimlerinin kaynağı olarak gösterdikten sonra, her iki terimin ‘syllogism’ olarak çevrilmesini, İngilizce çevirisinin yanlış yönlendirmesi olarak yorumlar (Smith, 1997: 44). 57 “Ve Aristoteles yorumcularının ve çevirmenlerinin başka türlü düşünmüş olamasın nedeni, bir süllogisma’nın bir sonucun kanıtı olduğunu anlayamamaları ve Aristoteles’in ek edatını süllogismos kelimsinden sonra kompozisyonal olanla kullandığını anlayamamalarıdır” (Duerlinger, 1969: 328) 58 “Bu nedenle süllogiztai’yi Tredeenik’in [CLC edisyonunda Analitikler’in çevirmeni] de sık sık yapmak zorunda kaldığı gibi, (to proof”/kanıtlamak olarak çevirmek doğaldır. Örneğin, pantes hoi dia toü adünatoü perainontes to pseüdos süllogizontai (An Pr. 41a 23-5) içinde geçtiği gibi. Burada başka yerlerde olduğu gibi Aristoteles perainein fiilini kullanma yoluyla öncüllerden sonuç çıkartma sürecini belirtir (karşılaştır An. Pr. 29a 32, 41a 21, 42a 23, 42b 30, 47b 11, 47b 14, 50a 29, 50a 33, 50a 39, 64a 16, vs.), -süllogezstai fiilini kullanmaktan ziyade, bu amaçla sümperainein’ni de kullanması ile birlikte [sümperainein’den daha çok ] (An. Pr. 58a 24, 58a 28). Tredennik farkı görmüyor; çünkü süllogezisteai’yi de bir “sonuç çıkarma”, bir “çıkarımda bulunma”, ve bir “sonuca ulaşma” diye çeviriyor. Şu çevirilerine bakınız: 40b 30-1, 41a 31, 53b 8, 53b 12, 64b 7-8, 66a 35-6). Jenkinson ve Owen’ın çevirileri de aynı şekilde bozuktur. Süllogizestai’nin en emin çevirisi bir tasım ile kanıtlamadır, faneron hoti ek pseüdon estin alethes süllogistai de olduğu gibi (An. Pr., 64b 7-8); bununla beraber, oi süllogismoi süllogizontai durumunda “kanıtlamak” (to proove) yetersiz kalır (An. Pr., 53a 9-10)” (Duerlinger, 1969: 327).

38

(Duerlinger, 1969: 324-325).59 Ancak Aristoteles, apόdeiksis’i (tanıtlama’yı)

bilimsel bilginin formu ve sullogismos (tasımsal tanıt) formunu yargıların geçerli ilk

figürü olarak işlediği için sullogizestai (tasımla kanıtlama) formu Analitikler’de

kaybolur.

I.3. Malzemelerine Bağlı Olarak Sullogismos Türleri

Aristoteles’in diyalektiği kendi terminoloji içinde mantığının baskısına

aldığını gösteren en açık kanıt, diyalektiğin sullogismos (tasımsal tanıt) türlerinden

biri olarak göstermesidir. Bu, diyalektik kavramının tarihi açısından gelişmeci bir

görünüm sunarken, Platon diyalektiği açısından negatiftir. Bu durum, Aristoteles’in

diyalektiği kavrayışının Platon’un diyalektiğine dayanmadığının da kanıtıdır.

Aristoteles’in çözümlemesi savın nesnesi hakkındaki yargıların geçerlilik

koşullarının bilgisini ararken, düşüncenin dilsel doğruluğunun koşullarının nasıl

kurulacağına ilişkin hazırlığa dönüşmektedir. Onun dilsel yargıların geçerliliğini

çözümlemesi, nesnesine ilişkin bilginin nasıl olanaklı olduğu ile değil de, yargının

nasıl kurulduğu ile ilgilidir. Nasıl oluyor da aynı nesneye ilişkin birbiri ile çelişen

yargıda bulunulabiliyor? Yanıt, tanım ve kategori teorisi aracılığı ile ve önermeler

bağlamında aranır. Bununla birlikte, ilişkinin ya da öncül ile sonuç arasındaki

ilişkinin mantıksal tutarlılığını aranması, yargının formlarını sorgulamasını getirir.

Aristoteles geçerli bir tasımsal tanıtı, zorunlu sonucun zorunlu bir öncül ile geçerli

ilişkisinin biçimsel formu olarak aldığı için, uslamlamanın formlarını öncülerinin

taşıdıkları doğruluk derecelerine göre gruplandırır. Uslamlamanın malzemelerini

59 “Önerilerim şunlardır: 1- süllogismos’u tasım (syllogism) olarak yahut belki de tasımsal kanıt (syllogistic proof) olarak çevirin ve onu takip eden genitive halindeki ifadelerin literal (kelimece) bir çevirisini yapın; 2- süllogizestai’yi “tasım ile kanıtlama” (to prove by syllogism) olarak çevirin; tasımsal çıkarım olarak (to infer syllogistically) değil yahut tasım yoluyla bir sonuç çıkarmak (to draw a conclution by syllogism) değil, ki bunlar perainein’in çevirileri için daha uygundur. 3- süllogismos ve süllogizestai’den sonra gelen dia ve ek edatlarının farklı anlamlarını ayrırn. Bu öneriler izlenirse Aristoteles’in çevirmenlerinin sunduğu karmaşık resim yerine onun tasım kavrayışının tutarlı bir manzarasını elde edeceğiz. Bu aynı öneriler mutatis mutandis (yer değiştirerek/tersinden okunarak) olarak İngilizce’den başka modern dillerdeki Organon çevirileri için de geçerlidir, uygulanabilir” (James Duerlinger, 1969: 327-328).

39

öncüller oluşturduğuna göre, öncüllerin niteliği uslamlamanın da niteliğini

belirleyecektir.

Aristoteles sullogismos’un, hareket noktaları ya da öncülerinin epistemolojik

bağlamda doğruluk değerleri açısından farklı türlerini listeler. O, akıl yürütme

formlarının hepsini sullogismos olarak adlandırsa da, onun aradığı geçerli akıl

yürütme türünün hangisi olduğudur. Bu arayışını daha köklü olarak Birinci

Analitikler’de sürdürecekse de, Topikler’de dört argüman türüne ilişkin kısa bir

tartışma yapar: tanıtlama (apόdeiksis), diyalektik tasımsal tanıt (dialektikos

sullogismos), eristik tasımsal tanıt (eristikhos sullogismos) ve safsata/yanıltıcı tanıt

(paralogismos)60 (100a 25-b 25). Topikler’de bu uslamlama formları sullogismos’un

türleri olarak anlatılırken, Birinci Analitikler’de diyalektik ve tanıtlama

(demonstrasyon) formları tasımsal tanıt formlarından ayrılır (24a 20- 24b 15).

Aristoteles, sözünü ettiği dört argüman formundan ilk iki uslamlamayı

“doğru”, son ikisini ise “bozuk” uslamlama türü olarak bölümlendirir. Buradaki

amacını, “onların herhangi bir türünün tanımını vermek” olmayıp, sadece “onların

ana hatlarını tanımlamak” olarak belirler. Aristoteles’in asıl takip ettiği şey, bu

ayrımlar içinde kendi araştırma metodu açısından uygun olanın hangi metot

olduğudur (T., 101a 15-25). Bu listeye, daha sonradan, enthumêma (örtük tasım)

katılır; bu argüman formunu Aristoteles Retorik’te (1345a 1-18) bir sullogismos türü

olarak bildirir. Buradaki entimem bir tasımsal tanıt türüyse de, bu tasımsal tanıt

formu kadar işlevi açısından da Organon’daki listeden farklıdır. Aristoteles burada

retorik tartışmanın temel işlevi olan ‘inandırma’yı (pistis) tanıtlamanın (apodeiksis)

bir türü olarak görür (R., 1355a 3-9). Ancak bu defa tanıtlama epistemolojik açıdan

doğrulayıcı bir iknanın değil de, psişik bir etkileme olarak inandırmanın aracıdır.

60 Aristoteles argümanların bu sınıflandırmasını Sofistik Çürütmeler’de tartışmanın formları olarak dile getirir: Buna göre tartışmanın formları: Didaktik (konunun ilkelerinden hareketle uslamlamada bulunan tartışma formu), diyalektik (endoksa’lardan hareketle yapılan tartışma formu), sorgulayıcı (rakibin de kabul ettiği ve konusu hakkında sahip olduğu kesin bilgiden hareketle yapılan tartışma formu) ve didişimci (contentious) (bildik kabul edilmiş kanılardan –endoksa’lardan- hareket ediyormuş gibi görünse de gerçekte öyle olmayan tartışma formu) (164a 38-165b 12).

40

I.3.1. Doğru Uslamlama Formları: Apόdeiksis ve Dialektikos

Aristoteles de, tıpkı Sokrates ve Platon gibi, sofistik ve eristik uslamlama

formları karşısındaki eleştirel tutumu aracılığı ile kendi mantıksal terminolojisinin

gelişimini sağlamış olsa da, onun tartışmalarında önde duran apodeiksis ve

dialektikos sullogismos uslamlama formlarıdır. Bu araştırmayı, sullogismos’un

kendisinden hareket ettiği öncüllerin doğruluk ve kesinlik derecelerinin ayrımından

hareketle yapar. Akıl yürütmeler endóksa (olası önerme ya da kanılar)’dan başlarsa

diyalektik; arkhê61 (ilk ilkeler)’den başlarsa, apόdeiksis olarak adlandırılır.

Felsefi bir uslamlamada tanıtlama, neden ve nasılın, mantıksal düzlemde

kavramlar arası tutarlı bağlantının kurulmasıyla gösterilmesidir. Bunun Aristoteles

analitiğindeki (ya da modern adlandırmayla “mantığındaki”) karşılığı, ortak terimleri

olmayan önermeler arasında bir nedensellik bağlantısı kurarak savı ya da sonuç

önermesinin geçerliliğini doğrulamaktır. Tıpkı arasında hiçbir bağlayıcı fiziksel

koşul olmadan (Aristoteles’in tasımsal tanıt teorisinin kavramları ile söylendiğinde,

aralarında hiç bir ‘ortak terim’ bulunmadan) cismin düşmesinin yerçekimine

bağlanmasındaki nedensellik bağının kurulmasında olduğu gibi. Aristoteles’in

“sullogismos’u başladığı öncüller doğru ve ilk olduğunda, ya da onların sahip olduğu

orijinal bilgi doğru ve ilk öncülden geldiğinde bu bir ‘tanıtlama’dır (apόdeiksis -

demonstrasyon) (T., 100a 25-30). Bu nedenle ‘tanıtlama’ (apόdeiksis -

demonstrasyon) bir yanıyla uslamlama formudur -çünkü önermeler arası geçerli bir

uslamlamadır-; diğer yanıyla da bilimsel bir bilgi türüdür -çünkü ilk ve doğru

öncülerden hareketle zorunlu geçerli bir sonuca varmaktadır ya da yargıda

bulunmaktadır. “Tanıtlama bir tasım türüdür, fakat her tasım tanıtlama değildir”

(Ross, 1939:255); çünkü Aristoteles öncülleri bilimsel bilgiyi vermeyen diğer türden

tasımsal tanıtları ayırır. Öyleyse apόdeiksis, savların doğruluklarının zorunlu ve

geçerli olmalarına dayanan bir tasımsal tanıt türüdür. Ancak bu tasımsal tanıt

türünün bilimsel olabilmesinin zorunlu koşulu, teorinin en kırılgan noktasıdır:

Öncüllerin doğru ve ilk olmasının koşulu nedir? Bir öncülün ilk olduğu konusunda

61 άρχή (arkhê): ‘başlangıç’, ‘ilk neden’, köken’; ‘ilk ilke’, ‘element’; ‘en yüksek güç’, ‘egemenlik’, (politik) ‘iktidar’ (L.&S.).

41

yargıda bulunmanın koşulunu metodun kendisi veriyor mu? Yanıtlar, metodun

tasarımında değil, Topik I.2’deki diyalektiğin bilimler için kullanımındadır; ancak

bunun uygulaması daha geç dönem eserlerdedir.

‘Kanıtlama’, ‘gösterme’, ‘zorunlu çıkarım’ anlamına gelen terim,

Aristoteles’in analitiğinde geçerli ‘tasımsal tanıt’ (sullogismos) formu ile

‘kanıtlamaya’ karşılık geldiği için, apόdeiksis62 bilimsel akıl yürütme formudur;

çünkü öncüller doğru ve ilk iseler, uslamlamanın episteme’yi sonuç olarak vermesi

kaçınılmazdır (Po.A., 71b-72a). Ancak Aristoteles’in bilim bilgisi açısından

bakıldığında, tümel olan (kathólou)63 tanımlanabilir olan ise (M., 1036a), tümel olan

bilimsel bilgisi edinilebilecek ya da bilimin nesnesi olabilecek olandır (Po.A., 87b-

88a; OS., II, 417b). Öyleyse tekil olan tanımın konusu olmadığına göre, bundan

dolayı tanıtlanamazlar (M., 1039b); bilimsel bilginin de nesnesi olamazlar.

Tanıtlamalı sullogismos (apόdeiksis), sullogismos (tasımsal tanıt) ve episteme

arasındaki bağlantıyı, epistemolojik bağlamda, bilinç ve hakikat ilişkisine

dönüştürür. Çünkü ‘doksa’ (kanı)’yı ‘episteme’ (bilimsel bilgi)’ye dönüştüren,

hakikati olanaklı kılan, tasımsal tanıtta (sullogismos) kavramsal bağlantılardır.

Böylece Aristoteles apόdeiksis aracılığıyla “hakikat” ve “geçerlilik” arasında bir

bağlantı kurmaktadır; çünkü doğru ve ilk öncüllerden hareket eden uslamlama

zorunlu doğrudur ve yanlış olamaz. Öyleyse Aristoteles’in apόdeiksis’i doğruluğu bir

türden zorunluluk ilişki içinde sunmaktadır. Ancak koşul, ilk ilkeler’in (arkhê) elde

edilmesidir. Bilginin başlangıcı ya da hareket noktası sorununda Platon’un

anamnesis ile çözmeye çalıştığını Aristoteles tanıtlamalı uslamlamada ilk ilke ya da

öncül önerme ile çözmeye çalışmaktadır. Her iki öğretinin de ilk ilkenin

edinilmesinde açık bir çözümlemesi yoktur. Topikler’de tanımlanan apόdeiksis’in

bilimselliği “ilk ilkeler”in hakikat derecesinden gelir. İlk ilkeler, doğruluklarını başka

şeyden değil, kendilerinden alan öncüllerdir. İlk ve doğru ilkeler başka şeylerin

ilişkilerinden çıkartılmayacağı için açıklanmasına ya da niçin ve nasıl olduklarını

araştırmaya gerek yoktur. Çünkü bu ilkelerin ‘niçin’lerini (dioti) araştırmak

62 άπόδειζις (apόdeiksis): ‘öne çıkartma’, ‘öne koyma’, ‘gösterme’, ‘dağıtma’, ‘verme’, ‘gösterme’, ‘kanıtlama’ (L.&.S). 63 Aristoteles’in καθόλου (‘bütünsel’, ‘tümel’) terimi, Platon’un ontolojik sistemindeki eide olarak işlediği hüpostases (tözler) ile aynı işlev ve içeriğe sahip değildir.

42

gerekmez; bu ilkelerin her biri kendilerinden doğrudurlar. Kendinden doğru ve ilk

oldukları için de inandırma ve iknada başka bir şeye gerek duymazlar (T., 100a 30-

100b 20). Bilim için bir uslamlama metodunun içermesi gereken temel nitelik budur.

Aristoteles, diyalektiği tasımsal tanıtlamanın türü olarak görmekle onu formel

geçerlilikte tasarlamış olmaktadır. Diyalektiğin bilimsel bir metot türü olup olmadığı

ayrımını başlangıç noktasından hareketle çözümlemeye çalışır. Aristoteles ‘ilk ilkeler

(arkhê)’den hareketle oluşan uslamlamayı demonstrasyon olarak adlandırırken, aynı

zamanda bilimsel bir metodun ölçütünü de oluşturmuş olmaktadır. Bu belirlemeye

göre diyalektik böylesi bir bilimsellik ölçütünü karşılamaktadır; çünkü diyalektiğin

malzemesi doğruluğunu kendinden alan ilk ilkeler değil, endóksa’lardır (T., 100a 28-

30). Aristoteles’e göre diyalektikçi problem çözümlerken ya da bir sav oluştururken

uslamlamasının hareket noktası, kendinden açık ilk ve doğru ilkeler değil, genel

kanılar ya da olası doğrulardır. Bunlar “herkes tarafından ya da çoğunluk tarafından

ya da bilgelerce kabul edilen tanınmış (endóksa) düşüncelerdir.” Diyalektik

uslamlama, bu düşüncelerin “herkes tarafından ya da çoğunluk tarafından ya da

tanınmış/dikkate değer insanlar ve onların ünlüleri tarafından” kabul edileni öncül

olarak hareket noktasına dönüştürmekle oluşur (T., 100b 20-25). Öyleyse diyalektik

uslamlamanın özelliği “tarzında değil, malzemesinde bulunur: üzerinde akıl

yürütülen bir problem olunca ve bu akıl yürütmede kendilerine dayanılan ya da

hareket edilen yargılar kesin bilgiler değil, genel kanılar olunca, bu akıl yürütmeye

Aristoteles dialektik akıl yürütme der” (Kuçuradi, 1997: 98). Uslamlamanın hareket

noktası ilk ve açık doğrular olsaydı, yani doğruluğunu başka şeyden değil de

kendinden alsaydı, bu Aristoteles’in bilimsellik için öngördüğü “tanıtlayıcı”

(apodeiksis) uslamlama olurdu (T., 100a 25-30).

Aristoteles diyalektik önermenin öncüllerinin neden kesin olmadığı

konusunda ya da kesin önermelerden başlatılmayacağının bir zorunluluk olup

olmadığı konusunda açıklayıcı bir belirlemede bulunmamaktadır. Diyaloglarda

sorulan gelişigüzel sorular, gerçekte bir sonucun ortaya çıkması içindir (Po.A., 75a

18); bu durumda “(…) sonuç zorunlu değilse, bunlarla ilgili sorular niçin gereklidir?”

Gerçekte, Aristoteles de soru soran, yanıtlayanı belli bir önermeyi onaylatmaya

43

çalıştığında, ona önermeyi kabul ettirecek tarzda soru sorması gerektiğini kabul eder

(Knuuttila, 1999: 128). Öyleyse diyalogun kendisi bile sonuç için zorunlu

öncüllerken, Aristoteles’in diyalektik öncüllerin zorunlu olmadığı konusundaki

belirlemesi onun diyalektiği kendi terminolojisine indirgemesinin bir göstergesidir.

Aristoteles, Platon’un Devlet’teki diyalektiğe yüklediği ontolojik rolü bir kenara

bırakarak bunun yerine zihnin kanıtlamada (apódeiksis) doruğuna varan işlemleriyle

ilgilenecektir.

I.3.1.1. Tanıtlamalı ve Diyalektik Uslamlamalarda Tasımsal Tanıt Ayrımı

Aristoteles diyalektik ve tanıtlamayı doğru tasımsal tanıt formu olarak görür;

ama bilimsel doğrulukları edinme bakımından bu iki argüman formunu aynı güçte

görmez. Aristoteles’in öncüllerinin kesinliklerine göre yaptığı ‘tasımsal tanıt’

(sullogismos) sıralamasında ya da uslamlama formlarının derecelendirilmesinde

diyalektiğe apodeiksis altında yer verir; çünkü diyalektiğin öncülleri olan endóksa’lar

zorunlu ve ilk doğrulara göre kesinliklerden yoksun oldukları için doksa

derecesindedirler. Öyleyse diyalektik uslamlama ile apodeiksis arasındaki karşıtlık,

öncüllerin episteme ile doksa niteliği arasındaki karşıtlığa dayanır. Endoksa’ların

epistemolojik bağlamda bir doksa olup olmadığı bir tarafa, öncüllere dayalı bu

karşıtlık, Aristoteles’in bilimsel uslamlama teorisi olan apodeiksis ya da bilim ile

diyalektik teorisi arasında bir karşıtlığa yol açacak meşruluğu sağlayabilir mi? Her

şeyden önce Aristoteles diyalektiği doğrulara varamayan bir uslamlama olarak

tanıtlamaz. Tersine, diyalektik sullogismos formunda ve bir sonucu tanıtlayabilecek

yapıda tutarlı bir akıl yürütmedir. “Diyalektik doğru ya da yanlış verilen öncüllerden

hareketle doğru bir uslamlama sanatıdır” (Taylor, 1955: 15). Öyleyse, Berti’nin de

anımsattığı gibi, bilim ile diy alektik karşıtlığı “hakikat ile endóksa arasında

değildir”, der; çünkü endóksa “bazı durumlarda hakikatin elde edilmesine izin verir”

(Berti, 1996: 108). Ancak o, bu noktadan sonra diyalektik ile bilim arasındaki

karşıtlaştırmayı onaylar: “karşıtlık tartışması” “(…) diyalektiğin kamusal

kullanımının hedefi olan düşüncelerle (doxai), ulaşılması diyalektiğin bilimsel

kullanımın hedefi olan hakikat (talethes) arasındadır” (Berti, 1996: 108), diyerek

44

karşıtlığı başka bir alana çeker. Oysa Aristoteles’in sullogismos formları olarak

diyalektik ile apodeiksis’i karşıtlaştırmasında söz konusu ettiği, onun genel tutumu

olan Platon’un anladığı anlamdaki bilim olan diyalektik ile bilimin karşıtlaştırılması

değildir. Topikler’deki bu erken belirlemelerde diyalektik ile tanıtlamalı uslamlama

formları öncüllerden kaynaklı bir karşıtlık olarak konumlandırılır. Taylor diyalektiği

“özünde öncüllerinin hakikatine ilgisiz” olarak tanımlar ve bilim ile diyalektik

arasındaki karşıtlığı öncüllerin niteliği arasındaki ayrım olarak gösterir. Bilim ve

felsefe hakikate doğru ve kesin öncüllerden hareketle varırken, diyalektik olası ve

akla yatkın öncüllerden başlar (Taylor, 1955: 15). Ancak Aristoteles’in diyalektiği

hakikate bu kadar ilgisiz olduğu varsayıldığında, onun diyalektiğinin kesinin bilgileri

edinmekten uzak bir metot olarak tanımlanabilir. Aristoteles’in diyalektiği bilimlerin

ilk ilklerini keşfetmesi için görevlendirmesini anlamak güçleştiği gibi, bu gibi

yorumlar, diyalektik metodu bilim ile karşıt bir disipline dönüştürmektedir. Oysa

Aristoteles’in bilim ile diyalektik teorisi birbirine karşıtlık içinde değildirler. Kaldı

ki, Aristoteles Topikler I.2’de diyalektiği bilimlerin ilk ilkelerini bulan bir uslamlama

formu olarak tanımlamaktadır. Buradaki pasaj, Aristoteles’in entelektüel gelişimi

açısından değerlendirildiğinde, onun bilimsel metodu olan apodeiksis ile diyalektik

teori, epistemolojik işleyiş açısından, bir bütün oluşturur.

Aristoteles apodeiksis ile diyalektik arasındaki ayrımı, öncüllerin dışında, bir

de soru sorma tarzları açısından temellendirir. Aristoteles Topikler’de uslamlama

formları arasındaki ayrımı, öncüllerin doğruluklarının kesinlik derecesi ile

açıklarken, İkinci Analitikler I.1’de ayrımı tanıtlamalı uslamlamayı (apόdeiksis -

demonstrasyon) kendi öncüllerini ‘alma’; diyalektiği ise öncüllerini ‘sorma’

zemininde temellendirir.64 “İnsanın tanımı ‘yürüyen iki ayaklı canlı’ mıdır değil

midir?” (T., 101b 28) türünden sorularda olduğu gibi, sorunun kendisi ‘evet’ ‘hayır’

olarak çelişik bir öneri ile öne çıkmaktadır. Diyalektik uslamlamanın sorma tarzı

çelişkinin bütünüyken, tanıtlamalı uslamlama çelişkilerin bir tarafını kabul ederek

onun doğruluğunu araştırır. Her şeyden önce, apόdeiksis sormaz; tanıtlar; diyalektik

ise doğrudan çelişmeyi sorar: “X Y midir Y değil midir?” Ancak tanıtlamalı

uslamlama kabul ettiği çelişmenin bir tarafını öncüle dönüştürüp tanıtlarken, 64 Bu bağlamda diyalektik uslamlama daha ayrıntılı olarak Topikler I 4-12’de tartışılırken, apόdeiksis (demonstrasyon) İkinci Analitikler I. 6-9’da gösterilir.

45

diyalektik sorduğu çelişmeyi bir postulata dayandırarak kanıtlamaya çalışır.

Topikler’in de hatırlattığı gibi65, bu postulatlar varolan bildik bilgilerdir, kanılardır

(endóksa) (Pr.A.., 24a 20- 24b 15).

Buna göre öncüllerin niteliği, yani onların ‘doğrudan’ ve ‘dolaylı’ (yani

endóksa olması)66 ilk öncül olarak konumu uslamlamanın epistemolojik niteliğini

belirlemektedir. Aristoteles, öncül önermesinin en önemli yanını ‘bir şeyi bir şeye

olumlu ya da olumsuz yüklemesi’ olarak belirlediği için (Pr.A., 24a 15); başka bir

deyişle terimlerini birbiri ile birleştiren bir bildirim olarak aldığı için, öncül

önermesini alış tarzı uslamlamanın doğasını belirleyecektir. Aristoteles’e göre bu

bildirimi çelişki olarak alan öncül ‘diyalektik’, çelişkinin bir parçasını “alan öncül ise

doğrudan tanıtlamalıdır.” Bu durumda, Aristoteles’e göre diyalektik çelişkinin

bölümleri ile ilgilenmiyor. ‘A B’dir’ ve ‘A B değildir’ biçimde kabul etmeye

hazırdır. Oysa uslamlamanın ‘tanıtlama’ (apόdeiksis) türü, öncülün parçalarından

(yani öncül içinde bir birine bağlanan terimlerden) birisinin doğruluğunu kabul eder.

“Önerme çelişmenin herhangi bir parçasıdır, çelişme ise kendi başına ara terimi

bulunmayan bir karşıolumdur; çelişmenin bir şeyi bir şeye bağlayan parçası

olumlamadır, bir şeyi bir şeyden ayıran parçası olumsuzlamadır” (Po.A., 72a 9-14).

Böylece Aristoteles tanıtlamalı uslamlama (apόdeiksis) ile diyalektik

uslamlamayı öncüllerin niteliği açısından bir birinden ayırmaktadır. “Diyalektik

tasım, bilimsel tasımdan, öncüllerin doğru ve dolaysız olmayıp yalnızca olası

olmalarıyla, yani kendilerini ister bütün insanlara ister çoğunluğuna veya yalnızca

bilge olanlarına kabul ettirebilecek bir özellikte olmalarıyla ayrılırlar” (Ross, 1999:

76). Aristoteles apόdeiksis’ten diyalektiği ayırdığı gibi, diyalektiği de eristik

uslamlamalardan ayırır. Eristik uslamlama diyalektik gibi endóksa’dan hareketle

tanıtlamalarda bulunuyorsa da, bu sadece görüntüden ibarettir (T., 100b 20-25).

Aristoteles Sofistik Çürütmeler’de bu türden bir uslamlamanın sahte ve yanlış

olduğunu tanıtlamaya çalışır.

65 104a 8; 100a 29; 102a 27-30. 66 Aristoteles ‘dolaylı’ ifadesini kullanmaz; ancak tanıtlamalı uslamlamanın öncülünü ‘doğrudan’ diye adlandırınca, bu yaklaşımdan hareketle diyalektiğin endoksa’sını, onun içeriklendirilmesi nedeniyle ‘dolaylı’ olarak adlandırmak olanaklı görünüyor.

46

I.3.2. Hatalı Uslamlama Formları: Eristik ve Safsata

Platon’un ‘ağız-dalaşı’ diye adlandırdığı ‘eristik’ tartışmayı, Aristoteles bir

‘tasımsal tanıt’ (sullogismos) formu olarak çözümler. ‘Eristik tasımsal tanıt’

(eristikos sullogismos)67 dediği bu akıl yürütme türü de belli öncül türünden

hareketle bir sonuç oluşturmaktadır; ama ‘yanlış öncüllere dayanarak yanlış sonuca

varan’ bir uslamlamadır (Phys., 185a 8, 186a 8). Aristoteles, diyalektik gibi eristik

uslamlama formunun da öncüllerini endóksa olarak adlandırırsa da, onu diyalektikten

ayırır.68 “(1) Eğer o tanınmış görünen, ama gerçekte öyle olmayan düşüncelerden

başlarsa ya da (2) eğer o sadece tanınmış düşüncelerden başlayan tasımsal tanıt

(sullogismos) gibi görünürse, bu tasımsal tanıt ‘eristik’tir (contentious deduction)69”

(T., 100b 20-25). Uslamlama biçimsel açıdan doğru görünse de, bu dedüksiyon

açısından hilelidir. ‘Öyle olmasa da’ ‘öyleymiş gibi görünen’ uslamlamaların

tartışmalarda yarattığı olumsuzluklardan hareket eder. Aristoteles, endóksa’lardan

hareket etme tarzlarına göre eristiği diyalektikten ayırırsa da, buna ek olarak, eristiği,

endóksa’lardan hareket etme tarzlarına göre kendi içinde ‘sonuç çıkartan’ ve ‘sonuç

çıkartan gibi görünen’ olarak da ikiye ayırır: “Çünkü kabul edilir (endóksa -

reputable) görünen her kanı gerçekte kabul edilir değildir. Tanındığı söylenen

düşüncelerin hiç biri, tartışmacı savların ilkeleri durumunda olduğu gibi, kendi

karakterlerini tamamen göstermezler; biraz anlayış gücüne sahip olanlar için bile,

bunlardaki yanlışlığın doğası büyük bir bölümü, doğrudan doğruya açıktır” (T., 100b

25-101a). “O halde, sözü edilen tartışmacı (eristik) çıkarımın önceki söyleneni

gerçekten çıkarım denilmesini hakkeder, fakat diğeri tartışmacı (eristik) çıkarım

olarak adlandırılması iyidir fakat çıkarım değil; o çıkarım olarak görünür, fakat

gerçekte göründüğü gibi değildir” (T., 101a 1-5). Eristik uslamlama, endóksa’lardan

başlar görünse de onların ne inşa ettiği bir hakikat vardır ne de dayandığı bir hakikat

67 έριστικος συλλογιςμος (eristikos sullogismos): 68 Platon, Sofist’te (225a-2269a, 231e) Sofisti didişimci (eristik) olarak tanımlanır. Cornford (1989:323) “geveze” olarak adlandırılan didişimcilerin diyalektikçi olmadığına işaret eder. “Platon’un anlığındaki temel karşıtlık, gerçek felsefi tartışma sanatıyla, Megaralılar tarafından, Zenon’un tartışmalı yöntemlerinden türetilmiş ve salt utku kazanmak amacıyla düzenlenmiş sözel çekişme teknikleri arasındadır” (Cornford, 1989:325) 69 “Tartışmacı”, “didişimci” olarak Türkçede karşılanabilir olan έριστικός (eristikos), έρις (eris): kavga, çekişme, tartışma kökeninden geliyor; έριστης (eristes): ‘kavgacı’, ‘kavga etkinliği yapan’dır (L.&S.).

47

bulunmaktadır. Onlar, dilsel aldatmacaları biçimsel tutarlılık halinde bir araya

getirerek, rakibi ileri sürmediği çelişkili bir sonuca getirmektedirler. Rakip, dilsel

anlam çelişkileri nedeniyle oluşturulan “yalancı” türünden argümanlar ile akıl

yürütemez hale getirilir: ‘Sen bir yalancıysan, yalan söylediğini de söylüyorsan, hem

yalan söylüyorsun, hem de doğruyu söylüyorsun.’

Platon diyalektiği matematik, fizik ve astronomi bilimlerin üzerinde bir

felsefe bilimine dönüştürdüğü için eristik tartışmaları felsefeden kovmak

istemektedir.70 Aristoteles’in Topikler’de tartışma konusu yaptığı eristik uslamlama,

Antikçağ felsefe geleneği içinde diyalektik uslamlamanın “kötüye” kullanıldığı

örneklerden oluşur. Aristoteles’in tartıştığı eristik tasımsal tanıtlama geç dönem

Sofistlerin diyalektiğinin Megara Okulu üyelerince, özellikle de okulun kurucusu

Eukleides’den sonra, olumsuz anlamdaki kullanım örneğini oluşturur.71 Eukleides,

olasılıkla Sokrates’in öğrencisi olmasından dolayı, Sokratik diyalektiği okulun

metodik uslamlamasına dönüştürmüştür. Diogenes Laertios’a göre (II. 106),

“Konuları soru ve yanıt biçiminde düzenledikleri” için, okul “Eristik” ya da

“Diyalektik okul” olarak adlandırılmıştır.72 Eukleides, “kanıtlamalarda öncüllere

değil, sonuçlara çıkıyordu. Muhakemenin benzerlere ya da benzer olmayanlara

dayandığını ileri sürerek, karşılaştırma yoluyla muhakemeyi reddediyordu:

Benzerlere dayanıyorsa, muhakeme benzetildiği şeylerden daha çok benzerlerinin

çevresinde dönmelidir; benzer olmayanlara dayanıyorsa, karşılaştırma gereksizdir”

(Di.La., II, 107). 70 Platon’un diyalektik eğitimi sıkı kurallar içinde gerçekleştirilmesinin nedeni, dönemindeki diyalektik sanatını kötü amaçlar için kullanılmasını “ahlak bozukluğu” olarak görmesindendir. Diyalektik sanatını bir oyun sananlar, onu değerlerin yadsınması, ileri sürülen düşüncelerin yanlışlanması amacı ile kullanmaktadırlar. Bu da geleneklerin sarsılmasına yol açtığı gibi, bağlanacak doğruları da yanlış bir şekilde ortadan kaldırırlar. Başkalarını yanlışlama, sonunda kendilerinin de bağlanılacak doğruları ortadan kaldırır. Bu da halkın gözünde felsefenin değerini düşürür. Halbuki tartışma savları çürütmek için değil, doğruyu bulmak için yapılır. Doğru ve gerçek olana ulaşan toplum, kendisini düzenleyecektir. Bu nedenledir ki, olgun bir diyalektikçi, sonunda politikayla ilgilenmelidir. Bu ilgi, halkın mutluluğu içindir (D., 537e-541a). 71 Sokrates’in ardılı ve Megera okulunun kurucusu olarak da kabul edilen Eukleides’in ardılı Miletoslu Eubulides Aristoteles’i birçok kez eleştirmiştir. O, “soru biçiminde birçok diyalektik konu işlemiştir: [bunlar] yalancı, gizlenmeye çalışan kişi, Elektra, örtülü konu, toplu tasım, boynuzlu, kel” gibi adlarla anılır. Eubulides’in ardılı Aleksinos’un adı, tartışmaya düşkünlüğü nedeniyle, Elenksinos (‘tartışmacı’) olarak anılır (II, 108, 109). “Thurioilu Kleinomakhos ‘aksiyomlar’, ‘yüklemler’ ve benzer konularda yazan ilk” kişidir (Di.La., II, 112). Stilpon bir konuya kendinden farklı bir yüklemin yüklenemeyeceğini göstermekle (Di.La., II, 116-119) Megara diyalektiğine önemli bir katkıda bulunmuştur. 72 “Onları böyle adlandıran ilk kişi Khalkedonlu Dionysios olmuştur” (Di.La., II, 106).

48

Aristoteles’in, ‘tasımsal tanıt’ (sullogismo) türleri arasında adını andığı ama

yanlış olarak gördüğü bir diğer uslamlama formu da ‘yanıltıcı’ (paralogismos73)

tanıtlamalardır.

“Ayrıca, sözünü ettiğimiz tasımsal tanıtlamalardan (sullogismos) başka

geometri ve onun soyundaki bilimlerde olduğu gibi, özel bilimlere özgü öncüllerden

başlayan yanıltılar (paralogismos) vardır.” Bu uslamlamanın formu yukarıda sözü

edilen tasımsal tanıtlamalardan (sullogismos) farklıdır. Örneğin “yanlış bir figür

çizen birisi ne doğru ve ilk şeylerden ne de kabul edilebilir/olası (endóksa) şeylerden

hareketle tasımsal tanıtlamada bulunabilir” (T., 101a 5-10). O, “herkes tarafından ya

da çoğunluk tarafından ya da bilgeler tarafından (…) kabul edilen düşünceleri gerçek

varsaymaz.” Böyle birisi “bilime uygun” bir uslamlamada bulunsa da “doğru

olmayan varsayımlar üzerinden kendi çıkarımlarını yönet[tiği]” için, akıl yürütmesi

yanlış sonuca çıkacaktır. Yanlış bir yarım daire tanımlaması ya da çizilmeleri

gerekmediği tarzda çizilmesi, Geometri alanında görülebilecek paralojizmlerdir (T.,

101a 10-15).

Paralojizm, Aristoteles’in analitiğinde, görünürde geçerli olan, ama gerçekte

geçerli olmayan uslamlamaları kapsar. Mantıksal açıdan temelleri sağlam olmayan

bir akıl yürütmeye dayanan çıkarımlardır. Buradaki yanıltı, tasımsal uslamlamada

farkında olmadan yapılan bir yanlıştan kaynaklıdır. Bu nedenle paralogismos

(yanıltı) türündeki uslamlama sophisma (yanıltmaca)’dan ayrıdır. İkincisi daha çok

bilerek yapılan yanıltmacadır. Oysa birincisinde yanlışlık tasımın kendisinde olabilir;

ya da öncülerinin yanlışlığından kaynaklı olabilir. Yanıltmaca (safsata)

karşısındakini yanıltma amacı güden, doğru olmadığını bilmesine rağmen rakibi

yanlışlamak için yapılan akıl yürütme türüdür; uslamlama yanıltma ereği ile işletilir.

Sonucun ilgili öncüllerle bir ilgisinin kurulamaması durumunda uslamlamanın bir

yanıltmaca olduğu hemen belli olur. Bu durumda uslamlama geçerli değildir, ama 73 Metinde geçen παραλογισμος (paralogismos) yanlış bir düşünce ya da kanı anlamındadır. Sözcüğün kökenindeki παρα metaforik olarak ‘yana ani dönüş yapmayı’ yani ‘kötü’ye, ‘yanlış’a işaret eder. παραλογίζμαι (paralogizmai) ‘yanlış saymak, sanmak’, ‘yanlış hesaplamak’, ‘yanlış olarak uslamlamak’, ‘yanlış uslamlamayla kandırmak’ anlamına gelmektedir (L&S). “Paralogism” PUP edisyonunda “fallacy”, LCL edisyonunda “false reasoning”, RH edisyonunda “mis-reasoning” olarak çevrilmiştir. Türkçede “yanılmalı tasım” ya da “yanıltı” olarak karşılandığı gibi, “safsata” olarak da bilinir.

49

rakibi yanıltmak amacıyla geçerli gibi gösterilmeye çalışılan bir uslamlamadır (T.,

62a 12-18).

I.4. Diyalektik Metodun Malzemesi: Endóksa

Aristoteles’in diyalektik teorisinin tanımı için merkezi kavram endóksa

terimidir. Terim, bir yandan Aristoteles’in diyalektiğinin epistemolojik içeriğini

verirken, diğer yandan diyalektik kavramının bütünüyle onun tasarımının

egemenliğine girdiğini belirler. Her ne kadar Aristoteles’in teorisi diyalektiği bir

tasımsal tanıt formuna dönüştürerek onun mantıksal yönünü güçlendirerek özgün bir

diyalektik teori ortaya koymaktaysa da, yine de onun diyalektik teorisinin asıl ayrımı

endóksa terimi ile başlar.

Diyalektik uslamlama formunun malzemesi olarak endokos74 teriminin tanımı

ve metot içindeki işlevi konusundaki Aristoteles’in belirlemeleri, yorumcuların farklı

düşünmesini ortadan kaldırmıyor; çünkü terimin içeriği anlam olarak yaygın ve

değişkendir. Aristoteles’in endóksa terimini, diyalektik uslamlamalar için alınan

öncül grubunun adı olarak kullandığı; bununla birlikte, terimin sözlük karşılığındaki

‘ünlü’, ‘tanınmış’ sıfatı ile de bu öncül önermeleri belirli bir gruptaki kişi ya da

düşünce ile ilgisini kurarak sınırladığı açıktır. Öyleyse endokos terimi ‘herkese ait

genel kabullere’ ya da ‘uzmanların ortak varsayımlarına’ ya da ‘filozofların

düşüncelerine’, bunların da ya ‘hepsine’ ya da ‘bazı ünlülerine’ işaret eden bir

simgedir.75 Bu simge ile Aristoteles diyalektik öncül problemini tartışmaya açıp ona

metodik bir zenginlik katarken, diğer taraftan öncüllerin niteliğini epistemolojik

bağlamda belirleyerek tartışmayı baştan kapatmaktadır. Eğer öncüller ilk ve doğru

önermeler ise, buradan hareketle oluşturulacak uslamlama apόdeiksis, yani

tanıtlamalı (demonstrasyon) bilgidir. Ancak tanıtlamanın kendisinden hareketle

74 ένδόζος (endokos): ‘ünlü’, ‘saygın’ olmak, ‘saygıdeğerlik’, ‘itibar’; yüceltilmeye değer şey’ (L&S). 75 Smith, Aristoteles’in endoksa teriminin birçok yorumcu tarafından, başvurulan özel bir “önermeler sınıfı” olarak yorumlandığını söyler. Ona göre Aristoteles, diyalektikçinin ileri sürülen savları çürütürken ya da kendi tezini savunurken, rakibi karşısında parlak bir tartışma yürütebilmesi için bilmesi gereken argümanlar grubu olarak görmektedir; Topikler 104a 8-11’deki argümanları kanıt olarak gösterir (Smith, 1999a: 60).

50

yapıldığı öncüller endóksa, yani kabul edilmiş genel kanılar ise, bu durumda

uslamlama dialektikos sullogismos (dialektical deduction)’tur (T., 100a 25-30).

Diyalektiğin öncül önermesinin epistemolojik bağlamdaki niteliği, terimin

kökenindeki ‘en’ (εν) eki ve ‘doksa’ (δόξα) anlamları tarafından belirlenir. Buna göre

endóksa, diyalektik öncüller bilgi söz konusu olduğunda ‘kanı’, önerme söz konusu

olduğunda ‘olası önerme’ anlamındadır. Ancak Aristoteles diyalektiğin öncül

önermelerinin gerçeklikte epistemolojik doğrulukları ile ilgilenmez; o, sadece

diyalektik bir tartışmada, diyalektikçinin sav oluştururken ya da rakibin savını

çürütürken kendi uslamlamasına aldığı öncüllerin endóksa tanımına ait olup olmadığı

ile ilgilenir. Onun genel tutumu diyalektik öncüllerin doğruluklarının epistemolojik

bağlamda, kesinlik içermedikleri yönündedir ve buradan hareketle onun için

diyalektik negatif bir anlamdadır.76

Ama yine de endóksa’yı doksa olarak değerlendirirken, onu, Platon’un bilgi

türü olarak gördüğü doksa’dan ayırmak gerekmektedir; çünkü Platon’un doksa’sı

görünür gerçekliğin duyu bilgisidir; değişkendir, bu nedenle de aşılması

gerekmektedir. Ancak episteme için geçilmesi gereken bir koşuldur (Devlet, 509e-

511e). Oysa Aristoteles’in endóksa’sı varlığı bir bilme türü değildir. Onun endóksa

ile simgelediği bilgi türü mevcut, ‘önceden hazırlanmış’, ‘varolan bilgiyi’

içermektedir.77 Ancak diyalektik metodun endóksa’sı, yani öncül önermei olacak

kabulleri, ‘herhangi bir şekilde’, ‘rast gele’ söylenmiş bilgiler değildir; öncelikle,

endóksa’ların malzemesi kuramsal kabullerdir;78 ancak yine de toplumsal bilincin

76 “Diyalektik” sözcüğünün bu olumsuz anlamını Stoacılar, daha sonra da Plotinos bıraktı” (Foulqué, 1975: 24). 77 Ancak bu “mevcut bilgiler”, Descartes’in varsaydığı felsefi uslamlamaya başlamadan önceki ‘önyargılar’ (praejudicia) ya da ‘önceden edinilmiş yanlış kanılar’ anlamında değildir. Descartes, Felsefenin İlkeleri’nin I. Bölümünde 1. İlke, çocukluktan beri öğretilmişlerden “kuşku duyma”ya daveti içermektedir; çünkü öğretilmiş olan şeyler, aklın kullanma gücünden önce bilince doldurulmuş gereksiz kanılardan başka bir şey değildir. Descartes’e göre öğrenilmiş akıldaki bu mevcut bilgiler, doğru kararın önündeki engellerdir. Doğru bilgi için akıl bunlardan kuşku aracılığı ile arınmalıdır. Metot Üzerine Konuşma aynı problemin ve ilgili yaklaşımın açılımı ile başlar. Ancak Aristoteles’in endoksa ile sözünü ettiği mevcut bilgiler önyargılar değil, filozofların bilgileridir. 78 Allan Bäck, Aristoteles’in endoksa ile bilim arasındaki karşıtlığı, Platon’un ‘bölünmüş çizgi’ teorisindeki görünen ile düşünülen alan arasındaki ayrıma benzetir. “Fenomenler ile endoksa arasındaki boşluk büyük görünmektedir. Fenomenler dünyaya ilişkin gerçek bir resim sunarlar. Endoksa ise, dünyanın çoğumuza nasıl göründüğüne ilişkin bir resim sunar. Burada Platon’daki bölünmüş hatta benzeyen bir bölüm var: Endoksa görünmenin duyusal dünyasına aittir. (…) Ancak

51

içeriğini oluşturan kimi kabullerin, genel sözlerin de tartışma metodu olarak

diyalektiğin öncüllerine dönüşebileceği görünmektedir. Bu nedenle Aristoteles’te

olduğu kadar, Antikçağ felsefesinde endóksa, ‘ortak’, ‘kabul edilir’, ‘saygın

düşünceler’i simgeler.

En genel anlamı ile endoksa diyalektik tartışmanın öncül grubunun adıdır.

Sözcük, sıklıkla ‘kabul edilebilir kanı’ (reputable opinions)79 olarak çevrilir. Ancak

kabul edilecek düşünce, ‘insanların çoğu tarafından’ ya da ‘bilgeler tarafından’

doğruluğu kabul edilen düşüncelerdir (T., 100 a 30; ve diyalektik önermelerin

anlatıldığı T., I. 10). Bu düşünceler ünlü filozofların karşıt düşüncelerinden oluşabilir

(diyalektik problemlerin anlatıldığı T., I.11) ya da çoğunluk tarafından kabul

edilmeyip sadece filozoflarca kabul edilen düşünceler olabilir (T., 104 b 25-30);

“‘dostlara iyilik yapılıyorsa düşmana yapılmamalıdır’ önermesi genel kabul

önermesidir; ‘düşmana da iyilik yapılmalı’ önermesi, karşıtın çelişkisidir” (T., 104 a

28-30); sofistik görüş, örneğin “Her şey ya varlığa geldi ya da öncesiz sonrasızdır”

(T., 104a 28); “Empedokles’e göre elementlerin sayısı dörttür” (T., 105 b 19).

Aristoteles’in burada sözünü ettiği diyalektik öncüllerin Platon diyalektiğinin

öncülleri olmadığı açıktır. Her şeyden önce Platon’un diyalektiği nesnesi ile

doğrudan ilişkili bir akıl yürütmedir. Aristoteles’in diyalektikte varsaydığı

endóksa’lar gibi aracı kabuller ile varlığa bakmaz. Epistemolojik bağlamda Platon’un

diyalektik uslamlaması, nesnesinin niteliği üzerine bir bilinçlenmedir. Bilginin

nesnesinin ontolojik bir hiyerarşiye sahip olması dikkate alındığında, Platon’un

diyalektik uslamlaması doğrudan ontolojik bir düşünmedir.80

elbette ki Aristoteles bilimi duyusal/duyumsanır dünyanın duyusal algılanışına dayandırmakla Platon’dan radikal bir şekilde ayrılır” (Bäck, 1999: 166). Elbette ki, uslamlamada endoksa’ların bir kabul olarak alınası ile fenomenlerin bir kabul olarak alınması arasında önemeli bir ayrım olduğu açıktır; ancak yine de Aristoteles’in endoksa’yı bilimsel öncül ile karşıtlaştırırken, Platon’un ‘bölünmüş çizgi’ kuramı ile benzeştirmek fazlasıyla abartılı bir yaklaşımdır. Her şeyden önce Aristoteles endoksa’lardan bilimsel uslamlamaların olmayacağını hiç bir zaman varsaymadığı gibi, kendisinin bilimsel araştırmalarının dayanağını endoksa’lar oluşturur. 79 PUP edisyonunda endoksa “reputable opinions” olarak çevrilirken, LCL edisyonunda “accepted opinions” olarak çevrilir. 80 Ontolojik tabakanın hiyerarşisine göre, varlık alanı ‘imgeler’ (eikasia), ‘canlılar’ (zoa) ile birlikte ‘yapılmış nesneler’ (skeuata) görülenler alanını oluştururken, ‘hipotezler’ (hypotheseis) ile ‘idealar’ (eide) düşünülenler alanını oluşturur. İşte epistemolojik bağlamda aklın diyalektik uslamlaması, ontolojinin bu hiyerarşisine göre ‘duyulur’ alandan ‘düşünülür’ alana doğru aklın yürümesidir. Bu

52

Aristoteles, Platon’un diyalektik metodunun onun ontolojisinin olanağı

olduğunu görmezden geldiği gibi, Topikler’in diyalektiği ontolojinin epistemolojik

dayanak olmasını ortadan kaldırarak endóksa’ların kullanımına yoğunlaşmıştır.

Platon’un diyalektiği, bilginin nesnesi olarak varlığa ilişkin doğrudan düşünmenin

bir metodu iken, Aristoteles (Metafizik’te varlık olarak varlığı düşünmenin metodu

olarak diyalektiğin bu Platon’un kullanımına geri dönecekse de) Topikler’de

diyalektiği her türden probleme ilişkin endóksa’lar aracılığı ile akıl yürütmenin

metodu olarak işler. Öyleyse Aristoteles Topikler’de diyalektiği ontolojik bir

dayanaktan yoksun bırakarak yerine endóksa’ları alır. Aristoteles’in Platon’un

diyalektiğinden bu köklü kopuşunun gerisinde, onun diyalektik metodu sadece dile

getirilenlere ilişkin bir eleştiri ya da dile getirileceklerin temellendirilmesinin metodu

olarak görmesi vardır. (1) Gerçekliğe ilişkin söylenmiş olanların üstüne endóksa ile

bir düşünme metodudur –ki, bu belirli türden ontolojilere ve epistemolojilere yönelik

eleştirel akıl yürütmedir; Topikler I.2, diyalektiğin bu niteliğini bilimlerin ilk

ilkelerini keşfetmek için işletir. (2) Endóksa’lardan hareketle ileri sürülen bir

probleme ilişkin yeni bir şeyler söylemenin metodudur.81 ‘Diyalektik argüman

endóksa’lardan ileri sürülen tezin karşıtına doğru bir uslamlamadır’ (SR. 164a38-

165b5).

Her durumda da gerçekliğe ilişkin düşünmede endóksa’lar fenomenlerin

yerini almaktadır. Aristoteles diyalektiği gerçeklik ile doğrudan ilişkiye sokmuyor;

özellikle de aporia’ların endóksa olarak içeriklendirilmesi dikkate alındığında,

diyalektik gerçeklik ile doğrudan karşı karşıya kalıyor. Fizik (211a 6-11)’de

bağlamda akıl bilgisi, her tabakanın gerçekliğinden hareketle o tabakanın niteliğine ilişkin bir bilinçlenmesidir. Bu bilinçlenme de nesnesinin türüne göre, yani her varlık tabakasının ayrı niteliğine göre, farklı bilgi türlerini oluşturur. Buna göre diyalektik uslamlamanın epistemolojik hiyerarşisi ‘tasarım’ (aisthesis, doksa [αίςθησις (aisthesis):, ‘duyularla algılama’, özellikle ‘hissetmeyle’ olduğu gibi, ‘görmeyle’, ‘duymayla kavrama’ olarak, bir şeyin duyusudur (L.&S.).]) farklı sanılar (alethes doksa, meta logou) olarak duyularla kavranan varlık alanının nesnelerinin bilgi türleri ile ‘bilim bilgisi’ (teaute) ve ‘felsefe bilgisi’ (episteme) gibi düşünce ile kavranılan varlık alanının bilgi türlerinden oluşur (Devlet, 509d, 514a-518; Şölen, 210-212). Bu epistemolojinin en temel niteliği, ontolojik hiyerarşinin epistemolojik hiyerarşi ile gösterdiği koşutluktur. Bilgi türü varlığın tabakaların yükselişine eşlik eder. Değişimin hüküm sürdüğü varlık alanının bilgisinin kesinliğinden duyulan kuşku, bu alanı epistemolojik bağlamda doksa alanına dönüştürürken, her türden değişimden uzak kendinde varlık alanını epistemolojik bağlamda hakikatin alanı kılar. Böylece Platon, bilginin doğruluk derecelendirmesini bilginin nesnesinden hareketle kurmaktadır. 81 Platon bilgi eleştiricisi olarak işe başlarken, Aristoteles dogmatik olarak gündelik yaşamda insanın eşyayı tasarlamasını düşüncesine başlangıç seçer (Vorlander, 2004: 142).

53

gerçekliği çözümlemeye başlarken, tartışılan fenomenler değil, aporia’lardır.82 Eğer

aporia’lar çözümlenir ve endóksa’lar ayakta kalırsa (NE., 1145b 1-7), uslamlama

doğrudur.

Aristoteles diyalektik uslamlama ve demonstrasyon arasında kurduğu ilişki

aracılığıyla, doğru ve geçerli bir akıl yürütmenin koşullarını belirlemektedir. Buna

göre episteme için hareket edilmesi gereken öncüller, doğru ve ilk ilkeler (arkhê)

olmalıdır; diyalektiğin öncülleri endóksa’lar, yani olası kanılar olduğuna göre,

Aristoteles’in endóksa terimi aracılığı ile diyalektiğin bilimsel bilgiyi keşfedecek bir

metot olarak görmediği açıktır. Bilim (episteme) ya da ‘bilimsel bilgi’nin hareket

ettiği, doğruluğunu kendinden alan ‘ilk ilkeler’dir. Aristoteles’in “ilk ilke” olarak

kabul ettiği, ‘inandırıcılık gücü’nü, doğruluğu kendinde taşıyan ve akıl yürütmelerin

kendisine dayanması halinde o akıl yürütmeyi doğru ve kesin kılacak olan mantıksal

ilkelerdir. Aristoteles ilk ilkeler konusunda da yeteri açık olmasa da, bunlar daha

sonraki metinlerde ortaya çıkacak olan diyalektiğin genel ilkeleri ve Aristoteles’in

Metafizik’te varlığın bilgisini dayandırdığı ‘çelişmezlik’ ve ‘üçüncü halin

olanaksızlığı’ ilkeleridir. “Kendinden başka hiç bir şeye dayanmadan inandırıcı

(pistis)83 şeyler doğru (alethe) ve ilk (prota) şeylerdir.” Bu ilkeler birer aksioma’ııre

Bilimsel bilginin dayandığı ilkeler bunlardır. Bu ilkelerin “nedenleri” hakkında soru

sorulmaz; çünkü bilimin ilkelerini araştırmaya gerek yoktur. Bu ilkelerin her biri

kendi başına açık olduğu için, “ilk ilkelerin her biri inancı kendi başına

yönlendir[irler]” (T., 100a 30-100b 20). Aristoteles hûpóthesis84 ve aksioma85

terimleri aracılığı ile bilimsel uslamlama ve diyalektik uslamlama arasındaki ayrımı

netleştirmeye çalışır. Başlangıç noktası olarak koyulmuş olanın temellendirilemeyen

ama kendinde açık olduğu için de temellendirmeye gerek olmayan öncül yani

82 “Owen’ın birleştirici önermesi şudur: Bir kez bu terimdeki hayati çok anlamlılığın farkına vardığınızda hem emprik veri hem de diğerlerinin görüşleri ‘görünümler’ (phainomena) olarak betimlenebilir. Yalnızca ‘görünen şey’ (emprik gözlemin verisi) değil, fakat aynı zamanda insanlara ‘görünen’ şey (insanların görüşleri en azından belli bir genel kabul düzeyine ya da felsefi doğruluğa sahip olan görüşler)” (Smith, 1999b: 39). 83 πίστις kavramı Aristoteles’in epistemolojisi içinde temel bir rol oynamasa da, tanıt (apόdeiksis) ve ikna arasındaki bağlantı açısından Aristoteles’in dile getirdiği bir problemdir. Metin içinde ‘ikna edici kanıt’ anlamında bir kullanımı vardır. 84 ύπόθεσις (hûpóthesis): ‘alta koyma’ ya da ‘alta yerleştirilen’, ‘temel’; ‘temele yerleştirilen’, ‘varsayılan’, hipotez’ (L.&S.). 85 άξίωμα (aksioma): ‘birisinin değerli düşüncesi’, ‘itibar’, ‘saygın’, ‘rütbe’; uygun düşünce’, ‘karar’, ‘amaç’; felsefede ‘açık önerme’, ‘aksiyom’ (L.&S.).

54

‘aksiyom’ ya da temellendirilmemiş ama uslamlamanın dayanağı olan öncül yani

‘varsayım’ olması, metotlar arası ayrımın niteliğini mantıksal ilkeler düzeyinde

tutmaktadır. “Varlığı kendisinden ötürü zorunlu olanı dile getirip zorunlu olarak

düşünülen önerme ne varsayımdır (hûpóthesis) ne de postulattır” (Po.A., 76b 24).86

Oysa Aristoteles’e göre dialektikos sullogismos’un hareket ilkesi olan

endóksa’lar başkasının yargı alanına bağlı olup önceden hazır bulunan düşünceler

olmasından dolayı, açıklığını ve doğruluğunu kendinden almazlar. Endóksa’lar

“herkes” ya da “çoğunluk” ya da “bilgelerce kabul edilmiş düşüncelerdir”; bu

düşüncelerden “hepsi” ya da “çoğunluk” ya da “tanınmış/dikkate değer insanlar ve

onların ünlüleri tarafından” kabul edilmiş düşünceler grubudur. Problemlerin çözümü

için bu düşüncelerin akıl yürütmeler için öncül olarak alınmasını, Aristoteles

endóksa’ya dayalı diyalektik olarak adlandırır (T., 100b 20-25). Aynı şekilde

eristikos sullogismos’ta benzer şekilde endóksa’lardan hareket eder, ama burada

endóksa’nın işlenme tarzı ve amacı diyalektik uslamlamadan farklıdır (T., 100b 20-

101a 5). Diyalektik akıl yürütme, bir problemi çözme ve bir bilgi oluşturmaya

yönelikken, diğerleri sadece savı çürütme ve rakibi zor durumda bırakmaya

yöneliktir. “Programımız en çok kabul edilir öncülerden (reputable premisses) hareketle önümüze konulan herhangi bir konu hakkında akıl yürütüme becerisini keşfetmekti. Bu hem diyalektik sanatının hem de araştırmanın gerçek ödevidir. Buna katılabilecek bir şey olduğu sürece, Sofistleri sanatına benzerliği noktasında yalnızca diyalektik bir biçimde değil, bir bilgi göstermek amacındaki bir soruşturmayı da bu çaba gerçekleştirecektir. Bu nedenle denememiz herhangi bir görüşün tam bir hesabını verme amacı yalnızca taşımamakta, aynı zamanda kabul edilebilir (endóksa - reputable) olduğu görülen bakışlar aracılığıyla aynı biçimde kendi savımızı savunacak bir argümanın temellendirmesini sağlamaktır” (SR., 34, 183a 37-183b 5).

Buna göre endóksa, genel kabul görmüş düşüncelerin diyalektik akıl yürütme

metodu için genel öncüldür, ancak Aristoteles, Berti’nin de belirlediği gibi (1978:

363), diyalektikçilerin “yaygın felsefi problemler[i]” de kendi uslamlamalarına öncül

olarak aldıkları konusunda bir şey söylemiyor. Platon’un diyalektik uslamlaması

problemler ile başlarken, Aristoteles’in tanımlamasında diyalektikçi tartışmaya

86 “Tanıtlanabilmelerine rağmen tanıtlanmadan ele alınanları öğrenci bir kanı olarak kabul ederse, bunlar hipotez –mutlak anlamda değil de yalnızca öğrenciye göre bir varsayım-; öğrencinin bu konuda hiç bir varsayımı yoksa veya karşıt bir kanı taşıyorsa, aynı kabul postulattır. Varsayımla postulat bu açıdan ayrımlıdır: postulat öğrencinin kanısına karşıt olup tanıtlanabilir; ama tanıtlanmadan kabul edilip kullanılır (Po.A., 76b 24-34).

55

problem ile başlaması varsayılmaz. Ancak burada ilginç olan, Aristoteles’in

diyalektik metoda ve onun öncüllerine ilişkin belirlemesine rağmen, kendisinin

uslamlamasının başlangıcına aporia’ları problem olarak almasıdır. Aristoteles’in

kendi düşünsel gelişimi eleştirdiği endóksa’ların üzerinde yükselir. Metafizik I’deki

felsefe tarihi niteliğindeki tartışmaları, akıl yürütmelerinin kaynağına mevcut

bilgileri nasıl aldığını gösterir. O, kendi endóksa’sı üzerine dönüp düşünerek onları

savunulabilir doğrulara dönüştüren bir diyalektikçi gibi davranmaktadır. Sofist

diyalogunda görülebileceği gibi (242b-249d), felsefeye tarihsel yaklaşım Platon için

de söz konusudur. Bununla birlikte, onun diyalogları ortak kanılarla değil, diyalektik

ile kurulmuş konuşmalardan oluşur. Oysa Aristoteles’in tutumu, öncül olarak mevcut

bilginin işlenişinden yana olması gibi, onun belirlemesine göre de diyalektikçi

endoksa’lardan başlamakla aynı şeyi yapmaktadır. “Diyalektik bir tartışmada yer

alabilmek için konunun doğası hakkında herhangi bir şey bilmeye gerek yoktur,

ihtiyaç duyulan tek şey elindeki bir miktar ένδοζα (endoksa)’lardır” (Raphael, 1999:

240). Çünkü Aristoteles diyalektiği, endóksa’lardan hareketle sunulan her konu

hakkında çıkarımlarda bulunabilmeyi sağlayan bir metot olarak tanımlamaktadır

(Irwin, 2002: 36). Diyalektik uslamlamayı “kendinin değil, fakat başka birilerinin

öncüllerinden hareketle” kurulması olarak gördüğü için, Taylor’a göre Aristoteles’te

“sözcük anlamında” diyalektik, ‘doğru bir sonucu kanıtlamak değil, rakibe

öncüllerinin onu yanlış sonuca yönlendirdiğini göstermektir’; (Taylor, 1955: 40). Bu

yaklaşım, Aristoteles’in diyalektik uygulamasını Platon’un uyguladığı tarzda

yorumlamaktır.

Aristoteles şunu tartışmaz: Diyalektik öncüller olarak alınan endóksa’nın

doğruluğu ya da yanlışlığı nedir? Örneğin diyalektikçinin öncül olarak filozofun

düşüncelerini, örneğin Aristoteles’in hakikat tasarımını, akıl yürütmede öncül olarak

alması durumunda, hatalı olan nedir? Gerçekte Aristoteles öncüllerin doğruluklarını

tartışma konusu yapmamaktadır. Diyalektikçinin endóksa’sının olası bir doğru

olduğu, kendinde kesinlikler taşımadığı tarzında hiçbir yaklaşım sunmaz. Şu

varsayılabilir mi: Diyalektikçi, öncüllerini kesin doğrulara dönüştürmek için endóksa

üzerine bir incelemede bulunabilir mi? Varsayıldığı gibi, endoksa’ların ‘olası’ ve

‘sanı’ yanı aşılarak kesinleştirilebilir mi? Açıktır ki, Aristoteles kendi tasarımında

56

diyalektikçiye böyle bir yetki vermemiştir. Topik I.2’deki diyalektiğin bilimler için

ilk ilkeleri bulan bir metot olarak işletilmesine bakıp, diyalektik aynı işlemi kendisi

için uyguladığında, diyalektik bilimsel forma ulaşmış olur mu? Aristoteles’in tutucu

söylemi içinde soru olumlayıcı tarzda yanıtlanamaz;87 ancak onun düşünsel gelişimi

tam da bu soruyu olumlayan bir yanıt niteliğindedir. Dönüp savı üzerinde düşünme,

epistemolojik bağlamda sava kesinlik katma aracılığı ile endóksa’ları da kesin

bilginin öncülüne dönüştürülebilir. Aristoteles de önceki düşüncelerin eleştirilip

doğru olanın ne olduğunu göstermek gerektiği varsayımıyla hareket ederken (Nico.

Eth., 1145b 2-7; 1154a 22-25), yaptığı bir anlamda hatalı akıl yürütmelerin çelişkileri

üzerine bir düşünmedir. Açık olan şudur ki, Aristoteles, Metafizik III. 1’de

görülebileceği gibi, aporia’lara dönüşen düşünceleri birer endóksa olarak

araştırmalarının başlangıcına alır ve bu düşüncelerin karşıtlığını aşmayı da yeni bir

uslamlama olarak sergiler. Bu açıdan bakıldığında Aristoteles’in uslamlaması,

kanıların kışkırtması ile başlayıp diyalektik çözümleme ile süren bir Sokratik

çözümleme işlemini içermektedir.

Aristoteles problemlerin çözümü konusunda endoksa’lardan hareketle

diyalektiğe başvurur. İlk olarak Aristoteles, Topikler’in endoksa tanımına uygun

olarak, bir problem hakkında mevcut bilgileri doğrudan öncüle dönüştürür;

‘bilgelere’, ‘hakikat olan’ konusunda sıklıkla başvurur; “bazı filozoflardan bazı

düşünceler aldık”, ‘onlarda başkalarından’ (M., 993b 18) diyerek, endoksa’yı kendi

düşüncesinin kaynağına açıkça dönüştürdüğünü dile getirir. Onun felsefe tarihi,

büyük öncül olarak uslamlamasının hareket noktasıdır. Aristoteles’in kendisi

sullogismos’u deneysel bir sürecin sonunda keşfettiğini bildirirken88 (SR., 185a 6-

87 Mevcut bilgilerin uslamlamanın öncülüne dönüştürülmesinin benzeri bir olumsuzlaması Descartes tarafından da sergilenir. “Ele alınan konularda başkalarının düşündükleri ya da kendi tahminlerimi değil, ama açık ve duru sezgide görebileceğimiz ya da pekinlikle çıkarsayabileceğimiz şeyler araştırılmalıdır; çünkü bilim başka herhangi bir yol ile kazanılamaz” (III. Kural) Descartes, ‘eskiler okunmalıdır’, der; çünkü onlarda olağan üstü birikimler olabilir. Ama onu endişelendiren, geçmişin yanlışlıklarını sürdürme olasılığı, gerçeği yalın olarak görmeyi engelleyeceğidir (III.1). Bunun yanı sıra, açıklamaların samimiyeti ne olursa olsun, eğer karşıt görüşler söz konusu olduğunda, bunlardan hangisinin doğru olacağı sonsuza kadar belirsiz kalacaktır. Çelişkinin bir tarafını savunanların sayısal çokluğu, savunulanın hakikat olduğunu göstermez. Platon’un ya da Aristoteles’in bütün söylediklerini bilmek, bilgiye sadece tarihsellik katar, hakikat değil (III.2). Descartes bu tür bir yanılgıdan kurtulmak için “sezgi” ve “tümdengelim” terimleri ile çözümleme yapar (III. 4); bu iki terimin simgelediği metot, aklı kesin bilgiye götürmektedir (III. 5-9) (Descartes, 1996: 67-69). 88 “Ayrıca retorik konusunda uzun zamandır söylenen çok şey bulunmaktadır, ancak dedüksiyon konusunda daha önce değinilen hiç bir şey kesinlikle bulunmaktadır. Buna uzun bir süre deneysel

57

10), dile gelen Aristoteles’in problem koyma ve çözmede endoksa’ları akıl

yürütmenin doğrudan malzemesine dönüştürdüğüdür. Aristoteles, kendinden

öncekilerinin varsayımlarını incelerken, çoğunlukla bu varsayımları uslamlamasının

başlangıcına alır ve onları içselleştirir. Kaldı ki, Sofistik Çürütmeler’de bilginin

birikerek nasıl ilerlediği konusundaki düşüncelerini sergilerken, endóksa’ları öncül

olarak almanın doğru bilgi ileri sürmeye engel olmadığını gösterir.89 İkinci olarak,

Aristoteles endoksa’ları doğrudan değil, daha ince bir eleştiri sonrası uslamlamasının

öncülüne ve içeriğine dönüştürür. ‘Uslamlamanın başlangıcı, sadece seçilen

öncüllere ya da varılan sonuçlara dayanarak değil, aynı zamanda bu konu hakkında

söylenenleri dikkate alarak, oluşturmalıdır’ (NE., 1098b 9-12). Bu yaklaşım, etik ile

ilgili sorunlar konusunda ‘gerçekleri ve önceki soruları ele alıp bütün genel kanıları

ya da en önemli olanlarını göstermek gerekir’ (NE., 1145b 1-5) derken, görülür.

Benzeri olarak, Metafizik I.2’de, ‘bilge’lik hakkında konuşurken, ‘varolan bilgilerin’

öncelikle ele alınması gerektiği konusundaki yaklaşımında görülür (M., 982a 5). Peri

Philosophias I’deki fragmanlarında (ör. 3, 6, 7), Aristoteles sophía’nın evrimini

Metafizik’�en�d��a geniş bir t�aihsellik perspektifinde araştırdığını gösterir.

Aristoteles sadece Yunan bilgelerini değil, dinsel-mistik bakışları, Mısırlılardan

başlayıp Zerdüş’e kadar olan doğu bilgelerini Platon’a kadar getirerek inceler.

Metafizik I’deki “neden” konusundaki araştırmaları bir felsefe tarihi niteliğindedir.

Kendinden öncekilerini ‘neden’ hakkındaki düşüncelerini inceledikten sonra (M.,

983a 25-988a 15), kendi dört neden anlayışını bunlara dayanarak tasarlar (M., 988a

17 vd.). Fizik I’de arkhê’ler konusundaki incelemeler benzeri bir tarzda incelenir

(184b-189b). Ruh Hakkında benzer bir incelemeyi yapar (Ph., 403b-411b). Oluş ve

Bozuluş Üstüne’de genesis kavrama ilişkin tarihsel bir çözümleme sunulurken, yine

benzeri bir akıl yürütme vardır. Ancak Aristoteles bu metinlerde kendisinden önceki

araştırmalara çalışılarak varılmıştır. O halde size başlangıçta varolduğu gibi böyle bir durumun olduğunun araştırması gibi görülebilir” (Sof. Ref., 185a 8-185b 2) 89 “Bütün keşiflerde daha önceki çalışanların parça parça çabası ile ilerleyen keşiflerin sonuçları yer almaktadır. Halbuki asıl keşifler başlangıçta küçük bir ilerleme yaratırlar. Onlardan daha sonra türeyen gelişmelerden daha faydalı olmasına karşı ilerlemede daha küçük bir yer tutarlar. Her şeyde olduğu gibi, aynı “asıl parça ilk başlangıçtır” sözünde olduğu gibi, en doğru olan şey ilk düşüncedir. Etkisi en olanaklı olması ölçüsünde menzili en küçüktür ve bundan dolayı görmesi en güçtür. Ama bir kez keşfedildiğinde ilave etmek daha kolaydır. Retorik konuşmalara ilişkili olarak aslında bu hep olan bir şeydir ve bu diğer sanatlarda pratik bir biçimde ortaya çıkmaktadır. Olanları başlangıçta bulanlar onları çok kısa bir mesafe kat etmişlerdir. Ama günümüzün ünlüleri onları parça parça ilerleten uzun bir neslin insanlarının mirasçılarıdır. Böylece onları şimdiki biçimlerine dönüştürmüşlerdir” (SR., 183b 16-33)

58

düşünceleri sıralarken, sadece basit bir felsefe tarihi bilgisi aktarmıyor. Aristoteles

endoksa’ları, birer aporia olarak listeliyor ve onları eleştirerek kendi savları içinde

eritiyor. Örneğin mutluluğun çok farklı kavramlar altında ‘erdem’, ‘aklı başındalık’,

‘bilgelik’, ‘hazlarla birlikte ya da hazlar olmadan’ gibi farklı şekillerde

adlandırıldığını dile getirdikten sonra “bunların bazıları insanların çoğunluğu ve

eskiler, diğerleri de bir kaç [ünlü] kişi tarafından söyleniyor; bunların hepsinin de

tümüyle yanılmış olması akla yatmıyor; hiç olmaza bazı açılardan ya da birçok

açıdan haklı olmalılar” (NE., 1098b 23-28). Öyleyse Aristoteles, endoksa’ların

hepsini yanlış bulmadığı için, olası doğrulukları sentezlemektir. Höffe’nin (1999: 58)

de ileri sürdüğü gibi, Aristoteles endoksa terimini hakikatin ölçütü olarak

tasarlamamaktadır, ama hakikat için söylenmesi gereken bir koşul olarak

varsaymaktadır; yani terim, söylenenlerin hakikate uyup uymadığının denetlenmesi

için bir koşuldur.

Aristoteles, diyalektikçisinin öncüllerini sorgulayabileceğini varsaymaz;

öncülün sorgulanmasının savın içsel yapısını belirleyebileceğini varsaymamıştır.

Çünkü Aristoteles’in asıl ilgisini çeken, öncüllerin doğruluğu ve nesnesi ile

ilişkisinin geçerliliği problemi değil, öncüllerden hareketle düşünmenin geçerliliği

problemidir. Bu nedenledir ki, Platon’un hakikate ulaşan diyalektikçisinin tersine

Aristoteles’in diyalektikçisi endóksa’lara dayalı akıl yürüten ve rakibin akıl

yürütmelerinin geçerliliğinin denetleyicisidir.90 O, endoksa’lardan hareket eden bir

metot olarak diyalektiği olası sonuçlara varan bir akıl yürütme metodu olarak

belirlerken, kendisinin bütün araştırmaları da endoksa’lara dayalıdır.

90 “Sokratesçi ve Platoncu diyalektik ortaya konan görüşleri tartışmaya dayanıyordu; bu görüşler eleştiri kaldırmaz oldukları zaman, kesin görüşler sayılıyorlardı. Aristoteles’e göre, tersine, diyalektikçinin işi, ele aldığı usavurmaların öncüllerini tartışmak değildir: diyalektikçinin işi, sonuçların doğru olarak çıkartılıp çıkartılmadığını gözlemlemekle sınırlanmıştır; sonuç olarak, diyalektikçi, aynı zamanda öncüllerin doğruluğuna bağlı olan bu sonuçların doğruluğu üzerine söz söyleme hakkına sahip değildir” (Foulqué, 1975: 24).

59

I.5. Diyalektik Metodun Öğeleri

Buraya kadarki açıklamalarda, akıl yürütme metodu olarak diyalektiğin

formunun sullogismos olduğu, malzemesinin ya da kendisine dayanarak hareket

ettiği öncül önermelerin endoksa olduğu açığa çıktı. Bu kavramlar, aynı zamanda,

Aristoteles’in tasarladığı diyalektiğin mantıksal niteliğini vermektedir. Ancak,

diyalektiğin mantıksal yapısının formel mantığın tarzında olmadığını onun öğeleri

açığa vurur. Diyalektik önermenin, tezin ya da problemin niteliği diyalektik metodun

ne türden bir akıl yürütme metodu olduğunu verirken, onun mantıksal içeriğini de

sistematikleştirir. Topik I. 10-11’de ‘diyalektik önerme’, ‘diyalektik problem’ ve

‘diyalektik tez’ bağlamında açıklananlar bunu sağlar.

Tartışmayı “meydana getiren şeyleri ne kadar ve hangi tür referansla ve hangi

materyalle başladığını, bunlarla ihtiyacı nasıl karşılıyor olduğu (…)” kavrandığında

(T., 101b 10-15) diyalektik metoda ilişkin çözümleme tamamlanmış olacaktır

(Aristoteles bu görevi başardığını I.9’un sonunda söyler). Bu nedenle o metodun

öğelerini açığa çıkartmak için bir metodun olması gerektiğini düşündüğü alana, yani

‘tartışma’ya bakar. O, tartışmada, tartışmanın konusunun ne olduğu yani ‘argümanın

ne hakkında olduğu’ ile ve malzemesinin ne olduğu yani ‘argümanlarının ne türden

problemlerden yapıldığı’ ile ilgilenir. Diyalektiğin tanıtlamalarını sıradan

malzemelerden değil, “tartışma gerektiren malzemelerden” kurar (R., 1356b 35).

Aristoteles’e göre uslamlamanın niteliği ile konusu arasında bir ilişki vardır; çünkü

ona göre tartışmaları başlatan problemler, tasımsal tanıtı oluşturan konu ile özdeştir

(T., 101b 15). Öyleyse diyalektiğin konu ve probleminin niteliği anlaşılmalıdır; bu

inceleme diyalektiğin ne türden problemlere ilişkin hangi öğelerle ilerleyen ve ne

türden bir akıl yürütme olduğunu da verecektir. Bu zorunludur; çünkü bütün

“tartışmalar önermelerle91 başlar, oysa tasımsal tanıtı oluşturan konular

problemlerdir” (T., 101b 16).

91 PUP, CLC ve RH edisyonlarında protasis’i “proposition” (önerme) olarak çevrilirken, Robin Smith (1997) “premiss” (öncül) olarak çevirmektedir. Çevrisi yapılan ‘protasis’ sözcüğü T. 101b 15’de “önerme” olarak alınmalıdır. Böyle okumayı, özellikle de Aristoteles’in ‘öncül’e (protasis) Analitikler’de ‘terim’ işlevini kazandırmasını dikkate alarak yapmalıdır. “Protasis” sözcüğünün her iki anlamı içermesinden dolayı benzer şekilde kullanılabilirse de (Örneğin ‘protasis’ sözcüğü Po.A., 72a 11, 72a 8’ deki ‘premiss’ olarak çevrilirken, 76b 36, 77a 36 ‘da ‘proposition’ olarak çevrilmektedir.)

60

I.5.1. Önerme ve problem

Topikler’de önde duran araştırma konusu, ‘bilimsel bilgi edinmede diyalektik

metodun işlevinin’ ne olduğudur. Araştırmanın gerisindeki konu, ‘bilimsel metodun’

ne olduğudur. Bu konulardaki araştırmalar, Aristoteles’i diyalektik metodun kurucu

öğeler ayrımına ve tanımına yöneltmiştir. Bu nedenle ‘önerme’ (ya da ‘öncül

önerme’) (protasis)92, ‘problem’ (problema)93 ya da ‘tez’ gibi terimler diyalektik

kavramına ilişkin analizlerin sonunda ulaşılmış tartışma konulardır. Hakkında

tartışılan bir önerme olduğu için, tartışmalarda doğan anlaşmazlıkları anlamak için

önermenin yapısı anlaşılmalıdır.94

Platon’un diyaloglardaki uslamlaması, diyalektik bir metot aracılığı ile

kesintisiz problem çözmek üzerine kurulu olduğu için95 onda ‘diyalektik problem’ ya

da ‘diyalektik önerme’ kavramsal olarak tartışılan bir problem değildir. Platon için,

yine de Aristoteles Topics’de ‘protasis’i önerme (proposition) olarak alır. ‘Öncül’ (premiss) anlamı daha çok Analitikler’deki kullanımı dikkate alınarak düşünülmelidir. 92 πρότασις (protasis): ‘ileriye sürülen’; (mantıkta:) ‘varsayılan bir önerme’, ‘bir öncül’; (dilbilgisinde:) ‘bir cümlenin özne ve onun fiilinden oluşan cümleciği’; άπόδοσις (apodosis): (geri vermek, iade etme) ile yanıtlama (L.&S.). Aristoteles protasis’i ‘öncül’ ya da ‘önerme’ için kullanır. 93 πρόβλημα (problema): ‘çıkıntı yapan bir şey’; ‘bariyer, çit gibi bir engel’; ‘bir perde, örtü, bahane olarak bir şeyi öne sürmek’; ‘bir iş –problem- gibi ileri sürülen’ (L.&S.). 94 Robin Smith (1997: 56) ‘önerme (protasis) teriminin Aristoteles’ten önce bulunmamış olmasına rağmen terimi kendisinin türetmediğini ve onu, diyalektik sanatın pratiğinde kurulmuş olduğunu düşündürdüğünü’ söyler. Onun protasis terimini türetmesi, ‘ileri sürme eylemi’ne ya da ‘bir şeyleri sunma’ya dayanır. 95 Platon’un diyalogları problem çözmek için başlar; ancak çözümleme süreci bir biri içinde daha alt problemlerin ileri sürülmesi ile derinleştirilir. Birçok problemin iç içe işlenmesi, uslamlamada kavramdan kavrama geçişi sağlar; bu kavramsal geçişi, yani düşünmeyi kesintisiz ileri taşımayı olanaklı kılan diyalektik metottur. Bu yaklaşımı doğrulayacak herhangi bir pasajı örnek olarak alınabilir. Örneğin Devlet’te “eğitim problemi”ne ilişkin tartışmasının girişine bakılabilir. Burada ideal devlette “çocukların eğitim yaşı”, kadınların eğitimi problemi tartışması vardır (D., 450c, 451c). Probleme ilişkin başlangıç yaklaşım örneği türünden bir varsayımla başlar (D.: 451c-d). Ama tartışmanın nereye gideceği beli olmadığı gibi, işin içinden çıkılıp çıkılmayacağı şüphesi de vardır (D., 453e). Bu nedenledir ki, “iş oluruna bırakmak” (D., 458b) tartışmanın özgürlüğü için daha önemlidir. Tartışmanın genel akışı, ya da incelemenin genel amaçlılığı, savların denetlenmesi düzeyindedir. Olgular alanındaki örneklemeler ile yürütülen diyalog, savların geçerliliğini temellendirmek amacı ile yapılan akıl yürütmelerin belgeleridir. Diyalogun diyalektik niteliği de bu noktadan gelir. Varsayımın mantıksal açılımı yapıldıktan sonra olgular alanında test edilerek bir sava dönüştürülmektedir. Böylece savın olgular alanındaki geçerliliği temellendirmekle birlikte, savın bilgi derecesi de belirlenmiş olunmaktadır. Savın bilgi derecesi, savın kurucu kavramlarının tanımlanması ile başlamaktadır. Bu nedenledir ki, kavram tanımlamaları bilgi derecesini belirlemek için önemli bir başlangıçtır (D., 454b). Tartışmanın, ya da savın kavram tanımı temelinde kurulması, geliştirilmek istenilen düşüncenin kapsamını belirlemeyi sağlamaktadır. Eğitim problemi, kadın-erkek ayrımında eğitimin nasıl olacağı tartışmasına yol açmıştı 451c-454b).

61

Sofist’te de görüleceği gibi, ‘problem’ ve ‘araştırma metodu’ aynı şeydir.96 Onun

Phaidon’da “güneş” analojisi ile dile getirdiği gibi, problemler tanımlar aracılığı ile

oluşur. Platon’da tanım da önermenin karşılığıdır.97 Aristoteles ‘problem’ ve

‘önerme’yi bir biri ile ilişki içinde iki ayrı terim olarak işler: Ona göre, “tartışmalar

önermelerle başlar”, ama “tasımsal tanıtın (sullogismos) konusu problemlerden

oluşur” (T., 101b 15). Problem, karşılıklı tartışmaların temel malzemesi olması kadar

nedenidir de; çünkü diyalektik bağlamda bir önerme, yanıtlamak için soru soranın

ileri sürdüğü bir sorudur; bu soru bir problemi oluşturur.

Diyalektik soru, çelişmeyi içeren bir sorma olduğu için yanıtı da tek değildir.

“Bu nedir?” sorusu diyalektik bir soru değildir; çünkü soru çelişkilere yönelmemiştir.

“Soran, ‘insan bu mu, şu mu’ diye belirterek sormalıdır” (In, 20b 14-30). ‘İyi bu

mudur yoksa başka bir şey mi?’ türündeki bir soru, çelişkinin her iki tarafına

yönelmiş olduğu için diyalektik bir sorudur (T., 158a 15-30). Bu nedenle tartışma

konusu yapılan ‘diyalektik problem’ çelişkili bir yapı taşımaktadır. Ancak diyalektik

bir problem öyle rasgele bir problem değildir. “Diyalektik, tasımsal tanıtlamalarını,

96 Diyalogun girişinde problem kadar, diyalog metodu da belirlenmeye çalışılır: “Açıklamalar”, uzun söylevler yerine, “sorgulama yöntemiyle” yapılacaktır. Sorgulama, “karşılıklı konuşma”dır (S., 217c). Fakat Elealı Yabancı “uzun uzadıya ayrıntılı bir konuşmayı” ya da “bir başkasını karşıma alarak, söz koşturmaktan, bir tür gösteri yapmak(…)” istemez. Bu, problem “(…) sorularla kısa yoldan ortaya konulabilecek bir sorun değil, tersine amaca ulaşılması için uzun uzadıya araştırmayı gerektir[mektedir]” (S., 217d-e). “O [Yabancı] diyalektiği doğruluğa ilişkin olarak birlikte yürütülen bir araştırma olarak anlar ve tartışma bir kez başladıktan sonra, onun tartışma biçimini, Platonik Sokrates’in tartışma biçiminden (…)” ayırmak olanaksızdır (Cornford, 1989:312). Sofistin “gerçekte ne olduğunu derinlemesine araştırıp, kavramsal olarak açıkça ortaya (…)” konması gerekir. Oysa ona ilişkin tek ortaklık, “ada” ilişkindir. Ancak herkes aynı addan farklı şeyler anlamaktadır. “Fakat ne ile ilgili olursa olsun, hiçbir kavram belirlenimi olmaksızın, yalnızca adlar üzerinde anlaşmak yerine, kavramları belirleyerek, şeyin kendisi üzerinde tam bir anlaşmaya varmak, kuşkusuz her zaman daha iyidir” (S., 217c) 97 Güneşi izleyenler “güneşin sudaki ya da başka bir ortamdaki görüntüsüne bakmazlarsa bazen, sanıyorum, gözleri kamaşır ve kör olurlar. Ben de benzer düşünceye sahiptim; şeylere gözle bakarsam ve onları duyumlarımla bir ya da bir başkasıyla kavramaya kalkışırsam, ruhumuzun büsbütün kör olabileceğinden korktum. Bu yüzden tanımlara (önermelere) sığınmam ve şeylere ilişkin doğru tanımlar (önermeler) aracılığıyla araştırmak gerektiğini düşündüm. (Analojim belki de her yönden yeterince doğru olan bir analoji değildir: Çünkü şeyleri tanımlar (önermeler) aracılığıyla araştıran kişinin görüntüleri, şeyleri fiziksel örnekler aracılığıyla araştıran kişiden daha fazla kullandığını bütünüyle kabul ediyorum.) Ne olursa olsun kendim için seçtiğim işlem buydu. Her bir durumda en sağlam olduğuna karar verdiğim tanımı (önermeyi) çıkış noktam olarak alıp soru ister nedensellik ya da ister herhangi bir başka şey hakkında olsun, onunla uyuşur gibi görünen şeylerin, her ne olursa olsunlar, doğru olduğunu kabul ettim. Onunla uyuşmaz görünenin ise her ne olursa olsun, yanlış olduğunu varsaydım. Kendisiyle ilgilendiğim neden türüne ilişkin olarak formel bir açıklama sunacağım ve bir kez daha kendilerinden hep söz ettiğimiz bu şeylere döneceğim ve çıkış noktası olarak onları alacağım; yani kendinde ve kendi başına güzel olan bir Güzelin ve bir İyinin ve bir Büyüğün v.b.g. var olduğunu kendi öncülüm olarak alacağım” (Pha: 99e-100b).

62

kaçık tipten insanların hayalleri gibi, gelişigüzel materyallerden kurmaz, fakat

tartışma gerektiren malzemelerden kurar” (R., 1356b 35).

Metot içinde ilerleyen bir tartışmada öncül, soru formunda savunmacı tarafa

sunulan bir önermedir; bununla birlikte bir problem soru soran ve yanıtlayan

arasındaki anlaşmazlık konusunu içeren bir önermedir. Bir problemin en ayırıcı yanı,

taraflar arasında onun hakkında bir anlaşmazlığın olmasıdır. O, bazı önermeleri

öncül olarak inşa ederken kimilerini de problemler olarak belirler. Bütün

uslamlamalar öncül önermelerle başlıyorsa, burada sorun önermelerin nasıl

kuruldukları ve içeriğinin ne olduğunu anlamaktır. Aristoteles bu bağlamda

önermelerin içeriklerinde taşıdıklarının neler olduğuna ilişkin bir liste verir:

Şimdi, her önerme ve her problem her bir cinsi (genus) ya da özelliği (property) ya da ilineği (accident) gösterir. Ayrım (differentia) da, cinsle ilgili olduğu için, cins ile birlikte derecelendirilir. Bununla birlikte, herhangi bir şeye neyin tam uygun geldiğini gösteren onun özüdür bazen de göstermediğinden, önceden söylediğimize uygun olarak iki bölüme ayıralım: özü (essence) gösteren bölüme tanım (definition) denilir; diğeri ise, genellikle geçerli olan terminolojiye ait özellik olarak söylenecektir.” Söylenenlerden hareketle, ‘ayrım’a göre öğelerin sayısı dörttür. Bunlar ‘özellik’, ‘tanım’, ‘cins’, ‘ilinek’tir (T., 101b 15-25).

Bu sınıflandırmada bildirilen öğeler, bir konunun ya da önermenin en genel

yüklemleridir (katêgoria). Buna göre yüklemler “tanım” (hóros), “cins” (genos),

“özellik” (idion) ya da “ilinek” (sumbebekos) ve “ayrım” (diaphora) olabilir98 (T.,

101b 15-25). Aristoteles’in burada bildirdiği bu en genel yüklemlerin listesi, aynı

zamanda önermelerin de sınıflandırmasını oluşturmaktadır.99 Bunlar, bir şey

hakkında ileri sürülebilecek yargıların genel formlarıdır. Bu sınıflandırmada

gözlenen temel ayrıntı, önermenin yüklemi ve öznesi arasında bağıntıdır: Önerme

özne ve yüklemden oluşur. ‘Problemler ve önermeleri bunlardan oluştuğuna’ göre,

98 Aristoteles ‘tanım’, ‘özellik’, ‘cins’ ve ‘ilinek’ gibi dört genel yüklem türünü özellikle açıklamış olup ‘ayrımı’ bu dörtlüyü takip eden özel bir açıklama konusu olarak işlememiştir. Fakat Aristoteles bu genel yüklemleri cinsin altındaki ayrım (difference) bölümleri olarak belirledi. Robin Smith, eğer bu beşli içindeki tanım (definition) yerine türü (species) koyarsak, Ortaçağ mantığını oluşturan Porphyry’nın mantığının beş terimini ediniriz, (1997: 57) der. Çünkü bu liste, sonradan Porphyrios ve erken dönem skolastikçiler tarafından ‘tanım’ın atlanması ve ‘türün’ eklenmesi gibi bir değişiklikle bugün bilinen “beş yüklem” (genus, species, difference, property, accident) adını almıştır. 99 Topics’in içeriği, sözü edilen bu dört terime dayandırılarak bölümlendirilmiştir: II ve III. Kitaplarda ‘ilinek’, IV. Kitapta ‘cins’, V. Kitapta ‘özellik’, VI. ve VII’in bir bölümü ‘tanım’ tartışmalarına ayrılmıştır. Bu terimler Aristoteles’in mantığı kadar, daha sonraki çalışmalarını oluşturacak olan metafiziğinin de önemli terimleri olacaktır.

63

bu öğeler önermenin malzemeleridir. Örneğin, önerme kurulduğunda, öznesi ya da

nesnesine ilişkin dile getirilen ya onun tanımıdır (hóros)100, ya cinsidir ya da

özelliğidir. Burada Analitikler’deki önermelerin mantıksal açıdan sentaks (sözdizimi)

kurallarına uygun çözümlemesi, yani ‘özne’, ‘yüklem’ ve ‘kopula’dan oluşan söz

dizimi bir problem olarak henüz Topikler’de yoktur. Aristoteles’in ‘problem’ ve

‘önerme’ arasında yaptığı ayrım, “anlatım tarzları arasındaki farka dayanır.” Örneğin

“Hayvan yürüyen iki ayaklı insanın tanımıdır” ya da “Hayvan, insanın cinsidir”

şeklindeki bir cümle bir önermedir. Buradaki yüklem öznesi hakkında bir yargı

vermektedir; bir anlamda dilsel olarak onu kapatmakta, bilgisini tüketmektedir. Fakat

cümle, “Hayvan yürüyen iki ayaklı insanın tanımı mı, değil mi?” tarzında dile

getirildiğinde bir problemi oluşturur. Çünkü burada yüklem nesnesini dilsel

bağlamda açmaktadır.101 Ancak yine de bu ayrımın bir ifadenin farklı şekillerde ele

alınması olarak da görebiliriz; çünkü her şeyden önce problem, önermelerin öznesine

ilişkin kurulan sorudur. “O halde, doğal olarak problemler ve önermeler eşit

sayıdadır; çünkü eğer anlatım tarzını değiştirirsek her önermeden, bir problem

oluşturabiliriz” (T., 101b 25-35). Bu ayrımı olanaklı kılan yüklemin kullanım

tarzıdır. Çünkü problem, çözülecek ya da yanıtlanacak bir soru iken, önermeler

öznenin yüklemi aracılığı ile nitelendirilerek onun ne olduğunu söyleyen dilsel bir

tamamlamadır. Buna göre Aristoteles’in Yorum Üzerine’de dile getirdikleri açısından

bakılırsa önermeler, öncelikle özne ve fiilden oluşan (In., 16a 1- b18) anlamlı

yargılardır; bileşik sözcüklerden oluşurlar ve bu sözcükler aracılığı ile öznesi

hakkında doğru ya da yanlış bir yargıda bulunurlar. Ancak bütün yargılar doğruluk-

yanlışlık bildirmezler (In., 17a 1-6). Bir önermenin bir yargı bildirmesini sağlayan

‘dır’ koşacıdır.102 Bu ek, önermenin tekil olan hakkındaki geçerliliğini olanaklı kılar

100 Aristoteles bazen horismos (όρισμός: ‘sınırlayan’ anlamındadır ki, horizesthai –ayırmak, bir sınır olarak bölmek fiilinden gelir) sözcüğünü kullansa da (T., 101b 30, 102a 4, b 28, 103 b 14, 107a 36, 108b 20, 111b 13, 120b 30, 139a 24, 155a 39), ‘tanım’ için hóros (όρος: sınır, limit, sınır bölgesi, özellikle sınır çizgisi; kural, standart, limit; sözcük tanımı) sözcüğünün kullanımı geçerlidir (T., 101b 23, 37, 103b 5, 120b 13, 130b 26, 139a 24, 155a 39). Terimler arasında belirgin bir ayrım görünmüyorsa da hóros, teknik bir terim olarak sözü edilen ‘tanım’ı karşılar ve bu yönü Analitikler’de etkin olacaktır. 101 Önerme gramer açısından bir tümcedir, ama her tümce önerme değildir. Tümceler istek, soru, buyruk bildirebildikleri için, her zaman bir yargı, iddia taşımazlar. Bir yargı bildiren önerme tümceleri mantıktaki önerme türünü oluşturur. Ancak dilsel bir yargının önerme koşulu onun özne, yüklem ve kopuladan oluşmasıdır. Buna göre önerme, mantıksal açıdan, sentaks kurallarına uygun olarak özne, yüklem ve kopuladan oluşan bildirme/yargı veren bir tümcedir (Özlem, 1996: 108-109). 102 Aristoteles, bu çözümlemeyi, “birlik ve çokluk” probleminde çelişkiye düşmemek için Lykophron gibi “eski düşünürleri” takip edenlerden almış görünüyor. “Eski düşünürlerin takipçileri de aynı şeyin

64

(In., 17a 8-24) ve yüklemin öznesine bağlanmasını sağlar. Böylece ek, niteliğin

yüklemlendiği taşıyıcısıyla ilişkisini bir varlık ilişkisine dönüştürür. Bu ilişki, bir

önerme birliği olarak dile gelir. Bu nedenle önerme iki ayrı dilsel öğenin ilişkisi

aracılığı ile varolana ilişkin bir bilgi ya da yargıdır.103 Aristoteles’in önermeler

problemi, özelikle de önermenin özne ve yüklemden oluştuğu konusundaki yargısı,

Organon’da mantık tartışması olarak görünse de, bu yaklaşım, aynı zamanda

metafizik için de önemlidir. Metafizik’in çözümlemesi dilin sınırını aşarak dil varlık

ilişkisine yönelir. Bu açıdan, her türden diyalektik sorun “bir yüklemin konuya ait

olup olmadığını bilmekten ibarettir” (Breiher, 1969: 138).

I.5.1.1. Yüklemler Kuramının Diyalektik Problem İçindeki Yeri

Aristoteles’in çözümlemelerinde önermeler kuramının temel problemi,

yüklem sorunudur; çünkü önerme, konusuna, öznesine bir nitelik yükleyen, bu

yüklediği ile bir bilgi veren cümle olmasıyla ve bilgi yüklenense, bütün doğruluklar

yanlışlıklar yüklemin kullanımıyla ilgili olmaktadır. Öyleyse Aristoteles

epistemolojik bağlamdaki bütün tartışmaları yüklemler kuramına indirgemektedir.

Yüklemler kuramı aracılığı ile Aristoteles uslamlama formlarının epistemolojik

bağlamdaki geçerliliğini yeniden test edebilme olanağına ulaşır. Özne hakkındaki

bütün yüklemlerin geçerliliği doğrudan bir diyalektik sorundur. Metafizik’teki

aporia’lar listesi örneğinde de anlaşılacağı gibi, nasıl oluyor da aynı nesne hakkında

çelişik yüklemlerin dile geliyor olabilmesi sorununu Aristoteles, diyalektik

tartışmaların özelliğinde aramaktadır. Başka açıdan, bir savın nesnesi hakkındaki

yüklemlerinin tutarlılığı onun doğrulanmasının ya da yanlışlanmasının koşullarını

verir. Aristoteles’in yüklemler sorununa diyalektiğin öğeleri tartışmasından geçmesi

açısından bakıldığında, yüklemler sorunu diyalektik bir sorundur. Öyleyse

hem çok hem de bir” olmasının çelişkisine düşmemek için “-dır’ın kullanımını” kaldırdılar. Örneğin ‘insan yürüyendir’ değil de, ‘insan yürür’ ifadesini tercih ediyorlar. Bunu yapmalarındaki amaçları ‘-dır’ı eklemeyerek ‘bir’in ‘çok’ algılanmasını engellemek istiyorlardı (Ph., 185b 25). 103 Aristoteles’in “ilk kaygısı sözcüklerden yanadır: tartışmadaki muğlaklık, birbirinden farklı şeylerin aynı adla, ya da aynı şeyin başka başka adlarla anılmasından ileri gelir. Bu nedenle yapılması zorunlu olan ilk şey, sözcüklere verilen anlamları birer birer tespit etmektir. Kategoriler ve Metafizik Δ kitabı, bu sözcük araştırılmasına ayrılmıştır. Şeylerin kendilerini ayırt etmek, aynı sözcüğün türlü anlamlarını ayırt etmekten daha az söz konusudur” (Breiher, 1969: 138).

65

Aristoteles yüklemler kuramı aracılığı ile bir yandan diyalektik tartışmalarda akıl

yürütmelerdeki yanlışlıkların kaynağına inerken, diğer yandan da diyalektiğin

metodik yapılanmasına olanak sağlar. Eğer kategori sorununa, diyalektiğe ilişkin

tartışmalardan hareketle varıldığı göz ardı edilirse, kategorilerin Metafizik’teki

işlevinden hareketle Aristoteles’in yüklemler mantığının ontolojik olduğu yargısı dile

gelebileceği gibi, kategori sorununu çözmeye çalışan diyalektiğin Metafizik’in akıl

yürütme metodu olduğunun da üstü örtülecektir.104

Aristoteles, kategoría105 (yüklem) terimini ‘diyalektik tartışmalarda meydana

gelen konu ve tartışmaların kendilerine dayandığı unsurlar’ olarak belirlediği için (T.,

103b 30-104a 2) diyalektik tartışmalardaki uzlaşmazlıkları ya da bilgi yanlışlıklarını

kategoriler terimi bağlamında tartışır. Aristoteles için bütün sofistik ya da eristik

aldatmacalar buradan kaynaklanmaktadır. Örneğin “Her daire bir şekil midir?”

türünden bir soru diyalektik tartışmanın gözden kaçırdığı bir yüklenilen

(katêegoroumenon) hatasıdır; çünkü “yüklenilen için ‘her’ söylenemez.” Bunun

zaten “düşünce ile görülmesi” (noesei) gerekir. Bu durumda sadece bir daire çizilirse,

bunun şekil olduğu açık kılınmış olur (Analy. Post., 77b 28). Aristoteles’in

belirlemelerinde yüklem olarak kategoría, nesnesine ilişkin kurulmuş basit bir

önermenin dilsel yargısıdır, önermenin nesnesi hakkındaki nitelik belirlemesidir.106

104 Her şeyden önce Aristoteles varlığın ilkeleri tartışmasına dilin ve düşüncenin ilkeleri tartışmasından geçmiştir. Bu geçişi sağlayan da dilin nesnesi ile ilişkisi sorunu ya da kategori sorundur. Bu da Aristoteles’in mantığının ontolojik olduğunu değil, tersine ontolojisinin mantıksal olduğunu söyleyebilme olanağını verir. Ontolojiye mantıksallığını da diyalektik metot kazandırır. Bundan dolayı Aristoteles’in ontolojik teorisinin dil, bilinç ve gerçeklik arasındaki bir ilişki üstünde kurulu olduğunu varsayarsak, Aristoteles’in bu sentezi diyalektik metot aracılığı ile sağladığını ileri sürmek olanaklı olacaktır. 105 ‘Suçlama’, ‘suç yükleme’ anlamındaki κατηγορία (L. & S.) sözcüğünün hukuksal kullanımından hareketle Aristoteles’in κατηγορία’yı Topikler’de ‘bir şeyi dışarıdan bir şeye yükleme’ tipleri anlamında kullanmış olduğunu varsaymak olasıdır. Peters, terimin İngilizce karşılığını, “Greek Philosophical Terms”de ‘suçlama’ (accusations), ‘yüklemler’ (predications), ‘kategoriler’ (categories) olarak verirken, Latincede ‘praedicamenta’, ‘summa genara’ (en yüksek cinsler) ile karşılar. κατηγορεω (kategoreo): suçlamak, aleyhinde konuşmak; (bir şeyi bir şey) yüklemek; imlemek, işaret etmek; belirtmek, göstermek, Kâtegoros: suçlayan, suç yükleyen. Kategorema: suçlama, yükleme, yüklem. Kategoria (κατηγορία) terimi “uygun” anlamına gelen “kata” ve “ileri sürmek”, “dile getirmek” anlamındaki “agoreuein” sözcüklerinin birleşmesiyle oluşmuştur; sözcüğün eylem biçimi katêgorein (“yüklemek”), katêegoroumenon (“yüklenilen”) anlamını taşımaktadır. 106 “Yüklem: Tümcede iş, oluş, kılış, düşünce, duygu, imge, yargı… anlatan sözcüktür.” “Sözdizimi bakımından –içinde iş, oluş, kılış yargı anlamı bulunan her sözcüğe- eyleme, eylemsiye, eylem görevli özcüklere yüklem denir.” Yüklemler tümcelerine göre iki türlüdür: “1- Önerme –yancümlecik, yantümce (proposition)- yüklemi, 2- Tümce (phrase) ve temel önerme yüklemi.” (T. N. Gencan , Dilbilgisi, Ayraç Yay.:Ankara, 2001:103-104).

66

Bu nedenle ‘kategori’ terimi önermenin nesneye yüklediği nitelik bilgisini

içermektedir. Aristoteles’in bir savı kurmak ya da çürütmek için araştırılması

gereken ilk yer olarak yüklemlerin nesnesi ile olan ilişkisini görmesi, diyalektik

metodun ne türden bir metot olarak işlev kazanması gerektiği konusunda ipucu

vermektedir. Diyalektik metot, önermenin nesnesi hakkındaki yüklemini tutarlılık

ilkesi içinde oluşturmalıdır. Bu tutarlılık dilin öğeleri arasındaki ilişkisinin

tutarlılığından daha çok –ki bu Analitikler’in konusudur-, dilin nesnesi ile ilişkisinin

tutarlılığıdır. Ancak bir önermenin yükleminin nesnesi ile ilişkinin doğruluk derecesi

bir önermeyi nesnesi hakkında geçerli ya da geçersiz kılabilir. Ancak Aristoteles’in

tartışmalarında bu genel düşünce çıkartılabilirse de, yine de o, Topikler’de sadece

önermeler ile semantik açıdan ilgilenir; yüklemin nesnesine ilişkinin yüklediği bilgi,

gerçeklik sorunu açısından değil, öncelikle ‘tanım’ açısından olmak üzere, daha çok

yüklenen mantıksal yüklemler açısından denetlenir.

Topikler’de kategoría olarak bilinen on yüklemden önce, kategoroumenon107

olarak bilinen dört yüklenilen ile ne türden bir sorunun çözüldüğü; bu terimlere

diyalektiğin önerme yapısı ile ilgili çözümlemelerin ardından gelindiği göz önüne

alındığında, kategori probleminin diyalektik ile ilişkisinin ne olduğu anlaşılmalıdır.

Onun katêgoria sınıflandırmasını neden yaptığı konusunda ayrıntılı bir açıklamayı

vermemesi108 gibi, kategoroumenon sınıflandırılması ile neyi çözdüğü ve bunun

katêgoria ile ilişkisi sorunu bulanıklığını korumaktadır.

107 Aristoteles’in burada dört terim için kullandığı κατηγορούμενον (kategoroumenon) –‘yüklenilen’/ ‘yüklemleme’ sıfat fiilini kategorein (predicate) -‘yüklemek’- fiilinden türetmektedir. İngilizce çeviriler “what is predicated” ile karşılamaktadırlar. Aristoteles’in bu terimi kullandığı problem bağlamı ‘yüklemek’ ile ilgilidir; ancak o, bu terimin fiil halini değil, sıfat fiil haline dönüştürerek geliştirdiği sözcüğü kullanır. 108 Ross, Aristoteles’in bu öğretiye nasıl ulaştığını hiçbir yerde dile getirilmemiş olmasından dolayı, birçok tartışmaya yol açmış olduğunu söyler. “Kategoriler öğretisinin Akademi’de geliştirildiği ve Aristoteles tarafından yalnızca yeniden ele alındığı da iddia edilmiştir. Ancak buna ilişkin hiçbir gerçek bilgi yoktur” (Ross, 1999: 38).

67

I.5.1.1.a. Yüklenilen (katêgoroumenon)

Aristoteles’e göre bir savın ya da önermenin nesnesine ilişkin ne türden

(olumlu, olumsuz, tümel, tikel) bir bilgi verdiğini gösteren terim ‘yüklenen’dir

(kategoroumenon). “Eğer önermeler ve problemler birer birer incelenirse,

görülecektir ki, onların her biri bir şeyin tanımından (definition) ya da onun

özelliğinden (property) ya da onun cinsinden (genus) ya da onun ilineğinden

(accident) şekillenir” (T., 103b 1-5). Öyleyse önermenin yüklemi, öznesinin ya

‘tanımı’ ya ‘özelliği’ ya ‘cinsi’ ya ‘ilineği’ ya da yorumcuların sonradan eklediği

‘ayrım’ olabilir (Topikler I, 102a 5 vd).109 Tanıma göre önerme bir yargı bildirirken,

bu yargı öznesinin ya tanımını ya cinsini ya özelliğini ya da ilineğini bildirmektedir.

Kategoroumenon (yüklenilen/yüklemleme) terimi, bu dört yüklem grubunu

oluşturur. Aristoteles on kategoriyi, kategoroumenon (yüklenilen/yüklemleme)

grubunun gerçekleşme malzemesine dönüştürerek, iki yüklem grubunu

ilişkilendirir. “Sokrates insandır” önermesinde, kategoroumenon olarak tanım

kategori olarak töz’e (Sokrates’e) yüklenir. “İnsan” bilgisinin “Sokrates”e

yüklemlenmesi ile özne tümelin kaplamına alınarak tekil olduğu bilgisi verilir.

Öyleyse, kategoroumenon öznenin yüklem grubu olmakla birlikte daha çok

önermenin yüklemlerinin bilgisini vermektedir. Bu açıdan bu dört terim önermeleri

kategorileştirmektedir. “İnsan canlıdır” önermesi özne hakkında cins (‘canlı’) olma

bilgisini verirken, cinsin malzemesini ousia kategorisi (‘insan’) oluşturmaktadır.

Böylece ‘cins’ olmaklık bilgisi, tekil insan aracılığı ile ‘tümel insan’a

yüklemlenmektedir. Bu yüklemleme aracılığı ile ‘insan’, ‘canlı’ cinsin kapsamında

(‘tür’) olduğu bilgisi dile gelmiş olmaktadır. Aristoteles’in cins olarak belirttiği şey,

tür açısından farklı nesnelere öz yönünden yüklenip onları aynı yüklem altında

toplayandır. Buna göre cins (génos)110, bir yandan türce farklılıkları gösteren, diğer

yandan farklı türlerin bu farklılığını belli bir terim altında toplayan bir yüklemdir

(kategoroumenon). Açıktır ki, bu terimler önermenin mantıksal bilgisini vermekle

109 Porphyrios, Aristoteles’in kategorilerine ilişkin incelemesinde ‘tanımı’ bırakır ve Aristoteles’in cins ile birlikte ele aldığı ayrım’ı yüklem olarak işlerken (Isagoge, 8. 7-12. 10), Aristoteles’in yüklem olarak görmediği tür’ü beşinci yüklem olarak işler (Isagoge, 3. 24-8. 1). 110 γένος: Irk, soy bağlamında bir yerli olmak, bir yerin yurttaşı olmak; bir soydan gelmek; sayısal açıdan ırk, ulus; zaman açısından dönem, kuşak; cins: cinsiyet (gender); çeşit (kind), cins (genus): eidos’a ve türe (species) karşı (L. & S.).

68

cinsin ikincil töz olduğu111 bilgisi de anlaşılır olmaktadır (C., 2a 11-18). Her iki

terim grubu yüklem olmaları açısından aynı kategori anlamında değerlendirilse de,

kategoroumenon’un yargının mantık ile kategoría’nın ise yargının gerçeklik

(nesnenin ilineği) ile ilişkisi olması, bu terimler grubunu birbirinden ayırır. Ancak

Ross’un da belirttiği gibi, bu Aristoteles’in “ümitsiz bir şekilde içinde çırpındığı

yüklemlenebilirler sınıflaması” (1999: 77) yüklemler sınıflandırması ile bağlantısız

durmaktadır.

Aristoteles’in önerisi, önermenin yükleminin öznesine ilişkin tam olarak

yüklemlenenin ne olduğuna bakılması yönündedir. Eğer “(…) sözü edilen yüklemin

tanıma giren terime ait bir içerik olmadığı gösterildiğinde ya da tanım içindeki

cinsin, gerçek cins olmadığını ya da sözü edilen şeylerden herhangi birisinin cümlede

kullanılan [tanıma] ait olmadığını gösterdiğimizde, tanımı yıkmış olacağız (…).”

Öyleyse sadece “ilk bilgiler” tanımın doğasına ait olabilir (T., 102b 25-35); ilk şeyler

de bir şeyin tam olarak ne olduğunu veren bilgiler olduğu için ‘öz’ kavramı ile

anılması kaçınılmaz olmaktadır. Neliğin (ti esti) ne olduğu bildirmek, o şeyin özel

yapısını açığa vurmaktır. Neliği, yani cins (genoss) ve ayrım’ı (diaphora) bildiren ise

tanım’dır (horos) (T., 153a 14-23). ‘Bir şeyin ne olduğunu gösteren ifade’nin (logos

ho to ti ên einai sêmainei) bir şeyin tanımı olması, bir şey ‘olmanın ne olduğu’nu ve

onun başka şeylerden ayrılan farklılıklarını belirlemedir. Öyleyse tanım, sadece bir

sözcük tanımı değil, ondan daha fazla bir şeydir. “Tanım, şeyin özünü112 (to ti en

êinai -essence) gösteren bir sözdür (logos)” (T., 102a 1). Aristoteles sözcük tanımını

problem olarak tartışmaz; bununla bitlikte ‘bir şey olmanın ne olduğu’ (to ti ên einai)

düşüncesi Aristoteles’in eserlerinde neredeyse en yaygın problem olarak

durmaktadır. Bu durumda Aristoteles’in ‘tanım’ kavramı, bir şeyin neliğini bildiren

ifadeye dönüşmektedir.113 Burada büyük sorun açığa çıkar: Tanım, bir türden öz

tanımı olduğuna göre bu durumda sadece öze sahip olan tanımlanabilir. O halde bir

111 İlk başta asıl anlamıyla töz (ousia -substance) ne bir taşıyıcı/nesne (hypokeimenon) için söylenen nede bir taşıyıcı/nesne içinde olan özdür; örneğin belli bir insan ya da belli bir at. Türce ilk özler denilenlerle bu türlerin cinsleri içinde bulunanlara ise ikincil tözler (secondary substances) denilir. Örneğin belli bir insan tür olarak ‘insan’dadır. O halde ‘insan’ ve ‘canlı’ya ikinci öz denir (C., 2a 11-18). 112 ό το τί ην είναι 113 Bu durumu, “öz” problemi içinde görmeye çalışan Latin çevirmenler, essentia terimi ile karşılamışlardır.

69

şeyin özü olması ne demektir? Neyin özü vardır? Bu sorular Aristoteles metafiziğinin

temel sorunlarını oluşturur. Onun tartışmalarında genel olarak öze sahip olan

“tür”dür (eidos); ancak tür bireysel değildir; tür ancak cins (genos) ve ayrım

(diaphora) aracılığı ile tanımlanır. Burada Aristoteles türü yüklem olarak almaz.114

Tür, cinsin altındaki sıralamasını, ayrım cinsin içindeki türün karakterini bildirir.

Örneğin ‘insan düşünme yeteneğine sahip (ayrım) bir canlıdır (cins)’ tanımı

açısından bakıldığında burada tanımlanan özne, ileri sürülmüş bir savın (örneğin,

‘yaratma ediminde bulunan insandır’ önermesindeki ‘insan’ türü) yüklemidir.

Öyleyse bir şeyin tanımı, o şeyin ne olduğunu söyleyen bir önermedir. Bu açıdan

Aristoteles tanımı, nesnesine öz olarak yüklemlenen terim olarak belirler. Ancak

yüklenenlerin hepsi de tanım değildir. Bir şeyin at olduğunu söylemek (tanım), onun

memeli hayvan olduğunu (tür), memeli hayvanın da canlı (cins) olduğunu

söylemektir. Öyleyse X’i ‘at’ olarak tanımlamak, aynı zamanda X’e ‘memeli’,

‘hayvan’ ve ‘canlı’ terimlerini de yüklemiş olmaktır.

Aristoteles’in belirlemesi, her önermenin yükleminin özneyle ya evrilebilir

ya da evrilemez bir ilişki içinde olduğudur. Evrilme varsa, yani bir konunun

yüklemi, zorunlu olarak öznesi ile yerini değiştirdiğinde önerme, ya söz konusu

olan şeyin tanımını ya da özelliğini bildirmiş olacaktır. Evrilmede bu önerme, söz

konusu nesnenin özünü115 (essence) ifade ederse, bu onun tanımı olacaktır; ancak

önerme neliği ifade etmezse, önerme onun bir özelliğini bildirmiş olacaktır (T.,

103b 5-10). Bu nedenle “özellik (idion)116 bir şeyin özünü gösteren bir şey değildir,

buna rağmen yalnızca ona ait ve onun başka şeye dönüştürülebilir yüklemidir (kai

antikategoreitai)” (T., 102a 15-25). Diğer taraftan, evrilme yoksa, yani özne yüklem

ile yer değiştirmezse, bu durumda önermenin yüklemi ya bir cins (genos -genus) ya

da bir ayrım (diaphora -differentia) olacaktır; çünkü tanım, cins ve ayrımdan oluşur

(T., 103b 10-15). Ancak yüklem bu terimlerden hiç biri değilse, yani tanımın öğesi

değilse, bu bir ilinektir (sumbebekos -accident); çünkü nesneye ait bir önermenin

114 “Tür Aristoteles tarafından bir yüklenebilir olarak değil, özne olarak düşünülmektedir; çünkü onun bakış açısından (ilineksel nitelikleri onaylayan yargılar durumunda bir çekinceyle), bireylere değil, türlere ilişkin yargılardır” (Ross, 1999: 77- 78). 115 τό τί ήν είναί (to ti en einai). 116 ϊδιον, bir şeyin kendisine ait olan, kendi doğasına ait olan, özel

70

yüklemi tanım, cins, tür ya da özellik değilse ilinektir (T., 103b 15).117 Aristoteles’in

“ilinek” olarak belirlediği nesnenin bir başka yüklemi, yüklem olmaları açısından

diğerlerine göre daha zayıf bir ayırıcı duruma işaret eder. Buna göre ‘ilinek

(sumbebekos)118, tanım, özellik ve cins kapsamına girmeyen, ama nesneye ait olan

bir şeydir; ayrıca bir tek şeye ait olan veya olmayan bir şeydir’. Örneğin “oturuyor

olma durumu” aynı varlığa ait olabileceği gibi olmayabilir de. “Beyazlık” için de

durum böyledir; çünkü hiçbir şey bir nesneyi bazen beyaz, bazen de beyaz olmayan

olarak belirleyemez. Buna göre hiç bir sav bir şeyin beyaz olduğu tanımını zorunlu

yüklem olarak veremez (T., 102b -15). Nesneler arası ilişkiler ne tarzda olursa

olsun, ilinekten dolayıdır119 ve ilineğe yüklenir (kategoroumenon). Açıktır ki, ilinek

‘zaman’a ilişkin “göreli bir özelliktir’. Örneğin “oturmuş olmak”, oturan tek bir

insan olduğunda zamana ait bir özelliktir; ancak oturmamış olanlara oranla da göreli

bir özelliktir. O halde ilinek mutlak anlamda bir özellik olmayacaktır (T., 102b 20-

25).

Bu durumda, bu dört kategoroumenon (yüklenilen/ yüklemleme) grubunun

verdiği bilgi önermenin yükleminin yapısal olarak “ne” olduğuna ilişkin bir bilgidir.

Bu nedenle Aristoteles’in “tanım” kavramı ‘esas yüklem kavramı’dır

(katêgoreisthai en tôi ti esti -essential predication). Olumlu olarak doğru kurulmuş

bir yüklem, hakkında konuştuğu nesnesinin ne olduğunu söyler (ya da başarısız bir

yüklem bunu söyleyemez). Öyleyse kategoroumenon (yüklenilen/ yüklemleme)

nesnesine ilişkin “nedir” sorusuna olumlu ya da olumsuz verilmiş bir yanıttır. Bir

şeyin ne olduğu göstergesinin tözü’ü (ousia) bildirmesi (T., 103b 30) ile bir şeyin ne 117 “Bir noktada Aristoteles’in kendisi daha sonra yüklemlenebilirler öğretisinde değişiklik yapmıştır. Sözünü ettiğimiz pasajda cinsle ayrım arasındaki fark belirsizleşmiştir. Ayrım, cins gibi, ayrımı olduğu şeyden daha fazla kaplamı olan bir şey gibi ele alınmaktadır. Bu ise İkinci Analitikler’de yine karşılaştığımız [96a 24- b14], bir tanımın, tanımlanacak terimden daha geniş bir kaplamı olan, ancak birlikte onunla eşkaplamlı olan özniteliklerin bir araya getirilmesi olduğu öğretisini içermektedir. Öte yandan Aristoteles Metafizik’te [Z. 12] her ayrımın daha önceki bir ayrımın ayrımı olması gerektiğini söylemektedir. İkinci Analatikler onun bu öğretiye doğru ilerlediğini göstermektedir” [96b 30-32, 97a 28-b6] (Ross, 199978). 118 συμβεβηκος, birlikte yürüme, eşlik etme; mantıkta ilinek, ilineksel olan. συμβαίνω fiilinden gelir: ‘ayakları bitişik olarak durmak’; ‘birlikte ya da yanında ayakta durmak’; ‘birlikte gelmek, görüşmek’; ‘birisinin payına düşmek’; olaylara ilişkin: ‘olmak’, ‘meydana gelmek’ (L. & S.). 119 Nesneler arası ilişkiler ilineğe yüklenebilir. İlişki ne tarzda olursa olsun, ilinekten dolayıdır. Örneğin “Tercihin nedeni onurlu olduğu için mi, yoksa faydalı olduğu için midir?” “Haz erdemli yaşama mıdır yoksa isteklerini frenleme midir?” (T., 102b 15-20). Bu tür durumlarda istenilen “sözü edilen yüklem iki terimden hangisine daha çok uygun bulunuyor?”dur. Ancak açıktır ki, ilinek zamana ilişkin göreli bir özelliktir (T., 102b 20-25).

71

olduğunu veren ifadenin tanım olması aynı anlamı vermektedir. “Öyleyse hem adın

hem de tanımın taşıyıcıya yüklenmesi zorunlu”dur (C., 2a 19). Tutarlı bir ifade bu

birliği kurmaya özen gösterir. Tanıtlamalı bir uslamlamanın yapacağı bu birliğin

geçerliliğini onaylamaktır. Öyleyse Aristoteles’in yüklemler sorununda geldiği

nokta burasıdır: yüklemlerin tanıtlanmasının olanağı sorunu. Yüklemleri tanıtlamak,

yüklemlemelerin malzemesini doğrulamaktır. Bu da Aristoteles’e doğru

sınıflandırma olanağı sağlayacaktır.

Topikler’de yüklemlerin tanıtlanmasının iki yolu verilmektedir. Sözü edilen

elementlerin tanıtlanmasının bir yolu, tümevarım’dır (epagôgê120-induction).

Aristoteles’in ilk defa sözünü ettiği indüksiyon (tümevarımsal uslamlama);

diyalektik dayanakların kendisinden hareketle oluşturulduğu tanıtlama yoludur.

Önermeler ve problemler bir şeyin tanımından ya da onun özelliğinden ya da

cinsinden ya da ilineğinden oluşuyorsa (T., 103b 1-5), açıktır ki bir önerme bu

yüklemlerin herhangi birinden hareketle oluşturuluyordur. Aristoteles’in sözünü

ettiği yüklemin bir diğer tanıtlama türü, mantık terimi olarak da kabullenilmiş,

dedüksiyon ya da tasımsal tanıttır (sullogismos).121 Tanıtlamalar önermelerle kurulu

uslamlamalardır. Ancak burada yüklenenlerin tanıtlanması ne demektir? Her şeyden

önce tanıtlama sorunu Aristoteles felsefesinin bilimsel bilgi niteliğinde

şekillenmesini sağlayan sorundur. Onun kuramsal düşüncesinin gelişim sürecinde

teorik ve pratik bilgiyi aynı yapı içinde bir araya getiren aynı metodolojik

sorunudur. Bu da tanıtlama sorundur. Aristoteles tanıtlamanın olanağı sorununu

tümevarım ve tümdengelim aracılığı ile aşmaya çalışır. Aristoteles

yüklenilen/yüklemleme terimlerinin tanıtlanmasının yolu olarak (ya da diyalektik

dayanakların kendisinden itibaren oluştuğu, kendisiyle başladıkları, kendilerine

uygulandıkları unsurlar olduğunun doğrulanmasının yolu olarak) tümevarımı

(epagôgê) ve tasımsal tanıtı (dia sullogismoü) model olarak gösterir. Ona göre

önermeler ve problemler bir şeyin tanımından, özelliğinden, cinsinden, ilineğinden

hareketle şekillendirilir (T., 103b 5-10).

120 έπάγω (epágô) fiilinden gelen επαγωγή: ‘içeriye ya da dışarıya bir yere doğru getirme’; ‘bir ele geçirme saldırısı’; mantıkta: ‘tümel bir sonuca yönlendirecek bir tarzda bir dizi tikel örneği sıralama’, ‘getirme’; ‘indüksiyondan hareketle oluşturulan argüman’ (S.&L.). 121 Aristoteles yüklemlerin ikinci tanıtlaması için dia sullogismoü deyimini kullanır; İngilizceye PUP edisyonunda ‘deduction’ ve LCL edisyonunda ‘reasoning’ olarak çevrilmektedir.

72

I.5.1.1.b. Yüklenilen (katêgoroumenon) ve Yüklemler (katêgoríai) İlişkisi

Aristoteles, nesnesine ilişkin yargıyı ifade eden önermelerin bilgisini, yani

‘önermenin yükleminin kavramsal olarak ne olduğu’nu veren yüklemlenme

terimlerini belirledikten sonra, daha farklı bir yüklemler (katêgoríai) grubunun

varlığına geçer. Bunlar, felsefe tarihi metinlerinin kategoriler adı ile andığı ve

sayısını on olarak kabul ettiği ‘yüklem’ grubudur.122 Buradaki katêgoria (‘yüklem’ -

predication) sözcüğü, kategorein (‘yüklemek’ -predicate) fiilinin isim halidir.

Aristoteles ‘yüklem’ ve ‘yükleme’nin bir çok “yüklem türü” (genê tôn katêgoriôn)

içinde gruplandırılabileceğini düşünür. O, sıklıkla bu sınıflandırmadan “yüklem

türleri”, yalın olarak da “yüklemler” olarak söz eder. Ancak bu sınıflandırmayı neden

yaptığı konusunda açık bir görüş bildirmez.

Aristoteles’in Topikler’de dört yüklemlenme türünden sonra, on olarak

belirlediği kategoriler grubuna hızlı geçişi tam olarak açık değilse de, dört yüklem

grubunun açığa çıkış tarzını tanıtlamaya çalıştığı açıktır: “İlinek, cins, özellik ve

tanım her zaman için bu yüklemlerin (kategorilerin) biri içinde olacaktır.” Çünkü

sözü edilen bu dört yüklemleme tarafından “oluşturulan bütün önermeler bir şeyin

ya niteliği, ya niceliği, ya da diğer türden kategorilerin/yüklemlerin birini işaret”

ediyor (T., 103b 25) olduklarına göre, dört yüklemleme grubu önermelerin

bilgisidir. Kavramsal kapsam açısından bakıldığında, bu bilgi bir üst derecedeki

kategorilerin sınıflandırmasının bilgisidir. Yani ‘Kalem kırmızıdır’ örneğinde

‘kırmızı’ nitelik kategorisidir ve ‘kırmızı nitelik’, ‘ilinek’ yüklemlemesini oluştur.

Buna göre on kategori, bu mantıksal yüklemlemelerin yüklendiği malzeme

olmaktadır.

Öyleyse yüklemlenmeler ya da önermelerin bilgisini veren dört mantıksal

kavram, kategoriler aracılığı ile açığa çıkmaktadır. İşte dört yüklemlenme terimi ile

on kategori arasındaki bulanık ilişki bu temada sağlanmaktadır: Aristoteles nesnenin

122 “Κατηγορία’nın [kategoria’nın] sıradan kullanımı (…) ‘bir yüklem’den (predicate) daha fazla bir şey demek değildir. (…) On kategori, o halde, on yüklemdir.” Kategoriler’de de, yüksek olasılıkla, sözcüğün kullanıldığı anlamda kullanılıyor (Cooke, 2002: 2).

73

bildirilmek istenilen konumuna ilişkin kurulan bütün önermelerin, önermeler

aracılığı ile yapılan yüklemlenmelerin on kategoriden biri ya da bunlardan bir

kaçının birlikteliği içinde dile getirileceğini varsaymaktadır. Buna göre bir şeyin

içinde bulunacağı ‘kategoriler’123: nelik/öz (ti esti) nicelik (poson), nitelik (poion),

bağıntı (pros ti), yer (poü), zaman (pote), durum (keisthai), iyelik (ehein), etki

(poiein), edilgi (pashein)’dir 124 (T., 103b 20-25). Kategoriler 4’de (1b 25-2a 4)

kategoriler listesi yeniden verilir.125 Bu defa ti esti yerine seçilen terim ousia126 ilk

sıradadır. “İlinek, cins, özellik ve tanım her zaman için bu kategorilerin biri içinde

olacaktır” (T., 103b 25). Bu dört terim ya da en genel yüklemeler tarafından

“oluşturulan bütün önermeler bir şeyin ya niteliği, ya niceliği, ya da diğer türden

kategorilerin birini işaret eder.” Açıktır ki, bir şeyin ne olduğu ifade edildiğinde,

gösterilen o nesnenin ya neliği ya niteliği ya da diğer kategorilerden birisidir (T.,

103b 25-30). Öyleyse ilinek, cins, özellik ve tanım her zaman için bu yüklemlerin

biri ya da bir kaçı içinde olacaktır. Yüklemlerin hepsi de birincil töze yüklenir;

çünkü ilk tözler olmasaydı diğer hiçbir şey varolmazdı (C., 2b 4-6). Bu nedenle “töz

dışında öteki nesnelerden hiçbiri tek başına değildir.” Diğer bütün niteliklerin hepsi

“taşıyıcı olarak töze yüklenir” (Phys., 185a 31). Kategori listesine ilişkin öne

çıkartılması gereken, tözün özne niteliğini taşıyor olmasıdır; “bireysel insanlar ya da

hayvanlar yegane öznelerdir ve her birine yüklenirler.” Bireysel insan ve hayvan,

bir bütün olarak karşıda durandır (Cooke, 2002: 2-3).

Aristoteles Kategoriler’de biçimsel olarak kategorileri örnekler: insan, at

(ousia); iki dirsek, üç dirsek (nicelik); beyaz, dilbilgisi açısından (nitelik); iki misli, 123 Topikler’deki ‘ta kategorion’ deyimi PUP edisyonunda: “the categories of predication” (aynı ifadeyi R. Smith de kullanır); LCL edisyonunda: “the kind of categories”; Rondom House edisyonunda: “the classes of predicates” olarak çevrilir. 124 Buradaki ti esti terimi PUP edisyonunda “What a thing is”, LCL edisyonunda “essence” ile karşılanır. Genel olarak İngilizcede “what is it?”, “the what-is-it” ve “essence” ile karşılanın terim, tam olarak ‘nedir’, ‘ne ise o olan’, ‘olanın olduğu şey’ gibi ifadeler ile karşılanabilirse de Türkçede “öz” daha yaygın bir kabuldür. Ancak bu durumda da Aristoteles’in Kategoriler’deki kullandığı ousia’nın ‘öz’ ile karşılanması, iki ifadeyi de aynı terimin anlamı içinde yorumlanmasına yol açabilir. Bu nedenle ti esti’yi, şeyin ne olduğunu bildiren ifade olarak, ‘öz’ ile karşılamak bu karışıklığı önleyebilir. 125 Bu kategorilerin sayısı Kategoriler dışında, başka bir yerde tam olarak verilmez. İkinci Analitikler’de 83a 21’de “öz”, 83b 15’de de “nitelik, nicelik, görelilik, etki, edilgi, yer, zaman” verilir. Burada ‘durum’ ve ‘iyelik’ yoktur. Aynı şekilde Fizik’te 2225b 6’da sözü edilen kategoriler: ousia, nitelik, yer (zaman), görelilik, nicelik, etkinlik, edilginlik. 126 Buradaki ousia terimi PUP ve RH edisiyonlarında “substance” ile LCL edisiyonunda ise “what (or Substance)” terimi ile karşılanır.

74

yarım, daha büyük (görelik); Lykeon’da, çarşıda (yer); dün, geçen yıl (zaman);

uzanmış, oturuyor (durum); ayakkabılı, silahlı (iyelik); kesmek, yakmak (etkinlik);

kesilmek, yakılmak (edilginlik) belirtir. Bu söylenenlerden hiç biri kendi başına bir

önerme değildir; çünkü bunlar kendi başına sözcük olarak doğru ya da yanlış

olamazlar. Ancak bunların birbirleri ile bağlantısı aracılığı ile oluşan önermenin

doğruluğu ya da yanlışlığı olur; oysa bir bağlantı içinde söylenmeyenlerin hiç biri ne

doğru ne de yanlış oluyor: Örneğin ‘insan’, ‘beyaz’, ‘koşuyor’, ‘galip geliyor’ gibi

ifadelerin tek başına doğrulukları ya da yanlışlıkları yoktur (C., 1b 27- 2a 10).

Bunların her biri bir duruma bağlı olarak kullanıldıklarında doğruluk ya da yanlışlık

değeri kazanırlar. Kategoriler birbirlerine de indirgenemezler, ama birlikte

kullanılarak varlığı dile getirebilirler. Varolmak bir töz olmaktır. Töz ise yüklemlerin

yüklendiğidir. Bu açıdan yüklemler varlığın tekliğini ilinek açısından

göstermektedirler. Ama varolmak her zaman için bireysellikten, tekil niteliklerden

daha fazla bir şeydir. Aristoteles değişmez ya da birincil töz ile ilineklere dayalı ya

da ikincil tözleri birbirinden ayırmakla gerçekte yüklemleri ayırmış olmaktadır.

Yüklemlenmeler ikinci dereceden tözlerdir, ama tekil olanın yani tözün bilgisini bu

genel kavramlar vermektedir. Ama bu terimlerin hiçbiri varlığın bölümleri, ya da

ileri sürüldüğü gibi “en üst varlık biçimleri” değildir; sadece varolanın çeşitli

tarzlarda görünümlerinin dile getirilebilirliğinin kavramsal temsilcileridir. Aristoteles

bu kavramların dilin en genel ifade biçimleri olmasından hareketledir ki, bu

kavramları ayrıca tanıtlama gereği bile duymamıştır. Varolanlar dünyasının dildeki

temsilcileri, varolanla bilinç arasındaki ilişki tarzını gösterir. Bu da kategorileri

bilincin kavrama tarzı olarak da görme olanağını verir. “Kavrayışa nesnelliği

kategoriler kazandırır” (Çotuksöken, 1990: 89). Bu nedenle Aristoteles’in kategori

sorununda ontolojik temalar bulunabilirse de, gerçekte onun kategori kuramı dil

kuralları içinde kalarak nesneye ilişkin konuşmanın koşullarının bilgisinden başka bir

şey değildir.127 On kategorinin “mantık kategorileri değil de gramer kategorileri

olduğunu, yani Aristoteles’in aslında dili çıkış noktası olarak aldığını göstermek

127 Önermelerin bir yüklemi bir özneye nitelik olarak yüklemesinin koşullarını öznenin gerçekliği sağlarsa da, özne-yüklem ilişkisini bir gerçeklik ilişkisi olarak gören bu yaklaşım, her defasında önermenin bir gerçeklik hakkında kurulacağını varsaymaktadır. Oysa Aristoteles’in önermesi dinsel, etik, hukuk, estetik gibi alanları da içermektedir. Bu nedenle “cümledeki özne ile yüklem arasındaki gramer ilişkisi de obje ile niteliği arasındaki ontik ilişkiyi yansıtır” (von Aster, 1994; 15) varsayımını sınırlamak gerekmektedir.

75

kolaydır” (von Aster, 19994: 110). Bu nedenle kategoriler sınıflandırması gramer

kuralları aracılığı ile oluşturulmaktadır. Her şeyden önce Aristoteles’in incelediği

dilin formlarıdır. Kategoriler’in ve Metafizik V’in sözcüklerin analizine ayrıldığı

dikkate alındığında, Aristoteles’in yargıların analizini dilin kurallarına dayandırarak

yaptığı anlaşılabilir.128 Aristoteles dil ile ilgili hassasiyetini adlar ve fiiller

konusundaki tanımlama çabasında gösterir.129

“Tanım, bir nesnenin özünü gösteren bir sözdür” (T., 102a 5). Önde duranın

bir “at” veya bir “insan” olduğu, yani onların ne olduğunu söylediğinde, dile getirilen

‘öz’dür (ti esti). Fakat hakkında konuşulanın “beyaz renk” olması durumunda onun,

“beyaz” ya da bir “renk” olduğunu söylemek, nitelik (poion) bildirilmiş olmaktadır.

Benzeri bir şekilde bütün kategorilerle anlatım bu tarzdadır (T., 103b 30-35). Dile

getirilen bir nesnenin kendisi ya da cinsi ise, belirtilen şey ‘öz’dür (ti esti). Bunun

tersine, bir nesneye ilişkin bildirimin yüklemi başka bir nesneye ait bildirime yol

açtığında, bu bildirim ‘öz’e işarete etmez. Aristoteles için tartışmalarda, özelinde ise

diyalektik tartışmalarda kategorinin sorun olarak görünmesi burada ortaya

çıkmaktadır (T., 103b 30-104a 2). Ayrıca, bir şeyin kendisine yüklemlenebilecek

niteliklerin sayısı sonsuz değildir; eğer bu şey bir özü simgeliyorsa, yüklemlerin

sınırlılığı bir zorunluluktur. “Nesne tanımlanabiliyorsa veya ne olduğu biliniyorsa”,

ayrıca ilk ilkleri keşfetmek için “sonsuza gitmek olanaksız ise” olanın özselliğine (to

ti esti) yüklemlenebilecek (kategoroumena) niteliklerin sayıları sınırlı olmak

zorundadır (Po.A., 82b 36-83a 1). Dile getirilen şu önermeler iki ayrı yargı grubudur:

‘Beyaz olan yürüyor’, ‘şu büyük nesne tahtadır’ ve ‘tahta büyüktür’, ‘insan yürüyor’.

“O halde bir kural koymak gerekirse: İlk tarzda konuşmak, yükleme yapmaktır;

ikinci tarzda konuşmak yükleme yapmak değil, mutlak anlamda olmayıp ilineksel

128 Aristoteles’in bu öğretiyi formüle ederken kılavuzlarından birinin dilin formlarına yönelik bir inceleme olduğunu görmek zor değildir: “Örneğin bağlaşıklar diğer şeylerden, kendilerine işaret eden isimlerin bir sözcüğü ‘-den’ haline veya ‘-e’ haline koymaları bakımından ayrılır” [C., 6b 6-11, 8a 17-28.] “Böylece bilim bir pros ti’dir [göreli olan], ama özel bilimler öyle değildir.” Ancak “Aristoteles’in elinde kategoriler listesini dayandırabileceği bir konuşmanın kısımları listesi yoktur. Konuşmanın kısımları olarak onun kabul ettiği biricik şeyler isimler ve fiillerdir.” [In., 2, 3.] “Hakikatliği çok tartışmalı olan Poetika, 20 buna bağlaç ve harfin tanımını ekler.” “Öte yandan kategoriler öğretisi, gramerin ayırdığı şeyleri birleştirmekte [Örneğin nicelik ve nitelik, isim ve sıfatları içine almaktadır (C., 4b 23, 9a 29)], birleştirdiği şeyleri ise ayırmaktadır” (Ross, 1999: 38). 129 Aristoteles mantığını, bilimsel metot ve onun niteliğinden değil, dilin niteliğinden çıkartır. Bu nedenle bu mantık, “önerme’nin şekillerinin analiz ve açıklamasından, bunlardan bir sistem ortaya çıkarmasından ibarettir” (Vorlander, 2004: 143).

76

anlamda yükleme yapmaktır. Demek ki, yüklenen ‘beyaz’, yüklenilen ‘tahta’dır. Bu

durumda yüklenenin yüklendiğine ilineksel anlamda değil de mutlak anlamda

yüklendiği kabul edilmelidir. (…) Dolayısıyla tek bir şey tek bir şeye yüklendiğinde

neliğinde içerilen bir şey olarak veya nitelik, nicelik, görelilik, etki, edilgi, yer,

zaman olarak yüklenir”130 (Po.A., 83a 1-83a 23).

“Bunun dışında tözü (ousia) işaretleyen yüklenenler, yüklenildiklerinin ‘o

yüklenilen’ olduğunu” gösterirler. Öze işaret etseler de başka bir taşıyıcıya

(hüpokeimenou) yüklenenler özsel olmayan, ama ilinek olan yüklenenlerdir. Örneğin

insana ‘beyaz’ın yüklenmesi gibi. Oysa insan ne ‘beyaz’dır ne de ‘beyaz’ın bir

türüdür; sadece ‘canlı’dır. “Tözü işaretleyen bir taşıyıcıya yüklenmeleri gerekir;

başka bir varolan olarak ‘beyaz’ olmayan nesne beyaz da olamaz131 (Po.A., 83a 24-

35). Her nitelik bir şeyin niteliğidir; nitelikler nesnesinin dışında yüklemlenemez. Bu

nedenle yüklenen (1) Öz olarak yüklenir, yani yüklenilenin cinsi ya da ayrımı olarak

yüklenir. Bu nedenle yüklenilenler sonsuz değildir. Aristoteles’in “yukarıya doğru”

dediği ‘insan’, ‘iki ayaklı’, ‘canlı’ gibi daha soyuta ya da tümele doğru

yüklemlemeler ile “aşağıya doğru” dediği ‘canlı’ insana, ‘insan’ Kallias’a, ‘Kallias’

ise neliğini kuran bir şey olarak bir başkasına yüklenmesiyle yüklenen yüklemlerin

sonsuz sayıda olmayacaklarını gösterir. Bu durumda töz (ousia -substance)

tanımlanabilir, “yüklemleri sonsuz sayıda olan bir öz tanımlanamaz” (Po.A., 83a 36-

83b 10). Ancak (2) Yüklenilenler “birbirlerinin cinsi olarak yüklenmeyeceklerdir.”

Bu durumda cins kendi türü ile özdeş olurdu. “İlineksel anlamda yüklenmedikçe

hiçbir şey (…) başka bir kategoriye yüklenemez.” Yüklenilenler şeylerin belirli bir

niteliğini işaret eder; ama yüklenilenler sonsuz değildir; “sınırlı sayıda yüklemlerin

cinsi de sınırlı sayıdadır: nitelik, nicelik, görelilik, etki, edilgi, yer, zaman”132 (Po.A.,

83b 10-16). Öyleyse şu açık: “Yükleme bir şeyi bir şeye yüklemektir; öz (ti esti)

olmayanlar ise kendi kendilerine yüklenmezler; çünkü bunların tümü ilinektir”

(Po.A., 83b 18-23). Öyleyse ilinek bir taşıyıcı değildir. Tanıtlamalarda savların 130 Burada “position” ve “state” kategorini ihmal ediyor. Tam liste için Kategoriler 1b 25’de. En azından tamamıyla özsel ve özsel olmayan nitelikler arasındaki ayrım gereksizdir. 131 Aristoteles burada İdealara veda etmek gerektiğini bildirir; çünkü onlar anlamsız gürültüler/gevezeliklerdir. Aristoteles Grekçede insanın amaçsız ‘vızıldaması’ ya da kuşların ‘cıvıldaması’ sözcüğüyle Platon’un idealar teorisini tanımlamaktadır. 132 83a 21’de bildirilen liste burada da tekrar eder, ancak kategoriler listesi hiçbir yerde tam olarak bildirilmediği gibi, bu listenin sınırlanmasının kapsamlı bir kanıtı da verilmemektedir.

77

ilineklerden hareket etmesi, uslamlamanın asla öze ulaşmaması anlamına

gelmektedir.

Diyalektik tartışmalarda ortaya çıkan sorunlar ve bu sorunlara ilişkin

tartışmaların bitimsizliği, çıkmazlığı kategorilerin nesnesi ile ya da önermedeki sav

ile bağıntısındaki hatalı kullanımlarından kaynaklanmaktadır. Hakkında konuşulan

nesneye ilişkin bildirilen yüklemin, töz (ousia) yerine başka bir öğesine örneğin

ilineğine göndermede bulunması gibi durumlarda tartışmaların sonuçsuz kalması

kaçınılmazdır. Aristoteles adların tanımlanabilirliği, problemlerin çözümlenebilirliği

derecesine bakarak uslamlamanın sınıflandırmasını yapıyor olması dikkate

alındığında, metodun niteliği ile dilin kullanım tarzı arasında bir ilişki vardır. Bu

nedenle Aristoteles nesneye ilişkin kurulan önermedeki tanım ve yüklemlerin dilsel

kullanımlarından kaynaklı hataların ayıklanmasını gerekli görür; bu metodun

bilimselliğini sağlayan olanaktır. Bu açıdan bakıldığında Kategoriler’in giriş

paragrafının adların kullanımındaki eşadlı (homonymous) ve eşanlamlı (synonymous)

kullanımların ayrıştırılmasına ilişkin olması anlaşılırdır. Aristoteles kategori

sorununa Topikler’de (1001b 10-15) diyalektik uslamlamaların öğelerine ilişkin

tartışmaların bir uzantısı olarak gelirken, Kategoriler’de ise (1a 1-15) dilde adların

eşadlı (homonymous), eşanlamlı (synonymous) ve türetilmiş (paronymous)

kullanımlarına ilişkin tartışmaların uzantısından gelir. Her iki işlem süreci de

kategorilerin dilin, özellikle de tanım ve yüklemin kullanılmasının kurallarının ihlali

ile doğan sorunları çözümlemek ve bunları diyalektik uslamlamadan ayıklamak

yönündedir. Diyalektik uslamlamalarda kategorilerin kullanımlarındaki yanlışlıklar,

tartışmada iletişimin dayanacağı doğruluğu ortadan kaldırmaktadır. Yani kategorik

hata, epistemolojik hatanın dışında iletişimsizliği de beraberinde getirecektir. Oysa

Aristoteles’in teorik çabası, dilsel iletişimin olanağını kurmak üzerinedir. Yüklemler

bilimin olanağı olduğu kadar, iletişimin de olanağıdır. Onun değerlendirmelerinde,

özellikle de Sofistik Çürütmeler’de, tartışmayı kazanmak adına yapılan safsatalı

uslamlamaların dayandığı dil oyunları içinde, yüklemler sorununun diyalogun

diyalektiğini nasıl ortadan kaldırılabileceğine tanık olunabilir. Bu nedenle diyalektik

metot içinde kategori problemi, öncelikle, nesne ile dil arasındaki bilinç sorunudur.

Böyle alındığında diyalektik için kategori sorunu bir türden bilgi sorunudur.

78

Aristoteles kategori sorununu doğrudan bir epistemoloji sorununa dönüştürmez, ama

çözümlemelerinden bunu çıkartmak olanaklıdır. Tanıtlamalı bilgiyi ilk ilkelere

dayandırma varsayımı, kategorilerin birincil töz ikincil töz ayrımında (C., 5) devam

eder.

Aristoteles Topikler’de homonim ve sinonim kullanımları dil içindeki anlam

belirsizlikleri ya da tanımın kurallarının ihlali olarak çözümlerken, Kategoriler’de ad

ve adı olduğu varlığın uyumu sorunu bağlamında tartışmaya başlar (1a 1-15). O,

burada dil içi anlam sorununa, dil dışı bağlantı sorununu da katmıştır. Bu durum da

yorumcularının kategori sorununu ontolojik bir sorun olarak ele almalarına neden

olmuştur. Kategorilerin ontolojik bir sorun olduğu yönündeki yorumları

doğrulayacak çözümlemeler bulmak olanaklıysa da, en azından bu yaklaşımı

Metafizik’e kadar ertelemelidir. Çünkü Aristoteles’in Kategoriler’de sözünü ettiği

adın “taşıyıcısı” (hypokeimenon)133 gerçeklikteki tek tek varolanlardan daha fazla bir

anlama sahip değildir. Aristoteles’in ayrıntısını öne çıkartmak istediği, adın

temsilcisi olduğu tekil ile olan doğru ilişkisidir. Ona göre “yüklenenin ayırıcı

özellikleri taşıyıcının da ayırıcı özellikleri olaca(ğı)” (C., 1b 24) için, önermenin

doğruluk derecesi, dilin taşıyıcının özelikleri ile tam uyumu olmaktadır. Yüklenene

ilişkin söylenen, taşıyıcı için de söylenendir. Canlı ve insan yüklemesi hakkındaki

açıklamalar, yüklenenlerin yüklendiği tekil insan hakkında da geçerlidir.134

Aristoteles’in dilden kaynaklı uslamlamalardaki yanlışlıkların açığa çıktığı alan

olarak işaret ettiği burasıdır. Ona göre bir bağlantı içinde söylenenler on kategori

133 Hypokeimenon (ύποκειμένω): ‘Derinlerde olan’, ‘kaynak’, ‘maden’, ‘temel’, ‘zemin’, ‘dayanak’, (mal mülk anlamında) ‘servet’. Hypokeimai (ύπόκειμαι): ‘altta ya da aşağıda yatmak’, ‘aşağıda/altta uzanmak’. Metaforik olarak: ‘göz altına koyulmak’, ‘yatmak’, ‘yayılmak’, ‘serilmek’, (birisinin) öne koyulmak, önerilmek, ‘alta veya temele koyulmak’, varsayılmak, ‘doğru kabul edilmek’, ‘altta bırakılmak’, ‘-e konu olmak’ (bir araştırmanın konusu olmak) (L.&S.). Aristoteles’in hypokeimenon sözcüğünü kullanımı daha çok ‘taşıyıcı’, ‘alta duran’, ‘konu’, bazen de ousia’nın hypokeimenon olarak işlendiği durumlarda ‘töz’dür. Terimin anlamı, daha çok Aristoteles’in ona Metafizik’te verdiği işlev bağlamında anlaşılmaktadır. Aristoteles burada maddi değişim bağlamında, değişmenin ilk ve temel koşulu, dayanağı, taşıyıcısı anlamında kullandığından dolayı terim kimi zaman doğrudan hyle’nin (madde) yerine geçmektedir. Bu bağlamda değişme onun aracılığıyla varlığını sürdürür, oluş (genesis) onda gerçekleşir. Öyleyse bütün yüklemlerin ona dayandığı tözdür. Kategoriler’de yüklemlerin dayanağı olarak işlevleştirilmesi, onun anlamını mantıksal kılmaktadır. 134 Bir şey bir başkasına taşıyıcı nesne (hypokeimenon) olarak yüklendiğinde, yüklenen için söylenen taşıyıcı içinde söylenecektir. (örneğin, ‘insan’ bireysel insana, ‘canlı’ insana; dolayısıyla tekil bir insan hem insan hem de canlıdır) Ayrıca cinsten olanların ve türce birbiri altına dizilmeyenlerin ayrıcı özellikleri de başka olur (1b 10-15) (…) O halde yüklenenin ayrıcı özellikleri taşıyıcının da ayırıcı özellikleri olacaktır (C., 1b 23-24).

79

içinde dile gelir (C., 1b 25). Bu kategorilerin yükleneni ile örtüşmesi gerekmektedir.

Bu nedenle Aristoteles uslamlamanın göz önüne alması gereken örtüşmenin

koşullarını verir.

Aristoteles’in Kategoriler’deki ouisa kavramı ile tartıştığı bu sorundur.

Aristoteles’in Akademia’dan devraldığı135 problemlerden birisi olan adın tanımı ve

nesnesi ile ilişkisi sorunu, onun kuramsal çalışmalarının başından beri çözümlemek

istediği bir problemdir. Tanıtlayıcı metodik uslamlamanın ilk ilkelerden başlaması

kuralı gibi Aristoteles, adın da yüklendiği şeyin ilk ve değişmez olan yanının simgesi

olması gerektiği yaklaşımı ile problemi çözmeye çalışmaktadır. Buradaki “ilk” olan,

adın yüklenerek adı olduğu ve tanımın tanımladığı şeydir. Diğer açıdan bakıldığında,

bu ilk şey adın ve tanımın ontolojik dayanağıdır. Bu nedenledir ki, Aristoteles “hem

adın hem de tanımın taşıyıcıya yüklenmesi”ni zorunlu görür. “Örneğin ‘insan’

taşıyıcı olarak belli bir insana yüklenir, adı da belli bir insana yüklenir.” Bu durumda

belli bir durumdaki ‘tekil insan’, ‘insan’dır. Öyleyse “hem ad hem de tanım

taşıyıcıya yüklenmiş olacaktır.” Aristoteles’in buradaki ilgisi ad ve adın tanımının

taşıyıcısı olan nesnesine yüklenmesindeki tutarlılıktır. Örneğin “taşıyıcıdaki ‘beyaz’a

bakıp ‘beyaz cisim’ deriz, ama beyazlığın tanımını cisme yüklemeyiz” (C., 2a 19-

34). Öyleyse Aristoteles ‘tanım’ derken, burada tanımlanan olarak gördüğünün

birincil tözler olduğu açıktır. Çünkü diğer bütün yüklemler gerçekte bu ilk olana,

ousia’ya ya yüklenir ya da ousia’nın içinde varlığa gelir. “Sonuç olarak ilk tözler

olmadan bir başka nesnenin olması olanaksızdır” (C., 1b 6).136 Öyleyse adın

simgelemesi gereken ve de tanımın tanımlaması gereken ilk tözlerdir. Ancak bütün

ad ve tanım ilk tözlerle sınırlı değil. Aristoteles’in kavramlar hiyerarşisi içinde tözler

ile cinsler arasında türler vardır. Cins ve tür, ikincil tözlerdir (C., 2b 29). Tür, cinse

135 Topikler’de Akademia geleneğinin birçok tartışması sürmektedir. Kavramların formülü ve tanımı hakkındaki tartışmalar Akademia’ya aittir. Örneğin, şeylerin kendisindeki çok anlamlılık, benzerlik, benzemezlik ve bunların cins ile tür arasındaki bağı gibi [T., 105a 20; 121a 10; 151b 28] (Johansen, 1998:312). 136 Diğerlerinin hepsi ya taşıyıcı olarak ilk tözlere yüklenir ya da onların içindedir. Bu tek tek ele alınanlarda açıktır: Örneğin ‘canlı’ ‘insan’a yüklenir, bu durumda belirli bir insana da yüklenir -çünkü belirli insanlardan hiçbirine yüklenmesiydi, genel anlamda insana da yüklenemezdi. (Renk belli bir cisim içindedir) Tek tek olanların içinde olmasaydı, genelde cisim olmazdı. Demek ki, diğerlerinin hepsi taşıyıcı olarak ilk tözlere yüklenir ya da onların içinde bulunur. Ayrıca bütün öteki nesneler ya taşıyıcı olarak onlar için söylenir ya da onların içindedir: sonuç olarak ilk özler olmadan bir başka nesnenin olması olanaksızdır (C., 2a 35- 2b 6).

80

göre daha çok töze yakındır. Örneğin tekil ‘insan’ ‘canlı’nın, tekil ‘ağaç’ ‘bitki’nin

yerine kullanıldığında daha anlaşılır olur. İlk tözlerin bütün nesneler için durumu

neyse, türün de cins karşısındaki durumu aynıdır. Buna göre cins türe, tür de töze

yüklenir (C., 2b 7-22).137 Ancak cins olmadan herhangi bir tür asıl töz diye

tanımlanamaz; çünkü ‘insan’ tekil insana göre açıklanır. Aynı şekilde herhangi bir

töz diğer tözlerden daha fazla töz değildir. Tekil bir insan tekil bir öküzden daha

fazla töz değildir (C., 2b 23-28). İlk töz bir taşıyıcı içinde olmadığı gibi, bir taşıyıcı

için de söylenemez; ikincil töz de tekil bir taşıyıcının içinde değildir, ama taşıyıcı

için söylenir. Örneğin tür olarak ‘insan’ tekil insanın içinde değil, ama onun için

söylenir. “Adın tanımı taşıyıcıya yüklenmez”; ancak “ikincil tözlerde hem ad hem de

tanım taşıyıcıya yüklenir.” Örneğin ‘insan’ın tanımı ‘tekil insan’a, ‘hayvan’ın

tanımını ‘tekil hayvan’a yüklenir (C., 3a 6-20). Bu nedenle ad ve tanım türe ya da

ikincil tözlere de aittir. Aristoteles’e göre de birincil tözleri asıl verenler cins ve tür

olarak bu ikincil tözlerdir. Bu nedenle birincil töz olarak tekil insanı daha iyi

tanımlayacak olan onun cinsi ve türüdür (C., 2b 29-3a 5). Cins ve tür tekil olanın,

yani birincil tözün –örneğin tekil insanın- bilgisidir, birincil töz –örneğin tekil

‘insan’- türün ve cinsin –örneğin ‘genel insan’ (tür) ve ‘canlı’ (cins)- malzemesidir.

Öyleyse Aristoteles’in buradaki birincil ve ikincil töz ayrımıyla belirlediği varlığın

derecelendirmesi değil, adlandırma ve tanımlama konusunda kavramlar

hiyerarşisidir. Yüklemler ya türlere ya da tek teklere yüklenir (yüklemler ilk

tözlerden gelmezler). İkincil töz olan cins, türe ve bireye; tür de bireye yüklenir. Bu

nedenle cinsin tanımı türe, cins ve türün tanımı ilk töze uyar. Bu durumda nesne töz

ve ayırıcı özellikler ile eşanlamlı olarak adlandırılırlar (C., 3b 10-23).

Bu kavramlar hiyerarşini Aristoteles, Platon’un bölme tekniğine uygun

olarak, genel-soyut olandan tikel-somut olana doğru bir tasarım içinde sunar. Bu

kavramsal sıralanış ontolojinin ilkelerine göre değil, epistemolojinin ve gramerin

137 İkinci tözler içinde tür, cinsten daha çok töz olur; çünkü ilk öze daha yakın (ilk tözün ne olduğu konusunda, cins yerine tür denilirse, daha anlaşılır olacaktır. (…) Örneğin tekil insan ‘canlı’ yerine kullanıldığında, daha anlaşılır olacaktır. Belirli bir ağaç için bitki yerine ağaç denildiğinde daha iyi bir açıklama yapılmış olunur. Öte yandan ilk tözler, bütün öteki nesneler için taşıyıcı olmaları, öteki nesnelerin hepsinin onlara yüklenmeleri ya da onların içinde olmaları nedeniyle, asıl anlamda özler adını alır. İlk tözlerin öteki nesnelerle ilişkisi nasılsa, türün cinsle ilişkisi de öyledir; -çünkü tür cins için bir taşıyıcıdır; cinsler türlere yüklenir, oysa cinsler türlere yüklenmez.- O halde, bundan dolayı tür cinse göre daha çok öz olur (C., 2b 7-22).

81

ilkelerine göredir. Aristoteles’in bu kavramsal sıralaması, Platon’un ontolojisindeki

ikili dünya tasarımındaki düşünülenler ile duyumsananlar arasındaki ayrımı,

diyalektik uslamlama ile aşan aklın kavramsal basamaklarına uyum gösterir.138

Aristoteles’in kategorileri neden tasarladığı farklı yaklaşımlar içinde

değerlendirilebilir.

1- En açık haliyle kategoriler, tekil durumların bilgisini veren önermelerin

yüklem türleri sınıfıdır. On olarak belirlenen bu yüklemler/kategoriler grubunun her

üyesi –aynı zamanda her tekin adı- kendi bünyesinde topladığı benzer yüklemlerin

türünü oluştur. Kurulabilecek her yüklem sınıflandırması, bildirilen bu on sınıfın

üyelerinin herhangi birisinin altında sıralanacaklardır. Bu katêgoria (yüklem -

predication) sözcüğünün köküne uygundur. Buna göre kategoriler “nedir”, “kaç

tanedir”, “rengi nedir”, “nerededir” “ne zamandır”, “ne yapıyor” gibi soru tiplerinin

yanıtlarıdır. Bu soruların her biri, yalın önermelerin yüklemleridir. Bu durumda

önermenin nesnesine ilişkin bilgi on farklı şekilde yüklenmektedir; bu da on farklı

türden nitelik demektir. Bu açıdan kategori sınıfını şeylerin gerçek varoluşlarına

tekabül eden mantıksal bir yapı olarak görmek olanaklıdır. Öyleyse kategoriler aynı

zamanda önermenin nesnesine yüklediği niteliklerin de en genel sınıflandırmasını

beraberinde getirmektedir. Kategorilerin nitelik sınıflaması, onun varlık sınıflaması

olarak algılanmasına yol açmaktadır. Aristoteles Kategoriler’de ilk sırada ousia

(“alta duran” -substance) vardır. Bu defa Aristoteles’in ousia’yı “alta duran” olarak

işlemesi, onu bir türden varlık tipi olarak görmeye olanak tanımaktadır. Buradan 138 Ama bu uyum, biçimsel bir uyumun dışına çıkmaz. Her şeyden önce Platon’un İdea kavramının işlevi ile Aristoteles’in cins kavramı arasındaki benzerlik konum açısındandır, ama işlev açısından değil. Elbette ki, burada bir indirgemeci bir yaklaşıma düşmeden şu söylenebilir ki, Platon’un diyalektiğinin nihai amacı olan ideanın bilgisi aracılığı ile ideanın türevi olanları bilmeye olanak tanıması gibi, Aristoteles’in cinsi de kaplamındakini bilmeye olanak sağlamaktadır. Platon’da olduğu gibi Aristoteles’te de tikel olan genel olanın gerçekleşme koşuludur ve genel olan tikel olanın bilinmesinin koşuludur. Ancak Aristoteles bu kavramsal tasarımı –ya da kavramların mantık dizgesini- Metafizik’te ontolojik bir tasarımın formuna dönüştürerek Platon ile arasındaki ontolojik ayrımı keskinleştirirken, tikel olan maddi koşul ile genel olan kavramsal koşulu birbiri içine indirger. Bu da yüklemler problemini ontolojik bir probleme dönüştür. Burada kategorilerin ontolojik yorumlanması kategorilerin epistemolojideki önemini artırmaktadır. Kategorik yanlış dil yanlışından öte, varlık yorumunun yanlışlığına dönüşür. Ancak Metafizik’teki bu teorik dönüşüm Aristoteles’in diyalektik metoda dönüşünü sağlar. Özellikle de ilk ilkeler ve varlığın görünümleri arasındaki ilişki sorunu diyalektik metot aracılığı ile sağlar. Bu da Aristoteles’te diyalektiğin bilimsel kullanımı aşamasıdır ki, bu nokta Platonik diyalektiğe dönüştür. Ve bu diyalektiğin bir tek konusu vardır; o da: ilk ilkeler ve ondan hareketle oluşturulan sav ya da tözler ile görünümleri arasındaki bağ sorunu.

82

hareketle de Aristoteles’in Kategoriler’de varlığın tiplerini listelediği

varsayılmaktadır. “Sokrates bilgedir” demek, onun ne olduğunu söylemek değildir,

fakat daha çok onun sahip olduğu niteliği bildirmektir. Kategorilerin bu iki ayrı

ifadeye yol açması, Aristoteles’in mantığının belirleyici ayrımını vermektedir. Buna

göre Sokrates’e “ne olduğu”nu –özünü- yükleyen genel yüklemdir, örneğin ‘cins’ ya

da ‘tanım’dır; ancak onun bilge olduğu niteliğini veren on kategoriden birisidir.

İkinci grup yüklem listesi, “tek bir özneye atfedilmesi mümkün olan en genel

yüklemleri oluşturmaktadırlar. O özne ancak ya bireysel bir insan ya da bir hayvan

olabilir” (Cooke, 2002: 4); bu da demektir ki, varlık alanındaki karşılıkları gerçek

olandır. Ancak birinci gruptaki yüklemlemeler listesi, en genel mantıksal

yüklemlerdir. Bu iki ayrı kategori türü arasındaki ayrım Aristoteles ile Platon

arasındaki ayrımı oluşturmaktadır.

Kategorilerin önemi sınıflandırılmasında değildir; onun önemi, düşünce ile

nesnesi arasındaki olası ilişkinin ne türden ve kaç tarzda belirlenebileceğine ilişkin

bir tartışmayı içermesinden kaynaklıdır. Dil, nesneye yönelmiş bilincin yorumudur.

Aristoteles’in Yorum Üzerine’de ya da Kategoriler’de sunduklarında “hakikat gerçek

ile uyuşmanın bir türüdür. Kavramlar şeylerin ‘benzeri’dir. Önermeler onları

birleştirir ya da böler” (Cooke, 20002:7). Aristoteles’in kaygısı, önermelerin

kavramlarının nesnesi ile doğru birleştirmesinin koşullarını ya da birleştirmelerin

değerlendirilmesinin koşullarını inşa etmektir. Ancak Aristoteles’in kategorilerin

dışında nesneyi zorunlu gördüğü için, onun teorik derdi, doğruluk ya da yanlışlığın

geçerlilik ilişkisi için her defasında nesneye giden bir emprik uslamlamanın peşinde

değildir. O, doğrudan Sokratesçi bir geleneğe bağlı olarak, kavramsal uslamlamaları

tanımlara dayandırarak yürütmenin koşullarının peşindedir.

Aristoteles’’in açıklamasına göre, eğer Sokrates’in bir insan olduğu

söylenirse Sokrates’in bir ousia’yı (substans)’ı gösterdiği söylenmiş olur; çünkü

‘insan olma’yı olanaklı kılan ilk ilkedir. Bundan dolayı ilk kategori “bireysel ‘ilk töz’

olarak adlandırılır ve bireysel olan asla bir yüklem olamaz” (Cooke, 2002: 7).

Bununla birlikte Topikler’in ti esti kategorisi, şeyin tanımını, asli özelliğini ya da

anlamını bildiren olarak doğrudan bir yüklemdir. ‘Beyaz’ın bir renk olduğu

83

söylendiğinde, ‘beyaz’ bir şeyin ne olduğuna, örneğin bir nitelik olduğuna işaret

eder. Bu durumda ‘öz’ (ti esti) yüklemdir, bir varlık türü değil. Bu ayrım

Topikler’deki kategorilerin yüklemi verdiği, Kategoriler’de ise kategorilerin varlığın

türlerini verdiği sonucuna yol açabilir. Bu iki kitaptaki iki liste ve neredeyse özdeş

anlamdaki iki temel terim (ouisia ve ti esti) farklı yorumlara yol açabilmektedir.

(2) Kategoriler kimi zaman metafiziğin yüksek cinsleri ya da varlığın türleri

olarak da yorumlanmaktadır. Onun Topikler’de ‘öz’ü (ti esti) kategoriler listesinde

bir yüklem olarak varsayması, kategoriler sınıflamasının bir varlık sınıflaması değil,

önermenin nesnesine ilişkin yüklemede bulunduğu bir yüklemler sınıflaması

olduğunu kanıtlar. Kategoriler’deki ousia bir ontolojik bir yorum olsa da, hala

hakkında konuşulanın ya da taşıyıcının ne olduğunu veren temel bir yüklem olma

olanağını korumaktadır. Bu nedenle Aristoteles bütün yüklemelerin önermenin

nesnesinin ne olduğunu veren temel kategoriye ilişkin bir yükleme olduğu

düşüncesini hiç bırakmamıştır. Bu da Topikler’deki ‘öz’ (ti esti) kategorisinin ve

Kategoriler’deki ousia’nın ontolojik bağlamda bir “altta duran” olarak anlaşılmasına

yol açmaktadır. Oysa burada öz, şeyin ne olduğunu bildiren ad ve tanım ifadesinden

başka bir şey olmadığı düşüncesini güçlendiriyor. Bu durumda bu genel

yüklemlemeler diğer şeylerin kapsayıcı kavramları olmaktadır. Buna göre, tekil bir

şey olarak Sokrates, bir insan, bir memeli, bir hayvan ve bir canlı varlık olarak genel

varlığın yüklemi altında tanımlanabilen bir şey olmaktadır. On kategori adı altında

sınıflanan kategori türleri de, bu genel yüklemlerin somutlukta varolan tek teklerin

ilineksel yüklemler sınıfıdır. Buna göre en genel yüklem, kapsamı altındaki her bir

üyeye yüklenerek her birinin ait olduğu varlık cinslerini, türlerini belirleyerek

tekilliğinin niteliğini tanımlama olanağını vermektedir. Genel yüklemler ile tekil olan

arasındaki bu bağın, Aristoteles’in metafiziğindeki varlık anlayışına önemli etkisi

olacaktır. Bu açıdan bakıldığında da bu dört yüklemlemenin nesnesi hakkında verdiği

bilgi mantıksal bilgidir. Her ne kadar Aristoteles Metafizik’te (1088a 14) kategorileri

cinslerle özdeş görmeye başlasa da, bu yoruma kadar on kategorinin nesnesi

hakkında verdiği bilgi biçimsel bilgidir ve daha çok ilineğe dayanır. Bu nedenle

kategori problemi varolanların –varlığın değil- niteliklerinin bir yüklem olarak dile

getirilebilirliğinin en genel grubunun elementlerini oluştururken, aynı zamanda

84

varolana ilişkin bilginin sınırını oluşturmaktadır. Varolana ilişkin bilgi bu kategori

gruplarının kavramları sınırı içinde dile gelebilir, başka bir şekilde değil. Bu

bağlamda kategoriler varlığın en genel formları değil, en genel nitelik bilgisinin

kavramlarıdır. ‘Yüklem figürleri’ (ta schêmata tês katêgorias) (M., 1016b 34) listesi

varolana ilişkin bilginin kaç farklı yolla bildirilebileceğinin listesini oluşturmaktadır.

Bu yorumu geçersiz kılabilecek olan şey ‘ilk ilke’nin Topikler, Kategoriler ve

Metafizik’te farklı içeriklendirilmesi ve işlevlendirilmesidir. Topikler’de ti esti yani

‘onun olduğu şey’, ‘neyse o’, onun olduğu şey’, ‘öz’dür. Ama bu aynı zamanda ‘bu

şey’, ‘birey’, ‘tek olan’ (tode ti, to tode, to ti) demektir. Bu yorum Kategoriler’de

(2a) ve Metafizik’te görülebilir. Bu terim, Aristoteles için, somut ve bireysel varolanı

karşılar. Tümele karşıttır (M., 1003a); bu bağlamda tode ti tam olarak “öz”dür.

Aristoteles her iki anlamı Metafizik’te ousia terimi içinde birleştirir ve sonunda

ousia’yı temel varlık yüklemine dönüştür. “Varlık çeşitli anlamlara gelir”; (1) “bir

şeyin olduğu şeyi ya da tözü”, (2) “bir niteliği ya da bir niceliği ya da bu türden diğer

yüklemleri” ifade eden anlamlara gelmekle birlikte (3) “asıl anlamda, varolan bir

şeyin, bir şeyi o şey yapan şey, yani onun tözünü ifade eden şey olduğu açıktır” (M.,

1028a 10-15). Artık bu noktalarda Aristoteles’in yüklemi içeriklendirmesi gerçeklik

ile ilişkili bir dili aşıp metafizik bir yapının içine uzanan bir işleve dönüşür. Bu nokta

artık mantığın alanının dışındadır.

I.5.2. Diyalektik Önermeler

Aristoteles tartışmaların önermelerle başladığını, ama tasımsal uslamlamanın

(sullogismos) konusunu problemlerin oluşturduğunu (T., 101b 15) düşündüğü için,

Topikler I. 4’de önermenin yapısını, onun nelerden oluştuğunu anlamaya çalışır.

Bunu yaparken de kategoroumenon (yüklenilen/yüklemleme) sorununu tartışmanın

nedeni olarak işler. Aristoteles tartışmaları, özelinde diyalektik uslamlamalardaki

anlaşmazlıkları, bir anlamda, yüklem hakkındaki anlaşmazlıklara, özelikle de

kategoria olarak belirlediği özel türden yüklemlerin kullanımlarındaki belirsizliklere

dayandırır.

85

Aristoteles, diyalektiği sullogismos formunda tanımlarken onu, kabul edilir

kanılardan (endóksa’lardan) hareket eden bir akıl yürütme olarak tanımlar (T., 100a

25-30). Onu diğer uslamlama formlarından ayıran önerme biçimidir. Aristoteles’in

diyalektiğinin öncül önermeleri olan endóksa’lar, epistemolojik bağlamda diyalektik

uslamlamanın kesinliklerden değil de olasılıklardan hareket ettiğini simgeler.

Aristoteles’in önermeleri “ayırt etmenin türleri”ni listelerken, açıklamalar diyalektik

önermenin belirlenmesi kadar, bilimsel bir araştırmanın başlangıcına ilişkindir.

Aristoteles’in diyalektik önermelerin niteliği, otoritelere dayanarak akıl

yürütmeleri içermektedir. Buna göre: (1) ‘herkes ya da çoğunluk ya da bilgeler

tarafından yani, bunların da ya hepsi ya çoğu ya da ünlüleri tarafından kabul edilen

düşünceler’; (2) ‘genellikle kabul edilmiş görünene karşıt düşünceler’ ve (3)

‘sanatlara uygun dile gelen düşünceler’; (4) ‘genelin kabul ettiği düşüncelere karşıt

düşünceler’; (5) ‘kabul edilebilir görünen düşünceler’139 önerme olarak seçilebilir

(T., 105a 30- 105b 10). Bunlara ek olarak, (6) “her ya da birçok durumda doğru

görünen bütün bildiriler, ilke ya da tez olarak kabul edilmelidir.” Önermelerin seçimi

yapıldıktan sonra, ilgili konudaki “tartışmaların yazıldığı kitaplardan bir seçme

yapmalıyız ve birçok farklı konu hakkında bir taslak liste hazırlamalıyız ve onları

ayrılmış başlıklar altına koymalıyız”140 (T., 105b 10). Aristoteles, önermelerin ve

bilimsel hazırlığın fizik, mantık ve ahlak araştırması yapılacak problemin alanına

göre ayrıldığını varsayar (T., 105b 15-20). Aristoteles’in önermelerin seçimi ile ilgili

belirlemeleri, diyalektik önermelerin savunulmasının koşullarının bilgisini

içermektedir. Bu bilgi aracılığı ile Aristoteles, diyalektiğin temellendirme metodu

olarak bir işlevi olduğunu öne çıkartmış olmaktadır.

Aristoteles’in, diyalektik önermenin ve bir diyalektik problemin ne olduğunu

belirlemeye çalışmasındaki asıl kaygısı, her önerme ve problemin diyalektik ile

139 “(…) Örneğin karşıtların algılanışı aynıdır –çünkü karşıtların bilgisinin varlığı böyledir-’ ve ‘görme içimizdeki bir yayılım ile değil, içimize bir şeyin girmesidir [algılanmasıdır.]; diğer duyumlar da böyledir (T., 105b-10). 140 “Örneğin ‘Tanrı Üzerine’ ya da ‘Hayvan Yaşamı Üzerine’. Sonra ‘Tanrı Üzerine’ başlığın altına ‘tanrının bütün formları, başlangıcı ve özü ile ilgili olanı’ sıralamalıdır. Sonra, yazının/listenin kenarına her bir filozofun konu hakkındaki düşünceleri yazılmalıdır. Örneğin Empedokles’in elementlerin sayısının dört olduğunu söylemesi gibi. Bu, yapılanı, kabul edilmiş bir otoritenin düşüncesi ile desteklemek içindir (T., 105b 17).

86

ilişkili olmadığını belirlemeye çalışmaktır. Aristoteles bu ayrım ile özellikle ilgilenir;

çünkü diyalektik bir önerme herkes tarafından sıradan bir tarzda dile getirilebilir bir

önerme değildir. Ne her problem ne de her önerme diyalektik olabilir. Her şeyden

önce, diyalektik bir önerme, ne herkes tarafından tutulan bir önermedir, ne de

herkese açık bir problemdir (T., 104a 5-6). Bu nedenle Aristoteles ‘diyalektik bir

önermenin ve diyalektik bir problemin neliğinin141 ne olduğuna bakar ve ‘soru

sorma’ (erotesis)142 terimini diyalektik önermenin neliği olarak belir. Diyalektik

uslamlamanın bir türden ‘sorma’ tekniği içinde gelişen bir uslamlama olduğu,

Sokrates’ten beri bilinmektedir; ancak Aristoteles bu terimi, diyalektiğin bir teknik

terimine dönüştürür. Buna göre “diyalektik bir önerme, saygın bütün insanlara ya da

çoğuna ya da bilgelere yani [bunların arasından] ya hepsine, ya çoğuna ya da

bunların en tanınmışlarına dayanarak bir şeyleri ‘sorma’dır (erotesis)”; ancak bu

sormanın da özel ve tek bir koşulu vardır: Sorma paradoks (paradokos)143 olmayan

bir tarzda oluşturulmalıdır144; “çünkü birisi, eğer çoğunluğun düşüncesine aykırı

düşmedikçe, bir bilgenin düşüncesini belki de kabul edebilir” (T., 104a 9-10).

Öyleyse sormanın stratejisi, sofistik tarzda aldatma amaçlı değil, entelektüel amaçlı

iknadır. Aristoteles’in belirlemesine göre diyalektik bir önerme, aynı zamanda,

merkeze alınan ve ona dayanılarak akıl yürümede bulunulan bir düşüncenin de

savunusudur. Çünkü “diyalektik önermeler bilinen/kabul edilir kanılar (endokosa)

gibi görüşleri de içerir; genellikle bilinir/kabul edilir olan kanıların (endóksa)

karşıtlarıyla (contrary) çelişen (contradict) kanıları ve bütün tanınan sanatlara uygun

olan düşünceleri de içerir” (T., 104a 20-25). Aristoteles karşıtlar ile uslamlama

ilkesini diyalektiğe özgü bir işlev olarak görürken, aynı işlevi retoriğin işlevleri

arasında görerek, Retorik’te retoriği diyalektiğe yaklaştırarak açıklamaya çalışır (R.,

1355a 30-39).

141 τί έςτι πρότασις διαλεκτική καί τί πρόβλημα διαλεκτικον (T., 104a 2-3) 142 έρώτησις: sorma. έρώτημα (erotema): ‘soru’; bir şey için ‘soru sorma’; έρωτύω: ‘sormak’; birine ‘soru sormak’ (S&L). 143 παράδοζος (παρά (para): karşıtlık eki ile δοζα (doksa): ‘kanı’): ‘düşünceye karşı’, ‘beklenmedik’, ‘tuhaf’, ‘harika, müthiş’. παράδοζολογία (παράδοζος (paradokos): ‘paradoks’, λόγος (logos): ‘akıl, söz’): ‘tuhaf bir öykü’, ‘müthiş’ (S&L). 144 Aristoteles’in sormanın paradoks olmamasını neden dilediğini Sofistik Çürütmeler’de görmek olanaklıdır: Paradoksal sormalar eristik ve sofistik uslamlamanın tartışmayı yenmek amacıyla yaptığı safsataların bir aracıdır (SR., 165b 13-21).

87

Aristoteles, felsefenin önermeleri konunun hakikat açısından incelenmesine

göre ele aldığını, ancak diyalektiğin kanılar (endóksa) açısından ele aldığını varsayar.

Aristoteles’i ilgilendiren, önermelerin kendilerinde sonuç çıkartacak şekilde

seçilmesidir. Örneğin, “zıtların bilgisi aynıdır” önermesinden “karşıtlığın bilgisi

aynıdır”, “göreliliğin bilgisi aynıdır” sonucuna varılabilmektedir. Önermelerin sonuç

çıkartılabilecek tarzda olması kadar, aynı şekilde tanımına ulaşmak için

bölünebilecek tarzda olmalıdır. Örneğin “iyinin ve kötünün bilgisi, siyah ve beyazın

bilgisi, sıcak ve soğuğun bilgisi” örneklerinde olduğu gibi (T., 105b 30-35), bu

türden konuları içeren önermeler tanımı bulunana kadar bölünebilmelidir.

Önemelerin karşıtını alabilmek, kendinden bir başka kavramı türetebilmek ya da

kavramın bölünebilmesini sağlamak farklı tarz da olsa, diyalektiğin uygulama

alanıdır. Öyleyse, diyalektik bir önerme, endóksa’ların karşıtlarının çelişiğini

içermektedir.

“Bu nedenle, karşıtların bilgisinin bilinen/kabul edilir kanının (endóksa) aynı

olduğunu varsaymak, kabul edilir kanı (endóksa) olanın aynı zamanda karşıtlıkların

algılanışının da aynı olduğunun düşünülmesine neden olabilir.” Aristoteles,

endóksa’nın karşıtını çelen endóksa olarak verdiği örneklerde de anlaşılacağı gibi,

diyalektik bir önerme bir karşıta sahiptir ve bu karşıt da aynı derecede geçerlidir.

Örneğin, “gramer sayıca bir olduğu kabul edilen bir düşünceyse (endóksa), flüt

çalmanın da sayıca bir olduğu kabul edilebilir bir düşünce (endóksa) olacaktır. Oysa

sayıca çok fazla gramer olduğu varsayılırsa, birçok flüt çalma sanatının da olacağı

varsayılacaktır. Bütün bunlar birbirine benzer ve yakın görünürler” (T., 104a 15-20).

“Aynı biçimde, kabul edilir kanıların (endóksa) karşıtları olan çelişen önermeler de

bilinen/kabul edilir kanı (endóksa) olarak geçecektir.” Aristoteles’in diyalektik

hakkında ayırtını koymaya çalıştığı, diyalektik önermelerinin varsayımlarının kabul

edilme tarzı, onların çelişkileri için de geçerli olduğudur. Karşıt önermelerin

geçerlilik derecesi aynı olduğu için onlar da aynı tarzda kabul görecektir. Aristoteles

sonunda diyalektik önermeyi kendi terimleri içinde eleştirilecek noktaya getirir:

Olası önermelerin çelişkilerini çelen önermeler de olasıdır. Aristoteles’in bu

konudaki bir başka örneği: “İnsan dostuna iyi davranmalı” önermesi kabul

edilen/bilinen bir düşüncedir (endóksa). Bu kabulden çıkartılabilecek sonuç “Dosta

88

kötülük yapmamalı”dır. “Dosta kötülük yapmalı” düşüncesi genel kabul

önermesinin karşıtıdır (enantion). “Dosta kötülük yapmamalı” önermesi bu karşıt

önermenin çelişiğidir (T., 104a 20-25). Bunun gibi, “Dostlara iyilik yapılıyorsa

düşmana yapılmamalıdır” önermesi genel kabul önermesidir; “Düşmana da iyilik

yapılmalı” önermesi, karşıtın (enantion) çelişkisidir (antiphasis). Açıkça görüldüğü

gibi, Aristoteles önermenin yükleminden hareketle yargıların içeriğinin diyalektik bir

karşı olum içinde olduğunu sergilemektedir. Buna göre sorun, ne türden kurulursa

kurulsun, diyalektik bir önermenin içerdiği savın geçerliğini karşıtının geçerliliği ile

aynı derecede olmasıdır. “Bunun yanı sıra, karşılaştırmada karşıt yüklemin karşıt

konuya ait olması kabul edilen kanıya (endóksa) uygun görülecektir. Örneğin, ‘biri

dostuna iyilik yapmalıysa, düşmanına da kötülük yapmalıdır”145 (T., 104a 25-30).

İşte Aristoteles’in diyalektik önermeler dediği, aslında her bir “sanat”a uygun

kanıların içinde bulunduğu durum budur. Aristoteles için “sanatlara uygun olan

bütün bu kanılar diyalektik önermelerdir; çünkü birisinin bu şeyler hakkında yaptığı

çalışmalar insanları [bu] düşüncelere inandırması muhtemeldir; örneğin insanlar tıp

sorularına ilişkin hekimlere katılacaklar, geometri sorularına ilişkin geometricilere

katılacaklardır” (T., 104a 30-104b); çünkü her bilim kendi sorunu çerçevesinde

önerme oluşturmaktadır. Burada diyalektik sorun, konuya ilişkin verilen yargının

yükleminin konuyla olan ilişkisinin niteliğidir. Bu nedenle Organon’da diyalektik

soruşturma, yüklemlerin nesnesiyle ilişkisi sorunudur.146

Aristoteles diyalektikçisinin rakibin sorununu anlamak için hazırlayacağı

araç-malzeme (organa) listesine göre önerme ve problem alanları oluşturur (T.,

105a 30-105b 20). Ancak ne kadar önerme varsa o kadar da önerme seçme tarzı

olacağı için Aristoteles önermeleri ve onların içerdiği genel problemleri sınırlayarak

üç ayrı tartışma alanı içinde bir araya getirir. Bunlar: (1) Etik önermeler (etikai),

örneğin, “Eğer aralarında anlaşmazlık varsa ana babalara mı yoksa yasalara mı

uymalıdır?”, tarzındaki problem alanıdır. (2) Fizik önermeleri (fhusikai), örneğin,

“Evren öncesiz ve sonrasız mıdır yoksa değil midir?”, tarzındaki problem alanıdır;

145 T., II. 7 146 “Gerçekten de her problem, bir yüklemin, bir konunun bütününe (ya da bir bölümüne) ait olup olmadığını sormaya dayanır” (Breiher, 1969: 139).

89

(3) mantık147 önermeleri (logikai), örneğin, “Karşıtlıkların bilgisi/bilimi aynı mıdır,

yoksa değil midir?”,148 tarzındaki problem alanıdır. (T., 105b 15-20). Buna göre

Aristoteles, diyalektiğin etkin bir araştırma metodu olarak uygulanabileceği bilimler

alanını belirlerken, bu alanlar, aynı zamanda, kendisinin sonraki çalışmalarında

diyalektiği etkin olarak kullandığı araştırma alanlarıdır. Buna göre bir önermenin

alanını bilmek, onun konusunun, nesnesinin ya da sorularının ne olacağını bilmek

olacağı için, yanıtlar da ona göre verilecektir. Ancak Aristoteles sadece önermeleri

ortaya koymakla problemin doğasının ele geçirilebileceğini varsaymaz. Bu

problemlerin doğasını önermeler açığa çıkartamayacağı gibi tanımlar da yeterli

olmayacaktır. Aristoteles’in burada çözüm yolu olarak önerdiği epagôgê’dir

(tümevarım -induction) (T., 105b 25-30). Ancak Aristoteles, epagôgê kadar

endoksa’yı diyalektiğin bilimler için bir uygulama metodu olarak tasarlar (T., 105a

10-11). Analitikler’de bu varsayım kaybolduğu gibi, yine de epagôgê’nin İkinci

Analitikler’deki betimlemesi diyalektiğin araştırma metodu olarak uygulanması

düşüncesine uzak değildir.

Böylece aynı problemler –yalnızca mantıksal, yani kavramlar arasındaki

ilişkiyi ele alan sorunlar değil, fakat aynı zamanda fiziksel ve etik sorunlar da- iki

şekilde incelenebilir: ya hakikate göre ya da diyalektiğe göre. Ancak bütün bu

belirlemelere rağmen yine de Aristoteles bir dipnot ekler: Bütün önermeler en genel

şekilde kurulmalıdır ve önermeler kurulurken uslamlama formu tasımsal tanıt

(sullogismos) olmalıdır. Uslamlama formu olarak tasımsal tanıta (sullogismos)

vurgu, uslamlamanın Aristoteles’çe savunulan bilimselliği içindir. Aristoteles bir

yandan diyalektiği bilim ile karşıtlaştırırken, diğer yandan da arasındaki bağın

kuramsal formülünü oluşturmaya çalışmaktadır. “Felsefenin amaçları (pros

philosophian) açısından bu şeyleri kendi hakikatlerine (kat aletheian), göre ele

almalıyız, ancak sanının amaçları (pros doksan) açısından ise bu şeyleri diyalektik

bir tarzda (dialektikos) ele almalıyız” (T., 105b 30-31). Buna göre Aristoteles’e göre

“felsefe için amaç” (-ki bu ‘bilimsel bilgi’ yani episteme’dir) önermelere “hakikat”

147 Bu üç önerme alanı, klasik Grek felsefesinin konularının gelişimini listeler: doğa, Presokratiklerin; insan ya da etik Sokrates ve Platon’un; son olarak da mantık Aristoteles’in adıyla felsefe problemleri tarihinde sıralanır. 148 αί μέν γάρ ήθικαί προτάσεις είσίν, αί δέ φυσικαί, αί δέ λογικαί. (105b 20).

90

açısından yaklaşmakken, “diyalektik için amaç” sadece “sanılara ilişkin düşünceler”

ede etmektir. “Böylece aynı problemler –yalnızca mantıksal, yani kavramlar

arasındaki ilişkiyi ele alan sorunlar değil, fakat aynı zamanda fiziksel ve etik sorunlar

da- iki şekilde incelenebilir: ya hakikate göre ya da diyalektiğe göre. Bunlardan

birincisi bilgiye adanan felsefe amacına, ikincisi ise insanların görüşlerini tartışma

adına yapılan sanı amacına denk düşer. Her iki durumda da önermeler aynı

“enstrüman”, yani endoxa ve similia’dan, fakat farklı iki amaç için, yani bilgi ve

tartışma için seçilmişlerdir” (Berti, 1996: 108). Aristoteles birincisini bilgiye adanan

felsefe amacı olarak görürken, ikincisini ise insanların görüşlerini tartışma adına

yaptıkları sanılara uygun göstermeye çalışır. Bilimselliği sağlayan uslamlama için

Aristoteles’in dipnotu: “Bütün önermeler daha çok kendi tümel formlarını içine

almalıdırlar; birisinden birçok önerme çıkartılmalıdır”149 ve bütün önermeler “aynı

şekilde gidebileceği yere kadar bölümlenebilir” (T., 105b 30-35). Örneğin öncelikle

“zıtların biliminin (ton antikeimenon) aynı olduğunu”, sonra “karşıtların biliminin

(ton enantion) aynı olduğunu”; daha sonra “göreli terimlerinin biliminin (ton pros ti)

de aynı olduğunu” ve son olarak da “iyi ve kötünün beyaz ve siyahın, soğuk ve

sıcağın bilimlerinin aynı olduğunu” varsaymak (T., 105b 31-37), karşıtlara ilişkin

daha çok tümelden daha az tümele doğru giden bilimsel sınıflandırma yapmaktır.

I.5.3. Diyalektik Problem

Aristoteles Topikler I. 4’de önermenin yapısını, onun nelerden oluştuğunu

çözümlerken, tartışmaların önermelerle başlıyor olmasına rağmen, uslamlamanın

problemlerden oluştuğu (T., 101b 15-16) belirlemesinde önermeleri problemle içten

ilişkilendirir. Bu çözümlemeye göre problem, uslamlamanın asıl malzemesidir;

çünkü bir problem soru soran ve yanıtlayan arasındaki anlaşmazlığı oluşturan bir

önermedir. Burada Aristoteles’in diyalektik metot hakkındaki özel belirlemesi açığa

çıkmaktadır: Buna göre problem, diyalektik tasımsal tanıtın malzemesidir.

Aristoteles için diyalektik problem, herhangi bir problemin çözümünde hakikati ve

bilgiyi bulmak için yürütülen araştırmalara katkısı olan bir düşünme konusudur. “Bir

149 Örneğin, “zıtların (opposite) bilgisi aynıdır” önermesinden “karşıtlığın (contrary) bilgisi aynıdır” ve “göreliliğin (relative) bilgisi aynıdır” sonucu çıkar (105b 30-35).

91

diyalektik problem ya seçim ve sakınmaya ya da hakikat ve bilgiye ya kendi başına

ya da diğer bu türden diğer problemlerin çözümüne bir yardım olarak katkıda

bulunan bir düşünme/soruşturma (thorema)150 konusudur.” Bu düşünme konusu

çözüldüğünde, bu çözüm aracılığı ile buna bağlı problemler zinciri de çözülmüş

olacaktır. Bu konu hakkında olağan “insanın ya hiçbir yolda bir düşünceye sahip

olmadığı ya birçok insanın bilgelere aykırı (contrary) düşen düşüncelere sahip olması

ya bilgelerin birçok insana aykırı olması ya da bunların her birinin olması gerekir”

(T., 104b 1-5). Aristoteles’in belirlediğine göre diyalektik problemin niteliği, her

şeyden önce teorik ve pratik yararının dışında, problemin hakkında yaygın bir tarzda

kabul edilmiş bir kanının olmaması ve onun hakkında karşıt düşüncelerin olmasıdır.

Bu anlamda Aristoteles için diyalektik problem bir türden ‘uyuşmazlık konusu’dur.

Retorik’te de açıkladığı gibi, diyalektik uslamlamalarını tartışma gerektiren

konulardan kurar151 (R., 1356b 35). Aristoteles Retorik’te diyalektiğin tek tek

insanlara olası görünen durumlarla değil de, “belli tipten insanlara olası görünen

şeyle ilgilenir”, demektedir. Burada söz konusu ettiği, sanatların tekil durumların

değil, genel durumun bilgisini edindiğidir. Örneğin tıp, tek bir kişinin sorununun

bilgisi değil, genel insan durumunun bilgisini içermektedir (R., 1356b 28-35).

Öyleyse, diyalektik problemin nedenleri şöyle sıralanabilir: (1) Diyalektik

problemler çatışmalı uslamlamalarda açığa çıkan çelişme sorusudur: Diyalektik

“problemler, genellikle çatışmalı tasımsal tanıtlamaları (sullogismos) içeren

sorular(dan) (…)” kaynaklanmaktadır . “Bu mudur, şu mudur” türündeki çelişme

sorularından oluşur (T., 104b 12-15). Diyalektik sorular, “evet-hayır” olarak

yanıtlanabilecek tarzdaki soru formlarıdır (T., 158a 20-30). Ancak Aristoteles,

diyalektik tartışmanın soru yanıt niteliğinde entelektüel bir nezaketin de varlığını

gerekli görür: Diyalektik bir soru, yanıtlayana ‘evet’ ya da ‘hayır’ olanağı kadar,

‘bilmeme’ hakkını da vermelidir (T., 160a 17-34). Problemi oluşturan bir başka 150 θεώρημα: ‘görünüş’, ‘görünüm’, ‘görülecek yer’; ‘akıl ile seyredilen şey’ [düşünülen şey]; ‘çıkarsanmış bir ilke’: matematikte ‘bir teori’dir (L&S). Aristoteles metinde “Πρόβλημα δ διαλεκτικόν θεώρημα (…)” ifadesini PUP edisyonunda “A dialectical problem is a subject of inquiry …” olarak çevrilirken, LCL edisyonunda aynı ifadede “teorema” (θεώρημα) terimi “investigation” olarak çevrilir; aynı terimi Robin Smith “point of speculation” ile karşılar. 151 Aristoteles burada retoriği diyalektiğe benzeten bir tartışmanın bağlamında bu yargıda bulunur. “Diyalektik, tasımsal tanıtlamalarını, kaçık tipten insanların hayalleri gibi, gelişigüzel materyallerden kurmaz, fakat tartışma gerektiren malzemelerden kurar”; bunun gibi retorik de düzenli tartışma konularından yararlanır (R., 1356b 35).

92

neden de (2) problemlerin sorularına neden oluşturulamayacak kadar geniş bir alanı

içermesinden kaynaklanmaktadır. Problemlerin soru alanı “çok geniş olduğundan ve

hakkında hiçbir argümana sahip olmadığımızdan dolayı” ortaya çıkan problemler,

uslamlamada ona bir neden belirlenemediği sorularda ortaya çıkar. Örneğin “evrenin

sonlu olup olmadığı sorusu” bu türden bir sorudur. Bu türden soruların araştırılması

olanaksızdır (T., 104b 15-18). (3) Benzer görüşleri Yorum Üzerine’de de sürdüren

Aristoteles, burada diyalektik sorusunun niteliği hakkında özel bir belirleme ekler:

“‘Bu nedir?’ sorusu diyalektik bir soru” değildir; çünkü diyalektik bir soru çelişkili

iki uca işaret eder ve soru, yanıt için uçlardan birisini seçmeye olanak tanımalıdır. Bu

nedenle soru “bu mu, şu mu” diye belirterek sormalıdır (In., 20b 20-30).

Aristoteles, diyalektik bir problemin üç yararının altını çizer. (1) “Bazı

problemler yalnızca bir görüşü seçmek ya da ondan sakınmayı bilmek için

yararlıdır.” Örneğin “hazzın seçilmeye değip değmeyeceği”ni bilmek gibi. Bu

durumda, diyalektik bir probleme ilişkin bilgi, bu problemi çözerek bir sav geliştiren

bir düşünceyi kabul etme ya da ona karşı olmada yararlı olacaktır.152 (2)

Problemlerin bazılarının bilgisi “sadece bilme amacı ile bilmek için yararlıdır.”

Örneğin “evren sonsuz olup olmadığını” bilmek gibi. (3) Problemlerin bilgisinin bir

başka yararı da, “bu amaçların her ikisi için kendilerinde yararlı değillerse, ama

böyle bazı problemlere gelince bize yardımcı olmayı sürdürürler. Birçok şey vardır

ki, biz onları kendileri için değil de başka şeyleri bilme amacıyla, başka şeylerin

bilgisini ele geçirebileceğimiz amacından dolayı bilmeyi dileriz” (T., 104b 5-12).

Öyleyse bu türden problemlerin bilgisi araçsal bilgilerdir; araçsal olmakla, aynı

zamanda teorik bilgidir. Bu problemden hareketle oluşturulan teorik bilginin aracılığı

ile öteki problemler çözülür. Bu açıdan bakıldığında Aristoteles’in belirlediği bu

teorik bilginin belirli bir amaçlılığı yoktur; o sadece benzeri durumların aşılması için

bir bilgidir. Özetle, “Haz seçilmeye değer mi değmez mi?” türündeki sorular, seçmek

152 Aristoteles’in “haz” hakkında, her ikisi de Sokratesçi olan Kynik okulunun kurucusu (VI. 2, 13) Antisthenes ile Kyrene okulunun kurucusu (II. 85) Aristippos’un düşüncelerinin karşıtlığını örnek olarak dikkate aldığı düşünülebilir. “Haz” konusunda Antisthenes “haz almaktansa çıldırayım daha iyi” (Di.La., VI. 3) derken, Aristippos “en iyi şey hazlardan uzak durmak değil, onlara yenik düşmemek ve üstesinden gelmektir”, der (Di.La., II. 75). Bu durumda, problem aynı olduğu halde probleme ilişkin tanımlayıcı sav bir birine karşıdır. Aristoteles’in ileri sürdüğü problemlerin kimi düşünceleri kabul etmede ya da onlara karşı çıkmada yardımcı olması bu türden durumlar için geçerlidir.

93

ya da yadsımak için yararlıyken, “Evren sonsuz mudur, sonlu mudur?” türündeki

sorular ise yalnızca bilmek için yararlıdır.

Bu nedenle diyalektik bir soruşturma, sofistik çürütmeden farklı amaçlıdır. O,

nesnesine ilişkin çelişkili bir problemi çözmek için oluşturulmuş bir uslamlama

olduğu için Aristoteles, aporema’yı,153 çelişmelerin diyalektik olarak düşünüldüğü

çıkarımsal bir uslamlama olarak tanımlar (T., 162a 12-18).

Öyleyse, Aristoteles’in her argümanın ya da her problemin diyalektik bir

problem olarak soruşturulmasını uygun bulmadığı açıktır. Onun için sadece

“tartışmaya gereksinimi olan sorunlar (aporema)” incelemelidir. Buna göre, ne her

tez ne de her problem soruşturulamaz; soruşturulacak tezin ve problemlerin sadece

bir sav için kanıtlar ararken, yarattıkları zorluklar araştırmaya değerdir. Örneğin

“tanrıların onurlandırılıp onurlandırılmayacağını”, “ailenin sevilip sevilmeyeceğini”

anlamak isteyenlerin problem ve argümanlarını araştırmaya gerek yoktur. Bunun

yerine onların anlaması gereken şeyin “ceza” olduğunu söyler. Bunun gibi, “karın

beyaz olup olmadığını” öğrenmek isteyenlerin problemi tartışmaya değil

“algılama”ya gereksinimleri vardır; basit bir algı deneyimi ile bu sorunun yanıtını

alacaklardır. Aristoteles’in soruşturmayı gerektirecek türden olmayan sorunlar ile

soruşturmaya gerek duyacak sorunları birbirinden ayırmakla yaptığı, diyalektik

problemlerin alanını ayıklamaktır. Diyalektik bir uslamlamada “konular ne

tanıtlamanın alanının üstünü kapatacak kadar sınırlandırmalıdır ne de ondan oldukça

uzağa taşınmalıdır; çünkü ilk durum tartışmaya olanak tanımazken, ikincisi

tartışmayı yönlendirenin sanatı154 için büyük zorluklar içermektedir” (T., 104b 35-

105a 10). Bu durumda diyalektik bir uslamlamanın çözümlemeyeceği problemlerin

tarzı ne herkese açıktır ne de akla kapalı argümanlardır. O, Metafizik’te bunlardan

“apaçık güçlükler” olarak söz eder.

153 Aporema (άπόρημα): ‘bir tartışma konusu’, ‘tartışma noktası’. Aporia (άπόρία): ‘(aporos –aşılmaz) konum’: geçmenin zorluğu; ‘şeylerin aşılmazlığı’: zorluklar, sıkıntılı durumlar; ‘sorunun aşılmazlığı’: güçlük. İnsanların aşılmazlığı. Apore (άπόρέ): çaresiz olmak, ne yapacağını bilmemek, kuşkulu olmak. (Fiilin pasif halde kullanımında): Sorunun malzemesine, soru haline getirilmek; kanıtlanmadan bırakılmak (L.&S.). 154 PUP edisyonunda ifade “the art of the trainer” ile karşılanırken, LCL edisyonunda “the scope of dialectical training” ile karşılanır.

94

I.5.3.1. Diyalektik Problem Olarak Aporia

Aristoteles’in aporia’lar karşısında “zincire vurulmuş insan” konumundan

kurtulmanın etkili metodu olarak diyalektiği gördüğü, onun etik ve metafizik

problemlerin çözümünde diyalektiği etkin olarak kullanımından çıkarılabilir. Her

şeyden önce diyalektiğin bir soruşturma metodu olarak uygulanmasının çelişik öğeler

arasından tutarlı bir akıl yürütme olma olanağını vermektedir. Soruşturulan konunun

doğasının aporitik olması, diyalektiği zorunlu olarak gerektirmektedir. Bu nedenle

Sokrates’ten beri diyalektik soruşturma ve aporia terimi birlikte işlemektedir.

Hakkında uslamlamada bulunulacak nesnenin aklın girebileceği kadar açıklığı yoksa

felsefi bir soruşturma olanaksız olurdu. Bir sorunu aporia olarak ilan etmek ve bunu

aşmak felsefece bir şeydir. Bu nedenle, aporia diyalektik kadar felsefenin de

başlangıç noktasıdır. Aristoteles Topikler’de aporia’ları diyalektik argümanların

başlangıcı olarak görürken, Metafizik’te (982b 10-15) felsefeyi başlatan durumun adı

olarak anar. Aristoteles’e göre insanın “açık güçlükler” (aporia) karşısındaki

“hayret”i (thauma)155 “felsefece konuşmalar”ın tarihsel başlangıcıdır.156 Bu açıdan

alındığında Aristoteles aporia’lar ile diyalektiğin merkezi problemini belirlemekle

kalmaz, beraberinde bütün bir felsefenin en can alıcı noktasını yakalamış olur.

Aporia’ların sorgulanması, bilgisizlikten bilgiye geçişin süreci olarak alındığında,

Sokrates’in Menon’daki gibi (ME., 80d),157 bilgisizlik durumunu aşmak için işlediği

soruşturma (elenkhos) tekniği güçlükleri aşan diyalektik bir uslamlamadır. Ancak

Aristoteles’in aporia karşısındaki bilgisizlik durumu Sokrates’in sürekli sorular

karşısında ileri sürdüğü bilgisizlik durumu türünden değildir. “Bir aporia ile

karşılaşan ve hayret eden birisi kendisinin bilgisiz olduğunu düşünür.” Aristoteles 155 θαύμά (thauma): ‘hayret’, ‘şaşılacak şey’; ‘hayret etmek’ (L.&S.). 156 Felsefi uslamlamanın başlangıcının “hayret” olduğu konusundaki Aristoteles’in düşüncesi, gerçekte Platon’un Theaitetos diyalogunda dile getirdiği bir düşüncedir. Theaitetos Sokrates’in kavramları yeniden anlamlandırması karşısında “Bu şeylerin anlamını düşündükçe şaşkınlıktan kendimi kurtaramıyorum (…)”, der. Sokrates de “(…) filozofu başkalarından ayıran nitelik de, işte bu duygudur, bu hayrettir. Felsefenin başlangıcı da budur, başka bir şey değildir”, diye karşılık verir (Th., 155, c-d). 157 Sofist Menon, “ne olduğunu hiç bilmediğin bir nesneyi nasıl araştırabilirsin? Hiç bilinmeyen bir şeyi araştırmak için, onu ne şekilde tasarlayacaksın? Diyelim ki […] iyi bir nokta buldun, bu noktanın o nesneye ait olduğunu nereden anlayacaksın?”, diye sorar. Platon’un Sokrates’i, bu yaklaşımı “mantık oyuncuları”nın bir düşüncesi olarak bildirir. Bu düşünceye göre “insan için ne bildiği şey üzerinde araştırmada bulunmak, ne de bilmediği şey üzerinde; bilinen şey üzerinde araştırma lüzumsuzdur, çünkü zaten bilinir. Bilinmeyen şeye gelince, ne araştırılacağı bilinmediği için araştırma olmaz” (ME., 80d-e).

95

burada bir ara gönderme ile hayret verici konuları içeren efsaneler karşısındaki

insanın durumunu da böyle görür. Bundan dolayı mitleri seven (philomythos)

bilgeliği sevendir (philosophos). “Bundan dolayı insanlar bilgisizlikten kurtulmak

için felsefe yapmışlardır” (M., 982b 18-21). Sokrates’in ironik bilgisizliği

Aristoteles’in insanın karşı karşıya kaldığı çıkmazlar karşısındaki bilgisizlik olarak

tanımladığı şey ile aynı değildir. Başlangıç noktası olarak aporia, tanıtlamalı

diyalektik uslamlama için zorunlu bir başlangıçtır. Aristoteles Metafizik’te aporitik

durumların listesini çıkartırken, başlangıç durumunda iki aporia görür: (1)

Nesnesinin kendisinden kaynaklı olan aporia’lar (M., 995a 30) ve (2) bu nesneye

ilişkin iki ayrı savın (tezin) ileri sürülmesi ile oluşan aporia’lar (Met., 995b 1-5). Bu

durumda insanın sorunu nasıl aşacağı gerçek bir güçlük olarak öne çıkar: Aporia ile

karşılaşan düşüncenin durumu, ‘bağlanmış birisi’nin durumuna benzer (M., 995a 29-

32). Bu durumu aşmak ya da sorunun aşılması için farklı araştırma yollarının

aranması, denenmesi (diaporia)158 diyalektik bir uslamlamanın niteliğine dönüşür.

Aristoteles, Metafizik III. 1’de aradığı bilimin tartıştığı sorunlarının neler olduğunu

dile getirirken, karşıt sorular aracılığı probleme dönüştürdüğü aporia’lara (M., 995a

22- 996a 15) uyguladığı ‘diaporematik metodun’ diyalektik bir metotla

çözümlemeye dönüştürdüğü açıktır. Örneğin “Nedenlerin soruşturulması tek bir

bilime mi ya da birden fazla bilime mi aittir?” türünden on dört aporia ya da problem

ileri sürer.

Öyleyse aporia’lar, ortaya çıkan bir sorunu aşmak isteyen birisi için mevcut

bilgi (endóksa) konumundadır da (OS., 403a 1; NE., 1145b 5). Endóksa’ların

sorgulanıp sorunu aşmak için buralardan kanıt aranması, Aristoteles’in Topikler’de

tanımladığı diyalektik anlayışının kendisidir. Soruşturmanın süreci, ilk olarak,

aporia’ların öne alınması ile başlar; ikinci olarak bu sorunun aşılması

(çözümlenmesi, tanımlanması, hakkında bir sav oluşturulması) için onun

endóksa’lara göre yoklanması, soruşturulması yapılır; bu soruşturma bir anlamda

sorunu aşamanın bir yolunu oluşturmadır. Soruşturma, aklın kendisine

158 διαπορια (diaporia): ‘çıkış arama’, ‘aradan sıyrılma’; διαπορεύο (diaporeüo): ‘karşıya taşımak’; διαπορέω (diaporeo) ve pasifi: διαπορέομαι (diaporeomai): ‘tamamen ne yapacağını bilmiyor durumda olmak’ (L.&S.).

96

yürüyebileceği hareket alanı, açık bir yol (euporia),159 bir çözüm bulana kadar sürer.

Bu çözümleme süreci Metafizik 995a 25-35’daki ‘bağlı adam’ın ‘bağı çözüp serbest

kalma’ (lusis)160 işlemidir. Her koşulda uslamlama bir çözüme doğru hareket

etmektedir. Aristoteles’in çözümlemesi ‘hem konunun aporia’ları hakkındaki

düşüncelerin açık kılınması, hem de aporia’ların çözümlenmesi’ (Nico. Eth., 1235b

12) yönündedir. Ancak burada çözüm her defasında farklı gelişebilir: Aporia’ların

çözümlemeleri (1) endóksa’yı doğrulayan (Niko. Eth., 1145b 30) (2) bir hipotez

oluşturabilir (On the Heaven, 291b-292a) (3) ‘görünenlere en çok uyan sav’ (Eud.

Eth., 1235b 16) ya da ‘nesne hem kendi doğasına hem de başka tarzda kullanılabilir’

(Eud. Eth., 1235b, 1246a 26) türünden bir yaklaşımla, akla yakın bir çelişkinin

kabulü ile sonuçlanabilir. Ancak her defasında ‘doğruyu keşfetmek bir yana, soruları

akla uygun bir biçimde koyma ve çözümleme hiç de kolay değildir’ (M., 996a 16).

I.5.4. Diyalektik Tez

Aristoteles “problem” ve “önerme”yi tanımladıktan sonra, diyalektik bir “tez”

(thesis)’in161 yapısını belirlemeye çalışır. Onun temel belirlemesi, her problemin tez

olmadığı, tezin asıl niteliğinin filozofların paradoksal kanıları olduğu konusundadır.

Aristoteles, ‘Protagoras’ın ya da Platon’un tartışmalarına uygun olarak’ (Burke,

1967:391) diyalektik tezin ne olduğunu betimler. Her problem diyalektik tez değildir;

sadece çözümleme ve kanıtlama amaçlı ileri sürülen problemler diyalektik tezi

159 εύπορία (euporia): aporia’nın karşıtı olarak: ‘tartışmanın, zorlukların çözümü’; ‘harekete, ilerlemede kolaylık’, ‘yapmada kolaylık’; ‘hazır malzeme: kaynaklar, malzemeler’. εύπορος (euporos): ‘arasından ya da bir yere doğru geçmek kolay’; ‘hazır’, ‘kolay’; ‘insanın yaratıcılığı, ustalığı, becerileri ile sağlaması’ (L.&S.). 160 λύσις: serbest kalma, mahkumun ‘serbest kalması’, ‘kurtulması’, ‘kurtuluşu’; ‘kurtulma gücü’ ya da ‘serbest kalma’. 161 θέσις (thesis): ‘koyma’, ‘yerleştirme’, ‘düzenleme’, ‘düzenli bir şekilde yerleştirme’, epeon thesis: düzyazıda, şiirde sözcükleri koyma, düzenleme; ‘depozit para’, ‘teminat parası’; ‘evlat edinme’; ‘konum’ (L.&S.). Doğaya (phûsis) karşı olarak: ‘konum’, ‘tutum’, ‘gelenek’, ‘yerleştirme’ (Peters’ G.P.T.). Bu anlamda alındığında thesis doğadan olanın (phûsis) karşısına insanın kendisinin koyduğu yasaları, kuralları içermektedir. Bu konuda Peter’in açıklamaları: Sofistlerin geleneklere dayalı bir ahlakı doğadaki fiziksel olandan (phûsis) ayrımı içeren nomos teriminin yerine Stoacılar ahlaka ilişkin thesis terimini kullandılar. Bu kutupluluğun bir başka yönü, Stoacıların dilin felsefi konumu ile şeyler (́όnta) ve şeylerin adı (onόmata) arasındaki bağ sorunudur da.

97

oluşturur. Karın beyaz olup olmadığı sorunu için tartışmaya değil algılamaya

gereksinimi vardır (T., 105a 5-10).162

(1) Diyalektik bir “tez, bazı tanınmış filozofların paradoksal düşünceleridir.”

Bu düşünceleri diyalektik bir tez yapan, onun genel kanılara karşıt kavramları

üretmesidir. Örneğin Antisthenes’in söylediği “çelişki olanaksızdır” savında,

Herakleitos’un “her şey hareket halindedir” düşüncesinde, Melissos’un “varlık

birdir” savında olduğu gibi. Bu belirlemeye göre Aristoteles için diyalektik bir tez

filozoflar tarafından genel kanılara aykırı olarak ileri sürülen kavramsal

önermelerdir.163 Buna göre bir argümanın ya da tezin (ki, bu tez bir tanım olabilir ya

da bir hipotez olabilir) genel kanılara aykırı düşmesi onun diyalektik bir tez olmasını

sağlayan en belirgin özelliğidir (T., 104b 19-23). Buna göre “ünlü bir filozofun genel

kanılara aykırı düşen bir kabulün”den hareketle başlayan bir uslamlama “ya bir

çelişme sorusunu yanıtlamak ve oradaki bilginin doğruluğunu yoklamak için ya da

bir ‘tez’i temellendirmek için olur” (Kuçuradi, 1997: 98). (2) Benzer şekilde

diyalektik bir tez, “birisinin sahip olduğumuz genel kanılar hakkında karşı bir

görüşü olabilir.” Aristoteles, bu anlamda diyalektik tezin bir aykırılık, bir karşıolum

içerdiğini yinelemektedir. Örneğin, Sofistler tarafından sürdürülen yaklaşımda

olduğu gibi: “Her şey ya varlığa geldi ya da öncesiz sonrasızdır” (T., 104b 23-28).

Buna göre Aristoteles için diyalektik “tez de bir problemdir.” Çünkü o her zaman bir

şey hakkında bir düşünceye karşıolum içindedir. “(…) Fakat bir problem her zaman

bir tez değildir”; çünkü hakkında hiçbir yolla bilgi sahibi olunamayacak kimi

problemler de vardır. Bu da her problemin bir tez olmasını engeller; çünkü hakkında

herhangi bir uslamlamada bulunmak olanaklı değildir. Bununla birlikte açıktır ki, her

zaman bir “tez bir problemdir”; çünkü Aristoteles’in söylediklerinden zorunlu olarak

çıkan, tezlerin “ya bilgelerle çoğunluğun uyuşmaması ya da her birinin kendi

aralarında uyuşmaması[dır]”; çünkü “bir tez genel kabullere aykırı kanıdır.”

162 Sofistlerin uslamlama tarzının felsefeyi, özellikle de diyalektiği bozduğu yönünde Platon’un eleştirisini her diyalogda bulabiliriz. O, özellikle Devlet’te diyalektik biliminin kime ve nasıl verileceğini tartışırken, asıl çabası eristik uygulamalardan diyalektiği arındırmaktır (D., 535a-541a). 163 Aristoteles, ‘sıradan birisinin kabul edilen düşüncelere aykırı düşünceler ileri sürdüğü zaman bunun aptalca’ olacağını da ekler. Haklı olarak da Burke de “kökten sorularla ilgilenmek için birisi ünlü mü olmalıdır?” (Burke, 1967: 391), sorusunu sorar.

98

Aristoteles için ancak bu durumda “bütün diyalektik problemler gerçekten tez olarak

adlandırılır” (T., 104b 29-35).

Aristoteles ‘tez’ kavramını diyalektiğin metodolojisine uygun olarak bir

terime dönüştürmektedir. Bu belirlemeye göre diyalektik bir tez yaygın kanılara,

tanımlara aykırı yeni bir yaklaşım ileri sürmelidir. Bu yaklaşım ya ünlü filozofların

görüşleridir ya da bu ünlü filozoflara dayandırarak kurulan savlardır. Aristoteles,

Topikler ve Sofistik Çürütmeler’de, yanıtlayanın tezini savunması için ya da soranın

problemi tartışabilmesi için “dikkate değer kanı”lardan (éndoksa) hareketle hangi

problemler hakkında ve nasıl tartışacaklarına yardımcı olacak bir metot inşa ettiğini

söylüyor (T., 100a 1-20; SR., 183a 37-b 15). Bu nedenle diyalektik soruşturma,

nesnesine ilişkin çelişkili bir problemi çözmek için oluşturulmuş bir uslamlamadır.

Aristoteles’in diyalektiği bilimsel kullanıma yönelik işlediğini diyalektik tezin

niteliği gösteriyor.

I.5.5. Önermeler Arası Olası Karşıolumların Araştırılması

Aristoteles Sofistik Çürütmeler’de birbirini gerektiren ve yadsıyan savların

niteliğini belirlemeye çalışır. Tartışmalar, çelişik önermelerin aynı zamanda hatalı

düşünmeler olduğunu tanıtlamaktır. Uslamlamayı hatalı kılan, dilin nesnesi

hakkındaki kullanım tarzıdır. Aristoteles felsefesinin bilimsel niteliği, onun dilin –

önermenin- nesnesi hakkındaki kesinlik derecesini sağlayan koşulları aramasından

kaynaklı olduğu varsayılabilir. Öyle ki, dil ile gerçeklik arasındaki ilişki sorunu,

Aristoteles felsefesinin en köklü sorunudur. Diyalektik araştırmaları ve analitik

uygulamaları, dili kesinleştirmenin olanağının arayışı olduğu için, uslamlama

formları hakkındaki tartışmalarını geçerli dil arayışı olarak okumak olanaklıdır. Bir

yargının geçerlilik koşulları o yargının bilimsel, diyalektik ya da sofistik olup

olmamasını verir. Bu nedenle Aristoteles’in Yorum Üzerine’de bir ifadenin önerme

formunda dile gelmesinin ne olduğunu açımlarken sunduğu şey, dilin gerçeklik

hakkındaki ifadesinin kesinliğini sağlayan koşulların bilgisidir. Bu bilgi, “bir

tartışmanın olanaklı olabilmesi için hiç değilse ‘hayır’ın ‘evet’e, başkanın aynıya,

yanlışın doğruya göre anlamının bulunmasını olanaklı kılar. Platon’un Sofist’teki

99

sorunu budur” (Breiher, 1969: 141). Buradaki tartışmaları, onun çelişkisizlik ilkesine

çıkan araştırmasıdır.164

Aristoteles, önermelerin yapısını tartışırken, önermeyi ‘dil düşünce’ ve ‘dil

gerçeklik’ arasındaki ilişki sorununa dönüştürür. Dil gerçekliğin bir simgesi midir

yoksa düşüncenin gerçeklik yorumu mudur? Aristoteles ‘dil dünya bağı’nı ‘dil bilinç

bağı’ bağlamında tartışma konusu yapar; çünkü hakikat sorunu gerçekliğe ilişkin

dilsel bir sorundur. Düşünce, dilin kurucu öğeleri aracılığı ile gerçekliğe ilişkin

hakikat tasarımını sunar.165 Kavramlar şeylerin bilinçteki simgeleri olduğuna göre,

hakikat gerçeklik ile ötüşmede görünür. Bu çözümleme kategorilerin anlam teorisini

içerir. Burada sorun, gerçekliğe ilişkin dilin hakikat derecesini belirleyenin ne

olduğudur. Yorum Üzerine’de bu sorun önermelerin çelişik yapısı aracılığı ile

tartışılır. Aristoteles’in anlamak istediği bir tarafı doğru karşıtının ise yanlış olduğu

tezlerin, gerçekte ise diyalektik önermelerin niteliğini anlamaktır. Ancak, göz önüne

alınması gereken konu, Aristoteles’in burada bir diyalektikçi gibi düşündüğüdür. Bu

nedenle Aristoteles’in Yorum Üzerine’de araştırmalarında diyalektiği bir araştırma

metodu olarak işlediği tarzında okumak olanaklıdır.

Aristoteles tartışması boyunca önermeleri çelişkileri ile birlikte ele alır. Bir

şey hakkında olanaklı en az iki karşıt önerme dile getirmek olanaklıdır. Etik kitapları

bu örneklerle doludur. Eudemos’a Etik’in açılış problemi (1214a) “iyi, güzel, hoş”un

nasıl farklı kullanımlarda sunulabileceği tartışmanın akışında sergilenir. Terimlerin

tanımına ilişkin bu çelişiklik gerçekliğin ya da konunun niteliğinden mi kaynaklıdır

yoksa dilin bir niteliği midir? En azından, Aristoteles önermenin dilin kurucu öğeleri

aracılığı ile karşıtlığın dilsel bir şey olduğu konusunda bir düşünceye sahiptir. Bu

nedenle hakikate ilişkin bir çözümleme, önermeleri karşıtları ile birlikte ele

almalıdır. Aristoteles birbirlerini gerektiren ya da değilleyen önermelerinin hangileri

164 Önermelerin olası karşı olum türlerinin listesini belirler. Bunlar dörttür: (1) karşılıklı bağlantı (örneğin: iki kat, yarım); (2) karşıtlar (örneğin: iyi-kötü); (3) olumlu ve yoksunluk (örneğin: gören, kör); (4) olumlama ve olumsuzlama (rahat-rahat olmayan) (C., 10). 165 ‘Dilde düşüncenin’ varlığını ve ‘dil formları ile objelerin formları’nın uygunluğu problemini Aristoteles işler. “Aristoteles düşüncemizin objeleri yansıttığı; konuşmamızın da düşünmeyi tam ve dost doğru olarak yansıtmakta olduğu kanısındadır. Onun için Aristoteles, dilin yapısının objelerin yapısını yansıttığına inanır ve onun ilkece ontolojik olan mantığı, bundan dolayı geniş ölçüde dili çıkış noktası olarak alır” (von Aster, 1994: 15).

100

olduğuna bakarak olası bütün karşıolumlar aracılığı ile sorgulamanın ya da diyalektik

eleştirinin bilgisini oluşturmaya çalışmaktadır. Platon’un uyguladığı gibi, Aristoteles

de hakikat bilgisinin elde edilmesi için karşıt önermelerin içinden geçmenin

diyalektik bir uslamlamayı gerektirdiği sonucundan hareket eder. Topikler’de

diyalektiğin “felsefi bilimler” için yararı ‘bir konunun iki tarafını görme gücü’ (T.,

101a 35-101b) olarak belirlenirken, hareket edilen diyalektiğin çelişik konuların

içinden geçerek hakikati kurma gücüdür.

Aristoteles’in dilsel soruşturmalarda amacı, doğruluk ve yanlışlık açısından

önermenin denetlenebilirliğinin koşullarını belirlemektir. Bunun için de önermenin

kurucu öğelerini teknik terimler ile ele alır. Aristoteles önermeyi, temel öğeleri olan

‘ad’ (onoma)166 ve ‘fiil’ (rema)167 terimini ‘dır’ koşacıyla bağlayarak oluşmuş

anlamlı bir yargı ifadesi olarak çözümlemektedir. O, önermeleri ‘ad’ ve ‘fiil’lerden

kurulu yapılar olarak belirlemesine ek olarak ‘dır’ ekini üçüncü öğe olarak

önermenin asıl elemanına dönüştürür. Aristoteles koşacı ‘belgisiz isim’ (örneğin,

‘insan değildir’) türünün oluşmasına olanak sağlayan gramer koşulu olarak belirler.

Buna göre, olmayan şeyler hakkında da konuşmamızı sağlayan yine aynı dilin

koşullarıdır. Yorum Üzerine bu türden isimlerin çözümlenmesidir. Bu çözümlemeye

göre, olumlu ya da olumsuz yargılar ya da karşıtlar çifti, zorunlu olarak bir fiilin ‘dır’

aracılığı ile nesnesine yüklenmesinden oluşur. ‘Dır’ eki yargıyı bildirmek kadar,

zamanı da vurgulamaktadır: ‘insan vardır’-‘insan yoktur’; ‘her insan vardır’-‘her

insan yoktur’; ‘her insan olmayan vardır’-‘her insan olmayan yoktur’ (In., 19b 5-18).

Buna göre bir önermenin çelişiğine olanak sağlayan ‘dır’ ekidir.168 Aristoteles varlık

ifade eden ‘dır’ ile gramer bağlamındaki ‘koşaç’ olan ‘dır’ arasındaki ilişki hakkında

ayrıntılı bir çözümleme yapmamaktadır. Önermenin isim ve fiil bölümlenmesi ona

yeter. Onun tanıtlamaya çalıştığı önermenin doğruluk koşullarının bilgisidir.

166 ονομα (onoma): Gramerde ‘isim’ (L.&S.). 167 ρημα (rema): Gramerde ‘fiil’ (L.&S.). 168 ‘Adil’ niteliğini ‘insan’a yüklerken ‘dır’ olumlu ya da olumsuz tarzda yüklemeye olanak sağlamaktadır. 1- ‘İnsan adildir’ 2-‘insan adil değildir;

(1’in değillemesi) 4- ‘İnsan adil olmayan değildir’, 3- ‘İnsan adil olmayandır’

(3’ün değillemesi) Burada ‘değildir’, ‘dır’ aracılığı ile ‘adil’ ile ‘adil olmayan’a ekleniyor (In., 19b 25; benzer diziliş Pr.A., I. 46).

101

O, öncelikle sözün nesnesi ile ilişkisine bakar. ‘Söz’ (logos) tek tek cisimlerin

değil, bu cisimlerin ‘ruh’taki etkilenimlerin simgesidir; yazı da sözün simgesi.

Aristoteles aynı göstergelerin herkesin ruhunda aynı etkiyi yapacağını, Ruh Üzerine

III.3-8’de açıklandığı gibi, ‘tasarımları aynı olanlar’ aynı şeyin etkisi altında

kalacağını varsaymaktadır. Bu durumda doğruluk yanlışlık tekil sözcüklerde değil,

onların birleşmelerinde ortaya çıkar. “Adlar ve fiiller, kendi başlarına birleşmesiz ve

ayrılmasız kavramlara benzer.” ‘İnsan’ ve ‘beyaz’ örneğinde olduğu gibi terimler

eklenmediğinde ifade ne yanlış ne de doğru olurlar. Bunun gibi “Tragelapos (keçi-

geyik) da bir şey anlatır, ama mutlaklık ve zamana bağlı olarak varolup olmadığı

eklenmemişse, ifade doğru ya da yanlış olamaz” (In., 16a 3-18). Bu durumda tekil bir

ad anlamlı bir bütündür. ‘İnsan’ın çelişiği olan ‘insan olmayan’ bir ad değildir; çünkü

verili bir karşılığı yoktur. Bunun gibi fiil de bir bütün olarak anlamlı olan zamanı

imleyen bir sözcüktür. Zaman her koşulda cismine yüklenilen bir imdir (In., 16a 19-

16b 18). Öyleyse bir önerme ad ve fiil aracılığı ile doğru ve yanlış bir beyanda

bulunan bir tümcedir (In., 17a 1-6). Bir ifadeyi ‘bildiri’ yapan ‘dır’ koşacıdır. ‘İnsan’

sözcüğü kendi başına bir bildiri niteliği taşımaz. Bu ekleme ile bir şey hakkında

olumlu ya da olumsuz bir yargı bildirilir; bu bildirilen önerme yalın bir önermedir

(In., 17a 10-12). ‘Olumlama’ (kataphatikos) bir şeyin bir şeye bağlanması,

‘olumsuzlama’ (apophasis) ise bir şeyin ayrılarak öne sürülmesidir. Bu bağlamda

çelişik (antiphasis) düşünme olanaklıdır. Yani, olan bir şeyin değillenerek öne

sürülmesi ya da olmayan bir şeyin olduğunu ileri sürmek olanaklıdır (In., 17a 25-37).

Bu ‘çelişme’ olsun, evetlemeyi ve değillemeyi de ‘çelişmeler’ olarak adlandıralım.

“Aynı şey konusunda aynı şeyin olumlanması ile olumsuzlanmasın çelişik olduğunu

söylüyorum, ama eş adlı (homonymously) değil” (In., 17a 35-37). Öyleyse

Aristoteles için çelişik bir yargı, hakkında konuşulan nesnenin bir niteliği değildir.

Herakleitos’un sürecin ontolojik çelişkisi türünden değildir. Tersine, çelişik olan

dilin gerçekliği olumsuzlayacak biçimde kurulmasıdır. Bu açıdan Yorum Üzerine’de

Aristoteles’in çelişik önermesi gerçeklikten kopuk değildir; yani henüz bütünüyle

soyut bir mantıksallık içermemektedir.

102

Buna göre çelişik önerme, olumlamanın ve olumsuzlamanın hakkında

konuşulan nesnenin tersi bir durumuna ilişkin kullanıldığı bir yargıdır. “Olanın

olmadığını, olmayanın olduğunu; olanın olduğunu, olmayanın olmadığını öne

sürmek olanaklı olduğundan şimdiki zaman dışındaki zamanlar için de böyle

olduğundan, evetlenmiş her şeyin değillenmesi, değillenmiş her şeyin evetlenmesi

olanaklıdır. Öyleyse her olumlamanın zıddı bir olumsuzlama, her olumsuzlamanın

zıddı (opposite) bir olumlama olur.” Buna göre Aristoteles’in açıklıkla olumlamayı

ve olumsuzlamayı çelişik bir zıtlığın adı olarak kullandığı açıktır (In., 17a 25- 37).

Çelişme “kendi başına ara terimi bulunmayan bir karşıolumdur”; çelişik önermede

bir şeyin bir şeye bağlanarak doğrulanması ‘olumlamadır’, bir şeyi bir şeyden

ayırarak yanlışlayan parçası ise olumsuzlamadır (Po.A., 72a 6-14). Nesnesi

hakkındaki bilgiyi bütünsel kaplamıyla olumlayan bir önermeyi bütünsel kaplamıyla

olumsuzlayan bir diğer önerme çelişik bir önermedir. Örneğin, ‘her insan beyazdır’-

‘her insan beyaz değildir’, ‘her insan adildir’-‘her insan adil değildir’. Bu önermeler

nesnesine ilişkin aynı zamanda doğru olmaları olanaksız önermelerdir (In., 17b 17-

25). Açıktır ki, Aristoteles çelişkiyi aynı nesneye ve aynı zamana ilişkin bir birini

değilleyen yargılar olarak görmektedir. Yargı, gerçeklik ve zaman tarafından

sınırlandırılmıştır. Gerçeklik ya da aynı gerçekliğin bir sonraki zamanı için

önermenin değerliliği değişebilir ve bu önceki söylenenin çelişiği olmaz. Bu nedenle

aynı şeyin çelişkisi aynı zamana ve aynı bütünselliğe ilişkin çelişkidir. Bütün

kaplamıyla alınmış tümellerin çelişkilerinin birinin doğru ötekinin yanlış olmasının

zorunluluk olması gibi, bu durum tekiller konusunda da böyledir. Örneğin ‘Sokrates

beyazdır’- ‘Sokrates beyaz değildir’. Ancak bütünsel kaplamıyla alınmamış tümel

önermeler için her zaman biri doğruyken diğeri yanlış değildir; “çünkü aynı zamanda

‘insan beyazdır’-‘insan beyaz değildir’, ‘insan güzeldir’-‘insan güzel değildir’ demek

doğrudur. Çünkü çirkinse, güzel değildir” (In., 17b 26-34). Güzel olmayan insan da,

beyaz olmayan insan da vardır. Bu durumda ‘beyaz’ ‘insan’ın bütün kaplamını

oluşturmayacağı için, ‘insan beyazdır’ önermesi doğru olsa da, ‘insan beyaz değildir’

önermesi de yanlış değildir. Ancak bu diyalektik bir çelişki değil, sadece insanın

farklı renklerde olabilmesinden dolayı, insan tanımını tek renkle sınırlamada doğan

yanlışlıktır. Aristoteles için çelişik olan, nesnesini bütünsel olarak kapsayan tanımın

gerçekliği ile uyuşmamasında ortaya çıkmaktadır.

103

Bir önermenin olumlaması ya da olumsuzlaması gerçekliği ile örtüşmemesi

durumunda önerme yanlıştır. Buna göre “olanlarda ve olmuş olanlarda olumlamanın

ve olumsuzlamanın doğru ya da yanlış olması bir zorunluluktur.” Tümellerde olduğu

gibi tekillerde de çelişik önermelerden birisi doğruyken diğeri yanlıştır. Ancak

bütünsel kaplamıyla alınmamış tümellerde ve olmakta olan tekillerde bu zorunluluk

söz konusu değildir (In., 18a 28-33). Bu durumda “her olumlama ya da olumsuzlama

doğru ya da yanlış olsa her şeyin ya olması ya da olmaması gerekecektir.” Bir şeyin

olacağı diğerinin ise olmayacağı söylendiğinde –aynı anda ikisi de doğru

olmayacağına göre- birisinin doğru olması zorunludur. Bir şeye ilişkin ‘beyazdır’ ya

da ‘beyaz değildir’ ifadesinin doğrulanabilmesinin ya da olumsuzlanabilmesinin

koşulu, o şeyin beyaz olup olmaması ile olanaklıdır. Ancak bu durumda

olumlamanın ya da olumsuzlamanın doğru olması bir zorunluluk olur; çünkü

belirsizlik yoktur (In., 18 34-18b 9). Öyleyse Aristoteles’e göre hakkında konuşulan

nesneye ilişkin yapılan belirlemenin, ancak o nesnenin tekliği ve içinde bulunduğu

zaman için doğru ya da yanlış olabilir. Bununla birlikte çelişik olan, aynı koşullar

içindeki nesneye ilişkin kurulan önermenin olumsuzlamasıdır. Önermenin doğruluk

değerini de belirleyen bu belirlenmiş koşullardır. Bu durumda Aristoteles önermenin

denetlenebilirliğini, önermenin nesnesi hakkında konuştuğu zamanın

sınırlandırılması ile sağlamaktadır. Buna göre elbette ki ‘Tragelapos’ (keçi-geyik)

adıyla bir şey anlatılır; ancak bu anlatının mutlaklığı ancak verili zamana bağlı olarak

denetlenebilir; aksi halde onun doğru ya da yanlış olduğu denetlenemez (In., 16a 3-

18).

Önermenin zamanı ve zorunluluğu hakkındaki tartışmalar Aristoteles’i başka

bir tartışmanın içine, her önermenin şimdi ve geçmiş hakkında olabileceği gibi

gelecek hakkında doğru ya da yanlış olup olmayacağı tartışmasının içine çeker.

Önermelerin çelişiklerinden birisinin doğru ya da yanlış olması zorunluluğu, gelecek

için varsayılan bir önermenin de çelişkilerinden birisinin doğru ya da yanlış olmasını

gerektirmektedir. Buna göre “yarın deniz savaşı olabilir” önermesinin ya olumlaması

ya da olumsuzlaması doğru olacaktır. En azından Aristoteles’in mantıksal çelişki

kavramı uçlardan birisinin doğruluğunu zorunlu varsaymaktadır. Mantıksal açıdan

zorunlu olan bu çelişki gerçeklik açısından nasıl denetlenecektir? Aristoteles

104

problemi oldukça önemli bir noktaya getirir: Bu problem diyalektiği felsefe için bir

metoda dönüştürebilir; çünkü Aristoteles ‘gerçeklik’ ile ‘olanaklı’ arasında bir bağ

kurarak (In., 13) sorunu aşmaya çalışmaktadır.

Şimdide ve geçmişte olanların olumlanmasının ya da olumsuzlanmasının

doğru ya da yanlış olması bir zorunluluktur (In., 18a 28). Ancak Aristoteles’e göre

her olumlamanın ya da olumsuzlamanın doğru olacağının varsayılamayacağı; çünkü

bu durumda hakkında konuşulan her bir şeyin ya olması ya da olmamasının gerektiği

gibi bir sonucun ortaya çıkması söz konusu olur ki, bu durumda aynı şey hakkında

‘var’ ve ‘yok’ diyenler konusunda kimin doğru olduğu belirlenemez kalacaktır. Oysa

böyle bir belirsizlik yoktur; çünkü en az birisinin doğru söylediği açıktır (In., 18a 34-

18b 9).

Aristoteles bir adım daha atarak, şu an bir şeyin ne olduğuna bakarak

geçmişte onun gelecekte bu şey olacağını söylemiş olmanın doğru olacağını

varsayar. Örneğin bir şey şimdi beyaz ise, onun olmuşluğuna uygun olarak, bu şeyin

beyaz olacağını geçmişte söylemek her zaman doğru olurdu; çünkü “hiçbir şey ne

belirsiz ne de gelişigüzel” değildir; “çünkü gelişigüzel olsaydı zorunlu olmazdı” (In.,

18b 10-16). Bu çok da güçlü olmayan argüman aracılığıyla Aristoteles gerçeklik ile

gerçekleşmesi zorunlu olan arasındaki bağlantıyı kurarak gerçekleşmemiş olan

hakkındaki önermenin geçerliliğinin koşullarını araştırır. “Yarın ne olacaksa, ne

olmayacaksa, belirsiz olmayabilir: bir deniz savaşı”nın olacağını söylemek

olanaklıdır; bu durumda ise “bir deniz savaşının ya olması ya da olmaması

zorunludur” (In., 18b 20-25). Aristoteles deniz savaşının ya olmasını ya da

olmamasını analitiğin çelişki kavramına bağlı kalarak varsaymaktadır; ancak ‘hem

olur hem de olmaz’ deseydi diyalektiğin çelişki kavramına bakarak konuşmuş

olurdu. Bu durumda da diyalektik çelişkinin doğrulayıcısı olarak sürece bakmak

gerekirken, analitiğin çelişkisinin doğrulayıcısı olarak sonuca, yani olaya bakmak

yetmektedir.

Ancak Aristoteles uslamlamasının geldiği noktadan çok da memnun değildir;

çünkü çelişkinin uçlarından birisi zorunlu doğru olacaksa, hiçbir şey belirsiz değilse,

105

her şey zorunluluktan dolayı varsa bu durumda düşünerek eylemenin anlamı kalmaz.

Öyle ki, “böyle yaparsak böyle olacak, böyle yapmazsak böyle olmayacak” diye

düşünmek gerekmeyebilir. Bu durumda da “birinin bir şeyin on bin yıl sonra

olacağını, birinin de olmayacağını söylemesine hiçbir engel” kalmamaktadır. Ancak

gerçeklik birisinin olumlamasına ya da değillemesine göre değişmez. Gerçeklik

nasılsa öyledir. “Olumlamaktan ya da olumsuzlamaktan dolayı öyle olacak ya da

öyle olmayacak değildir; herhangi bir zaman yerine, on bin yıl sonra da olacak ya da

olmayacak da değildir. Şeylerin durumu her zaman ikisinden biri doğru olacak

biçimde olsaydı, o şeyin olması zorunlu olurdu” (In., 18b 26-19a 6). Aristoteles her

ne kadar gerçekliğin fiziksel zorunluluğunu ölçüt alıyor gibi görünse de, burada

sözünü ettiği zorunluluk çelişkinin iki ucundan birisinin gerçekleşeceği

zorunluluğudur. Ancak o, olumlu ve olumsuzluğun zorunlu seçenek olması dışında

bir de ‘belirsizlik’ seçeneğine kapı aralamaktadır. Çünkü her şey zorunluluktan

dolayı oluşmaz; örneğin kumaşın kesilmesi olanaklıdır, ama kesilmemesi de

olanaklıdır. “Açıktır ki her şey zorunluluktan dolayı olmaz da oluşmaz da: Kimi

şeyler belirsiz biçimde olur, ne evetleme ne de değilleme daha çok doğrudur; kimi

şeylerde ise biri daha çok, daha baskın, ama ötekinin olup berikinin olmaması olası

değildir” (In., 19a 6-21).

Aristoteles Megara Okulunun geleceğe uyguladığı çelişmezlik ilkesini

çürütmeye çalışmaktadır. Megaralı söylem ‘doğru olanın doğru, yanlış olanın yanlış’

olmasının ezeli ebedi bir ilke olmasından hareketle geleceğe ilişkin önermelerin

çelişik uçlarından ancak birisinin doğru olduğu savını temellendirmeye çalışır. Bu

bağlamda her şey ya zorunludur ya da olanaksızdır. Bu da Elealı varlık anlayışında

olduğu gibi, varolan ile varolmayan arasında bir uçuruma yol açar. Aristoteles bu

yaklaşımı Metafizik IX. 3’te Megaralıların “eylem” ve “eylemek” kavramlarını

özdeşleştirmesinden (M., 1046b 18) kaynaklı bir hata olarak çürütmeye çalışır.169 Bu

169 Aristoteles’e göre Megaralılar: (1) Eylem olduğunda eylemden kaynaklı sonucun-işin olduğunu, fiil olmadığında sonucun da olmadığı savından hareketle ‘bina yapmayanın bina yapma gücünün sona erdiğini’, yani mimarın ev yapma bilgisinin ev yapma eyleminde bulunma anında gerçek olarak varolduğunu, bina yapma işi bittiğinde ise bu gücün kaybolduğunu varsaymaktadırlar. Haklı olarak Aristoteles de, mimarın yeniden ev yapma işine kalkıştığında bu gücü yeniden nasıl edindiğini sorar. (2) Gerçekleşme gücünden yoksun olan, olanaksız olan ise olmayanın hiç bir zaman olmayacaktır. Bu durumda da olanaksızın olduğunu söylemek hatalı olacaktır. Aristoteles’e göre Megaralıların bu savı oluşu ve hareketi ortadan kaldırmaktadır. Bir şey ne durumdaysa hep o durumda kalacaktır.

106

yaklaşıma göre ‘ev yapan ancak ev yaptığı anda ev yapma bilgisine sahiptir’; ev

yapma eylemi bittiğinde ev yapma olanağı da bitmiştir. Aristoteles bu sorunu Yorum

Üzerine (23a 7-18)’de ‘olanak’ problemi ile çözümler. “Örneğin yürüyen birisinin

yürümesinin olanaklı olması” gibi, doğru ve yanlış bilginin hakkında konuşulan

şeyin kendisi ile uyum halinde olma derecesine göre değiştiği yaklaşımdan hareketle

çözümlemeye çalışır. Doğru ve yanlış olan şimdi ya da geçmişteki gerçek olan ile

ilgilidir, belirsiz olan ise mutlak olmadığı için belirsiz çelişik olanla ilgilidir.

Geleceğe ilişkin çelişik bir önermede iki uçtan herhangi birisi diğeri kadar doğru

olma olanağına sahiptir. Bugün olanın geçmişte söylenmiş olma olasılığını dikkate

alarak ‘yarın deniz savaşı olacağını on bin yıl önce söylenmiş olabileceğini’

varsayar. Böyle bir sav doğru idiyse, bunun doğruluğu geçmiş hakkındaki bir

gerçekliğe aittir. Geçmiş değiştirilemez bir gerçeklikse, bu durumda geçmişe ait

ifadenin doğruluk değeri de değiştirilemez.

Olanın olduğu zaman olması, olmayanın olmadığı zaman olmaması bir zorunluluktur. Ancak her olanın olması, her olmayanın olmaması zorunlu değil. Çünkü olanın her şeyin olduğu zaman zorunluluktan dolayı olması ile mutlak olarak zorunluluktan dolayı olması aynı şey değildir. Çelişme konusunda da uslamlama aynı: Her şeyin olması ya da olmaması, olacak olması ya da olacak olmaması zorunlu. İkisinden birinin ayrı olarak söylenmesi zorunlu değil. Örneğin, ‘yarın bir deniz savaşının olacağı ya da olmayacağı’ zorunlu, ancak yarın bir deniz savaşının olması da zorunlu değil, olmaması da. Oysa olması ya da olmaması zorunludur. Öyleyse sözlerin doğru oluşu şeylerinkiyle aynı ise, açık ki böyle olan her şeyin belirsizce karşıtlarını kabul edecek biçimde olması, çelişmenin de böyle olması zorunludur. Bu sonuç her zaman olmayan şeylerle her zaman olmaması olmayan şeylerde çıkıyor. Çünkü bunlarla çelişmenin yanlarından birisinin doğru ya da yanlış olması zorunluluk ama, kesinlikle şunun ya da bunun olması değil, ikisinden herhangi birisinin olması; ikisinden birinin daha çok değil; önceden de kesinlikle doğru ya da yanlış olmayacaktır; önceden de kesinlikle doğru ya da yanlış olmayacaktır (In., 19a 23-40)

Aristoteles çelişkinin üyelerinden birisinin kesin olarak yanlış diğerinin ise

kesin olarak doğru olduğunu kabul ettiği için, ona göre iki uç aynı anda ne yanlış ne

de doğru olabilir. Çelişkisizlik onun Metafizik’inin temel mantıksal terimi olmasına

rağmen, yine de Yorum Üzerine’de gelecek hakkındaki önermelerde kimi olasılıklar

olabileceğine açık kapı bırakır.170 Açıktır ki, her karşı olumlama ya da

Aristoteles’e göre Megaralılar eylem ve eylemin sonucu olan işi birbirine karıştırmaktadır. Sonuç olarak Aristoteles için: “Bir şey, varolma gücüne sahip olabilir ama varolmayabilir; varolmama gücüne sahip olabilir ama varolabilir” (M., 1046b 30-1047a 30). 170 Aristoteles Poetika’da tragedyanın ozanının ‘zorunluluk yasalarına göre olanaklı olanı’ anlattığını varsayarak onu tarihçiden ayırır. Tarihçi ‘olan’ı anlatırken, sanatçı ‘olabilir’i anlatır (P., 1451a 36-1451b 10).

107

olumsuzlamadan birisinin doğru olması zorunlu değildir. Buna göre Aristoteles

önermeleri, Analitikler’e bağlı olarak171, ‘olanaklı’, ‘olası’, ‘zorunlu’ ve bunların

çelişkileri olarak sınıflandırır (In., 12). Önermeleri sınıflandırmak, yargının

gerçeklikle olan ilişkisini düzenlemektir. Bu da önermenin değerlendirilebilmesine

olanak sağlamaktadır. Yine de Aristoteles “zorunlu olandan olanaklı çıkar” dese de

(In., 23a 17), deniz savaşının olasılığın mantıksal çelişkisi tarafından değil, gerçeklik

tarafından koşullandırılmış olduğunu atlıyor görünmektedir.

Önermelerin çelişik niteliğinin diyalektik için anlamı nedir? Diyalektik bir tez

çelişik bir tezdir. Bu nedenle Aristoteles diyalektik soruyu tek bir yanıtı olan bir soru

türü olarak düşünmez. Diyalektik bir soru her zaman için çelişik uçlu bir sorudur. Bu

durumda yanıt tek yönlü olamaz; “çünkü ne soru tektir ne de karşılığı doğru olabilir.”

Bu durumda diyalektik soru, “Bu nedir?” tazında değil, çelişkili iki uca işaret eden

“bu mu, şu mu” tarzındaki sorulardır (In., 20b 20-30). Aristoteles Topikler’e (VIII. 7)

göndermede bulunarak diyalektik bir sorunun, soran açısından olduğu kadar

yanıtlayan açısından da bazı kuralları içerdiğini vurgulamaktadır.172 Yanıt

önermeleri, karşıtları içinden bir seçim ile değil, tersine, çelişik uçlardan birisinin

değillenmesi diğer ucun da tanıtlanması aracılığı ile olanaklıdır. Bu da diyalektiğin

bilimsel bir metot olarak kullanımı için daha Topikler’in ilk cümlesinde öngörülen

‘diyalektiğin bir sav ileri sürüldüğünde savla çelişmemeyi sağlayan bir metot’ olması

(T., 100a 22) düşüncesini güçlendirir. Bu nedenle diyalektik uslamlama çelişiklerin

arasından geçip onları kabul edilebilir çelişkisiz bir sava indirgemeye çalışan bir

uslamlama metodudur. Rakibin savının çelişkili olduğunu tanıtlamak salt düşüncenin

olumsuzlanması adına değil, tersine hakkında konuşulan konuya ilişkin hakikatin

önündeki bulanık kanaatleri ortadan kaldırmak içindir. “Dolayısıyla diyalektikçinin

işinin, genel ilkeler boyunca oluşan ne kadar düşünme yolu olduğunu,- bir

çürütmenin gerçek ya da anlaşılır olduğunu, diyalektik ya da diyalektik gibi

göründüğünü, ya da değerlendirmeye uygun olup olmadığını- anlamak olduğu

açıktır” (SR., 170b 8-11). Bu nedenle Aristoteles ‘diyalektik argümanı

171 Birinci Analitikler’de öncül önermeler: (1) assertorik, apodeiktik, problematik; (2) olumlu ve olumsuz; (3) tümel, tikel ve belirsiz olarak tartışılır (Pr.A., I. 2-3). 172 Diyalektik bir soru, yanıtlayana ‘evet’ ya da ‘hayır’ olanağı kadar, ‘bilmeme’ hakkını da vermelidir (T., 160a 17-34).

108

endóksa’lardan hareketle ileri sürülen savın karşıtını tanıtlamak’ (SR., 165b 3-4)

olarak tanımlarken, buradaki çelişik olan gerçekliğin olumsuzlamasıdır. Aristoteles

için sorun diyalektik önermenin niteliği olduğu kadar, onun argüman formudur da.

I.6. Topikler’de Diyalektik Argüman Türleri Olarak Epagôgê ve Sullogismos

Aristoteles, diyalektik önermenin, problemin ve argümanın niteliğini

belirledikten sonra diyalektik argüman formunun türlerini listeler. Sonradan

Aristoteles’in analitiği ile bilimsel bilgi teorisini oluşturan bugün “modern” mantıkta

“tümevarım ve tümdengelim”173 olarak bilinen epagôgê ve sullogismos’tur.

Aristoteles Topikler’de epagôgê174 (indüksiyon) ve sullogismos (dedüksiyon) (T.,

105a 10-11) olarak adlandırdığı diyalektik argüman türlerini, Analitikler’de,

diyalektikten bağımsız iki ayrı bilimsel tanıtlama formu olarak açıklar. Ancak

Aristoteles Analitikler’de sullogismos ve epagôgê’yi bağımsız uslamlama formları

olarak konumlandırsa da, terimlerin anlam ve işlevi Topikler’deki tanımlamaya

bağlılığını sürdürmektedir. Sadece Aristoteles bu ikinci görünümün diyalektik ile

olan bağını ihmal etmektedir.

Bu her iki bilme metodu da, her öğretme ve öğrenim gibi, önceden bulunan

bilgiden yola çıkar. Tekil olanlara bakıldığında bu açık: matematiksel bilimler ve

öteki sanatların175 her biri bu yolla elde edilir. Benzeri olarak tasımsal tanıt ya da

tümevarımla yapılan uslamlamalarda176 da bu böyle; bunların her ikisi de (zaten

173 Diyalektik formlar PUP edisyonunda “induction” ve “deduction” ile karşılanırken, LCL ve RH edisyonunda “induction” ve “reasoning” ile karşılanır. 174 έπαγωγή (epagôgê): bir yere doğru ‘getirme’: bir saldırı, hücum; Mantıkta: tümel bir sonuca yönlendirmek için ‘tikel örneklerin bir miktarını getirme’; ‘indüksiyondan hareketle kurulan argüman.’ έπάγω (epago): (-e doğru) getirmek ya da ‘yönlendirmek’; yazıda: ‘(kanıt) ileri sürmek’, ‘alıntılamak’, ‘bahsetmek’; (…) (L.&S.). 175 Burada kullanılan τέχνη (tekhne) sözcüğü sıklıkla üretken (teorik olana karşı olarak) bilimin düşüncesini örtmek (100a 9) anlamında kullanılıyor. 176 Açık olarak Aristoteles burada, (olasılıkların –probabilities anlamı aracılığı ile ikna amacında olan) retorik ve (sadece hakikati keşfetmek ve tanıtlamak için araştıran) bilimden farklı öğrenmenin anlamı olarak “diyalektiği” düşünüyor. Aristoteles için diyalektik, gerçek ya da hayali rakip ile yapılan tartışmalara mantıksal metodun uygulanmasıdır; diyalektik yanılmaz araç değildir; bilimin ne öncülleri ne de sonuçları zorunlu doğrudur, fakat (esaslı bir şekilde kullanılan) diyalektik bilime yardımcı olmak için yararlı olabilir.

109

bilinen, farkında olunan gerçeklerle) öğretim yaparlar: birinciler kabul edilen

öncülleri alır, ikincisi tekilin açık olmasıyla tümeli gösterir. Retorik uslamlamaların

ikna etme tarzı da aynı: ya bir çeşit tümevarım olan örnek177 vermeyi ya da bir çeşit

tasım olan entimemi [eksik önermeli tasımsal tanıt]178 kullanır (Po.A., 71a 1-11).

Aristoteles bu terimleri diyalektik bir uslamlamayı sofistik bir uslamlamadan

ayıran (SR. 165b 27) formlar olarak belirlemek için kullanırken, aynı terimleri

Retorik’te retoriğin türleri olarak da göstermesi, retorik ile diyalektiğin iç içe

girmesine yol açan yorumlara kapı aralamaktadır. Nasıl ki “diyalektikte olduğu gibi,

bir yanda tümevarım (epagôgê) diğer yanda tümdengelim (sullogismos) ya da

görünüşte tümdengelim vardır”; bunlar, aynı şekilde retorik için de geçerlidir (R.,

1356b 1-2). Ancak yine de Aristoteles epagôgê’yi karşılayan ‘paradeigma’ ve

sullogismos’u karşılayan ‘enthumêma’ (R., 1356b 2-5) terimleri aracılığı ile

diyalektik ve retorik arasında doğabilecek bir özdeşlik yorumunun önüne geçmiştir.

Ancak Aristoteles’in bildirdiği diyalektik uslamlamanın bu iki formu

belirlemesinde bir sıkıntı görünmektedir: Bu, Aristoteles’in daha yukarıda ‘tasımsal

tanıt’ (sullogismos) türlerini belirlerken (T., 100a 25-101a 15) yaptığı sınıflamadan

kaynaklanmaktadır. Buna göre ‘diyalektik tasımsal tanıt’ (dialektikos sullogismos),

‘tasımsal tanıt’ın (sullogismos) dört ayrı formundan birisidir. Oysa buradaki

belirlemesinde sullogismos’u diyalektiğin bir argüman formu olarak bildirmektedir.

İkinci diyalektik argüman formu da epagôgê’dir. Burada Aristoteles’in bir anlatım

hatası yapmamış olduğu varsayıldığında, onun bu son belirlemesinde diyalektik

uslamlamayı daha genel bir uslamlama formu olarak düşündüğü varsayılabilir. Eğer

diyalektik daha üst bir uslamlama ise, bu durumda sullogismos ve epagôgê diyalektik

uslamlamanın tanıtlamadaki görünümleridir; yani bu iki teknik ile diyalektik

uslamlama uygulanmaktadır.179

177 Pr. A., II. 24 178 Pr. A., 70 a 10-24. 179 “Topikler’de Aristoteles’in tümdengelimden aynı türden örnekler veren bir diyalektik türü olarak söz ettiği doğrudur [105a 10-9]. Fakat şurası kesin ki, o çelişkisizlik ilkesine ya da töz, öz ve biçim arasındaki uygun ilişki (Metafizik VII), ya da ilk hareket ettirici (Fizik VIII) ya da kendinden önce gelenlere dair Metafizk I’de, De Anima I, Nikomakos’a Etik I vs. deki incelemelerine dair yürüttüğü tartışmaları ‘tümdengelimsel’ olarak görmedi. Bu argümanların hangi anlamda tümdengelimsel olduğu en azından bana açık görünmemektedir” (Burke, 1967: 389).

110

Aristoteles Topikler’de sullogismos’un ne olduğunu daha önce (T., 100a 25-

30) söylediğini hatırlatarak onu açıklamadan180 aynı paragrafta, epagôgê’nin

niteliğini açıklar. Buna göre “tümevarım (epagôgê) parçalardan tümele geçmektir.”

Aristoteles’in verdiği örneğe göre tümevarım tekilin yüklemini tekrarlayan öznelerin

durumundan hareketle yüklem hakkında oluşturulan bir sonuç yargısı olmaktadır.

“Örneğin eğer teknik bilgisi en iyi olan en iyi dümenciyse ve teknik bilgisi en iyi

olan yarış arabası sürücüsü en iyi sürücüyse, o halde, genelde, teknik bilgisi en iyi

olan insan kendi görevlerinde en iyi olan insandır.” Aristoteles bu türden bir bilginin

açık olduğunu ve bu türden yapılacak bir uslamlamanın herkesin anlamasına açık

olduğunu düşündüğü için tümevarımı daha ikna edici bulur. “Tümevarım daha ikna

edici ve daha açıktır: duyuların kullanımıyla daha kolay öğrenilir ve genellikle insan

yığınına genel olarak uygulanabilir; fakat sullogismos daha zora dayanaklı ve

çelişkili insanlara karşıdır” (T., 105a 10-20). Bu nedenle Aristoteles sullogismos’u

diyalektikçilerin kendi aralarındaki bir uslamlama metodu olarak görürken,

epagôgê’yi daha çok sıradan insana karşı tanıtlamalarda kullanılabilecek bir

uslamlama türü olarak görmektedir (T., 157a 17-20). Bu anlamda epagôgê, ‘tartışma

metodu olarak diyalektik’in uygulanmasının olanağı sağlamaktadır. Diyalektiği

kullanan Sofistik tartışmada, rakibin savı tümevarımdan elde edilen sonuç aracılığı

ile yıkılmaya çalışılır (T., 112a). Bu ayrım ve belirleme, Aristoteles’in epagôgê’yi

pratik kanıtlamalı uslamlamalara ya da diyaloglarla düşünmeye daha yakın

bulmasından kaynaklıdır. Bu nedenle o, bu türden bir uslamlamayı ilk olarak

Sokrates’in kullandığını varsayar.

Metafizik’te idealar teorisinin tarihsel kaynaklarını belirlemeye çalışan

Aristoteles, “ahlaki erdemler” konusunda konuşan Sokrates’in “tümel tanım” inşa

ederken (M., 1078b 17-18), onun tümevarımsal argümanlar (epaktikoi logoi)

kullandığını ileri sürer. Ona göre Sokrates ‘öz’ (to ti esti -essence) arıyordu; çünkü o

“tasımsal tanıtlama” yapmak istiyordu. Ancak “tasımsal uslamlamanın başlangıç

noktası özdür.” Bu başlangıç noktası olmadan bir tartışma olanaksız olduğu kadar, bu

dönemde varsayımsal kabullerden hareketle bir uslamlamanın yapılması henüz

keşfedilmediği için Sokrates’in argümanları sadece sorular ile sınırlı kalmıştı (SR. 180 Birinci Analitikler sullogismos’un, İkinci Analitikler epagôgê’nin niteliğine ilişkin bir tartışmalardır; ancak buralardaki çözümlemeler Topikler’in bu varsayımlarının dışında durmaktadır.

111

183a 37-183b 14). Henüz diyalektiğin gücünü kimse “özün bilgisi olmaksızın

karşıtlar hakkında spekülasyon yapmak” olarak keşfetmemişti. Aristoteles bu

noktada Sokrates’e iki başarı atfeder: “tümevarımsal argüman” ve “tanım” (M.,

1078b 23-32). Aristoteles kendisinin anladığı anlamdaki “tümevarımsal argümanlar”ı

ya da “konuşma”ları (epaktikai logoi) Sokrates’in kullanmakta olduğunun

farkındadır. Gerçekten de Sokratesçi uslamlama metodunun bir anlamda

Aristoteles’in apodiktik uslamlama türünün kaynağı konumunda olduğu açıktır.

Sokrates tümevarımsal konuşmaları, şeylerin özlerine, bu açıdan şeylerin tümel

tanımlarına götürmeye çalışırken kullanmaktadır. Ancak yine de epaktikai logoi’nin

Sokratesçi ya da Platon’un bağlamında Aristoteles’in epagôgê terimi ile aynı

bilimsel bilginin edinilmesi anlamında kullanıldığını düşünmek olanaklı

görünmüyor. Aristoteles en açık olarak epagôgê’yi Topikler’de tanımlar.

“Tümevarım tekil olandan tümel olana (kathόlou), bilinir olandan bilinmeze doğru

ilerlemelidir” (T., 156a 5-7).

Platon, Devlet Adamı’nda (278a-e), bilinir olandan bilinmez olana doğru

ilerleyen bir çözümlemeyi, bilgilenmenin metodu olarak uyguluyor görünüyor.181

Buradaki epagein fiili, Platon’un genel kullanımında, ‘(kanıt) ileri sürmek’,

‘aktarmak’, ‘bahsetmek’ anlamındadır.182 Platon’un diyaloglarında tekil bir örneğe

dayanarak açıklamalarda bulunması sıklıkla görülebilir. Fakat onun seçtiği bütün

örneklerden hareketle yaptığı uslamlama (D., 331e- 336a),183 ya çürütme ya da

doğrulama (Th., 204a) üzerine kuruludur. Bu nedenle buradaki argüman

Aristoteles’in anladığı türden bir tasımsal tanıt değildir; tersine, Sokratik elenkhos

metodu olarak uygulanan ve hakkında konuşulan problem için sonunda ya bir tanıma

181 Platon burada bilinmeyenin bilinen aracılığı ile bilgisinin nasıl edinileceğine ilişkin bir örnek geliştirir: Çocuklar kısa hecelerde harfleri tanırken, başka hecelerde yanlışa düşerler. Doğruyu öğretmek için önce bildiklerini, sonra bilmedikleri heceleri göstermeli; sonrada iki hece grubunu karşılaştırıp her iki hece grubundaki harflerin aynı olduğunu göstermeli. Yanılmalarına yol açan hecelerin yanında doğruları sürekli görmeleri ile bir örnek oluşacaktır. Bu örnekler aracılığı ile hangi harf hangi hecede bulunursa bulunsun, kavranacaktır. Bir örnek oluşturan şey, iki hece grubunda da aynı olarak bulunanların doğru kavramda toplanmasıyla olanaklı olmaktadır. 182 Belirleme F. E. Peters’a (1967) aittir. Bu anlamlar fiilin epago kökünden gelir (L.&S.). 183 Doğruluk üzerine başlayan soruşturmada Simonides’in “doğruluk herkese borçlu olduğumuz şeyi ödemektir” savını çürütmek için “Demin, sahibi aklını kaçırırsa, ona aldığımız emaneti geri vermeli mi vermemeli mi diye düşünmüştük. Simonides bundan söz etmiyor, ama gene de bu emanet bir borç sayılır değil mi?” sorusuyla başlayan soruşturma savın çürütülmesi ve “Doğruluk dostlara iyilik, düşmanlara kötülük etmektir”, savı ile yeni bir görünüm kazanır (D., 331e- 336a).

112

ulaşan ya da aporia’ya saplanan bir uslamlama türüdür. Özetle Sokrates ve Platon’un

“tümevarımsal argümanlar”ı ya da “konuşma”ları (epaktikai logoi) Aristoteles’in

epagôgê kavramının embriyonunu oluştursa da, yine de onun terime yüklediği

anlam, bilimsel bilgi (epistêmê) teorisi için zorunlu bir içeriğe sahiptir. Platon,

Devlet’te aklın, diyalektik yolda duyulur olandan arınarak episteme’ye ulaştığını

varsayarken, Aristoteles’in zorunlu öncüllerden hareketle, fazla karmaşık olmayan

analitik bir yolla episteme’yi edinir. Aristoteles, Platon’un Devlet VI-VII’deki

“bölünmüş çizgi” ve “mağara alegorisi”ndeki gibi duyulardan kavramlara yükselen,

kavramlardan gerçekliğe inen bir diyalektik uslamlamanın basamaklarına uygun

olarak, tümevarım ve tümdengelimi tasarlar. Tümevarım onun empirik bilgi

metodunun formuna dönüşürken, tümdengelim onun mantıksal uslamlamasının

formuna dönüşür. Her iki formun da diyalektik ile ilişkisine yeniden dönülmezse de,

her iki uslamlama formu için de başka bir köklü sorun ile diyalektik ile yeniden

birleşmek zorunda kalacaktır. Buradaki sorun, zorunlu düzeyde doğru olan ilk

öncüllerin ya da ilk ilkelerin nasıl edinileceği sorunudur. Çözüm, diyalektik metottur.

Zorunlu önermeler, ‘tümevarım, tümdengelim ya da bunların ikisi ile birlikte’

kurulur (T., 155b 30-35). Metodik işleyişine göre “tümevarım bireysel olandan tümel

olana, bildik olandan bilinmeze doğru ilerlemelidir.” Bu nedenle kendisine

dayanılarak yapılacak uslamlamada “algının nesnesi ya niteliksiz ya da çok bildik

olmalıdır” (T., 156a 5-7). Bu bağlamda tümevarım aynı türden kavramların

bölünmesi ile tümele ilerleyen bir uslamlamadır (T., 157b 6-13). Aristoteles’in,

Topikler’de diyalektiğin bir türü olduğunu varsaydığı tümevarım, İkinci

Analitikler’de duyumcu-deneyimci bir bilgi anlayışının formu olarak görünüş

kazanır.

Aristoteles İkinci Analitikler’de, bir yandan tümel kavram (kathôlou) diğer

taraftan tümel önerme (ya da tanıtlamanın –apodeiksis- ilk önermeleri –arkhe-)

hakkındaki bilginin tek tek duyu deneyimlerinden (aistheseis) bir tümevarım aracılığı

ile kavranıldığını ileri sürer. Tümel önerme, kanıtlamanın kanıtlanamaz öncülleri

olarak iş görmektedir; ilk ilkeler tanıtlamanın öncül önermeleridir. Aristoteles’in ilk

ilkelerin edinilmesine ilişkin “duyumcu” tasarımına göre, nesnenin

113

duyumsanmasının tekrarı deneyimi oluşturur. Algılar genellemelerin özünü

oluşturmaktadır. İlk ilkeler bu türden bir tümevarımla olanaklı olmaktadır184 (Po. A.,

99b 20-100b 5). Buradaki deneyim, belleğin oluşmasının nedeni olduğu kadar, genel

kavramlara da kaynaklık ettiği için episteme’nin kavramlarını deneyim vermektedir

(M., 980a 20-981a 12).

Aristoteles’in epagôgê’sinin bilimsel bilgi için ayırıcı temel niteliği, tümelin

ya da ilk ilkelerin bilgisinin tek tek duyu verilerinin maddi sınırları içerisinde

bulunuyor olmasıdır. Bu belirleme Fizik kitabının daha ilk cümlelerinde

doğrulanabilir. Doğa bilimi alanına ilişkin bir belirleme yapılacaksa, öncelikle “ilk

ilkeler”in belirlenmesi gerekmektedir. Çünkü uslamlama metodu “bize göre daha

açık daha bilinir olanlardan doğaya göre daha yalın daha bilinir olana doğru”dur.

Doğa nesnesi ancak “tümel olandan tikel olanlara” çıkan uslamlama içinde doğru bir

tarzda kavranacaktır (Ph., 184a 10-184b 14). Burada aklın duyular alanından

edindiği deneyim tümelin kavranırlığının olanağını arttıracaktır. Aristoteles İkinci

Analitkler’de “duyumla bilgi edinilemez” dese de, burada sözünü ettiği, doğrudan

“tümelin algısı”nın olanaksız olduğudur. Fakat yine de nesnesinin “pek çok kere

görmekten tümeli yakalayarak bir tanıtlama” yapmak olanaklıdır; çünkü “tikelin

birçok teklerden çıktığı açıktır”; bu nedenle tümel bilgi teklerin genellemiş bilgisidir

(Po.A., 87b 28-88a 7). İşte bütün bu nedenlerle tümevarım diğer diyalektik formlara

göre daha anlaşılırdır ve bu açıklığı ne deniyle de daha ikna edicidir (T., 105a 15-20).

Diyalektik tartışmalarda tümevarım, daha çok halka yönelik tartışmalarda

kullanılmalıdır; diyalektik metot diyalektikçilere karşı sullogismos (tümdengelim)

kullanılmalıdır (T., 157a 17; 164a 12).

En genel anlamda, ‘tikelden tümele geçen kavramsal bir akıl yürütme türü

olarak’ (T., 105a 12) epagôgê, diyalektiğin bir uygulama türüdür. Tümel kavramlara

ulaşacak olan epagôgê, “zorunlu öncülleri ya dedüksiyon (sullogismos) ile ya da

184“Ayrımsız olanlardan biri durakladığından, ruhun içerisinde ilk bir tümel bulunur -nitekim tekil olan duyumsanır, ancak duyumun içeriği tümeldir; örneğin insan duyumunun içeriği, Kallias olarak insan değil-; parçasız ve tümel olanlarda sona erinceye dek bunlarda da yeniden duraklamalar meydana gelir. Örneğin, canlıya kadar belirli bir canlı türü duraklar ve aynı şekilde canlı da bir başkasına değin. O halde açıktır ki, ilk olanları tümevarımla bilmemiz zorunludur; çünkü duyum da tümeli yavaş yavaş böyle aşılar” (Po.A. 100a 15-100b 4).

114

indüksiyon (epagôgê) ile ya da bazılarını indüksiyon ile bazılarını da dedüksiyon ile

oldukça açık olan herhangi bir önerme aracılığı ile açıkça formülleştirerek elde”

etmektedir (T., 155b 35-156a 4). Bu, diyalektiğe uygun bir işlemdir. Öyleyse

“epagôgê tekil olandan tümel olana (kathόlou), bilinir olandan bilinmeze doğru

ilerle[yen]” (T., 156a 5-7) kavramsal bir uslamlama formudur. Bu bağlamda

epagôgê, kavramdan kavrama geçiş ya da duyusal olandan İde’lere geçen Platon’un

diyalektiğine uygundur. Ancak duyusal verilerden yola çıkıyor olmasından dolayı,

Aristoteles epagôgê’yi, sulllogismos’tan ayırır (T., 105a 18). Tümevarımsal argüman

bir şeye ilişkin benzerlikler aracılığı ile ilerleyerek, o şey hakkındaki tümeli kurmaya

olanak sağlayan bir metottur (T., 108b 6). Bu anlamda epagôgê, ‘tartışma metodu

olarak diyalektik’in uygulanmasının olanağını sağlamaktadır. Tartışmada diyalektiği

kullanan, rakibinin savını tümevarımdan elde edilen sonuç aracılığı ile yıkmaya

çalışır (T., 112a). Topikler’de tümevarım cins ve cins dışındakilerini öze yüklem

olarak yüklenmesini sağlaması (T., 122a 18) açısından değerlendirildiğinde, aynı

şekilde, konunun cins ya da bir tür olup olmadığının tümevarım aracılığı ile

denetlenebilirliği (T., 123b 2-5), bu metodun mantıksal bir uygulama olduğunu

onaylar. Sav kurulurken ya da yıkılırken, tümevarım aracılığı ile problem

kaynaklarına indirgenebilir. Örneğin tanımlar yıkılırken, malzemeyi tümevarım

sağlar; çünkü tümevarım yüklemin nesneye ait olup olmadığını açıklıkla

göstermektedir (T., 155a 3-22). Bu bağlamda tümevarımın ayırıcı yönü, zorunlu

önermelerden kurulup (T., 155b 30) bir başka önermeye geçmesidir; çünkü

“tümevarım bireysel olandan tümel olana, bildik olandan bilinmeze doğru

ilerlemelidir” (T., 156a 5-7).

Bu kavramdan kavrama geçiş, bölme işlemi ile örtüşür. Aristoteles için

tümevarım bir bölme metodu olduğu için, bölünecek olan bölünebilir açıklıkta

olmalıdır. Bölme, aynı türden kavramların bölünmesi ile bu kavramların kapsamı

olan tümele doğru ilerleyen bir uslamlamadır (T., 157b 6-13). Aristoteles cins ve tür

ilişkisini bölme metodu ile açığa çıkartırken, tümevarımın uygulamasını

görülmektedir. Öyleyse tümelin tümevarım ile kurulması (T., 160a 37) demek, türün

cins ile olan ilişkisini açığa çıkartmak demektir. Bu uslamlama tarzı oldukça açık ve

anlaşılır olduğu için, rakibin savını çürütmek ya da herhangi bir savı kanıtlamak

115

oldukça kolaydır. Bu nedenle Aristoteles diyalektiğin uygulanmasında tümevarım

daha çok halka yönelik tartışmalarda kullanılmasını önerirken, diyalektikçiler ile

tartışmalarda sullogismos (dedüksiyon)’u kullanmayı önerir (T., 157a 17; 164a 12);

çünkü duyusal verilerden yola çıkıyor olmasından dolayı, Aristoteles’ göre

epagôgê’nin, sulllogismos’a göre ikna etme gücü daha fazladır. O, ‘teknik bilgisi iyi

olanların işlerini daha iyi yaptıkları’ pratik bir genelleme bilgisidir (T., 105a 18).

I.6.1. Diyalektik Argümanların Güçlükleri

Aristoteles Topics VIII’de soruları oluşturma ve düzenleme kurallarını

tartışırken, bu tartışmanın içinde diyalektik tanıtlamaların, argüman oluşturmanın

çeşitli derecelerdeki güçlüklerini de listeler. Ama bu sözünü ettiği, aynı zamanda,

diyalektik argüman oluşturmanın kurallarıdır da. Ancak burada ayırıcı bir durum var

ki, o da bu kurallar pratikte dikkate dilmesi gereken şeyler gibi görünse de,

Aristoteles’in burada bildirdikleri diyalektiği bir uslamlama metodu olarak

formülleştirilmesini sağlayan teorik sorunlardır. Buna göre diyalektik bir argümanın

oluşturulması sürecindeki zorluklar şunlardır:

(1) İlk ve temel ilkelerin kurulmasındaki kolaylığa rağmen, yıkılmasındaki

zorluklar: Aristoteles saldırıya kapalı olup savunmasının kolay olabileceği kimi

hipotezlerin varlığından söz eder. “Böyle doğa düzeni içindeki ilk duran ve son duran

şeylerdir. Çünkü ilk söylenenin tanıma gereksinimi vardır”; ikinci söylenen ise,

“kanıtları ilk ilkelerden (arkhê) elde etmek” istendiğinde bu birçok adım aracılığı ile

sağlanabilir, aksi durumda “argümanlar sofistik havaya bürünür.” Uslamlamanın

bulanık söz oyunlarına dönüşmemesi için ilk ilkelerden tanımlama yaparak

ilerlemelidir. Uygun ilkelerle başlamayan bir uslamlamada “sonuç çıkartma

(inference)” ile ulaşılan sonuç ve ilk ilkeler arasında bağlantılar doğru kurulamazsa,

tanıtlamalar olanaksızlaşacaktır. İlk ilke ile sonuç arasındaki bağlantı tutarlı bir

uslamlama aracılığı tanıtlanarak gösterilebilir; ancak ilk ilkelerin tanıtlanması bu

türden gösterilemez. Başka şeyler ilk ilkelerle tanıtlanır ama ilk ilkeler ancak bir

tanım aracılığı ile bilinir (T., 158b 31-158b 4). Öyleyse tanımlar tutarlı

116

oluşturuldukça ancak ilk ilkeler verilebilir. Bu durumda da ilk ilkeleri yıkmak güç

olurken, ilk ilkeyi savunmak kolay olacaktır.

(2) İlk ilkelere yakın duran önermeleri çürütmenin zorlukları: Önermeler ilk

ilkelere dayanmalıdır ya da yakınında olmalıdır. İlk ilkelere yakın önermelere

saldırmak güçtür; çünkü bu önermeler sonuç ve ilke arasındaki tanıtlanmış

önermelerden oluşmaktadır. Önermeler “ilk ilke” (arkhê)’lere yakın durduğu oranda

çürütme amaçlı eleştiriye karşı durabilmektedir. Bu nedenle tanımlarda çürütülmesi

en zor olan argümanlardaki “ilk yer hakkında kullanılan” terimlerdir. Bir önermedeki

terimlerin tek anlamda mı yoksa çok anlamda mı kullanılıp kullanılmadığı; ya da

terimi kullananın bunu gerçek anlam da mı yoksa metaforik olarak mı kullanılıp

kullanılmadığı bilinmedikçe, çürütme olanaklı değildir; çünkü belirsiz kullanımlar

tartışmayı olanaksız kılmaktadır (T., 158b 5-14). Bu tartışma, bilimsel dilin niteliğini

verir. Bilim önermeleri “tek anlamlı özsel yüklemlere” dayanır (Po. A., II. 3-10).

(3) Rakibin savları çürütmesini engellemenin zorlukları: Aristoteles

tanıtlanması zor olan problemlerin tanımlarında bir sorun olduğunu düşünür. Aynı

şekilde bir problemi çürütmenin güç olması ya onun tanımlara gereksinim

duymasından ya tanımların birkaç bağlamda kullanılmış olmasından ya metaforik bir

dilin kullanılmasından ya da önermelerin ilk ilkelere yakın olmalarından

kaynaklanıyor olabileceği gibi, hareket noktasının açık olmamasından da kaynaklı

olabilir. Bu açık kılındığında geriye kalan “ya tanımlamak ya ayırt etmek ya da orta

düzeydeki/aradaki önermeleri karşılamaktır; çünkü bunların aracılığıyla en son

sonuç185 kanıtlanır (T., 158b 16-23).

(4) Tanımların kötü ya da yanlış yapılması ile ortaya çıkan güçlükler:

Aristoteles doğruluğu kesinleştirilemeyen tanımlardan dolayı bir önermeyi

tartışmanın ya da çözmeye çalışmanın güçlüklerini sıralamaktadır. Örneğin, bir şeyin

tek bir karşıta mı yoksa çok karşıta mı sahip olduğu konusundaki belirsizlik, karşıt

olanın ne olduğunun tanımlanmamasından kaynaklanmaktadır. Bu durum tanım

gerektiren her terim için geçerli bir sorundur. Örneğin matematikte, bir şeklin

185 τα έσχατα (ta eshata): ‘en uzak’, ‘en son’, ‘sonuncu’, ‘en uçta’ (…) (L.&S.).

117

oluşturulmasındaki zorluklar bazen tanımdaki bir eksiklikten kaynaklıdır. Örneğin,

paralel düzlemin kenarına paralel bir sınırı kesen bir doğrunun, benzer bir tarzda hem

çizgiyi hem de yüzeyi böldüğünün tanıtlanması, ancak tanımın doğru verilmesi ile

gerçekleşebilir. Dairenin ya da çizginin tanımı verilmişse, burada ilk elementlerin

tanıtlanması kolaydır. Ancak ilkelerin tanımı yapılmamışsa argümanları ve terimleri

tanımlamak neredeyse olanaksızdır. Diyalektik tartışmaların durumu da böyledir (T.,

158b 24-159a 2). Aristoteles’in burada geometri kavramları için söylediği, benzer bir

şekilde, diyalektik argümanlar için de geçerlidir.

(5) Varsayımda bulunmak tezin kendisinden daha zordur: Yukarıda üçüncü

maddeyi (158b 16-21) dikkate alarak bir savı incelemenin zor olduğu baştan kabul

edilmelidir. Bunun gibi, aksiyom ya da öncül önerme hakkında tartışmak tez

hakkında tartışmaktan daha zordur. Rakip aksiyomu kabul etmeyip onun tartışılması

gerektiğini dile getirirse, gerçekte rakip daha fazla bir yükün altına girmiş olacaktır.

Aksine tartışmaz da kabul ederse, rakip inancını daha az inanılabilen unsurlardan

çıkaracaktır. Diğer açıdan, eğer bildik öncüller aracılığıyla sonuç çıkartmak

zorunluysa, rakibin bunu ret etmesi daha iyidir. Terimler çok bilinir kılınmadıkça

kabul edilmemelidir. Ancak diyalektik egzersizler içindeki birisi bunu, hakikatin

görünüşü olarak ve sadece pratik tartışmalardaki yararı için kabul etmelidir. Açıktır

ki, hipotezlerin istenildiği tarz, soru sorulma ve öğretilme durumlarında farklıdır (T.,

159a 3-14).

118

II. BÖLÜM

ARAŞTIRMA METODU OLARAK DİYALEKTİK

Platon, epistem�lojik bağlamda �avram ve gerçeklik arasında kurmaya

çalıştığı ilişkiyi diyalektik aracılığı ile sağlarken, Aristoteles aynı ilişkiyi fizik ve

metafizik çalışmalarında kurmayı denerken, başvurduğu metot sayısını çoğaltır ya da

kendi metodunu bulandırır. Bilimsel uslamlama formu olarak varsaydığı apodeiksis’i

sullogismos formunda tasarlaması, episteme’nin olanaklı olması için diyalektiği

zorunlu bir metoda dönüştürmüştür. Bilimsel bilginin koşulu, zorunlu ve doğru olan

ilk ilkelerden hareketle yapılmasıdır. Ancak Aristoteles’in biliminin krizi buradan

itibaren başlamaktadır: Onun apodeiksisi’i sadece geçerli bilimsel bilginin formudur;

ama bu form kendi ilk ilkelerini keşfedebilecek bir yetenekte değildir. İlk ilkelerin ne

olduğu ve bunların nasıl elde edileceği Aristoteles’in uslamlaması içinde belirsiz bir

sorunsa da, yine de Aristoteles diyalektiği ilk ilkeleri keşfedebilecek bir araştırma

metodu olarak uslamlamasının merkezine alır. Böylece diyalektik metot ve bilim,

Aristoteles’in epistemolojisi içinde karşıt değil, aynı problemi farklı noktalarda

çözmekle görevli çözümleme metotlarıdır; bu yönüyle de birbirlerini

bütünlemektedirler. Özellikle de diyalektiğin karşıtlar içinden geçerek savları

çelişmezliğe indirgemesindeki mantıksal işlevi, Aristoteles’in biliminin tutarlılığını

sağlamak kadar diyalektiğin tarihi açısından yeni bir görünüm açığa çıkmaktadır.

Burada mantıksallığı oluşturan, öze dayandırılarak tanımlanmış kavramlar

arasında çelişmezlik ilkesine göre tutarlılık ilişkisini kurmaktır. Bu mevcut bilgilerin

denetlenmesinde, savların çürütülmesinde ya da kurulmasında uygulanan akıl

yürütmenin metodu olarak diyalektiğin uygulanmasıdır. Aynı akıl yürütme metodu

olarak diyalektik, gerçekliğe ilişkin bilgilerin derlenmesinde ya da bilimler için ilk

ilkelerin keşfine ilişkin işletilmesinde araştırma metodu olarak öne çıkmaktadır.

Aristoteles’in diyalektik teorisinin yorumcular arasında en tartışmalı yanı da burada

119

ortaya çıkar: Aristoteles’in diyalektiğinin bilimsel olup olmadığı sorunu.

Aristoteles’in diyalektiğinin araştırma metodu olarak uygulanması, onun bilimsel bir

metot olarak adlandırılmasına olanak sağlar mı? Aristoteles’in açıklamalarında

diyalektiğin bilimsel bir metot olduğu konusunda yeterli bir açıklaması yoktur.

Ancak onun Topikler I.2’de ki diyalektiğin kullanımlarına ilişkin açıklamalarında

‘bilimlerin ilk ilkelerini diyalektik metodun keşfedebileceği’ni belirlemesi ve başka

metinlerdeki pasajlar, Aristoteles’in diyalektiği bilimsel bir metot olarak tasarladığı

konusunda güçlü kanıtlara olanak sağlar. Bununla birlikte Topikler’de diyalektiğin

terminolojisine ilişkin belirledikleri dikkate alındığında, Aristoteles’in araştırma ve

incelemeleri bu terminolojiye göre yürüttüğü gözlenebilir. Bu durum, Topikler I.2’de

söylenen diyalektiğin bilimsel bilginin üretimindeki metot olarak işletilmesine ilişkin

açıklamalar ile birlikte alındığında, Aristoteles’in diyalektik teorisinin diyalektiğin

bilimsel kullanımını da aşıp bir türden diyalektiğin felsefi kullanımına dönüştüğünü

varsaymak olanaklı olmaktadır.

(1) Diyalektik bilim olmadığı gibi bilimsel bilgiyi de oluşturamaz:

Analitikler’de sullogismos’un (dedüksiyonun) kurallarının keşfedilmesi,

‘tanıtlama’nın (apόdeiksis) bilimsel uslamlamanın formu olarak belirlenmesi,

indüksiyonun (epagôgê) bilimsel bilginin metodu olarak işlenmesi açısından

bakıldığında, Aristoteles’in diyalektiği bilimsel bir metot olarak tanımlama planı

ortadan kalkmış gibi görünmektedir. Topikler’de sözünü ettiği bilimsel bilgi formu

olan apόdeiksis, yani “sullogismos’un başladığı öncüller doğru ve ilk olduğunda, ya

da onların sahip olduğu orijinal bilgi doğru ve ilk öncülden geldiğinde” bir

“tanıtlama” olan (T., 100a 25-30) akıl yürütme formu, Birinci Analitikler’in açılış

problemine dönüşür (Pr.A., 24a 10-15). Tanıtlamadan önce tanıtlamanın dayanağı

olan asıl şeyin argüman formu olmasından dolayı, araştırmasının önceliğini

sullogismos problemi alır ve apόdeiksis problemini İkinci Analitikler’e bırakır.186 Bu

nedenle İkinci Analitikler’in açılış problemi olan argüman formunun niteliği

hakkındaki temel varsayım keşfedilmiştir. Ancak apόdeiksis sadece bilginin bilim

186 “Her tasım nelerden, ne zaman ve nasıl oluşur, ona bakalım; ‘tanıtlama’ (apόdeiksis -demonstration) üzerine sonradan konuşmak gerekir. Tasım daha çok tümelle ilişkin olduğundan, tanıtlamadan önce tasım üzerine konuşmak gerekir; çünkü kimi tasım tanıtlama, ama her tasım tanıtlama değildir” (Pr.A., 25b 26-31).

120

bilgisi olduğunu onaylayan bir uslamlama formudur; tersine bilim bilgisinin keşfini

sağlamaz. Oysa Aristoteles’in asıl amacı bilim bilgisini olanaklı kılacak metodun

hangisi olduğudur. İkinci Analitikler bu sorunun yanıtını epagôgê (indüksiyon)

olarak belirler. Buna göre sullogismos formuna göre tasarlanan akıl bilgisi ya da

bilim bilgisi her koşulda önceki mevcut bilgiye dayanır. Böylece zorunlu bilgi ‘ya

önceki bilinenden ya da açıklığı kendinden bilinen’den hareketle kurulur (Po.A., 71a

1-16). Aristoteles için ‘tanıtlama’ (apόdeiksis) daha kesin ve zorunlu bilgiyi veriyor

göründüğü için diyalektik tanıtlamaya göre daha zayıftır. Tanıtlama diyalektiğe göre

öncüllerin seçimi konusunda daha özenlidir (Po.A., 72a 6-14). Ancak burada büyük

sorun hala durmaktadır: bilimsel bilgi olarak apόdeiksis formu olanaklı olması için

zorunlu ve ilk ilkelere gereksinimi vardır, ancak epagôgê bilginin oluşum sürecini

tanıtlayabilirse de ilk ilkeleri keşfedemez. Bunu diyalektik olanaklı kılabilir.

(2) Diyalektik bilimsel bilgi değildir, ama bilimin inşasında görevlendirilir:

Aristoteles geç dönem eserlerinde Topikler’in varsayımına geri dönerek diyalektiği

araştırma ve eleştiri metodu olarak konumlandırır. Topikler’in başında I. 1’de

diyalektiği ‘hakkında konuşulan nesnesinin kesin bilgisini edinen’ ve ‘ileri sürülen

problemi çözen’ bir metot olarak açımlama eğilimi dile gelmektedir. Aristoteles’in

aynı eğilimi Topikler I.2’de “tüm araştırama ilkelerine giden yoldaki bir eleştiri

süreci” olarak gördüğü diyalektiği, ilk ilkeleri keşfeden metot olarak belirleyerek,

onu bilimsel bilginin elde edilişindeki araştırma sürecinin başlangıcına koyar. Buna

bağlı olarak diyalektik, Metafizik’te bir “bilgi eleştirisi” olarak alınır (M., 104b 20-

26).

(3) Aristoteles kendi eserlerinde diyalektiği araştırma metodu olarak kullanır:

Bu teorik durum, Aristoteles’in, akıl yürütme metodu olarak diyalektiği

incelemelerinde ve kimi kavramsal problemlerin çözümlenmesinde araştırma metodu

olarak kullanmasıyla187 farklı bir şekilde desteklenir. İkinci Analitikler’de ilineğin

hüpekeimenona yüklenmesine ilişkin tartışmadaki uslamlama (I. 22) diyalektik bir

tanıtlamadır; yüklemlerin sonsuza kadar gidemeyeceğine ilişkin tartışmada (I. 23)

uslamlamaların sonsuza kadar gidemeyeceğini, zorunlu olarak ilk ilkelerde sona

187 Aristoteles kendi felsefi yazılarında diyalektiği metot olarak kullanır (Johansen, 1998:312).

121

ereceği varsayımı ile akıl yürütmenin limit tanıtlamasını ‘diyalektik’188 olarak

yapmaktadır. Daha geç tartışmaları olan Metafizik’teki “çelişmezlik ilkesi” (1006a 4-

12) ve aporia’lar hakkındaki incelemesi bütünüyle diyalektiktir.

(4) Aristoteles, Topikler’de belirlenen diyalektik terminolojisine uygun

olarak, bütün araştırmalarında mantıksal bir yaklaşıma yer vermekle diyalektik

teorisinin temel niteliğini bir filozof olarak uygulamaktadır: O, kendi araştırmaları

için mevcut bilgileri öncül olarak alırken, gerçekte, diyalektiğin öncülü olarak

kendisinin belirlediği endoksa teriminin konum ve işlevine uygun bir tutum

içindedir. İkinci Analitikler, akıl bilgisinin zorunlu olarak mevcut bilgilerden işe

başlamak zorunda olduğu varsayımı ile başlar. Metafizik I.3’te ilk ilkelere ilişkin

tartışmasını bir felsefe tarihine dönüştürürken, yaptığı, kendinden önceki

düşüncelerin ya da onların açmazlarının (aporiai) derlemesi ile işe başlamaktır.

Mevcut bilgilerin uslamlamanın başlangıç malzemesi olarak önemi, insanın doğa

karşısındaki bilişsel eksikliğini gidermenin tek olanağı olmasından kaynaklıdır;

Aristoteles bilginin gelişmeci serüvenin öneminin farkındadır (M., 983b 12-19). Bu

nedenle “onun incelemelerinin çoğu kendisinden öncekilerin görüşlerinin diyalektik

bir gözden geçirilişiyle başlar” (Burke, 1967: 388. McKinney, 1983: 187). Gerçekte,

Aristoteles’in bilimsel incelemelerinin en genel prosedürü: (1) düşünürlerin konu

hakkındaki ‘açmaz’larının bir derlemesi ve (2) konu hakkında çözümlemelerin

sıralanmasından oluşur. Aristoteles’in diaporia189 terimi, ‘bulmacaları’, ‘çıkmazları’

aşarak ilerleyen bir uslamlama türü olarak Platon’un diyalektik uslamlamasını

andırmaktadır. Metafizik III. 1-5’te bildirilen on dört aporia (açmaz, sorun) listesi

diaporematik bir metot aracılığı ile çözülmektedir. Birçok pasajda tanık

olunabileceği gibi Aristoteles açıkça diyalektik bir inceleme ve soruşturma metodu

uygulamaktadır. Burada sorun, Aristoteles’in �iy�lektiği araştır�a metodu olarak

kendi çalışmalarında uygulaması, diyalektiği bilimsel bir metot olarak gördüğü

anlamına gelir mi? Açık olan şudur ki, Aristoteles daha geç dönem eserlerinde

diyalektiği, Topikler’deki tanımlanmasına ve terminolojisine uygun olarak

188 Aristoteles ilk ilkeleri tanıtladığını söylerken (Po.A., 84b 2), tanıtlama araçları PUP edisyonunda “generally” ve “analytically”, LCL ve RH edisyonunda “dialectical” ve “analytical” olarak çevrilir. 189 διαπορια (diaporia): ‘çıkış arama’, ‘aradan sıyrılma’; διαπορεύο (diaporeüo): ‘karşıya taşımak’; διαπορέω (diaporeo) ve pasifi: διαπορέομαι (diaporeomai): ‘tamamen ne yapacağını bilmiyor durumda olmak’ (L.&S.).

122

kullanmaktadır. Ama bu kullanımlar diyalektiği bilimsel kılmaktan çok diyalektiği

felsefi bir çözümleme metodu kılar. Aristoteles’in diyalektikçisi ilk ilkeleri

keşfetmekle görevliyken, Platon’un diyalektikçisi gibi davranır. Ama Aristoteles

diyalektiğin bilimsel bilginin inşasında kullanılmasını varsaysa da, ilk ilke ile

gerçeklik arasındaki bağlantı Platon’da olduğu gibi diyalektiğin değil, bilimsel

bilginin metodu olan epagôgê’nin işidir. Aristoteles’in Platon ile ayrımı, diyalektiğin

bilim değeri hakkındadır. O, diyalektik ile elde edilecek bilginin sınır ve niteliği

hakkında Platon gibi düşünmez. Diyalektik metodun uygulama alanı “sınırsız” ise,

bu durumda metodun “bilginin en kesin biçimini oluşturması” olası görünmüyor190

(Evans, 1994: 26).

II.1. Diyalektiğin İki Değerliliği

Aristoteles Topikler I’in ilk paragrafında (100a 20) ‘ileri sürülen her problem

hakkında’ araştırmada bulunacak ve ‘akıl yürütmede bulunurken kendine karşıt

olacak sonuçlara varmayacak’ bir metot ya da ‘araştırma yolu’ arayışını bildirirken,

sözü edilen metodun diyalektik olduğu açıktır. Aristoteles’in terminolojisine uygun

olarak, bu tanımlamada diyalektik bilimsel bir akıl yürütme metodu olarak

nitelenmektedir, ancak bilimin akıl yürütme formu açısından değerlendirildiğinde

diyalektik bilim formunda değildir; çünkü Aristoteles’in sunduğu diyalektik, olası

önermelerden (endoksa) hareket ettiği için, ‘doğru ve ilk’ önermelere dayanan bilim

uslamlama formu olan apόdeiksis’in (T., 100a18-30) karşıtı olarak

konumlanmaktadır. Buna göre, öncüllerin niteliği açısından uslamlama formları

birbirinden ayrılmaktadır. Ancak uslamlama formlarının ayrılığı Aristoteles’in

biliminin ve diyalektiğin birbirine karşıt olduğu yargısına olanak sağlar mı?

Uslamlama formları arasındaki ilkece karşıtlık, yorumcuların Aristoteles’in

diyalektiği ile bilimin karşıt olduğu düşüncesine varmalarına yol açmıştır. Ancak

Aristoteles’in diyalektiği bilim ile karşıtlaştırdığı varsayıldığında, Topikler’in

başındaki bilimsel metot olarak diyalektiğin tanımlanması çabası, buna bağlı olarak

da I.2’deki diyalektiğin ‘bilim için yararları’ listesi anlamsızlaşır. Diyalektiğin

190 “Aristoteles, diyalektik yöntemin evrensel uygulanabilirliğine karşı çıkmaz, ama böyle oluşundan dolayı onun bilimsel olmadığı sonucuna varır” (Evans, 1994: 26).

123

yararları (1) entelektüel eğitim (gumnasia) (101a 25-30); (2) “gündelik

karşılaşmalar” (enteuzeis) (101a 30-35) ve (3) “felsefi bilimler” (pros tas kata

philosophian epistemas) (T., 101a 35-101b 5) için, yani hakikati araştırmasında

bilime sağladığı yararlar dikkate alındığında, diyalektiğin bilim ile karşıtlaştırılması

olanaklı görülmüyor. Karşıtlaştırma ısrarı başka terimlere ilişkin tartışmalara

kaydırılmalıdır. Bu karşıtlaştırmacı yaklaşımı sergileyen Terence Irwin (2002) ile

Irwin’in düşüncelerine dayanarak tartışmaları biraz da ona karşıt noktada

konumlandıran Enrico Berti (1996)’nin düşünceleri dikkate alınmakla birlikte, bu

çalışmada Aristoteles’in diyalektiğinin bilim ile karşıtlaştırılmasının

mutlaklaştırılması olumsuzlanmaya çalışılacaktır. Bu iki yorumcudan farklı olarak,

bilim ile diyalektiğin karşıt olmadığını, karşıtlık olarak görünenin sadece uslamlama

formları, özellikle de bunların öncülleri arasında olduğunu; bunun ise bilimsel

bilgisinin edinilmesinde olumsuz bir duruma yol açmadığı gibi, tersine bilim ile

diyalektiğin, bilginin farklı bölümlerini oluşturmakla, gerçekte hakikatin

bilinmesinde birbirini tamamladıkları sonucuna varılacaktır. Bilim ile diyalektiğin

hakikat konusunda birbirlerini tamamladıkları varsayımı geçerli olduğunda, Irwin ve

Berti’nin ileri sürdükleri gibi, birbirine karşıt, bilimsel ve bilimsel olmayan diye iki

diyalektiğin olmadığı, tersine Aristoteles’in tek bir diyalektik teorisinin olduğu,

ancak bununla birlikte diyalektiğin farklı kullanım alanları içinde farklı görünümler

kazandığı temellendirilmeye çalışılacaktır. Bu nedenle diyalektiğin iki değerliliği,

onun bilim ve bilim karşıtı konumundan değil, teorik ve pratik uygulamalarının

sınırlarından kaynaklıdır ki, bu sınırı diyalektiğin kullanım alanları belirler.

Irwin ve Berti, Aristoteles’in Topikler I.2’deki diyalektiğin ‘gündelik

karşılaşmalar’ ve ‘felsefi bilimler’deki kullanımlarına bakarak birbirine karşıt iki

diyalektik kullanımı öne çıkartırlar. Diyalektiğin kullanımını Irwin ‘saf’ ve ‘güçlü’,

Berti ‘bilimsel’ ve ‘kamusal’ olarak ikili kavram çiftleri aracılığı ile tartışırlar.

Aristoteles’in diyalektik kavramına ilişkin tanımlamasındaki bu iki değerlilik onun

kavram hakkındaki düşüncesinde bir belirsizliğe mi yoksa kavrama ilişkin onun

düşüncesinde bir gelişim sürecine mi işaret etmektedir?

124

Aristoteles’in entelektüel gelişimi süresince diyalektiğin dalgalı görünümü

onun tanımlanmasını ya da kullanılmasını teorik bir form içinde dile getirmeyi

zorlaştırmaktadır. Bununla birlikte, yine de diyalektik kavramına ilişkin

içeriklendirmenin genel bir tutum olarak bütün eserlerde korunduğunu varsaymak

olanaklıdır. Enrico Berti, “Aristoteles’in ilk çalışmalarında da sonraki çalışmalarında

da her zaman aynı diyalektik kavramı belirttiğini” söylese de, Aristoteles’in farklı

kullanımlardaki diyalektiğini ‘kamusal’ ve ‘bilimsel’ olarak iki sınıfa ayırır.

Bunlardan ilki “tartışmalarda sadece galip gelmeyi amaçlayan ve bilimsel olana zıt

gündelik kullanımdır”; ikincisi ise “bilimsel tanıtlaması olanaksız doğrulukları

amaçlayan ve bilimin ilkelerini araştıran bilimsel kullanımdır” (Berti, 1996: 130).

Gerçekte Berti’nin bu sınıflandırması, Terence Irwin’in “saf” ve “güçlü” diyalektik

(2002: 6-9 vd.) olarak yaptığı ayrıma dayanır. Berti, Aristoteles’in diyalektiğinin

gelişmeci bir süreç içermediğini (Berti, 1996: 21) varsayarken, Irwin Aristoteles’in

düşüncesinin gelişim sürecini, aynı zamanda onun diyalektik kavramı hakkındaki

düşüncesinin gelişim süreci ile birlikte ele alır. Ona göre diyalektiğin ilk formunun

Aristoteles’in erken dönem çalışmalarına, yani Topikler, Kategoriler ve Fizik

eserlerine; ikinci formunun ise Metafizik, Ruh Üzerine, Nikomakhos’a Etik ve

Politika eserlerine ait olduğunu söyler.

Aristoteles’in diyalektik kavramını türlere ayırmak kadar, onun diyalektiğinin

gelişmeci bir nitelik içermediğini varsaymak önemli ölçüde indirgemeci bir

tutumdur. Tersine Aristoteles’in diyalektiği gelişmeci bir yapı içinde

olgunlaşmaktadır. Bu gelişme terminolojik bir değişim düzeyinde olmasa da, (1)

kavramın metot olarak terimlerinin oluşturulmasından ve içeriklendirmesinden

(Organon’daki eserlerin bütünü bu hazırlığı sergiler) (2) metodun uygulamasına

yönelen (fizik, metafizik ve etik kitapları bu uygulamanın alanlarıdır) bir gelişme

süreci olarak yorumlanabilir. Bu türden bir yorumun dayanabileceği yaklaşım şu

olabilir: Aristoteles’in bir öğretmen olarak öğrencilerine açıkladığı ve tanımladığı

diyalektik ile bir ‘bilim adamı’191 ve filozof olarak araştırmalarında uyguladığı bir

metot olarak diyalektiğin ayrımını gelişmeci bir süreç olarak yorumlamak

191 Bu ifade elbette ki, “modern” bir adlandırmadır. Ancak Diogenes Laertios’un bildirdiğine göre Aristoteles’in öğrencisi Theophrastos gönderdiği bir mektupta “bilim adamı” (skolastik) sözcüğünü kullanmıştır (Dig. Laer. V. 37).

125

olanaklıdır. Bu gelişmeci süreç Topikler’deki diyalektiğin tanımının dışına çıkmaz.

Diyalektik kavramının gelişim süreci için, diyalektik kavramının metot olarak ne

olduğunu ve nelerden oluştuğunu belirleyen mantık eserlerinden diyalektiği bir akıl

yürütme metodu olarak kullandığı eserlerine doğru takip edildiğinde, gelişmeci bir

sürecin olduğuna yeterli kanıt bulmak olanaklıdır. Gelişmeci süreç ile kast edilen,

onun başından beri söyledikleri ile sonradan söyledikleri arasındaki ilişkinin doğrusal

görünüm sergilediğidir. Birçok yorumcu Topikler’i diyalektik hakkında öğrenciler

için hazırlanmış ders notları olarak görmektedir.192 Açıktır ki, burada, diyalektiğin

öğrencilere bir metot olarak ne olduğu anlatılır. Bu anlatımda Aristoteles, modern

zamanların diyalektiğini etkileyecek kadar önemli bir sözlük sunar. Metafizik’te

sergilenen kullanıma göre diyalektiğin bilimsel bilginin inşasındaki kullanımı,

diyalektiğin ‘çelişkiye düşmeden uslamlama metodu’ (T., I.1) ve ‘ilk ilkelerin

keşfi’ndeki (T., I.2) bir uslamlama olması kadar, Aristoteles’in bilimsel

çalışmalarında tekil ve tümel arasındaki mantıksal bağı kurmaya olanak sağlayan

metot olarak kullanılmasını içermektedir. Bu açıdan bakıldığında Metafizik’in

diyalektik metot üzerinde inşa edildiğini varsaymak olanaklıdır. Ama buradaki

kullanımı, Topikler’de diyalektiği kavramsal bir uslamlama metodu olarak inşa

etmeye çalışmasına uygun bir kullanımdır. Bu nedenle Aristoteles’in felsefi

düşüncesinin gelişim süreci içinde diyalektik metodu uygulaması, teorisyen

Aristoteles’ten filozof Aristoteles’e doğru kopuk olmayan gelişmeci bir süreç izler.

Aristoteles’in diyalektiğinin gelişimci bir süreç izlediği varsayımı, onun

Aristoteles’çe bir metot olarak kullanım tarzının anlaşılmasını gerektirmektedir.

Bunun için de belirlenmesi gereken tartışma, Aristoteles’in bilimsel eserlerinde

diyalektiğin ne türden bir uygulama alanına sahip olduğudur. Ross (1999:77),

Aristoteles’in diyalektiğin “(…) bilimlerin incelenmesinde bize nasıl yardımcı

olabileceğini göstermekle pek ilgilenme[diğini]” dile getirmektedir. Ross’un

192 Smith (1999a: 58), Aristoteles’in Topikler’i “bizim” için yazmadığını, karşısında diyalektiğin ne olduğunu bilen bir dinleyici grubu için yazdığını söyler. Aristoteles’in metinleri, “(…) İ.Ö. 334 ve 323 arasında Atina’daki Lykeion’da bulunan felsefe okulunda kullanılmak üzere ya ders notu ya da tartışma yazıları olarak hazırlandığı anlaşılmaktadır. Bunların arasında mantık ve tartışmaların yanı sıra, metafizik, fizik biyoloji, meteoroloji ve astronomi üzerine yapılan çalışmalar da bulunmaktadır. Bunların hepsine ‘bilimsel yazılar’ adı verilmektedir. Bir de ‘bilimsel olmayan’ adı altında sınıflanan bir grup çalışma vardır. Bunlar geleneksel Yunan ve Roma eğitiminin başlıca öğeleri olan şiir, hitabet, etik ve politikayı konu alır” (Tanner, 2006:108).

126

belirlemesine katılmak olanaklıysa da, yine de Topikler’de Aristoteles’in diyalektiği

bilimler için kesin bir metoda dönüştürme eğilimini dile getirmesi dikkate

alınmalıdır. Ross haklı olsa da, Aristoteles’in kaygısı sürekliliğini korur. Şu ayrım

dikkate alınmalıdır: Aristoteles’in çalışmalarında diyalektik bilimsel araştırmanın

metodu mudur yoksa bilimsel bilginin metodu mudur? İlk bakışta sorular aynıymış

gibi görünmektedir. Oysa bu diyalektik soru, diyalektiğin ilkinde araştırmanın

“aracı” olup olmadığını, ikincisinde ise bilginin “aracı” olup olmadığını onaylatıyor.

Bu ayrıma rağmen her iki soruyu görünüşte aynı kılan, bilim ve bilimsel bilgi

kavramının “modern bilim” anlayışı tarafından koşullandırılmış olmasından

kaynaklıdır. Aristoteles’in epistêmê’sinin kavranışı “modern bilim”in baskısı

altındadır. Oysa Aristoteles’in epistêmê’si apόdeiksis aracılığı ile onaylanmış

‘bilimsel bilgi’ vurgusuna daha yakın olduğu için, daha çok kavramsal bir

uslamlamadan, bu yanıyla da mantıksal bir metot aracılığıyla uslamlamadan öte bir

şey değildir.193 ‘Bilim’ olarak çevrilen terimin epistêmê olduğu dikkate alındığında,

epistêmê yalnızca ‘tümelin kavramsal bilgisidir’. Öncülleri “doğru ve ilk

olduklarında” bu uslamlama formu apodeiksis ya da bilim bilgisidir (T., 100a 25-30).

Aristoteles’in ‘tanıtlama’ (apόdeiksis) ile kast ettiği bilimsel tümdengelimdir; bir şey

hakkındaki bilimsel bilgi sağlayan tasımsal tanıt türüdür (Po.A., 71b 16-19).

Aristoteles bilim bilgisi hakkında oldukça nettir; epistêmê terimi, onun bili bilgisini

simgeler. Bununla birlikte konumunu tartışmalı bulduğu diyalektiğin bilim olarak

görmezken, bilim bilgisi için ilk ilkeleri keşfedebilecek bir metot olarak

konumlandırır (T., 101b 3). Öyleyse Aristoteles’in diyalektik hakkındaki

düşüncelerinin ikili değerliliği, diyalektiğin bir yandan bilim ile karşıtken diğer

yandan onun ilk ilkelerini keşfeden işlevde kurgulanmasından alır. Buna göre

diyalektiğin iki değerliliği, diyalektiğin bilim ile özdeş görülmediği tanımlamalar ile

diyalektiğin bilim bilgisinin keşfinde felsefi metot olarak kullanıldığı uygulamalar

arasındadır. Ancak burada diyalektiğin iki değerliliği ile diyalektiğin birbirine karşıt

kullanımları olduğu varsayılmıyor. Tersine, bu iki değerlilik terimi sadece

diyalektiğin kullanımlarının sınırlarını çizmekle sınırlıdır.

193 “Pr. An.’e göre öyle görünüyor ki bilimsel tanıtlamaların ilk öncülleri emprik gözlemden türetilen gerçeklerin koleksiyonlarından (historiai) elde edilmelidir. Bununla birlikte incelemelerden birçoğunun emprik soruşturmayı çok az kullandığı ve bunun yerine bizzat “kavramsal analizle” daha çok ilgilendiği görülmektedir. Bu, özellikle Metafizik ve etik incelemeler için doğrudur. Fakat bu aynı zamanda Fizik’in de önde gelen bir karakteristiğidir” (Smith, 1999b: 39).

127

Irwin ve Berti’nin diyalektiğin türleri olarak gösterdikleri kavram çiftlerinin

kaynağını sadece Aristoteles’in Topikler I.2’deki diyalektiğin kullanımlarına ilişkin

belirlemeleri oluşturur. Oysa buradaki belirlemeler, diyalektiği birbirine karşıt

uygulama örnekleri olarak tanıtlamak için yeterli kanıt sunmaz. Tersine,

Aristoteles’in Topikler I.2’de sunduğu diyalektiğin kullanım alanlarında diyalektik

iki genel felsefi metot olarak sergilenir. Bunlar (1) pratik (diyalektiğin ‘saf’ ve

‘kamusal kullanımı’ ya da bunları da kapsayan ‘tartışma metodu olarak’) kullanımı

(2) teorik (diyalektiğin ‘güçlü’ ve ‘bilimsel kullanımı’ ya da bunları kapsayan

araştırma metodu olarak) kullanımıdır. Aristoteles için diyalektiğin bir ‘tartışma

metodu olması kadar, asıl önem onun kendini tanıtlayamayan bilimlerin

tanıtlanabilmesi için, bilimsel tanıtlamaların ilk ilkelerine ulaşmamızı

sağlamasından” gelir (Desmond, 2000: 13). Diyalektiğin görünümleri arasındaki

ortaklık, diyalektiğin bir akıl yürütme metodu olmasıdır. Bu ortak terim diyalektiğin

bu görünümleri arasındaki karşıtlığı ortadan kaldırdığı gibi, uygulamaların birbirini

tamamladıklarını belirtir. Bu görünümler, diyalektiğin uygulamasının Aristoteles

teorisindeki sınırıdır.

Her şeyden önce, Aristoteles’in diyalektiğinin “bilim” ölçütünde ayrıştırılarak

karşıtlaştırılmasının meşru olup olmadığı tartışılmalıdır. Bu türden

bölümlendirmelerin dayandığı pasaj olan Topikler I.2’de Aristoteles diyalektiğin

kullanımlarını sınıflandırıyor; diyalektiğin kendisini değil. Diyalektiği argüman

türleri olarak alt gruplara ayırdığı yer, Topikler I.12’deki sullogismos ve epagôgê’dir.

Diyalektiğin kendisi başka bir kavram çifti altında türlerine ayrılamaz. Onun

diyalektiğini ‘kamusal’ ve ‘bilimsel’ kullanımlar olarak sınıflandıran yorumcular,

savlarını dayandırdıkları pasajdaki diyalektiğin bir de ‘bireysel’ yani zihinsel

egzersizler yapmak için kullanımını görmezden gelirler. Ancak Aristoteles’in

Topikler I.2’deki sınıflandırması sadece diyalektiğin kullanım alanlarına ilişkindir,

diyalektiğin sınıflandırması değildir. Yorumcuların kavram çiftlerini kullanım

alanların sınıflandırması olarak almak olanaklıdır. Ancak bu durumda da onlar

kavram çiftleri ile kullanım alanlarını iki olarak sınırlamış olmaktadırlar. Oysa

savların dayandırıldığı pasajda diyalektiğin dört kullanımından söz edilmektedir.

Ayrıca Aristoteles’in belirttiği diyalektiğin bu kullanımlar listesi, diyalektiği bir

128

birbirinin karşıtı olarak içeriklendirmiyor; tersine farklı araştırma nesnesi alanı

aracılığı ile diyalektiği pratik kullanım alanından teorik kullanım alanına doğru

derecelendirilmektedir. Bu derecelendirmeler diyalektiğin türleri olarak birbirlerinin

karşıtı değil, tamamlayıcısı niteliğindedir. Eğer bu sav doğru ise, bu durumda

yorumcuların Aristoteles’in diyalektiğinin bilim ile karşıtlık içinde olduğu savları da

kuşkulu duruma düşmüş olur. Aristoteles’in kendisinin diyalektik ile episteme

arasındaki bir karşıtlıktan hareketle diyalektiğe olumsuzlayıcı bir tutum ile baktığına

tanık olmak olasıdır. Ancak buradaki soru: Aristoteles’in varsaydığı bu karşıtlık

episteme ve diyalektik arasında mıdır yoksa sadece uslamlama formları arasında

mıdır?

II.2. Aristoteles’in Episteme ve Metodu

Aristoteles’in diyalektik teorisinin konumu, ancak Aristoteles’in biliminin ve

bu bilimin metodunun ne olduğu ile birlikte tartışılırsa açıklık kazanır. Bu açıdan

Aristoteles’in episteme’sinin, bunun metodunun kavramsal yapısı öne çıkartılmalıdır.

Bu sayede yorumcuların varsaydığı gibi, Aristoteles’in biliminin diyalektik ile karşıt

mı olduğu, yoksa tersine, burada iddia edileceği gibi, diyalektik ile episteme’nin

birbirini tamamlayan akıl yürütmenin farklı görünümleri mi olduğu, meşru bir

zeminde sorgulanabilecektir.

II.2.1. Episteme’den Sophia’ya

Epistêmê194, ‘bilim’ olarak çevrildiğinde, terimin “modern bilim” anlayışı

tarafından koşullandırılması tehlikesi ortaya çıkar. Modern bilime, reel gerçekliğe

ilişkin gözlem ve deneyin istatistiksel sonuçlarının teorik formülünü içermesi

açısından bakıldığında, Aristoteles’in bilim anlayışı böylesi bir tanım ile

içeriklendirilemez. Her şeyden önce Aristoteles’in bilimi ‘tümellerin bilimi’dir; oysa

194 έπιςτήμη (epistêmê): ‘bilgi’, ‘anlayış, kavrayış’, ‘beceri’, ‘beceri’, deneyim’, ‘bilgelik’; ‘bilimsel bilgi’, ‘bilim’; (çoğulu) ‘bilimler’. έπίσταμαι (epistamai): ‘(nasıl yapılacağını) bilmek’, ‘yapabilmek’; ‘anlamak’, ‘bilmek’, ‘bir şeyden anlayan, deneyimli’; Herodotos’ta: ‘emin olmak’, ‘inanmak’; Attika lehçesinde: ‘kesin bilmek’, ‘iyi bilmek’ (L.&S.).

129

gerçek olan tek tek şeylerdir. Bu nedenle gerçeklik ile onun kavramı arasındaki ilişki

sorunu Aristoteles’in biliminin bunalımıdır; çünkü bilim gerçekliğin değil, tümel

kavramın bilimi olmaktadır. Aristoteles’in bilimi kavrama dönüştürmesi, tanımın

önemine ilişkin güçlü vurgusuna dayalıdır. Tanım doğru yapılırsa, bilgi zorunlu

olarak doğru kurgulanmış olacaktır; çünkü yüklemin özneye yüklenmesi tutarlı bir

tarzda olanaklı olacaktır. Bu nedenle modern bilimin de dayanağı olan doğru ve

apaçık kesin bilgi anlayışı epistêmê teriminin içeriğinde olduğu için, epistêmê ‘bilim’

olarak çevrildiğinde, genel olarak bundan ‘duyusal olanın tanımlanmış ve tanıtlanmış

teorik dile getirilişi’ni anlamak olanaklıdır (Po.A.., I. 2, 10). Bu açıdan bakıldığında,

episteme bir yandan metodik bir akıl yürütme olduğu için de ‘bilim’, öte yandan bu

metodun sonucunda elde edilen ürün olarak bir ‘bilgi’dir. Bu nedenle Aristoteles

epistêmê’den belirli anlamdaki bir bilgi türünü, kendisini ‘bilim bilgisi’ olarak ortaya

koyan bilgiyi anlamaktadır.195 Aristoteles’in bu düşüncesi, kuramsal olarak,

Platon’un Phaidon’daki ‘akıl yolu’ ile gerçekliğin bilinebilirliği teorisinin bir

uzantısıdır. Bu teori, Platon’da, bilimin konusunu –kavramsal hakikat- ve bilmenin

metodunu –diyalektik- belirler. Platon’da olduğu gibi Aristoteles için de epistêmê,

her şeyden önce, doksa’ya karşıt olarak nesnesinin kesin bilgisine, hakkında

konuşulanın gerçekliğinin sarsılmazlığına işaret etmektedir. Bununla birlikte

Aristoteles ‘bilmek’ sözcüğünü sadece episteme ile karşılamaz.196

Platon, duyumcu algı teorisi ile teorik ilişkisini kesmesini anlatırken (Pha.,

96a-c), doksa ve epistêmê karşıtlığının kendinden önceki felsefenin bir uzantısı

olduğunu duyumsatır. Herakaleitos’un ‘sonsuz değişimi’ vurgulayan “Her şey

195 Hug Tredennick (LCL edisyonunda) İkinci Analitikler’in çevirisinde, episteme’yi (1) “science”, ‘bilim’ olarak (bir birlerine karşı çalışmaların bilimi 75b 13; birbirlerinin kapsamında olan bilimler 75b 14, 78b 36, 79a 13; ilkelerin bilimi 76a 18; tanıtlamalı bilimler 76a 37; kendi öncüllerine sahip bilimler 77a 37; bilimlerin genişlemesi 78a 14; düşüncenin tarzı olarak bilim 89b 7; doğa bilimi 89b 9; bilimlerin işlemi 79a 12 ) ve (2) “knowledge” öğretmenin ve öğrenmenin bir koşulu anlamındaki ‘bilgi’ olarak çevirir (Örneğin, ilineğin bilgisi: 71b 9, 72b 25, 73b 16, 75b 24, 76a 4; neden bilgisi: 71b 10; tanıtlamayla elde edilen bilgi: 71b 17, 72a 37; tanıtlayıcı bilgi: 71b 20, 73a 22, 74b 5; mutlak ve tümel bilgi: 74a 32, 83b 38; sezgisel bilgi: 83b 34, 88b 35, 100b 8; koşullu bilgi: 84a 6; ilk ilkelerin bilgisi: 99b 17). 196 Aristoteles “bilmek” anlamında farklı sözcükleri kullanıyor: gignoskein ya da gnorizein (‘bilmek’, ‘tanımak’); eidenai (‘bilmek’; ‘görmüş olmak’ ); epistasthai (özel kullanımnda ‘bilimsel olarak bilmek’, ‘anlamak’, kavramak’) “Dolayısıyla epistasthai’nin tanımında gignoskein olduğundan ötürü gignoskein (ad biçimiyle gnosis) daha genel anlamda bilmek, eidenai deneyimli kişinin bilmesi anlamında bilmek; epistasthai (ad biçimiyle episteme) ‘bilimsel’ biçimde anlamak, anlama biçiminde çevrilebilmektedir” (Babür, 2002: 7-8).

130

akar”197 (K., 402a) düşüncesinin uzantısı kimi Presokratik düşünürlerde aisthesis’e

(duyusal olanın bilgisine) karşı güvensizliğe yol açar. Aristoteles bunu “varlıklarda

doğruyu araştırırken ‘varolan’dan yalnızca duyusal şeyleri” anlamış olmalarına

bağlar (M., 1010a 1).198 Aristoteles’e göre Platon da Kratylos’un düşüncelerini

benimseyerek “duyusal şeylerin sürekli bir akış içinde oldukları ve bilimin konusu

olamayacakları”nı savunmuştur (M., 987a 32). Platon’un epistêmê-doksa ayrımının

gerisinde Herakleitos’un öğretisi kadar, Parmenides’in varlık ve düşünce alanını

(noema) algılanan dünyanın karşısına koyan (frg. 7, 8) öğretisi de vardır. Bu öğreti,

Platon’un epistêmê’sinin nesnesi olan eidê’nin kaynağıdır. Platon’un öğretisinde

eidos ve epistêmê’nin Menon’da başlayan birliği Phaidon’da epistêmê’nin formların

gerçek bilgisi olduğu (75a-d) biçiminde kesinliğine varır. Platon Devlet’te (476a-

480a) doksa/aistheta ile epistêmê/eide çiftlerini karşıtlık oluşturacak şekilde,

epistemolojik ve ontolojik çerçevede tamamlar.199 Sofist diyalogunda Platon

epistêmê’nin eide’ye ilişkin hakikat bilgisi olduğu konusundaki düşüncesini

Sofistlerin doksalar üretenler olarak tanımlaması eşliğinde, netleştirir (S., 233d-

237a). Burada Devlet’te olduğu gibi, epistêmê’nin metodu diyalektiktir (S., 253b-e).

Aristoteles’in epistêmê terimini Platon’un içeriklendirmesinden ayıran,

aralarındaki ontolojiye ilişkin köklü ayrımdır. Varlık anlayışında Aristoteles’in içkin

tasarımı, Platon’un aşkın eidê’sinden oldukça farklıdır.200 Aristoteles düşüncesinin

Platon’dan temel ayrımı, eidos’un ayrı bir töz olmadığı konusundadır. Ayrı bir töz

değil, ama yine de Platon da olduğu gibi, bütün tözlere ilişkin bir ilkedir. Platon

episteme’yi eidos’un akılla kavranan bilgisi, bu açıdan da en üst bilgi olarak 197 Herakleitos’a ait olmasa da, onun felsefesinin teorik özeti niteliğindeki “pantha rhei” sözcüğü olasılıkla Kratylos’a aittir. Bununla birlikte Herakleitos’un farklı fragmanlarında bu deyim doğrulanır. 198 Bu filozoflar “tüm bu duyusal doğanın hareket içinde olduğunu gördükleri için ve değişen bir şey hakkında doğru bir yargıda bulunulamayacağını düşündükleri için (…) değişme içinde olan şeyler ile ilgili olarak hiçbir doğrunun ileri sürülemeyeceğini düşünmüşlerdir.” Bu düşünceler Herakleitos’un öğrencisi Kratylos’un öğretisinde bulunur. “Kratylos sonunda hiçbir şey söylememek gerektiği düşüncesine ulaşmıştı ve sadece parmağını sallamakla yetinmekteydi” (M., 1010a 1-14) 199 “Güzel olanı kendi başına bir varlık olarak bilen ve onu başka şeylerle karıştırmayan bir düşünce, gerçekçidir. Bilgi de bu düşüncededir. Görünüşlere bağlı düşünce, sanıdan başka bir şey değildir (D., 476d). Gerçekliğe sahip olmak bilgiye sahip olmak iken, görünüşlere sahip olmak, bilgisi olup sanıya sahip olmaktır” (D., 476d-e). 200 Aristoteles’in düşünsel sürecinde eide terimi farklı içeriklerle öne çıkar. Konu, ontolojik bağlamda Metafizik’te (987a-993a, 1078b-1080) incelenir. Aristoteles’in Platon’un eidos tasarımından temel ayrımı, onun ayrı bir töz olmayıp diğer tözlerin ilkesi konumunda olmasıdır. Fizik’te (194b) eide şeylerin formel nedeni olarak gösterilir. Ayrıca varolanların düşünce ile kavranılır özüdür (ousia) (M., 1013a; GC., 335b). Bu nedenle duyusal şeyler bilindiğinde, bilinen onların eidos’udur (M., 1010a).

131

tanımlarken, Aristoteles kendi ontolojinin içerisinde epistêmê’nin yerini nedenlerin

bilgisi olarak belirler. Platonik İdea’ların da her şeyin nedeni olarak temellendirildiği

varsayıldığında, Aristoteles’in Platon’dan içeriksel olarak farklı düşünmediği kabul

edilebilir. Ama yine de Aristoteles’in episteme’si formel açıdan oldukça yenidir.

Bir şeyi ortaya çıkartan nedenin ve onun niçin daha başka bir şey

olamayacağının (Po.A., I.2) bilgisi, Aristoteles’e göre bilimsel bilgi olması için

yeterli bir koşuldur.201 Bilinenin “olduğundan başka olmasının olası olmadığı”

şeyler, bilimin nesnesi olarak “zorunlu olarak vardır” ve “sonsuzdur” (NE., 1139b

20). Ona göre bilimsel bilgi nedenlerin (aitia) bilgisidir; “çünkü bilmekte en önemli

şey nedeni incelemektir” (Po.A., 79a 20). Nedenlere ilişkin bilgi zorunlu doğru

bilgidir; “nedeni olmayan nedenlerden bilgi edinen kişi daha önce gelen öncüllerden

bilgi edinmiştir. Dolayısıyla daha iyi ve en iyi biliniyorsa, bilgisi daha çok ve en açık

bilgi olsa gerek” (Po.A., 76a 20). Burada bir aporia açığa çıkar: (1) Bilimsel bilgi

nedenlerin bilgisidir. (2) Sadece zorunlu olan neden bilimsel olarak bilinebilir.

Aporia’ya yol açan araştırma nesnesi ile araştırma nesnesinin bilgisinin birbirini

gerektirmesinden kaynaklıdır: ‘bilim nedenin bilgisidir’ ve ‘neden bilim ile bilinir’;

yani bilimsel bilgi nedenleri amaçlar, ancak o nedenlere dayalı bir bilgidir. Sonuçta

bu aporia, ‘nedenin bilgisi nedendir’, şeklinde sonuçlanır.

Aristoteles açıklamalarında episteme’yi zorunlu nedenlerin bilgisi olarak

tasarlarken, doksa’yı olası şeyler hakkındaki bilgi olarak içeriklendirir ve herhangi

bir çelişkiye düştüğünü düşünmez. Neden, neden olduğu duyusal olandan farklı bir

şey midir?202 “Bilgi (epistêmê) ve bilgi nesnesi, sanı (doksa) ve sanı nesnesi

birbirinden ayrıdır, çünkü bilgi tümel ve zorunlu olanlara dayanır, zorunlu olanın ise

başka olması olası değildir.” Olası olan hakkında bilgi edinilemez; dolayısıyla da

‘kavrayış’ (nous) (Aristoteles’in burada nous dediği “bilginin ilkesi”203) olası olan ile

201 Barnes, Aristoteles’in bilgi için iki koşul öngördüğünü bildirir: “nedensellik”: neden öyle olduğunun bilgisini verir (2002: 54) ve “zorunluluk”: başka türlü olmayacak olanın bilgisi olduğunu gö�te�i��(�annes, 2002: 58). 202 Düşmenin nedeni yer çekimi ise, yer çekimi ile düşme arasındaki fark nedir? Tanımda vurgulananın önceliğinden başka... 203 Aristoteles, bilimin ilk öncüllerinin kanıtlanamaz bilgisini İkinci Analitikler’de II.19’da bildirirken, burada nous olarak bilinen bir başka türden bilişsel faaliyeti dile getirir. Terim “akıl” olarak geçse de, daha çok bir tür “kavrama yetisi” olarak işlenir. Burada ilk ilkelerin inşası için akıl ilk önermeler

132

ilgili değildir. Bu durumda olası olan sanının konusu olmaktadır; sanı, varlığı

hakkında kesin olunmayan durumlara aittir, bilgi ise zorunlu olanlara (Po.A., 88b 30-

89a 10). Buna göre Platon’da olduğu gibi Aristoteles’te de epistemolojik terimler

olan doksa ve epistêmê ayrımı ontolojiye dayanır. Aristoteles episteme’yi kesin

doğru bilgi olarak kurguladığı için, buna bağlı olarak bilimsel bilgiyi, ontolojik

bağlamda, zorunlu varlığa ait bir bilgi tarzı olarak tasarlar. Buna göre epistêmê ile töz

arasındaki ayrım, ontolojik bağlamda bir şey ile o şeyin niteliği ya da tözsel dayanak

(hûpokeímenon) ile bu dayanağın rastlantısal ilineği (sûmbebêkós) arasındaki

ayrımdır. Bir şeye sıradan olarak yüklenilen nitelik ya da rastlantısal durum olan

sûmbebêkós, bir şeye aitliği o anda olan, ama devamı zorunlu olmayan niteliktir (M.,

1025a 14). Cins’in (genos) yaptığı gibi sûmbebêkós ‘özü’ (ti esti) dile getirmez; öz,

‘özellik’ (idion) türünden şeylere zorunlu olarak bağlı değildir (T., 101b 25-102b 25).

Buna göre ilineksel olan, şeylere zorunlu olarak bağlı olan değilseler, ilineklere

dayalı hiçbir tanıtlama (apodeiksis) yapılamayacağı gibi, bunlara ilişkin bilginin de

bilimsel bilgi (episteme) olmasının olanağı yoktur (Po.A., 75a-b; M., 1026b 1).204

Buraya kadar açığa çıkana göre, Aristoteles’in episteme terimi apodeiksis

(‘tanıtlama’) formu ile bilimsel niteliğini kazanmaktadır. Bilimsel bilginin

geçerliliğini sağlayan uslamlama formu ise apodeiksis’tir. Bir uslamlama formu

olarak apodeiksis, zorunlu olarak ilk ve doğru olan öncüllerden hareketle sergilenen

aracılığı ile tümel önermeye çıkabilme yeteneğine sahip bir olanak olarak tasarlanır. Sonunda aklın bu yeteneği ya da gücü bir ‘bilme’ ya da ‘bilgi’ türüne dönüşür. Aristoteles buradaki tartışmasında, aklın sahip olduğu potansiyeli bilimlerin başlangıç noktasına dönüştürür. Burada akıl ve algı ilişkisine göre akıl gelişen bir kavramdır. Aklın kapasitesi, duyum durumunda algılanan nesnenin algısının etkisi altındadır. Benzeri nesnelerin benzeri etkisi ile yinelenen anılara, ilk bilgiyi oluşturacak niteliğe dönüşür. Öyleyse akıl bir türden deneyimleme gücüne sahip bir olanaktır. Gerekli deneyimler olmaksızın ilk öncülleri bilmeyi başaramayız. Aklın duyulur olana ilişkin ayrımlarının gerisinde yinelenen bu deneyimler vardır. Epistemolojik bağlamda aklın potansiyelinin önemi, deneyimlerden (empeiria) tümelin (katholou) bilgisine ulaşmada öne çıkar. Ancak Aristoteles nous’un bu görünümünü Ruh Üzerine’de daha karmaşık bir bilinç süreci olarak işler. Buna göre Aristoteles nóêsis’i energeia ve dünamis ilişkisi içinde ele alıp tartışmaktadır. Bilme etkinliğine başlamadan önce nous bir eylem değil, bir olanaktır; bilmeye hazır bir olanaktır (OS, 429a 15). Nesnesi üzerine düşünmeye başlamak, nous’un edilgin halden etkin hale geçmesidir (OS, 431a 5). Nasıl ki aísthêsis (duyu algısı) şeylerden duyulur formlarını çekip alıyor, aynı şekilde nóêsis de duyulur görünüşlerdeki (phantasíai) düşünülür formları düşünür. Böylece Aristoteles de Platon gibi, nous’u kavranır özlerle ilişkilendirmiş olur. Bu durumda duyulur olan düşünülür olan için bir malzeme ve basamaktır (OS, 431a-b). Nóêsis doğrudan ilk ilkelerin kavranmasında etkin olarak bulunabileceği gibi (nous’un sezgisel yanının epagôgê probleminde tartışıldığı gibi; M., 1036a 5), kavramları bağlayıp birleştirmede (sûnthesis) ya da bölmede (diaíresis) görülür. 204 Bunun en açık kanıtı da, ne pratik ne teorik ne de sanat gibi bilimlerin bununla ilgilenmemesidir; çünkü bir ev yapımında dikkate alınan ilinekler değildir (M., 1026b 3).

133

tasımsal tanıtlama (sullogismos) formudur (Po.A., 71b-72a). Aristoteles’in aradığı

bilimsel argümanlar bu türden bir uslamlama aracılığı ile elde edilir. Ancak hala

koşul, bir apodeiksis formunda akıl yürütebilmek için doğru ve ilk öncül

önermelerinin zorunlu varlığıdır. Apodeiksis ile episteme’yi olanaklı kılan ya da

argümanı bilimsel kılan, ilk ilkelere dayalı tanıtlamalı uslamlama formudur.

Tanıtlama (apodeiksis) bilimsel bilginin uslamlama formuysa, tanıtlanan ya

da bilimsel bilginin nesnesi nedir? Gerçekte bu bilimsel çözümleme tanımlara dayalı

olduğu için, bilimsel uslamlamanın nesnesi olabilmede ölçüt ‘tümel’ ve

‘tanımlanabilirliktir’. Bu bağlamda “(…) bireysel duyusal tözlerin ne tanımı ne de

kanıtlaması vardır” (M., 1039b 20. Bu koşulları karşılayabilen tek nesne ‘zorunlu

olarak varolan’dır. Duyusal varolanlar zorunlu varolanların dışına çıkar; çünkü

değişmektedirler ve bu nedenden dolayı da episteme’nin konusu olamazlar. Nesnenin

kendisi ortadan kalktıkça onun hakkındaki tanım da kaybolacaktır. Bu nedenle

episteme’nin dayanacağı mutlak bir tanım duyusal gerçekliğe ait olamaz (M., VII.

15).205 Eğer bir şeye ilişkin özellikler duyulara dayalı bir yaklaşımla nesnelere ait

nitelikleri bildirmişse, onun savının geçersiz olduğu tanıtlanabilir (T., 131b 18).206

Ancak Aristoteles burada duyusal olanın bilgisini olumsuzlarken, bilginin kendisini

değil onun kesinlik derecesini olumsuzlamaktadır. Oysa Platon gibi207 Aristoteles de

205 Bireysel varoluşun tümü yokoluşa tabi olduğu için, “kanıtlamanın konusu zorunlu olan(dır).” “Tanım sadece bilime ait” olduğu için, duyusal olanın tanımı olmadığı için bilimi de olmaz. Bilgisizlik bilim olmayacağına göre (sanılar konusunda olabilir), “olduğundan başka türlü olabilen” şeylerin de tanımı ya da kanıtı olamaz. “Çünkü ortadan kalkabilen varlıklar, duyumun alanından kaybolduklarında artık bilginin konusu olamazlar. Formlarının ruhta varlığını sürdürmesine karşılık bu varlıkların artık ne tanımı ne de kanıtlaması olur. Bundan dolayı bu tür tanımlarla ilgili olarak bir bireyin tanımının daima gelip geçici, eğreti olduğunu ve bu tür varlıkların gerçek bir tanımının mümkün olmadığını bilmemiz gerekir” (M., 1039b 28-1040a 7). 206 Her yüklenebilir nitelik bir defa duyum dışına geçtiğinde, bulanıklaşır; çünkü ancak duyumla bilindiği için, konuya henüz ait olup olmadığı bilinmez. (Konuyu takip etmeyen yüklemler kullanılmış olur), (Örneğin, güneşin özelliği olarak ‘dünyanın üzerinde hareket eden en parlak yıldız’ olduğu bildirildiğinde, özellik olarak duyum aracılığı ile bilinen şey olan ‘dünyanın üstünde hareket etmek’ ifadesi kullanılır ki, burada güneşin niteliği doğru olarak verilmemiş olacaktır. Çünkü güneş batarsa, dünyanın üzerinde hala hareket edip etmediği bilinmeyecektir; çünkü bu konuda herhangi bir duyuma sahip değiliz.) (T., 131b 18-30). 207 Platon, “ruh-beden” düalizminden sıyrılıp “akıl bilgisi”ne hazırlık yaparken, akıl yürütmeyi gerçekliğin bilinme metodu olarak kurgular. Ona göre “(…) gerçekliğin herhangi bir parçası yalnızca akıl yürütme yoluyla açık seçik olarak anlaşılabilir (…)” (Pha., 65c). Ruh, “bedenden ayrılıp (…) kendisiyle kaldığı zaman akıl yürütmede bulunur: onun bedenle olan birlikteliği ve teması olanaklı olan en alt düzeyde kaldığında, ruh var olanı kavrar” (Pha., 65c). Öyle ise duyulardan bağımsız olarak, “bir nesneye olanaklı olduğu ölçüde düşünceyle ve salt düşünceyle yaklaşan; gerçekliğin her bir bileşenini, saf ve basit düşünce aracılığıyla, onu gerçekte olduğu gibi saflığı ve basitliği içinde yakalamaya çalışan (…)” bu süreci, duyuları dışarıda bırakan akıl sağlayabilir (Pha., 66e).

134

duyu bilgisini önemser. Ancak her ikisi de duyu bilgisini işleyerek daha üst bir bilgi

tarzına geçmekten söz ederler. Bu nedenle duyu bilgisi, kavramsal bilginin yani

theoretike’nin koşuludur. Öyleyse episteme’yi şeylere ilişkin duyusal bilgi

oluşturmaz; bunların da üstünde akıl yürütme işlemi tarafından varılan sonuç

oluşturur. Bu durumda duyu algısı bilimsel bilgiyi vermez.

Bilimsel bilgi208 (epistasthai) duyum (aistesis) aracılığıyla anlaşılmaz. Duyum doğrudan belli bir nesnenin değil de, belli bir niteliğin duyumu olsa bile, ‘şu anda’ ve ‘şurada’ olan tikel bir nesnenin algılanması zorunlu. Tümel olanı (katholou) ve her şeyde olanı algılamak ise olanaksız: çünkü ‘şu anda’ da değil, yoksa tümel olamazdı; nitekim hep ve her yerde olana tümel deriz. Tanıtlananlar tümel ve bunlar algılanamaz ise, açıktır ki üçgenin iç açılarının toplamının iki dik açıya eşit olduğu algılanabilseydi bile, bunun tanıtlanmasını isterdik ve bazılarının209 dediği gibi bilgisine sahip olmazdık. Bununla birlikte tekilin algılanması zorunlu, bilgisi ise tümeli bilmektir. Bu nedenle ayda olsaydık ve yeryüzünün güneş ışığını kestiğini görseydik bile tutulmanın nedenini bilemezdik. Algıladığımız, şu andaki bir tutulma, genel olarak tutulmanın nedeni değil: tümele ait bir durum yok. Fakat yine de bunu pek çok kere görmekten tümeli yakalayarak bir tanıtlama yapabilirdik; nitekim tikelin birçok teklerden çıktığı açıktır. Nedeni açıkladığı için tümel değerli, dolayısıyla nedeni kendisinden başka olan nesneler durumunda tümel tanıtlama duyumdan ve kavrayıştan (noesis) daha değerlidir210 (Po.A.., 87b 28-87b 38).

Öyleyse tanıtlanır bilgi duyular aracılığı ile kazanılmaz. Her ne kadar duyular

tümele varmak için uslamlamalara malzeme sağlıyorsa da, bu duyulara doğrudan

bağlı olmak değil, tersine onların işlenmesi ile olur. Örneğin “camın gözenekli

olması” bilgisi bir duyu bilgisidir (Po.A., 88a 9-17); ama buradan camın tanımı

gözenekliliğe göre yapılamaz. Bir şeyin bilgisinin bilimselliği, onun dayandığı

nedenlerin bilgisi olmasıyla ilgilidir.

Aristoteles amaç ve nesnesine göre en yüksek bilim (episteme)211 ayrımını,

olan gerçeğin bilgisi ve nedenin bilgisi ayrımına dayandırır. Olanın bilgisi doksa’dır;

oysa nedenin bilgisi, bilimsel bilgiyi yani episteme’yi oluşturur. Böylece Aristoteles

208 Aristoteles’in metni içinde ‘bilimsel bilgi’ ifadesi yoktur; ancak paragrafın kontekstine bağlı olarak epistasthai sözcüğü LCL edisyonunda ‘scientific knowledge’ olarak çevrilir; aynı ifade PUP edisyonunda ‘understanding’ olarak çevrilir. 209 Metindeki sözü edilen Protagoas’tır; onun düşüncesini Platon (Th., 151e) ve Diogenes Laertius (IX.51) aktarır. 210 Tikel gerçeklik (duyu algıları tarafından verilir) kendi nihai neden kurallarına ya da hakikatine (sezgiyle kavranır) sahiptir. Mantık tikeller tarafından örtülen spesifik hakikat kanıtlaması ile kendi bağlantısını gösterir. 211 PUP edisyonunda ‘science’ olarak çevrilirken, LCL edisyonunda ‘knowledge’ olarak çevrilir. Her ne kadar episteme’nin anlamı ‘bilim’ ve ‘bilgi’yi karşılamaktaysa da, burada vurgu ‘bilim’ anlamınadır.

135

olan ile olanın nedenini birbirinden ayırarak fiziksel olanda bir düalizm

yaratmaktadır. Ancak ona göre episteme, gerçekliğin bilgisine dayanan bilimden

daha öncedir. Burada ayrımın dayanağını, bilimin nesnesinin ontolojik niteliği

oluşturur. “Bir taşıyıcıya (hüpekeimeno) yüklenmeyenin [tözün] bilimi, bir taşıyıcıya

yüklenenin biliminden daha kesin ve daha önce gelir; örneğin matematik

harmoniden” (Po.A., 87a 31-35). Öyleyse “bilim genel ve zorunlu olarak olan” ile

ilgilidir ve onun nesnesi tanıtlanabilir (NE., 1140a 31).

Ancak burada daha temel bir soru ortaya çıkar: Aristoteles’in bilimi ne yapar?

Özetle söylenecek olursa, ‘bilim, ilk ilkeden oluşan cins ya da cinsin temel parçaları

olan elementlerden oluşan nesneler sınıfı ile ilgilidir.’ Onun yaptığı iş, nesnesi

hakkındaki bilgiyi ‘tanıtlanamaz ilk ilkelere’ dayandırarak kanıtlamaktır (Po.A., 87a

37-87b 3). Öyleyse bilim, nesnesinin bilgisini kesinlik düzeyinde oluşturan metodik

bir düşünme etkinliğidir. Bunun için koşul, tanımlanacak nesnesinin değişmez

olmasıdır. “Rastlantı olan nesne tanıtlamayla bilinemez.”212 Rastlantı sonucu olan

zorunlu olmadığı için, tanıtlanamaz. Oysa “her tasımsal tanıt (sullogismos) ya

zorunlu öncüllere ya da çoğu kez öyle olan öncüllere dayanır; öncüller zorunluysa

sonuç da zorunlu, öncüller çoğu kez öyleyse sonuç da öyledir” (Po.A., 87b 19-27).

Bu durumda açıktır ki, Aristoteles ‘bilgi ve bilgi nesnesi’ ile ‘sanı ve sanı nesnesi’ni

ayırır. Onun yapmak istediği, bilgiyi “tümel ve zorunlu olanlara” dayandırmaktır.

‘Zorunlu olan’, değişebilen ya da rastlantısal olan değildir; başka olabilen hakkında

bilgi edinilemez. “Bilginin başlangıç ilkesi (arkhe)” konumundaki nous, yani ‘akıl ile

kavranırlık’213 varlığın değişen görünümlerine ilişkin değildir. Ussal kavrama (nous),

ancak değişmeyen zorunlu koşulların bilgisini (episteme) oluştururken, sanı (doksa)

değişen nesnelere göre oluşan bilgidir. Özetle doksa, varlığı hakkında kesin

olunmayan durumlara ait, episteme ise zorunlu olanlara aittir (Po.A., 88b 30-89a 10).

Aynı nesnenin hem doksa’ya hem de episteme’ye ait olması, ancak ilk ilkelerin ya da

doğrudan öncülerin yokluğundan kaynaklıdır. Bu nedenle ilk ilkelere ulaşmadıkça,

episteme ile doksa arasındaki benzerlik ‘orta terim’ler konusunda olacaktır (Po.A.,

89a 11-16). Bilgi ilk ilkelere dayalı bir tanıtlama ile doğrulanmadıkça episteme ve

212 Değişim için Fizik II. 4-6, Metafizik 1064b 32 213 Hug Tredennick (LCL edisyonunda), İkinci Analitikler’in nous kavramını (83b 34, 85a 1, 88a 7, 89b 8, 100b 8-15) “intution” (sezgi) olarak çevirmektedir.

136

doksa aynı derecede bilgidirler (Po.A., 89a 17-22). Episteme ile doksa arasındaki

ayrıma, onların nesnelerinin ayrımına yol açması kadar, episteme’nin ilk ilkelere

dayandırılmasının zorunluluğu da bu ayrımı güçlendirmektedir.

Aristoteles İkinci Analitikler I. 18 ve II. 19’da epagôgê’yi yeni terimler

kullanarak açıklarken, Topikler’deki diyalektiği bir uygulama türü olarak

tanımlayışını terk etmiş görünmektedir. Ama yine de Topikler’deki açıklamaya

uygun olarak, Analitikler’de epagôgê hala duyumlardan zihnin bir türden sezgisel

kavrayışı ile bilgi edinme tarzında iş görmeyi sürdürmektedir.214 Bu yaklaşım da

Platon’un Theaitetos’taki (191c) “bal mumundan levha” alegorisinin215 epistemolojik

yeniden kurgusudur. Ruhun kendinde sakladığının yinelemeleri ile genellemelerin

sağlandığı bir bilgilenme sürecidir. Aynı düşünceyi Metafizik I. Kitapta yeniden

işleyen Aristoteles, deneyim bilgisi ile teorik bilgi süreçlerini yükselen bir

derecelendirme olarak gösterir. Bütün hayvanlar duyum yeteneğine sahip olsa da

bellek edinen bir tek insandır. Bellek öğrenmeyi sağlar. Öğrenme, insanın

‘deneyim’lerden (empeiria) ‘sanat’ (tekhne) ve ‘akıl yürütme’ye (logisesthai)216

kadar yükselmesini sağlar.217 Buna göre deneyimler bellekten çıkar (M., 980a 25-

214 Bu nedenle İkinci Analitikler’in epagôgê’si “modern mantık”ın indüksiyonlu tasımına benzemez. 215 Platon, sofist Menon’un “Bilmediğin bir nesneyi nasıl araştırırsın?” sorusunu (M., 80d-e) Theaitetos’ta kendi sorusuna dönüştürerek “önceden bilinmeyen bir şeyin sonradan öğrenilmesi mümkün müdür?” (Theaitetos, 191c) sorusuyla yeniden tartışmaya çalışır. Bu sorunun da yanıtını “ruhumuzda balmumundan bulunan bir levha” alegorisi ile çözmeye çalışır. “Bu levhanın algılarımızla düşüncelerimiz için bir dayanak olduğunu düşünerek, gördüklerimizden, işittiklerimizden hatırda kalmalarını istediklerimizi, tıpkı yüzüklerdeki kabartma resimler gibi, bunun üzerine basalım. Bu basılan şeyin izi bu levhada kaldıkça onu hatırlar, biliriz. Fakat bu iz silinir veya hiçbir iz�bırakmazsa onu �dutur, artık bilemeyiz” (Theaitetos, 191d). Buna göre bilinmeyeni bu bilinenlere bakarak bilinir kılmak olanaklıdır (Theaitetos, 192a-d). 216 “Bilginin (epistêmê) durumu böyledir. Bu teorik (θεορητική -theoretike), pratik (πρακτική –praktike) ve yaratıcı (ποιητική -poietike) olarak sınıflandırılmıştır. Bu ayrımların her biri, bir ayrımı gösterir. Çünkü bilgi, bir şeyleri teorileştirmeye ilişkindir ya da bir şeyleri yaratma hakkındadır ya da bir şeyleri yapma hakkındadır” (T., 145a 13-18). (Po.A., I. 33). Bu yanıyla da episteme, praktike ve poetike’ye karşıt olarak theoretike bilgidir. Sadece duyuları kendisine kaynak olarak alan sanının (doksa) karşıtı olarak episteme akıl bilgisidir. “Metafizik’te episteme, felsefe ve dianoia (çıkarımsal akıl yürütme) ile eş anlamlı olarak ve bilgisel etkinlik anlamında bir üst kavram olarak çeşitli alt türlerde verilmektedir” (Babür, 2002: 8). Aristoteles Metafiizk’te (1025b-1026a) bilginin türlerinin bir şemasını verir. Buna göre: Episteme → (1) Praktike (praksis), (2) Poietike (tekhne), (3) Theoretike (theoria)

→ (3a) Mathematike, (3b) Phüsike, (3c) Theologike

217 “Bununla birlikte duyudan bağımsız olarak duyulur olanı bilemeyiz; tümel bilgi olmadan, nesnenin kendisine özgü bilgisi olmadan, etkinlikte bulunmadan duyumsamış da olmayız. Bundan dolayı ‘bilmek’ üç anlamda söylenir: (1) Tümel bilgiyle bilmek, (2) nesnenin kendine özgü bilgisiyle bilmek, (3) etkinlikte bulunmakla bilmek” (Pr.A., 67b 1).

137

980b 28). Aristoteles İkinci Analitikler’de bellekte anıların oluşması aracılığı ile

deneyimin oluşumunu anlatır. Burada duyumdan bilime geçiş bir takım aşamalardan

oluşur. Bu aşamalar: (1) Duyumun birikimi olan bellek; (2) genel kavramların

hareket noktasını oluşturan deneyimler (“ruhtaki ilk tümeller”); (3) ‘oluşturma’ söz

konusu olduğunda, tekhne, gerçekliğin bilgisi söz konusu olduğunda episteme’nin

ilkesi tümel kavramlar ya da ilk ilkelerin kendisidir.218 Buna göre “deneyim sanat ve

bilim ile aynı yapıda bir şey gibi görünmektedir. Ancak aralarındaki fark, insanlar

sanat ve bilime deneyim aracılığıyla ulaşırlar.” Deneyimden edinilen kavramlardan

bir nesne sınıfına ilişkin tümel yargı oluşturulduğunda, sanat ortaya çıkar. Herhangi

bir ilacın bir kaç kişiye iyi geldiği sonucundan ilacın iyi olduğunu çıkartmak,

deneyim bilgisidir. Buna göre deneyim bilgisi, sanat bilgisinden daha aşağı değildir.

Ancak deneyim tekil olanın bilgisidir, sanat ise daha tümel olanın bilgisidir. Ancak

bütün yaratmalar söz konusu olduğunda, tekil olanı konu alır (iyileştirme sanatı

‘insanı’ değil tekil insanı iyileştirmekle ilgilidir). İşçiye göre usta olanı daha bilge

kılan, onun iş yapabilme gücü değil “kavramlara sahip olmaları ve nedenleri

bilmeleridir.” Deneyim öğretilecek bir bilgi değilken sanat öğretilebilir bir bilgi

olmakla, deneyimden daha üstündür.

Bütün bunların üstünde “ilk ilkeleri ve nedenleri” bilme de vardır ki,

epistemolojik tabakalaşmada bu aşama episteme’nin de üstünde sophia, yani

‘bilgelik’tir (M., 980b 28-982a). Yunancada sophia, ‘bilgelik’ ve ‘bilim’

kavramlarını içermektedir. Aristoteles için sophia terimi “bilim” ve “felsefe” (M.,

981a 27; 1005b 1; 1061b 32) ya da “ilk felsefe”dir (prôtê philosophía) (995b 12;

996b 9; 1005b 1, 1059a 18-32; 1061b 32; 1060a 10; 1075b 20). İlk felsefe olarak

sophia, bütün bilimlerin ilk ilkelerini kanıtlama bilgisidir. Bu nedenle “bilimlerin en

kesini”dir; “ilkelere dayalı şeyleri bildiği” gibi, “ilkeler hakkında” da doğruyu

bilmektedir (NE., 1141b 14). Buna göre duyu sahibi olma, deneyim sahibi olma,

sanatçı olma ve son olarak da bilge olma basamakları, epistemolojik bağlamda,

218 “Bu bağlamda duyumdan anı dediğimiz şey, aynı nesneye ait anının sık sık yinelenmesinden ise deneyim oluşur. Deneyimden –ruhta tümüyle durağan olan tümelden, çokluğun bütünü içinde aynı olan, çokluğun dışındaki birlikten- sanat ile bilimin ilkesi çıkar. Oluşla ilgilisiyse sanatın ilkesi, varlıkla ilgisiyle bilimin ilkesi çıkar. O halde bu tutumlar ne belirlenmiş olarak içkindirler ne de bilmenin başka daha üstün tutumlarından çıkarlar. Bunlar duyumdan çıkarlar. (…) Ruh öyle bir varolandır ki, onda bu edilgenlik olanağı bulunur” (Po.A., 100a 3-14).

138

bilgiye ilişkin duyulardan hakikate yükselen bir sürece işaret etmektedir. Bilgelik,

neyde bilge olmadır? “Bilgeliğin belli bazı ilke ve nedenlere ilişkin bilgi olduğu

açıktır” (M., 982a 1). Ancak burada sorun ne türden ilkeler ve nedenler

konusundadır. Metafizik I.1’de bilgi ‘deneyim’, ‘bilim’ ve ‘ilk felsefe’yi içine

almaktadır. Bilim ikincil nedenlerin bilgisidir ve bu yönüyle de deneyim bilgisinden

ayrılmaktadır. İlk felsefe ise bilimlerin nedenidir ve o da bu yönüyle bilimsel

bilgiden ayrılır. Buna göre, Aristoteles’in metafiziği, ilk nedenlerin kesin bilgisini

içeren bir bilgi alanıdır, bu yönüyle de bilimin episteme’sini aşar. Bu durumda ise

nous kanıtlanamaz doğruların, episteme kanıtlanabilir doğruların bilgisiyken sophia

en yüksek nedenleri ve ilkeleri bilmeye yönelmiş zihnin kendisidir (NE., 1140b 2-8);

episteme ve nous’un birliği olarak bilgelik en yüksel bilimdir (NE., 1141b 19). Bu

açıdan da phrónêsis’in, pratik entelektüel erdemin de üstünde en yüksek teorik

erdemdir (NE., 1141a-b, 1143b-144a). Sophia, nedenlerin bilgisi olarak, bütün

bilimlerin de üstünde bir bilgeliktir (M., 982a 15); çünkü o, duyuma en uzak olan

nedenlerin bilgisi olan tümelin bilgisine sahiptir (M., 982a 20).

Buraya kadarki açıklamalardan da anlaşılabileceği gibi epistêmê, duyu

deneyimleri ile bilgelik arasında bir bilgi türüdür. Nedenlerin bilgisidir, ancak

varolanların en son nedenlerinin bilgisi epistêmê’nin en yüksek görünümü olan

sophia’dır yani akılsal bilgi olarak bilgeliktir. Kendinden açık ilkelere dayalı

kavramsal bir uslamlama ile tanıtlanmış tanım Aristoteles’e göre bilginin bilimsel ya

da nesnenin epistêmê’si olması için yeterlidir. Böyle olduğu için de Aristoteles’in

bilimi nesnesine ilişkin duyu bilgisinin kavramsal uslamlamaya göre

sınıflandırılmasından daha fazla bir şey değildir. “Duyu ve akıldan mahrum

bırakılmış insan bitki koşullarına indirgenmiştir” (Dia, B 28). Bilimin kavramsal

uslamlama olması, onun nesnesi hakkında deneyim bilgisinden hareketle teorik aklın

felsefi kurgusu olarak öne çıkmasını sağlar.

139

II.2.2. Analitikler’in Bilimsel Araştırma Metodu Olarak Epagôgê

Aristoteles epagôgê terimini, İkinci Analitikler’de, Topikler’deki açıklamaları

da içeren daha ayrıntılı bir çözümleme ile aradığı bilimsel metot olarak çözümler.

Benzeri bir şekilde, önermelerin olası bütün örnek formlarını sıralayarak, epagôgê’yi

tasımsal tanıtlamaların formu olarak da geliştirir (Pr.A., 68b 15-29).219 Aristoteles,

buradan hareketle de tümevarım ile tasımsal tanıtı karşıt formlar olarak gösterir. Bu

karşıtlık Topikler’de başlar. Orada epagôgê duyu verilerinden hareket eden bir

uslamlama formu olarak gösterir (T., 105a 18). Aristoteles Topikler’de epagôgê’yi

‘tikelden tümele geçen kavramsal bir akıl yürütmeyi’ diyalektiğin bir türü olarak

belirler (T., 105a 12). Diyalektiğin bu türü, zorunlu öncüllerden ya da bilinir olandan

bilinmez olana doğru bir hareketle sav oluşturan ya da çözüm geliştiren uslamlama

formudur (T., 155b 35-156a 4, 156a 5-7).

Aristoteles’in bilim teorisinde epagôgê’yi önemli kılan, duyulur olan ile onun

kavramsal bilgisi arasındaki ilişkiyi kuran bir uslamlama olmasıdır. Ancak yine de

epagôgê onun için ideal bir bilimsel metot olma koşullarını sağlamaktadır.

Aristoteles tümevarımın tasımsal tanıt kurallarını Birinci Analitiler’de bildirirken220,

aynı yerde tümevarım ile tasımsal tanıtı karşıt uslamlama formları olarak

konumlandırır;221 çünkü onun için ‘soyut mantıksal işlem tümelden tikeledir’, fakat

insan aklı tikelden tümele doğru işlem yapar (M., 1029b 3). Bu yaklaşım,

epagôgê’yi, kamusal tartışmalarda kullanmakla sınırlayan bir tutumsa da, yinede

219 ‘Tümevarım’ ile ‘tümevarımlı tasım’, bir ucun orta terimde bulunduğunu öteki uçla tanıtlanmaktadır; örneğin AC’nin orta terimi B ise A’nın B’de bulunduğu C’yle tanıtlanacak; nitekim tümevarımları böyle oluşturuyoruz. Sözgelişi A ‘uzun yaşamlı’, B ‘safrasız’, C ‘tek tek uzun yaşamlar’ –sözgelişi insan, at, katır- olsun. O halde A bütün C’de bulunur (çünkü her C uzun yaşamlı); ancak B –safrasız olan- da her C’de bulunur. Bu bağlamda C B’yle evrilip orta terim genişlemezse, A’nın B’de bulunması zorunludur. Şu önceden tanıtlanmıştı: İki nesne aynı nesnede bulunup uç terim onlardan biriyle evriliyorsa, yüklenenlerden biri, evrilmiş öteki yüklenende bulunacaktır. Ama bilmek gerekir ki, C bütün tek teklerden oluşmuştur; nitekim tümevarım bütün tek teklerden çıkar (Pr. A., 68b 15-29); tümevarımla sonuca ulaşan tasım bizim için daha açıktır (Pr. A., 68b 36-37). 220 Pa.Ani., 670a 20, 677a 15-b 11, Pa.Ani., 676b 26, 68a 21-25, Pr.A., 68b 15-29. 221 Bir orta terim varsa, onun aracılığıyla bir tasımsal tanıt oluşturulur, orta terim yoksa tümevarım aracılığıyla oluşur. Tümevarım belli bir tarzda tasımsal tanıt ile çelişir: Beriki uç terimlerin üçüncüde bulunduğunu orta terim aracılığıyla tanıtlar. Bu bağlamda doğası bakımından orta terim aracılığıyla sonuca ulaşan tasımsal tanıt daha önsel ve daha bilinir, ancak tümevarımla sonuca ulaşan tasım bizim için daha açıktır (Pr.A., 68b 30-37).

140

epagôgê’nin Topikler’deki diyalektiğin bir uygulama türü olarak tasarımı İkinci

Analitikler’de görmezden gelinerek bağımsız bilimsel bir metot olarak işlenir.

Aristoteles, bu metot ile tümel ya da bilimsel bilginin edinilmesinin koşullarının

bilgisini verir. Ancak yine de Aristoteles’in kendi bilimsel araştırmaların bu metotla

sağladığına tanık olmak olanaklı olmadığı gibi,222 epagôgê İkinci Analitikler’de bile,

diyalektiğin bir uygulama türü olarak çözümlenmesi sürmektedir; çünkü duyusal

olan deneyim mevcut olanı karşılamaktadır. Mevcut bilgi, diyalektik metodun

öğelerinde endoksa olarak tanımlanan şeye denk düşer. Zeller (1955: 189-190),

Aristoteles’in deneyimlerden geleni ‘diyalektik ile doğru bir belirlemeyi ve

hipotezleri test etmeyi’ aporia’lara ustalıkla uyguladığını söyler.

Tümel kavram (kathόlou) ve ilk ya da tümel önerme (arkhê) hakkındaki bilgi

‘duyu deneyimleri’nin (aisthêseis) tümevarımı (epagôgê) yoluyla elde ediliyorsa, bu

durumda, tanıtlamalı uslamlamalardaki kanıtlanamaz öncül önerme işlevini gören ilk

ya da tümel önerme (arkhê) (Po.A., 99b 15-100a 17) deneyimden elde edilmiş

olmaktadır. Aristoteles’in burada kavram ve onun deneyimi arasındaki ilişkiyi

birbirine indirgediği açıktır. “Madem ya tanıtlamayla ya da epagôgê (indüksiyon) ile

öğreniriz, bir duyum yiterse elde edilmesi olanaksızlaşan bir bilginin yitmesi de

zorunlu. Tanıtlama tümellerden, tümevarım ise tekillerden yola çıkar; ancak

tümevarıma dayanmadan tümelleri görmek olanaksız (…), duyumlar olmadan da

epagôgê olanaksız. Çünkü tek teklere özgü olan duyumdur; bunların bilgisini

edinmek olası değil: tümevarımdan bağımsız olarak bilinemezler, duyumdan

bağımsız olarak da tümevarımla bilinemezler” (Po.A., 81a 37-81b 9). Belleğin –onun

deyimi ile ‘ruhun’-, sürekli yinelenen duyu deneyimleri aracılığı ile tümelin

anlaşılırlığı kesinleşir (Po.A., 87b-88a).

Burada epagôgê, öncüllerden hareketle bir uslamlama işlemi olarak

“çıkarım”dan ya da “modern mantığın” indüksiyonundan daha farklı bir metottur. 222 “İlkelere erişmek için olaylardan kalkan tümevarım yönteminin Aristoteles’te salt bir kuram olarak kaldığı ve Aristoteles’in onu hemen hemen hiçbir yerde kullanmadığı da görülmektedir.” Hemen ilkeler geçer ve bir dogma gibi ilkeleri koruyarak ondan tümdengelimsel çıkarımlara başlar. Aristoteles’te açık bir tümevarım düşüncesini saptamak bile kolay değildir. Çünkü Aristoteles bu deyimi analoji yerine kullanmaktadır. Analoji ise tümevarımdan farklıdır. Tümevarımın özelden tümele geçişi ifade ettiği yerde bile Aristoteles, birden özelden genele sıçrama eğilimindedir. Bu nedenle o sınırlı sayıdaki olaylarla genel düşüncelere ulaşmayı denemiştir (Lange, 1998:93).

141

Öncelikle, Aristoteles’in epagôgê’si, problemine ilişkin kesintisiz sürekliliği olan bir

uslamlama tarzı değildir. Deneyime dayalı bir kaynağı olması, onu modern mantığın

indüksiyonunun basamaklarla ilerleyen mantıksal “çıkarım”ına uymadığının

kanıtıdır. Zeller’in de anımsattığı gibi (1995: 187), dar anlamda bilimsel bilgi tikelin

genelden, koşullu olanın nedenlerden elde edilmesi iken bilginin kronolojik

sıralaması tersinedir. Tümellerden hareketle bir uslamlamadır, ancak bu

uslamlamada tümellerin özelliği maddi dünyanın duyu alanı ile sınırlandırılmış

olmasıdır. Doğa biliminde ilk ilkeler hakkındaki bir araştırma, ona uygun olarak ilk,

açık ve daha bilinir olandan doğa açısından yalın olarak bilinene doğru yapılmalıdır.

Doğa açısından bu bileşik olandan tekil olana doğru gitmektir ya da, metodik açıdan,

“tümel olandan tekil olana gitmek” anlamına gelmektedir; çünkü duyum açısından

bilinen önce bütündür, parçalara ayırmak sonradandır223 (Phy., 184a 1-184b 14).

Öyleyse epagôgê’nin göz ardı edilemez özelliği, onun tümeli duyulur olanın ve

apaçık bilinenin alanı ile sınırlandırmış olması, bu bilinenin aracılığı ile gerideki

duyulara kapalı olanın akıl aracılığı ile kavranır hale getirilmesidir. Bu Platon’un

Sofist’teki “bölme metodu” olarak diyalektiğinin ‘aşağıdan tanımlama’ sürecine denk

düşer.

Phaidon ve Devlet’te “geniş bir görüşe yükselebilen” diyalektik (D. 537c),

Phaidros’tan itibaren ortaya çıkan “böleme sanatı” (Soph. 226c, 253d) ile farklı bir

kavrayışı getirir. Bölme aracılığı ile gelişen kavrayış gücü (Phai., 265c-266b; S.,

253d-e) iki farklı işlemden, ‘toplama’dan (sunagoge) ve ‘bölme’den (diaíresis)

oluşur. Aristoteles’in bölme etkinliğinin kaynağı burasıdır. Platon’un akıl yürütme

olarak ‘yukarıya tırmanış –toplama-’ ve ‘aşağı iniş –bölme-’ terimleri, Aristoteles’in

terminolojisinde epagôgê (indüksiyon) ve sullogismos (dedüksiyon) ile karşılanır.

Ancak yine de kavramsal kırılmalar göz ardı edilmemelidir. Platon’un salt düşünsel

görünümlü indüksiyonunda sûnagêgê bölme işlemi öncesi olan bir ‘toplama’, ‘bir

araya getirme’ etkinliğidir. Platon’da sûnagêgê224, genel kavramları bir başka genel

kavramla karıştırmadan bölmek (diairesis) için önce eide’nin belirlenmesini sağlayan

223 Epagôgê’nin (induction) duyulur olana bu bağılılığı, Aristoteles için, daha ikna edici bir metottur; özellikle de eğitimsiz bilinçleri bir konuda ikna edebilme kolaylığı sağladığı –çünkü duyulur olandan hareket ettiği- için sullogismos’a (deduction) göre daha popüler bir metottur (T., 105a 10-20). 224 σναγωγε (sûnagêgê): ‘bir araya getirme’, ‘toplama’, ‘derleme’. Fiil hali: sûnago (L.&S.).

142

bir “toplama” metodudur (S., 253d, Phai. 265d; D., 533c, Y., 626d.)225. Platon’un

sûnagêgê terimi ile karşılaştırıldığında, Aristoteles’in indüksiyonu (epagôgê)

doğrudan bilineni ya da duyusal olanı malzeme olarak başlangıca alır. Platon’un

bölme metodunun (diaíresis’in) ontolojik yükselişte varacağı son nokta eídos’tur (S.,

229d). Bu eídos Platon’un varlık tasarımı içinde ‘gerçek olarak gerçek’ (óntôs

on)’tir. Aristoteles’in ise aynı bölme işlemi (diaíresis) ile ‘bölünebilir olmayan en

aşağı tür’e (átomon eídost’a) ulaşması gerekmektedir226 (OS, 414b, M., 994b 22,

1018b 4).

Diyalektik metot, genel kavramı, bir başka genel kavramla karıştırmadan,

“cinslere göre bölme” -“Diyalektik araştırma yöntemi (…) yakınlıkları ve ayrılıkları

kesin olarak kavramayı dener (…)” (S., 226b)- ya da “cinslerden başlayarak ayırma”

metodudur -“Kavramları doğru bir biçimde ayırmayı; ne bir ve aynı kavrama ayrı

anlamları, ne de ayrı kavramlara aynı anlamı vermemek diyalektik biliminin

ödevi[dir] (S., 253d)-. Buna göre metot, cinsin kapsamındaki türleri birbirine

karıştırmadan açığa çıkartarak cinsin içeriğine ulaşılıp tanımın yapılmasını

sağlamaktadır. Bu çözümleme mantığı, felsefe etkinliğini, bir türden analitik

çözümleme işine indirgemektedir; yani bölme yöntemi ile genel kavramların -

örneğin İdeanın- kurucu kavramlarını açığa çıkartarak, kavram zincirini

oluşturmaktır. Böylece diyalektik yolculuk, bu kavram zinciri üzerinde yürümektir.

Sofist diyalogunda, cinsler ile türler arasındaki bağıntının diyalektik metotla

çözümleneceği, felsefenin de bu çözümleme olduğu ortaya çıkar ki, böylece felsefe

ve diyalektik metot örtüşür. Cornford’un da anımsattığı gibi, Platon’un Sofist

diyalogunda uyguladığı metot “toplama ve bölme”dir. Ancak Cornford, Platon’un

225 Platon’un diyaloglarında uyguladığı Sokratik metot, soruna ilişkin olgu alanı taramak, görünümleri değerlendirilerek sıralamak ve ideal kavramın tanımına varmak şeklindedir. Yasaların kökenine ilişkin tartışmada “(…) konuyu temel ilkesine getirerek daha açık olmasını sağladın” (Yasalar, 626d), denirken de söylenen budur: tartışılacak kavramın alanını belirlemek için öncelikle onu toparlamak gerekmektedir. “Oysa bilmediğimiz bir şeyi ilke olarak aldığımız zaman, ondan çıkartacağımız sonuçlar, yargılar bilinmeyenle örülü olacaktır. Bunları ne kadar düzene soksak, hiçbir zaman tam bir bilime varmış olamayız.” “Yalnız diyalektik metot, varsayımları birer birer atarak, ilkenin ta kendisine yükselir” (D., 533c-d). Diyalektik metot, genel kavramı, bir başka genel kavramla karıştırmadan, “cinslere göre bölme” ya da “cinslerden başlayarak ayırma[dır]” (S., 253d). 226 ‘Tanımın bölünemez öğelerine ulaşamadıkça, bilim olanaklı olamaz’ (M., 994b 22). Bu ‘bölünemez’ (ta atoma) cins ve ayrım açısından bölünemez tümel kavramlardır. Sonsuz bölünme söz konusu olduğunda, bilimsel bilginin dayanağı olan ilk ilkeler olanaksız olacaktır. Bu bölünemez olanlar bazen tek tek bireylerdir (998b 15), örneğin insan ve at (1018b 4); bazen de cins ve ayrıma bölünemez ‘en alt biçimler’ (atoma eide)’dir (998b 29).

143

yaptığı bu altı bölmenin neye hizmet ettiğini yeterince açık bulmaz. Bu nedenle, dile

getirilen “bu konuyu, Platon’un Toplama ve Bölme yöntemlerinin doğasını bazen

‘Tümevarım’ (epagôgê) olarak adlandırılan Sokrates’çi yöntemle karşıtlık içinde ele

alarak (…)” “aydınlatmak” ister (Cornford, 1989:336). Aristoteles, bu terimi daha

açık kılmamışsa da, en azından, ilk ilkelerin bilgisinden hareketle bilimsel olanın

tanıtlamasını yapabilmek için terimi bir metoda dönüştürmeye çalıştığı açıktır.

II.2.2.1. Bölme Metodu ve Tanımlama

Aristoteles’in ilgisini çeken asıl konu, tanımın terimlerinin nasıl

kurulacağıdır. Bu problemi de özellikte içerilen yüklemin belirlemesini yaparak

çözmeye çalışır. Aristoteles’in tasımsal tanıt (sullogismos) zinciri, ontolojik

karşılığından ve metafizik yorumlardan arındırılmış bir Platon’un bölme

metodudur.227 Ancak Aristoteles bunu Platon gibi diyalektik bir uygulama olarak

değil de, cinslerin türlere bölünmesi tarzındaki bir kavramsal çözümleme metodu

olarak uygular. Çözümlemede aranan, hakkında konuşulan nesnenin kapsamını aşan

yan ile bu kapsamı kendinde taşıyan yan arasındaki ayrıma varmaktır. Kategori

teorisi dikkate alındığında ontolojik açıdan bu çözümlemede görülmek istenilen,

taşıyıcı konumundaki öz ve onun yüklenileni ayrımıdır. Mantıksal dizge açısından bu

ayrım cins ve tür ayrımına karşılık gelir. Buna göre “bölme”, “kaplamı daha geniş

olan[dan]”, yani “her bir nesnede tümel olarak bulun[an]” cinsten (Po.A., 96a 23-26)

cinsin taşıyıcısı olan teke kadar sürdürülen bir işlemdir. Örneğin, ‘teklik’ kapsamı

gereği her sayıda bulunur, ama cinsi aşmaz. “O halde her birinin kaplamı nesneden

daha geniş olup da hepsinin toplam kapsamı nesneden daha geniş olmayanları elde

edecek ilk yere değin nesnenin böyle yüklenenlerini almak gerekir; çünkü nesnenin

özünün bu olması zorunludur” (Po.A., 96a 28). Aristoteles’in İkinci Analitikler I. 4’te

de tartıştığı gibi, neliğin içerdiği yüklenenler zorunludur ve zorunlu oldukları için de

227 Platon’un bölme metodunun tasımsal tanıt teorisine kaynak olmasına ilişkin daha kapsamlı incelemeler için bakınız: W. D. Ross, The Discovery of Syllogism, The Philosophical Review, Vol. 48, No. 3, 1939; F. Solmsen, The Discovery of Syllogism, The Philosophical Review, Vol. 50, No. 4, 1941; John Leofric Stocks (1933), The Composition of Aristotle’s Logical Works, The Classical Quarterly, Vol. 27, No. 2; Hugh Tredennick, Introduction (Prior Analytics), Aristotle Vol I, LLC, 2002; Ayrıca Platonik diyalektiğin Aristoteles’in bilim ve mantıktaki etkisi için: F. Solmsen, Platonic Values in Aristotle’s Science, Journal of the History Idea, Vol. 39, No. 1, 1978.

144

tümeldir. Öyleyse bölme işlemi, gerçekte araştırma nesnesinin tümel kapsamından ya

da cinsinden ilk ilkesine doğru bir ayrıştırma sürecidir. Bölmede ulaşılmak istenilen

ilk ilkenin keşfi kadar, niteliklerin birliğinin olanağıdır. Hatta Aristoteles’in

çözümlemesine göre bölme metodu, problemin doğru formülleştirilmesine ve

çözümlenmesine olanak sağlamaktadır. Örneğin, “canlı” cinsine, canlılığı veren ortak

nitelikler toplanılarak varılır. Ortak olanların dışında kalanların ortak niteliği de canlı

cinsine yüklenerek, ortak olanın yani cinsin kapsamında niçin oldukları gösterilmiş

olur (Po.A., 98a 1-10). Buna göre bir bölme metodu türlerin ve cinslerin birbiri

üstüne sistematik sıralanışına ilişkin kavramsal bir çalışma olmaktadır. Bu da

demektir ki, Aristoteles’in bilimsel bilgi toplama için öngördüğü bölme metodu, aynı

zamanda onun bilimsel işlem sürecini anlatmaktadır. İşlem sıralaması: (1) “Cinsi tür

açısından ilk bölünmezlere (infimae species) bölmek” (Örneğin, sayının üçlere,

ikilere bölünmesi gibi). (2) Her bir cinsin tanımını elde etmeye çalışmak. (Örneğin,

düz çizginin, çemberin, dik açının tanımlarını edinmek gibi). (3) Bölünen her

elemanın cinsini bulmak (Örneğin nicelik, nitelik olup olmadıklarına bakılması gibi).

(4) İlk ortak olanlar aracılığıyla nesneye özgü etkilenimlere bakmak (Po.A., 96b 15-

20). Böyle bir ayrımda cinsler atlanmadan sıralanabilir. Örneğin canlılar kanatlı

kanatsız olarak ayrılır; bu ayrım aracılığı ile ‘canlı’ tanımı yapılır. Canlı tanımının

bütün canlıları içine alan bir ayrım olduğu sonucunu veren bölme işlemidir (Po.A.,

96b 36). Öyleyse canlının ayrımının keşfi, tanımı olanaklı kılmaktadır.

Kinikler’in eksiksiz ve doğru bir tanımı olanaksız gördükleri (M., 1043b;

Th., 201c) ya da skeptiklerin herhangi bir şeyin tanımlanmasını ret ettikleri228

dikkate alındığında, Aristoteles’in Topikler (101b 15-25)’den beri kullandığı

‘tanım’ (hóros) kavramının kendisine ait olmadığı açıktır. Epagôgê ve tanım (M.,

1078b), felsefeye yapılan Sokratik katkılardır. Kavramlara ilişkin tartışmaları

Aristoteles devralırsa da, o, tanım ve tanımlananın özünün aynı olduğu vurgusunu

yapar. Topikler’de “tanım, şeyin özünü (to ti en êinai) gösteren bir sözdür (logos).”

Tanım özü gösterir (T., 102a 1-5). Bir tanım, cins ve ayrımdan oluştuğuna (T., 103b

15, Met., 1037b 29) göre, Aristoteles’in üzerinde durduğu tanımın, sözcük tanımı

228 “Ainesidemos Pyrrhonca Konuşmalar adlı eserinin birinci kitabında Pyrrhon’un karşıt görüşler yüzünden dogmatik olarak tanım getirmediğini, ama görüngüleri izlediğini söyler. (…) Ainesidemos’un da söylediği gibi, Kuşkuculara göre ölçüt görüngüdür” (Di.La., IX, 106).

145

olmadığı açıktır. Onun üzerinde durduğu tanım adların tanımıdır; ancak yine de her

defasında ad tanımı ile uğraşmaz, sadece önermelerin bir tanım olup olmadığının

anlaşılması için genel kurallar verir. Aristoteles’in savları kurmada ya da yıkmada

yöneldiği konu, tanım ve nesnesi arasındaki ilişkidir. İleri sürülen bir tanımın

tanımladığı şeye “özdeş olmadığını gösterdiğimizde, tanımı da yıkmış olacağız” (T.,

102a 10-15). Bu nedenle tanım, nesneye ilişkin en belirgin bilinç yargısı olduğu için

Aristoteles tanımı en temel yüklem/kategori (katêgoreisthai en tôi ti esti -essential

predication) olarak alır. Bir şeyin insan olduğu söylendiğinde, ‘onun bir hayvan

olduğu canlı olduğu, iki ayaklı olduğu, düşünebilmeye ve bilgiye sahip olduğu’

söylenir (T., 112a 15- 24). Bunlar onun temel yüklemleridir. Ancak Aristoteles için

tanım sadece temel yüklemleri vermemelidir; karşıtlarını da barındırmalıdır.

Aristoteles Topikler’de terim kullanmak için, onun tanım ve nesnesini ‘karşıt

yüklem’ (antikategoreisthai - counterpredicate)229 ile birlikte tanımlanması

gerektiğini düşünür. Karşıt yüklemler, tanımlananın özelliğini verecektir (T., 10b 8-

15). Karşıtlar arasından geçen bir uslamlama da özün doğru tanımını verecektir.

Aristoteles ‘öz’de olana ilişkin niteliklerin ya da yüklemlerin hiçbirisinin

atlanılmadan dile getirilebilmesinin olanağı olarak “bölme” metodunu görür. Ancak

burada sorun şudur: Bir bölme metodunun işletilebilmesi için araştırma nesnesi

hakkında her şeyin bilinmesi, yani eksiksiz bir cins ve tanım listesi oluşturmak

olanaklı mıdır? Araştırma nesnesi hakkında bütün bir gerçeklik bilinmeli midir?

Gerçekte Aristoteles oldukça açık ve kısa konuşur: “Tanıtlamak ile bölmek için tüm

varolanları bilmek gerekmez” (Po.A., 97a 7). Yapılması gerekenler, tıpkı Platon’un

uyguladığı gibi230, “çelişik ayrımlar alınıp her şeyin bu iki yandan birinde olduğu

229 άντικατηγορείσθαι (T., 103b 8) 230 Platon, Sofist’te bölme tekniği ile “sofist”in tanımını bulmaya çalışır. Bu çözümleme, “elde etme sanatı” bölümlendirirken, “gönüllü” ve “zorla” olarak iki elde etme tarzına varır (S., 219d). Sonra da bu bölümden itibaren bölümlendirmeye başlar. Buna göre “Kavga-dövüş”le elde etme sanatı: (1.) “yarışma “ ve (2.) “savaş” bölümleri vardır. “Savaş” zorbalık olarak adlandırıldığında (2.1.) “göğüs göğse”; ama “savaş” karşılıklı konuşma” olarak değerlendirildiğinde (2.2.) “söz-dövüşü” adını alır. “Söz-dövüşü” tartışma tarzı açısından bölünür: (2.2.1.) “Hukuk tartışması” -“hak ve haksızlık üzerine” halk önünde yapılan uzun söylevler- ve (2.2.2.) “çelişme sanatı” -“(…) kısa soru ve yanıtlarla tek tek kişiler arasında olan söz dövüşü sanatı (…)”-. “Çelişme sanatı” bölümlere ayrılınca (2.2.2.1.) ilk bölümün adı anılmaz, ama “hak haksızlık üzerine yapılan tartışmalarla da ilgili ve sanatsal yönü olan (…)” (2.2.2.2.) “Eristik (tartışma sanatı)” bildirilir. Bu sanatın (2.2.2.2.1.) “zararlı (para kaybettirici)” ve (2.2.2.2.2.) “yararlı (para kazandırıcı)” bölümleri vardır. Çözümlemenin sonunda, sofistin dördüncü tanımına ulaşılır. Buna göre “Sofist, eristik sanatının kazanç arayan bölümünün bir temsilcisinden başka biri değildir” (S., 225a-226a).

146

kabul edildiğinde ve araştırılan nesne bu iki yandan birinde olup bu da bilindiğinde,

ayrımların yüklendiği öteki nesneleri de bilip bilmemek için hiçbir ayrım çıkartmaz.”

Bölmedeki “ilerleme, bölmesi daha öteye götürülemeyene vardığında, özün bilgisine

varmış olmaktadır” (Po.A., 97a 14-18). Bölmede “daha öteye götürülemeyen”,

kategorik bağlamda ‘töz’dür; akıl yürütme süreci bağlamında ‘ilk ilke’dir; mantık

bağlamında ‘cins’tir. Bu durumda bölmenin her basamağında elde edilen element, bu

‘bölünmez’ olan olup olmadığı açısından incelenmektedir. Her bir elementin tanımı

bölmeye dayandırılmaktadır. Bu süreç Aristoteles’in analitiğini oluşturur. Onun

Platon’un diyalektiğinin karşısına çıkarttığı analitiğin kaynağını yine Platon’un

bölme metodu oluşturur. Ancak bu metoda eşlik eden şey, Sokratik tanımlamadır.

Tanımlama, Sokrates’ten beri Sofistler karşısındaki süregelen epistemolojik

tartışmaların en önemli dayanağıdır. Aristoteles’in analitiği de tanım bilgisine,

özelinde ise tümel kavramların tanım bilgisine dayanarak bilimselliğine kavuşur.

Bölme metoduna ya da analitiğe göre yapılacak bir araştırmada üç öğeye

dikkat edilmelidir. Bu öğeler, aynı zamanda gözlemin kurallarını oluşturur. (1)

Özellikte (to ti esti) bulunan yüklenilenlerin ele alınması: İlinek aracılığı ile nitelikler

belirlenir. İlk şeyin temellendirmesi ise “cinsin yeri” (topos)231 ile cins ve ayrımın

belirlenmesi ile olanaklıdır. (2) Yüklenilenlerin sıralanmasının düzenlenmesi: İlk

terim belirlendikten sonra (belirlemede ölçüt: ilk terim bütün terimlere uyarken, onlar

ilk terime uymaz) diziliş gerektiği gibi olacaktır. Bu belirleme aşağıya giden yol:

ikinci terim üçüncünün ilki, üçüncü dördüncünün ilki ve böylece devam edecek.

Yukarıya giden yol: İçeren terim, içerdiğinin ilkini oluşturur. (3) Yüklenilenlerin

bütün olarak ele alınması: Bölmeye göre ilk terim (cins) alındıktan sonra artık tanım

ona göre yapılır; örneğin canlılık açısından her canlının şöyle olduğu ve bu türden

nesnelerde bulunduğu belirlenmiş olur. Bütün ayrımlardan sonra, en son terimin

türce bölünemez son nokta olduğu gösterilir. Cins ilk terimdir, bölümlenen

elemanların her biri, ayrımlar gösterilerek ele alınan her terim birer cinstir (Po.A., 231 Po.A., 97a 27’deki cinsin ve ilineğin “yeri” Bir topos (τόπος) tartışmanın ana konusudur ya da ikna edici uslamlamalar için kurallar birliğidir. Aristoteles’in Topikler’i bu tarzdan topos formları ile doludur. Bu konular ya da kurallar birliğinin hiçbirisi bilimsel değildir, ama diyalektiktir; çünkü zorunlu olarak doğru olmayan öncüllere dayanır. Ancak olasılıklar sadece genel doğrular olarak kabul edilir. Bu nedenle topos herhangi bir önemli tartışma için ya da bilimsel bilgi için malzeme sağlar. Bu nedenle topos, gerçekliği kavramak ve onun hakkında yargıda bulunmak için yardımcı öğedir. Topikler II ve III ilinek hakkında, IV cinsler hakkında topos’ları oluşturur.

147

97a 23-97b 5). Aristoteles bu gözlem öğelerinin ne bir şeyi atladığını ne de yeni bir

şey eklemediğini varsaydığı için bölümlemeyi güvenilir bir metot olarak

değerlendirir; çünkü genel tanımlar ancak bu şekilde kurulabilir. Genel tanımlar,

benzer olanlarda aynı ve ayrımsız olanlara bakılarak yapılır. Aynı olanlar tek bir

tanım altında toplanana kadar onların ortak noktaları bulunmalıdır (Po.A., 97b 7-13).

Bu ortak noktalar aracılığı ile tanım tümel kılınmalıdır; çünkü tanım tümeldir (Po.A.,

97b 27) ve tümel olanın yani cinsin tanımına tek teklerden hareketle varılır (Po.A.,

97b 28). “Her bilim tanıma dayalı oluşur” ise (Po.A., 99a 25), öyleyse tümelin tanımı

aynı zamanda bilimsel bilginin tanıtlanmasının zorunlu koşuludur ve ulaşılmak

istenilen en genel bilgidir.232 “Yüce gönüllülük”ün nasıl tanımlanacağına ilişkin akıl

yürütmede Aristoteles, yüce gönüllü olarak nitelendirilen insanların ortak

niteliklerini belirler.233 Örneğin farklı insanların nitelikleri tek bir niteliğe ulaşana

kadar, örneğin ‘hakarete karşı hoşgörülülük’ gibi bir tanıma varana kadar, inceleme

sürdürülmelidir. Bu işlem, Platon’un Phaedrus’taki (265c-266c) diyalektiğine

benzer. Aristoteles’e göre terimlerin çözümlemelerinin yetersizliği felsefi

problemlerin ortaya çıkmasına yol açar. Bu nedenle “felsefi analizin görevi bir

terimin farklı kullanımlarının nasıl bir bütünlük oluşturduğunu göstermek[tir]”

(Knuuttila, 1999: 131). Aristoteles’in temel problemlerinden birisi olan ‘bir şeyin

neliğine ilişkin’ bilginin olanağı problemi çözümlemek ve tanıtlamaktır. Bu nedenle

o, özün tasımsal tanıt formu aracılığı ile tanıtlanıp tanıtlanamayacağını

tartışmaktadır. Neliğe (ti esti) ait bir tasımsal tanıt (sullogismos) ve tanıtlama

(apodeiksis) olabilir mi?

Aristoteles tasımsal tanıtı, “orta terim aracılığıyla bir şeye ilişkin bir şeyi

göster[en]” bir uslamlama formu, neliği de nesneye özgü olan ve onun kendinde

içerdiği bir şey olarak yüklenen olarak görür. Bu durumda tasımsal tanıt ve öz

birbirine evrilebilir (Po.A., 91a 13-16). Öyleyse Aristoteles özü, Platon’un “bölme

metodu” aracılığı ile tanımlamasına karşı, kendi uslamlama formunu metot olarak

232 Bu nedenle “Aristoteles’in biliminin amacı, Platon’ununki gibi tanımdır.” Bununla birlikte tanımlar, öznesinin nedenine bağlanamadığında, “sözde tanım” düzeyinde kalacaktır (McKinney, 1983: 185). 233 “Yüce gönüllülüğü araştırıyorsak [NE., 1123a 34], yüce gönüllü olanlarda ortak olanın ne olduğuna” bakıldığında “Alkibiades, Akhilleus, Aias’ın ortak tarafları hakarete göz yummamaktır. Alkibiades savaşa girişti, Akhilleus öfkelendi, Aias kendini öldürdü” (Po.A., 97b 14-27).

148

temellendirmeyi başarmış olmaktadır. Bu noktadan itibaren bölme metodunun

bilimselliğine karşı kuşkusu ve eleştirisi açığa çıkar. Ona göre bölme hiçbir şeyi

tanıtlamaz. Birinci Analitikler’de de gösterdiği gibi,234 bir şeyin olması, zorunlu

olarak bir başka şeye varılacağı anlamına gelmediği için “bölme metodu yoluyla bir

tasımsal tanıtlama yapılmaz.” Ayrıca bir sorunun sonucu salt bir onaylamayla

tanıtlanmış olamaz. Bu gibi tanıtlamalarda öze ait olan şey tanımlanmadan birçok

şey atlanabilir (Po.A., 91b 18-27).235 Bu nedenle bölme metodu ile bir tanıtlama,

tasımsal bir tanıt ile uslamlama değildir. Orta terimden çıkan sonuçlara ‘niçin’ diye

sorulduğu gibi, bölmeden çıkan sonuca da ‘niçin’ sorusu sorulabilir. ‘İnsan nedir?’

sorusu, “canlı, ölümlü, ayaklı, kanatsız” diye yanıtlanacaktır. ‘Niçin’ böyle olduğu

sorusu da “bölmeyle böyle bulunur” şeklinde yanıtlanacaktır. Ancak bu türden bir

açıklama tanım değildir; “dolayısıyla bölmeyle bir tanıtlama yapılsa da, tanım

tasımsal bir tanıt olmayacaktır” (Po.A., 91b 32-92a 5). Böylece, Platon’un bölme

metodunun yetersizliğini tanıtlamakla Aristoteles, tikel içinde bulunan tümeli bulma

işlemi olan Sokratesçi tümevarıma geri döner.

II.2.3. Apodeiksis ya da Bilimsel Bilginin Formu

Topikler’de sullogismos’un türleri arasında gösterilen apodeiksis (tanıtlama),

İkinci Analitikler’de ‘bilgi üreten bir sullogismos’ (tasımsal tanıt) olarak

güçlendirilerek yeniden tanımlanır. Burada araştırma apodeiksis (tanıtlama) ile

episteme (bilgi) arasındaki ilişki sorunudur; ancak aralarındaki teorik ilişki açık bir

tarzda dile gelmemektedir. İkinci Analitikler I’de, Aristoteles tanıtlamanın doğası ile

tanıtlamalı bilginin bilimselliği hakkındaki düşüncelerini sergiler. Burada bilimsel

bilginin tasımsal tanıt formu olarak dile getirilmesi çabası gözlenebilir. Özellikle de

nedenler teorisinde olduğu gibi “nedeni bilmek” ve nedene bakıp “başka türlü

olamayacağını bilmek” (Po.A., 71b 9) Aristoteles’in bilimsel bilgiyi tasımsal

234 Birinci Analitikler I. 31’de Platonik Bölme metodu zayıf bir tasıma benzetilerek çözümlenir. Aristoteles’in göz önüne aldığı Platon’un bölme tekniğinin uygulama örnekleri: S. 219a, D., 258b. 235 Paragrafın akışı ile bir uyumsuzluk içeren son pasajda Aristoteles (1) özden hareket edip (2) bir sonraki terime ulaşmayı ve (3) hiçbir şeyi atlamadan bir bölmenin sorunların çözümüne katkısı olacağı konusunda iyimserdir; çünkü bu türden bir bölme zorunlu terimlere varabilir (Po.A., 91b 28-31).

149

tanıtlama formunda görmeye çalıştığını gösterir.236 Yorumcuların da varsaydığı gibi,

Aristoteles bilimsel bilgi tasarımını ‘neden bilgisi’ne dayandırmaktadır. Gerçeklik ile

gerçekliğin nedeni arasındaki zorunlu ilişkinin bilgisi, bilimsel bilgidir.237

Buradaki en önemli görünüm de Topikler’de dile gelen apodeiksis (tanıtlama)

ile sullogismos (tasımsal tanıt) arasındaki ayrımın başka bir tarzda yeniden dile

getirilmesidir. Topikler’de apodeiksis, sullogismos’un diğer dört türünden birisidir

(T., 100a 25-30). Bu nedenle dört farklı türden uslamlama ya da yargı formu vardır;

bunlardan sadece apodeiksis, dayandığı öncüllerin niteliğinden dolayı, daha bilimsel

bilgiyi veren bir formdur. Daha bilimsel bilgi olması, öncüllerinin zorunlu doğru ve

ilk olması ve bu sayede de sonucunun kanıtlanabilir olmasından kaynaklıdır. Ancak

diğer uslamlama formları açısından bakıldığında, bir uslamlama formu kanıtlanır

sonuçlar oluşturamasa da, uslamlama formu olarak sullogismos (tasımsal tanıt)

olabilir. Tanıtlamanın sonucu zorunluysa, o zorunlu bir ilk öncülden kaynaklanmış

olmalıdır. “Doğru öncülerden tanıtlamaksızın sullogismos yapılabilir, ancak zorunlu

öncüllerden tanıtlama yapılmaksızın tasımsal tanıt yapılmaz: zorunluluk tanıtlamaya

özgü238” (Po.A., 74a 14). Burada apodeiksis ile sullogismos ayrımı dile gelmektedir.

Ancak apodeiksis’i sağlayan “orta terim”in zorunluluğudur. Tanıtlamalı

bilginin zorunlu olması için “tanıtlamanın zorunlu bir orta terime dayanması

gerekir”; aksi durumda “ne sonucun nedeninin ne de sonucun kendisinin zorunlu

olduğu” bilinmez (Po.A., 75a 11-15). Öyleyse Aristoteles tanıtlamalı bir

uslamlamanın formel bir yapı içinde geçerliliğinin sağlanabileceğini varsaymaktadır.

236 Burada (71b 17) “Aristoteles tanıtlamayı bilimsel bilginin ürünü olan tasım olarak tanımlar” (Ross, 1939: 258). Tasımsal tanıt metodu, “eğer öncüller doğruysa, öncülü izleyen sonucun da şüphe edilmeksizin doğru olduğunu garantiler” (Ross, 1939: 268). 237 Aristoteles için bilimsel bilgi “tikeli genelden ya da konumu nedenden çıkarmak” demek, gerçeklik ile gerçekliğin nedeni arasındaki zorunlu ilişkiyi bilimsel bilgi ile bilmektir (Copleston, 1993: 281). 238 “Tasımsal tanıtın zorunlu öncüllerden oluşması gerektiği şunlardan da açık: tanıtlama yapılabildiğinde nedeni açıklayamayan kimsenin bilgisi de yoktur. Dolayısıyla A C’de zorunlu olarak bulunuyorsa, ancak tanıtlamanın orta terim olan B A’ya ve C’yle zorunlu olarak bağlanmadıysa, sonucun nedeni bilinmez. Bu sonuç orta terime dayanmıyor: bu terimin olmaması da zorunu, ancak sonuç zorunlu. Öte yandan uslamlamayı bilmesine, hiçbir şey unutmamış olmasına, yaşamayı sürdürmesine rağmen ve nesnesinin de devam ediyor olmasına rağmen birisinin şu anda bilgisi yoksa daha önce de yokmuş demektir. Ancak zorunlu olmayan bir orta terim ortadan kalmış olabilir; dolayısıyla uslamlamayı bilmesine, yaşamını sürdürüyor olmasına rağmen o kimsenin bilgisi yoktur. O halde önceden de bilgisi yoktur. Orta terimin ortadan kalkabiliyor olması bile bu durumu ortaya çıkartır. Ancak bu durumda bilmek olanaksız” (Po.A.., 74b 26-75a).

150

Aristoteles ‘kendi başına’ olanı ‘zorunlu olan’ olarak tanımlarken, ‘ilineksel olanı’

‘olası’ olarak adlandırır ve apodeiksis’in zorunlu olan ile diyalektiğin ise ilineksel

olan ile ilgilendiğini dile getirir. Bu durumda ilinekler zorunlu değilseler, Aristoteles

diyalektiğin bunlarla ilgili soruları neden gerekli gördüğünü sorarak, diyalektik ile

apodeiksis arasındaki ayrımı tartışır. Ona göre ilineklere yönelik gelişigüzel sorular

sırf olumlanarak yanıtlanması ile ‘tanıtlama’ (apodeiksis) gerçekleşmez; ancak doğru

ve ilk olan aracılığı ile bir şey yanıtlanırsa, uslamlama formu ‘tanıtlama’ olur (Po.A.,

75a 18-27). Tanıtlamaya dayalı bilgi ‘kendi başına bulunan’lara dayalıdır. İlinekler

zorunlu olmadığı için bilginin kaynağı olamaz. ‘Kendi başına bulunan’ ‘cins’te

bulunur ve bu nedenle zorunludur (PotA., 27-35). Bu nedenle tanıtlama bir cinsten

diğerine geçilerek yapılmaz (Örneğin, geometrik nitelikler matematikle

tanıtlanamaz).

Bir tanıtlamada üç öğenin zorunlu olarak bulunması gerekir: (1) Tanıtlanan

(cinste kendi başına bulunur); (2) cins (nitelikleri ile açık kılınandır). (3) aksiyom

(tanıtlamayı oluşturan önermedir). Buna göre doğası gereği tanıtlamanın üç öğesi

bulunur: tanıtlama konusu, tanıtlananlar ve tanıtlamayı oluşturanlar (Po.A., 76b 22).

Bu nedenle “her tasımsal tanıt (sullogismos) üç terimle oluşur” (Po.A., 81b 18). Bir

tasımsal tanıttaki ‘uçlar’ (öncül ve sonuç önermeleri ya da büyük terim ve küçük

terim) ile ‘orta terim’ aynı cinse ait olmalıdır (Po.A., 75a 38-75b 15); çünkü

tanıtlamanın asıl konusu cinstir (Po.A., 77a 23). Bu nedenle tanıtlamanın tümele

dayanması demek, onun cinsin tanımına dayanması demektir. “Tasımsal tanıt tümel

öncüllerden” ve öncüller de tanıtlama ile kurulmuşsa, buna itiraz etmemeli.239 İtiraz

edilecekse de, ancak tanıtlamalı ya da diyalektik olmalıdır (Po.A., 77b 35-39).

Tanıtlamalar tümele gereksim duyarlar, İdealara değil. Aristoteles Platon’un

İdealarına itiraz ederek, onların tikelden bağımsız var olmasını eleştirir ve soyutlama

ile edinilmesi gereken tümeli tanıtlamaya çalışır. Bir tanıtlamada İdeaların ya da tek

239 Çünkü “Büyük terim en geniş, orta terim arada ve küçük terim ise en dar kaplama sahiptir. Gerçekte doğru ve zorunlu öncülleri olan ilk figür bir tasımdır. Solmsen bu tasım türünün Aristoteles’te en geniş sınıftan en dar olana yavaş yavaş azaldığını gösteren Platon’un diairesis’i [bölme metodu] üzerine düşünmek yoluyla ulaştığını ileri sürmektedir” (Ross, 1939: 253; Ross, Solmsen’in kitabına göndermede bulunursa da, Solmsen’in benzeri görüşleri dile getirdiği makalesi: The Discovery of Syllogism, 1941: 410).

151

teklerin dışında bir birlik dile getirmeye gerek yoktur. Aksi durumda tümellik söz

konusu olmayacaktır: “tümel olmazsa orta terim de olmayacaktır, dolayısıyla da

tanıtlama da yapılamayacaktır” (Po.A., 77a 5-8). Bu nedenle tanıtlanan ilk ve tümel

olmalıdır; çünkü ancak tümel nitelikler bilgilenmenin olanağını sağlar. Örneğin

“üçgenin varlığı aynı olsaydı mutlak anlamda bilgi edinilirdi.” Oysa üçgen niteliği

yüklenilse de, birçok türden üçgen vardır. Bu da tümel anlamda bilgi edinmeyi

olanaksızlaştırır (Po.A., 74a 33-74b 5). Öyleyse bilgiyi olanaklı kılan öncüllerin

tümel olması koşuludur. Öncüller tümel ise, ‘mutlak tanıtlama’ denilebilecek böyle

bir tanıtlamanın sonucu da sonsuz olur. “Öyleyse yok olabilen nesnelerin ne

tanıtlanması ne de saltık anlamda bilgisi söz konusu; bunların tanıtlanması ile ilgili

bilgi ilineksel, çünkü bunlar tümel değil zaman ve nasıllık bakımından belirlidir”

(Po.A., 75b 22). Böyle bir tanıtlamada öncüller değişen, gerçekliklerini yitiren

değerde olduğu için Aristoteles’e göre bunların sonuçları da kalıcı olmayacaktır.

Diyalektiğin tasımsal tanıtı ile bilimsel uslamlamanın tasımsal tanıtı arasındaki en

belirgin ayrım budur.

Bu ayrım kendisini soruşturmalarda da gösterir: Diyalektik soruşturma rakibe

karşıt yanıtlar arasında her biri saldırı için hazırlanmış açık bir seçim verir. Bunun

tersine bilim gerçeğin tanıtlanması ile ilgilidir. Aynı sonuç karşıt verilerden doğru

olarak çıkmayacağı için bilim sadece gereksinim duyduğu doğru öncülleri sağlayan

soruları sorar.240 Buna göre “tasımsal tanıt sorusu”, çelişmenin iki yanını değil tek

yanını içerir. “Tasımsal tanıt sorusu” ile Aristoteles bilimsel bir sonuç oluşturmayı

önerdiği olumlu ya da olumsuz öncüllerin soruşturma formunu kastetmektedir. Eğer

bilimlerin “tasımsal tanıtlarını (sullogismos) oluşturan öncülleri varsa”, bu öncülleri

oluşturan bilimsel soruları da var olacaktır. Bu durumda her bilimin sorusu kendi

öncüllerine göredir241 (Po.A., 77a 36-77b 3). Bilimsel uslamlamalarda yanlış, farklı

bilimlerin öncüllerini birbirlerinin yerine kullanılması sonucu ortaya çıkar. Bu da

sonuçların gerçekliğe karşıt nitelikte oluşturulması ile son bulur (Po.A., 77b 16-22).

240 Aristoteles bu konuyu Birinci Analitikler’de ‘karşıt öncüllerin doğru sonucu vermeyeceği’ne ilişkin tartışmasına dayandırır (Pr.A., 64a 37-67b 7). 241 Geometrici geometri üzerine geometrik aksiyom ve sonuçlardan bu sorulara ilişkin bir açıklama getirmeli, ötekiler de kendi alanlarından. Öyleyse her bilgine [‘scientist’ –PUP/ ‘expert’ –LCL] her soruyu sormamalı, bilge de bilgisinin dışında kalan konulara ilişkin tüm soruları yanıtlamamalıdır. (Geometriciyle geometrici olarak tartışmalı) (Po.A., 77b 3-15).

152

Yanlışlık, iki uca yüklenen orta terimin alınış tarzından242 ya da problemin analiz

ediliş tarzından da kaynaklı olabilir (Po.A., 77b 40-78a 13).

Bununla birlikte Aristoteles diyalektik ile diğer bilimler arasındaki benzerliği,

her iki tarafın da ortak aksiyomlar kullanmaları olarak belirler.243 Diyalektik “her şey

olumlanır ya da olumsuzlanır’, ‘eşit olanlardan eşit olanlar çıkartılınca kalanlar

eşittir’ türünden aksiyomlardan hareket eder.” Bu aksiyomlar diğer bilimler için de

geçerlidir. Bu nedenle diyalektik ya da tümel olarak tanıtlamaya kalkışan bilimler

diğer bilimlerle ilişkilidir. Ancak yine de diyalektik, Aristoteles’in bilim formu olan

apodeiksis türünden değildir. “Diyalektik bu şekilde belirlenmemiştir, tek bir cinse

de özgü değildir. Yoksa soru soramazdı: aynı şekilde çelişik varolanlardan

tanıtlanamadığı için tanıtlayan soru sormaz” (Po.A., 77a 27-34). Oysa bilim tek bir

cinse özgüdür. İlkeleri aynı olmayan nesne alanının bilimleri de ayrıdır. Bu durumda

bilimin işi, cinsin parçalarını cinse göre, yani cinsin ilgili alanındaki varlık alanına

özgü ilkelere dayanarak tanıtlamaktır (Po.A., 87a 37). Bu yaklaşım Aristoteles’in

bilimi “ilk nedenlerin bilimi” (M., 983 25) olarak tanımlamasının kaynağıdır.

Aristoteles tanıtlamaları ‘tümel’ (katholou), ‘tikel’ (kata meros), ‘olumlu’

(kataphasis), ‘olumsuz’, ‘doğrudan’ (amesos) ve ‘olanaksıza ergi’ (adunaton

agoüses apodeiksis -reductio a impossibile) gibi türlere ayırır ve bunlardan

hangisinin daha iyi olduğunu tartışır (Po.A., 85a 13-20).

242 Kaineus, ateşin katlanan oranda arttığını [geometrik ilerleme ile yayıldığını] söylediği analojisinde bunu yapıyor; söylediğine göre ateş hızla çoğalır, katlanan oran da öyle. Böyle bir tasım oluşmaz; ama katlanan oran en hızlı artan orana ve en hızlı artan oran devinimdeki ateşe yüklenirse bir tasım oluşabilir. (Demek ki böyle alındığında çıkarım yapmak olanaklı değilken, onu bir tasıma dönüştürmek de olanaklı; ama bu gözden kaçar) (Po.A., 77b 40-78a 5) 243 Aristoteles’in kullandığı Eukleidesçi ilkeler, bütün bir felsefi uslamlamanın aksiyomatik doğasını oluşturur. Descartes de benzeri ilkeleri uslamlamasının apaçık ilkeleri olarak alır. Descartes için aksiyomlar, “ortak kavram ya da kural” (notio communis) ‘düşüncenin içinde ve temelindeki öncesiz sonrasız doğrulardır’. “Yoktan bir şey yapılmaz” denildiğinde, burada düşüncenin varolan olduğu söylenmiyor, sadece düşünmenin merkezine alınan ilkeden söz edilmiş oluyor. Buna göre bu ilkeler: “aynı şeyin aynı anda hem var hem de yok olması olanaksızıdır”; “yapılan şey yapılmamış olamaz”; “düşünen düşünürken varolmaktan geri kalamaz” (Felsefenin İlkeleri, I. Bölüm, 49. madde). Descartes aksiyomları düşüncenin zorunlu ilkeleri olarak alır; bununla birlikte sağduyuyu “en eşit paylaştırılan şey” olarak görür (Metot Üzerine Konuşmalar, I. Bölüm), ancak yine de insanların ‘önceden edindiği kanıları’, ‘önyargıları’ aklın ışığını doğru kullanmayı engellediği için, ortak ilkeler herkesin uslamlamasında eşit düzeyde açık değildir.

153

Tümel tanıtlama tikel tanıtlamaya göre daha iyidir. Çünkü: (1) Tanıtlama

tikele değil, tümele ilişkin bir tanıtlamadır (‘İkizkenar’ olduğu için değil, onun

‘üçgen’ olduğu bilindiği için ona ‘ikizkenar’ denir). Bu nedenle tümeli bilmek,

kapsamındaki tikeli de bilmektir. (2) Tasımsal tanıtlamada tümeller değişmeyenlere,

tikeller değişenlere ilişkindir. (3) Tek anlamı olmasından dolayı tümelin varlığı

tikelin dışındadır ve nesnedeki neliği ilineğe göre daha açık bildirir. (4) Tanıtlama,

bir şeyin niçin öyle olduğunu açıklayan bir tasımsal tanıt ise, o şeyin ‘neden’i tümel

olandır; tümel ilk olanı verirken, varolandaki kendi başına olan varolanın kendisidir.

Bu nedenle tümel kanıtlama, bir şeyin nedenini verir. (5) Neden araştırıldığında, o

şeyin varolmasının veya oluşmasının nedeni olan şeye ulaşıldığında, o şeyin bilgisi

edinilmiştir. Bu nokta, ulaşılmak istenilen en son amaç ve son sınırdır (ipso facto);

dolayısıyla da son terimdir. “İkizkenar neden böyle?” sorusu “üçgen” açısından

yanıtlandığında, nedenler tüketilerek bilgi tümel aracılığı ile verilmiş olmaktadır. (6)

Tanıtlamalarda tikele yönelmek, sonsuza yönelmektir: bu da sonsuz olanın bilinmez

olacağı anlamına gelir. Oysa tümel olanlar daha fazla tanıtlanabilir; bu da onu sağlam

bir tanıtlama formuna dönüştürür. (7) Tümelin bilgisine sahip olan tikeli de bilir, ama

tersi olmaz. (8) Tümeli tanıtlamak, ilk ilkeye yakın ota terimler ile tanıtlama

yapmaktır; ilk ilke ise doğrudan öncüldür. Bu nedenle ilk ilkeden hareketle tanıtlama

daha kesindir (Po.A., 85a 20-86a 17). Bununla birlikte, Aristoteles’in bilimsel çabası

tözden önce, tözden çıkan özelliklerin anlaşılmasını da içermektedir; çünkü kimi

tözlerin tanımı, öznenin niçin tekil özelliklere sahip olduğunun nedeninin kanıtlaması

ile belirlenir (Po. A., 93a-94a 20).

Aristoteles bu anlatılanlardan kimilerini (örneğin 7. maddede bildirileni)

diyalektik (logike) olarak görse de, tümel bilginin asıl tanıtlama formunda önemli

oluşunu tekrarlar: “(…) Öncüller arasında daha önce gelen öncülü bildiğimizde daha

sonra geleni bir anlamda potansiyel olarak biliriz244. Sözgelişi, bir kimse üçgenin iki

dik açısı olduğunu biliyorsa, ikizkenarın bir üçgen olduğunu bilmese bile ikizkenarın

da iki dik açısı olduğunu bir anlamda, potansiyel olarak bilir. Ancak beriki öncülü

bilen birisi ne potansiyel olarak ne de etkin (dunamei) olarak tümeli, bilmez.” Buna

244 Burada sözü edilen majör ve minör değil, fakat birbirini takip eden iki öncülden söz ediliyor.

154

ek olarak, tümel önerme akıl ile kavranır (noeton), tikel tanıtlama ise duyumlarla

(aistheton) tamamlanır (Po.A., 86a 22-30).

Olumlu tanıtlama olumsuz tanıtlamaya göre daha iyidir. Aristoteles bunu

dört argümanda temellendirir. (1) Tanıtlama formu postulattın, hipotezin, öncülün

azalması ile daha iyi olabilir. Daha az öncülünden oluşan tanıtlama daha iyidir. “Her

iki tanıtlama da üç terim ve iki öncülle tanıtlama yapar, ancak birisi tekin varlığını

ele alırken, diğeri hem varlığını hem de yokluğunu ele alır. Dolayısıyla öncül

çeşitlendikçe, durum kötüleşir. (2) İki öncülün de olumsuz olduğu tasımsal tanıtın

olanaksız olduğu; zorunlu olarak öncüllerden birisinin olumlu olması gerektiği

Birinci Analitikler I.7’de tartışılmıştı. Buna ek olarak: “Tanıtlama genişlerken olumlu

öncüllerin çoğalması zorunlu, her tasımsal tanıtta birden fazla olumsuz öncülün

bulunması olanaksız.” (3) “Tasımsal tanıtın ilkesi doğrudan tümel bir öncül ise ve

tümel öncül olumlu tanıtlamada evetleyici, olumsuz tanıtlamada değilleyici oluyorsa,

evetleyici olan değilleyici olandan daha önce gelir ve daha iyi bilinir; varlığın

yokluktan daha önce gelmesi gibi evetleme daha önce gelir ve değilleme evetleme ile

bilinir. Dolayısıyla olumlu tanıtlamanın ilkesi/başlangıç noktası olumsuz

tanıtlamanın ilkesinden daha iyi ve daha iyi ilkeleri kullanan tanıtlama daha iyi bir

tanıtlamadır.” (4) Olumlu tanıtlama daha önce geldiği gibi, “olumlu tanıtlamadan

bağımsız olumsuz bir tanıtlama yapılamaz” (Po.A., 85a 31-87a 1).

Görünüşte olan tanıtlama reductio ad impossibile’ye karşı daha iyidir.

Olumlu tanıtlama olumsuz tanıtlamadan daha iyi olduğu gibi, olanaksıza ergi

(reductio ad impossibile) ile yapılan tanıtlamadan da daha iyidir. “Daha iyi bilinen ve

daha önce gelen öncüllerden oluşan tanıtlama daha üstünse, bu her iki tanıtlamada da

bir şeyin varolmasından (…) güvenirlik kazanıyorsa, olumsuz tanıtlama olanaksıza

ergi ile yapılan tanıtlamadan mutlak olarak daha iyi olabilir; dolayısıyla da böyle bir

tanıtamadan daha iyi olan olumlu tanıtlama olanaksıza ergi ile yapılan tanıtlamadan

daha iyi, bu açık” (Po.A., 87a 1-30).

155

II.2.3.1 Tanıtlama ve Tanımlama

Araştırma türü ve bu araştırmanın nesnesi konusunda Aristoteles’in

belirlemeleri, onun bilimsel bilgiden tam olarak neyi anladığını açığa vurmaktadır.

Aristoteles dört sorun ve bu sorunun çözümlenmesi için dört araştırma nesnesini

belirler. Bunlar: (1) Olanın olduğunu araştırma konusu yapan sorunlar: Örneğin,

Güneşin tutulup tutulmadığı gibi sorunların araştırma konusu yapıldığı belirli tek

teklere ilişkin araştırmaları oluşturur. Tutulmaya ilişkin herhangi bir neden

bulunduğunda araştırma sona erer. (2) Niçin olduğu hakkında sorunların

araştırılması: Olanın olduğu bilindiğinde ‘niçin’ öyle olduğuna ilişkin

araştırmalardır. Güneşin tutulduğu bilgisi, bizi, bunun niçin olduğu sorusuna yöneltir.

(3) Varolup olmadığı sorununa ilişkin araştırma: ‘Kentauros’un ya da ‘Tanrı’nın

varlığına ilişkin araştırma bu türdendir. Ancak bu araştırma bir şeyin beyaz olup

olmadığına ilişkin araştırmadan ayrıdır. (4) Ne olduğuna ilişkin sorunun

araştırılması: Nesnenin varolduğunu bildiğimizde ne olduğunu araştırırız; örneğin

‘tanrı nedir?’ (ti esti teos) ya da ‘insan nedir?’ (ti esti anthropos) (Po.A., 89b 23-35).

Bu sorunlar ve sorunların dayanağını oluşturan araştırma nesnelerinin listesi

Aristoteles’in bilgi konusundaki ontolojik yaklaşımını sağlamlaştırır. Ancak burada

asıl dikkati çeken, tasımsal tanıt teorisine ilişkin argümanları ile bilim teorisini

oluşturan argümanlar birleştirme çabasıdır.

Aristoteles, bütün sorunları orta terime bağlı araştırmalar olarak yorumlar.245

Aristoteles’in bir problem karşısındaki araştırma tutumu, Sokrates’in ya da Platon’un

herhangi bir diyalogundaki genel sorulardan daha tümele ya da sorunun gerisindeki

asıl nedene ya da tanıma yönelen soruşturmalar zincirine oldukça uygundur.

Aristoteles, “olanı veya mutlak anlamda varlığı” araştırmanın “bir orta terimin olup

olmadığını araştırma” olarak görür. Varolanın ya da tikel veya belli anlamda varlığın

‘niçin’ini veya ‘öz’ünü araştırmak, orta terimi de araştırmaktır. “Ay tutulur mu?” 245 Bilimsel bilgi isteyen bir insan, bir “orta terim” aramaktadır. “Yani bu kişi, orijinal bir önermeyle ilgili hakikati ifade edecek bir tanım bulmaya çalışmaktadır. I. Analitika II 23’te yer alan başlangıç noktası, belli bir grup hayvan (C) uzun ömürlüdür önermesidir. Bilimsel bir kanıtlamanın bu varsayılan sonucu, bu durumda, açıklayıcı bir orta terimin varlığını göstermeyi amaçlayan bir tasımın ilk öncülü olarak kabul edilmektedir.” C’lerin uzun ömürlü olduğu olgusuna bağlı olarak, “bu yeni tasım daha iyi bilinenden başlanması ve daha az bilinene doğru ilerlemesi talebini yerine getirmektedir” (Knuuttila, 1999: 130).

156

sorusu ‘tikel varlık’ sorusudur; bu soru nesnenin ne olduğuna yöneliktir.246 “Ayın

olup olmadığı” sorusu ‘varlık’ sorusudur, onun belli varlığı ile ilgili bir araştırmadır

(Po.A., 89b 36-90a 5). Öyleyse “(…) nesnenin ne olduğunu bilmek neden olduğunu

bilmek ile aynıdır” (Po.A., 90a 33-34). Belli bir varlık araştırması, her durumda bir

neden araştırmasıdır. Öyleyse her araştırma bir orta terim araştırmasıdır; çünkü

açıklamayı gerek gören, tanımlanan, araştırılan orta terimdir.247 Bu durumda

“Tutulur mu?” demek, “Tutulmanın bir nedeni var mı yok mu?” demektir; bir nedeni

olduğunu bildikten sonra, “tutulma nedir?” sorusu araştırılır. Bu durumda orta terim,

bu ya da şu olmanın değil, belli anlamda töz’ün (ousia) varlığının nedeni; belli

anlamda varlığın değil de, özsel niteliklerinin veya ilineksel özelliklerinin nedenidir.

Aristoteles’in ‘belli anlamda varlık’ dediği yüklemin taşıyıcısı konumundaki varoluş

olan hüpokeimenon’dur (altta duran taşıyıcı).248 Öyleyse “öz” (nedir?) ile “neden” ve

“niçin”in araştırması aynıdır249 (Po.A., 90a 5-19).

Aristoteles “bütün araştırmaların orta terimin araştırılması” olduğu

konusunda kesin bir tutum içindedir (Po.A., 90a 35). Ancak burada sorun neliğin (to

ti esti) nasıl dile getirileceğidir. Tanımlama burada etkin tutum olarak belirir. “Aynı

şey aynı açıdan hem tanımla hem de tanıtlamayla bilinebilir mi, bilinemez mi?

(Po.A., 90b 3-4). Açık olan şudur ki, Aristoteles tanımlanan her şeyin

tanıtlanamayacağını varsayarken, tanıtlanan her şeyin de tanımlanamayacağını

düşünmektedir. Buna göre:

246 “Orta terimin duyulur olduğu durumlarda araştırmanın orta terim araştırması olduğu açık. Sözgelişi tutulmaya ait bir orta terim olup olmadığını duyumsayamadığımızda, bunu araştırırız. Ancak Ayda olsaydık tutulup tutulmadığını da niçin tutulduğunu da araştıramazdık, bunlar aynı birlikte açık olurdu. Çünkü duyumsamamaktan tümeli de bilebilirdik. Nitekim şu anda ışığı kestiği duyumu var (tutulmanın da şu anda gerçekleştiği açık): tümel bundan oluşacaktı” (Po.A.., 90a 24-30). 247 “Yine de sözel bir tanımdan (nominal definition) nedensel bir tanıma (causal definition) tasımın orta terimini kavrayarak ilerlemek gerekir. Aristoteles’e göre, gerçek bir tasımsal kanıtlamanın iki aşamalı koşulu vardır: Doğru öncüller (ture premises) ve geçerli argümanlar (valid arguments). Onun sergilediği tasımın doğası tümdengelimsel geçerliliği belirlemeyi sağlayan bir araçtır, tümevarımla (induction- epagogē) ilgili ifadesi doğru öncülleri belirlemeyi sağlayan kuralları sağlar” (Mckinney, 1983: 185). 248 Örneğin “Ay, Yeryüzü, Güneş veya üçgen”; ayrıca kendi başına veya ilineksel özellikler olan “tutulma, eşitlik, eşitsizlik, arada olma veya olmama” (Po.A.., 90a 5-13). 249 “Tutulma nedir?”; -“Yeryüzünün Güneş ışığını kesmesinden kaynaklanan, ayın ışıktan yoksunluğu.”; “Tutulma niçin olur?”; -“Yeryüzü Güneş ışığını kestiğinde ışık kaybolduğu için” (Po.A., 90a 14-19).

157

(1) Tanım (horismos) özellik (ti estin) ile ilgilidir ve özellik tümel ve

olumludur. (2) Bununla birlikte olumsuz ve tümel olmayan tasımlar vardır. Örneğin

ikinci konumdaki tasımlar olumsuz, birinci konumdakiler ise tümel değillerdir. İlk

konumdaki tüm olumlu sonuçlar –örneğin, üçgenin iç açılarının toplamının iki dik

açıya eşit olduğu- tanımlanamaz. Bunun açıklaması şudur: Tanımlanabileni bilmek,

tanıtlamasını bilmektir (bu durumda tanıtlanabiliyorsa tanımlanıyordur da). Yoksa

tanıtlamasını bilmeden tanımına bağlı olarak da bilgi edinilebilirdi. (3)

Tümevarımdan çıkan sonuca göre: Özelliklerden ve ilineklerden tanımlanarak bilgi

edinilmez. (4) Tanımlama bir özün tanınmasının metoduysa, böylece niteliklerin öz

olmadıkları açıktır. Bu da gösteriyor ki, her tanıtlanabilen nesne tanımlanamaz

(Po.A., 90b 2-18). Eğer tanıtlanabilir olanı bilmek, tanıtlanmasını bilmekse, “tanıma

sahip olan kişi tanıtlamadan bağımsız olarak bilgiye sahiptir” gibi olanaksız bir

sonuç çıkar. Bununla birlikte, “tanıtlamaların ilkeleri/başlangıç noktaları tanımlardır;

bunlar tanıtlanamaz.250 Bu durumda ortaya çıkan dilemma: “Ya ilkeler tanıtlanabilir

olup ilkelerin de ilkeleri olacak ve bu sonsuza kadar sürecek ya da ilk olanlar

tanıtlanamaz tanımlar olacak” (Po.A., 90b 19-27).

Tanıtlanabilir olanın bilimsel bilgisine sahip olmak, onun tanıtlanmasına

sahip olmakla aynıdır. Eğer bir tanıtlamada olumsuz ve tikel sonuçlar bulunuyorsa

(örneğin tanımın ikinci ve üçüncü biçimlerinde olduğu gibi) bunların tanımı olamaz.

Eğer olsaydı, bunların tanıtlaması olmaksızın tanımları aracılığıyla bir sonuca

ulaşmak olanaklı olurdu; çünkü biri olmaksızın diğerini bilmeyi önleyecek hiçbir şey

olmazdı. Bu durumda tanıtlanabilir her şey tanımlanabilir değildir: Bilimsel olarak

tanıtlanabilir olanı bilmek onun tanıtlamasına sahip olmak demektir (yani

indüksiyon); bu durumda dilema ortaya çıkar: tanıtlaması olmaksızın tanımını bilmek

tanıtlanabilir olanın bilgisini verecektir.

Tanım ve tanıtlama aynı olmasa da, benzerlik bulunabilir mi? Tanımlanan her

şey kanıtlanamaz. (1) Tanımlanabilen nesne tanıtlanamaz; çünkü tanım töze (ousia)

aittir. Ancak tanıtlamalar da özü varsayar; örneğin matematik birimin ve tekliğin

özünü varsayıp kabul eder. (2) Bununla birlikte “her tanıtlama bir şeyin bir şeye

250 72b 18-25, 84a 29-b 2

158

yüklenip yüklenmediğini tanıtlar. Ancak tanım içinde hiçbir şey bir başkasına

yüklenemez.” Örneğin, canlı iki ayaklıya yüklenemediği gibi, iki ayaklı canlıya

yüklenemez. (Aristoteles’in ‘tanım’ ile kastettiği cins ve tanımın yüklemi olan

ayrımıdır). (3) Aynı zamanda bir şeyin ne olduğunu göstermek ile olduğunu

göstermek ayrı şeylerdir. Tanım özü açıklar, ancak tanıtlama bir şeyin belli bir

nesneye ilişkin olduğunu veya olmadığını açıklar (Her üçgenin iki dik açısı olduğu

tanıtlandıysa, ikizkenarın da iki dik açısı olduğu tanıtlanmıştır) (Po.A., 90b 28-91a

7). Bundan dolayı, “(…) formun parçaları tanımın parçalarıdır ve sadece tümelin

tanımı vardır; çünkü dairenin özü ile daire, ruhun özü ile ruh bir ve aynı şeydirler.”

Bu durumda “somut varlıklar”, yani duyusal tek tekler söz konusu olduğunda,

onların “tanımları yoktur.” Onlar sezgisel düşünce ile bilinirler. Genel kavramlar

olarak tanımlanabilseler de, “onların varolup olmadıklarını bilemeyiz” (M., 1036a 1-

6); dolayısıyla da onlar hakkında bir şey tanıtlayamayız. Aristoteles tanım ve

tanıtlama arasında bir takım benzerlikler görse de, onun gerçek düşüncesine göre

tanım ve tanıtlama birbirinden uzak şeylerdir. Aristoteles bu konuda oldukça açıktır:

“Her tanımlanabilen tanıtlanamaz, her tanıtlanabilen tanımlanamaz, genel olarak

bunların aynı nesneye ait olması olası değil. Dolayısıyla tanım ve tanıtlama aynı

olmadığı gibi, birbirinin kapsamında da değiller; yoksa taşıyıcıları (hupokeimenon)

da öyle olurdu” (Po.A., 91a 7-11).

Bu durumda tanım: (1) Neliğe (ti esti) ait tanıtlanamaz bir açıklamadır:

Tanım, adın işaret ettiği (örneğin, ‘üçgen’in imlediği) açıklamadır. “Olanın olduğunu

araştırdığımızda niçin olduğunu araştırırız; ancak olduklarını bilmediklerimizi böyle

alamayız.” (2) Neliğe ait bir çıkarımdır: Nesnenin niçin olduğunu açıklar. (2.a) İlk

tanım imler ama göstermez; (2.b) ikincisi ise tanıtlamadan ayrı, ama neliğe ilişkin

‘yarım tanıtlama’dır. Yani, “göğün niçin gürlediğini söylemek ile gök gürültüsünün

ne olduğunu söylemek” ayrıdır. (3) Neliğe ilişkin tanıtlamanın sonucudur: Doğrudan

olanların251 tanımı neliğe ait tanıtlanamaz savdır (Po.A., 93b 38-94a 10).

Aristoteles’in temel problemlerinden birisi olan ‘bir şeyin neliğine ilişkin’

bilginin olanağı problemini çözümlemek ve tanıtlamak için büyük bir çaba içinde

251 Po.A.., 93b 21.

159

olduğu açıktır. Bu nedenle o, özü tasımsal tanıt formu aracılığı ile tanıtlanıp

tanıtlanamayacağını tartışmaktadır. “Öze (ti esti) ait bir tasımsal tanıt (sullogismos)

ve tanıtlama (apodeiksis) olabilir mi?” Aristoteles tasımsal tanıtı, “orta terim

aracılığıyla bir şeye ilişkin bir şeyi göster[en]” bir uslamlama formu, neliği de

nesneye özgü olan ve onun kendinde içerdiği bir şey olarak yüklenen olarak görür.

Bu durumda tasımsal tanıt ve öz birbirine evrilebilir (Po.A., 91a 13-16). Öyleyse öz

tanımlamasında Platon’un “bölme metodu”na karşı Aristoteles, kendi uslamlama

formunu metot olarak temellendirmeyi başarmış olmaktadır. “Eğer Platon’un amacı

apodiktik bilgi elde etmekse, Aristoteles’e göre Platon başarısız oldu. Aristoteles

Platon’un metodunun yerine alternatif olarak tasım bilimini sunar. Sonuç olarak

Aristoteles için mantık, en geniş anlamıyla, tasımsal ve diyalektik uslamlamayı

içerir. Bununla birlikte, sadece tasımsal uslamlama apodiktikliğe işaret eder”

(McKinney, 1983: 186). Ancak yine de tanıtlama işlemi olarak Platon’un bölme

metoduyla Aristoteles’in tasımsal tanıt teorisi arasında keskin bir kopmanın olduğu

varsayılamaz.252

II.2.3.2. Özün Tanıtlanması

Aristoteles’in bütün ontolojik tasarımı süresince temel bir terim olan “öz”ün

tanımlanmasının koşullarının bilgisini oluşturmaktadır. Tanımlayan birisi “tözü

(ousia) ve özü (to ti esti)” nasıl edinecektir? (1) Tümdengelim aracılığıyla

varolanlardan bir başka şeye zorunlu olarak ulaşıldığı açık kılınamayacağı gibi,

tümevarım aracılığıyla da tek tekler aracılığıyla bütüne ulaşma açık kılınamaz; çünkü

tümevarım nesnenin ne olduğunu değil, nesnenin nasıl olduğunu gösterir. Töz duyum

aracılığıyla gösterilemeyeceğine göre, geriye hangi metot kalıyor? (Po.A., 92a 34-

92b 3). Aristoteles özün bilgisi ile varlığın bilgisi arasında bir bağlantı kurar. Buna

göre, (2.a) Her ikisi de aynı argümanla tanıtlanamaz. “İnsanın ne olduğu” bilgisi

252 “Aristoteles’in mantığı ile Platon’un diyalektiği arasındaki sürekliliğin” kopukluğu vurgusu “yanlış olabilir.” “Tersine, birçok araştırmacı, Aristoteles’in metodolojisinin Platon’un sonraki düşüncesinin gelişimini ileriye taşıma eğilimi olduğunu düşünür. Aristoteles’in tümevarım ve tümdengelim metodu ile Platon’un Devlet’deki hipotetik metot olan aşağı-yukarı hareket metodu ile arasında bir benzerlik vardır. Daha cesur bir iddia, Platon’un bölme metodunun Aristoteles’in tasım metoduna neden olduğu konusundadır” (McKinney, 1983: 186).

160

“onun varolduğu” bilgisini gerektirir. Aristoteles’in buradaki sorunu, “olanın olduğu

ve ne olduğu”nu gösterecek açıklamanın nasıl olacağıdır. Tanım ve tanıtlama tek bir

şeyi açıklar, “ancak insanın özü (ti esti) ile insanın varlığı birbirinden farklıdır”

(Po.A., 92b 4-10). (2.b) Nesnenin tözü (ousia) oldukça, her şeyin varlığının (oti

estin) tanıtlanması zorunludur. “Ancak varlık (to on) her şeyin tözü değildir, çünkü

varlık bir cins değildir.”253 Geometricinin üçgenin neyi işaret ettiğini kabul ettikten

sonra üçgenin varoluşunu gösterebilmesi gibi, olanın varolduğu ancak tanıtlama ile

gösterilebilir. Bu durumda tanım aracılığı ile bir şeyin ne olduğu bilinemez (Po.A.,

92b 12-18). (2.c) Tanım ne olanın olduğunu, ne de onun gerçekliğini tanıtlar (Po.A.,

92b 19). Bu durumda tanım ve tasımsal tanıtın aynı şey olmadığı yeniden onaylanmış

olmaktadır. Tanım hiçbir şeyi tanıtlamadığı ve göstermediği gibi, öz (ti esti) ne tanım

ne de tanıtlama ile bilinebilir (Po.A., 92b 35).

Bu bağlamda Aristoteles’in geldiği sonuç, daha önce de söylediği254 sava

yeniden dönmektedir: “Özü bilmek ile varolup olmadığının nedenini bilmek

aynıdır.” Çünkü “olanın bir nedeni vardır.” Bu “neden” ile “öz” aynıdır (Po.A., 93a

1-9). Bu durumda, başka yerde de söylendiği gibi255, özü öz ile göstermenin bir yolu

olmalıdır. Öze ait bir orta terimi, nesnenin niteliklerine ait bir orta terim ile birlikte

alarak tanıtlamak, doğru bir tanıtlama olmayacaktır. Çünkü bunlardan birisi

tanıtlanırken, diğeri tanıtlanamayan bir öğedir. Öyleyse “tanıtlama metodu

tanıtlamanın gücüne sahip olmaz; bu sadece neliğin diyalektik tasımsal tanıtıdır

(logikos sullogismos)”256 (Po.A., 93a 10-15).

Aristoteles’in öz konusundaki sıkıntısı, onun varlığını bilinir kılmak için

tanıtlama metodunun eksikliğidir. Kimi öz (ti esti) ilkedir. İlke oldukları için de, tıpkı

matematikçinin nesnelerinin ‘ne olduğunu’ ve ‘varolduğunu’ varsayması gibi,

“bunların hem varolduklarını hem de ne olduklarını varsaymak” gerekmektedir.

Varlıklarından ayrı nedenlere sahip olan şeylerin özler tanıtlamayla ancak açık

kılınabilir, ama tanıtlanamaz (Po.A., 93b 21-28).

253 M., 998b 22 254 Po.A.., 90a 33. 255 Po.A.., 91b 14-b 11. 256 LCL edisyonunda “dialectical demonstration” olarak çevrilirken, PUP edisyonunda “general deduction” olarak çevrilir.

161

Aristoteles olanın varlığı bilindikten sonra onun “niçin” varolduğunun

araştırılması gerektiğini; çünkü ancak bunlardan sonra öze ilişkin bilginin olanaklı

olacağını varsaymaktadır. Varolanın varlığı bazen onun ilinekleri aracılığıyla, bazen

de ‘gök gürültüsünün bulutlardan çıkan bir ses olduğu’, ‘insanın canlı olduğu’,

‘ruhun kendi kendisini devindiren bir şey olduğu’ gibi göstergeler aracılığı ile bilinir

(Po.A., 93a 16-24). Ancak öze ilişkin ne bir tanıtlama ne de bir tasımsal tanıt olamaz;

ancak bunlar yine de özü açık kılabilirler (Po.A., 93b 15-20). Öyleyse özü

tanıtlamadan önce açık kılan tanımdır; çünkü “tanım öze ait bir açıklamadır” (Po.A.,

93b 38).

II.2.4. İlk İlkelerin Keşfi ya da Başlangıç Noktası Problemi

Aristoteles, güçlü bir epistemoloji teorisi geliştiremese de257, en azından

bütün eleştirilere kapalı bilimsel bir bilginin (episteme’nin) formu için sarsılmaz

kaynaklar oluşturmaya çalıştığı açıktır. Bilimsel bilgi için öngörülen metot formunun

(apodeiksis) geçerliliğini koruması için, en az bu form kadar kesin ‘ilk ilkelere’ ya da

‘ilk öncüllere’ gereksinimi vardır. Bu ilkelerin ne olduğu ve nasıl elde edileceği

sorunu, Aristoteles’in bilimsel bilgisinin en kırılgan noktasıdır; aynı zamanda,

çözümü için, diyalektiği yardıma çağırdığı sorundur. Aristoteles’i ilk ilke

varsayımına götüren endoksa ya da iki öncül vardır: Presokratiklerin evrensel oluş

sürecini dayandırdıkları arkhe ve Sokrates’in Sofistler karşısındaki tümelin tanımını

arayan kavram felsefesi. Presokratiklerin fiziksel olanı mantıksal tasarım yoluyla

açıklarken, onların uslamlamasını doğru olmasa da tutarlı kılan, dönüşümün içinde

tek tekleri bir araya getirmelerindeki uyum; tek tekler ile evren arasındaki bağ;

görünen ile görünenin gerisindeki ilke arasındaki yasa uyumudur. Aristoteles

Metafizik I’de bunları sıralar. Onların arkhe’si (ilke’den çok ‘öğe’ –stoikheion-)

Aristoteles’in ‘ilk neden’ (prote aitia veya aition) düşüncesinin gerisindedir. Bu

nedenle Aristoteles’te ‘ilke’ kavramı (1) ilk neden terimi ile karşılanabilir.258 Ancak

257 Aristoteles bir bilgi teorisi geliştirmişse de, bunun sağlam eleştirel bir temeli yoktur. Biçimsel mantığın abartısı bunun göstergesidir (Vorlander, 2004: 142). 258 Aristoteles Metafiizk’te Presokratiklerin varlık görüşünü değerlendirirken, onları “ilke” ve “neden” gibi iki ayrı terim bağlamında değerlendirir (M., 983b 4). Terimleri ayrı olarak Fizik’te de (‘ilke’, ‘neden’, ‘temel öğe’ olarak) kullanır (Ph., 184a).

162

Aristoteles’in neden konusundaki tutumu, daha çok metafizik bir nedendir; şeylere

özgü en uzak nedendir (akrotaton aiton). Bu açıdan bakıldığında Aristoteles’in

nedeni, fiziksel nedenden çok mantıksaldır. “İlk olandır”, öyle ki yeterli bir açıklıkta

görülebilirse, “nedeni göstermeye gerek yoktur” (NE., 1095b 6). Bu ‘neden’ anlayışı

Metafizik’in konusu olan ‘varlık olarak varlık’a uygun bir neden anlayışıdır. Ancak

arkhe’nin ontolojide ‘ilk neden’ olmasının gerisinde ‘kategori’ teorisi vardır.

Kategori teorisi, hakkında konuşulan nesneye ilişkin doğru yargının koşullarının

bilgisidir. Bu bilgi, bir yandan nesnenin tanımı ya da birincil (‘töz’) ve ikincil

(‘ilinek’) niteliklerin dilsel ayrımının bilgisine, diğer taraftan da dil bilgisine dayanan

analitik bir bilgidir. Bu analitik bilgi, dil ve gerçeklik ilişkisinin tutarlılığı

probleminin çözümünde varılmış bir sonuçtur. Bu problemin çözümünün gerisinde

ise kavramların bir ilke düzeyinde uslamlamanın merkezinde nasıl bir rol

oynayacağına ilişkin Sokratik yaklaşım bulunur. Özellikle Sokrates’in tümel

kavramların tanımlarına ulaşmaya çalışması ve akıl yürütmelerin dayanaklarına

dönüştürmesi Aristoteles’in bütün bir uslamlamasının temelini oluşturur. Buna göre

ancak doğru olarak tanımlanmış kavramlar öncül olarak alınırsa problemlere ilişkin

doğru bir tartışma ve doğru yargı oluşturulabilecektir. Öyleyse Aristoteles’in

analitiğinin dayanağı olan arkhe’yi (2) ilk öncül terimi ile karşılamak olanaklıdır. Bu

sadeleştirme Aristoteles’in yaptığı bir şey değilse de, en azından ‘ilke’ konusundaki

onun söylemine giriş için uygundur. Ancak ‘ilke’ nerede ‘ilk neden’ nerede ‘ilk

öncül’; ayrıca ‘ilk neden’ nerede fiziksel bir neden nerede metafiziksel bir nedendir,

çoğunlukla bu ayırım net olmayacaktır. Bununla birlikte, Organon’da –özellikle de

Analitikler’de- tasımsal tanıt teorisi söz konusu olduğunda ‘ilke’ sadece ‘ilk

öncül’dür; Metafizik’te varlık söz konusu olduğunda ‘ilk’ ‘en uzak neden’dir

(akrotaton aiton); Fizik’te genesis söz konusu olduğunda da ‘fiziksel nedenler’dir;

Etik’te eylemler söz konusu olduğunda ise yine nedenler söz konusudur ki, gerçekte

bunların bütünü de “dört neden” öğretisi içinde sıralanan nedenlerdir.

Aristoteles’in bütün bir felsefe geleneğine ait terimlerin belirlemelerini kendi

kurgusuna uygun olarak yeniden düzenlediği açıktır. Bilimsel bir yargıda

bulunmanın koşulunu tanıtlama metodu ile sınırladığı ve tanıtlama da ancak zorunlu

doğru ilk öncüllerden hareketle sağlanacağı için, ilk ilkelerin belirsizliği bilimsel

163

bilgi kuramını sıkıntıya düşürmektedir. Bilimsel bilgiyi öncüle bağlaması, öncülün

nedenlerin bilgisi olması, nedenlerin ilk ilke olması tanıtlamalı uslamlamayı

daralttığı gibi zora da sokmaktadır. Bu nedenle Aristoteles uslamlamayı kurtarmak

için ilk ilkelerin belirlenmesine ilişkin sancılı bir tartışma başlatır. Aşağıda da

gösterileceği gibi, ‘ilk’ (prota), ve ‘doğrudan açık olan’ (amesa), ‘daha iyi bilinen’

(gnôrimôtera) terimleri sadece epistemolojik geçerlilik için ilk ilkelere (‘ilk öncül’

ve ‘ilk neden’) ilişkin uydurulmuş koşullardır. Buradaki ‘öncelik’ tartışmasının hep

bir türden mantıksal gerekliliğin yarattığı öncelik olduğu açıktır, ancak yine de

Aristoteles’in ‘ondan önce başka hiçbir şeyin olmadığı’ belirlemesiyle ontolojik bir

yoruma da kapı aralıyor. ‘Daha iyi bilinen’ (gnôrimôtera) ile ‘kanıtlamaya

başlamadan önce bilme’ye işaret eder. Ancak “bizim için iyi bilinen” ve “doğası

gereği daha iyi bilinen” ayrımında (Po.A., 71b 38) ortaya çıkan asıl önemli sonuç,

‘bizim için bilinen’den, ‘doğası gereği daha iyi bilinen’e doğru bilginin gelişimci bir

süreç izlediğidir.259 Bu yaklaşım, özellikle de tümevarım teorisine uygun olarak,

episteme’nin duyusal olanın tekliğinden tümel olan kavramın tanımına doğru bir

süreç izlemektedir. Burada ilk olan, daha iyi bilinen olarak belirlenen duyuma en

yakın olandır ve ilk olandan uzaklaşarak tümel olana ulaşılır (Po.A., 72a1-5). “İlk ise

olandır”, yeterli bir açıklıkta görülebilirse, “nedeni göstermeye gerek yoktur” (NE.,

1095b 6). Bu durumda tanıtlama aracılığı ile bilgi edinmelerde öncelikle ilk olanın

çok iyi anlaşılması gerekmektedir (Po.A., 72b 1). İkinci Analitikler’in teorisine göre,

ilk ilkeler kavranamazsa, yanlış uslamlama açığa çıkacak; böylece bilimsellik

olanaklı olmayacaktır.260 Ancak bu yaklaşım bir belirsizliği de beraberinde getirir:

Bu da ‘bizim için’den ‘doğası gereği’ olana doğru bilginin daha kesinliğe gitmesi

sürecinde ilk ilkenin bir keşif ile mi, yoksa bir icat ile mi edinildiği belirsizliğini

korumaktadır.

259 Birinci Analitikler (68b 35-37)’de sözü edilen ‘bizim tarafımızdan daha iyi bilinen ya da bize daha bildik gelen ile kendisi bakımından ya da doğal olarak daha bildik olan’ arasındaki ayrım Aristoteles’in bilim teorisindeki bilginin sistematiği için önemlidir. Aynı terminolojik önem diğer metinlerde de geçerlidir. Po.A., 71b 33-72a 5; Ph., 184a 16-25; M., 1029b 3-12; NE. 1139b 34-36. 260 Aristoteles, akıl yoluyla ilk ilkelerin yanılabilir kavranışını hesaba katmaktadır. O, ilk ilkeleri aynı zamanda “bizim için daha ikna edici ve daha iyi bilinen” olarak betimler –belki de ‘kendi içlerinde daha iyi bilinen’e karşıt olarak. (Po.A., 72a 31-2, 72b1; T., 141b 5-14). O çelişmezlik ilkesini “önceden varsaymaktan” söz eder (Po.A., 71a 12). O aynı zamanda durumlara bağlı ilk ilkelere ulaşmanın farklı metotlarını hesaba katar (M., 1098b 1). Tüm bunlar düşünmeyi yanılabil kılar. Çünkü Aristoteles algılamayı düşünmeye (dianoesthai) benzetir (Bäck, 1999: 176).

164

İlk öncülün niteliklerinin belirlenmesi hakkında Aristoteles uzun bir açıklama

yapmaktadır. “Doğası gereği261 daha önce gelen” ile “daha iyi bilinen” kavramları

aracılığı ile ilk öncülü tanıtlamaya çalışmaktadır. Ancak ilk konusunda yaptığı özel

belirlemesinde, ‘doğal olarak ilk gelen’ ile ‘bize ilk görünen’ şey arasında bir ayrım

yapar. Duyumlara ilk gelenler daha iyi bilinirken, duyumlardan uzaklaştıkça

bilinmesi zayıflar. Bu durumda duyumlardan uzak olan tümel kavramların daha

bilinemez olduğu, duyuma yakın olan tikelerin ise daha iyi bilineceği sonucu çıkar262

(Po.A., 71b 38-72a 5; Ph., 184a 16).263 Burada arkhe iki görünümde birleşir: ‘İlk

öncül’ ve ‘ilk neden’ ya da mantık ve metafizik birliği olanaklı olur. Bilimsel bilgi

açısından bakıldığında, duyusal olanın varlığının bilgisi öncüldür, yapılması gereken

bu öncülü nedenine bağlamak ve onun niçin öyle olduğunu tanıtlamaktır. Bu

tanıtlama gerçekleştiğinde, artık hakkında konuşulana ilişkin daha fazla bilgi

edinilmiş olunacaktır. Bundan dolayı araştırmalarda öncelikle duyusal tözlere

yönelmek gerekmektedir; çünkü metodik olarak “daha az bilinebilir olandan daha

çok bilinir olana geçmek yararlıdır.” Öğrenmede de bu yol izlenir; “yani doğası

bakımından daha az bilinenden daha çok bilinir olana” doğru bir geçiş vardır (M.,

1029a 38). Platon’un da belirlemesiyle, daha az bilinir olan duyusal olandır; ancak

duyusal olan doğru algılanandır. Bu nedenle, Aristoteles bilgisizliğin nedeni olarak

‘eksik algı’ kavramını kullanır. Aristoteles’in bilgi anlayışında kavramsal öncelik ile

duyusal deneyimin önceliği zaman zaman yer değiştirse de, o, duyu bilgisini

epagôgê’nin (tümevarımın) başlangıç malzemesine dönüştürür. Tümevarım

duyumlara dayanır; “çünkü tek teklere özgü olan duyumdur.” Tümevarım olmadan

bu teklerin bilgisi edinilemez. Bu nedenle duyum yiterse, duyuma bağlı bilgi de yiter

(Po.A., 81a 37-81b 9). Burada duyumun başlangıç noktası olması gerektiği

varsayılan bilgi, duyular alanına ait teklerin varolmalarının ve bunların ilineklere

sahip olmaları gerektiğinin bilgisinden daha başka bir şey değildir. Ancak

Aristoteles’in tümevarımda duyuma yer verdiği noktada ‘duyum kaybolduğunda

261 ‘Doğası bakımından bilinir olan’ ya da ‘akılsal olan’ ile bize göre olan ayrımı sıklıkla tekrarlanır: M., 1029b 1; Phy., 184a 16; OS., 413a; NE., 1129b 5. 262 Aristoteles Fizik’te mantıksal bakarak, “tümel olanlardan tekil olanlara gitmek gerekmektedir”, der; çünkü duyular bakımından “tümel daha iyi bilinir.” Ona göre tümel olan tekleri kapsadığı için önce tümel bilinir. Tıpkı adlar aracılığı ile bütün tekleri biliyor oluşumuz gibi (Ph., 184a 24). 263 “Tarafımızdan bilinir olan ile mutlak anlamda bilinir olan aynı” olmadığı için “bize göre açık olan nesnelerden doğa açısından daha yalın ve bilinir nesnelere doğru yol almak zorunludur” (Ph., 184 20).

165

bilgisinin de kaybolacağı’ anlaşılmaz olarak kalmaktadır264 (İkinci Analitikler II.

19’da ilk ilkelerin edinilmesinde yinelenen deneyimlerin bellekte yarattığı anıların

bilgiye dönüşmesini anlatırken, bu düşüncesini değilleyen açıklamalar yapmaktadır).

Aristoteles matematik bilimleri ve öteki sanatlara265 (retorik ve diyalektik)

bakarak bunların, “önceden bulunan bilgi” aracılığı ile kurulmuş uslamlama tarzları

olmalarından ve sullogismos ve epagôgê ile yapılan bütün uslamlamaları önceden

bulunan bir bilgiden hareketle, kurulduğunu temellendirmeye çalışır. Bu da

arkhe’nin uslamlama zinciri içinde ‘ilk öncül’ olduğu anlamına gelir. “Birinciler

kabul edilen öncülleri alır, ikincisi tekilin açık olmasıyla tümeli gösterir” (Po.A., 71a

1-9). “Tümevarım (epagôgê) bir ilkedir ve genele ilişkindir, tasımsal tanıt

(sullogismos) ise genelden hareket eder.” Burada tümevarım tasımsal tanıta ilkeler

sağlar (NE., 1139b 28). Bu zorunlu ön bilgi ya da ilk öncülü oluşturan şey: ya (1)

‘önceden olan bilgi’ ya da (2) ‘söylenilenin anlamı’dır (Po.A., 71a 12-14).266 Böylece

Aristoteles ‘sözcüğün anlamı’nı da ‘önceden varolan bilgi’ grubuna, sözcük anlam ve

tanımlarını da ilk öncül grubuna alarak mantıksal ilkeye dönüştürür. Böylece

uslamlamada bulunan birisi ya sözcüklerin anlamlarından hareketle ya da mevcut

bilgilerden hareket ederek yeni bir bilgi ileri sürer. Burada, Aristoteles, analitikçinin

ilk ilkelerini diyalektikçinin endoksa’larına benzetmiyor; tersine Aristoteles

diyalektikçinin endoksa’sını analitikçinin ilk ilkelerine dönüştürüyor. Ancak bu

ayrımda daha önemli olan şey, Aristoteles ne bir şekilde diyalektikçinin endoksa’sını

kabul etmek istiyor, ne de Menon’daki (80d-e) ortaya çıkan dilemaya düşmek istiyor.

Aksi halde “ya hiçbir şey öğrenilemez ya da bilinen şeyler öğrenilir” (Po.A., 71a 28). 264 Aristoteles’in burada tek teklerin bilgisinin duyulardan edinildiği varsayması anlaşılır bir şey ise de, nesnenin bilgisi ile onun duyumunun birliğini zorunlu gören ‘duyu kaybolduğunda bilgisinin de kaybolacağı’ varsayımı anlaşılmaz durmaktadır. Ancak yine de o, aynı kitabın son paragrafında, burada söylediğini değilleyen başa bir çözümlemede bulunur. Bu çözümlemeye göre, duyuların bellekteki deneyime dayalı tekrarı, onu ilk ilkeye dönüştürecektir (Po.A., II. 18). 265 Burada (Po.A., 100a 9) kullanılan “τέχυη”, metin içinde sıklıkla ‘teorik olana karşı’ düşünce üretimlerini içermektedir. 266 Kimi bilgiler önceden bilinir, kimileri de söylendiğinde öğrenilir. Bu farkında olmanın iki yoludur: “Örneğin, bilgisi taşınan tümelin kapsamındaki varolanların bilgisi. Her üçgenin açılarının toplamının iki dik açıya eşit olduğu önceden biliniyordu; ancak yarım çember içindeki şu biçimin bir üçgen olduğu tümevarım yapıldığı anda anlaşılır. (Kimi nesneler için öğrenme böyle olur: En son ulaşılan ve bir taşıyıcıya yüklenemeyen tek tekler bu tarzda öğrenilir, yani son terim orta terim aracılığıyla bilinmez). Tümevarımdan (induction) veya bir tümdengelimden (deduction) önce, bir tarzda bilindiğini, bir tarzda da bilinmediğini söylemek gerekir. Zira, şu üçgenin varolup olmadığını tam olarak bilmeyen birisi, iç açılar toplamının iki dik açıya eşit olduğunu tam olarak nasıl bilebilir?” (Po.A., 71a 16-28).

166

Bu nedenle Aristoteles uslamlamayı ‘önceden bilinenden hareketle’, derken başka bir

bilgiden, ilk öncül düzeyinde yer alan ilkelerin bilgisinden, söz etmektedir. Öyleyse

bir şey hakkında uslamlamada bulunmak öncül düzeyinde işlev yüklenebilecek

önermelerin, Platon’un İdeası gibi267, önceden varolmasını gerektirir.268

Aristoteles tanıtlamada ‘ilk öncüller’e, fizikteki ‘ilk neden’lerin işlevi

türünden bir iş yükler. Örneğin (1) “nesnenin nedeni olduğu için, her bir nesnenin

bağlı olduğu nedeni” bilmek ve (2) “nesnenin başkaca olmayacağını” bilmek, o şeyi

sofistik anlamda rastlantısal değil de kesin anlamda bilmektir (Po.A., 71b 9-16).

Mutlak bilgi, şeylere ait ilk ilkelerin ya da ilk nedenlerin bilgisidir. Bir şeyin kendi

nedeni ile sonucu arasındaki bağa dayalı bilgiyi sağlayan uslamlama “tanıtlama”dır

(apόdeiksis). Bu durumda bir şeyi kesin olarak bilmek, o şeyi apόdeiksis (tanıtlama)

ile bilmektir. “Tanıtlama”, bir şeyin kendisi hakkında bilgi edinmeyi olanaklı kılan

‘bilimsel tümdengelim’dir (sullogismon epistemonikon) (Po.A., 71b 17). Tanıtlamayı

bilimsel bir uslamlama kılan ‘zorunlu öncüllerden oluşan tasımsal tanıt (sulogismos)’

(Po.A., 73a 21) olmasıdır.

Bu zorunlu öncüllerin koşulları: ‘doğru’, ‘ilk’/’temel’ (prota), ‘doğrudan/açık

olan’ (amesos), ‘daha önce gelen’, ‘sonuca göre ilk’, ‘sonuçtan daha iyi bilinen’

(gnôrimôtera), ‘sonucun nedeni olan’ (aitia)’dır. Bu koşullar, aynı zamanda ‘ilk

ilke’nin ya da ‘öncüllerin’ nitelikleridir (Po.A., 71b 20-25). Burada ilk ilkeler daha

çok ilk öncülü oluşturan terim olarak tanımlanmaktadır. Öyleyse tanıtlamalı bir

uslamlama için “öncülün gerçekten doğru olması gerekir; yoksa tanıtlaması olmadan

bilgi de olmayacaktır.” Bir şeyin hakkındaki bilgi, onun ilineksel tanıtlanmasından

267 Solmsen, Aristoteles’in άρχαί teorisini Platon’un Devlet’teki (510) bilimsel metodun tanımında bulduğunu ileri sürer. Aristoteles’in Platon’dan temel ayrımı, Platon’un, kendilerinin geçerliliği yüksek ilkelere (“İyi”nin İdeası) bağlı olduğu için saf “hipotezleri” matematikçinin başlangıç noktası olarak küçük görmesindendir. “Aristoteles bilimin her bir kolunun bağımsızlığını vurgular ve onun sonucunu doğrudan ‘tanımlanamaz olan’ın άρχαί varsayımı ile başlamak için doğrular. Onlar açık ilkeler olduğundan dolayı hipotez değildir ve dışındaki nesne tarafından kanıtlama gerektirmezler” (Solmsen, 1941: 410). İlk ve doğru bilginin neyin bilgisi olduğu ve işlevi açsından bakıldığında, bilgi konusunda Aristoteles Platon’u takip etmektedir. Benzeri bir görüş için bakınız: Barnes, 2002: 40 268 Bilginin a priori düzeyde önceden varolması sorununu Platon Menon ve Phadion diyaloglarında anamnesis teorisi ile çözmeye çalışır. Ancak sonraki diyaloglarında, örneğin Theaitetos’ta ‘bilgi algıdır’ (151e) savını sorguya çektikten sonra ‘bilgi doğru sanıdır’ (187b) sonucu ile bilginin kaynağını değiştirir. Devlet’te kesinleşen tartışmalar, Aristoteles için başlangıcın daha rasyonel bir nokta olmasını sağlar. Bu nedenle ilk önermenin niteliği Aristoteles için de güç bir problemdir.

167

gelmez. Bir şey bilinmesi onun nedeninin bilinmesi demektir. Öncülün sonuçtan

daha iyi bilinmesi, onun daha önce gelmesi ve sonucun neden olması demektir

(Po.A., 71b 30-38). Öyleyse Aristoteles fiziksel nedenlerin önceliğinden hareketle

mantıksal nedenlerin önceliğini tasarlar ve ilk ilkeyi öncül terim olarak

konumlandırır.

Aristoteles ‘ilk ilke’ ile ‘ilk’ sözcüğünden aynı şeyi anlar. Buna bağlı olarak,

‘ilk olan’ ve ‘ilke’den ‘ilk öncül’ ve ‘ilk ilke’yi anlar. Ancak burada ‘ilk ilke’nin

Metafizik’te olduğu gibi ontolojik yorumu yerine, daha mantıksal bir tasarımı önde

durmaktadır. Buradaki ilk ilke, tanıtlamanın ‘başlangıç noktası’ olan ‘doğrudan

öncül’dür; “doğrudan öncül, kendisinden önce bir başkası bulunmayan öncül,

doğrudan, dolaysız öncüldür” (Po.A., 72a 6-10). Aristoteles ‘doğrudan öncül’

tasarımına uygun olarak apόdeiksis ve dialektikos öncül ayrımını karşılaştırır. Buna

göre, ‘doğrudan tanıtlamalı öncül’ ile ‘diyalektik öncül’ (diyalektik öncül endoksa

olduğu için diyalektik öncüle ‘dolaylı öncül’ denilebilir) arasındaki ayrım bunların

soruluşlarından kaynaklanır. Diyalektik öncül çelişmenin sorulmasıyken, doğrudan

öncül çelişkinin bir tarafının kabulüne dayanarak sormadır. Ama bu kabul ve sorma

ayrımlarına rağmen, ikisi de tasımsal bir tanıttır; “çünkü hem tanıtlayan hem de

soran, bir şeye ilişkin bir şeyin bulunup bulunmamasını kabul ederek tasımsal tanıt

oluşturur.” Bundan dolayı “tasımsal öncül, bir şeye ilişkin bir şeyin olumlanması ya

da olumsuzlanması[dır].” Her şeyden önce, öncül doğru ve temel postulatlara

dayanıyorsa, tasımsal tanıt kanıtlamalı (apόdeiksis) olacaktır. Bunun tersine,

Topikler’de269 söylendiği şekliyle, araştırmada sorulan çelişmenin (örneğin, “X, Y

midir Y değil midir?”) yanıtlanması için uslamlama yapan diyalektikçi öncül olarak

bilinen genel kanılardan (endoksa’lardan) hareket ediyorsa, bu uslamlama

diyalektiktir (Pr.A., 24a 20- 24b 15).

Öncülün içeriği, “bir şeye ilişkin bir şeyin olumlandığı ya da olumsuzlandığı

bir önermedir” (Pr.A., 24a 15). Bu önerme, olumlu ya da olumsuz bir şeyi,

önermenin bir parçasını diğeri ile –önermenin terimlerinin birbiri ile- birleştiren bir

269 104a 8; 100a 29. /102a 27-30

168

bildirimdir.270 Bu bildirimin en temel özelliği, parçalarındaki terimlerden birisinin

diğerine yüklenmesidir. Aristoteles’e göre bu “bildirimin herhangi bir parçasını alan

öncül ‘diyalektik’, doğruluğundan ötürü ikisinden birini belirli bir biçimde alan öncül

ise doğrudan tanıtlamalıdır.” Öyleyse Aristoteles için diyalektik, öncül önermenin

bölümlerinin niteliği ile ilgilenmeden onları doğru varsayar. ‘A B’dir’ ve ‘A B

değildir’ biçimde kabul etmeye hazırdır. Oysa uslamlamanın ‘tanıtlama’ (apόdeiksis)

türü, öncülün parçalarından (yani öncül içinde birbirine bağlanan terimlerden)

birisinin doğruluğunu kabul eder. “Önerme çelişmenin herhangi bir parçasıdır,

çelişme ise kendi başına ara terimi bulunmayan bir karşıolumdur; çelişmenin bir şeyi

bir şeye bağlayan parçası olumlamadır, bir şeyi bir şeyden ayıran parçası

olumsuzlamadır” (Po.A., 72a 9-14). Aristoteles öncül önermeleri “tümel, tikel veya

belirsiz” olarak listelerken,271 (Pr.A., 24a 15) diğer taraftan, önermelerin bir başka

şeyi doğrulayan ya da olumsuzlayan bir yargı olmalarından dolayı da onları ‘olumlu’

ya da ‘olumsuz’ olarak sınıflandırmaktadır.272 Bu nedenle ‘tanıtlama’ ile ilgili öncül

önermelerin daha fazla bilinmesi yetmez. Ek olarak, “karşıt ve yanlış sonuçlu

tasımsal tanıtı oluşturacak ilkelerle çelişik başlangıç önermeleri” de iyi

bilinmelidir273 (Po.A., 72b 1-4).

Aristoteles için tanıtlama konusunda dikkat edilmesi gereken temel koşul, her

bilimin kendi ilkelerine dayanarak kendi bilgisini tanıtlama ile oluşturmasıdır. 270 Tasımsal tanıtlamalı bir uslamlamada öncül “tanıtlanamayan ve bir şeyin öğrenilmesi için bilinmesi zorunlu olmayan” ise, “sav/tez” (θέσις - tesis); “bilinmesi zorunlu olan” ise “aksiyom”; “savlar arasında çelişmenin parçalarından herhangi birini alan” ise “varsayım/hipotez” (ύπόθεσις -hüpotesis); bunlardan bağımsız ise “tanım”dır (“tanım bir savdır”) (Po.A.., 72a 15-25). Aristoteles’in her yerde ‘hipotezi’ zorunlu kanıtlanan olarak görmediği göz önüne alınmalıdır; ‘tez’ de teknik anlamını her zaman korumaz. Böyle bir önerme “varlığı kendisinden ötürü zorunlu olanı dile getir[diği]” için “zorunlu olarak düşünülen önerme ne hipotezdir ne de postulattır.” Hipotezler tanıtlanmadan kabul edilebilir; hipoteze karşı bir kanı taşınıyorsa bu da postulattır. Bu nedenle postulatlar kanılara karşıt olarak tanıtlanabilir olan önermelerdir. Oysa “tanımlar hipotez değildir” Hipotezler ve postulatlar tümel ya da tikel olurken, tanımlar bu türden bir sınıflamaya girmezler (Po.A., 76b 24-77a 4). 271 “Tümel, bir şeyin hepsinde bulunması ya da hiçbirinde bulunmaması, ‘tikel’, kiminde bulunması, kiminde bulunmaması veya hepsinde bulunmaması; ‘belirsiz’ ise, tümellik veya tikellikten bağımsız olarak bir şeyde bir şeyin bulunup bulunmaması: Örneğin, ‘karşıtların bilimi aynıdır’ veya ‘haz iyi değildir’” (Pr.A., 24a 17). 272 Aristoteles öncül önermeleri sınıflandırır: (1) Kiplik açısından: (1a) assertorik (yalın), (1b) apodeiktik (zorunlu), (1c) problematik (olası). (2) Nitelik kategorisi açısından: (2a) olumlu, (2b) olumsuz. (3) Nicelik kategorisi açısından: (3a) tümel, (3b) tikel (3c) belirsiz/tanımsız (Pr.A. I. 2-3). 273 Karşıt savları bilmeyi Aristoteles Topikler’de (örneğin, 105a 30-105b 20; 106a 1-107b 35; 160a 35-160b 14) diyalektikçinin işi olarak belirlerken, burada tanıtlama yapan bilim adamının işi gibi durmaktadır.

169

Tanıtlamalarda yüklenilen ile yüklenen aynı cinsin gerekliliğini karşılamalıdır.

Cinsin taşıyıcısı, cinsin doğasına uygun olmalıdır; ‘canlı’ cinsi ancak canlılığı taşıyan

ile doğruluk bulur. Bu nedenle “orta terim ile uçlar aynı cinste bulunmalıdır.” İleri

sürülen bir savın tanıtı orta terim aracılığı ile sağlanmaktadır. Öyleyse mutlak

anlamda bir tanıtlamalı bilgi, ilk ilkelerden hareketle ve orta terim aracılığı ile dile

gelen bir önermedir (Po.A., 76a 4-16). Böylece Aristoteles tasımsal tanıt formu ile ilk

ilke düşüncesini ‘ilk öncül’ teorisinde birleştirmiş olmaktadır. Gelinen bu noktada

Aristoteles, analitik için diyalektik uslamlamaya karşı duruşun mantıksal dayanağını

kurmuş olmaktadır. Ona göre diyalektik uslamlama orta terimi atlar. Kanılara göre

diyalektik bir tasımsal tanıt (sullogismos) oluşturmak için, tasımsal tanıtın kabul

edilir (endoksa) önermelerden oluşup oluşmadığına bakmak gerekmektedir.

“Dolayısıyla AB’nin orta terimi gerçekten var değilse, ama onun varolduğu

düşünülüyorsa, bu terimle kim tasımsal tanıt yaparsa diyalektik bir tasımsal tanıt

yapmış olacaktır” (Po.A., 81b 18-25). Burada söz konusu olan tartışmada üstün

gelmektir ki, bu da diyalektiğin tartışma metodu olarak kullanımına işaret eder.

İlke kavramını ‘ilk öncül’ ve ‘ilk neden’ olarak bölmeyi sağlayan ‘orta

terim’in varlığıdır. Orta terimin bu ayırıcı yanı, bilimlerin ayrımında da görünür:

“Olanı bilmek başka bir bilimin işi (çünkü taşıyıcı cinsi farklı), nedeni bilmek ise

kendi başına etkilenimlerinin ait olduğu genel bir bilimin işidir” (Po.A., 76a 14).

“Neden” ve “olan” iki ayrı inceleme alanı olarak iki ayrı bilimin konusudur.

Birbirlerinin kapsamına giren konularda bilimlerin durumu böyledir. Örneğin “optik

geometriye, mekanik katı geometriye274, harmoni aritmetiğe ve yıldız gözlemi

astronomiye böyle bağlıdır. Burada gözlemcinin işi gerçeği/olanı bilmek,

matematikçinin işi nedeni bilmektir.” Matematikçiler “nedenleri tanıtlar ve çoğu kez

olanı bilmez, tıpkı tümeli inceleyenlerin gözlem eksikliğinden ötürü çoğu kez tek

teklerden kimisini bilmemeleri gibi. Öz olarak ayrı ayrı olan bu nesneler türleri

açısından ele alınmıştır” (Po.A., 78b 34-79a 10). Deneyim sahibi olmaksızın kavram

sahip olmak, bu sayede de tümeli bilmek olanaklıdır (M., 981a 20). Oysa “bilmekte

en önemli olan nedeni incelemektir” (Po.A., 79a 24); çünkü bilgi nedenlerin

274 ‘Solid geometry’.

170

bilgisidir.275 Aristoteles oldukça açıktır: Bir şeyin nedeni bilindiğinde, o şeyin

kendisi bilinir; daha önce gelen neden olduğu için, onu bilmek, onun hakkında

konuşulanı bilmektir (Po.A. 72b 30; M., 144a 30; Ph., 184a; 195b 22-30). Aristoteles

‘neden’ ile ‘olan’ ayrımında bulunur, ama olanın bilgisini nedene indirger. Bilgi

nedenlere indirgediğinde, ortaya çıkan mekanizm önemli bir yanılgıya yol

açmaktadır. Yerlerin ıslanmasının nedeni yağmurun yağmasıdır; ama ‘ıslaklık’

‘yağmurun yağması’ demek değildir.

Her bilim kesin ilkeleri varsaydığı için, Aristoteles’in çabası ilk ilkeler ile

bilimsel bilginin bütünü arasındaki bağlantının geçerli bir kavramsal form içinde

nasıl kurgulanabileceğinin koşullarının bilgisini aramaktır. Aristoteles bu geçerli

koşulların bilgisinin Topik I’de diyalektik uslamlamanın kurallarının bilgisi ile

sağlanabileceği varsayımını duyumsatırken, İkinci Analitikler’de tanıtlamanın

kurallarının bilgisini, özellikle de ilk ilkelerin bilgisini vermektedir. Ancak yine de

temel sorun ilk ilkelere nasıl ulaşılacağı, soruşturmalarda ele alınanın ilk ilke

olduğuna ilişkin belirleyici ölçütlerin neler olduğu sorunu yanıtsızdır. Onun ilk

ilkeler dediği bir yandan tasımsal tanıt (sullogismos) öncülleri olacak kadar yalın

görünürken, diğer taraftan bunlar “her bir cins içindeki kanıtlanamayan gerçeklik”

olarak betimlenmekle daha da belirsizleşmektedir. Buna ek olarak, cinsin doğasına

uygun gelişen her bilimin ilkesi birbirinden farklı olacağı gibi, yani bir ilkeler

çokluğunun söz konusu olması gibi, “eşit olanlardan eşit olanlar çıkartılınca

kalanların eşit olduğu” gibi kimi ilkelerin de ortak olması (Po.A., 75a 37-76b), ilkeler

mantıksal nitelikte olduğunu gösterir.

Aristoteles ‘olan’ ile ‘neden’ ayrımını bir başka mantıksal ayrım ile destekler.

Bu ayrım: ‘şeylerin ilkeleri’ ile onların yüklemi olan ‘cinslerin ilkeleri’ ayrımıdır.

Onun gerçekte ayrımında bulunduğu şey, ‘fiziksel neden’ ile ‘mantıksal neden’

arasındadır. Her iki neden de bilginin koşuludur. Aristoteles için “nedeni olmayan

nedenlerden bilgi edinen kişi daha önce gelen öncüllerden bilgi edin[diği]” için daha

275 Bilgi nedenlerden hareketle kurulmuş bir uslamlamanın zorunlu doğru sonucuyken, bilgisizlik ise sadece tasımsal tanıt hakkındaki yanlışlıktan kaynaklıdır (Po.A., 79b 24). Yani neden ile sonuç ya da öncül ile sonuç ya da öncül ile sav arasındaki ilişkinin yanlışlığından kaynaklıdır. Bu durumda her şeyin bilgisinin bilineceği sonucu çıkar.

171

iyi bilgi edinmiştir (Po.A., 76a 17). Burada ‘daha önce gelen’, ‘doğası gereği daha iyi

bilinen’dir; bu da Aristoteles’in maddi nedenlerini oluşturur. Bunun gerisinde ‘maddi

neden’ (prota aitia: ilk neden) olarak yorumlanan Presokratiklerin arkhe tasarımı

vardır (M., 983a 25). Bu düşünce İkinci Analitikler’de sıralanan ‘ilk ilke’ ve ‘neden’

düşüncesinin birliğinde dile gelir. Aristoteles’in nedenler listesi her ne kadar fiziksel

koşuların bilgisini oluşturmaktaysa da, bu ilkeler daha çok mantıksal nedenleri

simgeler. Nedenler dört türlüdür ve hepsi orta terim ile gösterilir (Po.A., 94a 20; M.,

983a 25; Pa.Ani. 639a-642b). Aristoteles bu dört nedeni, temel neden olarak ilineksel

nedenlerden ayırır. Bunlar: (1) Formel neden: Bunun anlamı ‘töz’dür (ouisa), “Bir

şeyin ‘niçin’i, sonuçta onun formülüne (logos)276 göndermede bulunur ve en son

‘niçin’ bir neden ve ilkedir.” (2) Maddi neden: malzeme/madde (hyle) ya da

dayanaktır (hypokeimenon). (3) Hareket ettirici neden: değişmenin kendisinden

kaynaklandığı nedendir. (4) Ereksel neden: Aristoteles bu nedeni diğer nedenlerin

karşıtı olarak alır; çünkü diğer nedenler ‘zorunlu nedenler’dir (to eks anankes). Oysa

bu dördüncü neden bir şeyin ne için olduğunu açıklandığından teleolojik nedendir (to

hou henaka), yani zorunlu değildir. Bu nedenle de Aristoteles’e göre ‘İyi’ olandır;

çünkü ‘iyi’ olan oluşun ve değişmenin ereğidir (M., 983a 26-983b; Po.A., 94a 20-

23)277. Aristoteles ilkeyi maddi neden olarak belirleyerek ‘bileşik cisimler’in

(süntheton) oluşunu açıklama olanağını bulmaktadır. Ancak bu, Presokratik

geleneğin değişime sürecinin dışında, ‘karşıt güçler’ (madde-form) düşüncesine

dayanan bir genesis’tir. Bu tasarımın ‘maddi neden’i, arkhe’si, algılanamaz töz278

olarak durmaktadır. Bu da Aristoteles’in arkhe’sinin ‘sınırsız, belirlenimsiz ve

tanımsız’ (apeiron) bir konumda olduğu sonucuna çıkar. Belirsizlik, arkhe’yi

kavrayacak noetik bilginin olanağını ortadan kaldıracaktır. Kanıtlamanın arkhe’sine

(ilk ilkesine) ya da episteme’nin ilk öncülüne ulaşma ya da tasımsal tanıtın dayandığı

ilk öncülleri edinme çabası bir problemi beraberinde getirir: Mantıksal ya da fiziksel

ilk ilkenin bilgisi nasıl edinilecektir? Ya da Gorgias’ın üçlemesine uygun olarak,

kavranılan şeyin bir ilk ilke olduğu nasıl anlaşılacaktır? 276 PUP edisyonunda “formula” olarak çevirisi yapılan sözcük logos’tur. Metnin ve problemin bağlamı içinde logos’un anlamlarından olan ‘tanım’, ‘kavram’a göndermede bulunuyor. 277 Aristoteles nedenler ile ilgili listesini İkinci Analitikler’de sunar: (1) nesnenin neliği, (2) kendisinden bir şeyin zorunlu olarak çıktığı şey, (3) ilk devindiren, (4) ereksel neden (Po.A., 94a 20-23). Benzeri tartışmalar Fizik’te II. 3, 7. 278 Aristoteles’in ‘madde’ye (hyle) kattığı metafizik anlamdan dolayı “ilk madde” (prote hyle) fiziksel dönüşümün malzemesi olan “en son madde”den (ekshate hyle) ayrıdır.

172

“Aristoteles bir άρκαί [arkhai] bulduğumuzu nasıl bilebileceğimiz hakkında

hiçbir ipucu vermez, fakat An. Post. II. 19’da άρκαί’ye sezgisel tümevarımla

ulaşılabileceğini söyler” (Raphael, 1999: 246). Bu teoriye göre şeylere ilişkin mevcut

bilgilerin kaynağı duyulardır; bütün canlıların sahip olduğu duyuların bellekte

yarattığı yinelemeler şeylere ilişkin ilkesel düzeyde bilgilenmenin koşullarını

sağlamaktadır. Bu durumda akılsal varlık olarak insan, belleğin (ruhun)

içkinleştirdiği duyuların etkilerini, şeylerin bilgisini kurmada malzeme olarak

kullanmaktadır (Po.A., 99b 20-100a 6). Duyumlar aracılığı ile deneyim oluşur.

Deneyimden sanat ile bilimin ilkesi çıkar. Sanat ile ilgili ilkeler ‘oluş’un, varlıkla ilgi

ilkeler ‘bilim’indir. Böylece ruhun edilginlik olanağı sayesinde duyumlardan

nesnelere ilişkin ilk bilgiler oluşur (Po.A., 100a 3-14). Aristoteles Poetika’da (1448b

7) “önce taklit (imittaion) aracılığı ile öğrenildiğini” söylerken, ‘duyum’ ve

‘deneyim’i bilginin kaynağına alması netleşmiştir. Burada duyumsanan tikeldir,

ancak “duyumun içeriği tümeldir; örneğin insan duyumunun içeriği, Kallias olarak

insan değildir”; tersine Kallias tikelinin içeriği insandır. Tikellerin duyumsanması

tümele ilişkin bilginin oluşmasının olanağıdır (Po.A., 100a 15-100b 4).

Aristoteles’in burada ileri sürdüğü ilk ilkenin kavranışına ilişkin yaklaşımı,

gerçekte şeylerin bilgisinin edinilmesinin tarihsel süreci ile ilgili olmalıdır; çünkü

aksi durumda bu teori, her bir insanın kendi deneyimi ile sınırlı bir bilgi ile

donanımlı olduğunu varsaymış olur. Bu da insanın dil aracılığı ile deneyimlerinin de

dışında bilgilenebilme olanağının olumsuzlanmasına çıkar. Öyleyse teori, tek bir

kişinin bilgilenme süreci ile değil, bütün bir bilinç tarihinin birliği ile ilgilidir. Böyle

algılandığında, Aristoteles’in ilk ilkelerin mevcut bilgide bulması gerekir. Ancak

Aristoteles ilk ilklerin doğrudan mevcut bilginin kendisinden damıtılarak elde

edildiğini söylemiyor. Bunu dediğinde diyalektiğin endoksa’larına uygun akıl

yürütmüş olacaktır. Ancak, yine de varsaydığı duyumcu teori tam da endoksa’ların

tarihsel oluşumuna ilişkindir. Örneğin birisinin etiğin ilk ilkesini anlamasının

olanağını görmek oldukça zordur, bu nedenle Aristoteles’in geçmişe ilişkin ahlak

yargılarının arkhe olarak göz önünde bulundurulması gerektiği (NE., 1143b 11-14)

varsayımı dikkate alındığında, söz konusu edilen arkehe’nin kültürel tarihe ait

olduğu sonucu çıkar. Öyleyse epagôgê’de kavramların deneyimlerin birikimi

173

aracılığıyla edinildiği varsayımı bir kişi için değil, daha çok bir bilinç tarihi için

geçerlidir. Bu açıdan bakıldığında Aristoteles’in varsaydığı tümevarım metodu

olanın olduğunun bilgisini sağlar, ama nasıl olduğunun bilgisini değil. Bu nedenle

Aristoteles’in burada sunduğu duyumcu tümevarım metodu onun tekrar tekrar

başvurduğu bir metot olmadığı gibi, köklü bir epistemolojiyi de sağlamamaktadır.

Kaldı ki, Aristoteles’in tanıtlama teorisinin gereksinim duyduğu ‘ilk öncül’ü bu

türden bir teori sağlayamaz. Aksi halde bütün bilgilerin tanıtlanması deneyim

aracılığı ile olurdu ki, bu da episteme’ye, oradan da sophia’ya aykırıdır.

II.2.4.1. İlkelerin Keşfi İçin Sonsuza Kadar Geri Gidilemez

Aristoteles bilimin ilk nedenlerin bilgisi olmasının zorunluluğu ve bilimsel

bilginin tanıtlanır olması düşüncesine ilişkin kuşku uyandıran iki yaklaşım ile

hesaplaşır. Bunlar: (1) Sonsuza kadar gidilemeyeceği varsayımı: Bu savda

bulunanlar, ‘ilk ilkelerin bilinemeyeceğinden dolayı bilginin olmadığı’, bu nedenle

de bilimsel bilginin olanaksız olduğunu ileri sürmektedirler. Onlara göre bilginin

gereksinim duyduğu ilk ilkeleri bulmak için sonsuza kadar geri gitmek gerekir. (2)

Döngüsel kanıt varsayımı: ‘ilk ilkelerin varolup bilginin olanaklı olduğundan

hareketle her bilgiyi tanıtlanır’ görenler, bütün hakikatlerin döngüsel kanıt ile

tanıtlanabileceği varsayarlar. Bunlar için her bilginin tanıtlanabilir olmasını

engelleyen hiçbir şey yoktur. Aristoteles’e göre her iki yaklaşımın ortak yanı,

bilginin tanıtlama ile elde edilebileceği konusundaki düşünceleridir (Po.A., 72b 5-

18).

Birinci varsayıma ilişkin çözümleme: İlk ilkeler yoksa bilim de

olanaksızlaşır; ancak Aristoteles her bilginin kanıtlanabilir olduğunu varsaymıyor;279

özellikle de ‘doğrudan öncüller’ (amesos) tanıtlanamaz öncüllerdir. Bu nedenle

Aristoteles agnostiklerin “sonsuza kadar gidilmez” savına katılır; ancak ‘sonsuza

doğru gerileme yoktur, çünkü her bilgi kanıtlama değildir’ diyerek agnostik savdan

ayrılır. Tanıtlama ve bilgi ilk ilkelerden sağlanır; bu zorunludur. Ancak ilk ilkeler

279 Yorumcular bu tanıtlamanın diyalektik olduğunu dile getirir (Burke, 1967: 390).

174

tanıtlanamaz, fakat bilgisi olanaklıdır. İlk ilkelerin varlığını bilinir kılan nous’tur

(‘bilgi ilkesi’dir) (Po.A., 72b 26-33). Burada nous sezgi ilkesi olarak duruyor gibidir.

Ancak nous’tan en temel hakikati, sınırı (oros)280 kavrama ilkesi olduğu açıktır (NE.,

1142a 26, 1143a 36, b 2). Bu durumda ilk ilkeleri kavramak için sonsuza kadar

gidilmez; çünkü bu olanaklı değildir. Gerileme bir yerde kesilir ve orası ilk ilkedir.

İkinci –döngüsel tanıtlama- varsayıma ilişkin çözümleme: (a) Tanıtlamanın

“önce gelen” ve “daha yi bilinen” öncüllerden oluşması zorunlu olduğu için, “mutlak

(aplos -absolute) tanıtlamanın döngüsel (kuklo281) metot olması olanaksızdır.” ‘Bize

göre önce gelenler’ ile ‘mutlak anlamda önce gelenler’in ayrımı iki ayrı anlamaya

yol açar. Oysa Aristoteles önce bilinenlerden hareketle bir tanıtlamayı kesin görür

(Po.A., 72b 26-33). (b) Döngüsel tanıt yeni hiçbir şeyi tanıtlayamaz. Döngüsel tanıtı

ileri sürenlerin içine düşecekleri çıkmaz, “bir nesne varsa o nesne var’ demekten

başka hiçbir şey dile getirmemek” olacaktır (Po.A., 72b 33-37). Bu tanıtlama tarzı

nesneye özgü özellikler282 gibi birbirine karşılıklı yüklenenler dışında da olanaklı

değildir.

Bu dilemalardan kaçınmak için Aristoteles başka bir öneri ya da sentez ileri

sürer: Bir noktada duran başlangıç noktasına ya da öncüle asla ulaşamayız; bu

nedenle ilk ilkeler ya da öncüller konusunda sınırlı bir gerileme ile yetinmelidir.

Metafizik II.2’de bu sorunu sonsuz nedenler dizisinin olanaksızlığını açımlarken

temellendirir. Bir ilke var, ama sonsuza kadar giden nedenler yoktur. Aristoteles,

Empedokles’in kozmolojisine göndermede bulunarak, insanın hava, havanın Güneş,

Güneşin nefret tarafından hareket ettirilmesi tarzında bir maddi nedenler sonsuzluğu

yoktur, der. Bunun gibi, türsel nedenler sonsuzluğu da yoktur.283

280 όρος (oros): ‘sınır’, ‘limit’, ‘hudut bölgesi’ni (L.&S.) kavramak, άρχή (arkhe)’yi kavramaktır. 281 κυκλόω (kuklo): ‘etrafını çevirmek’, ‘çevrelemek’; ‘etrafını durmadan dolaşmak’; ‘fırıl fırıl dönmek’; ‘daire çizmek’. κυκλόςε (kuklose): ‘bir dairenin içinde’ (L.&S.). 282 T., 102a 18, tanım ve ayrım evrik yüklenir. 283 Aristoteles’in nedenlerin sonsuz olamayacağı konusundaki çözümlemeleri: (1) Diziliş bakımından sonsuzluğun olanaksızlığı (994a 3-994b 28). (1a) “Yukarı doğru”: maddi neden, etkin neden, ereksel neden, formel neden ile ilgilidir (994a 3-994a 20). (1b) “Aşağı doğru”: Maddi nedenler ile ilgili olarak 994a 20-994b 6. (2) Tür bakımından sonsuzluğun olanaksızlığı (994b 28 vd.). Örneğin, ‘insan’ın tanımı ‘akıllı canlı’ olarak tanımlandığında, bu tanım ‘duyan akıllı canlı töz’ olarak genişletilebilir, bu da tanımın tanımı olur ama tanım sonsuza kadar da gidemez.

175

Aristoteles “döngüsel tanıtlama”daki bir argümanın öncülünün daha önceki

argümanın sonucu olduğu düşüncesini ret eder, ama kendisi de bir başka döngüsel

tanıtlama önerir. Onun önerdiği döngüsel tanıtlamada ise, bir tanıtlamalı uslamlama

zinciri, her argümanın ilk ve son önermelerinin öncül ve sonuç olarak kendi içindeki

bir zincir ile sınırlı olmasını varsayar. Bu döngüselliği olaylar zincirinin neden-sonuç

sınırlılığı içinde de gözler.284 Bu açıdan Aristoteles agnostik söylemin geriye doğru

gidiş düşüncesini alır, yani ‘sonsuza kadar gidilemez’; ama o geriye gidişi sonsuza

kadar değil de ‘bir yerde durdurur’ (Po.A., 72b 26). Ancak Aristoteles bu durumu

terminolojik olarak desteklememiştir. Sadece öncülleri terim olarak belirlemesinin

koşullarını verir:285 Öyleyse tanıtlamalı bilgi, zorunlu ilkelerden çıkıyorsa, kendi

başına bulunanlar da nesnesinde zorunlu olarak bulunuyorsa, açıktır ki, tanıtlamalı

sullogismos’u oluşturan öncüller de böyledir; çünkü yüklenilen ya kendi başına

vardır ya da ilineksel olarak vardır (Po.A., 74b 5-13). Bu çözümleme de gösteriyor

ki, Aristoteles ilk ilkeleri sullogismos’un formel uslamlaması ya apodeiktik

tanıtlamayla keşfedememektedir.

284 “Madem oluşan nesneler arasında döngüsel olan kimi oluşumlar görüyoruz, orta terimle uçlar birbirine yüklenmiyorsa bunun söz konusu olması olası; nitekim böyle durumlarda evirme yapılabilir. Sonuçların evrilebildiği daha önce gösterilmişti” [Pr.A., I ve 73a]. Bu yaklaşımın pratikteki karşılığı: ‘toprak ıslandığında buhar oluşur, buhar bulutun oluşmasına yol açar, bulutlar suyun, su da toprağın ıslanmasına yol açar.’ Başlangıç ilk olandır, başa dönmek, sonuç oluğu için işleyiş döngüseldir (Po.A., 95b 38-96a7). 285 (1) Tümüne Yüklenen: Kastedilen yüklenenin bütüne ve devamlı olmasıdır. “Örneğin, canlı insanın tümüne yükleniyorsa, şu belirli nesnenin insan olduğunu söylemek doğruysa canlı olduğunu söylemek de doğrudur.” Yüklemin tanıtlamadaki önermelerin bütününü kapsıyor olup olmamasının sorgulanması aracılığı ile tanıtlama denetlenebilir (Po.A., 73a 28-34). (2) ‘Kendi başına’ yüklenenler: Bu yüklemler (2.a) bulundukları nesnenin neliğinde bulunanlardır; yüklendiği şeyin doğasının özünde vardır. Örneğin “üçgende bulunan çizgi ile çizgide bulunan nokta” örneğinde olduğu gibi, nokta çizginin özünü, çizgi de üçgenin özünü oluşturur. Her biri tanımında içkindir. (2.b) Bununla birlikte öz tanımlarında yüklenileni kendinde içerenler de kendi başına yüklenendir. Örneğin “çizgide bulunan düz ile eğiri, sayıda bulunan çift, tek, asal, bileşik, kare, dikdörtgen.” Burada sayı ile çizgi tüm verilen örneklerde mevcuttur; onların öz tanımlarına içkindir. Kendi başına yüklenemeyenlere de –örneğin canlıda bulunan müzisyenlik veya beyazlık- ilinek’tir (Po.Al., 73a 35-7b 5). (c) Bireysel töze yüklenenler: Başka bir taşıyıcıya yüklenemeyenler ‘kendi başına’ yüklenendir. Örneğin “yürüyen başka bir varolan olarak yürür, beyaz olan başka bir varolan olarak beyazdır, çünkü töz ve doğrudan belli bir varolanı [bireysel olanı] imleyen şeyler başka bir varolan olarak olduğu şey olmaz.” Bir taşıyıcıya yüklenemeyenler ‘kendi başına’, bir taşıyıcıya yüklenenler ‘ilinek’tir (Po.A.,73b 6-9). (d) Olaylara yüklenenler: Nedeni bulundukları nesne olanlar ‘kendi başına’, nedenleri bulundukları nesne olmayanlar ‘ilineksel’dir. Örneğin “birisi yürürken şimşek çaktığında, şimşeğin çakması ilinekseldir”; çünkü insan yürüdüğü için şimşek çakmaz. Nedeni bulundukları nesne olanlar ise ‘kendi başına’dır; örneğin “hayvanın boğazı kesildiğinde ölürse, boğaza bağlı ‘ölüm’ kendi başınadır, çünkü nedeni boğazın kesilmesidir”; bu ölüm ilineksel olamaz (Po.A., 73b 10-16).

176

Aristoteles, gerçekliğin kendisi ile ilk ilke arasındaki kavramsal boşluğu

nedenler zinciri ile doldurmaya çalışıyor. Ancak ilk ilke gibi neden zinciri de fiziksel

bir mekanizmin kurallarına göre değil, kavramsal kurguya göre işlemektedir. Geriye

doğru düşünüşün sonsuza kadar götürülememesinin nedeni düşünüşün malzemesinin

kavram olmasındandır. Aksi halde düşünüşün geriye doğru işlemesinin her

tabakasının ortaya çıkarttığı zaman boşluğunu kavram zinciri ile doldurması

gerekiyordu. Tasımsal tanıt (sullogismos) bu boşluğu doldurmaya yetmediği için

Aristoteles aklı sonsuz bir zincirin kurgusu için harekete geçirmek yerine, usun

zamansal boşluğu atlayıp bir yerde başlamasını yeterli bulmaktadır. Bu varsayım

kabul edilmediğinde tanıtlama kuramı olası başlangıç konusunda belirsiz kalır ve

işlevsizleşir.286

Aristoteles’in ilk nedenler ile tek tek gerçeklik arasındaki zamansal boşluğa,

gerçekliğin kendisi ile ona yüklenen nitelikler arasında mantıksal düzlemdeki

kavramsal boşluk eşlik etmektedir. Aristoteles’in Organon’daki ontolojik görünümlü

tartışmaları ile tanıtlamalı bilimsel bilgi tartışması, neredeyse gerçeklik ile nitelikleri

arasında yaratılmış bu kavramsal boşluk tartışmasına dayanır. Onun kategoriler

teorisi, gerçeklik ve nitelikleri arasındaki mantıksal boşluğu doldurma girişimidir.

‘Şu beyaz olan insandır’ ifadesi ile ‘insan beyazdır’ ifadesi arasındaki ayrım salt

dilsel bir ayrımdan daha çok, ontolojik bir ayrımdır; “(…) ‘insan’ başka bir varolan

olarak ‘beyaz’ değildir, ancak ‘insan’ açısından ‘beyaz olmak’ ilineksel olduğundan,

‘beyaz olan’ başka bir varolan olarak ‘insan’dır” (Po.A., 81b 25-29). Buradaki asıl

belirleme, varlığı belirten terimler ile niteliği belirten terimler arasındaki ayrıma

ilişkindir. Aslında bu sorun dil ve gerçeklik arasındaki uyum sorunudur. Ancak

Aristoteles yüklem/nitelik ve nesne/gerçeklik sorununu ilk neden ve tek tek varolan

arasındaki ilişkiye dönüştürdükten sonra, ısrarla, gerçeklik ve onun nitelikleri

arasında varsaydığı boşluğu sınırlamaya çalışmaktadır. Kendisinin sorduğu ve

yanıtladığı sorular bu yaklaşımı tanıtlar: (1) Töze, yukarıya doğru, sonsuz bir

nitelikler zinciri yüklenebilir mi? (2) İlineğe, aşağıya doğru, sonsuz bir nesne zinciri

yüklenebilir mi? (3) Uçlara, aralarına bir şeyler ekleyerek, sonsuz bir tözler ve

286 Aristoteles’in kendisi “başlangıç noktası”nın (starting-point) nasıl edinileceği konusunda açık değildir; sıklıkla kanıtlanamayacağını söyler. İlk ilkelerin diyalektikte ya da tümevarım ile elde edileceğini söyler; keşfin işlemi “sezgi” yetisidir (Burke, 1967: 392).

177

ilinekler zinciri yüklenebilir mi? (Po.A., 81b 29-82a 6).287 Onun temellendirmeye

çalıştığı, niteliklerin sonsuz sayıda olamayacağı varsayımıdır; gerçeklik ile niteliği

arasındaki boşluk mantıksal açıdan ancak böyle daraltılabilir. Uçlar arasında

olumlayarak yüklemeler için sonsuzluk zinciri geçersizdir. He şeyden önce,

“yüklemler aşağıda ve yukarıda sona eriyorsa aradakilerin sonsuz sayıda olması olası

değil, bu açıktır.” Burada Aristoteles’in “yukarı” dediği “daha tümel olan”, “aşağı”

dediği “daha tikel olan”dır (Po.A., 82a 21-23). Bu nedenle ne tözden yukarı doğru,

ilinekten geriye doğru, olumlu ya da olumsuz tanıtlamalar sonsuza kadar yapılamaz;

çünkü mantıksal olarak aşağıdan ve yukarıdan sınırlanmıştır (Po.A., 82a 36-82b 5).

Aristoteles’in çözümlemesine göre, hakkında konuşulan nesne “tanımlanabiliyorsa

veya ne olduğu bilinebiliyorsa, bunun yanı sıra sonsuza gitmek olanaksız ise”, neliğe

(ti esti) yüklenilenin sonsuz olması olası değildir (Po.A., 82b 36-83a 1). Öyleyse (1)

“Yüklenilen öz olarak, sözgelişi yüklenenin cinsi veya ayrımı olarak yüklenilene

yüklenebilir. Ancak bunların yukarıya doğru (‘insan’, ‘iki ayaklı’, ‘canlı’ vb) aşağıya

doğru (yüklenme olarak: ‘canlı’ insana, ‘insan’ Kallias’a, ‘Kallias’ ise neliğini kuran

bir şey olarak bir başkasına) sonsuz sayıda olamaz (…); çünkü bu türde olan her töz

(substance) tanımlanabilir, ama düşüncedeki birçok şey sonsuza gidemez. Bundan

dolayı, yukarıya-aşağıya sonsuz sayıda değildir; çünkü sonsuz sayıda yüklemlenen

tanımlanamaz” (Po.A., 83a 36-83b 10). (2) Öyleyse yüklemleme, birbirlerinin cinsi

olacak şekilde değildir; aksi durumda cinsin kendisi türler ile aynı olurdu. “İlineksel

anlamda yüklenmedikçe hiçbir şey kendi niteliğine veya başka bir kategoriye

yüklenemez”; çünkü yüklemleme ilineklere ve özleredir “Ancak yukarıya doğru da

sonsuz sayıda olmayacaklar: her bir nesneye yüklenenler nesnenin niteliğini,

niceliğini, bu türden bir şeyi veya özde bulunanları imlerler, ancak bunlar sınırlı

287 “C’de öyle bir terim olsun ki kendisi bir başkasında bulunmayıp B ilk onda bulunsa ve arada başka bir şey olmasın. Yine aynı şekilde E F’de ve F B’de bulunsun. Bu durumda, bunun bir sonucu olması zorunlu mu, yoksa sonsuza değin gidebilir mi? Yine hiçbir şey kendi başına A’ya yüklenmeyip A ilk H’de bulunuyorsa ve arada daha önce bulunduğu hiçbir şey yoksa, aynı şekilde H G’de ve G B’de bulunuyorsa, acaba bunun bir sonu olması zorunlu mu yoksa bu sonsuza kadar sürebilir mi? (Soru şöyle ayrılmalı: 1- kendisi hiçbir şeyde bulunmayan ve başkasının onda bulunduğu terimden başlayarak sonsuza değin yukarı çıkmanın olası mı olduğu; 2- kendisi başkasına yüklenen ve hiçbir şeyin ona yüklenmediği terimden başlayarak sonsuza değin aşağıya inmenin olası olup olmadığını görmek gerekmektedir) (Po.A., 81b 29-82a 3). (…) Öte yandan uçlar belirlenmişse arada olanların sonsuz sayıda olması olası mı? Demek istediğim, örneğin, A C’de bulunuyorsa ve bunların orta terimi B ise, ama B ile A’nın başka orta terimleri ve diğerlerin de ayrı orta terimleri varsa, acaba bunların da sonsuza gitmesi (ad infinutum) olası mıdır, değil midir?” Tanıtlamanın sonsuza kadar gidip gitmeyeceğine bunlara bakarak yapmak gerekmektedir (Po.A., 82a 4-6).

178

sayıda olduğundan yüklemlerin cinsi de sınırlı sayıdadır: nitelik, nicelik, görelilik,

etki, edilgi, yer, zaman” (Po.A., 83b 10-16).

Sonuç olarak, Aristoteles yüklemede ‘tek bir şeyin bir başka şeye’

yüklendiği, yüklemenin sonsuz olmadığı, özsel (to ti esti) olmayan yüklemlerin ise

ilineksel olduğu varsayımını oluşturur. Yüklemler açısından bakıldığında, ilinek

taşıyıcı değildir; taşıyıcı olan ilk ilke ya da töz olarak yüklemdir. Aristoteles bunu

diyalektik bir uslamlama tarzında tanıtlar:

(1) Birinci diyalektik kanıt: “Başka bir şeye yüklenmeyen ve kendinden

başka bir şey olmayanlar ilinek değildir; ilinek ise kendinden başka olana yüklenir.

Öyleyse, bir şeyin bir şeye yüklenmesi sonsuz olamaz. “İlinekler her bir nesnenin

özünde olanlara yüklenir,288 bunlar da sonsuz sayıda değildir; yukarıya doğru da ikisi

bulunur ama sonsuza kadar değil.289 Öyleyse ilk yüklenenin varolması ve yüklenene

bir başkasının yüklenmesi, bunun da sona ermesi ve daha önce gelen bir başka terime

yüklenmeyip daha önce gelen bir başka terimin de kendisine yüklenmediği bir terim

olması zorunludur” (Po.A., 83b 23-31). Burada yüklem birincil töz tarafından

sınırlandırılan varlığın yüklemidir; diğerleri ise yüksek derecedeki cinsler ya da

kategorilerdir.

(2) İkinci diyalektik kanıt: Yüklemin (diğer öncüllerin) bağlı olduğu

yüklemler (diğer öncüler) tanıtlanabiliyorsa, “tanıtlanabilenin bilgisinden daha iyi bir

bilgi” yoktur; çünkü “tanıtlamadan bağımsız olarak da bilgileri edinemez.” Eğer bir

şey bir başka şey aracılığı ile biliniyorsa, fakat bu aracı olan bilinmiyorsa, bununla

bilinenin bilgisi edinilemez. Bu durumda bir şeyin bilgisi bir başka şeyden koşullu

olarak değil de mutlak anlamda biliniyorsa, “ara yüklemlerin bir sonu olması

zorunludur.” Bunun tersine, ara yüklemlerin “sonu yoksa ve alınan terimlerin

üstünde hep bir başkası varsa, her şey tanıtlanabilecektir; dolayısıyla tanıtlanabilenler

sonsuz sayıda ise ve sonsuza dek gidilmiyorsa, bunları tanıtlamayı bilemeyeceğiz.”

Öyleyse bu durumda “tanıtlamayla mutlak anlamda değil de ancak koşullu olarak

bilgi edinilecektir” (Po.A., 83b 32-84a 5). 288 Po.A.., 82b 37, 83b 15. 289 Po.A.., 83b 13.

179

Aristoteles bu tartışmayı diyalektik (logikos)290 mantığın gereği olarak

inandırıcı bulunabileceğini varsayar. Ancak Aristoteles bu diyalektik tanıtlamaya ek

olarak “yüklenenlerin yukarıya doğru da aşağıya doğru da sonsuz sayıda olmasının

olası olmadığını” bir de “analitik olarak” tanıtlamak ister (Po.A., 84a 6-11). Buradaki

analitik (άναλυτικως) adı tanıtlama biliminin özelliklerine uygun olarak seçilmiştir.

(3) Analitik kanıt: “Tanıtlama nesnelerde kendi başına bulunanlara özgü.

‘Kendi başına’ ise iki anlamda: nesnelerin neliğinde içkin olma ve nesneleri kendi

neliğinde bulundurmadır.” Örneğin “sayıda bulunan ‘tek’in tanımında ‘sayı’

içkindir”; bunun gibi “‘çokluk’ veya bölünmezlik’ hem sayıda bulunur hem de

tanımında içkindir.” (…) “Özellikte içkin olanlar da sonsuz sayıda olamaz, yoksa

tanım yapılamazdı. Dolayısıyla bu yüklenenlerin hepsi kendi başına ise ve bunlar

sonsuz sayıda olamıyorsa, yukarıya doğru bir sona ve bu yüzden aşağıya doğru da bir

sona varacaklardır” (Po.A., 84a 12-28). Bu durumda “iki terimin arasındakiler de hep

sınırlı sayıdadır” [I.20’de tanıtlandı]. İlkelerin varolması ve “her şeyin

tanıtlanamaması zorunlu”dur; “ilkeler varsa, her şey tanıtlanamaz ve sonsuza dek

gidemez.” Tersine böyle olmasaydı, “her aralık bölünebilir olurdu. Çünkü yana bir

tanım eklemekle değil, araya bir terim koymakla tanıtlanan tanıtlanır.” Bu durumda

iki terim arasında “sonsuz sayıda orta terim” bulunur ki, bu da tanıtlamayı

sonsuzlaştırırdı. “Ancak yüklemeler yukarıya ve aşağıya doğru sona eriyorsa bu

olanaksız. Bunların da sona erdiği diyalektik olarak yukarıda çözümlendi” (Po.A.,

84a 27-84b 2). Aristoteles’in bilimin genişlemesinden anladığı da tanıtlamalı

uslamlamasına uygun olarak, orta terimlerin artırılması ile değil, uçlara –öncül ve

sonuç önermelerine- yapılan eklemeler ile sağlanır (Po.A., 78a 14-17).

II.3. Diyalektiğin Bilim İle Birbirini Tamamlayıcı İlişkisi

Aristoteles diyalektiğin bilim olarak tanımlanmasını, Platon’un gerçeklik ile

düşünceyi birbirine indirgeyen yaklaşımının felsefede açtığı bir sorundan 290 λογικός (logikos): ‘konuşmaya ait’; ‘akla, muhakemeye, mantığa ait’, ‘uslamlama’; uslamlama için uygun: bununla birlikte ή λογικη (logike): ‘Mantık’. Aristoteles’in kullandığı logikos terimi LCL edisyonunda ‘dialectically’; Randhom House ‘ dialectical proof’ olarak çevrilirken, PUP edisyonunda ‘generally’ olarak çevrilir.

180

kaynaklıymışçasına (M., I. 6), eleştirerek çeşitli şekillerde bu sorunu aşmaya çalışır.

Onun Topikler’in başında bulmayı amaçladığı ‘bilimsel metot’ tartışması, Analitikler

dikkate alındığında, ‘tanıtlama’ (apόdeiksis) ve diyalektik uslamlama (dialektikos

sullogismos) formları arasındaki bir tartışmaya dönüşür. Her iki uslamlama

formundaki öncüllerin niteliğindeki ayrımları gerekçe göstererek, apόdeiksis’i

bilimsel uslamlamanın ideal formu olarak kurgular. Onun bu iki uslamlama formuna

ilişkin tartışmalarının gerisinde felsefe tarihinin klasik epistemoloji problemi olan

epistêmê-doksa karşıtlığı tartışması vardır. Aristoteles bu tartışmayı Platon’un

epistemolojisini ve ontolojisini eleştirerek derinleştirir. Diyalektik metoda ilişkin

vardığı sonuç, Platon’un varsaydığı gibi, diyalektiğin bilim olduğuna dair kuşkular

ile tamamlanır. Çünkü ‘felsefe için amaç şeyleri hakikate göre ele almak iken,

diyalektik görünüşe ilişkin düşüncelerle yetinmektedir’ (T., 105b 30). Bu nedenle

onun için şeyleri özüne bağlamayan tanımlamalar diyalektiktir (OS., 403a 1).

Retorik’te Organon’un ruhuna uygun bir diyalektik anlayışı açımlanırken, retorik de

diyalektiğe benzetilerek bilim ile karşıtlaştırılır. Her ikisi de “genel bilgi alanı”

içinde ve “belli bir bilime ait olmayan” şeylerle ilgilenir (R., 1354a 3). “Ne retorik ne

de diyalektik herhangi ayrı bir konunun bilimsel incelemesi değildir: her ikisi de

kanıt sağlama yetisidir.” Bu nokta iki disiplinin “çalışma alanlarını ve birbirleriyle

nasıl ilişki içinde olduklarını” göstermektedir (R., 1356a 22- 35). Öyleyse

Aristoteles’in diyalektik teorisinin Platon’un anladığı anlamda bilim olmadığı açıktır.

Aristoteles’in diyalektiğinin bilim ile karşıtlığı temellendirilecekse, bu

karşıtlık ancak Aristoteles’in diyalektik tasarımı ile Platon’un anladığı anlamda

diyalektiğin bilim olarak tasarlanması arasında olanaklıdır. Bu nedenle karşıtlık,

Aristoteles’in diyalektik teorisi ile onun bilim teorisi arasında değildir; çünkü onun

diyalektiği bir metot, bilim ise bir bilgi türüdür. İki farklı türü karşıtlaştırmak

Aristoteles’in düşüncesinin doğası ile hiçbir şekilde uyuşmaz. Ancak burada problem

biraz daha derinleşmektedir: Aristoteles diyalektiği bilim olarak görmezken Topikler

I.2’de diyalektiği bilimlerin ilk ilkelerini keşfetmekle görevlendirir. Endoksa’lardan

hareket ettiği için kuşku ile karşılanan diyalektiğin bilimlerin tek ve en zorunlu

ilkesini keşfetmekle görevlendirilmesi, diyalektiğin Aristoteles’çe gücünün onayıdır.

Bu durumda, Aristoteles’in diyalektiği bilim ile karşıt iki alan olarak mı almalıdır,

181

yoksa aynı problemin –episteme’nin- iki ayrı yanının çözümlenmesi olarak mı

almalıdır?

Uslamlama türü olarak apόdeiksis ile dialektikos tek başlarına ayrı uslamlama

türleri olarak alındığında, birbirlerine karşıttır. Ancak diyalektiğin ilk ilkeleri

keşfederek bilimin hareket edeceği zemini sağlaması açısından bakıldığında,

diyalektik ile bilim Aristoteles’in düşüncesinde birbirini tamamlamaktadır. Bu açıdan

“(…) diyalektiği ve bilimi iki ayrı metot olarak” değil, tersine “daha çok eleştirel ve

bilimsel bir girişimin iki aşaması olarak” görmek (Bäck, 1999: 172) gerekmektedir.

Öyleyse diyalektik ve bilimsel bilgi, hakikatin edinilmesinin iki temel basamağıdır;

bu açıdan da birbirilerinin tamamlayıcısıdırlar. Diyalektik bir karşıtlık zemininde

değerlendirilecekse, karşıtlık kendi uygulama türleri arasında değil, diğer uslamlama

formları arasında aranmalıdır. Aristoteles’in uslamlama formları arasında hiç

değişmeyen karşıtlık apόdeiksis ile dialektikos arasındadır. Yani, bilim için geçerli

hakikatlere dayalı uslamlama ile kanılara dayalı uslamlama ayrımı.

II.3.1. Apόdeiksis ile Dialektikos Sullogismos Uslamlama Formlarının Karşıtlığı

Aristoteles öncüllerin niteliklerini Birinci Analitikler’de karşılaştırırken,

uslamlama tarzları arasındaki ayrımı öncüllerine dayanarak yapmaktadır.291 Onun

tasımsal tanıt teorisine göre bilimsel bilgi, doğru ilkelerden hareket ederek zorunlu

doğru sonuçlara ulaşır. Aristoteles apόdeiksis ile dialektikos arasındaki

karşıtlaştırmayı, uslamlamanın dayanağı olan öncül önermenin zorunlu doğru ve ilk

ilke düzeyinde olup olmaması ayrımında temellendirir. O, konuyu ilk defa tartıştığı

Topikler’de,292 tasımsal tanıtlamanın “başladığı öncüller doğru ve ilk olduğunda ya

da onların sahip olduğu orijinal bilgi doğru ve ilk öncülden geldiğinde bu bir

‘tanıtlama’dır (apόdeiksis)”, derken, bu uslamlamanın ‘kabul edilir’, ‘bildik’,

291 Bu bağlamda diyalektik uslamlama daha ayrıntılı olarak Topikler I 4-12’de tartışılırken, apodeiksis, İkinci Analitikler I. 6-9’da daha ayrıntılı tartışılır. 292 Aristoteles tasımsal tanıtın (sullogismos) standart tanımını ve diyalektik tasımsal tanıt ile bilimsel tasımsal tanıt ayrımını ilk olarak Topikler’de yapar; fakat aksiyom niteliğine burada kavuşmamıştır. Örneğin orta terim, modlar ve figürler henüz yoktur; bununla birlikte kategori doktrini tamdır (Johansen, 1998:312).

182

‘tanınmış’ düşüncelerden (endoksa) kaynaklandığında, bu da diyalektik tasımsal

tanıttır (dialektikos sullogismos) (T., 100a 25-30). Buna göre form açısından bilimsel

tanıtlamalı bir uslamlama ile diyalektik uslamlama fo�mu aynıdır; çünkü ikisi de

sullogismos’un bölümleridir.293 Ancak her iki uslamlama öncülleri açısından

ayrışmaktadır. Uslamlamaları birbirinden ayıran, öncülerinin doğruluklarının

kesinlik derecesidir. Aristoteles öncüllerinin kesinliklerine göre yaptığı ‘tasımsal

tanıt’ (sullogismos) sıralaması ya da uslamlama formlarının derecelendirilmesinde

diyalektiğe, apodeiksis’ten sonra yer verir; çünkü diyalektiğin öncüleri olan

endoksa’lar, apodeiksis’in zorunlu ve ilk doğrularına göre, doksa’dır. Öyleyse

Aristoteles diyalektik uslamlama ile bilimsel uslamlama arasındaki karşıtlığı

öncüllerin episteme ile doksa arasındaki karşıtlığına dayandırır.294 Aristoteles’in

diyalektik ile bilim varsayımını karşıtlaştıran yorumcuların da dayanakları burasıdır.

Diyalektik tümevarım, ‘benzerlerden’ ve akla yatkın paralelliklerden hareket ediyor

(Po.A., 71a 5; T., 100a 27; 1005a 10) olmasından dolayı, ‘hipotetik öncülleri’ ve

varsayılan olası alternatif çıkarımlar ile yürütülen somut bir tartışma formu

(Johansen, 1998:311) olarak yorumlanır.

Soruna başka bir açıdan yeniden bakılabilir: Karşıtlaştırmalar uslamlamaların

öncüllerine bakılarak yapılmaktadır. Ancak uslamlamanın ürünleri açısından

bakıldığında diyalektik ve bilim arasındaki bu karşıtlık ortadan kalkacağı gibi,

diyalektik ile bilim birbirlerini bütünleyen akıl yürütme tarzları olacaktır. Her şeyden

önce Aristoteles diyalektiği doğrulara varamayan bir uslamlama olarak tanıtlamaz.

Öncüller yanlış olsa da doğru bir sonuca çıkmanın olanaklı olduğunu Aristoteles’in

tasımsal tanıt teorisi söyler295 (Pr.A., 53b 26-30). Bu açıdan bakıldığında, Berti’nin

293 Diyalektik argüman formel açıdan bilimsel tanıtlamadan farklı değildir; çünkü her iki argümanın da geçerliliği sullogismos tarafından belirlenir (Johansen, 1998:311). 294 Solmsen episteme ve doksa arasındaki karşıtlığı Platon’un felsefesine uygun olarak çözümler; ama o karşıtlığı Aristoteles’in ‘apodiktik’ ve ‘diyalektik’inin mantıksal düalizmi temelinde ele alır ve ‘apodiktik’i genel olarak Devlet’in orta kısmında formülleşen problemlerin tartışmasında doğduğunu sunar. Solmsen bu pasajı Aristoteles’in zihninin meşgul olmasının kanıtı olarak kullanır, Platon’un işlemlerinde bu ünlü psikolojik (epistemolojik) sorunlar ile o bu çalışmayı yazdığında, Analitik’te tamamıyla vazgeçer. Bunun ile o İkinci Analtikler II, 19’u erken döneme bağlar (Stocks, 1933:122). 295 “Bununla birlikte her iki önermesi ya da bir önermesi yanlış olandan doğru bir sonuca varılabilir. Önerme tamamen yanlış alındıysa, herhangi bir öncül gelişigüzel yanlış olduğunda bu olmaz, önerme tamamen yanlış alındıysa, herhangi bir önerme yanlış olduğunda bu olur” (Pr.A., 53b 26-30). Aristoteles II.2’de tasımsal tanıt figürleri ile tikel-tümel ve olumlu-olumsuz tasımsal tanıt figürleri örneği ile bunu açımlar (53b 41-58a 40).

183

de anımsattığı gibi (1996: 108), diyalektik ile bilimin karşıtlığı “hakikat ile endoksa

arasında değildir” yaklaşımına katılmak olasıdır; ama bu uslamlamanın sonucu

açısından değerlendirildiğinde geçerli bir yaklaşımdır. Ancak Berti karşıtlaştırmada

vurguyu öncüle yapmaktadır: Ona göre de endoksa “bazı durumlarda hakikatin elde

edilmesine izin verir ve ilkeler durumunda bu hedefe ulaşmak için yararlı olan

yegane şey öncüllerdir” (Berti, 1996: 108). Berti böyle baktığı için de, diyalektik ile

bilim arasındaki “karşıtlık tartışması diyalektiğin kamusal kullanımının hedefi olan

düşüncelerle (doxai), ulaşılması diyalektiğin bilimsel kullanımın hedefi olan hakikat

(talethes) arasındadır” (Berti, 1996: 108), der. Berti’nin savını dayandırdığı

varsayım, Aristoteles’in diyalektiğin ‘bilimsel’ ve ‘kamusal’ kullanımı ayrımı ile

diyalektiğin kamusal kullanımının hakikat değil de ‘sanı’lar ürettiği görüşüdür. Oysa

ne diyalektiğin bu sınıflandırması ne de diyalektiğin gündelik tartışmalarda sanılar

ürettiği geçerli bir varsayımdır. Her şeyden önce yanlış öncüllerden doğru bir sonuca

çıkmanın olası olduğunu Aristoteles de varsaydığına göre (Pr.A., 53b 26-30),

diyalektiğin sanılar üreten bir bölümünün olduğu ısrarı meşru değildir. Her koşulda

Aristoteles’in diyalektik teorisi bir akıl yürütme metodudur ve bu metodun

işlevselliği sonuçları açısından değerlendirildiğinde, bilimlerin tamamlayıcısıdır.

Aristoteles’in kaygısı diyalektik uslamlamaların tasımsal tanıt tarzında iş yapmalarını

sağlamaktır. “Artık Aristoteles açıklığa kavuşturmaktadır ki diyalektik bir argüman,

onun anladığı şekliyle, geçerli bir argüman (sullogismos) olmalıdır. Yani sonucu

öncülleri tarafından gerektirilmelidir” (Smith, 1999b: 45). Ayrım, hareket noktalarını

akla yakın/makul öncüllerden oluşturmaları hakkındadır. “Diyalektik tasımsal

tanıtlar” kanılara uygun “öncüllerden başlamalıdır” (Pr.A., 46a 4-9).

Aristoteles Birinci Analitikler’e ‘tanıtlama’ (apόdeiksis) ve ‘tanıtlamalı bilim’

(epistemes apόdeiktikes296) kavramlarının tanımlanması gerekliliği ile başlar (Pr. A.,

I. 1). Tartışma başka problemlere297 geçse de, Aristoteles öncül problemini

296 PUP edisyonunda “demonstrative understanding” olarak çevrilirken LCL “demonstrative scince” olarak çevrilir. Çevirilerde “understanding” ya da “science” olarak kullanılan sözcükler Aristoteles’in Analitik’ler boyunca kullandığı “episteme”nin (έπιστήμη) karşılığıdır. Bu da episteme’nin ‘bilim’, ‘bilgi’ ya da ‘kavrayış’ gibi anlamları içermesinden kaynaklıdır. 297 Ancak tartışma ‘öncül’ (premiss), ‘terim’ (term), ‘tasım’ (syllogism) ile ‘tam ve tam olmayan tasım’ (perfect ve imperfect syllogism) arasındaki ayrımı, sonra şu nesnenin şu nesnede bütün olarak bulunması ya da bulunmaması nedir ve de bütüne ya da hiçbir şeye yüklememek derken, ne söyleriz” (Pr.A., 24a 10-15) sorusunun yanıtına dönüşür.

184

tartışırken, apόdeiksis (tanıtlamalı) ile diyalektik ve tasımsal öncüller arasındaki

ayrıma ilişkin bir belirleme yapar. Buna göre, tanıtlamalı öncülü diyalektik öncülden

ayıran, tanıtlamalı önermenin çelişmenin bir bölümünü, diyalektik önermenin ise

çelişmenin her iki yönünü sorması ile ayrılır. Bununla birlikte tanıtlama bir soru

sormayıp sadece kabul eder; oysa diyalektik çelişkilerin soruluşudur. Yani diyalektik

uslamlamanın sorma tarzı çelişkinin bütünüyken, ‘tanıtlamalı uslamlama’

(apόdeiksis) çelişkilerin bir tarafını kabul ederek onun doğruluğunu araştırır. Her

şeyden önce, tanıtlamalı uslamlama sormaz; tanıtlar. Diyalektik ise doğrudan

çelişmeyi sorar: “X Y midir Y değil midir?” Ancak tanıtlamalı uslamlama kabul

ettiği çelişmenin bir tarafını öncüle dönüştürüp tanıtlarken, diyalektik sorduğu

çelişmeyi bir postulata dayandırarak tanıtlamaya çalışır. Topikler’in de hatırlattığı

gibi298, bu postulatlar varolan bildik bilgilerdir, kanılardır (endoksa) (Pr.A., 24a 20-

24b 15). Fakat bu durum onların tasım oluşturmalarında bir ayrıma yol açmayacaktır;

çünkü hem tanıtlama hem de diyalektik bir şeylerin kabulüne dayanarak akıl

yürütmede bulunur. Dolayısıyla tasımsal tanıtlama (sullogismos) öncülü “bir şeye

ilişkin bir şeyin olumlanması ya da olumsuzlanması”dır. Öncül önerme doğru ve

temel postulatlara dayanıyorsa, akıl yürütme bir tanıtlama (apόdeiksis’) olacaktır.299

Bunun dışında, Topikler’de300 söylendiği gibi, araştıran için çelişmenin soruluşu,

‘mantıksal uslamlamada bulunan’ için öncül önermeler genel kanılar ise, uslamlama

diyalektiktir.301

Buna göre öncüllerin niteliği, yani onların ‘doğrudan’ ve ‘dolaylı’ (yani

endoksa olması)302 ilk öncül olarak konumu uslamlamanın epistemolojik niteliğini

belirlemektedir. Aristoteles, öncül önermesinin en önemli yanını ‘bir şeyi bir şeye

olumlu ya da olumsuz yüklemesi’ olarak belirlediği için (Pr.A., 24a 15), yani

terimlerini birbiri ile birleştiren bir bildirim olarak aldığı için, öncül önermesini alış 298 104a 8; 100a 29; 102a 27-30. 299 -ki, şimdi araştırma için ya açık ya da doğru olarak kabul edilecek. Po. A., I.9, T., 100a 27. 300 104a 8; 100a 29; 102a 27-30. Metin içinde Topikler’e göndermeyi Aristoteles yapar. 301 Aristoteles “öncül, tasım ve tanıtlamalı olan ile diyalektik olan arasındaki ayrım sonradan netleşecek” (Pr.A., 24b 15) diyerek olasılıkla Po.A., I. 1, 4-9; II. 4-12’ye göndermede bulunuyor. Aristoteles Birinci Analitikler’de tasımsal uslamlamanın figürlerine geçtiği için her defasında “demonstration üzerinde sonradan konuşmak gerekir” (Pr.A., 25b 26) diyerek tartışmayı İkinci Analitikler’e erteler. 302 Aristoteles ‘dolaylı’ ifadesini kullanmaz; ancak tanıtlamalı uslamlamanın öncülünü ‘doğrudan’ adlandırınca, bu yaklaşımdan hareketle diyalektiğin endoksa’sını, onun içeriklendirilmesi nedeniyle ‘dolaylı’ olarak adlandırmak olanaklı görünüyor.

185

tarzı uslamlamanın doğasını belirleyecektir. Aristoteles’ göre bu bildirimi çelişki

olarak alan öncül ‘diyalektik’, çelişkinin bir parçasını “alan öncül ise doğrudan

tanıtlamalıdır (apodeiksis).” Bu durumda Aristoteles’e göre diyalektik çelişkinin

bölümleri ile ilgilenmiyor. ‘A B’dir’ ve ‘A B değildir’ biçimde kabul etmeye

hazırdır; yani çelişkiyi bir bütün olarak alır. Oysa uslamlamanın ‘tanıtlama’

(apόdeiksis) türü, öncülün parçalarından (yani öncül içinde birbirine bağlanan

terimlerden) birisinin doğruluğunu kabul eder. “Önerme çelişmenin herhangi bir

parçasıdır, çelişme ise kendi başına ara terimi bulunmayan bir karşıolumdur;

çelişmenin bir şeyi bir şeye bağlayan parçası olumlamadır, bir şeyi bir şeyden ayıran

parçası olumsuzlamadır” (Po.A., 72a 9-14). Bu da tanıtlamanın doğasını belirler:

Doğrudan tanıtlamalı tasımlarda baştakinin tanıtlanmış sayılması, terimler doğruluk

bakımından bağlandıklarında ortaya çıkar, diyalektik tasımlarda ise terimler sanı

bakımından bağlandıklarında (Pr.A., 65a 25-37). Buna göre Aristoteles, apodeiksis

ve dialektikos uslamlama formlarını birbirine karşıt olarak konumlandırmaktadır;

ama birisini diğerine göre olumsuzlamamaktadır.

Apόdeiksis, kendinden hareket ettiği ilk ve doğru ilkeler ile akıl yürütmeye

başladığı için, problem hakkında kesin ve doğru bilgileri veren bir uslamlama formu

olmaktadır. Bu tanıma göre dialektikos bilimsellik ölçütünü karşılamamaktadır;

çünkü diyalektik ‘ilk ilke’ (arkhê)’den değil, endoksa’dan hareketle kurulan bir

uslamlamadır (T., 100a 28-30). Buna göre diyalektiğin problem çözümlerinde

dayandığı hareket noktası kendinden açık ilk ve doğru ilkeler (arkhê) değil, genel

kanı ya da olası doğru (endoksa)’lardır (T., 100b 20-25). İkinci Analitikler’de bilgi

ve tanıtlama arasındaki ilişki güçlendirilerek apόdeiksis ve dialektikos arasındaki

ayrımı daha da netleştirilmektedir. Açık olan şudur ki, apόdeiksis ile

karşılaştırıldığında diyalektik tam tanıtlama değildir (Pr.A., 24a-b 15; T., 100a 25-

30). Bu ayrımı da en açık olarak öncüllerin epistemolojik niteliği açısından yapar.

“Mutlak anlamdaki bilgi, bilimsel bilginin nesnesi başka türlü olamayacağına göre,

tanıtlamalı bilgiye dayanan bilgi zorunludur.” Bundandır ki, “tanıtlama zorunlu olan

öncüllerden oluşan tümdengelimdir.” Ancak burada sorun tanıtlamayı olanaklı

186

kılacak öncüllerin ne türden öncül önerme olduğudur.303 Bu da Aristoteles’e göre

diyalektik akıl yürütme kesin doğrulardan değil, ancak varsayımsal olarak doğru gibi

görünen sonuçlardan hareketle başlamaktadır. Bu durumda “diyalektik tasım,

bilimsel tasımdan, öncüllerin doğru ve dolaysız olmayıp yalnızca olası olmalarıyla”

ayrılır (Ross, 1999: 76). Genel kanılardan hareketle uslamlamada bulunan bir

metodun bilimselliğinden Aristoteles kuşkuludur. Bu kuşkuyu besleyen de diyalektik

uslamlama formunun kendisinden hareket ettiği öncülünün doksa’yı içermesidir.

Öyleyse Aristoteles için diyalektik baştan epistêmê’yi karşılamayan bir uslamlama

formudur. Bu nedenle “diyalektik bir tasımsal tanıt yapmak için” sullogismos’un

olası önermelerden (endoksa) oluşup oluşmadığına bakmalıdır. “AB’nin orta terimi

gerçekten var değilse, ancak onun olduğu dü�ünülğyorsa, bu terimla yapılan

tasımsal tanıt (sullogismos) diyalektik bir tasımsal tanıttır”304 (Po.A., 81b 18-25). Bu

açıdan bakıldığında, Aristoteles’in ‘bütün soruşturmalarımızda orta terim aranır’

ifadesi (Po.A., 90a 34-35) bilimsel bilgide diyalektiğin geçerli bir metot olmadığını

ortaya koyar. Çünkü ‘orta terim’ teorisi, “bilimsel araştırmada bir kimsenin

ispatlanacak bir önermeyle işe başladığı, sonra da bir orta terime ilişkin bir çift öncül

aradığı, bununla da o önermeyi ispata giriştiğini ima eder” (James Duerlinger, 1969:

321). Diyalektik uslamlama orta terimi atladığına göre, diyalektik Aristoteles için

bilimsel uslamlamada yetersiz bir metottur.305 Ancak bu yetersizlik, onu bilimsel

araştırmalarda metodik kimi sorunları yanıtlamaktan alıkoymaz. Özellikle de ilk

ilkelerin belirlenmesi sorunu. Topikler, en az iki noktada diyalektik tartışmanın

tasımsal uslamlama (sullogismos) için zorunlu olduğunu açıklar: İlk olarak,

303 Aristoteles bu sorunu, öncül önermelerin yüklemlerinin yüklemleme tarzları açısından değerlendirir. Buna göre yüklemi ‘tümüne yüklenen’, ‘kendi başına niteliklere yüklenen’, ‘tümel nitelikler’ açısından değerlendirir (Po.A., 73a 21-73b 24). 304 Bu şöyle olur: İlineksel olarak değil de kendi de kendi başına bir başkasına yüklenen var olduğuna göre: ilineksel, ‘şu beyaz olan insandır’ dememiz ‘insan beyazdır’ demeye benzemez; ‘insan’ başka bir varolan olarak ‘beyaz’ değil, ancak ‘insan’ açısından ‘beyaz olmak’ ilineksel olduğundan ‘beyaz olan’ başka bir varolan olarak ‘insan’dır- kendi başına yüklenenler de vardır (Po.A., 81b 25-29). Aristoteles’in burada ‘doğal nesne’ ve ‘doğal nitelik’ ayrımı aracılığı ile söylediği, bazı terimler özsel olarak temel nesnelerdir, bazıları ise değildir. 305 “Aristoteles diyalektikçiyi çıkarımların ya da mantığın denetleyicisi, bekçisi kılmıştır. Oysa Platon’un diyalektikçisi doğruyu inşa edendir. “Sokratesçi ve Platoncu diyalektik ortaya konan görüşleri tartışmaya dayanıyordu; bu görüşler eleştiri kaldırmaz oldukları zaman, kesin görüşler sayılıyorlardı. Aristoteles’e göre, tersine, diyalektikçinin işi, ele aldığı usavurmaların öncüllerini tartışmak değildir: diyalektikçinin işi, sonuçların doğru olarak çıkartılıp çıkartılmadığını gözlemlemekle sınırlanmıştır; sonuç olarak, diyalektikçi, aynı zamanda öncüllerin doğruluğuna bağlı olan bu sonuçların doğruluğu üzerine söz söyleme hakkına sahip değildir.” “Diyalektik” sözcüğünün bu olumsuz anlamını stoacılar, daha sonra da Plotinos bıraktı” (Foulqué, 1975: 23-24).

187

kategoriler teorisinin sağladığı cinslerin, akıl yürütmelerde tümel bilgi olarak öncüle

dönüştürülmesi gerektiğini diyalektik soruşturma verir. ‘İnsan yürüyen iki ayaklıdır’

ve ‘İnsan canlıdır’ yargılarında yüklemleme teorisine göre, ‘iki ayaklılık’ ilineksel,

‘canlı’ cins bilgisini verir. Bilimsel bilginin, ilineğe ilişkin değil, cinse, tümelin

bilgisine göre olacağı yargısı diyalektik soruşturmaların bir sonucudur. Aristoteles’in

İkinci Analitikler’de (46 a 28-30) de bildirdiği gibi, kategori teorisi tarafından

sağlanan açıklamalar olmadan tasımsal tanıtlamalar için gerekli öncüllerin

bulunamayacağı açıktır. İkinci olarak, bilimsel tümdengelimlerde bulunmak için, ilk

ilkelerin endoksa’lar aracılığı ile kurulabileceğini diyalektik soruşturmalar verir (T.,

101a 37). Bütün araştırmalar diyalektiktir; bunu Metafizik’teki tartışmalar da

destekler. Ancak ilk ilkelerin bulunmasından sonra akıl yürütme tasımsal tanıtlama

formunda akıl yürütmeye başlayabilir.306

Aristoteles’in diyalektik hakkındaki ilk tartışması, onun bilimsel bilgiyi

edinebilir bir uslamlama formu olup olmamasına ilişkindir (T., I. 1). Bu bağlamdaki

tartışmaları uslamlama formları (sullogismos) kapsamında yürütür. Aristoteles,

tasımsal tanıtı (sullogismos), öncül olarak alınan önerme ile sonuç arasındaki

ilişkinin geçerliliğini sağlayan bir uslamlama formu olarak düşündüğü için, ona göre

akıl yürütme hipotezlerden hareketle kurulan bir yargı ya da bilgidir. ‘Tasımsal tanıt

(sullogismos) öyle bir uslamlamadır ki, içinde zorunlu doğruların olduğu öncüllerden

hareketle başka bir önermeye ulaşılan bir konuşmadır’ (Pr.A., 24b 17-23). Aristoteles

terimler düzeyinde bir tasımsal tanıtlamanın formülünü geliştirse de, açıktır ki, onun

tasım teorisi Platon’un İdea’nın bilgisini edindikten sonra, önermeler düzeyinde

diğer teklerin bilgisini ondan hareketle oluşturma türünden bir uslamlamadır.307

Aristoteles’in aradığı, sonuç ile öncül arasındaki geçerli ilişkiyi kuran ya da yargıyı

doğrulayan ‘tasımsal tanıt’ formunun hangisi olduğudur. Bu sorunun yanıtını

306 “Sezgisel tümevarımla άρχαί’e ulaşmadan, bilimsel uslamlamanın herhangi bir tümdengelimsel sürecine başlayamayız. Aristoteles’in kendi felsefi çalışmalarına ένδοζα (endoksa) ve onlardan hareketle sonuca giden çalışmaların incelenmesiyle başladığı çok iyi bilinir; başka bir deyişle, Aristoteles’in felsefi metodu tümdengelimden ziyade diyalektik ve tümevarımdır. Aristoteles’in Syllogistik tanıtlama metodunun bir araştırma metodu değil, bilimsel ve felsefi öğrenimin metodu olduğunu ileri sürmek makul bir varsayımdır. Araştırma diyalektiktir; άρχαί’i bulduktan sonra öğrenim tümdengelimsel bir form alır” (Raphael, 1999: 241). 307 Platon eserlerinde İdea’yı varolanların bilinmesinin nedeni olarak tasarlar (Pha., 75d; 76e; 100b). İdeanın bilgisi, duyusal varlık alanının bilinmesinin koşuludur; onun bilgisi olmadıkça başka bir şeyin bilgisine ulaşılmaz (D., 505a; 508d-e; 534c.).

188

kendisinden hareket edilerek bir yargı oluşturan öncül önerme problemi bağlamında

tartışır. Buna göre “sullogismos’un başladığı öncüller doğru ve ilk olduğunda ya da

onların sahip olduğu orijinal bilgi doğru ve ilk öncülden geldiğinde bu bir

‘tanıtlama’dır (apόdeiksis) (T., 100a 25-30). Platon İdea’nın hakikatini öncül alarak

tek tekleri tanımlayan uslamlamanın diyalektik olduğunu varsayarken, bu türden bir

uslamlama Aristoteles için apόdeiksis’tir. Onun metodolojisinde öncüller doğru ve

ilk olduğunda epistêmê’ye götürecek geçerli tasımsal uslamlama (sullogismos) bir

‘tanıtlama’dır (apόdeiksis) (Po.A.., 71b-72a).

Ancak o, öncül önermelerin epistemolojik doğrulukları ayrımına dayanarak,

uslamlamalar sınıflandırması yapar. Geçerli uslamlama formu olarak belirlenen

sullogismos’tur; apόdeiksis, dialektikos sullogismos, eristikhos sullogismos,

paralogismos (T., 100a 25-100b 25) ve enthumêma (R., 1345a 1-18) sullogismos’un

alt türleridir. Uslamlama formlarını birbirinden ayıran, öncül önermelerin (protasis)

niteliğidir. Aristoteles bunlardan ‘tanıtlama’ (apόdeiksis) ve ‘diyalektik’ (dialektikos)

türlerini doğru uslamlama olarak betimler. Retoriğin entimem’i epistemolojik bir

hakikatin keşfinin uslamlama türü değil, tersine, keşfedilen hakikate ilişkin

dinleyiciyi ikna etmenin formu olduğu için, bu tartışmanın dışındadır. Bu nedenle

Aristoteles’in epistêmê problemi, Platon’un yaptığı gibi ontolojik zemin üzerinden

değil, mantıksal dizge içinde ilerler. Aristoteles Metafizik’te ‘nedenlerin bilgisi’

olarak tanımlanan epistêmê ontolojik bir zemine kavuşsa da, onun Organon’da

epistêmê’yi olanaklı kılacak olan uslamlama formunun mantıksal niteliğidir. Burada

açık ve kesin bilgi olan epistêmê’ye ulaşma önemli sorun, bilgi nesnesinin

niteliğinden çok, bilgiyi olanaklı kılacak akıl yürütme formu ve onun dilsel

düzenidir. Bu bağlamda apόdeiksis formu kesin bilginin olanağı olarak tasarlanır;

çünkü doğru ve zorunlu ilk ilkelerden hareketle bir yargı oluşturan tek uslamlama

formudur. Ancak buradaki temel bir sorun var: Eğer ilk öncüller doğru değilse,

uslamlama da bilimsel olmayacaktır; öyleyse ilk ilkelerin ya da öncüllerin bulunması

zorunludur. Bu nasıl olanaklıdır? Apόdeiksis ilk ilkelerden hareket eden bir

uslamlama formudur, ama ilk ilkeleri keşfetme yeteneğine sahip değildir. Bu,

apόdeiksis’in sullogismos’un formuna zorunlu olarak bağlamasından kaynaklıdır;

çünkü sullogismos, uslamlamanın formundan başka bir şey değildir. O, sadece

189

öncüllere aracılığı ile bir tanıtlamada bulunmanın formudur; öncüller yoksa bir iş

yapamayacaktır. O halde ilk öncülün bulunması gerekmektedir. Öncüller için tek

koşul, zorunlu doğru ve ilk olmasıdır; “doğru, ilk doğrudan, sonuçtan daha iyi

bilinenden, daha önce gelen ve sonucun nedeni olanlardır; çünkü böylece ilkeler de

tanıtlanana uygun olacaktır” (Pr.A., 71b 16-25). Öncül ilk olmalı, ilineksel hakkında

olmamalı, sonucu kendi içinden taşıyacağı için ondan daha iyi bilinmeli ve ona

neden olmalıdır (Pr.A., 72b 30-38).

Bu durumda ilk öncüller, Sokratik soruşturma tarzında, birer keşif olmadığı

gibi, birer icat da değildir. Sadece ‘doğru ve ilk’ olmalıdırlar. Bu durumda, ilk

ilkelerin keşfi ya da bilimsel bilginin dayanağı olacak öncülün bilimsel kesinliği

problemin nasıl çözümleneceği belirsizliğini korumaktadır. Aristoteles, Topikler’de

ilkelerin bulunması işini diyalektiğe verir. Aristoteles, burada diyalektiği mevcut

düşüncelerin, endoksa’ların, değerlendirilmesinden ilk ilkeleri elde edebilecek bir

eleştiri metodu olarak tanımlar (T., 101a 37-101b 5). Öyleyse bilimsel bilginin formu

apόdeiksis ise de, ilk ilkeleri keşfedecek uslamlama formu diyalektiktir.308

Aristoteles, ‘tasımsal tanıtın’ (sullogismos’un) “her problem için eşit düzeyde kabul

edilir ve ikna edici” çözümlemeyi sunamayacağını, bunu “araştırma nesnelerinin çok

kolay olması, kimilerinin de zor olması” gibi “şeylerin doğasının zorunlu sonucu”

olarak görür ve bu nedenle sorunun endoksa’lardan hareketle yapılacak diyalektik

tarafından çözülmesini varsayar (T., 161b 34). Diyalektiğe biraz da küçümseyici bir

gözle bakan Aristoteles, burada, diyalektiğin bilimsel uslamlamanın sınırlılığını aşıp

onun için zorunlu bir metot olduğunu itiraf etmektedir. Aristoteles tanıtlamayı kesin

bilgilerden hareketle elde edilen sonuçların geçerliliğinin testinde değil de, olası olan

bilgilerden, yani endoksa’lardan elde edilen sonuçların testi için işletseydi, bilimsel

tanıtlamayı yeni bir bilgi için ya da en azından varılan sonucun doğruluk derecesini

sınaması açısından, önemli bir iş yapmış olurdu. Çünkü diyalektik teori bilimselliği

sağlamaktadır. Endoksa’ları sorgulayıp olası bir doğruya gidebildiği için diyalektik,

bir türden bilim felsefesi iken, bilim formu olan apόdeiksis böyle bir işleve sahip

değildir.

308 McKinney, “(…) Aristoteles’in diyalektiği ilk ilkeleri göstermeyen zihinsel bir disiplindir”, der “(çünkü bu bir bilim değildir ve ilk ilkeler kanıtlanamaz); fakat onların apodiktik doğasına ilişkin bir sezgiye sahip olmasını sağlar (McKinney, 1983: 187).

190

Aristoteles için tanıtlama nesnesi tekil olan değil, tümel olandır. “Bireysel

duyusal tözlerin ne tanımı ne de kanıtlaması vardır.” Bu durumda tekil olanlar

tanımın konusu olmadığı için tanıtlanamazlar da; çünkü bunların doğası maddidir ve

maddi olanın varlığı oluş ve yokoluşa bağlıdır. “O halde kanıtlamanın konusu

zorunlu olandır” ve “tanım sadece bilime aittir” (M., 1039b 27-32). Tanımlanabilir

olan sadece tümel (kathólou) olandır; “çünkü dairenin özü ile daire, ruhun özü ile ruh

aynı şeylerdir.” Bu durumda “somut varlıklar”, örneğin duyusal (malzemeden

yapılmış bir daire) ya da akılsal (matematiğin dairesi) olan ‘şu dairenin’, tekil

dairelerin “tanımı yoktur”. Onlar sezgi ve algı aracılığı ile bilinirler. Bunlar genel

kavramlara göre tanımlanırlar (M., 1035b 30-136a 10). Bu nedenle bilimsel bilgisi

edinilebilecek ya da bilimin nesnesi olabilecek tek konu tümellerdir (Po.A. 87b-88a);

bu nedenle “bilim tümellere dayanır” (OS., 417b 20). Öyleyse, yukarıda sözü edilen

diyalektiğin keşfetmesi gereken ilk ilkeler (T., 101b 5) bu türden tümeller olmalıdır.

II.4. Diyalektiğin Kullanım Alanları ya da Diyalektiğin Yararı

Aristoteles, uslamlama tarzlarına ilişkin yaptığı belirlemelerden sonra,

diyalektiğin hangi amaçlar için yararlı olduğunu tartışır. Böylece Aristoteles

diyalektik uslamlamayı bilimsel uslamlamanın formu karşısında eksik görse de bu

durum, onun için, diyalektiğin yararsız uslamlama formu olduğu anlamına

gelmemektedir. Tersine Aristoteles diyalektiğin bilimler için yararını listelerken, ona,

bilimlerin olanaklı olmasını sağlayan bir işlev yükler.

[1] Bunun [diyalektiğin] bir alıştırma/egzersiz (training) olarak yararı ilk bakışta bellidir. Bir araştırma planına sahip olmak, önerilen konuda daha kolay tartışmamızı sağlayacaktır (101a 25-30). [2] Rastlantısal karşılaşma erekleri bakımından yararlıdır, çünkü çoğu kimsenin düşüncesini hesaba katmış olduğumuz zaman, bunları başka kimselerin kanıları dayanağında değil, kendilerinin durduğu zeminde karşılayacağız ve bize makul görünmeyen şekilde belirtilmiş herhangi bir tartışmanın zeminini kaydıracağız (101a 30-35). [3a] Felsefi bilimlerin incelenmesi için yararlıdır, çünkü konunun her iki yanında bilmeceli düşünme yeteneği, ortaya çıkan birkaç noktada hakikati ve hatayı daha kolay farkedip bulmamızı sağlayacaktır (101a 35-37). [3b] Birkaç bilimde kullanılan ilkelerle ilintisi bakımından da bunun ayrıca yararı vardır. İlkelerin başka her şeyle ilintisinde ilksel oldukları kavrandığından, onları eldeki tek tek (özel) bilimlere özgü ilkelerden kalkarak incelemeye almak olanaksızdır: onlar hakkında itibar edilen düşünceler sayesinde bunlar incelemeye alınmalıdır ve bu görev aslında ya da en uygunca diyalektiğe aittir; çünkü diyalektik, tüm araştırma ilkelerine giden yoldaki bir eleştiri sürecidir (T., 101a 37-101b 5).

191

Topikler’in temel konusu diyalektik uslamlama olduğuna göre, Aristoteles’in

belirlemeleri diyalektiğin kullanım alanları, aynı zamanda onun yararlılık alanlarıdır.

Aristoteles diyalektiğin kullanıldığı ve yararlı olduğu üç temel alan belirler: zihinsel

egzersiz, gündelik ve rastlantısal tartışmalar ve felsefi bilimler309 (T.,101a 25).310

Ancak bunlar, Berti’nin, Irwin’in ya da farklı yorumcuların varsaydığı gibi, asla

diyalektiğin türleri değildir; sadece diyalektiğin farklı kullanım alanlarıdır; buna

bağlı olarak da kullanım tarzlarıdır.311 Anlaşılması gereken Aristoteles’in

belirlemelerindeki diyalektiğin bütün görünümlerinden geçen ortak tanımı ya da

kavramı görmek ve bunu Aristoteles’in diyalektik teorsi olarak belirlemektir.

(1) Diyalektik, ‘zihinsel eğitim/egzersiz’ (ya da ‘zihinsel jimnastik’)

tarzındaki zihnin doğru yönlendirilmesine sağladığı katkılar açısından yararlı

görünür. Uslamlamanın doğru yönlendirilmesi, probleme ilişkin çözümlemenin

metodik olması ile olanaklıdır. “Soruşturmanın planına sahip olmak bize önerilen

konu hakkında daha kolayca tartışma olanağını sağlayacaktır” (T., 101a 25-30). Bu

açıdan diyalektik, düzenli uygulandığında, problem çözümlemelerinde zihnin

eğitimini sağlanmış olur. Burada Aristoteles’in bağlı olduğu Sokrates-Platon eğitim

egzersizleri, her probleme ilişkin tartışmada rakibe karşı parlak bir zaferi kazanmak

için değil, üzerinde uslamlamada bulunulan problemin doğru çözümüne ulaşacak

yetiyi deneyim yoluyla güçlendirmek için yapılandırır. Bu eğitim egzersizinin özel

bir nedeni de, safsatalardan arınmayı öğrenmektir.312 Aristoteles’in diyalektiği

eristik, yanılsamalı ya da safsatalı uslamlamadan ayırma çabasının nedeni, diyalektik 309 Aristoteles’in metinde kullandığı γυμνασία (gumnasia: egzersiz) zihinsel egzersizler, έντεύζεις (enteuzeis: karşılıklı konuşma, tartışma) ‘gündelik konuşmalar’, φιλοσοφία έπιστήμας (philosophia epistemas: felsefe bilimi) ‘felsefi bilimler’, aynı zamanda, diyalektik metodun yararlarının konu başlıklarını oluşturmaktadır. 310 Topikler’in diyalektiğin kullanımına ilişkin benzer bir sınıflandırmasını Forster da yapar (2002: 268). Diyalektiğin kullanımı: (1) zihinsel eğitim (mental training) için, (2) genel konuşmalar (conversation) için; (3) bilimlere uygulamak için; çünkü (3a) bir sorunu tartışabilirsek lehte (pro) ve aleyhte (con), yalanı ve hakikati fark etmede daha iyi olacağız. (3b) Mademki bilimin ilk ilkeleri bilimsel olarak tanıtlanamaz, öyleyse onlara yaklaşma onlar hakkında tutulan düşüncelerin çalışmaları aracılığıyla olmalıdır. 311 Bäck, diyalektiğin “kullanım”ı olarak çözümler, türleri olarak değil (Bäck, 1999: 167). Buna ilaveten, 17. dipnotunda (1999: 178) Enrico Berti’nin “Does Aristotle’s Dialectic Develop?” makalesine gönderme yaparak “tek diyalektik”i varsaydığını bildirir. 312 Aristoteles diyalektiğin eğitimdeki yararları konusunda Platon geleneğini devralır. Diyalektik sanatının kötü amaçlar için kullanılmasına karşı bir önlem olarak Platon, diyalektik eğitiminin sıkı kurallar içinde yapılmasından yanadır. Başkalarının düşüncelerini çürütmek adına yapılan diyalektik, diyalektiğin kötü amaçlar için kullanılmasıdır. Bu felsefenin değerini düşürür. Oysa tartışmalar çürütmek için değil, hakikate ulaşmak içindir (D., 537e-541a).

192

metoda dayalı bir uslamlamanın kavramsal düzeni içermek zorunda olmasından

kaynaklıdır.313 Metodun işlem düzeni, tartışılan konu hakkında uslamlamanın her

zaman tanıtlamalı bir sav oluşturmaya olanak sağlayacak şekilde düzenlenmesine

olanak tanır. Sokratik geleneğin ‘evet-hayır’lı tartışmaları, sonuç olarak bir savın

doğruluğunun yanlışlığının rakibe kabul ettirilmesinin deneyimidir. “Bu tartışma

sporu –ona “diyalektik jimnastik” diyebiliriz- çoğunlukla bir eğitim formu[dur].” Bu

eğitim tarzı, katılımcılarına tartışmaların değerlendirilmesi ve sonuçlarının

keşfedilmesi gibi “mantıksal beceriler” kazandırmaktadır (Smith, 1999a: 59). Bu da

gösterir ki, Aristoteles, diyalektiği, hakikati kavramaktan uzak salt düşünce ve

tartışma egzersizleri olarak görmemektedir; onun “diyalektiğe ilişkin prosedürleri,

zihinsel jimnastikten çok diğer amaçlar [bilimsel araştırma] için” kullanılmasının

daha “rasyonel olduğu prosedürüdürler” (Bolton, 1999: 60).

Aristoteles, eğitimin, tartışmanın kurallarının ve ilkelerinin tanımlanmadığını,

tartışma pratiğinin neye göre yürütülmesi gerektiğinin gelenek tarafından miras

bırakılmadığını varsayarak tartışmanın kurallarını oluşturmaya çalışır. Aristoteles’in

amacı, öğrenmek ve öğretmek amaçlı tartışma ile yarışma amaçlı yürütülen

tartışmaları ayırmaktır. Ona göre tartışma tarzı ‘öğrenen birisinin düşündüğünü ifade

etmesini sağlamalıdır.’ Öğrenen “doğru gibi görünmeyene karşı çıkmalıdır.” Ancak

bu sayede yanlışa karşı çıkılabilir. Bu nedenle tartışma karşılıklı bir düşünce yıkımı

işiyken, aynı zamanda bu yıkıma karşı durabilmedir. Diyalektik bir tartışmada

soranın amacı, bütün araçlarla rakibin düşüncesini çürütmek olarak görünürken,

yanıtlayanın amacı bu saldırıda etkilenmemektir. Diyalektik tartışmalar “bir

yarışmanın değil bir sorgulama ve incelemenin ruhunu tutar.” Aristoteles tartışmanın

amaçlarını, kural ve ilkelerini belirleyen bir gelenek olmamasından dolayı, bu

kuralları oluşturmaya çalışır (T., 159a 25-38). Böylece Topikler VIII. 5’den itibaren

Aristoteles, diyalektik bir tartışmanın kurallarını belirlemek için tartışmalar yapar.

313 Grek kültüründe karşılıklı konuşarak tartışmak, “boş bir konuşma olmayıp daha çok tartışılan bir konunun çözümü üzerinde dikkatini toplayan iki kişi arasında konuşmalı bir alışveriştir. Böylesi karşılıklı konuşma –eski Yunanda- onun disiplinsiz yarışma şekline girip yozlaşmasını engellemek için yeterince kurala bağlı bir konuşmaydı” (Evans, 1994: 25). Karşılıklı konuşma aracılığı ile bir konu hakkında tartışmayı, belli türden konulara ilişkin kavramsal tanımlamalara ve tanıtlamalara dayalı bir araştırmaya dönüştürdüğü için Platon diyalogdan diyalektiğe geçişi sağladı. Onun getirdiği kurallara göre diyalektik bir metottur ve ancak bu metodun kurallarına göre yapılan tartışma egzersizleri zihnin entelektüel yetisini artırılabilir.

193

(2) Diyalektiğin ‘gündelik tartışmalar’daki (enteuzeis) kullanımı ile

Aristoteles’in belirttiği daha çok, diyalektiğin gündelik ve rastlantısal olarak açığa

çıkan pratik tartışmalardaki işlevidir. Diyalektik, “rastlantısal karşılaşma erekleri

bakımından yararlıdır, çünkü çoğu kimsenin düşüncesini hesaba katmış olduğumuz

zaman, bunları başka kimselerin kanıları dayanağında değil, kendilerinin durduğu

zeminde karşılayacağız ve bize makul görünmeyen şekilde belirtilmiş herhangi bir

tartışımın zeminine kaydıracağız” (T., 101a 30-35). Aristoteles, burada, daha çok

başkalarıyla karşı karşıya gelindiği tartışmalardaki Sokratik diyalektiğin çözücü

kullanımını gözetmektedir. Diyalektiğin gündelik tartışmalardaki kullanımı,

tartışmacının varsayımlarının incelenmesinde görülmektedir. Diyalektik uslamlama

aracılığıyla rakibin varsayımının insanların “kanıları üzerine değil, kendi kanısı

üzerine kurulduğu” görülebilmektedir. Eğer diyalektikçi önceden çoğunluğun sahip

olduğu kanıları ve bu kanılardan çıkartılmış sonuçları biliyorsa, herhangi bir konuda

rakibin öncüllerinden hareketle tartışma olanaklı olabilecektir. Diyalektik

uslamlamada bulunan kişinin, çoğunluğun savunduğu kanıları dikkate alması, ona

bozuk görünen savları değiştirip yeniden işlemesi şeklinde olacaktır; bu savları

başkalarının kanısı olduğu için değil, kanının kendisi olduğu için ele alacaktır

(T.,101a 30-35). Bu yaklaşıma uygun olarak Aristoteles tartışmalarını birçok

incelemesinde uygulamaktadır. Özellikle de Metafizik’te, incelemesine kendinden

önceki filozofların görüşlerini (M., 993b 11-19; I 3, 983b 4) tartışmaya başlarken ya

da hukuksal konulardaki anlaşmazlıklarda (M., 995a 24-b 4) görüldüğü gibi,

herhangi bir problemi karşıt düşüncelerle tartışmanın gerekliliğine ilişkin

çözümlemesinde; benzeri olarak savın tanıtlanmasının karşıt tezin çürütülmesi ile

aynı olduğu için, öncelikle problem ya da sav hakkında söylenmiş olunanın

incelenmesinin gerektiği hakkındaki çözümlemelerinde (OH., 179b 6-11) görülebilir.

Aristoteles diyalektiğin bu iki işlevine, Retorik’te retoriğin kullanımını

listelerken (R., 1355a 28-30) göndermede bulunur. Bu göndermenin gerisinde

Aristoteles’in retorik ile diyalektiği ilişkilendirme çabası, hatta retoriği diyalektiğin

bir tamamlayıcısı olarak kurgulama girişimi vardır. Diyalektiğin akademik

görünümünün –yani tanıtlamalı uslamlamasının uzun ve ayrıntılı olması- kamu

tartışmalarında eğitimsiz dinleyici üzerinde etkisiz kalması söz konusuyken, buradan

194

doğan boşluğu retorik doldurmaktadır. Aristoteles’in bu türden yaklaşımları

diyalektiği, bir türden tartışmanın metoduna doğru sürüklemektedir. Irwin’in ‘saf’,

Berti’nin ‘kamusal’ kullanım olarak gördükleri diyalektiğin bu kullanımını

diyalektiğin bilimsel kullanımı ile karşıtlaştırırlar. Aristoteles diyalektiği eristik ve

tartışmacı uslamlama formundan ayırarak onu apodeksis ile aynı gruptaki uslamlama

formu olarak belirlemektedir (T., 101a 15-25). Oysa Aristoteles’in özenle ayırdığı

diyalektiğin bu iki kullanımını Irwin ve Berti, episteme yerine doksa yarattığı

gerekçesi ile eristik ve tartışmacı uslamlama formuna iade etmektedirler. Burada

sorun şudur: Bir tartışmanın pratik uygulaması neden doksa’ları yaratsın?

Tartışmalar kesin bilgileri öncül alarak yapılamazlar mı? Oysa Aristoteles’in

Topikler’in başında diyalektiği, akıl yürütmede ‘savın kendisi ile çelişmeye

düşmemeyi sağlayan bir metot’ olarak tanımlaması göz önüne alınmalıdır. Bu

durumda, diyalektiğin her türden uygulanmasının, tartışma metodu olarak diyalektik

metot uygulaması da dahil bir akıl yürütme uygulaması olduğu sonucu çıkar. Akıl

yürütmeyi, kavramsal bir uslamlamanın çelişmezlik ilkesine göre uygulanması olarak

ele alındığında, Aristoteles’in diyalektiği mantıksal bir metot olarak işlevselleştirdiği

açığa çıkar. Bu durumda, tartışma metodu olarak diyalektik ya da araştırma metodu

olarak diyalektik, her koşulda diyalektiğin mantıksal bir metot olarak kullanılmasını

içermektedir. Öyleyse diyalektiğin teorik kullanımları kadar, diyalektiğin bu pratik

kullanımları da mantıksal bir uslamlamaya göre işlemektedir.

(3) Aristoteles’in diyalektik için “felsefi bilimler”deki kullanımına ilişkin

söylediği, onun sonraki eserlerinde diyalektiğin kullanımı için temel olacak argümanı

içermektedir. Belirtilmesi gereken Topikler’deki ‘felsefi bilim’ belirlemesi,

Metafizik’teki “ilk felsefe” değildir.

Aristoteles, diyalektiğin “felsefi bilimler”deki (pros de tas kata philosophian

epistemas) kullanımını ‘bir problemin iki yönünü de ele alabilme’ ve ‘ilk ilkelerin

tartışılması’ olarak görür. Buna göre diyalektiğin iki teorik kullanımı ortaya

çıkmaktadır:

195

(3.a.) “felsefi bilimlerin incelenmesi için yararlıdır, çünkü konunun her iki

yanında bilmeceli düşünme yeteneği, ortaya çıkan birkaç noktada hakikati ve hatayı

daha kolay fark edip bulmamızı sağlayacaktır” (T.,101a 35-37). Diyalektikçi bir

konunun hem taraftarı hem de karşıtı olarak çözümleyen bir akıl yürütme gücüne

sahip olduğundan, araştırma konusunun doğrusu ve yanlışı hakkında daha açık bir

yargıda bulunma olanağına sahip olacaktır. Aristoteles’in söylediklerinden, onun

felsefe için kullanır olduğunu düşündüğü diyalektiği, aklın nesnesi hakkındaki bütün

karşıt varsayımlardan çelişkileri ortadan kaldırarak bir yanıta giden uslamlama formu

olarak gördüğü çıkarımlanabilir. Bu diyalektiğin bilimler için mantıksal bir tanıtlama

metodu olmasını sağlar. Bu yaklaşım, Zenon’dan beri süre gelen ve Sokrates

tarafından uygulamaya dönüştürülen diyalektiğe (karşıtın taşıdığı çelişkileri aracılığı

ile savını temellendirerek ilerleyen bir akıl yürütmeye) bağlı görünüyor (SR., 183b 7-

8). Aristoteles bu uygulamanın farklı bilimlerdeki ilkelere ilişkin yapılan

incelemelerde bir başka kullanıma yol açtığını belirler.

(3.b) Diyalektiğin “birkaç bilimde kullanılan ilkelerle ilintisi bakımından da

ayrıca yararı vardır. İlkelerin başka her şeyle ilintisinde ilksel oldukları

kavrandığından, onları eldeki tek tek (özel) bilimlere özgü ilkelerden kalkarak

incelemeye almak olanaksızdır. Onlar hakkında itibar edilen kanılar (endoksa’lar)

sayesinde bunlar incelemeye alınmalıdır ve bu görev aslında ya da en uygunca

diyalektiğe aittir; çünkü diyalektik, tüm araştırma ilkelerine giden yoldaki bir eleştiri

sürecidir” (101a 37-101b 5). Buna göre diyalektiğin ‘felsefi bilimler’ için kullanımı,

ilk ilkelerin (arkhê) ve onların bağlantılarının tartışılmasında görülür. Aristoteles’in

bilimsel düşüncesinin temel varsayımı olan her bilimin kendi ilk ilkeleri olduğu savı

ve örtük olarak da bu ilkelerin olağan akla kapalı olduğu savı ilk kez burada dile

gelmektedir.314 Aristoteles’e göre her bilimin kendi ilk ilkelerini o bilimin kendi

ilkelerinden hareketle tartışmak olanaksızdır; çünkü ‘ilkeler başlangıçtırlar’ ve ilk

ilkeler “kabul edilir kanılar (endoksa) aracılığı ile tartışıl[abilir]”; yani ilk ilkeler

diyalektiğin araştırma konusudur. Eğer ilk ilkeler endoksa’lar aracılığı ile

tartışılıyorsa, bu demektir ki, ilk ilkeleri tartışma ve araştırma görevi diyalektiğe

aittir; öyleyse diyalektik ‘bütün araştırmaların ilkelerine uzanan bir patikadır’, yani

314 William Desmond bu pasajı “olağan üstü önemli” bir ifade olarak yorumlar (2000: 13).

196

ilk ilkelerin bilimsel olarak kanıtlanabilirliğini olanaklı kılan bir eleştiri metodudur.

Bu belirleme diyalektiğin konusu kadar sınırını da belirlemektedir.

Aristoteles bu pasajdaki açıklamaları ile bilimsel bilginin üretilmesinde

diyalektiğin etkin rolünü belirlemiş olmaktadır. Birçok yorumcu ‘diyalektiğin

bilimsel kullanımı’ belirlemesini bu pasaja dayandırır. Topikler’deki bu önemli

pasajda (I.2) diyalektik metot bilimler için temel bir metot olarak işleniyor ve hatta

diyalektik, “tüm araştırmaların ilkelerine giden yol” olarak tanımlanıyor. Ancak Ross

(1999: 77), Aristoteles’in diyalektiğin “(…) bilimlerin incelenmesinde bize nasıl

yardımcı olabileceğini göstermekle pek ilgilenme(diğini)” söyler. Hatta diyalektiğin

bilim için önemi hakkındaki vurgu neredeyse bundan daha fazla bir şey değildir.315

Ancak diyalektik metodun bilgiyi değil de sadece soruşturma, kanıt ya da tümevarım

(epogoge) aracılığıyla üzerinde bilgiye yaklaşabilecek yolu ortaya çıkarttığı316

varsayıldığında, diyalektiğin bilimsel geçerliliğinin Aristoteles’in düşüncesindeki

varlığının sürekliliğine tanık olunabilir. Bütün olumsuzlayıcı yorumlara karşın,

Aristoteles’in diyalektik teorisinin temel yapısını, bu pasajdaki (T., I.2’de),

diyalektiğin bilimsel kullanımına ilişkin bildirilen bu yorum belirler. Burada

bildirilen diyalektiğin işlevi, bilimsel bilginin böylece de tanıtlamanın koşulu olması

kadar, yorumcular tarafından genel olarak varsayıldığı gibi Aristoteles’in bilimsel

tanıtlama teorisinin (apodeiksis) bilginin tek koşulu olduğu yaklaşımını zayıflatır.

(4) Diyalektiğin kullanım alanlarına ilişkin Topikler’deki bu listeye317 yeni

bir alan daha katılır. Metafizik’te açıkça kavramlaştırılmasa da, işlerliği açısından

bütün bir metafizik düşünmenin taşıyıcısı konumundaki ilkenin özelliği, diyalektik

metodun özelliği olarak görünüş kazanır. Açıkça varlık olarak varlığa yaptığı

göndermelerde bulunarak “İlk Felsefe”nin hem konusu (M., 1005a 22) hem de akıl

yürütme ilkesine dönüşen (M., 1006a 11-26), böylece de diyalektiğin genel ilkesi 315 “Topikler kitabının geri kalan kısmı tartışmaları kazanmaya yönelik araçlara dairdir; böylesi yüce bir statüye dair hiçbir imada bulunmayan sıkıcı bir katalogdur. Hatta bununla çelişen pasajlar vardır” (Burke, 1967:388). 316 “Diyalektik aslında bilgiyi değil, fakat ya soruşturma (…) ya kanıt (…) ya da induksyon (epogoge) aracılığıyla üzerinde bilgiye yaklaşabileceğimiz yolu ortaya çıkartır, oysa gerçek ve ilk bilgi sadece diyalektikten sonra gelen ve kendilerinden bilimin yola çıktığı ilkeleri inşa eden entelektüel sezgiyi (nous) öne alır [Posterior Analytics, II, 19]” (Berti, 1978: 365). 317 Genel kabul, Aristoteles’in diyalektiğin üç kullanım alanı belirlediğidir. Örneğin, McKinney, 1983: 187.

197

olarak işlenen ilke, ‘aynı niteliğin aynı özneye hem ait olması hem de olmamasının

olanaksız olması’ ya da “çelişmezlik ilkesi”dir (M., 1005b 20). “A, A olmayan

değildir, ya da A B ise, A, B olmayan değildir.”318 Metafizik IV 3’de çelişmezlik

ilkesi bir aksiyom olarak tartışılır. Çelişmezlik ilkesi, bilinmek için başka bir şeye

gereksinimi olmayan, bu nedenle de “bütün ilkeler içinde en iyi bilinen” ve

“koşulsuz olan”dır (anypotheton). Bu ilke, varlığın bilgisi için zorunlu olduğundan,

bütün bilgilerden önce olması gerekir (M., 1005b 10-19). Bütün tanıtlamalar

çelişmezlik ilkesine göre yapılır (M., 1005b 25-35). Aristoteles çelişmezlik ilkesini

diyalektik bir uslamlamayla tanıtlar. Her şey tanıtlanamaz; çünkü bazı tanıtlamalar

için sonsuza gitmek gerekir; gidilemeyeceğine göre çelişmezlik ilkesinin

tanıtlanması açık doğru olarak kabul edilmelidir; çünkü o, bütün doğruların kendisine

dayanılarak tanıtlamaların yapıldığı bir ilkedir (M., 1006a 4-10). Böylece Aristoteles,

Topikler I.2’de dile getirdiği diyalektiğin bilimsel kullanımına ilişkin ‘ilk ilkelerin

keşfi ve bu ilkelerden hareketle diğer bilimlerin tanıtlanması’ düşüncesine uygun

olarak diyalektiğin kullanımını, Metafizik’te işlenerek felsefi düşünmenin diyalektik

ilkesine dönüştürür. Buna göre diyalektiğin bu dördüncü kullanımı ne entelektüel

egzersiz, ne gündelik karşılaşmalardaki sorunların tartışılması ne de bilimin ilk

ilkelerini bulan bir uslamlama metodudur. Bütün bunların da üstünde, diyalektiğin bu

dördüncü kullanımı uslamlamanın mantıksal formunu oluşturur. Metafizik IV. kitapta

bilgiyi çelişmezlik ilkesine göre oluşturmanın olanağı kurgulanmaktadır. Tanıtlama

işlemi diyalektiktir; çünkü tanıtlama, çelişmezlik ilkesinin inkarının

çürütülmesine319, yani kendisinden bir görüşü benimseyip savunması istenen mutlak

anlamda vazgeçilmez bir soru soran tarafından dile getirilen bir tezin çürütülmesine

dayanır (M., 1006a 11-26). Diyalektiğin bu kullanımında, diğer kullanımlarından 318 “A, A olmayan değildir” ifadesi, “A A’ya eşittir ifadesine göre bir yenilik sağlamaz, fakat benzerlik kuralını gözlemleyemediğimiz yerlerde işe yarar.” “A, B ise; A, B olmayan değildir” formülü, A öznesine bir özellik atfettiğimizde, A bu özellikle çelişecek başka özelliklerle karşı karşıya kalacağından geçersizleşir. Eğer bir taş beyazsa, diğer bütün görünmeyen özellikleri, B olmayanın (beyaz olmayanın) altında sınıflandırabiliriz. Bu durumda, sertlik de, B olmayanın yani beyaz olmayanın altında sınıflandırılır. “Aristoteles’in formülü daha zayıftır. Bir taşın aynı anda ve aynı bağlantıyla beyaz olduğunu ve beyaz olmadığını söylemek imkansızdır. Taşın, gece ve ay ışığında beyaz, yağmurlu bir günde gri göründüğü söylenebilir fakat yasa bunu tartışmaz. (…) Fakat Aristoteles şunu savunur: Bir şey için tek bir bağlantı kurulmalıdır. (…) Aristoteles’in formülü, bilginin geliştirilme sürecinde zıtlıkların varlığını dışlamaz, sadece farklı zamanlarda kavramın, bizim akıl sınırlarımız içinde zıtlık içermeyen bir konumda sabitlenmesi gerektiğini söyler” (Popov, 1947: 8). 319 Aristoteles bundan sonra ‘çürütme’ aracılığı ile farklı yedi ayrı argüman örneğinde, çelişmezlik ilkesini kanıtlar (M., 1006a 28 vd.).

198

farklı olarak, kendisine dayanarak tanıtlamada bulunulacak ilkenin, çelişmezlik

ilkesinin, önceden varsayılması zorunludur (M., 1006a 15 vd.). Diyalektiğin bu

kullanımına uygun uslamlamalar Metafizik XII’de hareket etmeyen hareket ettiricinin

varlığının zorunluluğuna ilişkin tanıtlamada da görülebilir. Protreptikos’ta yer alan

felsefe savunusunda Aristoteles, karşıt tezleri çürütme ile bir tezi inşa ederken, yine

diyalektiğin bu kullanımını uygulamaktadır. Bu uygulamanın ise Platon’un

Parmenides diyalogundaki kavramsal düşünme metodu ile doğrudan bir ilişkisi

vardır. ‘Doğruya ilişkin tartışmalarda önermelerin hangi koşullarda doğru kabul

edileceği’ hakkında filozofların düşüncelerini eleştiren Aristoteles (M., 10005b 1),

onları Analitikler’i bilmemekle suçlarken, işaret ettiği ‘bilimsel incelemeler’ öncesi

sahip olunması gerekenin mantıksal bakış olduğudur.320 Mantıksal bakış açısı,

çelişmezlik ilkesine dayanarak uslamlamada bulunmaktır. Bu da doğruluğun

koşullarının bilgisini araştıran filozofun, yani tözün doğasını araştıranın problem

alanına girer. Böylece (1) kendisi hakkında yanılması olanaklı olmayan, herkesçe

bilinen ilke olması ve (2) “koşulsuz” (anypotheton) olması, çelişmezlik ilkesini

varlığın ilkesi olduğu gibi, bilginin de ilkesi yapar. Öyleyse Aristoteles “varlık olarak

varlık” (to on he on) ilkesi ile varlığın bilgisini olanaklı kılan ilkeleri

birleştirmektedir (M., 10005b 1-20). Böylece diyalektik, Metafizik’in metodu

olmaktadır.

Aristoteles’in dört kullanım aracılığı ile diyalektiği açıklarken, onun pratik ve

teorik uygulama tarzı olarak kullanım alanlarını sınırlar. Bu kullanım türleri, aynı

zamanda kullanım alanları olarak listelenmektedir; ama kullanım türleri ve alanları

birbirine karşıt olacak tarzda kurgulanmamaktadır. Tersine, kullanımlar birbirini

tamamlamaktadır. Diyalektiğin bu kullanımlarını bilimsellik bazında bölümlendiren

yorumcuların açıklamaları diyalektiği iki değerli bir kullanım içinde konumlandırır.

Örneğin Berti diyalektiği “kamusal kullanım” (public use) ve “bilimsel kullanım”

(scientific use) olarak ikiye ayırmaktadır (Berti, 1996: 107). Buna göre insanların

320 Aristoteles’in analitikleri (modern anlmada “mantığı”) bilimsel incelemelerin bir organon’u (aracı) olarak gördüğü açıktır; ancak yine de mantığın organon olarak algılanışı Aristoteles sonrasıdır. [Stoacılar diyalektiği, mantık’a, yani içsel ve dışsal konuşma formlarına ilişkin bir incelemeye indirger (Di. La. VII. 43; krş. Logos onoma), bununla birlikte onlar bir ve aynı solukta diyalektiğin korunaklarını etiği, hata fiziği kuşatacak şekilde genişlettiler (Di. La. VII, 46, 83). Bunun sonucu, mantığın artık Peripatik Okul tarafından varsayıldığı gibi felsefenin bir aleti (Órganon) olmamasıdır ]

199

gündelik karşılaşmalarında, örneğin politik ve hukuksal sorunların tartışılmasında

düşüncelerin savunulması ve rakibi kendi kanaatleri temelinde değerlendirmesi

diyalektiğin kamusal kullanımı aracılığı ile gerçekleşirken, diyalektiğin bilimsel

kullanımı ise ‘hakikatin (talethes) ya da yanlışın’ kolayca fark edilmesini sağlayan

“bir bulmacanın her iki tarafının geliştirilmesidir.” Böylece ilk ilkelerin keşfi

konusunda endoksa’lardan hareket ediyor olsa bile, diyalektik hakikati keşfedebilir.

“Bana öyle geliyor ki” der Berti, “bu iki kullanım arasındaki tek fark şudur: Kamusal

kullanımında diyalektik bizim diğer insanlarla tartışmamıza imkan verir ve böylece

onların görüşlerini çürütebiliriz. Oysa bilimsel kullanımında ise diyalektik bizim

kendi kendimize tartışmamıza olanak verir ve böylece hakikate ulaşabiliriz” (Berti,

1996: 108). Ancak Berti’nin ‘kamusal kullanımı’ olarak adlandırdığı -bu tezde ise

diyalektiğin ‘pratik uygulamaları’ içinde tartışma metodu olarak diyalektik şeklinde

adlandırılan- diyalektiğin bu görünümünün neden hakikati keşfetmekten ya da

hakikate dayanmaktan uzak olduğu anlaşılmazdır. Oysa Aristoteles, etik

tartışmalarda, tamamıyla diyalektik aracılığı ile olası bir hakikatin keşfine çalışırken,

diyalektiğin pratik kullanımlarını teorik uygulamalar ile karşıtlaştırmak ve bu

karşılaştırmaya dayanarak diyalektiğin pratik kullanımının her hangi bir hakikate

dayanmadığı gibi ulaşabileceği bir hakikatin olmayacağını varsaymak geçerli bir

yaklaşım değildir.

Burada anlaşılmaz olan sorun şu: Diyalektiğin pratik uygulamaları neden

hakikat talebinden yoksun bir uslamlama formu olarak alınmaktadır? Gündelik

tartışmalar bir hakikati amaçlamazlarsa, tartışmalar nasıl bir kararla sonuçlanabilir?

Aristoteles Topikler VIII. Kitap’ta soru ve yanıt formlarını anlatırken, yaptığı

tartışmanın kurallarını belirlemektir. Aristoteles, Sofistik Çürütmeler’de yanlış akıl

yürütmelerin koşullarının bilgisini verirken, yaptığı, doğru uslamlamanın nesnesi ile

kurduğu doğru ilişkiye vurgudur. Aristoteles, benzeri şekilde, Yorum Üzerine’de

düşünce ile nesnesi arasındaki dilsel ilişkinin hakikati verebilmesi için

çözümlemelerde bulunur. Bütün bunlar gündelik ya da rastlantısal problemler

karşısında diyalektikçinin akıl yürütme kurallarının bilgisini vermektedir. Bu nedenle

diyalektiğin kamusal kullanımını hakikatten yoksunluk olarak bilim ile

karşıtlaştırmak geçerli bir meşruluğa sahip değildir. Ancak konunun doğası

200

gereksinim duyulan hakikatin epistemolojik içeriği konusunda farklılıklara yol

açabilir. Fizik bilgisinin hakikati ile ahlak bilgisinin hakikatinin tanıtlanmasında

farklı olgulara gereksinim duyulması, hakikat amacında bir şey eksiltmez. Retorik’te

sıradan insanın iknası ile bilgili insanın iknasının teknik farklılıkları anlatılır, ama her

iki durumda da hakikatin varlığı aynı derecededir. Öyleyse diyalektiğin kullanımına

ilişkin belirlemeler bir karşıtlığı değil, sadece diyalektiğin kullanım alanı ayrımını

verir; bununla birlikte bu alanlar ve kullanım türleri bunların birbirlerinin

tamamlayıcısı olduğunu gösterir.

II.4.1. Diyalektiğin Araştırma Metodu Olarak Kullanımı ya da Diyalektiğin Bilim İçin Gerekliliği

Aristoteles Topikler’in başında sözünü ettiği bilimsel düşünmenin metoduna

ilişkin araştırmasını diyalektik üzerinde yoğunlaştırırken, ileri sürdüğü diyalektiğin

tanımında (T., 100a 20) iki tema öne çıkar: (1) Diyalektik uslamlama formu,

dayandıkları öncüllerinin kesinlikleri açısından, bilimsel uslamlamanın formu ile

karşıtlaştırılır; (2) Diyalektik metot, çelişkiler arasından geçen bir eleştiri türü olması

ile uslamlamayı çelişmezliğe indirgeyerek bilimsel bilginin ilkelerini sağlayan bir

bilimsel düşünme mantığına dönüşebilir. Diyalektiğin Aristoteles tarafından yapılan

tanımında öne çıkan bu iki tema, onun bilim olmasa da bilim için zorunlu olduğunun

altını çizer ve bu yaklaşım Aristoteles’in bütün eserleri boyunca görülebilir. Bu

nedenle Aristoteles’in Topikler’de diyalektiğin yararlarını listelerken dile getirdiği,

diyalektiğin “felsefi bilimler”deki (pros tas kata philosophian epistemas) kullanımı

(T.,101a 35-37), Aristoteles’in diyalektiğe ilişkin bilim ve metafizik kitaplarının asıl

programını belirler. Buralarda diyalektiğin bir araştırma metodu olduğu onaylanır.

Aristoteles’in diyalektiği bir araştırma metodu olarak tasarladığına

Topikler’in ilk pasajındaki (100a 20) diyalektiğin tanımında tanık olmak olanaklıdır.

Burada akıl yürütme metodu olarak söz konusu edilen, bir problem hakkında

araştırma yapabilecek metodun ne olduğudur. Bu tanıma uygun amaç Sofistik

Çürütmeler’de vurgulanır: Aranan metot, endoksalar’dan hareketle ileri sürülen

herhangi bir problem hakkında “akıl yürütüme becerisini keşfetmektir. Bu hem

201

diyalektik sanatının hem de araştırmanın gerçek ödevidir” (SR., 183a 37).

Aristoteles, diyalektik metodu akıl yürütmelerdeki safsataları fark edebileceği (T.,

101a 25) bir soruşturma metodu olarak tasarımlar. “Dolayısıyla diyalektikçinin

işinin, genel ilkeler boyunca oluşan ne kadar düşünme yolu olduğunu,- bir

çürütmenin gerçek ya da anlaşılır olduğunu, diyalektik ya da diyalektik gibi

göründüğünü, ya da değerlendirmeye uygun olup olmadığını- anlamak olduğu

açıktır” (SR., 170b 11). Öyleyse Aristoteles’in diyalektiği düşünceleri soruşturmak

için bir türden araştırma metodu olarak tasarladığı varsayılabilir. Açıkça o,

araştırmalara diyalektik ile başlamayı, araştırma nesnesinin doğasından kaynaklı

güçlükler karşısında sullogismos’un eksikliğini gidereceğini düşünmektedir (T., 161b

34). Bu nedenle Aristoteles diyalektiği bilimlerin ilk ilkelerini keşfetmekle görevli

bir araştırma metodu olarak göstererek (T., 101b 5), diyalektiğin araştırma metodu

olarak uygulanmasını bilim için zorunlu bir koşula dönüştürür. Aristoteles

Topikler’de diyalektiği bir araştırma metodu olarak belirlerken, sonraki metinlerinde

uyguladığı araştırma ve tartışma motifi diyalektiğin bu tanımına uygundur.

Aristoteles’in filozof olarak metinlerinde uyguladığı diyalektiğin araştırma

metodu olarak tasarımı, Topikler I.2’deki pasajına dayalı bir programa uygundur. Bu

program diyalektiğin ‘bir problemin iki yönünü de ele alabilme’ ve ‘ilk ilkelerin

tartışılması’nı sağlayan bir metot olarak tanıtılmasını içermektedir (T.,101a 35-101b

5). Açıktır ki, Aristoteles diyalektiği savların çelişkilerini akla sunan bir metot olarak

görmektedir. Burada diyalektik bir aporia’nın ‘her iki tarafını geliştirip’ (pros

amphotera diaporasai) aşarak ‘hakikat’i (talethes) kavramayı sağlayan bir

uslamlama olarak konumlandırılır (T., 101a 37-101b 5). Bu durumda diyalektik

hakikate ilişkin araştırmalarda bulunabilir ve bunu bilimsel düşünmenin malzemesi

olarak sunabilir. Burada dikkate alınması gereken, hakikatin ne olduğundan daha

çok, hakikatin alanının neresi olduğudur. Bu nedenle Aristoteles için sorun,

diyalektiğin farklı alanların doğasına özgü sorunları çözüp çözemeyeceğidir.

Aristoteles, tasımsal tanıtın (sullogismos’un) “her problem için eşit düzeyde kabul

edilir ve ikna edici olmasını” beklemelidir derken, “kimi araştırma nesnelerinin çok

kolay olması kimilerinin de zor olması” gibi “şeylerin doğasının zorunlu sonucunu”

gerekçe olarak gösterir. Bu durumda diyalektik etkin metot olarak devreye

202

girmektedir; çünkü endoksa’lardan hareketle yürütülen bir araştırma, doğru bir

araştırma olacaktır. Burada diyalektik olası en genel düşüncelerden itibaren

yürütülen bir araştırma metodu olduğu için, (T., 161b 34-162a 5), konunun doğasına

uygun olasılıklardan hareket ederek onu çelişmezlik noktasında tanımlayabilecek tek

araştırma metodudur.

Aristoteles, diyalektiğin araştırma metodu olarak kullanımı ile doğruluğun

elde edilebileceğine ilişkin tartışmayı karşıt argümanların incelenmesinin yarar listesi

aracılığı ile yapar. Aristoteles’in diyalektikçisinin herhangi bir teze ilişkin lehte ve

aleyhte argümanları birlikte gözlemesi gerekmektedir. Buna göre öncelikle (1) savın

taraftarı ve karşıtı konumundaki diğer savlar belirlenmeli; sonra da (2) bunların nasıl

çürütüleceği belirlenmelidir. Bu durumda soru ve yanıt aynı anda eğitici olacaktır.

“Eğer tartışmak için herhangi başka birini bulamazsak, kendimizle tartışmalıyız.”

Ayrıca, (3) aynı tezle bağlantılı argümanlar seçilip yan yana dizmelidir; çünkü

savunulacak tez için ne kadar lehte argüman toplanırsa, rakip karşısında o kadar tezi

savunma olanağı artmış olacaktır. Bir anlamda bu, karşı eleştiriye ya da çürütülmeye

karşı da bir önlem almaktır. (4) Felsefi bilgelik (philosophia phronesis) ve bilim

konusunda bir bakışta, hipotezlerin birinden ve diğerinden çıkan sonuçları

kavrayabilmek veya önceden kavramış olmak, ihmal edilecek bir şey değildir; çünkü

her ikisi arasında doğru bir seçim yapmaktan başka bir şey geriye kalmıyor. “Bu

türden bir iş için, kesin bir doğal yetenek gerekmektedir: gerçekte, gerçek bir doğal

yetenek doğru olarak doğruyu seçme ve yanlıştan uzak durmanın gücüdür.” Doğru

ve yanlışı ayırmak insanın doğal bir yeteneğidir ve ona sahip olmayanlar bunu

yapamazlar (T., 163a 36-163b 16). Bundan dolayı öncelikle hipotez işlevi gören iki

olası yanıtlı bir bilmece düzenlenmeli, ikinci olarak iki hipotezin sonuçları da

çıkarılmalı ve onları karşılaştıran tek bir görüşte tutulmalı ve üçüncü olarak sonuçlar

temelinde uygun veya doğru hipotezi seçmeli örneğin sonuçları daha kabul edilebilir

olanı; çünkü ötekiler karşıtken bunlar karşıt değildir.

Aristoteles kendi araştırma metodunu diyalektiğe dayandırır, ama bu Platonik

anlamda diyaloglarla yürüyen bir araştırma değildir. Onun araştırma metodu,

diyalektiğin varlıkla söyleyişi niteliğindedir; kendi başına ve akıl yürütmelerin bir

203

sonucudur (SR., 169a 37-169b 2).321 Doğaldır ki, araştırmanın metodu olarak

diyalektik ile yani varlıkla diyalogda nedenlerin keşfinde kullanılan diyalektiğin

kavramsal formu ile tartışmanın metodu olarak diyalektik yani dinleyici ya da rakip

ile yapılan diyalogda kullanılan diyalektiğin kavramsal görünümü farklı olacaktır.

İlki, araştırmacının tek başına uslamlamasının bir metodu iken, ikincisi rakibin de

düşünmenin ve araştırmanın içinde olduğu bir metodun görünümüdür. Ancak her iki

görünümü ortak noktada tutan, diyalektiğin akıl yürütmenin metodu olarak her türden

diyalektik uygulamaların ruhunu oluşturmasıdır. Bu ayrım, Platon ve Aristoteles

arasındaki felsefi metin yazma tarzı ayrımının sonucudur.322 “Platon’un felsefesi

bilim olmaya çalışan diyalogdur”, ancak “(…) diyalogun belirsiz genellemelerinden

didaktik incelemelerin bilimsel kesinliğine geçişte” Aristoteles’in felsefeye büyük

katkısı olmuştur (Case, 1925: 81).

II.4.1.1. Epistêmê İçin Arkhê’nin Keşfinde Diyalektik Metodun İşlevi

Aristoteles uslamlama formu olarak dialektikos sullogismos’un hareket ettiği

endoksa olarak adlandırdığı ilkeleri, doğruluğunu kendinden almayan, başkasının

yargı alanına bağlı, önceden hazırlanmış düşünceler alanı olarak belirler (T., 100b

20-25). Bunun karşısında Aristoteles’in epistêmê ya da ‘bilimsel bilgi’nin hareket

ettiği ilkeleri, inandırıcılığını kendinden alana ‘ilk ilkeler’ grubu dediği mantıksal

321 “İlk planda başkalarıyla birlikte araştırdığımız bir problem, kendi başımıza araştırdığımız bir durumdan daha fazla hatayla sonuçlanmaktadır (başkasıyla yapılan bir araştırma konuşma yoluyla yürütülmektedir, aksine kendi başına yürütülen bir araştırma ise nesnenin kendisiyle). İkinci olarak kendi başına yapıldığında bile insan hata yapmaya eğilimlidir; araştırmanın temeline konuşma alındığında ise, hata genellikle benzerlikten doğmaktadır ve benzerlik dilden doğmaktadır” (SR., 169a 37-169b 2). 322 Heidegger, Varlık ve Zaman’da Platon’un ontolojinin nasıl diyalektik olduğunu; bunun karşısında Aristoteles’in bunu nasıl “gereksizleş[tirdiğini]” legein kavramıyla anlatır. Heidegger, Grek ontolojisini Dasein ile ilişkilendirirken, legein kavramını karşılaşılan varlığın ipucunun ele geçirilmesinin olanağı olarak görür. Bu nedenle Platon’un ontoloji diyalektiktir. Heidegger’e göre Aristoteles varlığı daha köktenci bir zemine koyarak diyalektiği “ortadan kaldırır”; çünkü “asıl varolan-şey olarak anlaşılan varolan-şey” yorumlanışını legein ile değil, ousia’da ve şimdi açısından açar (Heidegger, 2004: 52). Oysa Heidegger’in burada dile getirdiği gibi, gerçekte varlığın dile getirilişi henüz diyalogdan kopmamıştır. Platon hakikati rakip ile diyalogda açığa çıkartırken, Aristoteles hakikati varlık ile diyalogda açığa çıkartır. Onun dile ilişkin özel belirlemelerinin nedeni, varlık ile diyaloga girmenin koşullarının sadece gramerini belirlemek için değil, mantığını sağlamak içindir. Bu nedenle de onun araştırma tarzının ayrımından kaynaklıdır. Aristoteles diyalogun diyalektiğini ortadan kaldırmışsa da, onun diyalektiği ortadan kaldırdığı varsayılamaz.

204

ilkelerdir. Bunlar “kendinden başka hiçbir şeye dayanmadan inandırıcı (pistis)323

şeyler doğru (alethe) ve ilk (prota) şeylerdir.” Bu ilkeler birer aksiomadır. Bilimsel

bilginin dayandığı ilkeler bunlardır. Bu ilkelerin “nedenleri” hakkında soru

sorulmaz; çünkü bilimin ilkelerini araştırmaya gerek yoktur. Bu ilkelerin her biri

kendi başına açık olduğu için, “ilk ilkelerin her biri inancı kendi başına yönlendir[ir]”

(T., 100a 30-100b 20). Bütün bu açıklamalar, ilk ilkelerin nasıl bulunacağı ve

tanıtlanacağı konusunda çıkmaza giriyor.

Aristoteles’in diyalektiği bir araştırma metodu olarak öngörmesinin en somut

sonucu, onu bilimlerin kendilerine özgü ilk ilkelerini keşfetmekle

görevlendirmesidir. Diyalektiğin bilimlerin ilkelerini keşfetmedeki işlevi, Platon’un

diyalektiğinin İdea’ları keşfetmesi türündendir. Genel kabul, İkinci Analitikler’de

geliştirilen “tanıtlama” teorisinin Aristoteles’in gerçek bilimsel bilgi teorisi olduğu

yönündedir. Oysa bilimsel bilginin ancak dayandığı ilkeler açısından kesin doğruları

oluşturan bilim olabileceği koşulunu bilimin kendisinin karşılayamaması, yani her

bilimin kendi ilkelerini kendisinin keşfedememesi, bilim teorisini krize sürükler.

Aristoteles, tasımsal tanıtın (sullogismos), “her türden problem için eşit düzeyde

kabul edilir ve ikna edici” sonuçlar sunmasını beklememeyi bildirirken, gerekçe

olarak da araştırma nesnesinin doğasındaki güçlükleri göstermektedir. Bu durumda

da endoksa’lardan hareketle araştırmalar yapmak, daha doğru bir tutumdur. Bu

nedenle tartışmalarda, kabul edilmesi en yüksek olasılıklı düşüncelerden işe

başlaması gerekmektedir (T., 161b 34). Öyleyse Aristoteles diyalektiğin

araştırmalardaki kapsayıcı gücünü onaylamaktadır. Ancak iki uslamlama formu,

ilkeler düzeyinde karşıttırlar. Bu nedenle ilk ilkeleri diyalektiğin keşfedeceğini

varsaymakla, kendi bilim teorisinin içine düştüğü krizi aşmada diyalektiğe önemli bir

görev yüklemektedir. Bu yorum geçerli olduğu oranda, Aristoteles’in biliminin

diyalektik metoda dayandığı varsayımı geçerli olacaktır. Topikler I.2’de diyalektiğin

bilimlerin ilk ilkelerini keşfeden bir metot olarak kullanılışına ilişkin belirlemede

bulunulurken, onun ‘felsefi bilimler’ için kullanım tarzını da bildirmiş olmaktadır.

323 πίστις kavramı Aristoteles’in epistemolojisi içinde temel bir rol oynamasa da, tanıt (apόdeiksis) ve ikna arasındaki bağlantı açısından Aristoteles’in dile getirdiği bir problemdir. Metin içinde ‘ikna edici kanıt’ anlamında bir kullanımı vardır.

205

“Birkaç bilimde kullanılan ilkelerle ilintisi bakımından da bunun ayrıca yararı vardır. İlkelerin başka her şeyle ilintisinde ilksel oldukları kavrandığından, onları eldeki tek tek (özel) bilimlere özgü ilkelerden kalkarak incelemeye almak olanaksızdır: onlar hakkında itibar edilen düşünceler sayesinde bunlar incelemeye alınmalıdır ve bu görev aslında ya da en uygunca diyalektiğe aittir; çünkü diyalektik, tüm araştırma ilkelerine giden yoldaki bir eleştiri sürecidir” (T., 101a 37-101b 5).

‘Felsefi bilimler’ için kullanımına göre diyalektik, ‘bilimlerin kendilerine

özgü ilkeleri’ ile bağlantısını kurmayı sağlar. Mevcut bilimin bilgi ve metodu

aracılığı ile ilk ilkeleri ve buradan türetilebilecek bilgiyi tartışmak olanaklı değildir.

Oysa endoksa’lardan hareketle ilk ilkelere ulaşan bir eleştiri metodu olarak

diyalektik, bilimsel bilginin doğru temelleri ile ilişkilendirir (T., 101a 25-101b 5).

Aristoteles’in Topikler’deki bu belirlemesinde altı çizilmesi gereken iki nokta vardır:

(1) Diyalektik metot bilimsel bir bilgi değildir; zaten bilim ile karşıt olduğunu

Aristoteles her defasında vurgulamaktadır. Felsefe amaçları açısından şeyleri

hakikatleri açısından ele alırken, diyalektik amaçları açısından şeyleri kanılar

(endoksa’lar) açısından ele almaktadır (T., 105b 30-31)324. Yanlış ama kabul edilir

nitelikte olan kanılar (endoksa) ile yapılan uslamlamalar diyalektiktir (T., 162b 27).

Eğer diyalektik bilim değilse, bu durumda bilim için önemi nedir? Onun işlevi ilk

ilkeleri bulmak ve bilimleri ilk ilkeleri ile bağlantıya sokmaktır. (2) Bu açıdan

bakıldığında diyalektiğin araştırma nesnesi ilk ilkelerdir. Diyalektiğin bu teorik

yararlılık görünümü, Platon’un diyalektiği hem bir metot hem de bilimsel bilgi

olarak alması türündendir. Aristoteles açıklamasında diyalektiği ilk ilkelere giden

metot olarak belirlerken, diyalektik bilgiden söz etmez. Oysa ilk ilkeleri keşfeden

diyalektiğin, aynı zamanda ilk ilkelerin bilgisi olduğu yorumu olanaklıdır. Bu

Platon’unun bir yorumu olsa da, yine de modern zamanların diyalektik anlayışına

geçiş için bir zemin olabilir. (3) İlk ilkeler ve onun bilgisi, akıl yürütmede Platon’un

hipotez teorisinin ortadan kalkmasına yol açmıştır.325

“Kanıtları ilk ilkelerden (arkhê) elde etmek” istendiğinde bu birçok adım

aracılığı ile sağlanabilir, aksi durumda “argümanlar sofistik havaya bürünür.” İlk

324 “Felsefenin amaçları (pros philosophian) açısından bu şeyleri kendi hakikatlerine (kat aletheian), göre ele almalıyız, ancak sanının amaçları (pros doxan) açısından ise bu şeyleri diyalektik bir tarzda (dialektikos) ele almalıyız” (T., 105b 30-31). 325 “Solmsen άρχαί’i [arkhai] Aristoteles tarafından Platoncu ύπόθεσις’in [hüpothesis] yerine koyduğu bir terim olarak kabul eder” (Scots, 1933: 123. İlgili açıklamalar için: J. L. Stocks, The Composition of Aristotle’s Logical Works, s.123.

206

ilkelerden hareket eden bir uslamlama tanımlara gereksim duyar. İlk ilkeler

tanımlanmadıkça uslamlama bulanıklaşarak söz oyunlarına dönüşür. Tanıtlama, ilk

ilke ile sonuç önerme arasındaki geçerli ilişki aracılığı ile sağlanır. Ancak bu sonuç

önermenin gösterilmesidir; ilk ilkeler bu şekilde gösterilmez. Başka şeyler ilk

ilkelerle tanıtlanır ama ilk ilkeler ancak bir tanım aracılığı ile bilinir (T., 158b 31-

158b 4). Bu da bize diyalektiğin ilk ilkeleri nasıl edindiği konusunda bir ipucu verir.

Diyalektiğin ilk ilkeleri, şeylere ilişkin dile getirilenlerin, tanımların eleştirel326 bir

değerlendirilmesinden sonra, bunlar içinde kalan tanımların nesnesini açıklama gücü

ve bu açıklamanın gerçeklik ile olan ilişkisini dikkate alarak elde edilen tümel

kavramlardır. “Bu durumda diyalektik ilk ilkeleri, kurmaz, daha çok onları test eder.

Bu testten geçmek, onları kısmen haklılaştırır” (Bäck, 1999: 175).

Aristoteles, ilk ilkelerin keşfinin diyalektik tarafından yapılması gerektiği

konusunda açık bir görüş bildirirken, İkinci Analitikler II.19’da bu açıklamayı

dışarıda bırakarak epagôgê teorisini geliştirmektedir. O, burada bilgisi edinilmiş olan

şeylerin bilgisinin bilinebilir bir kanıt aracılığı ile değil de başka bir şeyin aracılığı ile

elde edildiğini tartışır. İlk ilkelerin kavranışına ilişkin bu yeni çözümleme bir türden

a priori bilgi ve tümevarım metodunun sentezinden oluşmaktadır. Onun İkinci

Analitikler’de (100b 3) sözünü ettiği ‘tümevarım’ (epagôgê) “burada model boyutun

ve standart sapmanın çıkarımın gücünü ölçmek üzere metotlar sunduğu tümevarımsal

mantık ya da istatistiksel çıkarım anlamında alınmamalıdır. Daha ziyade

tümevarımdan daha tikel öncüllerden yola çıkarak genel ilkelere varma sürecini

anlama[lıdır]” (Bäck, 1999:163).327

326 “Diyalektik aynı zamanda bir sorgulama kipidir. Sorgulama sanatı geometri gibi benzer şekilde bir başarı göstermez ve bilgisi olmayan bir insanın bile sahip olabileceği bir sanattır. Bilgisi olmayan bir kişinin bile bilgisi olmayan bir kişiyi sorgulaması olanaklıdır, eğer sorgulanan kişi konuların bildiği şeylerden ya da uygun ilkelerden alınmadığını fakat söz konusu sanat bilinmeksizin bir insanın bilebileceği sonuçlardan alındığını onaylarsa bu böyledir (fakat bilmiyorsa sanatın bilgisizi olacaktır)” (SR.., 172a 21 vd.). 327 Bäck, Aristoteles’in ‘bilimin ilk ilkeleri’ne ulaşma sürecini modern bilimin pratiğini yansıttığını tanıtlamaya çalışmaktadır. Aristoteles’in bilimde tümevarımı mevcut gözlemlerin, raporların uzman görüşlerinin, analizin, bu materyalden çıkarımlar elde ederek daha sonra bunları kuramlaştırmanın, sonucu test etmenin, tüm bunlara dayanarak, ilk ilkeler dahil kuramı yenilemenin dağınık bir karşımı olarak ortaya çıkmaktadır. Sonuç sürekli olarak sistematize edilen birleştirilen ve yeniden gözden geçirilen az ya da çok tutarlı bilimsel bir teoridir” (Bäck, 1999:163).

207

İlk ilkeleri bilmeden tanıtlamanın olası olmadığı açık bir koşuldur. Ancak bu

ilk ilkeleri bilmenin olanağı nedir? “(…) Önceden bulunan bilgi olmadan nasıl bilgi

ediniyoruz?” Aristoteles ilk ilkelerin bilgisini “tüm canlıların sahip olduğu” bir

olanak olarak gördüğü (Po.A., 99b 20-36) a priori bilgiye dönüşmüş deneyim bilgisi

olarak tanıtlamaya çalışır. O, rasyonel varlığın epistemolojik gelişiminde duyusal

algıyı bir başlangıç olarak alır. Duyu deneyimlerini içkinleştiren insan, ikinci

aşamada artık bu deneyimi a priori bir ilke olarak sonraki bilgileri

temellendirmesinde kullanır.328 Başka bir açıdan söylenirse, deneyimler

genellemelerin dayanaklarına dönüşür. Ruhta biriken bu tümel “deneyimden (…)

sanat ile bilimin ilkesi çıkar” (Po.A., 100a 3-14). Öyleyse epagôgê’yi deneyimlerin

soyutlaması ile ilk ilkeleri elde eden bir metot olarak yorumlamak olanaklıdır.

Aristoteles, bir yandan tümel kavram (kathôlou) diğer taraftan tümel önerme

(ya da tanıtlamanın –apodeiksis- ilk önermeleri –arkhe-) hakkındaki bilginin tek tek

duyu algısından (aistheseis) bir tümevarım aracılığı ile kavranıldığını düşünür.

Buradaki tümel önerme, kanıtlamanın kanıtlanamaz öncülleri olarak iş görmektedir;

çünkü “doğrudan ilk ilkeleri bilmeden tanıtlamayla bilgi edinmenin olası (…)”

değildir. Duyumsamanın nesneye ilişkin tekrarı deneyimi oluşturur. Deneyimlerin

içselleştirilmesi rasyonel varlığın başlangıcını oluştur. Algılar genellemelerin özünü

oluşturmaktadır. İlk ilkeler bu türden bir tümevarımla olanaklı olmaktadır329 (Po.A.,

99b 20-100b 5). Burada deneyim belleğin oluşmasının nedeni olduğu kadar genel

kavramların da kaynağıdır; epistêmê’nin kavramlarını verir (M. 980a 20-981a 12).

Burada iki ayrıntı belirmektedir: İlki, deneyimlerin tümel bir yapıya

dönüşmesi ve ilkelerin bu tümellerden çıkartılmasıdır. Tıpkı tikel deneyimlerin tümel

kavramı yaratması gibi (çünkü “tekil olan duyumsanır, ancak tümelin içeriği

328 Tüm canlılar ‘duyum’ denilen ayırt etme yetisine doğuştan sahiptirler, bazı canlılarda ‘duyum’ kalıcı olarak içselleşir; duyumsamayla ilgili bir bilgileri var. Kimi canlılarda duyumsama ruhta alıkonularak içkinleşir. Bu içkinleşen duyumlar yinelenince temellendirme olanaklı olmaktadır (99b 36-100a 6). 329 “Ayrımsız olanlardan biri durakladığından, ruhun içerisinde bir ilk tümel bulunur -nitekim tekil olan duyumsanır, ancak duyumun içeriği tümeldir; örneğin insan duyumunun içeriği, Kallias olarak insan değil-; parçasız ve tümel olanlarda sona erinceye dek bunlarda da yeniden duraklamalar meydana gelir. Örneğin, canlıya kadar belirli bir canlı türü duraklar ve aynı şekilde canlı da bir başkasına değin. O halde, ilk olanları tümevarımla bilmemiz zorunludur; çünkü duyum da tümeli yavaş yavaş böyle aşılar” (Po.A. 100a 15-100b 4).

208

tümeldir”; örneğin ‘insan’ tümelinin içeriği Kallias’tır), “ilk olanların tümevarımla

bilinmesi zorunludur” (Po.A., 100a 15-100b 5). İlk ilkeler tümel olandan

çıkartılacaksa, bu ‘tümevarım’ı bir metot olarak işletmek anlamına gelmektedir ki,

bu bağlamda İkinci Analitikler’in tümevarımı, kavrama yeteneği anlamına

gelmektedir. Bu durumda Aristoteles ilk ilkeler ile diyalektik arasındaki ilişki

konusunda İkinci Analitikler’de gerçekte sorunu çözen bir şey söylemese de,

‘tümevarım’ terimi (Po.A., 100b 3-5) sorunun yanıtı olarak işlenmiştir. “Tanıtlama

tümellerden, tümevarım ise tekillerden yola çıkar; ancak tümevarıma dayanmadan

tümelleri görmek olanaksız (…), duyumlar olmadan da tüme varmak olanaksız.” Tek

tekler duyum ile elde edilseler de bunların bilgisi tümevarımla edinilir (Po.A., 81a

37-81b 9). Bu bağlamda İkinci Analitikler, tümevarımı, tekilin bilgisini tümel olan ile

ilişkisini kurduktan sonra olanaklı kılan bir uslamlama metodu olarak belirtirken

artık Topikler’in (T., I. 12) diyalektiğinin bir türü olan tümevarımdan söz etmiyor

görünüyor. Haklı olarak Ross (1999:77), Aristoteles’in “bilimin ilk ilkelerine

diyalektikle yaklaşma önerisi hiçbir yerde onlara tümevarımla yaklaşma önerisiyle

ilişkilendirilmez”, der. Ancak sullogismos ve epagôgê’nin ‘önceden varolan bilgiler’

aracılığı ile başlayan ve bunların aracılığı ile hakikati oluşturan uslamlama tarzları

olarak tanımlanması (Po.A., 71a 1) tümdengelimi ve tümevarımı endoksa ile ilişkili

tutar. Ancak endoksa’ların ‘önceden varolan bilgiler’ olması ile ilk ilkelerin bilgisi

ne aynı türden bir ‘ilk bilgi’ niteliğine sahiptir ne de aynı türden bir bilgidir. Her

şeyden önce ‘ilk ilkeler’ bir ‘kavrama’ bilgisiyken (Po.A.., 100b 6-17) diyalektiğin

öncülü niteliğinde olan endoksa’lar ‘kabul edilir genel kanılar’dır (T., 100a 25-30);

diyalektiğin bir alt türü olarak da “tümevarım (epagôgê) parçalardan tümele

geçmektir” (T., 105a 10). Buna göre İkinci Analitikler’in belirlemesi olan ilk

ilkelerden hareketle bir uslamlama olarak tümevarım, hala Topikler’in öngörüsü olan

diyalektiğin bir türü olarak uygulanan ‘kabul edilir öncüllerden hareketle uslamlama’

tanımını takip eder. Endoksa’yı inceleyerek ayrıştırmayla doğru ve yanlışın ne

olduğu eninde sonunda keşfedilir ve sonunda arke’den her bir bilimin başladığı

doğruya ulaşılır (T. 101 a 34- b 4). Bu aşamada diyalektik tartışma ile bilimsel

tartışma arasındaki sınır incedir; tümel hakikatleri sezgisel tümevarımla kavramak

için diyalektik zorunlu bir araçtır; ancak ilk ilkeye ulaşmanın tek yolu tümevarım

değildir: ‘Tümevarım aracılığıyla gördüğümüz bazı ilk ilkeler, bazı algılar

209

aracılığıyla, bazı kesin alışkanlıklar tarafından ve başka yollarla da görülebilir’ (NE.,

1098 b 2).

Ancak yine de Aristoteles deneyim bilgisinin a priori niteliğe dönüşmesini ilk

ilkelere yakın bir bilgi türü olarak tanımlasa da, bu çok da anlaşılır bir şey değildir.

Bu nedenle İkinci Analitikler 99b 20-36’de ilk ilkelerin keşfine ilişkin tümevarımın

etkin metot olarak tanımlanması, Topikler 101a 25-101b 5’deki diyalektiğin ilk

ilklerin keşfindeki etkin metot olduğunu anlatan pasaja göre daha bulanıktır. Her ne

kadar Topikler (I. 12)’de Aristoteles tümdengelimden hareket ettiği öncüllerden aynı

tür örneklere varan bir diyalektik türü olarak söz etmekteyse de (T., 105a 10-9), onun

“çelişmezlik ilkesine ya da töz, öz ve biçim arasındaki uygun ilişki (Metafizik VII),

ya da ilk hareket ettirici (Fizik VIII) ya da kendinden önce gelenlere dair Metafizik

I’de, De Anima I, Nikomakosa Etik I deki incelemelerine dair yürüttüğü tartışmaları

‘tümdengelimsel’ olarak görmesi” (Burke, 1967: 389) söz konusu olamaz. Bu

argümanların hangi anlamda tümdengelimsel olabileceği açık görünmüyor. Bununla

birlikte, Metafizik VI. kitapta diyalektikle temellendirilen ilk ilkeler olan çelişmezlik

ve üçüncü halin olanaksızlığı ilkeleri açısından bakıldığında ya da “geometrideki

paralel postulatlar gibi tikel bilime özgü olan ilkeler”den bakıldığında, bilimsel

açıklamalar, “bu tümel ilk ilkelerden yola çıkarak tümdengelimsel tasımlar

aracılığıyla teoremleri tanıtlamakta oluşur. Daha sonra bir şekilde her ne kadar

tümellerin asli bilgisine sahip olmasak da, tikellerden tümelleri kavrama ve ilk

ilkelerin bilgisine sahip olma noktasına ulaşırız”330 (Bäck, 1999: 164). Bu açıdan

bilimsel bilginin inşasında diyalektik, gerçekliğe ilişkin yargıları, ilkeleri ile

mantıksal düzlemde ilişkisini olanaklı kılan bir metottur.331 Mantıksallık,

diyalektiğin ilk ilkelerden gerçekliğe ilişkin yargılara uzanan akıl yürütme metodu

olarak uygulanmasının yarattığı uslamlama formundan kaynaklıdır. Ancak burada

diyalektik Aristoteles’in analitiği ya da terimin modern çevirisi ile “biçimsel mantık”

değildir.

330 T. 105a 13-4. 331 Varsayıldığı gibi, “varlık”a ilişkin bilginin hazırlayıcısı mantık değildir –ki, ‘mantık’ sözcüğü bile Aristoteles için geçerli değildir. Aristoteles’te varlığın bilgisinin metodu diyalektiktir. Tersine görüşler de dile gelir; örneğin: Mantık varlığı incelemez, varlığa yönelik incelemenin ön hazırlığıdır (propadeitike). Mantığın sağlayacağı ön hazırlıktan sonra varlık varolan olarak kavranmaya başlanır. İlk iş, varlığı varlık yapan ilkelerinin bulunmasıdır (Çotuksöken, 1990: 89).

210

Tekil formların algılanışının duyular ile olduğu (OH., 306a 6-17);

gözlemlenen tikellerin soyutlanması aracılığı ile tümellerin kavrandığı, episteme’nin

de bu gözlemlere dayandığı (Pr.A., 46a 17-22) açısından bakıldığında, Aristoteles

sıklıkla tümevarımı deneyim ve gözlemle ilişkilendirir. Bununla birlikte o, bu doğal

metodu kendi halinde bir deneyim bilgisi olarak bırakmayıp, onu bir türden tümelden

tikele doğru ilerleyen ‘mantıksal ya da matematiksel metotla karşıtlaştırır’ (Po.A.,

79a 2-6). Aristoteles bu matematikçi genelleme metodunu Pisagorculara atfediyorsa

da (OH., 293a 20-293b; 297a 2-7), kimi zaman bu matematiksel metodu diyalektik

bir metot olarak da tanımlıyor (Ph., 204b 4) görünmektedir.332 Böylece Aristoteles,

Gökyüzü Üzerine’deki gözlemlere dayalı uslamlamanın diyalektik uslamlamayı

olumsuzlamasını Fizik’te dönüştürmüş görünüyor. Diyalektiğin mantıksal

uygulaması, fenomenlerin gözlenmesi ile değil, genel terimlerle ifade edilen

tanımlarla başlar.333 Bu tutum etiğinde insan eylemlerini tanımlara, daha teknik

anlamda, endoksa’lara dayandırarak tanımlamasında (NE., 1145b 2-6) da görülür.

Aristoteles’in çözümlemelerini bir yandan emprik gözlemlere dayandırması, kimi

zaman ise diyalektik uslamlamalara dayandırması onun düşüncelerindeki

fenomenlerin bilinmesine ilişkin farklı entelektüel gelişim süreçleri ile ilgili

olmalıdır. Aristoteles’in bilgi sürecinin kaynağına ilişkin yaklaşımlarındaki bu farklı

hareket noktaları, Platon’un kavram ile gerçeklik arasındaki ilişkiyi kurma

sürecindeki anımsama kuramı ile matematiksel hipotezler arasındaki belirsiz geliş

gidişler türündedir. Aristoteles’in hareket noktası olarak endoksa ya da empirik olan

arasında bir seçimde bulunması, onun diyalektik metot ya da Demokritosçu bilim

metodu arasındaki seçimine bağlıdır. Aristoteles bir seçimde bulunmaz, bir senteze

gider.334 Diyalektik ile bilim arasındaki karşıtlığın sıklıkla vurgulanmasına, ilk ilkeler

332 Sonsuz matematiksel nesnelerde büyüklüğü olmayan nesnelerin de varolmasının olası olup olmadığına ilişkin tartışma genel bir tartışmadır. Oysa Aristoteles, duyulur nesneleri araştırdığını ve bu nesnelerde sonsuz bir büyüklüğün olup olmadığına baktığını söyler. Mantıksal (logikos) kimi argümanlar ileri sürerek, bunların olmadığını tanıtlamaya çalışıyor (Ph., 204a 34-204b 5). 333 Örneğin Aristoteles Fizik’te ‘nesnelerin sonsuz büyüklüğü’ne ilişkin tartışmayı cismin tanımı olan ‘yüzeyin belirlenmiş sınırı’ tanımı ile çözümler. 334 Onun çalışmalarındaki sentezci görünüm, yine de bir tür bilimsellik oluşturmadığı gibi, onun doğa bilimleri eserleri tasımsal tanıt teorisinden oldukça uzaktır. Haklı olarak Barnes, “Aristoteles’in bilimsel tezleri, aksiyomsal yöntemle sunulmamıştır”, der. İkinci Analitikler’in varsaydığı reçeteye Hayvanların Kısımları ya da Meteoroloji’de sadık kalınmaz. “Bu tezler, aksiyomlar oluşturmamış ve ardından teoremleri tümdengelime uygun gelişmemiştir; tersine, birbirine bağlı ardışık sorunlara birer yanıt arama çabasını temsil etmektedirler.” Kısacası “duyurusu gürültüyle yapılan sistem, bunların sayfalarında görünür değildir.” “Aristoteles’in sistemliliğe ilişkin olarak ara sıra ortaya çıkan

211

konusundaki tartışmalar yol açar. Kimi doğa bilimi çalışmalarında etkin bir metot

görünümündeki emprisizim, ilk ilkelerin keşfinde diyalektik kadar etkindir.

Aristoteles’in çözümlemelerinde diyalektik bir akıl yürütme metodu olarak

açımlanırken, diyalektiğin bir araştırma metodu olarak kullanımı etik, fizik ve

metafizik eserlerinde daha açık hale gelir. Ancak bunun yanı sıra, Topikler’in

tümevarımının İkinci Analitikler ve sonraki doğa bilimi eserlerinde empirik bir metot

olarak işlendiği göz ardı edilemez. Haklı olarak Irwin, Aristoteles’in kendi savlarını

doğrulamak için diyalektik kadar empirik bir metot da kullandığını varsayar. Empirik

metot, bireysel olayların fenomenlerin doğrudan gözlemine dayanır ve tümdengelim

aracılığıyla tümellerden tikelere doğru ilerler. Ona göre Aristoteles, dünyaya ilişkin

deneyimin dünyanın nesnel yapısını yansıttığını varsaymaktadır (Irwin, 2002: 26, 33-

35). Aristoteles, doğa bilimlerde diyalektikten çok empirik ya da tümdengelimsel

metoda öncelik veriyor gibi görünürken, etik ve politik gibi konularda diyalektiğe

öncelik vermektedir (Irwin, 2002: 23, 30). Her şeyden önce, Aristoteles’in metafizik

bilgiyi dayandırdığı ve diyalektiğin genel ilkesi olan çelişmezlik ilkesini Irwin,

Aristoteles’in duyular aracılığı ile edinilemez bir bilgi olarak gördüğü için onu, bir

türden zorunlu mantıksal bir varsayım olarak almakta olduğunu söyler (Irwin, 2002:

48). Öyleyse Aristoteles’in entelektüel sürecinde ilk ilkeleri tanıtlayacak tek

uslamlama metodu diyalektiktir (Irwin, 2002: 196).

“Aristoteles bilimlerin bilinmeyen ilk ilkeleri nasıl olup da bileceğimizin”

(Smith, 1999a: 62) koşularını soruştururken, onun diyalektiğe biçtiği temel görev

burada açığa çıkar. Diyalektik “gerçek bilimsel bilgiye temel bir ön hazırlık

sağla[maktadır]”; “Diyalektik, temel doğrulukları, onun kadar temeli olmayan

sonuçlar elde etmek için kullanmanın tersine bilginin temellerini keşfetmenin bir

yöntemidir” (Evans, 1994: 26). Özellikle de indüksiyon (epagôgê) ve dedüksiyonu

(sullogismos) diyalektiğin türleri olarak işlerken (T., 105a 10-20) metodun bilimsel

yararlığını netleştirmektedir. Ancak İkinci Analitikler’de ilk ilkelerin tümevarım ile

nasıl kavrandığını anlatırken, Topikler’in diyalektiğin ilk ilkeleri kavrayacak tek

metot olması düşüncesini bulandırır. Her ne kadar Ross (1999:77), Aristoteles’in

“bilimin ilk ilkelerine diyalektikle yaklaşma önerisi hiçbir yerde onlara tümevarımla düşünceleri çok ciddiye alınmamalıdır: Bunlar, Platoncu bir bilim kavramına yönelik ritüel jestlerdir; Aristoteles’in kendisine dair temel kanaatlerinin birer kanıtıdırlar” (Barnes, 2002: 61-2).

212

yaklaşma önerisiyle ilişkilendirilmez” dese de, Topikler’de Aristoteles’in

sullogismos’u ve epagôgê’yi diyalektiğe özgü iki akıl yürütme tarzı olarak

belirlemesine dayanarak İkinci Analitikler’in (II. 19) tümevarımı diyalektik ile

ilişkilendirdiğini, burada da ilk ilkelerin bulunuşunun diyalektiğin etkinlik alanında

olduğunu varsaymak olanaklıdır. Hatta, I.1’de sullogismos ve epagôgê ‘bilinen

gerçeklerle bilgi üreten’ uslamlama formu olarak bildiren giriş pasajı, diyalektiğin

endoksa tanımına dayalı olmasından dolayı henüz diyalektikle ilişkilidir. “Diyalektik

bilgiyi değil, fakat ya soruşturma (…) ya kanıt (…) ya da indüksiyon (epogoge)

aracılığıyla üzerinde bilgiye yaklaşabileceğimiz yolu ortaya çıkartır, oysa gerçek ve

ilk bilgi sadece diyalektikten sonra gelen ve kendilerinden bilimin yola çıktığı

ilkeleri inşa eden entelektüel sezgiyi (nous) öne alır335” (Berti, 1978: 365). Buna göre

nous, tümelleri kavrama yetisidir. “O halde ‘nous’ tümel bir noktanın, duyu

algılayışında kavranan şeyin ötesine geçen bir şeyin zihne hazır bir halde

gelebileceği gerçeğinden sorumlu olan bir genelleme kapasitesi ya da yeteneğidir. O

halde tümevarım genel olarak belli bir tümel noktayı tikel durumlara dikkatle

bakmanın sonucu olarak görme yeteneği kazanma sırasında oluşur.” Bu “mekanik

psikoloji”ye göre “duyu algılayışı artı hafıza artı nous eşittir tümel[dir].” Tümeller

tekil kavram olarak görünürken, “ilkeler önerme tarzındadır.” Bununla birlikte

‘çelişmezlik’ gibi ilkelerin duyu ile edinilmesi söz konusu değildir (Bäck, 1999:

165).

Aristoteles’in diyalektiğinin keşif mantığına dönüştürmek demek, varolan

genel kanıları bilimler için bir türden başlangıç önermesi olarak varsaymış olmak

demektir ki, Irwin’in “saf diyalektik” olarak adlandırdığı, diyalektiğin bu

kullanımıdır. Ancak burada diyalektik öncüllerinden daha iyi sonuçlara varır (Irwin,

2001: 38). Bununla birlikte, Aristoteles’in araştırma metodu olarak uyguladığı

diyalektik metodun ulaştığı sonuçlar, öncül olarak alınan genel kanılardan radikal bir

tarzda ayrılabilir ki, Irwin diyalektiğin bilimsel kullanımı olan bu görünümü “güçlü

diyalektik” olarak adlandırır (Irwin, 2002: 350-2, 355, 358). Irwin için Aristoteles’in

güçlü diyalektiği ilk ilkeleri keşfedebilir. Özellikle de Metafizik V. Kitap,

diyalektiğin en etkili olduğu yerdir. Irwin’in burada sorduğu soru önemlidir:

335 Po. A., II, 19.

213

Önceden tanıtlanmamış ise, doğru ilk ilke nasıl bulunacaktır? Irwin, Aristoteles’in

çözümlemelerini takip ederek, çelişmezlik ilkesinin kanıtlarını336 verir (Irwin, 2002:

175). Böylece Irwin, Aristoteles’in kendi felsefesinin ilk ilkelerini diyalektik

aracılığıyla kurduğu sonucuna varır.

İlk ilkelerin diyalektik aracılığı ile kanıtı, buna bağlı olarak da bilimlerin

olanaklı olması, Aristoteles’in Gorgias’ın üçlemesine bir yanıt olarak tamamlanır:

Bir şey vardır, çünkü bilgisi var; bilinebilir, çünkü metot var; aktarılabilir, çünkü dil

var. Dilin olanakları, düşünmenin olanaklarını açığa çıkartır; düşüncenin doğru

oluşturulabilmesinin koşulu, düşünmenin koşullarının bilgisi ile dilin koşullarının

bilgisini, dilin koşullarının bilgisini de varlığın koşullarının bilgisi ile örtüştürmek

gerekmektedir. Bu tanıtlama süreci, Gorgias’ın uslamlamasının çürütülmesidir.

II.4.1.2. Diyalektiğin Genel İlkeleri

Aristoteles’in için diyalektik, belli türden bir bilim dalı olmadığı, bununla

birlikte bütün bilimlere uygulanır bir metot olduğu için, onun genel ilkelerinin

olduğunu varsayar. Eserlerinin bütünü açısından değerlendirildiğinde, diyalektiğin

bu genel ilkeleri çelişmezlik ilkesi ve üçüncü halin olanaksızlığı ilkesi’dir (M., 996b

28, 1005a 19). Topikler’le karşılaştırıldığında Sofistik Çürütmeler diyalektik ve genel

ilkeler arasındaki ilişkiyi daha iyi açıklar (SR., 172a 32-34).

Aristoteles’in “sorgulama sanatı” dediği diyalektik belirli bir konu için belirli

bir bilgi değildir; “bu nedenle de her şeyle ilgilenir” ve “her sanat için belirli genel

ilkeler uygular.” Diyalektiğin bu özelliğinden dolayı ondan herkes, amatörler bile,

pratik tartışmalarda yararlanır (SR., 172a 29-32).337 Uslamlamada ve tartışmada

bulunma olanağını sağlayan “genel ilkelerdir” (ta koina). Akıl yürütmelerde

336 Bilimsel argümandan vazgeçmedikçe bu postulattan vazgeçilmez (176) ve çelişkiye itiraz eden, çelişkinin kanıtlanmışlığını varsayacaktır (Irwin, 2002: 176, 188, 195). 337 Platon, diyalektiği belli bir yaşın üstündeki filozofların uğraşması gereken bir bilgi alanı olarak düşünürken, Aristoteles bu elitizmi ortadan kaldırarak, bilmeyi dileyen herkesin diyalektiği kullanabileceğini varsayar. Ancak her ikisinin de ortak tutumu, diyalektik metodun, sofistlerin adil olmayan araçlarla tartışmalarda rakipleri karşısında üstün gelmeyi amaçlayan eristik anlamdaki dejenerasyon formlarından arındırılması çabasıdır.

214

yanlışlıklar olsa bile, genel ilkeler tartışmaya önemli bilimsel bir görünüm katar (SR.,

172a 32-34). Bu nedenle diyalektik araştırmalarda “genel ilkeler”in kullanılışı

zorunlu bir niteliktedir. Bütün araştırmalar bir türden “çürütmeye” bağlı olduğu için,

diyalektikçi tasımsal tanıt (dedüksiyon) aracılığıyla soruşturmalarını sürdürür (SR.,

172a 34-36). Bu soruşturmada “genel ilkeler” çürütmenin ölçütüdür; tasımsal

tanıtlamanın dayandığı ilkelerdir. “Her şey için doğru olan birçok özdeş ilke vardır”

ve “buna bağlı olarak her şey üzerine genel ilkeler ile bir sorgulama yürütmek

olanaklıdır” (SR., 172a 36-b 1). “Sorgulayıcı argümanlar (peirastikoi logoi), yanıt

veren tarafından kabul edilen ve konunun bilgisine sahip olduğunu iddia eden

herhangi bir kimsenin kesin olarak bildiği öncüllerden çıkarılan tartışmalardır.”338

Dolayısıyla burada “diyalektikçinin işinin, genel ilkeler boyunca oluşan ne kadar

düşünme yolu olduğunu,- bir çürütmenin gerçek ya da anlaşılır olduğunu, diyalektik

ya da diyalektik gibi göründüğünü, ya da değerlendirmeye uygun olup olmadığını-

anlamak olduğu açıktır” (SR., 170b 8-11). “Evet” ve “hayır” yanıtları arasında

problemin araştırılması işi “sorgulamayı yürütenin”, yani diyalektikçinin işidir.

Diyalektikçi, “genel ilkeleri” uygulayarak soruşturmaları yürütür (SR., 171b 6-7).

Buna göre Aristoteles’in dile getirdiklerinde öne çıkan, diyalektiğin “genel

ilkeler”e dayanarak savları değerlendiren, soruşturan metodik bir eleştiri türü

olduğudur. Genel ilkeler, eleştirinin ve çürütmenin ortak ölçütüdür. Ancak, burada

dikkate alınması gereken, çürütmenin (elenkhos) ‘savların karşıtının öne sürülmesi’

olduğudur. Çürütme savın yükleminin karşıtını dile getirmektir339 (SR., 167a 22);

“verilen sonucun çelişiğini tasımsal tanıt” ile ileri sürmedir (SR., 165a 2, 171a 2).

Çürütme “kesin öncüllerden kaynaklı” bir çelişkidir (SR., 175a 36). “Diyalektikçinin

işi ise genel ilkelerden kaynaklanan ve herhangi bir özel çalışma alanına dahil

olmayan çürütmeleri de incelemektir” (SR., 170b 1). Bir uslamlama ancak

çelişmezlik ilkesi açısından çürütülebilir ya da bir çürütme çelişmezlik ilkesinin

geçerli uygulanması düzeyinde doğru olur. “Mantıkta etkinliğin asıl dayanağı

338 Bunların nasıl olduğu konusunda Aristoteles Topik VIII 5’deki açıklamalara göndermede bulunur. 339 “Çürütme bir ve aynı yüklemin (attribute) aksini iddia etmektir (conradict)- adı değil, ama nesneyi ve sinonim olmayan ama aynı olanı- ve iddia edilenin aynı bakımdan ve ilişki ve tavır (manner) ve zaman olarak kanıtlanacak orijinal noktanın hesaba katılmaksızın onaylanan önermelerin reddedilmesidir” (SR., 167a 22-26).

215

özdeşlik ilkesidir; özdeşlik ilkesi, olumsuz şeklinde çelişme ilkesi olur; çelişme ilkesi

üzerine, saçmayla kanıtlamalar temellenir. Karşıdakiyle tartışan diyalektikçi, hemen

hemen yalnızca çelişme ilkesine dayanır: karşıdakinin görüşünü çürütmek demek,

tezinin apaçık olgularla ya da bir başka tezle çeliştiğini göstermek demektir; çelişen

önermeler ayrı ayrı doğru olmayacağına göre, karşıdaki yanıldığını kabul ederek pes

eder” (Foulqué, 1975: 8). Bundan dolayı, çelişmezlik ilkesine göre, kendisiyle ya da

başka bir önermeyle çelişen ve doğru kabul edilen bir tez, çelişmezlik ilkesine karşıt

olduğu için, çürütülür olduğu anlamına gelmektedir. “Eğer bu çürütme işlemi

sürecini, bir bilmecenin karşılıklı olarak birbirine zıt olan iki olası çözümüne uygular

ve birinden çelişki elde ederken diğerinden elde edilemediğini görürsek, çelişmezlik

ilkesi temelinde karşıtlığa dayalı çözümün yanlış olduğuna inanmayı ve üçüncü halin

olanaksızlığı ilkesi temelinde de çelişmez olanın sadece kendi içinde tutarlı olmakla

kalmayıp aynı zamanda doğru olduğunu düşünmek için iyi bir nedenimiz olur”

(Berti, 1996: 112). Buradan bakıldığında da, varsayılabilir ki, Aristoteles’in

Topikler’in başında söylediği ‘bir sav ileri sürüldüğünde sav ile çelişkiye düşmeden

akıl yürütmelerde bulunma’ olanağını sağlayan metot diyalektiktir; çünkü diyalektik

metot genel ilkelere dayalı bir akıl yürütmeyi içeriğinde taşıdığı için, bir tezin tutarlı

kurulması kadar, aynı zamanda doğruluğunun kesinliğini de sağlamaktadır. Bu da

gösterir ki, diyalektik metot bilimsel uslamlamalara olanak sağlayan bir metottur.

Bütün bilimler bir öncülden hareketle tanıtlama yapmak konusunda ortaktır

ve birbirleriyle ilişkilidir. “Diyalektik ve ortak olanları –örneğin, ‘her şey olumlanır

ya da olumsuzlanır’, ‘eşit olanlardan eşit olanlar çıkartılınca kalanlar eşittir’ gibi

maddeler- tümel olarak tanıtlamaya kalkışan herhangi bir bilim tüm bilimlerle

ilişkilidir” (Po.A., 77a 27-35). Buna göre Aristoteles diyalektik bir uslamlama için

genel ilkelerin kullanılması kadar, genel ilkelerin de tanıtlanması için yeniden

diyalektiğin kullanılması gerektiğini vurgular. Çelişmezlik ilkesi ve üçüncü halin

olanaksızlığı ilkesi (M., 996b 28, 1005a 19) gibi genel ilkelerin kullanımı sadece

çürütme için ve çürütmeden doğan kanıtlama için olanaklıdır; ancak bunların

tanıtlanması olanaksızdır.340 Ancak her durumda diyalektiğin konusu olduğu için,

340 Kuçuradi, “Bir temellendirme metodu olarak dialektik, belirli çeşitten ilk önermeleri (tas arkbas kai ta koina) temellendirmek için akıl yürütmektir” derken, bu önermelerin özelliğini “kanıtlamalarda ilk olan önermeler ve kendileri kanıtlanmayacak önermeler” olarak belirler. Bu durumda diyalektiğin

216

bütün bu türden tanıtlamalar ve çürütmeler diyalektiğin bilimsel kullanımının

olanağının altını çizer.

Aristoteles’in İkinci Analitikler’de ortaya koyduğu daha çok, “mantıksal”

argüman denilebilecek bilimsel olmayan argümanların tanıtlanmasının da diyalektik

aracılığı ile yapıldığını göstererek, diyalektiğin bilimsel kullanımını mantıksal

kullanım ile desteklemiş olmaktır. Buradaki örnek, tümel tanıtlamaların tikel

tanıtlamalara göre daha iyi olduğunu gösteren ‘mantıksal’ bir argümandır. “(…)

Öncüller arasında daha önce gelen öncülü bildiğimizde daha sonra geleni bir

anlamda –potansiyel olarak- biliriz”.341 Örneğin, üçgenin iki dik açısı olduğu

bilindiğinde, ikizkenarın da iki dik açısı olduğu “potansiyel olarak bilinir” (Po.A.,

86a 22-30). Buradaki örnekleme logoi ile ilişkili argümanlar anlamına gelmektedir;

söz konusu olan uslamlamanın kavramlar ya da kavram ilişkileri ile yürütülüyor

olmasıdır. Ya da, I.32’de söz edildiği gibi, bütün çıkarımların aynı ilkelere sahip

olması olanaklı olmayışının “mantıksal” argümanlar aracılığı ile tanıtlanır. Buradaki

tanıtlama diyalektik bir tanıtlamadır342 ve yapılan kavramının kendisiyle ilişkili

argümanlar aracılığı ile bir tanıtlama yapılmaktadır (Po.A., 88a 36-88b 8).

Tanımlamanın gücü kanıtlama türünden değildir. Bir şey tanım yoluyla iddia

edildiğinde, bu bir tanıtlama değildir, “fakat şeyin ne olduğuna ilişkin diyalektik bir

tasımsal tanıttır” (Po.A., 93a 14-15). Bu da kavrama dayalı bir uslamlamadır. Bütün

bu açılamalarda dile gelene göre, “mantıksal” argüman sadece kavramlara dayanan

argümandır. Ancak algılara ya da şeylere ilişkin tanıtlamalarda kavramın içinde

kalan bir tanıtlama ideal bir bakış açısı olmayabilir; örneğin fiziksel durumların ilk ilkeleri “ya birer ‘tanım’ ya da birer ‘hipotez’dir; yani bir şeyin ne olduğu veya nasıl olduğu konusunda kabullerdir”, der. “Çünkü “bütün bilimler ortak olanlar (ta koina) bakımından (ve ortak olanlar derken, kanıtlananları ve hakkında bir kanıtlamanın yapıldığı şeyleri değil, bir kanıtlama yapmak için kullanılanları kastediyorum) birbiriyle ilgilidir; dialektik ise hepsi ile ilgilidir; [Analytika Post., 77a 29] dialektik işte bu ortak olanları temellendirme yoludur” (Kuçuradi, 1997: 98-99). Oysa Kuçuradi’nin tanımladığı bütün bilimler için geçerli olan ilk ilkeler değil, ancak diyalektiğin öncül önermesi olan endoksa’nın tanımıdır. 341 Bir majör ve bir minör değil, fakat takip eden çizgide iki öncülden söz ediliyor. 342 Tüm tasımsal tanıtların aynı ilkeleri olması olanaksızdır. 1- Tasımlardan bazıları doğru, bazıları yanlış. Birinci kanıt: a- Yanlış öncüllerden doğru bir sonuç çıkartılabilse de bu bir kez olabilir. Örneğin, A’nın C’ye yüklenmesi doğru, orta terim olan B yanlış ise: ne A B’de, ne de B C’de bulunuyor. Bu duurmda öncülleri tanıtlamak üzere orta terimler alınırsa onlar da yanlış olacaklar. Nitekim yanlış öncüllerden çıkan her öncül yanlış, doğru öncüllerden çıkan sonuçlar doğru, yanlış ve doğru da ayrımlı. İkinci kanıt: b- Üstelik yanlış sonuçlar da aynı öncülden çıkmaz. Birbirine karşıt ve aynı anda olmaları olanaksız yanlışlar da var; örneğin adaletin adaletsizlik veya korkaklık olması, insanın at veya öküz olması, eşit olanın daha büyük ya da daha küçük olması (Po.A., 88a 18-35).

217

açıklanmasında. Ancak kavramsal durumlar ya da kavramın içinde kalan

uslamlamalar açısından geçerli etkili bir metot olabilir. Özellikle de kavarama dayalı

tanımlamaların geçerliliğinin denetlenmesinde; örneğin ‘karşıtların biliminin aynı

olup olmadığı’na ilişkin Topikler’deki tartışmalarda olduğu gibi. Kavramlara dayalı

uslamlama ve tanıtlama bilimsel olmasa da, diyalektiğin bilimsel kullanımını

içeriklendirmektedir. Burada diyalektik, “belirli çeşitten ilk önermeleri (tas arkbas

kai ta koina) temellendirmek için” yapılan bir akıl yürütmektir. Bu ilk önermeler ya

birer “tanım” ya da birer “hipotez”dir (Kuçuradi, 1997: 98); yani bir şeyin ne olduğu

veya nasıl olduğu konusunda kabullerdir.

II.5. Diyalektiğin Araştırma Metodundaki İşlevi: Mantıksal Soruşturma

Aristoteles, Topikler I’in ilk paragrafında diyalektiğin, ‘bir argüman öne

sürüldüğünde bu argümana karşıt olacak herhangi bir şey söylemekten kaçınmayı

sağlayan’ bir metot olduğunu açıklarken, diyalektiği çelişkili önermeler içinde

ilerleyen bir akıl yürütme metodu olarak konumlandırmış olmaktadır. Aristoteles

Topikler’de terimi kullanmak için, onun tanım ve nesnesinin ‘karşıt yüklem’

(antikategoreisthai) ile birlikte tanımlanması gerektiğini dile getirirken (T., 10b 8-

15), özün ancak karşıtlar arasından geçen bir uslamlama aracılığı ile görülebileceğini

duyumsatır. Buna ek olarak, diyalektik sorunun çelişkiyi sorması, ilk ilkelerin

aranmasında çelişkilerden soyutlanma süreci Aristoteles’in diyalektik teorisini,

diyalektiğin çelişkiler arasından geçen bir araştırma ve düşünme metodu oluşunu

içermektedir. Aristoteles’in diyalektik teorisinin özü de burada açığa çıkar: Karşıtları

çelişmezlik ilkesine indirgeyerek aşmak. Bu da diyalektiğe tam olarak mantıksal bir

uygulama kazandırıldığı anlamına gelir. Kavramlara dayalı uslamlama, Aristoteles’in

bütün bir felsefi uslamlamasının ruhunu oluşturur. Kavramdan kavrama geçme

olarak sullogismos teorisi, mantıksal olanın formunu formülleştirirken, diyalektiğin

endoksa olarak adlandırılan yine serbest bir alanı vardır. Burada kavramların

tutuculuğu yerine, eleştirel aklın çelişkiler arasından geçen hareketi vardır. Ancak

yine de Aristoteles diyalektiği Platon’un anladığı anlamda özgür düşünmenin metodu

olarak geliştirmez. Onu sullogismos (tasımsal tanıt) formunun baskısı altına alır.

218

‘Diyalektik ile bilim arasındaki bağlantı’ Aristoteles’in problemi iken,

‘diyalektik ile mantık arasındaki bağlantı’ problemi daha modern yorumcuların

problemidir. Ancak bu problemin tarihsel malzemesini Aristoteles’in çalışmaları

sağladığı gibi, Evans’ın da anımsattığı gibi, diyalektik ile analitik arasındaki ayrım

“daha sonraki filozoflar arasında diyalektiğin itibarını biçimlendirir” (Evans, 1994:

26). Gerçekte Organon, çok eski bir tartışma olan mantığın felsefenin bir bölümü mü

olduğu (Stoacı söylemde olduğu gibi) yoksa sadece felsefe tarafından kullanılan bir

araç mı olduğu (Peripatetik düşüncede olduğu gibi) tartışmasını yansıtır. Topikler ile

Analitikler arasında sıklıkla göndermeler olmasına karşın, Aristoteles bir ‘araç olarak

mantık’ terimini hiç kullanmaz. Buna rağmen Birinci Analitikler’in sullogismos

teorisi, akıl yürütmelerin ve buna bağlı olarak da yargının geçerli koşullarının

bilgisini sağlamakla mantık düşüncesini oluşturur. Aristoteles Yorum Üzerine’de

yargı ve cümlenin formu hakkındaki anlam teorisini tartışırken, Birinci Analitikler

tasımsal tanıt teorisi ile düşüncenin geçerlilik koşullarının bilgisini formülleştirir.

İkinci Analitikler tasımsal tanıtı bilimsel bilgiyi kapsayan özel durumlara uygular.

Bilimsel bilgiyi geleneksel bir şekilde aksiyomlara dayanan bir şekilde sergiler.

Sistemin aksiyomları, cisimlerin nasıl oldukları ve önemlerini gösterecek şekilde

kurulur. İnceleme de sonucun doğruluğu üzerinden çıkarım yapar. Bununla birlikte

diyalektik de sullogsmos formunda bir uslamlama olarak betimlenmekle, diğer

yandan kavramsal bir uslamlama olarak çözümlenmekle gerçekte diyalektiğin

mantıksal bir yapı olarak algılandığı gösterilir. Bununla birlikte Aristoteles’in

“diyalektik ile mantığı özdeşleştirmediği doğrudur” (Seaton, 1914: 115). Sokrates ve

Platon’da olduğu gibi, Aristoteles’in teorisinde de “mantık ve diyalektik arasında

hiçbir ayrım yoktur. (…) Ancak onun uygulamasında konular biraz farklıdır.

Aristoteles’in akıl yürütme ve tartışma teorisinin bir bölümü, onun tümdengelim

açıklamasıydı. (Grekçe syllogismos’u tasım, tümdengelim olarak çeviriyor). O,

syllogism teorisi olarak bilinen kesin sınırlı bir tümdengelim biçiminin, gerçek

yaşamdaki tartışmanın, kanıt getirmenin, çok daha yaygın verilerine ideal bir model

sağladığı görüşüne vardı” (Evans, 1994: 26).

Platon’un ve Aristoteles’in diyalektik egzersizlerindeki temel özellik, soranın

yanlışlayacağı ya da yanıtlayanın savunacağı bir varsayımın başlangıca alınmasıdır.

219

Diyalektik bir tartışmada soranın amacı, bütün araçlarla rakibin düşüncesini

çürütmek olarak görünürken, yanıtlayanın amacı bu saldırıda etkilenmemektir.

Bununla birlikte diyalektik tartışmalar salt bir yarışma amaçlı değil, “sorgulama ve

incelemenin ruhu” içinde bunu yapar. Henüz yanıtlayanın neyi amaçlaması gerektiği

ve onun pozisyonun doğru ya da yanlış savunması için ne türden şeyleri kabul etmesi

ya da etmemesi gerektiği hakkında açık bir şekilde ifade etmenin kuralları yok.” Bu

nedenle Aristoteles de “diğerleri tarafından bize miras bırakılmış bir gelenek

olmadığına göre, kendimiz için bu sorun hakkında bir şeyler söylemeyi deneyelim”

diyerek yanıtlayanın bağlı olması gerektiği kuralları listeler (T., 159a 25-38). Böylesi

bir egzersizde Aristoteles’in bir tasımsal tanıt öğretisi oluşturması doğaldır.343 Bu

İkinci Analitikler’de daha açık kılınır. Bu nedenle “diyalektik bir tasımsal tanıt

yapmak için” sullogismos’un olası önermelerden (endoksa) oluşup oluşmadığına

bakmalıdır. “(…) Orta terimi gerçekten var değilse, ancak onun olduğu

düşünülüyorsa, bu terimle yapılan tasımsal tanıt (sullogismos) diyalektik bir tasımsal

tanıttır” (Po.A., 81b 18-25). Bu açıdan bakıldığında, Aristoteles’in ‘bütün

soruşturmalarımızda orta terim aranır’ ifadesi (Po.A., 90a 34-35) bilimsel bilgide

diyalektiğin geçerli bir metot olmadığını ortaya koyar. Çünkü ‘orta terim’ teorisi,

“bilimsel araştırmada bir kimsenin ispatlanacak bir önermeyle işe başladığı, sonra da

bir orta terime ilişkin bir çift öncül aradığı bununla da o önermeyi ispata giriştiğini

ima eder” (James Duerlinger, 1969: 321). Ama burada daha köklü bir sonuca

varılabilir. Aristoteles’in belirlemesine bağlı kalınarak, şu soru sorulabilir: Her ne

kadar diyalektik bir sav oluştururken ‘orta terim’i bir terim olarak varsaymasa da,

diyalektik, bir soruşturmada karşı savın orta terimini sorgulama olanağına sahip

midir değil midir? Eğer karşı savın eleştirilmesi onun orta terimleri üzerinden

yapılabilirse, bu durumda Aristoteles’in diyalektiğinin ‘orta terim’i içermediği

varsayımı zayıflar. Oysa diyalektiğin bilimsel kullanımı, karşıt savın orta terimlerinin

geçerliliğini sorgulamada görülür. Diyalektiğin mantıksal kullanımını, çelişmezlik

ilkesine dayanarak akıl yürütmek olduğu varsayıldığında, diyalektiğin bilimsel 343 “Bir önermeyi destekleyecek bir dizi öncül ortaya koymak, soranın işi rakibini verilmiş bir önermeyi desteklemeye yahut çürütmeye razı olmaya sevk etmektir. Diyalektikte hüner büyük ölçüde bir kimsenin tartışılan bir önermeden yana ya da ona karşı önermeler oluşturması ya da onlardan sakınması yeteneğidir. Aristoteles’in hem Topikler’i hem de İkinci Analitikler’i aklında şöyle bir düşünce tutarak yazılmıştır: Diyalektik ve ispatlayıcı tasımların (demonstrative syllogism) içinde oluştuğu durum bir önermenin önceden verildiği durumdur ve filozofun önündeki ilk soru önermeyi desteklemenin yahut çürütmenin nasıl olacağıdır” (James Duerlinger, 1969: 321

220

kullanımı, karşıt savın orta teriminin çelişmezlik ilkesine göre çürütülmesi ya da

doğrulanmasıdır.

Bu uygulamayı Aristoteles bütün araştırmalarında gerçekleştirir. Savları

çelişik olana indirgeme (endoksa’ların aporia oluşunu tanıtlama); çelişik olanı

değilleme (Aristoteles’in aporia’ları kendi terimlerinin karşıtına indirgemesi) ya da

çoğunlukla çelişik olanın sentezi (aporia’ları kendi terimleri içinde eritmesi) ve son

olarak sentezin tanıtlanması (geçerliliğin mantıksal onayı) şeklinde ilerler. Bu

nedenle onun araştırmaları, kendi tanımına uygun olarak diyalektik bir uslamlamadır,

savları diyalektik bir tanıtlamadır. Bu yaklaşımlar geçerli ise, Aristoteles’in fizik,

metafizik ve etik problemlere ilişkin çalışmalarının kurgusunu bu formül çevresinde

görmek gerekmektedir. Bu, Platon’un diyalektiğinin felsefi uslamlamadaki işlevi

üzerinden Sokrates’in kavram diyalektiğine bir türden geri dönüştür.

II.5.1. Sullogismos ve Dialektikos Sullogismos Bağı

Aristoteles Topikler’de bilimsel bir metot arayışını diyalektiğin çözümlemesi

aracılığıyla açımlar. Ancak diyalektiği tasımsal tanıt formu (sullogismos) ile

ilişkilendirmesi sayesinde diyalektik problemi, bütün felsefesinde, mantıksal bir

metot sorununa dönüşür.

Aristoteles uslamlama tarzlarının ‘tasımsal tanıtlama’ (sullogismos) formunda

olduğunu düşündüğü için, hiçbir ikna edici açıklama yapmadan ‘diyalektik’i bir

‘tasımsal tanıtlı diyalektik’ (dialektikos sullogismos) olarak adlandırır. Sonra da,

‘tasımsal tanıtlı diyalektik’ ya da ‘diyalektik uslamlama’yı anlamak için ‘tasımsal

tanıt’ (sullogismos)’tan hareketle diyalektiğe yaklaşır. Aristoteles sullogismos’tan

‘kendinde taşıdığından zorunlu olarak bir sonuç oluşturma’ tarzındaki bir uslamlama

formu olarak söz eder (T., 100a 25-26). Buna göre tasımsal tanıtlama, bir türden akıl

yürütmedir. Platon’un diyalektiği öncül alındığında, Aristoteles’in tasımsal tanıtı

tıpkı İdea’dan tek tekleri türeten diyalektik süreç gibi işlemektedir. Yapısal olarak bu

benzerlik kurulabilirse de, biçim açısından çok önemli ayrımlar ve yenilikler vardır.

Aristoteles’in problemi, Platon’un diyalektiğinin bir uslamlama formu olarak

221

sadeleştirilip sadeleştirilmeyeceğidir. Aristoteles’in felsefi gelişiminin içinde

diyalektik hakkındaki terimlerin içeriklendirilmesi değişmesine rağmen, değişmeyen

nitelik diyalektiğin kavramdan kavrama geçen bir akıl yürütme formu olmasıdır. Bu

da, Aristoteles’in ‘tasımsal tanıt’ teorisini diyalektik hakkındaki düşünceyle birlikte

işlemesine yol açmıştır. Topikler’deki tasımsal tanıt (sullogismos) kavramının

içeriklendirmesini yaparken Platon’un, Sokratik anlamdaki diyalektiğine, yani

tanımdan ya da kavramdan hareketle bir başka yargı oluşturma olarak diyalektik

uygulamaya bağlıdır. Kavramlar arası tutarlı bağlantı kurma açısından bakıldığında,

Aristoteles’in tasımsal tanıt öğretisinin gerisinde Platon’un bölme metoduna dayalı

kavram diyalektiğinin bulunduğunu varsaymak olanaklıdır. Platon, tanımlama ve

sınıflandırma aracılığı ile kavramlar arası ilişkiyi diyaloglar içinde kurgularken,

Aristoteles, uslamlamanın tutarlılığını ve geçerliliğini tasımsal tanıtın formel kurgusu

aracılığı ile yapar. Tasımsal tanıt teorisinin kuralları Aristoteles’in bir “başarısı”

olarak adlandırılır. Ancak bu “başarı”nın gerisindeki Akademianın kavramsal

düşünmenin ve tartışmanın formlarına ilişkin birikimi göz ardı edilemez.

Tredennic, Thaitetos, Parmenides, Sofist ve Devlet gibi diyaloglardaki

argümanlar aracılığı ile Aristoteles’in mantık çalışmalarını “Akademinin diyalektiği

aracılığı ile olması”nı güçlü bir “tahmin” olarak görse de, yine de bunları mantığın

“formel yanı üzerindeki gelişmenin varsayımı için küçük bir zemin” olarak görür.

Bununla birlikte Aristoteles’in Platon’un tanım pratiği ile ilgilendiğini ve bunu

Birinci Analitikler (46a 31)’de “zayıf tasımın bir türü” olarak tanımladığını söyler

(Tredennic, 2002: 182). “Aristoteles’in tasım anlayışı Platon’dan miras aldığı felsefi

inceleme anlayışına bağlıdır. Platon’un Akademia’sında şu çeşit formel yahut yarı

formel tartışmaların yer aldığında inanmak için iyi nedenler vardır: Bir öğrenci bir

önerme ileri sürer, ikinci de birincisini bir dizi soruyla cevaplarında ilk önermelerin

ret edilişini zorunlu kılacak diğer önermelere sevk ederek bunları kabul etmeye

zorlar. Arisoteles’in Topikler’inin tam da bu çeşit sözel alış verişin strateji kurallarını

ortaya koymak için bir girişim olduğu genellikle kabul edilir” (Duerlinger, 1969:

320).

222

Genel kabullere göre Aristoteles analitik bir düşünürdür. Ancak bu belirleme

doğru olsa da, onun analitiği en az iki noktada diyalektiğe bağlıdır: (1) Aristoteles’in

düşüncesinin gelişim sürecinde analitik, diyalektiğe ilişkin tartışmaların

uzantısıdır.344 Bu açıdan bakıldığında Aristoteles diyalektiğin karşısına analitiği

çıkartırken,345 analitiğin terminolojik hazırlığını diyalektiğe ilişkin tartışmalar sağlar.

Bu nedenle Aristoteles�in m�ntığının bir yan�nı analitik oluştururken, diğer yanını

diyalektik oluşturur. (2) Tikel ile tümel arasındaki bağı Platon diyalektik ile

sağarken, Aristoteles epogoge ve sullogismos teorileri aracılığı ile sağlar. Bu

kavramlar Topikler’de diyalektiğin türleri olarak belirlenirken, gerçekte kavramların

gerisinde Platon’un diyalektiğinin bölme metodu vardır. Ancak Aristoteles bu

terimleri bağımsız uslamlama formları olarak açıklayarak bugün bilinen “mantık”

alanının terimlerine dönüştürür. Bu açıdan bakıldığında da Aristoteles’in diyalektiği

Platon’un diyalektiğinden kopukken, Aristoteles’in mantığı Platon’cu diyalektiğin

terminolojik hazırlığı üzerinde yükselir.

II.6. Mantıksal ile Fiziksel Olanın Karşıtlığı ya da Doğa Bilimlerinde Diyalektik

Topikler’de (105a 30-105b 20) önermelerin seçimi konusunda dile

getirilenler değerlendirildiğinde, Aristoteles’in diyalektik önermeler ve bilimsel

araştırmanın başlangıcı ya da hazırlıkları konusunda konuştuğu varsayılabilir. Ancak

söyledikleri içinde önemli olan bir başka belirleme de, önermelerin problem

alanlarının ayrımıdır. Buna göre problemler: (1) ahlak önermeleri (“Eğer aralarında

anlaşmazlık varsa ana babalara mı yoksa yasalara mı uymalıdır?”), (2) doğa

bilimi/fizik önermeleri (“Evren öncesiz ve sonrasız mıdır yoksa değil midir?”), (3)

mantık önermeleri (“Karşıtlıkların bilgisi/bilimi aynı mıdır, yoksa değil midir?”)

olarak ayrışmaktadır (T., 105b 15-20). Bu önermelerin doğası hakkında

344 Burke, Ernest Kapp’ın Greek Foundations of Traditional Logic’deki tartışmalarına dayanarak, Aristoteles’in mantık kavramının gelişmesinin sofistlerin diyalektik egzersizlerinden ve Platon’un diyaloglarından kaynaklandığını bildirir. Kapp’ın sonucu: “Aristoteles’in tasım düşüncesi gibi, onun tümevarım düşüncesi de diyalektik pratikten sağlanmıştır” (Burke, 1967: 395). 345 Burada önemli soru, Aristoteles’in Platon’un diyalektiği yerine neden tasımı getirdiği değil, Aristoteles’in diyalektik uslamlamasının farklı bilimlerden neden ayrılmadığıdır. Yanıt, Topikler’dedir. Dikkatli okunduğunda yanıt ihmal edilmiş o metindedir (McKinney 1983:186).

223

söylenebilecek şey, konuların özleri tanım aracılığıyla dile getirilmelerinin kolay

olmadığıdır; yani olgunun kendisi ile salt kavramsal olarak değil, bununla birlikte

aynı zamanda pratik olarak karşılaşmalıdır. Aristoteles ‘felsefe şeyleri hakikatine

göre ele alır, diyalektik ise kanılara göre’ derken, bu diyalektiği bilimsel

uslamlamanın dışında tuttuğu anlamına gelmemektedir. Tersine, devam eden

cümlede, önermelerin ‘kavramdan başka bir kavrama gidebilecek’ ve ‘sonuna kadar

bölünebilecek’ şekilde seçilmesi gerektiği hakkındaki belirlemede (T., 105b 30-35),

diyalektiğin mantıksal bir uslamlama olarak bilimsel araştırmanın içinde yer aldığı

vurgusu oldukça güçlüdür; çünkü sözü edilen uygulama, diyalektiğin uygulamasıdır.

Öyleyse bundan sonra sorun “düşüncede (dianoia), bilimde (episteme), sanatta

(tehne), sağduyuda/felsefi kavrayışta (phronesis) ve bilgelikte (sofia)346 nasıl

düşünmek gerektiğine bakmak, kısmen fiziğin, kısmen de etiğin” işidir (Po.A., 89b

6-9). İnsan doğaya ve ahlaka dair bir bilgiyi edinebilecek yetenektedir (Dia, 31, 32).

Aristoteles bu yeteneği kavramsal düşünme olarak uygular. Bu nedenle Aristoteles

açısından düşünme, düşünme nesnesine kavramla bakmaktır.347 Onun fizik ile ilgili

çözümlemeleri bütünüyle kavramsal akıl yürütmedir.

Aristoteles’in fizik eserlerinde de, tıpkı Organon ve Retorik’te olduğu gibi

diyalektik ile bilimin uslamlama formları arasında bir karşıtlaşma söz konusudur.

Ancak buradaki karşıtlık bilim ile diyalektik arsındaki bir karşıtlık olarak

yorumlanamaz. Yeni bir karşıtlığa tanık olmak olasıdır: Bu ‘mantıksal yöntem’ ya da

mantıksal bakış ile fiziksel olanın bilgisi arasındaki karşıtlıktır. Fizik’in nesnesi

gerçeklik olsa da, gerçekliğe ilişkin uslamlamanın hareket noktası duyular değil,

tanımlanmış kavramlardır; bu nedenle Fizik mantıksal bakış açısı ile yazılmış bir

eserdir. “Mantıksal (logike) bir güçlük” adıyla iş yapar. Her ne kadar Aristoteles

burada “etki-edilgi”, “neden-sonuç” gibi fizikin kavramlarını kullansa da,

346 διάυοια (dianoia) tutarlı düşünme için geniş kapsamlı bir terimdir; νοΰς (nous) kanıtlanamazın kavranışıdır; (OS, III. 4-7) έπιστημη (episteme) bilimsel gerçeğin mantıksal keşfidir; τέχνη (tehne) düşüncenin üretimdeki uygulanmasıdır; φρόνησις (phronesis) ahlaki değerlerin kavranışıdır; ςοφία (sofia) yüksek düzeydeki gerçekliğin çalışmasıdır. Son beş tartışma NE., 6. 3-7’dedir. 347 “Aklın etkinliği düşünmektir ve düşünme, düşüncenin nesnelerine bakmaktır; görme yetisinin etkinliğinde olduğu gibi, düşünmenin nesnesine bakmadır” (Dia, B 24).

224

kavramların aralarındaki ilişki mantıksaldır (Ph., 202a 22). Analatikler’de olduğu

gibi Fizik’te de logos ya da “kavram”, “mantıksal” olanı dile getirmektedir.348

Fizik’te olduğu gibi Gökyüzü Üzerine’de de mantıksal bir bakış açısı ile

problemlerin kavramsallaştırıldığına tanık olmak olanaklıdır. Aristoteles kozmosun

ötesinde yer olmadığı için sınırsız cisim diye bir şeyin de olamayacağını gösterdikten

sonra “daha mantıksal”, “akla daha uygun” (logikoteron) dediği bir argüman ekler:

“Benzer parçalı olarak sayılan sonsuzun (apeiron) dairesel devinmesi olanaksız.

Çünkü sonsuzun ortası yok ve dairesel devinimi demek ortanın çevresinde devinmek

demektir. Ne de sonsuz olanın düz çizgi biçiminde yer değiştirmesi olanaklıdır.

Çünkü onun doğası gereği ortaya doğru devineceği sonsuz büyüklükte bir yere, eşit

biçimde, doğaya aykırı olarak ortaya doğru devineceği başka bir yere gerek

duyacaktır” (OH, 275b 12-18). Aristoteles’in geometrik uzay tasarımına göre sınırsız

bir madde kendi kendisini bir daire içinde hareket ettiremez, çünkü bir merkezi

yoktur. Bunun gibi kendini düz bir çizgi içinde de hareket ettiremez, çünkü kendi

hareketinin hedefi olabilmek için bizzat kendisi gibi sonsuz başka bir yerin daha

olması gerekirdi. Aristoteles’in buradaki tasarımında ‘sonsuz’ ve ‘hareket’

kavramları aracılığıyla dile getirdiği, fiziksel olanın olanaksızlığını mantıksal olarak

kurgulayabilmektedir. Akıl yürütmedeki tema, yine fiziksel olanın kavramsal olan ile

karşıtlığıdır.

Mantıksal olanın fiziksel olana ya da diyalektik metodun doğa bilimleri

metoduna karşıtlığı, benzer bir şekilde, Oluş ve Bozuluş Üstüne’de de bulunur.

“Kabul edilen gerçeklerin geniş bir görünümünü edinme gücümüzü deneyim

yoksunluğu azaltır. Bundan dolayı doğa ve onun fenomenleri ile yakın bir ilişkide

bulunanlar tutarlı ve geniş gelişmeye olanak vermek gibi daha çok ilke ileri

sürebilirler. Gerçekleri gayri ciddi kılan soyut tartışmalara bağlı olanlar bir kaç

gözlemin temelinde dogmatize etmeye hazırdırlar. Bizden önce konunun ele alınış

biçimi incelemenin bilimsel ve diyalektik metodu arasındaki farkın ne kadar büyük

olduğunu sunacaktır. Oysa bir okul birden çok üçgenin olacağından dolayı bölünmez

büyüklüklerin olması gerektiğini tartışır. Demokritos konuya uygun argümanlar ile

348 Terimin kullanımındaki anlama ilişkin hatırlatma Berti’ye (1996: 117) aittir.

225

ikna edilebilecek görünüyor” (GC., 316 5-13). Aristoteles, atomik büyüklüklerin

varlığı konusundaki tartışmalar aracılığı ile rakip okulların incelemelerinin fiziksel

(phusikos) ve mantıksal (logikos) soruşturma yöntemi olarak ayrı oldukları kadar,

sonuçlarının da birbirinden farklı olduğunu göstermeye çalışır. Demokritos’un okulu

fiziksel bir bakış aracılığı ile incelemelerde bulunurken, Platon’un okulu mantıksal

sorgulama yoluyla tartışarak incelemelerini yürütmektedir.

Burada şaşırtıcı olan, Aristoteles’in bir yandan Platon’un mantıksal ilgisi

düzeyinde logoi ile ilgilenirken, diğer fizik eserlerinde Presokratiklerin

materyalizmine yakın olmasıdır.349 Burada diyalektik metodu, doğa bilimleri

incelemelerinio karşısına koymaktadır. Kavramsal akıl yürütmeler (logikos),

Platon’un temsil ettiği geleneğe uygun olarak, soyut kavramlar ve kavram bilgisinin

genellemelerinden oluşur. Bunun karşısında fiziksel akıl yürütmeler (phusikos)

gerçekliğe bağlı düşünmedir. Aristoteles mantıksal bakış ve fiziksel bakış arasında

kurduğu karşıtlığa rağmen, hiçbir bakış tarzını daha fazla yüceltmez. Ancak, yine de

onun fiziksel bakışı eksiksiz bir bilimciliği içermediği varsayımından hareketle, daha

çok mantıksal çözümlemeler düzeyinde kalmaktadır. “Araştırmamızı (skepsis) öyle

bir yolda yönlendirmeye çabalamalıyız ki, sadece onunla (1) ‘yer nedir’ gibi

güçlükleri (aporoumena) çözmek için değil, aynı zamanda (2) ‘yere’ ait niteliklerin

gerçek olarak onda bulunduğunu ve (3) araştırma hakkındaki güçlüklerin ve

sıkıntıların nedenini de açık kılabilmelidir. Bu yolla her bir nokta en iyi bir şekilde

kanıtlanacaktır” (Ph., 211a 6-11; benzeri yaklaşım; NE., 1145b 6-7 ).

Burada açıklıkla görülebileceği gibi, Aristoteles üç moment aracılığı ile

diyalektiğin bilimsel kullanımını içeren bir soruşturma metodu önermektedir. Bu

metot: (1) Yerin özü ile ilgili güçlüklerin (aporia) çözümü için, en az iki karşıt

hipotez arasından geçen bir çözümleme yapmaktadır. (2) Yere ilişkin asli nitelikler

ile ona gelişigüzel nitelikler yükleyen hipotezlerin çözümlenmesi aracılığıyla,

konuya uygun teoriyi göstermektedir. (3) Araştırmadaki güçlüklerin neler olduklarını

ve bunların nedenlerinin neler olduklarını açığa çıkartmayı içermektedir.

Aristoteles’in burada dile getirdikleri, açıktır ki, Topikler’de varsayılan diyalektik 349 Gerçekte Aristoteles Presokratik düşünceyi bir felsefe tarihi geleneği olarak takip eder. Onun Metafizik ve Fizik eserleri kendinden önceki düşünceye göndermeler ile doludur (Barnes, 1998: 25).

226

metodun bilimsel kullanımına uygundur. Platon’un diyaloglarında uyguladığı

diyalektiğe uygun olarak, Aristoteles’in diyalektik uygulaması: savın karşıtı olan

hipotezlerin sonuçlarını geliştirerek onlardan birisinin çelişik olduğunu tanıtlayarak

çürütürken diğerini sav olarak kabul etmektir. Bu, Aristoteles’in, fizik hakkındaki

teoriler ile hesaplaşırken, etkin olarak kullandığı uslamlamanın içeriğini

oluşturmaktadır. Bu varsayıma dayanarak, diyalektiği Aristoteles’in araştırma

mantığı olarak adlandırmak olanaklıdır.

Benzeri bir tarzda uslamlamayı Gökyüzü Üzerine I.10’daki “evren doğumu”

üzerine olan tartışmada sergiler. Aristoteles’in sorusu ve çözümleme için varsaydığı

işlem sırası: “(…) Gökyüzü meydana gelmiş mi ya da gelmemiş mi, yok olmaz mı ya

da yok olur mu? Diğer düşünürlerin teorilerinin görüşü ile başlayalım; çünkü bir

teorinin kanıtı karşıt teorinin güçlüğüdür. Ayrıca, rakiplerimizin itirazlarına kulak

verenler oldukça güvenilir iddialarda bulunabilecektir. Hatalı yargı ile itiraza daha az

açık olacağız. Hakikat olana uygun kararı vermek için tartışmanın bir tarafı yerine bir

hakem olması zorunludur” (OH., 279b 5-12). Aristoteles’in bu pasajındaki aporia,

“evrenin oluşumu”na ilişkin birbirine karşıt hipotezler tarafından oluşturulur. Buna

göre Evrenin meydana geldiğini savunanlardan kimileri onun ‘sonsuz’, kimileri ‘yok

olduğunu’, kimilerin ise ‘sürekli bir devinim’ olduğunu varsaymaktadır (OH., 279b

12-15). Aristoteles bütün savları dikkate aldıktan sonra, onların çelişkilerini

tanıtlayıp çürütür ve kendi savının geçerliliğini tanıtlamış olur.

Aristoteles’in burada geliştirdiği metodik uygulama, Topik VIII 3-6’da

diyalektik ‘tartışmanın kuralları’ ve ‘yanıt formları’na oldukça uygundur.

Aristoteles’in fizik kitaplarındaki metodik uygulama, diyalektik bir tartışmaya ait

durumlardır. Başka bir açıdan, Aristoteles fizik problemlerin çözümüne ilişkin akıl

yürütmelerini kendi tasarımı olan endoksa kavramına uygun olarak yapmaktadır.

Endoksa’ları mevcut araştırmalar ve bilgi birikimi oluşturduğuna göre, Aristoteles

araştırmalarında mevcut bilgiyi ya kendi öncülüne almaktadır ya da çelişiği olarak

belirlemektedir. Bu varsayımdan hareketle söylenebilir ki, Aristoteles’in akıl

yürütmeleri kendi diyalektik tanımına uygun olarak diyalektiktir. Aristoteles

227

diyalektiği endoksa’ları öncül almasından dolayı kesin bilgiyi edinmede eksik bulsa

da, bilimsel araştırmalarında mantıksal uslamlama modeli olarak kullanmaktadır.350

Aristoteles’in bütün düşünsel gelişimi boyunca diyalektiğe ilişkin belli türden

bir tanımı ya da içeriği koruduğunu varsaymak olanaklı değildir. Ancak yine de onun

Platon’un diyalektiğine ilişkin eleştirilerinin içeriği ile kendi teorik çalışmalarında

diyalektik uygulamaların içeriği arasında bir ayrımın olduğu ve bunun korunduğu

açıktır. Aristoteles’in eserlerinde diyalektiğin bilimsel kullanımı yani, araştırma

metodu olarak kullanımı ile diyalektiğin –ama söz konusu edilen Platon’un

diyalektiğinin- bilim karşıtı olduğuna ilişkin tanıtlamalar metinlerde bir arada

durmaktadır. Metafizik’ten daha geç dönem eserleri arasında sayılan Ruh Üzerine ve

Hayvanların Kısımları Üzerine’de Aristoteles bu yaklaşımı doğrular. Ruh Üzerine’de

sunduğu iki farklı görüş, onun diyalektik hakkındaki tutumunun olgunluk eserlerinde

de sürdüğünü gösterir. Burada Aristoteles özün bilgisini tözün nedenlerinin

incelenmesi için yeterli görmese de, yine de özelliklerin bilgisi özün bilgisine katkıda

bulunabilir. Bununla birlikte bir tözün tanımı, ancak onun bütün özelliklerinin

açıklanması ile olanaklıdır. “(…) Bütün tanıtlamalarda özün (to ti esti) tanımı

başlangıç noktasına gereksinim duyar; bundan dolayıdır ki, ikinci dereceden

nitelikleri keşfetmeye olanak tanımayan ya da onlar hakkında kolay bir tahminde bile

bulunmayı sağlamayan tanımlardan, biri ya da hepsi diyalektiktir ya da boştur

(dialektikos kai kenos)” (OS, 402b 25).

Aristoteles logikos’u ya da dialektikos’u phusikos’a karşı konumlandırdığı

için, buradaki karşıtlık, nesneye ilişkin nitelikleri onun özünden hareketle yani

nesnenin ilkelerinden hareketle tanıtlayan bilimle, bu ilkeleri dikkate almadığı için

gerçekte bir şeyi tanıtlayamayan diyalektik arasındadır. Aristoteles’in Platon’un

diyalektiğinin soyut akıl yürütmeler olarak değerlendirdiğini dikkate alırsak, burada

eleştirilen diyalektiğin Platon diyalektik olduğu varsayılabilir. Zaten Aristoteles’in 350 Aristoteles, kendinden önceki düşünürlerin görüşlerini tarihsel olarak sıralar. “Eğer bütün diğer filozoflar kendi aralarında görüş birliği içindeyseler, kanıt tamdır. Çünkü bütün diğer kuramların çürütülmesi geride kalan kuramın, yani kendi kuramının zorunlu olduğunu ortaya çıkaracaktır.” Platon, “doğru kanı”dan ayırt etmek için bilimi “Bilim adamının diyalektik bir tarzda karşı savları çürütme ve kanılar kavgasında kendi kişisel kanılarını muzaffer kılma ustalığı” olarak tanımlamıştı. Aristoteles de kendi savlarını temellendirmek için hasımlarının argümanlarını çürütür. “Analizin yerine ise kanıların dövüştürülmesi geçer” (Lange, 1998: 94).

228

Eudemos’a Etik’te açık olarak Platon’un İdea kuramını “mantıksal/soyut (logikos) ve

anlamsızca/boş (kenos) konuşmak” (EE., 1217b 20-21) olarak adlandırması ve onun

Metafizik’te özü başlangıca almaya çalışarak tanıtlama yapmaya çalışan Sokratesçi

diyalektiğin eksikliğini Platon’un diyalektiğinin giderdiği konusundaki

değerlendirmesi (M., 1078b 22-27), bu yaklaşımı yeterince açığa çıkarmış olur. Buna

göre Aristoteles’in eleştirisinde “anlamsız” olarak değerlendirilen diyalektik

metodun kendisi değil, Platon’cu diyalektiğin uygulamasıdır. Çoğunlukla da

diyalektiğin bilim ile karşıtlaştırılmasında Aristoteles’in baktığı diyalektik,

Akademia diyalektiğidir.

Ruh Üzerine’de Aristoteles, Platon’un formu inceleyen diyalektiği ile

Presokratiklerin maddenin varlık koşullarını inceleyen fiziğinin bir karşıtlık içinde

olduklarını temellendirmeye çalışır. “Bundan dolayı fizikçi diyalektikçiden farklı

olarak ruhun bir etkisini tanımlayacaktır. Örneğin ‘öfke’yi diyalektikçi acıdan dolayı

acının geri iade isteği ya da benzeri bir şey olarak tanımlarken, fizikçi kanın

kaynaması ya da kalbin çevresinde dönen maddenin ısınması olarak tanımlayacaktır.

Birisi maddi koşulları belirliyor, diğeri formu ya da beyanı (to eidos kai ton logon)

belirliyor; çünkü onun söylediği gerçeğin beyanıdır. Fakat onun gerçek varlığı onun

somutluğu olması gerektiği için onun malzemesi diğeri tarafından tanımlandığı

gibidir” (OS., 403a 29-b 4). Aristoteles’in bu konudaki tutumu ise, bu iki seçenek

karşısında görünüyor. Görünenlere rağmen, öfkenin doğru tanımının “herhangi bir

bedenin hareketinin tarzı olarak, şu şu nedenle ve şu veya bu sonuçla” (OS., 403a 26-

27) olması gerektiğini ve gerçek bir fizikçinin malzeme ile bunun biçimsel

açıklamasını birleştirmesi gerektiğini (OS., 403b7-9) söyleyerek, iki tarafta da yer

almadığını göstermektedir. Ya da onun ne malzemeyi ne de formu dışarıda

bırakmayan (OS., 403b 5-19) bir uslamlama aracılığı ile gerçekliğe yaklaşan bir

tutumu önerdiğini, bu açıdan bakılınca da, daha erken dönem eserleri olan fizik ve

metafizik alandaki tartışmalarında olduğu gibi, diyalektiğin bilimsel kullanımına

yakın durduğu varsayılabilir. Onun fizikçisi metafizikçisi gibi kavramsal

düşünmektedir. Bu nedenledir ki, Aristoteles’in geliştirdiği bilim ile diyalektik

arasındaki karşıtlık, doğa bilimi alanındaki eserlerinde daha çok fizik ve mantık

229

arasındaki karşıtlığa dönüşür. Hayvanların Kısımları Üzerine’de olduğu gibi, son

dönem biyoloji alanındaki eserlerinde de benzeri karşıtlık varlığını korumaktadır.

Aristoteles’in burada melez hayvan olan (at ve eşekten doğan) katırların

neden kısır olduğunu açıklarken kullandığı çözümleme dili tamamıyla mantıksaldır.

“Olasılıkla soyut/mantıksal kanıt (apodeksis logika) bu verilenlerden daha çok akla

yakın görünebilir. Onu, uygun ilkelerden çıkartılanın daha genel olmasından dolayı,

soyut/mantıksal olarak adlandırıyorum” (GA., 747b 27-30). Aristoteles’in burada

farklı türden hayvanların biyolojik birliğinden daha farklı bir türün çıkacağını;

tersine, benzer türün biyolojik birliğinden ise yine aynı türün ortaya çıkacağına

ilişkin varsayımsal açıklaması tamamıyla mantıksaldır. Burada açıklamaya

bilimsellik katan, onun nesnesine ilişkin uygun ilkelere dayandırılarak yapılmasıdır.

Her ne kadar duyusal alanın nesnelerine ilişkin uslamlamayı onların niteliklerine

dayandırarak yapması diyalektik için olumsuzlayıcı bir yaklaşımsa da, bununla

Topikler I 2’de ifade edilen diyalektiğin bilimsel kullanımını dikkate alarak bir

diyalektiğe karşı bir olumsuzlamanın yapıldığı varsayılamaz. Bu nedenle

Aristoteles’in, diyalektiğin bilimsel kullanımına ilişkin varsaydığı, onun

endoksa’ların öncülüğünde hareketle ilk ilkeleri arayan bir uslamlama olduğu

düşüncesi varlığını sürdürmektedir.

Buraya kadar söylenenler Aristoteles’in İkinci Analitikler’de (89b 6-9)

“düşüncede (dianoia), bilimde (episteme) (…)” nasıl düşünmek gerektiği sorununu,

‘kısmen fiziğin kısmen de etiğin işidir’ demesine bağlı olarak, fiziğe ilişkin

düşünmenin nasıl olanaklı olduğuna ilişkin belirlemelere bakmaktı; şimdi ise etikte

varsayılabilecek kavramsal düşünmenin ve bunun diyalektikle ilişkisine bakmalıdır.

II.7. Diyalektiğin Etik Problemlerinin Çözümünde Uygulanması

Etik ile ilgili tartışmalarda diyalektiğin yeri, Aristoteles’in bütün bir

diyalektik anlayışını yeniden gözden geçirmeye olanak tanımaktadır. Çünkü burada

Aristoteles açık bir şekilde diyalektiği etik problemlerin çözümünde kullanmakla

kalmaz, bunun yanı sıra diyalektiğin etik problemlerin çözümünde ideal bir metot

230

olduğu düşüncesine olanak tanıyan açıklamalar sunmaktadır. ‘Matematikçinin olası

uslamlamayı kabul etmesini beklemek retorikçiden bilimsel bir kanıt talep etmeye

benzer şeydir’ (EE., 1094a 23-27); öyleyse etiğin metodu, ‘iyi’ ya da ‘adil eylem’

gibi etiğin konusunun doğasına bağlıdır. Bu nedenle Aristoteles, bu değişken ve

göreli konunun doğasının diyalektik ile kavranacağını düşünür. “Diyalektikçilerin

asıl görevi etik normların araştırılması ve tanımlanmasıydı.” Etik soruşturmalar için

diyalektiğin bulacağı kaynak, matematiksel kesinlikler alanı olmayıp deneyim

alanıdır. “Kesin pragmatik figürler tarafından desteklenen deneyim, bilimsel

tanıtlamanın sağlayamayacağı rehberliği sağlar” (Solmsen, 1978: 6).

Ancak diyalektiğin bu idealize edilişi yanı sıra, Aristoteles’in bütün eserleri

boyunca diyalektiğe karşı olumsuzlayıcı tutum da sürmektedir. Özellikle de bilim ve

diyalektik uslamlama formlarının karşıtlığı açısından bakıldığında. Aristoteles,

“karakter erdemi”ni bir “orta olma” olarak açıklamak için listelediği erdemleri

“uçlar” olarak belirledikten sonra (EE., 1220b 25-1221 b), uçları daha fazla

artırmamak için “ilineksel olmayan her bir tekil bağıntıyı” belirlemeye gerek

görmez; çünkü ilineksel olmayanı “teorik ya da pratik hiçbir sanat konuşma ya da

eyleminde tanımlarına eklemez.” Buna sadece “sanatlara karşı mantıksal baştan

savmalar (sükophantias logikas)”351da bulunan uslamlamalar yer verirler (EE., 1221b

4-7). Her ne kadar burada diyalektiğin safsatalı bir uslamlama örneği olarak

kullanılmasına bir gönderme varsa da, yine de bu türden “mantıksal” argümanları

diyalektiğin safsata olarak tanımladığı anlamına gelmez; çünkü diyalektik hiçbir

zaman Aristoteles için ‘kaçamak, baştan savma yanıtlar’ (skophantias) değildir.

Kaldı ki, Aristoteles Topikler’in başında safsatalı uslamlama ile diyalektiği

ayırmaktadır. Bu nedenle buradaki belirlemeyi, Berti’nin de anımsattığı gibi,

diyalektiğin “bir tanımın ya da anlatının kısalığına dayalı, özellikle de bir tartışmada

üstün gelme hedefi ile yani diyalektiğin kamusal kullanımıyla belirlenen baştan

savma yanıtlar olabileceği anlamın[da]” yorumlamak söz konusudur. Bunu

Aristoteles’in diyalektiğe bir uyarısı olarak da almak söz konusu olabilir ki,

351 “(…) pros tas sükophantias ton tekhne tas logikas” (EE., 1221b 7). σϋκοφαντίας (sükophantias): ‘dalkavuk rüzgar’; σϋκοφαντία: (…); fakat ‘dalkavuk gibi davranma’, ‘yanlış suçlama’, ‘iftira’; σϋκοφαντης: ‘yanlış suçlayan’, ‘iftiracı’, ‘ihbarcı’ anlamında da kullanılır; σϋκοφαντέω: ‘ihbarcı olmak’: ‘ihbar etmek’, ‘yanlış ihbarda bulunmak’, ‘iftira etmek’; ‘bir şeye karşı yanlış bilgi vermek’ (L.&S.).

231

(Aristoteles’in eleştirisinin tersini düşünerek) ‘karakterin tikel ilişkilerine ilineksel

olanı ekleyerek’ diyalektik, de bu türden mantıksal söz oyunlarından ve

uslamlamalarda kavramsal kaçamaklardan kaçınabilir.

Benzeri bir şekilde Aristoteles’in değerlendirmesinde diyalektiğin bilim

karşısındaki olumsuz görünümü başka deyimler altında olsa da, sürmektedir. Örneğin

“en iyi” (aristos)352 nedir ve “kaç anlamda kullanılır” sorusunu (EE., 1217b) İdea ile

ilişkisi açısından değerlendirirken, konunun ayrıntılı olarak tartışılmasının “oldukça

mantıksal/soyut” (logikoteras) olan “başka bir inceleme” alanına ait olduğunu söyler.

“Diğer bilimlere (epistemen) ait olmayan” bu inceleme alanının argümanları “aynı

anda yıkıcı ve geneldirler” (EE., 1217b 16). Burada sözü edilen uslamlama tarzının

diyalektik olduğu açıktır. Aristoteles’in buradaki olumsuzlayıcı yaklaşımı, diyalektik

metot aracılığıyla İdealar ile şeyler arasındaki bağlantıyı temellendirmeye çalışan

uslamlamalar hakkındadır. “(…) İyi’nin ya da başka bir şeyin bir İdea’sı olup

olmadığını iddia etmek mantıksal/soyut olarak (logikos) ve anlamsızca/boş (kenos)

konuşmaktır”353 (EE., 1217b 20-21). Aristoteles’in bu söz konusu ifadesinde

“mantıksal ve anlamsız” (logikos kai kenos) olanın diyalektik mi olduğu yoksa

İdea’ların ileri sürülmesi mi olduğu çok da karmaşık görünmüyor. Açıktır ki,

Aristoteles’in diyalektiğe kızgın olduğu nokta, her ne kadar onun İdea teorisine

olanak sağlayan bir uslamlama niteliğinde olmasından kaynaklıysa da, buradaki

negatif tutumu daha çok diyalektiğin kullanım amacına ve tarzına ilişkindir.

Cümlenin kuruluşunda kavramlarla yürütülen mantıksal argümanların anlamsız

olduğu sonucuna varılmış gibi görünüyor. Gerçekte ise Aristoteles burada “(…)

Platon’un kendi idealar kuramını tümel logoi’nin, yani kavramların varoluşuna

dayandırdığını ve onun bu gerçeği hatalı ve bu yüzden de anlamsız bir tarzda

yorumladığını düşünür” (Berti, 1996: 119). Buradan çıkan sonuç, Aristoteles’in

Platon’un diyalektik uslamlamasını kavramlarla ilerleyen soyut bir mantıksallık

olarak yorumladığı, ancak onun bu metotla yanlış bir varlık anlayışını

temellendirdiğidir. Bu nedenle Aristoteles Platon’un İdealar kuramına ilişkin

352 αριςτος (aristos): türünün en iyisi, ‘άγαθός’ (agatos)’un superlatifi olarak kullanıldığında: ‘en iyi’ anlamındadır (L.&S.). 353 “(…) legetai logikos kai kenos” (EE., 1217b 21). κενώς (kenos): ‘verimsiz’, ‘boş, nafile’, ‘boş, asılsız’.

232

tartışmanın daha başka ve “daha mantıksal/soyut bir soruşturmaya”354 (logiko teras)

ait olduğunu ileri sürer (Eud. Eth., 1217b 16-19). Bunun Aristoteles’in çalışmaları

içindeki anlamı, kavramsal olanın mantıksal olduğu, bunun da bilimselliği olanaklı

kıldığı için, diyalektiğin bilimsel kullanımı hakkındaki teorik bakış geçerliliğini

sürdürmektedir. Eudemos’a Etik’teki mantıksal uslamlamanın işlenişi, Fizik ya da

Oluş ve Bozuluş Üstüne’deki diyalektiğin bilimsel kullanımını içeren

kavramsallaştırılmasına uygun olarak, gelişir. Bilgelerin görüşlerindeki çelişkiler

arasından geçen bir uslamlama, çelişkileri değilleyerek kendisini tanıtlayan

kavramsal bir uslamlamadır ki, bu da diyalektiğin bilimselliğini sağlayan niteliktir.

Örneğin “mutluluk” (eudaimonia) ile ilgili bir tartışmada kimin düşünceleri

incelenmeye değer? Elbette ki, herkesin düşüncelerini incelemek gereksizdir.

Genelin kanılarını incelemek yerine sadece bilgelerin düşüncelerine başvurulmalıdır.

Çünkü genel argümanı ‘temellendirme’ (logon) yerine ‘deneyime’ gereksinim duyar

(EE., 1214b 28-1215a). “Her araştırma kendine özgü problemlerine (aporiai) sahip

olduğundan dolayı, açık olarak, en iyi yaşam tarzı ve en iyi yaşamın da kendine özgü

problemleri vardır. Bu kanıları incelemek (eksetazein) iyidir, çünkü tartışmacının

kendi argümanlarına karşıt olan çürütmesi (elenkhoi) argümanın kendisinin bir

tanıtlamasıdır (apodeiksis)” (EE., 1215a 5-7).

Aristoteles kendi tartışmalarını aporia’dan başlatır ve bu tutumu metodik bir

başlangıç olarak önerir. Burada varsayılan inceleme için bilgelerin görüşleri,

aporia’yı oluşturur; çünkü bilgelerin düşünceleri karşıtlıkları oluşturur. Aristoteles’in

bütün soruşturmalarında olduğu gibi, karşıtların soruşturulması kanıksanacak

doğrunun metodik hazırlığıdır. Etik için keşfedilmesi olası olan bir metot, ancak bu

türden kavram ve teorilerin karşıtlaştırılarak incelenmesi aracılığı ile olanaklı

olacaktır. Buna göre ‘çürütme’ ve ‘tanıtlama’, bu inceleme metodunun iki temel

mantıksal kavramıdır. Bu iki kavram çelişkilerden birisini değillerken, bir diğerini

tanıtlamaktadır. Buna göre çürütme ve tanıtlama aynı anda ve aynı metot içindedir.

Böylece Aristoteles “yıkıcı” dediği (EE., 1217b 16) metodu, gerçekte uygulamakta

354 Aristoteles, bu konunun popüler konuşmalarında ve felsefe incelemelerinde yeterince konuşulduğunu varsayar (EE., 1217b 21-23). Sözü edilen bu incelemelerin olasılıkla Metafizik A ve M kitapları; kayıp “Felsefe Üstüne” (De Philosophia) ve “İdealar Üstüne” (De İdeis) adlı eserler olduğu varsayılabilir.

233

ya da teorik olarak bu edimin varlığını diyalektiğin içinde onaylamaktadır. Ancak

burada dikkate alınması gereken asıl şey, çürütmeyi olanaklı kılmak için çelişmezlik

ilkesi’nin ve buna bağlı olarak da bir karşı savın tanıtlanmasını olanaklı kılmak için

üçüncü halin olanaksızlığı ilkesinin ölçüt alındığıdır. Tanıtlama ve çürütme için

diyalektiğin genel ilkelerinin ölçüt alınmasını ve uslamlamanın kurulmasını sağlayan

hareket noktasının seçilmesini olanaklı kılan endoksa’lardır. Böylece Aristoteles

“doğru bir ‘tanıtlamanın’ yalnızca genelş ilkeler ve endoksa temelinde dahi

yapılabileceğini öne” sürmüş olmaktadır ki, “bunu ‘diyalektik tanıtlama’ olarak

adlandır[mak]” olanaklıdır (Berti, 1996: 120).

“O halde, bu topiklere [dostluk hakkındaki savlara] dayanan görüşleri en iyi

açıklayacak, güçlükleri ve çelişkileri (tas aporias kai tas enantioseis) çözecek bir

metot bulmalıyız. Eğer karşıt görüşlerin görünen (eulogos)355 bazı nedenler ile

olduğu anlaşılırsa bu gerçekleşir; böyle bir görüş görünen (tois phainomenois) ile en

uyumlusu olacaktır. Eğer ifade edilen bir anlamıyla doğru diğeri ile değilse, her iki

çelişik ifade sonunda kalacaktır” (EE., 1235b 13-18).

Buna göre, bir konu hakkında doğru olan düşünceyi söylenenlerin bütünü

oluşturmamaktadır. Tersine, söylenenler birbirlerinin çelişkisi olarak ileri

sürülmektedir. Doğru olarak ileri sürülen savların birer aporia olmasının nedeni

budur. Ancak Aristoteles için aporia düşünceleri yeniden incelemeyi sağlayan itici

nedense de, çelişkinin kendisi bir bütün olarak öncül değildir. Her şeyden önce

diyalektik bir uslamlama öncül olarak endoksa’ları başlangıç noktasına alır ama

endoksa’nın kendisi aporia değildir; yani endoksa açık bir güçlük değildir; tersine

içinde kendi çözümünü sağlayan, kendi ölçütlerine dayanarak da karşı savı çürüten

bir hipotezdir. Bu nedenle endoksa’lar bir yandan karşı savı çürütmeye olanak

tanırken, diğer taraftan içinde bir savı inşa etmenin olanağını taşırlar. Buna göre

Aristoteles’in önerdiği metot karşıt görüşlerin nedenlerini de hesaba katan bir

metottur. Bunu görünenlere uyumlu kılan da metodun bu yanıdır. Burada sözü edilen

“görünenlere” uygunluk, ‘doğa deneyimi ya da gözlem’ değil, filozofların paradoksal

355 εϋλογος: ‘akla uygun’, ‘mantıklı’; ‘olası’, ‘açık’.

234

görüşleridir. Ama bunlar endoksa değildir; çünkü endoksa paradoks yaratmaz,

tersine problemin çözümüne katkı sağlar.

“Başlangıç konusunda, sadece sonucumuzun ve öncüllerimizin ışığında değil,

aynı zamanda onun hakkında söylenenleri (ek ton logomenon) de göz önünde

bulundurmalıyız; çünkü bütün gerçekler (ta uparkhonta) doğru görüş ile uyumludur,

fakat yanlış olan ile uyumsuzdur” (NE., 1098b 9-12). Buna göre Aristoteles akıl

yürütmenin başlangıcı için seçilecek hareket noktasının, sadece sonuca bakılarak mı

yoksa temellendirme için alınacak öncüllere bakılarak mı elde edilebileceğine ilişkin

tartışmaya kalkışmadan önce, ‘konu hakkında söylenenler’in de neler olduğunun

dikkate alınması gerektiğini ekler. Cümlenin bu ikinci bölümü ilk ilkeler konusunda

açıklıkla diyalektiği konu ederken, ilk bölümü ‘analiz’ ve ‘sentez’ metodunu

içermektedir.356 Aristoteles “ilkelerden hareket eden ve ilkelere (arkhe) doğru giden

argümanlar/temellendirmeler (logoi)357 arasında bir ayrımın olduğu[nun] ihmal

edilmeme[mesi]” gerektiğini anımsatır (NE., 1095a 31). Aristoteles’in bu ayrımı,

matematiğin öncüllerini sonuçtan çıkartan analiz ve sonucunu öncüllerden çıkartan

sentez işlemine dayandırdığı açıktır. Platon da, stadyumdaki yarışmada “yol

hakemden sona mı yoksa tersine mi gitmelidir?” sorunu aracılığıyla “yolun

ilkelerden mi yoksa ilkelere doğru mu gittiğini (…)” soruşturmuştur. Aristoteles’in

önerisi ise “bilinenlerden yola çıkmak gerek[tiği]” yönündedir. “Bilinenler ise iki

türlüdür: Bizim bildiklerimiz ve genel olarak bilinenler.” Bu ayrımda ise

Aristoteles’in başlangıç önerisi “bizim bildiklerimiz”den yanadır (NE., 1095a 30- b

5). Öyleyse öncüller konusundaki Aristoteles’in önerisi Topikler’deki diyalektiğin

bilimsel kullanımına uygun olan işlevselliğine (101a 35-101b 5) işaret etmektedir.

Burada ‘bildiklerimiz’, yapılacak uslamlama için öncül olarak alınacak olanın, şeyin

kendisi hakkındaki açıklığının seçilmesidir ve bu asla endoksa ile uyumsuz değildir.

Bu nedenle yukarıda aktarılan cümlede “söylenen şey (ta legomena)” (NE., 1098b 9) 356 Sentez bütün içindeki parçaların birleşimidir (GC., 328a 5-17; Pa.Ani, 656a 12-24; T., 151a 20-31). Düşünme, düşüncenin objelerinin bölümü ya da birleştirilmesi ile doğru ya da yanlış ise (OS, 430a 26-b4) önermeler de sentez sayesinde ya da özneler ve yüklemler ayrımı sayesinde doğru ve yanlış olabilir (In., 16a 9-18). Sentez parçaların birleşimi ise, bunun tersi olan bölme analiz değildir. Bununla birlikte analiz ve sentez iki ayrı metot değildir; analiz kavramı daha sonra (OS, 402a 1-403b 19) metottan ayrılır. Aristoteles’in metinlerinde ‘analiz’ ve ‘sentez’in bir metot terimi olarak kullanıldığına ilişkin daha fazla çözümleme için: Richard McKeon, Philosophy and the Development of Scientific Methods, Journal of the History of Ideas, Vol. 27, No. 1, 1966. 357 “(…) ton arkhas logoi kai oi epi tas arkhas.” (NE., 195a 31).

235

kesinlikle filozofların görüşleri olarak anlaşılan “görünen (ta phainomena)” (EE.,

1235b 18) ile uyumludur; ancak bunun doğrudan bir endoksa olarak alınacağı

düşüncesi ile uyuşmaz. Diyalektiğin bilimsel kullanımı endoksa’lardan yola çıkar

ama bu öncül olarak onlardan yola çıktığı anlamına gelmez; diyalektik endoksa’ların

karşıtlar ile açmazları soruşturan yönlerini öncül olarak alır.

“Genel olarak başka durumlarda, görünüşleri (ta phainomena) ve önceden

tartışılan ilk açmazları (diaporesantas) belirlemeli, eğer olasıysa, bu etkiler

hakkındaki güvenilir ve en önemlilerinin kabul edilir kanılarının (ta endoksa)

hepsinin hakikatini ya da kusurlarını çözmek için devam etmelidir. Çünkü eğer her

iki güçlüğü çözüp kabul edilir kanıları bırakırsak, durumu uygun şekilde kanıtlamış

(dedeigmenon) olacağız” (NE., 1145b 1-7; benzeri yaklaşım: Ph., 211a 6-11).358

Açıktır ki, burada sözü edilen “görünüşler (ta phainomena)” ile sözü edilen

filozofların görüşleridir. Ama bu “görünüşler” endoksa tasarımı ile uyuşur mu? Açık

olan şudur ki, Aristoteles filozofların düşüncelerinin bir listesini yapmaktan söz

ediyor; çünkü tartışılması gereken asıl açmazları/güçlükleri (aporia) filozofların

birbirine karşıt düşünceleri oluşturuyor. Tartışılması gereken savların çelişik

konumlarının yarattığı açmaz (aporia)’dır. Bir konu hakkındaki düşünce, ancak bu

açmazların aşılması ile olanaklı olacak ve gelişecektir; yoksa herhangi bir savı

tekrarlamakla değil. Bu nedenle araştırılan aporia’dır (NE., 1146b 5-7), endoksa

değil. Ancak bütün tartışmalarda endoksa’nın konumu, tartışmanın ölçütü olmasında

görülür. Bu ölçütle çelişen yaklaşımlar yanlış olacaktır. Bu açıdan bir savın

doğruluğunu ya da yanlışlığını göstermek, endoksa’yı göstermektir. Bu

gösterilebilirse, tanıtlama gerçekleşmiş olur. Burada Aristoteles, diyalektiği etik

konulara ilişkin açmazları çözen bir uslamlama olarak işlemekle “bilimsel düşünceyi

derinleştiren başka” bir uygulamayı sergilemektedir (Simth, 1999: 62).

358 Smith, bu pasajlara ilişkin Owen’ın cümlesini aktarır: “‘Çünkü eğer güçlükler çözümlenirse ve endoksa ayakta kalırsa’, ‘bu kendi içinde yeterli bir kanıttır’” (Smith, 1999b: 40). Smith, bu yaklaşımı çeviriye sadık kalmamış bir yorum olarak bakar. Ona göre Aristoteles kanıtlamanın nasıl olması gerektiğini söylemez, sadece kanıtlamanın nasıl olması gerektiği konusunu bildirir. “Eğer aslında biz sadece açmazları çözmekle ve doğru olduğu düşünülen şeyi olduğu gibi bırakmakla kalmıyor, fakat aynı zamanda her şeyden önce güçlüklere neyin yol açtığını ve insanların bunlarla niçin sorun yaşadığını açıklayabiliyorsak o halde hayal edilebilen en iyi kanıta sahip oluruz” (Smith, 1999b: 41).

236

Aristoteles mutluluğun çok farklı kavramlar altında ‘erdem’, ‘aklı

başındalık’, ‘bilgelik’, ‘hazlarla birlikte ya da hazlar olmadan’ gibi farklı şekillerde

adlandırıldığını listeledikten sonra “bunların bazıları insanların çoğunluğu ve eskiler,

diğerleri de bir kaç [ünlü] kişi tarafından söyleniyor; bunların hepsinin de tümüyle

yanılmış olması akla yatmıyor; hiç olmazsa bazı açılardan ya da birçok açıdan haklı

olmalılar” (NE., 1098b 23-28), der. Öyleyse, ‘söylenmiş olanlar’ kimi açılardan

doğru olarak dikkate alınabilirler. Ancak yine de burada söz konusu olan,

söylenenlerin doğrudan uslamlamanın başına öncül olarak alınması değildir. Burada

endoksa olan, söylenenlerin doğurduğu çelişkilerdir.

Bu durumda siyasetin “adalet”i gibi, etiğin “iyi”si gibi konularda yanılgılar

son derecede fazladır. Ancak endoksa’ya ve çelişmezlik ilkesi ile üçüncü halin

olanaksızlığı ilkesine dayalı bir uslamlama metodu olan diyalektik, bilimsel bir

kesinlik sunmasa da, “kabataslak ve biçimsel olarak” (pakhulos kai tupo) gösteren ve

çoğu bölümü doğru olan öncüllerden edinilen bir bilim olan etik için (NE., 1094a 20-

22) metodun sundukları oldukça yeterlidir. Her şeyden önce konunun doğal yapısı

oranında kesinlik aramak gerekmektedir (NE., 1094b 22-26); çünkü burada

temellendirilmesi gereken “bilgi (gnosis) değil eylemdir (praksis)” (NE., 1095a 5).

“Bir sorunun bulunması onun çözümüdür.” Bu nedenle söz konusu güçlüklerin

(aporiai) bir kısmını bırakıp bir kısmının çözümü ile uğraşmak gerekmektedir (NE.,

1146b 5-7). Platon’un bölme metodunda olduğu gibi, bölünenin taraflarından birisini

çözümlenmeden bıraklması gibi, Aristoteles de kimi aporia’ları bir kenara bırakarak

çözümlenebilecek olanla ilgilenmektedir.359

359 Aristoteles, çelişkilerin değillenmesine uygun olarak bir ahlak kavramı geliştirir: Eylemlerde uçları değil, “orta”nın (mesos), “orta olmanın” (mesotes) seçilmesini, “buyurgan akıl” (orthos logos) gösterir (NE., 1138b 17-20). Bu türden bir akla sahip herkesin aradığı amaç, aşırılık ve eksikliklerin “orta”sıdır; (NE., 1138b 20-25) ulaşılmak istenilen “ölçülülük”tür (sophrosyne) (NE., 1140b 10).

237

II.8. Metafizik Aklın Diyalektiği

Aristoteles’in diyalektik teorisinin gelişimi açısından değerlendirildiğinde

Metafizik360 kitabında dile gelen diyalektik, Organon’daki akıl yürütme metodu

olarak tasarımlanan diyalektik anlayışa uygundur. Bir akıl yürütme metodu olarak iş

görmesi, diyalektiğin kavramsal bir metot olmasına yol açar. Bu açıdan bakıldığında

da, Metafizik, belli oranlarda, Platon’un diyalektiği uygulamasına geri dönüşü

içermektedir. Metodun, hakikate ilişkin uslamlama sürecini kavramların bağlantısı

aracılığı ile sağlaması onu mantıksal bir uslamlama metodu olarak öne çıkartır.

Yukarıda açıklandığı gibi, bu kullanımda diyalektik, varlık olarak varlığın bilgisini

kurmaya yönelen çelişmezlik ilkesine dayalı mantıksal metottur. Aristoteles’in

düşüncesinin gelişimi açısından değerlendirildiğinde, diyalektik kavramının bu

görünümü, fizik ve etik kitaplarında dile gelen tarzda, metafizik kitaplarında da

sürmektedir. Bunun tersine Case, Aristoteles’in başlangıçta Platon’un diyalektiğine

bağlı olduğunu, ancak onun didaktik yazım tarzına geçtikten sonra hocasını terk

ettiğini varsaydığı için, Aristoteles’in bu gelişmesini “metafiziğin diyalektikten

kurtulması(…)” olarak değerlendirir (Case, 1925: 84). Aristoteles’in metafiziği

diyalektikten arınmış361 bir uslamlama olduğu varsayılamaz; tersine, burada da

tartışılacağı gibi, diyalektik metafiziğe ilişkin eleştiri ve savların daha tutarlı olarak

kurgulanmasının olanağıdır. Oysa metafizik mantıktan arındırılmış denilseydi, bu

çok daha doğru bir yaklaşım olurdu; çünkü “Aristoteles’in düşüncesinde mantık ve

metafizik arasındaki bağ zayıftır” (Jaeger, 1962:47); bu bağın mantıksal görünümünü

ise diyalektik sağlar.

Aristoteles’in Metafizik kitabının programı “ilk nedenleri ve ilkeleri” bilmek

–bu açıdan da ilk ilkelerin bilimi olmayı- ve bunun da sophia (bilgelik) olduğunu

temellendirmektir (M., 981b 27). Sophia (bilim ve bilgelik), ‘doğal bilme istemi’ ile

360 “Metafizik, en azından son haliyle, kesinlikle Organon’dan ve Fizik’in ilk dönem yapıtlarından (belki Etik’ten bile) daha sonraki bir döneme aittir. Metafizik’in kimi kitapları çok eski de olsa, yine de daha geç bir döneme aittir” (Berti, 1996: 122). 361 Aristoteles’in Metafizik’teki nedenler öğretisine ilişkin filozofların düşüncelerini değerlendirip bir senteze giden çalışmalarını değerlendiren Copleston burada diyalektik bir sentez görmeyip “Aristoteles’te diyalektik bir donanım yoktur” der; ama diyalektik yerine “kendi felsefesinin öncellerinin düşüncesini daha yüksek bir düzlemdeki bir bireşimi olarak görme eğilimi” içindedir (Copleston, 1993: 289).

238

başlar, ama onun üstündedir. Duyu bilgisi –özellikle de ‘görme duyusu’- başlangıcı

oluşturur. Duyum bilgisi bellek oluşumunun kaynağıdır. Duyum ve öğrenme yetisine

bütün hayvanlar sahipken, “deneyim”den (empeiria) sadece insan “sanat” (tekhne) ve

“akıl yürütmeye” (logismos) yükselir. Bu durumda deneyim bilgisi, sanat bilgisi ve

bilim bilgisi aynı yapıdadır; ancak bilim ve sanat bilgisinin gerisinde deneyim bilgisi

vardır (M., 980a-981a). Deneyim, tekil olanın bilgisi iken, sanat tümel olanın

bilgisidir; ancak yaratma, tekil olanın meydana getirilmesidir. Bu nedelne kavramsal

olarak tümeli bilen, onun kapsadığı tekili de bilir (M., 980a 13-981b). Kavramsal

bilgi, nedenlerin bilgisine dayanır. Öyleyse Metafizik’in ya da bilgeliğin söz konusu

araştırması, nedenlerin ve ilkelerin araştırılmasıdır (M., 982a 5). Platon’un

diyalektikçisi gibi, Aristoteles’in bilgesi de aynı şeyin bilgisi, nedenler ve ilkeler

olarak duyulara en uzak olan ve sadece akıl ile kavranan nedenlerin bilgisi olan

tümelin kavramsal bilgisi ile uğraşır (M., 982a 20-30). Platon’un İdea’nın bilgisini

edindikten sonra, tek teklerin bilgisinin de edinilme sürecinin başlaması gibi,

Aristoteles için de ilk ilkelerin bilgisinin aracılığı ile diğer her bir şeyin bilinmesi söz

konusu olmaktadır (M., 982b -5). Her iki durumda da epistemolojik öncül, hakikatin

kavramsal bilgisidir ve araştırma, bu tümel bilgiye uygun olarak tekil olanın

tanımlanıp sınıflandırılmasıdır.362 Aristoteles şeylere ilişkin tasarımını nedenler

bilgisinden hareketle yapar. Platon’un açık olarak ilk defa Phaidon’da (97a vd.) dile

getirdiği nedenler öğretisi (“İdea” ve “pay alma”; 100c vd.), Aristoteles’in neden

teorisinin kaynağını oluşturur. Ancak o, nedenler hakkındaki teorik bakışını, mevcut

bilgilerin, yani Metafizik I. 3’de görülebileceği gibi filozofların görüşlerinin neler

olduğunun bir derlemesi üzerine kurmaktadır. Onun diyalektik öncüller hakkında

söyledikleri açısından bakılığında, bu görüşler Aristoteles’in araştırmalarının

endoksa’sıdır ki, kitabın araştırma ve düşünce geliştirme süreci, Metafizik’in

diyalektik bir kurama uygun açılımını tanıtlar. Yani, Metafizik’te Aristoteles’in

diyalektik hakkındaki düşüncelerine olduğu kadar, diyalektik teorisini uygulamasına

da tanık olmak olanaklıdır. Özellikle de Topikler’in diyalektiğin tanımına ilişkin

‘endoksa’dan hareketle araştırma yapmak’ savı dikkate alındığında, Aristoteles’in

362 “Aristoteles en yüksek, en genel kavramdan, genellikle ‘varolan’ kavramından aşağıya, en alttaki cins kavramlarına kadar uzanan böyle bir kavram zincirinin olabileceğine (…) bütün objeler için bir ve yalnız bir tane doğru kavram zincirinin, doğru bir sınıflandırmasının olduğuna inanır.” Bu nedenle Aristoteles için tanım, sadece bir ad tanımı değil gerçekliğin analizidir; bu durumda bilmek, objelerin doğru sınıflandırılmasıdır (von Aster, 1994: 87).

239

araştırması bütünüyle kendi diyalektik tanımına uygundur (T., 100a 20; 101b 1;

162a).

Platon’un İdea’yı her şeyin nedeni olarak belirlemiş olmasını (M., 987b 18)

eleştiren Aristoteles, Platon’un Pytagorasçı sayı teorisini töz olarak kendi sistemine

taşıdığını bildirir. Ancak Pytagorasçılar sayıları töz olarak görürken, Platon onları

duyusal şeylerin dışına almıştır. Platon, matematiğin nesnelerini, duyusal olan ile

İdea arasında aracı varlıklara dönüştürmüştür. Bu açıdan Aristoteles’e göre “Onu

Pytagorasçılardan ayıran Bir olmayı ve sayıları şeylerden ayırmasıdır ve İdeaları

sunması, kavram alandaki (en tois logois) araştırmalarından dolayıdır (çünkü daha

önceki düşünürlerin diyalektik katışımı [/hakkında bilgileri] (dialektikes ou

meteikhon) yoktu” (M., 987b 30-33). Öyleyse Platon’u, İdea ve İdeanın ilkesi olan

Bir kavramına götüren soruşturma metodu (Pha., 97a-b) diyalektiktir; “güneşi

izleyenler” analojisi bu metodun uygulanışının başlangıcını verir (Pha., 99e-100b).

Buna göre uslamlamanın kaynağına duyu bilgisini değil, doğru tanımlara dayalı

kavramları almak gerekmektedir.363 Burada yapılan kavram felsefesine göre, şeylerin

bilgisi kendi gerçekliklerine göre değil, kavram ve tanımlarına (logos) göre

edinilmektedir. Platon’un uslamlamasının hareket noktasını, tanımlanmış

kavramların tümel bilgisi oluşturur. Bu uslamlamanın mantıksal görünümünü, karşıt

düşüncelerden arındırılıp tutarlılık ilişkisi aracılığı ile tanımlanan kavramların daha

üst derecedeki kavrama doğru yönlendirilmesi işlemindeki çelişkiden arındırma

süreci oluşturur. Öyleyse Pytagorasçı sayılar öğretisindeki ‘sayılar şeylerin kendileri

ve sayı, şeyin özüdür’ düşüncesi terk edilebilir; çünkü öz ve tanımın birliği, şeyin

duyusallığının üstündedir. Kavramsal bir akıl yürütme, duyusalın aşılmasıdır.

Diyalektik metot, gerçeklik ile kavram arasındaki mantıksal bağdır. Gerçeklik ile

onun kavramı arasındaki “metafizik” bağ ilk olarak Platon’da duyumsanır;

Aristoteles’te ise “a priori metafizik bağlantıların gerçekliğini” uslamlamanın

mantıksal formu olarak görünüş kazanır. Platon’la başlayıp Aristoteles ile

363 Geometride yarattığı aldatmaları dikkate alırsak, “olasılığa” dayanan akıl yürütmeler aldatıcı birer hiledir. Platon, “anımsama ve öğrenme ile ilgili” akıl yürütmelerin yadsınamaz hipotezlere -‘ruhlarımızın bedene girmezden önceki varoluşu’ ve ‘kendi başına salt gerçeklik’ tasarımı- dayandırdığını düşündüğü için rahattır (Pha., 92d-e).

240

kuramsallaşan diyalektiğin bu görünümü, modern diyalektik metodun kaynağını

oluşturur.364

Bu metodun temel işlemi Sokrates’e ait olan ‘tümel tanımlar’ın inşasıdır.365

“Sokrates, doğaldır ki, özü araştırıyordu; çünkü o tasımsal tanıt (sullogismos)

yapmak için çabalıyordu. Öz, tasımsal tanıtın başlangıç noktasıdır. Diyalektik, özün

bilgisi olmaksızın çelişkiler hakkında tahminde bulunacak ve çelişkiler ile ilgilenen

bilimin aynı inceleme olup olmadığını henüz sağlayacak güçte değildir” (M., 1078b

22-27). Bu teorik yetersizliğe rağmen, Aristoteles, tasımsal tanıt teorisi konusunda

Sofistik Çürütmeler’de söylediğinin tersine, Sokrates’in çalışmalarının kendi

apodeiktik tasımsal tanıtının kaynağı olduğu konusunda bir hatırlatmada bulunuyor.

Öz (to ti esti) burada tanımlanmış tümel kavram olduğuna göre, bu tümel

Aristoteles’in ilk ilkesine ya da öncül önermelerine denk düşer. Bu nedenle

Sokrates’in tasımsal tanıta, bulanık da olsa, yaklaşmış olduğu varsayılabilir. Ancak

burada altı çizilmesi gereken şudur: Sokratesçi tümel kavramların diyalektik

soruşturmanın ürünü olması tasımsal tanıtın malzemesini her zaman için

diyalektikten aldığını göstermektedir. Bununla birlikte, Sokrates’in henüz sahip

olmadığı “diyalektik güç” (dialektike iskhus) eksikliği Platon’un katkıları ölçüsünde

dile gelen bir yargıdır. Burada sözü edilen diyalektik güç”ün işaret ettiği, Platon’un

Parmenides’te şeylerin özünü, yani tümdengelim ilkesini bilmeksizin varlık ve varlık

olmayan, bir ve çok, aynı ve başka, benzer ve benzemez gibi karşıtları tartışan

diyalektik metottur. Ancak, benzer bir şekilde, bu ölçüt, Aristoteles’in diyalektiği de

olabilir. Çünkü Topikler’deki açıklamalarına göre, Aristoteles için de diyalektiğin

bilimselliği, onun karşıtların biliminin aynı olup olmadığını tartışabilmesinden

gelmektedir. Öz bilgisinden bağımsız olarak karşıtlar göz önüne alınmadan bilimsel

364 “Hume olgu gerçekleri (matters of fact) arasındaki gerekli bağlantılara karşı çıktı, Kant metafiziğin nesnel bir bilim olduğu kabulüne saldırdı ve (logical) pozitivistler tüm a priori gerçeklerin analitik olduğunu öne sürdüler. Ancak, diyalektik olasılığı gerekli, önemli a priori, metafizik bağlantıların gerçekliğine dayanır. Hume, Kant ve pozitivistlerin argümanlarının felsefe tarihinde kalıcı ilerlemeler olduğunu kabul edersek, diyalektiği nasıl yorumlayabiliriz ki felsefi düşüncelerin eleştirisindeki etkililiğini sürdürsün” (Johnstone, 1954: 400). 365 “Tanım” ile ilgili vurgu Pytagorasçıların şeyleri sayıların tanımına götüren uygulamalarında görülebilirse de, “tanım”ın önemini Demokritos fark etmiştir; ama o da sadece “sıcaklık ve soğukluk ile ilgili bir tanım”dan başka bir şey yapmamıştır. Bu nedenle Aristoteles’e göre “tümel tanım” kavramını felsefi uslamlamanın malzemesine dönüştüren ilk kişi Sokrates’tir. O, ahlak konularını incelerken, örneğin “erdem” konusunu tümel tanımlara dayandırmıştır (M., 1078b 18-23).

241

bilgi olanaklı olmuyordu. Her ne kadar Sokratik diyalektik, varsayımsal

kavramlardan ya da özlerden hareketle bir uslamlama yapma becerisini

göstermemekteyse de, Platon’un ve Aristoteles’in diyalektiği için bu olanaklı

olmuştur. Platon, ilk olarak varsayımsal uslamlamanın örneğini Menon’da

matematiksel hipotezlerle sunar. Sonuç olarak burada Aristoteles Sokrates’in henüz

sahip olmadığı “diyalektik gücü” Platon’un geliştirdiğini onaylamaktadır.

Aristoteles’in Metafizik XII. Kitabındaki “töz” araştırmalarında, filozofların

bu konudaki tartışmalarını değerlendirirken diyalektik ve mantıksal metodu

Platon’un diyalektiği ile tanımlamakta olduğuna tanık olunabilir. “Günümüz

düşünürleri tümeli töz olarak sayma eğilimindedirler (çünkü cinsler tümellerdir, [bu

düşünürler] kendi soruşturmalarının mantıksal doğasından ötürü (dia to logikos

zetein) bunları tözler ve ilkeler olarak tanımlama eğilimindedirler” (M., 1069a 26-

28). Buna göre Aristoteles’in Platon’un diyalektik soruşturmasının soyut mantıksal

bir uslamlama olduğu konusundaki düşüncesi tamdır. Metafizik IV. Kitap’ta “maddi”

ve “formel” ilkenin karşıtlık olarak alınmasına ilişkin eleştirilerini sıralarken,

değerlendirdiği görüşlerin sonuç olarak birbirlerinden farklı olmadıklarını, ancak

mantıksal tanıtlama açısından ayrıldıklarını göstermeye çalışır. Aristoteles’e göre

Platoncular tözün (yani, İdea’nın) karşıtı olarak maddeyi almaktadırlar (M., 1087b

5), ama bu ilkeye dair çeşitli formülleştirmelerin sonuçları açısından herhangi bir

ayrım oluşmadığını söyler, ancak “onlar yalnızca mantıksal itirazları (logikas

duschereias) etkilerler –ki çünkü onların kendi tanıtlamaları mantıksal (logikas

apodeixeis) olduğundan dolayı bu düşünürler sakınmak için dikkat ederler” (M.,

1087b 18-20). Bütün bu filozoflar soyut bir bakış açısı içinden bakmaktadırlar; bu

nedenle onların bakışı ‘mantıksal’ (logikas)366 olmakla diyalektik bir akıl yürütmeye

uygundur. Aristoteles Platon’un diyalektik akıl yürütmesinin soyut, kavramsal bir

uslamlama olarak mantıksallığının altını çizmektedir. Hatta bunu önemsemektedir

de; çünkü diyalektik karşıtları geliştirir ya da karşıtları geliştirilebilecek argümanlar

mantıksal bir uslamlamayı gerektirir. Metafizik VIII. 5’de İdealar kuramını

eleştirirken Aristoteles, aynı çürütme tarzı aracılığıyla “daha mantıksal ve daha doğru

argümanlar” (dialogikoteron kai akribesteron logon) bu kurama karşı benzeri

366 λογίκόσ (logikos): ‘konuşmaya ait’; ‘akla, mantığa ait’ (L.&S.).

242

eleştirileri geliştirmenin olanaklı olduğunu söyler (M., 1080a 9-11). Aristoteles bütün

bir Metafizik buyunca diyalektiği kavramlara dayanarak betimlerken, gerçekte

Platon’un diyalektik anlayışına yakın durmaktadır. Metafizik IV.3’te diyalektiğin

genel ilkeleri olan çelişmezlik ilkesini tartışırken, Aristoteles’in Platon’un

diyalektiğine ne kadar yakın olduğu açıklıkla görülmektedir.

Cinsle ilgili bilginin edinilebilmesi için, bilginin dayanacağı ilkelerin

belirlenmesi gerekmektedir; çünkü ancak her bilim kendi dayandığı ilkelere sahipse,

nesnesine ilişkin bilgi söz konusu olabilir. Öyleyse varlığın ilkeleri belirlenmelidir.

Bu ilke zorunlu, koşulsuz, açık ve bütün bilgiler için ilk bilinir olmalıdır. Bu ilke

çelişmezlik ilkesidir (M., 1005b 6-20). “Aynı niteliğin, aynı zamanda, aynı özneye,

aynı bakımdan hem ait olması, hem de olmaması olanaksızdır” (M., 1005b 20).

Aristoteles burada çelişmezlik ilkesinin düşüncenin mantıksal ilkesi olmadan önce,

varlığın bir ilkesi olarak tasarlanmasından söz etmektedir. Buna Sofistlerin tarzında

diyalektik eleştiriler gelebilir. Bu nedenle, “diyalektik itirazlar karşısında (pros tas

logikas duschereias) eklenebilecek herhangi türden ilave nitelikleri varsaymalıyız”,

der (M., 1005b 20-22). Platon, Phaidon’da (66d-e, 102c-e) varlığın saflığı

duyulardan arınmış akıl yürütmenin saflığıdır derken, aynı çelişmezlik ilkesine

dayanmaktadır.

Platon, varlığa geliş sürecini tartışırken, karşıtların birbirinin yerini almasını

yok oluşun mantıksal temellendirmesi olarak dile getirir (Pha., 69e-70e, 102c-e).

Eğer “varolmayan bir bakıma vardır ve de tersine, varolan bir anlamda var değildir”

savındaki çelişki çözülmezse, bu konudaki savların yanlışlığı hakkında konuşulamaz

(S., 241e). Gelinen sonuç, varolmayanın nasıl kurgulanacağı sorununa yol açar (S.,

250d-e); çünkü varlık ve yokluk aynı derecede güç sorunlardır. Platon, bu açmazı

varlığa yüklenilen yüklemler aracılığı (S., 251a) ile yani dilsel belirlemelerin mantığı

aracılığı ile aşmaya çalışır. “Vardır” ya da “var değildir” yargıları ele alınır. Palton

burada, “(…) açık bir çelişki maskesi altında, konuyu gerçek olanın doğasına ilişkin

metafiziksel bir değerlendirmeden, Mantık adını vereceğimiz, farklı bir alana (…)”

kaydırır (Cornford, 1989:463). Büyük olanın varlığından dolayı büyüklük, Küçük

olanın varlığından dolayı da küçüklük vardır (Pha., 100e-101c). ‘A’nın ‘B’den uzun

243

olması, kendi tekliğinin sahip olduğu bir nitelikten dolayı değil, “sahip olduğu

Uzunluktan dolayı aşar.” ‘B’nin kısa olması, kendi tekliğinin bir niteliği olmayıp

Kısalığa sahip olmasından dolayıdır.367 Aynı durum ‘C’nin ‘B’den uzun olmasında

da vardır. Bu durumda ‘B’ hem “Kısalık” payını hem de “Uzunluk” payını taşıyor

görülmektedir. İkinci Analitikler’deki (I. 11) çokluğun dışında bir birliğin

tanıtlanmasından çok, yüklenilenin varlığın dilsel birliğini yeterli gören Aristoteles

tanıtlamalarda kullanılacak karşıtların kurallarını belirlerken, dile dayalı benzer

çözümlemesi de çelişmezlik ilkesini içermektedir (Po.A., 77a 5-9).368 Aristoteles’in

Platon’un diyalektiğinin mantığına bağlı oluşu Metafizik’e dağılmış durumdaki

düşüncelerin toparlanması ile açığa çıkabilir.

Aristoteles’in ‘hakikat araştırmaları’na ilişkin belirlediği iki güçlük vardır:

(1) şeyin “kendisi bakımından” (Phei), yani gerçekliğin kendi doğasından kaynaklı

kapalılıktan kaynaklıdır ve (2) bizim bakımımızdan” (pros hemas), yani aklın

nesnesini kavrayacak yeterlilikte olmamasından kaynaklıdır (M., 983a 30-b 11).

Aristoteles bu durumu aşmak için, tümevarımı bir araştırma metodu olarak daha az

işletir (M., 1029b). Bunun yanı sıra, Aristoteles’in göz ardı etmediği bilgi birikiminin

varlığıdır. Daha önceki görüşlerin varlığı, düşünme yetisinin gelişimi için temel bir

basamak oluşturur. Öyleyse Aristoteles Topikler’de ve Analitikler’de diyalektik

metodun öncülleri olarak belirlediği endoksa’ların niteliğine uygun olarak

Metafizik’te, artık bu ‘mevcut bilgileri’ başlangıç noktası olarak düşünmenin

malzemesi olmasına olumsuzlayıcı bakmamaktadır. Aristoteles’in Sofistik

Çürütmeler’de (183b 15 vd.) de dile getirdiği gibi, önceki filozofların hakikate ilişkin

bilgi birikimi, uslamlamanın zeminini oluştururlar (M., 983b 12-19). “(…) Kuramsal

367 Sokrates’in boyunu aşmak kesinlikle Simmias’ın doğasının bir parçası değildir: O Sokrates’in boyunu Simmias olmaktan dolaı değil de, her nasılsa sahip olduğu Uzunluktan dolayı aşar. Yine onun Sokrates’in boyunu, Sokrates Sokrates olduğu için değil de, daha çok Sokrates Simmias’ın Uzunluğu karşısında Kısalığa sahip olduğu için, aştığını kabul edeceksin (Pha., 102c). 368 “Olumlama ve olumsuzlamanın aynı anda söz konusu olması olası değil; hiçbir tanıtlama tarafından ele alınamaz” (Po.A., 77a 10-11). “Bu durumda ilk terimin ortancaya yüklenmesinin doğru olduğu, değillemesinin ise doğru olmadığı kabul edilerek tanıtlama yapılır” (Po.A., 77a 12-14). Ancak orta terimi ve aynı şekilde üçüncü terimi ‘olan ve olmayan’ biçiminde ele almak hiçbir ayrım yaratmaz. Bununla birlikte ‘insan’ı yüklemenin doğru olacağı bir nesne verildiyse –‘insan olmayan’ı yüklemek doğru olsa bile- insan da yalnızca ‘canlı’ ise ve ‘canlı olmayan’ değilse, ‘Kallias’ın –‘Kallias olmayan’ olsa bile- canlı olduğunu ve canlı olmayan olmadığını dile getirmek doğru olacaktır. Nedeni, ilk terimin kaplamı geniş olduğundan dolayı sadece orta terime değil, ötekine de yüklenir; dolayısıyla orta terim olsa da olmasa da sonuç değişmez (Po.A., 77a 15-22).

244

bilginin amacı hakikattir”369 ve “neden bilinmeden hakikat bilinmez” olduğu için,

hakikat felsefenin araştırma alanına girer (M., 983b 20-25).

‘Felsefe’ ya da ‘ilk felsefe’ olarak adlandırılan metafiziğin problemlerine

ilişkin Aristoteles’in bildirdiği liste, onun felsefe ve diyalektik arasındaki ilişki

konusundaki tutumunu, diyalektiğin metafizikteki mantıksal bir metot olarak

konumunu verebilir. Onun aporia’lara ilişkin Metafizik’te uyguladığı metot,

mahkemedeki “karşıt görüşleri savunanları” dinler gibi, “birbirine karşıt kanıtları”

dikkate almakla daha doğru bir yargıda bulunma olanağına sahiptir (M., 995b 2). Bu,

bir anlamda diaporematik bir çözümleme tarzı, çelişkiler arasından sıyrılma

işlemidir. Bir sorunun tez ve antitezinin birlikte dikkate alınarak çözümlenme işlemi,

diyalektik metoda ait bir işlemdir. Ancak buradan şu da çıkartılmamalıdır:

Aristoteles Metafizik’te hakikati çelişkiler aracılığı ile keşfetme çabası içindedir.

Böyle bir yorum, Aristoteles’i çelişkilerin mantıkçısı yapardı. Tersine, Aristoteles

sadece, çelişkileri bir türden savların yol açtığı açmazları sergilemek için bir araya

getirmektedir. Açmazlar aracılığı ile kendi savını temellendirmektedir. Bu açıdan

bakıldığında da Aristoteles’in eleştirel tutumu farklı türden bir tutuculukla

sonuçlanmaktadır. Bununla birlikte Aristoteles, diyalektiği, kendi savının dayanağı

olacak sistemin kurgusu için bir metot olarak işletmekteyse de; yani tümel ile tikel

kavramlar arasındaki bağı mantıksal ya da diyalektik aracılığı ile sağlamaktaysa da,

asla diyalektiğin çelişkiler mantığı aracılığı ile hakikati keşfetmeye

yönelmemektedir. Her şeyden önce düşünce sistemi için gerekli kavramlar

bulunmaktadır ve o sadece bu kavramları birbirine eklemlemektedir. Nasıl ki,

Aristoteles’in episteme ve aletheia (hakikat) kavramları, onun sullogismos teorisi ile

bağlantısızdır, bunun gibi aporia’ların çözümü de diyalektiğin çelişkiler mantığından

ayrıdır. Listesi verilen on dört aporiai da çelişkiler ile kurulmuş sorulardır; ama

hiçbir çelişki eşit ölçüde tartışılarak bir sentez aranmaz. Oysa Platon’un diyalektiği

çelişkileri koymaz, keşfeder ve aşar. Her ne kadar Platon çelişkileri aşma işlemini

kendi sistemine uygun bir sonuca doğru yönelterek uygulasa da, yine de çelişkiler

onun diyalektik uslamlamasının mantıksal görünümünü oluşturur. Bunu

Aristoteles’in de fark ettiğine beşinci aporia’da tanık olunabilir: “Söylediğimiz gibi,

369 Aristoteles teorik, pratik bilgi alanlarının ayrımını ilk kez Topikler’de (105b 20) sunar.

245

sorularımız içinde, araştırmamızın sadece töz (tas ousias) ya da tözün temel

nitelikleri ile de ilgili olup olmadığını incelemeliyiz. Ayrıca aynı ve başkaya, benzer

ve benzemeze, karşıtlığa, öncelik ve sonralığa ve araştırmalarını yalnızca olası/kabul

edilir (ek ton endokson monon) öncüllerden hareketle başlatan diyalektikçilerin (hoi

dialektikoi) araştırmaya çabaladıkları böyle terimlere gelince, bunların hepsini

incelemek kimin işidir?” (M., 995b 18-24). Burada söz konusu edilen

diyalektikçilerin Platon ve Akademia çevresi olduğu açıktır. Buna göre Aristoteles,

metafizik incelemenin endoksa’dan değil de, alethos’tan (hakiki olan’dan) hareket

edeceğini belirlemekle Platon’cu diyalektik uslamlama ile arasındaki ayrımını

bildirmiş olmaktadır. Ancak bu pasajda belirlenmesi gereken “endoksa” teriminin

sadece Platon’a mı yoksa Topikler’deki diyalektikçilere mi göndermede bulunup

bulunmadığıdır. Açık olan şudur ki, pasajın ilk bölümünde sözü edilen “çelişkiler”

Platon’un Parmenides diyalogunun terimleridir; ancak bu çelişkiler Aristoteles’in

sözünü ettiği endoksa türünden önermeler ile çözülmez. Oysa Akademia geleneğine

bağlı olanların Platon’un savlarını öncül olarak almaları dikkate alındığında,

Platon’un argümanları Akademia için endoksa olmaktadır. Buradan bakıldığında da,

pasajın sözünü ettiği diyalektikçiler, Topikler’in tanımladığı diyalektiğe uygun

olarak, Akademia üyeleridir. Bu nedenle Aristoteles’in diyalektik teorisinin ilkeleri,

kuralları ya da öğeleri açısından değerlendirildiğinde, Platon diyalektiğine bağlı

olduğu varsayılabilir. Hatta daha da ileri giderek söylenebilir ki, diyalektiğin

Platon’un ontolojide oynağı rol açısından değerlendirildiğinde, diyalektiğin ilişkisi

Aristoteles’in ilk felsefesinin araştırma konusu alanına girmektedir. Bu da,

Aristoteles’in ilk felsefesinin dayanağının Platon’un diyalektiği olduğu varsayımına

olanak sağlamaktadır. “Bu yüzden, burada, Aristoteles tarafından önerilen soru, ilk

felsefenin Platon ve öğrencilerinin kendi diyalektik metotlarını kullanarak

tartıştıkları aynı nesneleri incelemek zorunda olup olmadığıdır –İlk felsefenin

Platoncu diyalektiğin mirasçısı olup olmadığıdır-” (Berti, 1996: 124). İlk felsefe

diyalektiğin bir devamı ise, bu durumda varlık ile onun görünümleri arasındaki

sorunu, varlığın özü aracılığı ile çözümlemelidir. Açıktır ki, Metafizik bu problemin

çözümleme programıdır. Burada aynıya, benzere, eşite ve onların karşıtlarına dair

incelemenin ilk felsefeye ait olarak çözümlenir (M., 1003b 30-104a 32). Buna bağlı

olarak varlığın ve onun niteliklerinin çok anlamlılığı vardır; bütün nitelikler ousia

246

olarak adlandırılan ilk töze bağlanmalıdır (M., 1003a 32- b 17). Bu nedenle filozof,

“tözlerin ilkelerini ve nedenlerini kavramalıdır” (M., 1003b 18).

Açıktır ki, Aristoteles’in ontolojik bakışı, onun mantıkçılığının önündedir. O,

“uslamlamanın mantıkçısı olmaktan önce, şeylerin metafizikçisidir. İlk felsefenin

metafizikçisidir”370 (Case, 1925: 85). Buna göre Aristoteles’in metafizikçisinin ya da

“ilk felsefe”nin görevi, nitelikle tözün bağını araştırmalıdır; metafizikçisinin görevi

“‘Sokrates’ ile ‘oturan Sokrates’in aynı şey olup olmadığını”, “şeyin karşıtının tek

olup olmadığını”, “karşıtın ne olduğu ve kaç anlamda kullanıldığı”nı (M., 1004a 35-b

4), yani niteliklerin ve bağlı oldukları tözün kaç anlamda kullanıldıklarını

araştırmaktır. Filozofun yapması gerekenler listesi, Platon’un diyalektikçisinin

listesine benzemektedir. Bu liste ve diyalektikçilerin endoksa’lardan hareketle

uslamlamalarda bulunmaları açısından bakıldığında, ilk felsefe Platonik diyalektiğin

mirasçısı olmaktadır. Aristoteles’in ilk felsefenin araştırma alanı olarak belirlediği

“Birlik ve varlık olmaları açısından Birlik ve varlık’ın temel nitelikleri” (M., 1004b

3), Platon’un Paremenides diyalogunun temel problemidir. Burada Platon’un töz

konusundaki düşüncelerindeki belirsizlikler, Aristoteles için, Platoncuların

“hakkında doğru bir anlayışa sahip olamadıkları tözün temel niteliklerden önce

geldiğini unuttukları” (M., 1004b 9-10) eleştirisini yapmaya meşruluk

kazandırmaktadır. Buradaki yanlışlık töze ilişkin söylemin eksikliğidir; bu nedenle

Aristoteles’e göre töz ve nitelikleri arasındaki ilişki yeteri kadar açıklanamamıştır.

Oysa Aristoteles’e göre filozofun işi, ‘temel nitelikler hakkında doğruyu

araştırmaktır’ (M., 1004b 16). Bunun için Aristoteles’in bildirdiği kanıt, gerçekte, ilk

felsefeye ilişkin araştırmaları yapanların Platoncular olduğudur.

“Diyalektikçiler ve Sofistler filozoflar gibi aynı dış görünüşü üstlenirler; çünkü sofistliğin dış görünüşü felsefedir, diyalektikçiler (hoi dialektikoi) kendi diyalektiklerinin içine her şeyi alırlar ve varlık her şeye ortaktır. Fakat açık olarak bunların felsefenin özellikleri olmasından dolayı onların diyalektiği bu konuları içerir. Sofistik ve diyalektik felsefe gibi şeylerin aynı sınıfına yönelirler; fakat [felsefe] bunun için gerekli yetinin doğasından dolayı diyalektikten, sofistlikten de felsefi hayata ilişkin amaçları açısından ayrılır. Diyalektik sadece felsefe bilgisi (gnoristika) iddialarına eleştiridir (peirastika) ve sofistik felsefe görünür ama değildir” (M., 1004b 17-26).

370 Bu yargısına rağmen Case, Aristoteles’in metafizik bir düşünmeyi diyalektik bir metoda dayandırdığını görmezden gelerek, Aristoteles’in metafiziği diyalektikten kurtardığını varsayabilmektedir (Case, 1925: 84).

247

Açıktır ki, Aristoteles’in bu pasajda diyalektiğin bilimsel niteliğine ilişkin

önemli belirlemeler sunmaktadır. Irwin bu pasaja dayanarak diyalektik ve felsefe

arasındaki ayrımı ‘olağan’ ya da ‘saf’ diyalektik ile ‘güçlü’ diyalektik arasındaki fark

olarak yorumlamaktadır (Irwin, 1998:197). Belirlemeye göre sofistik, diyalektik ve

felsefe gerçekliğin bütününü kendisine araştırma konusu olarak seçmektedirler.

Varlık olarak varlık ve onun nitelikleri araştırma konusu olarak her üç uslamlama

alanında ortaktır, ama ilk ikisi töz konusunda açık bir düşünceye sahip değildir.

Felsefe, “güç bakımından” (to tropo tes dynamis) diyalektikten ayrılır. Diyalektik

olası (endoksa) ve ikna edici şeylerden (ek pithqanon) hareketle uslamlamada

bulunur. Felsefe ise kesin şeylerden (eksalethon kai autopiston) hareket eder ve

hakikati amaçlar. Bunun yanı sıra diyalektik eleştirel bir hazırlıktır, bir incelemedir

(peirestike). Bu açıdan diyalektik felsefi bilgiyi test eden bir çözümlemedir. Ancak

felsefe hakikate ilişkin bilgiyi (gnoristika) oluşturmaya çalışır. Diyalektik ile

felsefenin bu karşıtlaştırılmasına ilişkin belirlemenin Topikler I 2’deki diyalektiğin

bilimsel kullanımını görmezden gelip doğrudan Analitikler’deki düşünceye yakın

durduğu varsayılabilir. “Fakat kuşku yoktur ki, Metafizik’te Aristoteles diyalektiği ilk

felsefenin yöntemi olarak kullanmaktadır” (Berti, 1996: 126). Özellikle de Metafizik

III’teki açmazların (aporiai) listesi yapılırken, bunlar karşıtlıklar halinde sorulmuş

diyalektik sorular niteliğindedir. Ancak bu sorular “evet” ya da “hayır” ile

yanıtlanacak türden değildir; çözümleme gerektirmektedir. Topikler I.2’de sözü

edilen diyalektiğin bilimsel kullanımına uygun olarak, çözümleme karşıtlıklardan

sonuçlar çıkartılması ile olanaklıdır. Aristoteles’in Metafizik III. 1’de sözünü ettiği

araştırması endoksa’ların öncül alınması ile başlar; çünkü bir sorun onun her açıdan

ele alınması ile çözülür.371 Önceki söylemler, uslamlamanın hareket noktasına

dönüştürülmedikçe, aklın durumu ‘zincire vurulmuş insanın konumu’na

benzeyecektir. Bu nedenle mahkemede karşıt savları dinler gibi, her argüman karşıtı

ile birlikte ele alınmalıdır (M., 995a 24-b 4). Aristoteles bu çözümlemeyi,

diyalektiğin genel ilkeleri aracılığı ile yapmaktadır. ‘Bir şeyin ne ise o olması, hem

de başka bir şeyin olmamasının zorunlu olması’nın bir ilke olması ile dile getirilen

(M., 1006a 11-28), açmazların çözümlemesinde çelişmezlik ilkesi’nin ölçüt

371 “Yine varlık olarak varlık (being qua being)’ın bilimindeki tüm bilimlere müşterek olan ilk ilkelere ilişkin çalışmasında Aristoteles endoksa’yı, onları ilk ilkeler olarak kurarken, diyalektik olarak inceler” (Bäck, 1999: 167).

248

alındığıdır. Aristoteles, benzeri bir çözümlemeyi, üçüncü halin olanaksızlığı ilkesi’ni

ölçüt alarak çürütmelerin tanıtlanması yapmaktadır (M., 1011b 23 vd.). Bu Topikler I

2’de betimlenen diyalektik aracılığıyla bilimlerin ilkelerinin elde edilmesinin en iyi

yolu gibi görünmektedir. Bu da, diyalektik teorisine ilişkin yaklaşımında

Aristoteles’in Metafizik’te, Topikler’deki tanıma geri döndüğü anlamına gelir.

Tersine Berti, “(…) Aristoteles’in diyalektik kavramsallaştırmasında herhangi bir

gelişme olmadığını” ileri sürer. “Çünkü Aristoteles’in son yapıtlarından birisi olarak

Metafizik, erken yapıtlarından olan Analitikler’deki aynı diyalektik

kavramsallaştırmayı sunmaktadır” (Berti, 1996: 126). Bu düşünce kabul edilebilirse

de, Aristoteles’teki diyalektiğin gelişmeci görünümü diyalektiğin kavramsal olarak

kurgulanmasından daha çok, metot olarak uygulanmasında görülmektedir.

Aristoteles’in, terminolojik belirsizliklere rağmen onun bütün eserleri boyunca

diyalektik, bir teori olarak aynı içerikte kavramsallaştırılmaktadır. Aristoteles’in

Topikler’de bir öğretmen olarak tanımladığı diyalektiğe Analitikler’deki yabancılığı

Etik’te ve Metafizik’te ortadan kalkar. Aristoteles buralarda diyalektiği

tanımlamaktan çok, onu bir metot olarak kullanmaktadır. Buna ek olarak,

Metafizik’te diyalektiğin bir metot olarak kullanımı Platonik bir uygulamaya

benzemektedir. Platon diyalektiği, kavramlar arası bağlantıda etkin bir metot olarak

işletmektedir. Bilginin diyalektiği açısından bakıldığında da, gerçeklik ile onun

kavramı arasındaki ilişkiyi başka bir uslamlama tarzı tutarlılıkla dile getiremeyebilir.

Bu nedenle, Aristoteles kavramlarla işleyen bir uslamlama olduğu için Platon’un

diyalektiğini ‘mantıksal’ bir diyalektik olarak düşünür. Ancak, Aristoteles, Platon’un

uygulamasını hatalı ve eksik olarak düşünür; çünkü ona göre Platon ‘benzer ve

benzer olmayan’, ‘eşit ve eşit olmayan’ gibi çelişkileri tözle ilişkisini düşünmeksizin

tartışmaktadır. Aristoteles’in Platon’un diyalektik uslamlamasına katkısı da burada

açığa çıkmaktadır: Aristoteles bütün karşıtlıkları töze dayandırarak tartışır. Bu

tartışma, anlamların nedenlere dayandırılarak yeniden belirlenmesi ve

tanımlamalardaki tutarsızlıkların temellendirilmesi ile çelişkilerin bir tarafının

doğrulanması tarzındadır ki, bu uygulama da geniş ölçüde Platonik uslamlama

sürecine benzer; ayrım Aristoteles’in diyaloglardan arındırılmış düşünmeyi terimlere

indirgemesinde görülebilir. Ancak yukarıdaki pasajda (M., 1004b 17-26) konuşan

Aristoteles’e göre, Platonik diyalektik sadece felsefenin ileri sürdüğü savları

249

değerlendirmekle sınırlı olduğu için, eleştirel düzeyde kalmıştır. Hatta diyalektiğin

varlıkla değil de, sadece varlığın ilinekleri ile ilgilendiği yönünde eleştirilerini

sertleştirir (M., 1061b 8-11). Oysa Platon kendi diyalektiğini sadece eleştirel bir

metot olmakla sınırlamayıp onu bir türden felsefi bilim düzeyinde tanımlarken,

Aristoteles Platon’un diyalektik biliminin niteliğini kendi ilk felsefesine verir.372

Buna göre diyalektiği doğru kullanan felsefe (yani kendi “ilk felsefe’si) doğru bilgiyi

elde edebilir; çünkü Aristoteles Platon’un diyalektiği karşısında, kendi ‘ilk

felsefe’sini hakikati kavrama yetisi ile güçlenmiş olarak tasarlar. Böylece Aristoteles

Topikler’in başında sözünü ettiği hakikati elde edecek metodu, ‘ilk felsefe’nin

dayanağına dönüşmüş diyalektik olarak kurgulamış olmaktadır. Bunu, Metafizik VII.

Kitaptaki tözün ne olduğunu tartışırken sergilediği uslamlamada diyalektiği akıl

yürütme metodu olarak seçmesinde görmek olanaklıdır.

Aristoteles, özü olan şeylerin neler olduğunu tartışırken, tözün ilkesel olarak

öz olduğu savına gelmeden önce, töz hakkında mantıksal (logikos) bazı

uslamlamalarda bulunmak gerektiğini bildirir: “Şeylerin özü kendilerinin özelliğinde

olduğu söylenendir. Çünkü ‘sen olma’ ‘müzisyen olma’ değildir; kendiliğinin

özelliğinde müzisyen değilsindir. O halde senin kendiliğinin özelliğinde olduğu şey

senin özündür” (M., 1029b 13-16). Buna göre, diyalektik uslamlama bir şeyin ne

olduğunun onun doğasının ne olduğu ile ilgili olarak tanımlanabileceğini içeren bir

uslamlamadır. Öyleyse paragrafın başında (1029b 13) mantıksal (logikos)

uslamlamada bulunma önerisinde ‘mantıksallık’ olumlanmaktadır. Bu olumlamaya

göre töz kavrama dayalı bir uslamlama aracılığı ile araştırılacaktır. Metafizik VII.

4’te (M., 1029b 17-1030a 27) bu araştırmanın basamakları takip edildiğinde,

görülecektir ki, diyalektik uslamlama doğa bilimci (Phikos) bir uslamlamaya

yakındır.373 Ama buradaki doğa bilimci araştırma mantıksal bir uslamlama ile

372 Aristoteles diyalektiğin “Platon öncesi kavranışını bilgiden uzak”, “Platoncu kavranışını bilgi olarak gözden geçirip düzeltir.” Aristoteles birinci yorumdaki diyalektiği “doğru ve uygun” olarak alırken, ikinci yorumdakini “ilk felsefenin bir işlevi olarak”, diyalektiğin kullanımına bir giriş olarak görür. “Böylece diyalektik anlayışı ile Aristoteles’in –her ne kadar çelişmezlik ilkesini kabul ederek Protagoras’tan, diyalektiğin bilimden özerk oluşunu kabul edişi ile Sokrates’ten ayrılsa da- herkesten çok Protagoras ve Sokrates ile bağlantılı olduğu söylenebilir” [M., 1078b 23-30] (Berti, 1978: 368-9). 373 Buna göre: (1) Öncelikle varolanın ilineği tözden ayrılır. (2) İkinci olarak, varlığın kimi temel nitelikleri de tözden ayrıştırılır. İkinci Analitikler’e bağlı olarak (73a 34), bir nitelik iki anlamada özsel olabilir: (2a) şeyin özünü ve tanımını kendinde taşıyan nitelik (nokta özsel olarak doğruya, doğru da özsel olarak üçgene ait olması gibi). (2b) Bir şeyde bulunan, ama kendi tanımında da bunu bulunduran

250

kavramlarını mantıksal olarak bağlamaktadır. Öyle ki, sonunda “neden mantıksal

(logikos) açıdan özdür”, derken de bu mantıksallık onaylanır (M., 1041a 28).

Bununla birlikte niteliklerin varlığı konusunda diyalektikçilerle girilen görüş

ayrılığında, mantıksal uslamlamaya karşı Aristoteles’in eleştirisi görülebilir.

Aristoteles nitelikleri birincil varsaymasa da, onların özler grubuna girdiğini

tanıtladıktan sonra, diyalektik akıl yürütme metodunu kullanan filozofların

niteliklerin mutlak anlamda varolmadıklarını, varolmayan anlamında varolduklarını

diyalektik olarak tanıtladıklarını söyler. Açıktır ki, sözü edilen bu diyalektikçi

Platon’dur374 (M., 1030a 23-27).

VII. Kitaptaki töz öğretisi olan birincil tözün özne –taşıyıcı olan bireysel

varlık ve madde- (M., 1038b 1-6) ya da form olarak tanımlanmasını (M., 141a 6 vd.)

Irwin (1988:20-21) güçlü diyalektiğin temeli olarak görürken, III. Kitaptaki varlık

olarak varlığın bilimi olan Metafiziğin temellendirilmesi yapılan uslamlamayı

diyalektiğin bilimsel kullanımının temeli olarak yorumlar. Her ne kadar Irwin’in

işaret ettiği pasajlardaki çelişmezlik ilkesi’nin işlevi diyalektiğin bilimsel

uygulanmasının görünümünü oluştursa da, bu görünümler bu kadarla sınırlı değildir.

Her şeyden önce III. Kitaptaki Metafiziğin problemleri olarak sıralanan aporia’ların

kurgulanması ve çözümlenmesi diyalektiğin başlı başına bilimsel kullanımını

oluşturması kadar, bu çözümleme tarzı varlığın temellendirilmesindeki metoduna

dönüşerek diyalektik metafiziksel uslamlamanın metoduna dönüştürür.375 Hatta,

denilebilir ki, Aristoteles diyalektik ile metafiziği inşa etmektedir. Metafiziğin

‘varolan olarak varlığı’ bir bütün olarak bilgi nesnesi edinebilmesini (M., 1025b 3) nitelik özseldir; yani niteliğin öznede anılmayıp tersinin olmasıdır. Bu durumda nitelik özne ile tanımlandığı için, asli özellik ‘birincil’ nitelik olarak öznedir. Örneğin tek-çift gibi ifadeler ancak ‘sayı’ kavramı aracılığı ile tanımlanabilirler. Burada sayı birincil, tek-çift ikincil asli niteliktir. Sayı olmadan tek-çift tanımlanamaz; bundandır ki, sayının özü tek-çift’in özünü oluşturur. (3) Son olarak, töz ve niteliğin birliği olan şeyin, yani, töz ve nitelik kategorisinin birliği olan “beyaz insan”ın bir özünün olup olmadığı incelenir. Burada birincil –özü taşıyan töz- ve ikincil töz –nitelikler- ayrımı ortaya çıkar (M., 1029b 17-1030a 27). 374 Platon Sofist’de (237, 256, 264b, vd.) varolan ile varolmayanın ayrımını doksa ve episteme ayrımına dayalı olarak tartışırken, doksa’yı nitelikler alanına ilişkin bilgi olarak çözümler. 375 “Aristoteles uzmanlarının hiçbiri, anladığım kadarıyla şimdiye kadar, diyalektiğin Aristoteles’teki bu ‘metafizik olarak’ kullanımına yeteri kadar dikkat etmemiştir. Eğer herhangi biri, gerçekte, Aristoteles’in Metafizik’inin diyalektik karakterini kabul etseydi, bu karaktere olumsuz bir anlam yüklerdi; bu olumsuz anlam, bilimsel bir standart yoksunluğunun bir ifadesi olarak ve bu arada hakikatin bir gösterimi olarak ve bir mat, bir yanlış olarak da anlaşılırdı. Tersine, Aristoteles için ilk felsefenin diyalektik karakteri, tikel bilimlerinkinden farklı olan bir bilim türünün dile getirilmesidir (Berti, 1978: 369).

251

diyalektik sağlar. Diğer bilimler ilineklerin bilimi iken (M., 1025b 7), prote

philosophia varolanın varlığını konu edinerek onun bilgisini edinmeye çalışır. Bu

“neden” bilgisidir. Nedeniyle formu arasındaki ilişkinin kavranmasını diyalektik

aklın kurgusu olanaklı kılabilir.

252

III. BÖLÜM

RETORİĞİN FORMU OLARAK DİYALEKTİK

Retorik kitabı Topikler’in I ve VIII kitaplarına şaşırtıcı bir şekilde bağlıdır.376

Öyle ki, bu kitaplardaki katkılar çekildiğinde, Retorik’te kalan sadece Aristoteles’in

dönemin retoriğine ilişkin bilgi birikiminin bir düzenlenmesi olacaktır. Her ne kadar

Aristoteles’in etik ve politik alanlarındaki olgunlaşmış düşünceleri retorik

düşüncesinin dayanaklarını oluştursa da, gerçekte Aristoteles’in kendisine ait retorik

teorisine katkıların kavramsal malzemesini Analitikler ve özelikle de Topikler sağlar.

Topikler Aristoteles’in retoriğinin temel terimler sözlüğü olduğu kadar, retoriğe bir

metot kazandırılması düşüncesinin de esin kaynağıdır. Retoriğin formülleştirilmesi,

onun argümanlarının sullogismos teorisi ile ilişkilendirilmesi ve diyalektik metot

temelinde düzenlenmesi ile sağlanır. Bu açıdan bakıldığında, etik ve politik

alanlardaki metinler Aristoteles’in retoriğinin malzemesini oluştururken, Topikler ve

Analitikler onun formunu oluştururlar. Retorik’te Organon’dakinin benzeri bir

diyalektik anlayışı açımlanırken, retorik de diyalektiğe benzetilerek bilim ile

karşıtlaştırılır. Her ikisi de “genel bilgi alanı” içinde ve “belli bir bilime ait olmayan”

şeylerle ilgilenir (R., 1354a 3). “Ne retorik ne de diyalektik herhangi ayrı bir

konunun bilimsel incelemesi değildir: her ikisi de kanıt sağlama yeteneğidir.” Bu

nokta iki disiplinin “çalışma alanlarını ve birbirleriyle nasıl ilişki içinde olduklarını”

göstermektedir (R., 1356a 22- 35). Aristoteles’in retoriği diyalektik ile benzer

düzeyde tartışmasını, onun retoriği diyalektiğin bir başka görünümü olarak işlediği

biçiminde mi okunmalıdır, yoksa retorik ve diyalektik teorisinin ilişkisini başka bir

yerde mi aramalıdır? Tartışma metodu olarak uygulanması açısından bakıldığında,

diyalektik tartışmalarda argüman sağlayan bir uslamlama metodudur. Diyalektiğe

benzer olarak retorik de argüman sağlama gücüne sahiptir, ancak diyalektiğin tersine

retorik dinleyicisini etkilemek, ikna etmek için yapılan konuşmalarda argüman

sağlamaktadır. Aristoteles’in retoriğin yararlarına ilişkin sunduğu liste açısından

376 Bu kadar benzerlik eserlerin aynı dönem içinde yazılmış olmasıyla da ilgilidir. Retorik’in tarihsel sıralanışına ilişkin Berti, Retorik’in Organon ile “aynı döneme ait” olduğunu söyler (1996:115).

253

bakıldığında, retorik kanılara dayalı argüman sağlama gücüdür ve Topikler’in

‘gündelik karşılaşmalar’daki kullanımına uygun olarak daha eğitimsiz insanları

etkilemek için gerekli bir ikna formudur (R., 1355a 27). Bu açıdan retoriğin

diyalektik ile ilişkilendirilmesi bir indirgeme değil, sadece retoriğin yeniden

tanımlanmasında, diyalektik, mantıksal form olarak örnektir.

III.1. Retoriğin Diyalektikle İlişkilendirilmesi

Yunanca retorikos377 (‘konuşmacıya ilişkin olan’ Phaidros: 260c, 272d)

sözcüğünün sağladığı ‘konuşmacının niteliği’, ‘söylev sanatı’ (rehtorike tekhne) (G.,

462c) terimdeki anlamın sağladığı konuşmanın niteliğini destekler. ‘Söylev sanatı’nı

uygulayan retor’u ‘toplum önünde’ politik bir konuyu ya da ‘mahkemelerde adli bir

konuyu’, bir türden savunma halinde bir konuşma yaparken ya da ‘hitabet sanatını

öğreten’ bir öğretmen olarak görmek olanaklıdır. Herhangi bir konunun sadece

savunma amaçlı dile gelmesi amacıyla sergilenen bir konuşma stili olduğu için

retorik, savunulan konu hakkında epistemolojik bir tanıtlama etkinliği değil, sadece

dinleyiciyi ikna etme amaçlı bir söylevdir.378 Bu nedenle retorik bir ‘akıl yürütme

tarzı’ ya da ‘metodik uslamlama yeteneği’ olarak değil de, hep bir tür ‘söz ustalığı’

ya da ‘konuşma sanatı’ olarak tanımlanır.379 Ancak konuşmadaki bu ustalığın ayırıcı

377 ρητορικός (retorikos): ‘bir halk konuşmacısı için uygun olan’ ya da ‘halk konuşması’, ‘hatipliğe ait’, ‘retorik olarak’: ή ρητορική (retorike): ‘konuşma sanatı’; ρήτηρ (reter), ρήτωρ (retor): ‘konuşmacı’, ‘hatip’; ρεω (reo): ‘söylemek’ (L.&S.) fiilinden türetilmiş bir isim. 378 ‘Konuşma’yı, ‘söylev’i edebi-politik entelektüalizmin geleneksel kültürünün bir parçasına dönüştüren Yunan yazınında retorik, daha Homeros metinlerinden beri kendisini gösteren bir tema olmuştur. Onun kahramanlarının hepsi konuşma becerileriyle donatılmıştır. Odysseus’un kurnaz konuşmaları, sorunlardan kurtulmak için ikna ve kandırma üzerine kurulu bir diyaloglar zinciridir. Ama bu metinler destan geleneğinin söze ve konuşmaya önem veriyor olmasını gösterse de, retorik olarak bilinen Yunan söylev tarzının teknik içeriğini oluşturmaz. Retorik olarak gösterilebilecek uygulamalar için tarihsel dönem Sicilya’daki tiranlığın yıkılması ile başlayan ‘arazi sorunları’nın mahkemelerde çözülmesi süreci ile (MÖ 466-461) başlamıştır. Mahkeme kararları, arazi sahiplerinin kendi ikna edici gücüne ve kanıtlarına göre belirleniyordu. Bu nedenle “Hitabet hakkında ilk metodik incelemeler” burada gerçekleşmiştir; “davacıların kullanması amacıyla” Koraks ve öğrencisi Teisias Rorike Tekhne (Konuşma Sanatı) adlı bir eser yazmışlar; bu amaçla da bir okul kurmuşlardır. Burada retoriğin amacı ‘gerçek değil, gerçeğe benzer’ olan bir uslamlama sergileyerek ‘ikna’yı sağlamaktır. “O halde gerçeği aramak değil, bir fikri dinleyicilere gerçek gibi göstermek söz konusudur.” Sofistler buradaki argümanların içeriğini geliştirerek uygulamaları sürdürmüşlerdir. Retoriğin ‘adli’, ‘siyasi’ ve ‘epideiktik’ türleri Atina’daki okulların etkisi ile gelişmiştir (Çelgin, 1990: 154-157). 379 “Rorike teriminin ilk kez Platon’un Gorgias diyalogunda sanat anlamında kullanıldığı”; daha önceki metinlerde bu türden bir yargıya rastlanılmadığı iddia edilmektedir. İ.Ö. 400’deki Dissoi Logoi (Çifte Söyleşiler)’de incelendiğine göre retorike terimi yerine: “‘konuşma teknikleri’ tekhnai

254

yanı, dilin ‘ikna edici’ amaçla kurulmasıdır. Böyle algılandığında da Platon retoriği

felsefeden kovmaya çalışır; çünkü retorikçi hakikatin bilgisinin değil, dinleyicisini

kandırmanın peşindedir. Platon retoriğin karşısına diyalektik metodu tutarlı bir

tanıtlama metodu olarak çıkardığı için, kendi başına bir sanat olarak ele alınmasını,

retoriğin nesnesini çürüterek, değillemeye çalışır. Bir “duvar yapımı” için birisi

seçilecekse, bu seçilen bir “duvar ustası” olacaktır, retorikçi değil; savaş çıkacaksa,

komutanların sözü dinlenir, retorikçinin değil. Bu, bütün ustalık gerektiren konularda

böyledir; hakkında konuşulan “işlerde kim usta ise onun sözü dinlenir”, retorikçinin

sözü değil (G., 455b). Bu durumda, retorikçinin ustalık gösterdiği konusu ya da

retoriğin nesnesi nedir? Retorik nede usta olmadır?

Platon retorikçinin sanatının nesnesine yönelmektedir. Gorgias’ın

yanıtlarında (G., 456 a- 457a) dikkat çekici iki öğe vardır: (1) Retorik sanatı bir üst

sanattır (yani, “retorik sanatı, öteki sanatları etkisi altında tutar”). (2) Retorik sanatı

(2a) ‘ikna’ amaçlı bir (2b) ‘konuşma metodu’dur (yani hekim, hastayı kullanması

gereken ilaçlar konusunda ikna edememesine karşın retorikçi ikna edebilir, retorikçi

bir gruba kendisini hekimden daha çok bir hekim olarak kendisini kabul ettirebilir).

Buna göre retorik uygulama, herhangi bir konuda dinleyiciyi ikna etmektir; retoriğin

ikna için kullandığı malzeme de, diğer sanatların bilgisidir. Öyleyse retoriğin

kendisine ait özel bir araştırma nesnesi, buna bağlı olarak da özel türden bir bilgisi ya

da epistemolojisi yoktur. Bu nedenle Platon’un altını çizdiği şu nokta önemlidir:

Retorik sanatı “sözlerle” ilgilidir (G., 449d). Konuşmayı ve konuştuğu hakkında

düşünmeyi öğrettiği iddiası ile öne çıkıyor (G., 449e). Oysa nesnesi hakkında bir

bilgiyi dil ile dışa vuran bir sanat da sözü kullanıyor, ama bu sanatlar “söz sanatı”

olarak adlandırılmıyor (G., 450a-b). Retoriğin söz sanatı iknayı içeriyor. İkna

edilenler, “mahkemede yargıçlar”, mecliste “üyeler”, halk toplantılarında ya da siyasi

terimiyle, ‘söz ya da sav’ logos terimiyle ve ‘her bir konu üzerinde düzgün konuşmak’ ise orthos legein fiiliyle karşılanmaktadır.” Trajedilerde ise “ikna etme için peitho fiili kullanıldığı görülmektedir” (Dürüşken, 1995: 1-2). Retoriğin ne olduğuna ilişkin tartışmalar: Isokrates’in kaybolan kitabında retorik sanatını bir ‘insan yetisi’ (dynamsis), retorikçiyi de ‘ikna etme işini gören işçi’ (peithous demiourgost) olarak gördüğü aktarılmaktadır. Gorgias ‘konuşarak ikna etme yetisi’ olarak tanımlar. Theodektes ise ‘konuşmacının konuşma yetisi ile insanları istediği yere götürmesi’ olarak tanımlamıştır. Ariston, ‘demokratik biçimde ikna edici konuşmayla siyasal sorunları anlama ve dile getirme bilgisi’ olarak tanımlamıştır. Khrysippos’un Kleanthes’ten aldığı tanım ise, ‘doğru konuşma bilgisi’dir. Platon ise farklı tanımlara rağmen, açık olarak ‘kandırma sanatı’ olarak tanımlar (Dürüşken, 1995: 4-5).

255

toplantılarda dinleyicilerdir (G., 452d-e). Retorik sanatı “mahkemelerde ya da başka

toplantılarda, doğru olan ya da olmayan şeylere” ilişkin bir “ikna sanatıdır” (G.,

454b). Bu açıdan bakıldığında retoriğin öğretecek belli bir şeyi yoktur; o sadece

dinleyicisini bir konu hakkında inandırır (G., 458e); oysa ikna metodu ancak bilgisiz

kişiler üzerinde etkilidir380 (G., 459a). Retorikçi kendisine malzeme olarak aldığı

sanatları bilmez, sadece bu sanat hakkında dinleyiciyi nasıl kandıracağını bilir (G.,

459c). Bu nedenle Platon’a göre retorik bir sanat değil, “dalkavukluktur”381 (G.,

463a). Platon Sofist’te retoriği, sofistlerin uyguladığı türden “kandırma sanatı” olarak

adlandırmayı sürdürmektedir382. Açıktır ki Platon, sanat olarak adlandırılan böylesine

bir uygulamayı aldatmacadan başka bir şey olarak görmediği için diyalektikle

ilişkilendirmek şöyle dursun, onu felsefenin toprağına bile yaklaştırmak istemez.

Fakat, Platon’un tersine Aristoteles, Retorik’in daha ilk paragrafında retoriği bir

sanat olarak gördüğü gibi, onun diyalektiğin bir “tamamlayıcı”sı olduğunu ilan

ederek tartışmaya başlar (R., 1354a 1-11). Aristoteles diyalektik ile retoriği hangi

çerçevede ilişkilendirir? Onun Topikler ve Analitikler’teki diyalektik kavramına

ilişkin çözümlemeleri dikkate alındığında, diyalektik ile retorik arasında bu türden

bir ilişkilendirme meşru mudur? Açıktır ki, bu sorunun yanıtı Aristoteles’in

kendisinin Organon’da geliştirdiği diyalektik teori ile Retorik’te dile getirdiği

diyalektik kavramının aynı anlam ve içerikte olup olmadığının anlaşılmasını

gerektirmektedir.

Aristoteles Topikler I. Kitapta diyalektiği ‘akıl yürütmenin metodu’ olarak

çözümlerken, VIII. Kitapta onu ‘tartışmanın metodu’ olarak çözümler. Sofistik

380 Platon, Sofistlerin “söylev sanatını” bir “kandırma sanatı” olarak yorumladığı için, söylevcinin bilgili olmasının gerekli olmadığı sonucuna varır; çünkü onun gerek gördüğü tek şey ikna etme yeteneğidir. Bu sanata sahip olan “(…) bilgisizin biri, bilgisiz kimseleri kandırmakta, bilgiliden daha ustadır” (G., 459b-c). Buna göre o sanat bile değildir (G., 462b, 463a). 381 Bunu yanı sıra Platon retoriğin yararlı olduğu bir tema belirler: Suçlamak. Eğer kötüyü hoş göstermek için değil, eleştirmek için kullanılıyorsa, retorik faydalıdır (G., 480c). 382 Av nesnelerinin “su” ve “kara” hayvanları olarak bölünmesinden sonra (S., 220a) “kara hayvanları” bölümü açımlanır. Av nesnesi olarak “kara hayvanları”na ilişkin bölümleme yapmak için başlar (S., 221e): Bu bölümleme: (I.1.) “yabanıl hayvanlar” ve (I.2.) “evcil hayvanlar -insan-” bölümüdür. “Evcil hayvanları” avlama: (I.2.1.) “zorla” -örneğin: korsanlık yoluyla- ve (I.2.2.) “kandırmayla” -“konuşma sanatı”, yani retorikle kandırma- avlama. “Kandırma sanatı”: (I.2.2.1.) “armağanlarla avlama” -“aşk avcılığı”, yani avcının avına armağan almasındaki metot- ile “ücret karşılığında” -yani, yaptığı iş karşılığı ücret alan- avlanma özelliklerini kendinde taşıyan “dalkavukluk sanatı” ve (I.2.2.2.) “erdem öğreticiliği” yapma amaçlı avcılık. Buna göre sofistlik sanatının tanımına ulaşılmış olunur: Sofistlik, “zengin gençleri avlama” sanatıdır (S., 222b-223b).

256

Çürütmeler ise diyalektiğin bu ikinci görünümünü destekler. Aristoteles diyalektiğin

bu ikinci türden yorumuna, daha çok, kamusal alandaki pratik sorunların tartışılması

sürecindeki uygulamalara bakarak varır. Diyalektiğin bu ikinci metot olarak

görünümü, bilimsel problemlerden çok daha az teorik olan gündelik sorunların

tartışılması ve çözümlenmesinde kullanılan uslamlama ve tartışma tarzını

oluşturur.383 Diyalektiğin kullanım alanları ve onun nesnelerinin niteliğinden

hareketle, yorumcular, Aristoteles’in diyalektiğin uygulamalarını bilimsellik

ölçütünde, birbirine karşıt olarak bölümlendirmektedirler. Ancak onun diyalektikle

içeriklendirmeye çalışacağı retoriğe ölçüt ve kaynak olacak olan diyalektiğin pratik

konulardaki uygulanmasıdır. (1) ‘Diyalektiğin savunma amaçlı tartışmadaki

uygulaması’, savda bulunanın kendi savlarını rakip karşısında temellendirmek için

yürüttüğü uslamlamayı içerir. Aristoteles’in retoriği ‘varsayımı savunma’ (retoriğin

sullogismos ile ilişkisi) ve bunun için dinleyiciyi ‘ikna etme’ (retoriğin klasik

niteliği) uygulaması olarak tanıtlamasının gerisinde diyalektiğin bu tartışma metodu

olarak uygulanabilmesi vardır. (2) ‘Diyalektiğin çürütme amaçlı tartışmadaki

uygulaması’, rakibin savının çelişkilerini keşfedip onu değillemek için yapılan

diyalektik uslamlamayı içermektedir. Bu uygulamanın retorikle olan bağı,

diyalektikçinin rakibin her türden konumunu –psikolojik ve entelektüel konumunu-

takip etmesi, retoriğin dinleyicinin konumunu takip etmesine kaynaklık etmesinde

görülebilir. Aristoteles’in özellikle gündelik konular hakkındaki tartışmaların süreci

içinde uygulanan diyalektiği, salt kavramlar sistemi içinde işleyen bir metot olarak

sınırlı kalmayıp bir tür tartışmanın psikolojisi içinde stratejileri olan bir eleştiri ve

savunma metodu olarak iş gördüğü hakkındaki haklılaştırma argümanları,

diyalektiğin retorik için kaynak ve metodik ölçüt olmasına olanak sağlamaktadır.

Sofistik Çürütmeler’de diyalektiğin bu görünümünü kanıtlamaktır. Bu nedenle

Aristoteles Retorik’i yazarken, tartışmanın psikolojisine ilişkin kendi argümanlarını

temellendirecek kadar güçlü kabullere sahiptir. Her ne kadar tartışmanın 383 Diyalektiği retorik ile ‘konuşma’ terimi temelinde ilişkilendirmeye çalışan yaklaşımların gözden kaçırdığı bu ayrıntı olmaktadır. Oysa, diyalektiği “diyalog” pratiği, retoriği de “söylev” pratiği olarak gören bir yaklaşım, diyalektiği “diyalogun teorisi ve pratiği”, retoriği “söylevin (speeche) teorisi ve pratiği” olarak alırken (Krabbe, 2002: 29) diyalektiği ve retoriği söz söylemenin metodolojisi içinde birbirine indirgemenin tehlikesine düşmektedir. Bunun nedeni diyalektik konusundaki varsayımlar için sadece Retorik kaynak olarak alınıyor olmasıdır. Aristoteles diyalektiğinin, tartışmalarda bir akıl yürütme metodu olarak kullanılmasından söz ederken, burada diyalektiği bir konuşma metodu olarak çözümlemez. Kaldı ki, retoriği diyalektik ile güçlendirme eğiliminde amaç, retoriği salt “konuşma” niteliğinden arındırmaya çalışmaktır.

257

psikolojisine ilişkin yaklaşımlarının epistemolojik herhangi bir dayanağı yoksa da,

Aristoteles, tartışmanın öğeleri arasında psişik durumu, argümanın kabulü ya da

reddi ile ilgili hale getirmektedir. Ancak burada öne çıkartılması gereken nokta,

Aristoteles’in geliştirdiği ve ‘retoriğin mantığı’ olarak adlandırılabilecek teorinin

kavramları ile bunların Aristoteles’in diyalektik teorisi ile ilişkisinin doğrultusu

olmalıdır.

Her şeyden önce, Platon’un diyalogları dikkate alındığında, Antikçağ

felsefesinde tartışma metodunun salt kavramsal örüntülerden daha fazla bir şey

olduğunu varsaymak, kabul edilebilir bir sav olabilir. En azından tanıkların

aktarmalarından biliniyor ki, Sofistik tartışma hiç de rasgele bir tartışma türü

değildir. Bu nedenledir ki, Aristoteles’in retorik hakkındaki bilgi birikimi ‘öncellerin

yaklaşımlarının’ (Ross, 1999: 313) metodik bir düzenlenmesi olarak görülebilir.

Buna şöyle de bakılabilir: Retorik hakkındaki mevcut bilgiler Aristoteles’in retorik

hakkındaki tartışmaların endoksa’larıdır, yani tartışmak için başlangıca aldığı

kabullerdir. Her şeyden önce Aristoteles retorik sanatı hakkındaki teorisine bu

mevcut bilgilerin düzenlenmesi ile varmıştır.384 Ancak Aristoteles retorik konusunda

birçok kavram ve uygulama örneği açısından yenilikçidir de. Özellikle de

diyalektikçinin tek kişi karşısındaki savunma ve eleştiri psikolojisine retorikçinin

grup ya da kitle karşısındaki psikolojisini ekler. Bu nedenle Aristoteles her ne kadar

kitle psikolojisini etkilemeyi ve dinleyicinin duyarlılıklarını kullanarak duygu

durumunu coşku derecesine çıkartma aracılığı ile iknayı merkeze alan klasik retoriği

eleştirmekteyse de385, yine de dinleyicinin özellikle de konuşmacının psişik

384 Bu da, Aristoteles’in diyalektik metodun tanımına ilişkin yaklaşımını dikkate alındığında, onun felsefe tartışmalarını diyalektik metotla yapılmış bir uslamlamanın ürünü olduğu sonucuna varmak olanaklıdır. Örneğin onun Retorikte’ki retorik kuramı, mevcut retorik bilgilerin bir eleştirisi ve değerlendirmesi ile başlar, eksikliklerin yerine konulması ile de tamamlanır. Bu Fizik ya da Metafizik’teki tartışmalar için de geçerlidir. Bu durumda Aristoteles endoksa’lardan –mevcut kabullerden- hareketle bir uslamlamada bulunuyor ve kendi savını temellendirmek için bunları tanıtlama aracı olarak kullanıyor. Onun Sofistik Çürütmeler’in –ya da Topikler’in- sonundaki kendi açıklamalarına göre, diyalektiği başkaları tanımlamaya çalışmışsa da, onların yaklaşımları üstünde kendisi son noktayı koymuştur. Bu değerlendirmede bakıldığında da, diyalektik uslamlamadaki endoksa kavramının etkin gücünü diyalektiğin tanıtlama karşısındaki zayıflatıcı öğesi olarak gören Aristoteles, endoksa’lara dayalı olarak düşünmektedir. 385 Yunanlılar hem politik düşünceyi hem de mahkeme tartışmalarını seven bir toplumdu. Bu açıdan konuşma teorisiyle ve bu teorinin uygulanması ile ilgilenmişlerdir. “Aristoteles’ten önce de ‘Söz Söyleme’ sanatları yazılmıştı, ancak Aristoteles onların hitabetteki kanıtlama öğesini tümüyle göz ardı ettiklerinden ve dinleyicilerde heyecan yaratmak gibi özle ilgisi olmayan konuları önemsemelerinden

258

tutumunu iknanın bir öğesi olarak işlemeyi sürdürmektedir. Aristoteles de psişik

durumları retoriğin öğesi olarak gözler, ama onun retoriği algılaması daha felsefi

boyuttadır, yani retorik argümanların metodik yapısı ile ilgisindedir. Retoriğe kattığı

bu felsefi nitelik, retoriğin asıl amacı olan ‘ikna’nın (pistis)386 duyguları harekete

geçirecek konu dışı argümanlarla değil, tersine ‘ikna edici’ (pithanos)387 olanın

konuşmanın kendisinin sahip olması gereken metodik nitelikten kaynaklı olması

gerektiği noktasındaki çözümlemelerinde görülebilir. Retoriğin sahip olması gereken

ikna edici argümanlara nasıl edineceği konusundaki problem, retoriğin diyalektik ile

olan ilişkisi aracılığı ile çözümlenir (R., I. 1). Platon diyalektiğin sağladığı hakikat

bilgisi karşısında sofistik retoriği hakikat yerine yanılsamaları üreten bir konuşma

türü olarak görürken, Aristoteles retoriği tanımlamak ve formülleştirmek için

diyalektiği model ve kaynak olarak kullanır. Onun retoriği felsefi düzlemde

tartıştığına ilişkin yaklaşımların dayandığı nokta burasıdır: Retoriğin diyalektik

formatında çözümlenmesi. “Aristoteles’in retorikçisi, ikna stratejilerini, dinleyicisini

diyalektik araştırmalarla kavranmış hakikatleri kabul etmeye ikna etmek için

kullanacaktır” (Consigny, 1999: 152). Ancak burada üstü örtük bir sorun var:

Aristoteles retoriği güçlendirmek için diyalektik uslamlama teorisini model olarak

alırken, retorik felsefi bir düzleme ulaşmış olabilir, fakat retorik içinde kalan

diyalektik nasıl algılanacaktır? Her şeyden önce, Retorik’te üzerinde durulan konu

‘ikna’ ise, retoriği diyalektik ile ilişkilendirme nasıl yorumlanmalıdır? Diyalektik

sadece retoriği sofistik aldatmacadan kurtarıp onu tanıtlamalı bir uslamlamaya

dönüştüren bir yapı olarak mı yorumlanmalıdır, yoksa diyalektiği retoriğin mantıksal

formuna dönüştürmekle ikna metoduna mı indirgenmiş olmaktadır?

Aristoteles’in retoriği kendi bilimsel tanıtlama (apodeiktik) türü olan

uslamlama metodu ile değil de diyalektik metotla ilişkili görmesinin gerisinde, sofist

kültürün etkisi olduğu gösterilebilir. Retoriğin ve diyalektiğin iç içe işlenmesi yakınır.” Aristoteles heyecanın “Yunan mahkemelerinde yaygın olan konu dışı araçlarla değil, konuşmanın kendisiyle uyandırılması gerektiğini ısrarla ileri sürer” (Ross, 1999: 313) 386 πίστις (pistis): başkalarını ‘inandırma’, ‘güvendirme’, ‘inandırıcı’ şey, pistis theon ‘tanrıya inanma’, ‘güven’, ‘ikna edici söz’; karşılıklı ‘güven’, ‘sadakat’; ‘itibar, kredi, güven’, kendini ‘kabul ettirme’; ‘inandırıcı ya da güven verici’, ‘ikna edici bir söz’, ‘söz, vaat güven verici’, ‘teminat’, ‘iknanın aracı’, ‘bir argüman’, ‘kanıt’ (L.&S.). 387 πίθανός (pithanos): ‘ikna etmek için planlamada’: kişiler ‘ikna edici’, tavırlar ‘hoş’, ifadeler ‘akla yakın’, bu arada ‘makul’, ‘uygun’; sanat çalışmaları: ‘üretici’, ‘yanılsama’, ‘doğal’; pasif hali: ‘ikna edilmesi kolay’, ‘saf, her şeye inanan’, ‘söz dinleyen’ (L.&S.).

259

sofistik bir gelenektir. Aristoteles’in retoriği diyalektiğin eşi ya da bir dalı olarak

tanımlamasının (R., 1354a 1, 1356a 30), onun diyalektik teorisi göz önüne

alındığında, geçerli bir yaklaşım olup olmadığı açığa çıkartılmalıdır. Eğer bu ilişki

geçerli ise, Aristoteles retoriği de diyalektik türünden bir uslamlama formu olarak

görmüş olmalıdır. Gerçekten Aristoteles’in “tasımsal tanıt” (sullogismos) ve

diyalektik teorilerine bakıp bu yaklaşımın geçerli olduğu kabul edilebilir mi?

Aristoteles’in retoriği, diyalektiğe benzer bir şekilde herhangi bir bilimsel bilgiyi

gerektirmeyecek, ama bütün bilim bilgilerini kendisinin malzemesine dönüştürerek

gerçekleştirilen bir ikna metodu olarak işler. İlk bakışta retorik diyalektik gibi sadece

bir metot olarak görünmektedir. Ancak ilke olarak diyalektiğe benzese de, diyalektik

gibi genel kavramsal problemlere ilişkin değil de, sadece pratik kamu problemlerine

ilişkin insanların üzerinde düşünüp taşındıkları konularla ilgilidir. Öyleyse

Aristoteles’in retoriğe getirdiği bu yorum ya da retoriğin diyalektikle ilişkisi ancak

Topikler VIII’de diyalektiğin ‘tartışma metodu olarak’ kamu yaşamının gündelik

problemlerine ilişkin çözümleme metodu olarak algılanmasının uzantısı ile

kurulabilir. Retorikteki diyalektik Aristoteles’in bütün bir diyalektik teorisi ile ilişkili

olamaz. Her şeyden önce diyalektik Topikler I’de ‘düşünmenin metodu’, sonraki

bilimsel çalışmalarında ise ‘ilk ilkelerin keşfinin metodu’ olarak işleyen bir metottur

ki, retorikte algılanan diyalektiğin bu bilimsel metot olarak kullanımıyla hiç bir ilgisi

yoktur. Aristoteles retoriği diyalektiğin bir dalı olarak tanımlasa da, gerçekte onu

politik sanatın içinde karakter incelemelerinin bir uzantısı olarak görür. Diyalektik bu

retoriğin formunun oluşumunda kaynak ve ölçüttür. Aristoteles retoriği, sadece

metodik formu olan bir sanat olarak değil, aynı zamanda özel türden konusu olan bir

sanat olarak da tanıtlamaya çalışır. Onun retoriği “formunu diyalektikten, maddesini

politikadan alan bir bilim dalıdır” (Ross, 1999: 313). Argüman yapısı açısından

değerlendirildiğinde, retorikte uygulanan diyalektik güçlü bir kanıtlama formu olarak

durmamaktadır. Diyalektik uslamlama, tartışma için argüman sağlarken, retorik

dinleyici için argüman sağlamaktadır. Ayrım diyalektik uslamlamanın konuyu açmak

ve temellendirmek için işleyen bir metot olduğunu gösterirken, retoriği de konuyu

istenilen noktada kapatmak ve ikna etmek için bir konuşma stili olarak öne çıkartır.

260

Politik ve adli retoriğin amacı ikna edici (pithanon) argüman geliştirmekse,

inandırma (pistis) tartışmadan çok söylevi gerektirmektedir. Hakkında konuşulacak

konu dinleyici karşısında bulunmanın amacını belirlerken, bu amaç da ifadenin

tarzını etkiler. Bu nedenle diyalektiğin tasımsal uslamlamalı argümanları gibi retorik,

uzun cümleleri gerektiren kavramsal tanıtlamalar kullanmamaktadır. Bu durum,

retoriği bilimsel uslamlamadan kopartmakta; hatta onun karşısına koymaktadır.

Aristoteles’in bilimsel uslamlamasının epistemolojik formu uzun cümlelerle ayrıntılı

tanıtlamaları gerektiren probleme ilişkin kavramsal bir araştırmadır. Bunun yerine

retorik, karşısında durulan grubun bilincini bir an önce etkileyip istenilen sonuç

konusunda onları ikna etmeyi amaçlayan bir söylev formudur. Bu, klasik retoriğe

ilişkin genel kabul olması kadar Aristoteles’in de bir kabulüdür. Ancak o, retoriği

ikna edici bir söylev sanatı olarak çözümlese de, yine de iknayı doğru bilgilerle

sağlamayı tercih eder. Bu nedenle de ikna etmek için retoriğin argümanlarının işleyiş

sürecini Topikler’de dile getirdiği ve Analitikler’de kesin şeklini verdiği

‘sullogismos’ teorisine uygun olarak çözümleyerek klasik yaklaşımdan kopar. Bu

nedenle, Aristoteles retorik iknanın tekniğinde ‘iknanın amacı’nı ve ‘iknanın

kavramsal işleyişi’ni –ya da ‘mantığını’- ayrıştırarak soruna yaklaşır. Retorik iknanın

kavramsal işleyişini, genel uslamlama teorisi olan sullogismos’a göre tanımlar.

Aristoteles’in çözümlemelerinde diyalektik ile retoriğin iç içe girdiği alan burasıdır.

Sullogismos diyalektiğin olduğu kadar Aristoteles analitiğinin ve bilimsel

tanıtlama teorisinin temel formudur. Aristoteles Retorik’te, retorik argümanların

formunu “entimem” terimi ile adlandırır ve terimi sullogismos’un bir uygulaması

olarak çözümler. Bunu yapmakla da retoriği diyalektik uslamlamanın metodik

formuna yaklaştırmaktadır. Diyalektik ile retoriğin iç içe girmesinin sorun

oluşturması burada açığa çıkar: Duruma diyalektik açısından bakıldığında,

Aristoteles diyalektiği ikna metoduna mı indirgemektedir, yoksa sadece retoriği

açıklamak için diyalektiğe mi benzetmektedir? Gerçekte bir indirgeme varsa, bu

indirgeme, Aristoteles’in Topikler’de tanıtlamalı uslamlama metodu olarak

kavramlarını oluşturmaya çalıştığı diyalektiğin bilimselliğinden geri düşüş olarak

yorumlanabilir mi? Ancak, retorik ile diyalektiğin birlikte ele alınmasıyla –retoriğin

kavramları olan bir metot tarzında algılamasıyla- retorik olumlu bir görünüm

261

kazanmaktadır. Öyle ki, Aristoteles sonunda retoriği diyalektiğin tamamlayıcısı

olarak görme eğilimini güçlendirmiştir.

III.1.1. Diyalektiğin Tamamlayıcısı Olarak Retorik

Retorik kitabı boyunca retoriğin diyalektik ile ilişkisi tekrarlanır. Hatta

retoriğin diyalektiğin özdeşi ya da onun bir dalı olduğu savı sıklıkla açıklama konusu

yapılmaktadır (R., 1354a 1, 1356a 30). Bu tekrarlardaki kimi çözümlemeler,

diyalektiğin retorikle özdeş olduğu, kimi çözümlemeler ise karşıt olduğu düşüncesini

uyandırmaktadır. Ancak her iki disiplinin tam olarak özdeş olup olmadığı ya da tam

olarak karşıt olup olmadığı konusunda Aristoteles kesin bir açıklama vermez.388

Buradaki çözümlemede öne çıkartılacak olan sorunlar şunlardır: (1) Aristoteles

retoriği açıklamak için onun diyalektik ile olan benzerliklerinden hareket etmektedir;

ancak bu benzerliklerin (1a) kimileri diyalektiğin ve retoriğin tarihine ait doğal

benzerliklerdir, (1b) kimi benzerlikler ise Aristoteles’in kendi diyalektik ve retorik

yorumlarından hareketle kurduğu kavram ve metodik form düzeyindeki

benzerliklerdir. (2) Aristoteles retoriği diyalektiğin bir tamamlayıcısı olarak

işlemektedir. Retoriğin diyalektiğe benzerliği aracılığı ile retoriğin diyalektiğin

tamamlayıcısı olma olanağını tanıtlanmaktadır.

Aristoteles’te diyalektik ve retorik arasındaki ilişki, antistrophos terimi

çevresinde dolaşır. ‘Aristoteles’in retoriğinin karakterini diyalektiğin tamamlayıcısı

olarak yorumlamanın güç olduğu’ varsayılsa da, Aristoteles’in vurgusu ikisi

arasındaki ilişkinin paralelliğidir (Hohmann, 2002: 43). Retoriğin diyalektiğe

benzerlik noktaları ve onun tamamlayıcısı olmasına ilişkin savı destekleyen

görüntüler üç farklı şekilde yorumlanabilir.

(1) Aristoteles’in retoriği diyalektik için bir ‘tamamlayıcı’ (antistrophos389)

(R., 1354a 1) olarak işlemesi, onun retorik ile diyalektiği ilişkilendirmesindeki asıl

388 Buradaki karşıtlık: bir taraftan, eğer diyalektik ve retorik sanat olarak dikkate alınırsa, Aristoteles bu sanatların birbiri ile benzer olduğunu güçlü bir şekilde iddia eder; diğer taraftan, eğer diyalektik ve retorik Aristoteles tarafından yazılmış iki çalışma olarak dikkate alınırsa, birbirlerinden ayrımları güçlü bir tarzdadır (Brunschwig, 1996: 34). 389 άντιστροφος (antistrophos): bir şeyin karşıtı ya da onun tamamlayıcısı (counterpart) (L.&S.).

262

eğilimi olarak görülebilir. Retorik I.1, bu eğilimi güçlü bir şekilde duyumsatır.

Aristoteles, daha ilk cümlede, retoriği diyalektiğin tamamlayıcısı olarak bildirir. Ona

göre her iki disiplin de “genel bilgi alanı” içinde ve “belli bir bilime ait olmayan”

şeylerle ilgilenir. Bu nedenle herkes diyalektiği ya da retoriği kullanabilir390; çünkü

herkes, bir şekilde, kimi görüşleri ‘tartışma’, ‘doğrulama’, onları ‘savunma’ ya da

‘çürütme’ içinde olabilir.391 “Sıradan insanlar bunları ya gelişigüzel ya da

alışkanlıkla (…)” yapar (R., 1354a 1-10). Buna göre Aristoteles retoriği bilimsel

tanıtlamadan çok diyalektikle ilişkilendirmektedir. Buna göre “burada diyalektiğin

tıpkı retorik gibi verili bir bilimin ya da başka bir disiplinin uzmanlık bilgisi

temelinde bir argüman ya da akıl yürütme işlemi değil aksine belirli bir tarzda

herkesin bilgisine açık olan şey temeli üzerinde bir prosedür olduğu”

varsayılmaktadır (Bolton, 1999: 59).

Platon retoriği felsefenin dışına sürerken Aristoteles bu noktada tanıtlamalı

bilimlerin dışına ve onların karşısına koymuş olmaktadır. “Topik ve Analitikler’de

görülen aynı diyalektik kavramsallaştırma burada da bulunmaktadır. Burada da

diyalektik retoriğin benzeri olarak iş görür ve genelliğinden dolayı bilimle

kutuplaştırılır” (Berti, 1996: 115). Retorik, özel bir bilimin bilgisi türünden bilgileri

gerektirmeyip sıradan bir insanın da kullanabileceği türden kanıtlarla ilgilidir.

Gerçekte de, retorik ustasının “kanıtlar göstermesini istemek”, matematikçinin “olası

konuşmasını istemek” türündendir (NE., 194b 28). Retoriğin asıl işlevi ‘ikna

etmek’te görülmektedir. Bu açıklamalar aynı zamanda klasik retoriğin bildik

390 Aristoteles Sofistik Çürütmeler’de (172a 29-32) diyalektiği, bilgilenmek isteyen herkesin kullanabileceği bir metot olarak anlatırken, aynı şekilde burada da retoriği herkesin kullanabileceğini ileri sürmektedir. Bu açıdan da bakıldığında retorik diyalektiğin bir tamamlayıcısı olarak görünmektedir. 391 “Protagoras gibi Aristoteles’te de diyalektik ve retorik en doğal uygulama alanını, demokrasinin düşüncelerin özgürce karşı karşıya gelmesini kabul ettiği politik yaşamda bulur: Retorik aslında, der Aristoteles, diyalektiğin ve politika olarak adlandırılan insani gelenekleri ele alan inceleme dalının yan çalışma alanı gibidir [Rhetoric, I 2, 1356a 25-26]” (Berti, 1978: 364). Berti’nin Yunan diyalektiğinin “düşünme ve konuşma özgürlüğünü zorunlu bir şart olarak varsaydığnı”na ilişkin savını (Berti, 1978: 370) James Seaton “abartılı” bularak eleştirir. Berti’nin Aristoteles’in “demokratik bir düşünce diyalektiğini” kabul ettiğine ilişkin değerlendirmesini temelsiz bulur. Seaton’a göre Aristoteles’in felsefi uslamamalarda kendinden öncekilerin düşünceleri ile ilgilense de, “zıt düşünceleri politik yaşam için zorunlu bir unsur olarak gördüğüne inanmamıza yol açabilecek hiç bir zemin[in]” olmadığını söyler. Aristoteles için, genel olarak Yunanlılar söz konusu olduğunda, insanlar için önemli olan özgürlük herhangi bir şekilde eyleme ya da konuşma özgürlüğü değildir, fakat daha ziyade bir kimsenin iyi eylemek ve iyi konuşmak yoluyla işlevini yerine getirme özgürlüğüdür” (Seaton, 1980: 284-286).

263

özellikleridir. Aristoteles’in yeniliği bu noktada, retoriğin işlevsellik alanını ile

diyalektiğin işlevsellik alanını ayırmasında görülür: Aristoteles retoriğin

kullanımlarını listelerken (R., 1355a 21-1355b 3), ikna sürecinde diyalektiğin iş

görmediği kamu alanlarındaki pratik konular hakkındaki tartışmalarda retoriğin nasıl

etkin bir güç olarak devreye girdiğini gösterir. Bu işlev alan ayrımı ile Aristoteles

diyalektik ile retoriği disiplinler arası bir dayanışma olarak işlemiş olmaktadır.

Böylece Topikler’e yaptığı göndermeyle de –diyalektiğin ‘önerilen konu hakkında

tartışma kolaylığı’nı ve ‘iknanın dinleyicinin kanaatleri üzerine kurulması’nı

sağlaması gibi kullanımları (T., 101a 27-34)- diyalektiği kullanmanın faydasını

retoriğinki ile kesiştirmektedir. Burada herkeste bulunan kanılara dayalı olarak

argüman sağlama gücü diyalektik ve retoriğin ortak özelliği olarak belirtilir.

Aristoteles Topikler’in ‘gündelik karşılaşmalarla’ ilişkili pasajına gönderme yapar ve

bunların sıradan insanlara yöneltildiğini söyler. “Bu da diyalektiğin ve tabi ki

retoriğin kamusal kullanımını doğrulamaktadır” (Berti, 1996: 115). Ancak

Aristoteles’in bu ayrımı diyalektik metot için çok da anlamlı durmamaktadır; çünkü

diyalektiği bir şekilde ikna metodunun, yani retoriğin sınırlarına kadar getirmiş

olmakta ve diyalektiğin işlevi içine ‘ikna edici’ bir rol yerleştirmiş olmaktadır. Oysa

Topikler I’deki çözümlemeler diyalektiğin ne retoriğe ne de ikna etme etkinliğine bir

yönelimi olmadığını gösterir. Bu nedenle Aristoteles’in Topikler I’de varmaya

çalıştığı diyalektiğin ‘tanıtlamalı uslamlama metodu’ olarak tanımlanması çabası

retoriğin sınırlarında bulanıklaşır; ancak yine de bu bulanıklaşmanın Topikler VIII’de

başladığı dikkate alınmalıdır. Ancak Aristoteles’in diyalektik ile retoriğin işlev

alanları ayrımını metodik sınırda tutmayı başarmasından dolayı, retoriği diyalektiğin

bir tamamlayıcısı olarak tanımlaması çok da çelişkili durmuyor. Ona göre, diyalektik

uslamlama ‘eksiksiz bilgi aracı ile ikna etme’ gibi bilimsel bir tutuma sahip olduğu

için, diyalektiğin bu metodik niteliği çoğu “eğitimsiz” olduğu varsayılan

dinleyicilerin söz konusu olan konu hakkında ikna edilmesinde etkili olamayacaktır.

Aristoteles’in bu belirlemesi çok güçlü olmasa da, işaret ettiği insani bir durum olan

“sıkılma”dan kaynaklı olarak diyalektik gibi bir tasımsal uslamlamaya

katlanmalarının olanaklı olmayabileceğidir. Diyalektik özel türden bir entelektüel

beceri gerektirdiği için bu bilinçlenmeden uzak olanların diyalektik aracılığı ile ileri

sürülen kanıtları da eksiksiz olarak kavramaları olanaklı değildir. Aristoteles, bu

264

türden durumlarda retoriğin ikna tekniğinin dinleyicinin kanaati üzerinde etkide

bulunacak etkin güç olarak işlerlik kazanacağını ön görmektedir. Bu bağlamda,

retorik ilke olarak diyalektiğe benzer bir şekilde, her konuyu tartışabilirse de, pratikte

sadece kamunun üzerinde düşündüğü problemlerle sınırlıdır. “Diyalektik, tasımsal

tanıtlamalarını, kaçık tipten insanların hayalleri gibi, gelişigüzel materyallerden

kurmaz, fakat tartışma gerektiren malzemelerden kurar”; bunun gibi retorik de

düzenli tartışma konularından yararlanır. Ancak retoriğin görevi, karmaşık bir

konuyu “karmaşık tartışmaları bir bakışta anlayamayan ya da uzun uslamlama

zincirini takip edemeyenlere”, herhangi bir yardımcı sanat ya da yol gösterici bir

metot olmaksızın, konuyu anlatabilmektir (R., 1356b 35-1357a 5). Öyleyse

diyalektiğin bütün teorik ve bilimsel yapısına rağmen işlevsiz olacağı bir alan vardır:

o da kamu alanlarındaki gündelik tartışmalardır. Ancak, Aristoteles’in belirlemesine

rağmen, sorun tartışmanın konusundan değil, tartışmakta olan tarafların entelektüel

becerilerinin derecesinden kaynaklanmaktadır. Bu durumda sorun diyalektiğin

metodik eksikliğinden değil, diyalektiğin sahip olduğu metodik nitelik için

bilinçlerin hazır olmamasından kaynaklıdır. Aristoteles’e göre bu gibi durumlarda

retorik sanatın çözücü gücü daha etkili olmaktadır. Ancak retoriğin yanlış bir

uslamlama tarzında işletilebilmesi durumuna karşı o, retorik sanatının bu becerisini,

diyalektik argümanın niteliklerini ölçüt alarak, güçlendirmeye çalışır; yani

diyalektiğe retorik içinde işlev katmaya çalışır. Bu açıdan bakıldığında, diyalektiğin

retorik içinde sınırsız bir etkinliği yoktur. “Aristoteles retorik sanatında diyalektiğin

işlevini geçerli argümanların nasıl elde edileceğini bilmekle sınırlamakta gibi

görünür. Konuşmayı şekillendirmek için gereken malzemeleri sağlamak” gibi sınırlı

bir etkisi vardır; bütün etkisi “pistis’in etkili bir şekilde gerçekleşmesi” içindir

(Cooper, 1999: 253). Ancak diyalektiğin pistis kadar, inancın diğer araçları olan etos

ve patos’a da özel katkıları vardır. Diyalektik, retoriğe göre, daha güçlü bir şekilde

akla bağlıdır. “Diyalektik sadece argümanın logos’unu dikkate almayı gereksinir.”

Ancak bunun aracılığı ile karakter (ethos) ve duygu’nun (patos) malzemesini

destekleyebilir (Leff, 2002: 54).

(2) Aristoteles retoriği diyalektik ile ilişkilendirirken, retoriğin diyalektikten

ve etikten -karakter çalışmalarından- ‘gelişerek oluştuğu’nu (paraphues ti)

265

varsaymaktadır (R., 1356a 25). İnandırmanın etkin yollarından bahsederken,

retorikçinin ‘insan karakterini ve erdemleri’ ile onun ‘coşkularını’ anlaması

gerektiğini düşünür. Topikler’de392 karakter çözümlemeleri tartışmanın psikolojik

koşulları bağlamında zaman zaman dile gelen bir tartışma konusudur. Bu nedenledir

ki, Aristoteles retoriğin, diyalektik ve etik çalışmalarının bir dalı olduğu sonucuna

varır (R., 1356a 22-26). “İyi adamın”, “iyi yasanın” içeriğine uygun seçim yapması,

onun seçiminin başkaları tarafından da seçilmesine olanak sağlayacaktır; “tıpta,

hekimin seçeceğinin kabul edilebileceği gibi. Seçimin daha iyi ve daha kıymetlisi

daha iyi bilim tarafından belirlenendir” (T., 116a 12-22). Buna göre retorikçinin de

‘daha iyi’yi kendinde taşıması, ikna olanağını güçlendirecektir. Retorik –politik ve

adli retorik- her durumda karar vermeyi etkilemek için var olduğuna göre, retorikçi

konuşmasındaki kanıtı inandırıcı ve açık kılmakla sınırlı kalmamalı, aynı zamanda 1-

kendi karakterinin de doğu görünmesini sağlamalıdır ve 2- karar verecek olan

dinleyicilerini doğru düşünme yoluna sokmalıdır (R., 1377b 12-30). Bu nedenle

retorik diyalektikten başka disiplinlerle de ilişkilidir. Bu bilim diyalektiğin bir dalı ya

da farklı bir adla politika adı verilebilecek karakter incelemesinin bir dalıdır (R.,

1356a 25). Bu bilim “formunu diyalektikten, maddesini politikadan alan bir bilim

dalıdır” (Ross, 1999: 312- 313).

(3) Aristoteles’in retoriği diyalektik ile ilişkilendirmesi çabası analojiden öte

bir şey değildir; o sadece retoriği diyalektiğe benzeterek açıklamaya çalışıyor.

Aristoteles’in retorik ile diyalektiği ilişkilendirirken, çözümlemelerinde öne çıkan

benzerlikler, retoriğin diyalektiğin bir bölümü ya da onun ile aynı algılanmasına yol

açmaktadır.393 Bu algılamaya Aristoteles’in kendisi yol açmaktadır. O, retoriğin

‘diyalektiğin bir dalı olduğu ve ona benzediği’ konusunda da kesin bir dil ile söz

etmektedir. Retorik ve diyalektik özel bir bilimin nesnesi olmayan şeylerle ilgilidir;

“her ikisi de kanıt sağlama yetisidir” (Ret. 1356a 22- 35). Her iki disiplin kendi

392 Karaktere ilişkin çözümleme 125b 29-126b 3; benzeri bir şekilde 156b-157a; 160b 14-23; etik önerme: 105b 21; etik: 113a. 393 Raphael, “retoriğin diyalektiğe neden benzediğini gösteren üç kesin neden” gösterir: (1) Hatipler ve diyalektikçilerin argümanları ένδοζα [endoksa]’dan başlar (T., I. 1. 100 a 30, R. I.1. 1355 a 10-18); (2) Hatipler de diyalektikçiler de herhangi bir konu hakkında tartışabilirler (T., I. 1. 100 a 18-19, R. I.1. 1354 a 1-3, I.2.1355 b 3-4); (3) Diyalektikçiler ve hatipler τόποι [topoi]’yi kullanırlar (T., I.18.108 b 32-3, R. I. 2. 1358 a 10-12). (Raphael, 1999: 241).

266

başına bilimsel bir araştırma alanı da değildir (R., 1354a 3). Aristoteles, diyalektiğin

belli bir konu türünden bağımsız bir uslamlama metodu olduğunu Topikler I.

Kitaptan beri dile getirmektedir. Ancak burada retoriği de diyalektiğin metodik

özelliği ile aynı türden görmesi retoriğin tanımı açısından bir gelişmeyse de, bu

gelişme retoriğin diyalektiğe benzetilmesinden başka bir şey değildir. Retorik ve

diyalektik kesin bilimlerin sahip olduğu ilkelerden bağımsızdır. Retorik de tıpkı

diyalektik gibi kabul edilir önermelere (endoksa) bağlıdır (R., 1355a 18). Ayrıca

retoriğin de diyalektik gibi benzer topoi’lere başvurması aralarındaki benzerliği

güçlendirmektedir. Retoriğin, diyalektik gibi “belirli bir konu sınıfına bağlı”

olmaması gibi bir başka benzerlik, Aristoteles’in retoriği ve diyalektiği aynı epagôgê

(induction) ve sullogismos (deduction) teorisine bağlı görmesidir. Aristoteles’in

retoriğin işlevleri arasında saydığı retoriğin “gerçek ve görünüşte inandırma

yolları”nı birbirinden ayırması işlevi tıpkı diyalektiğin işlevi olan “gerçek ve

görünüşte tümdengelim”i ayırmada da görünür (R., 1355b 8-12). Bu ortak terimler

retorik ile diyalektiğin benzerliği kanısını güçlendirmektedir. Ortak terimler retoriğin

türlerinde de görülür: Aristoteles Topikler’de (105a 10-11) diyalektiğin türleri olarak

sözünü ettiği uslamlama formlarının Retorik’te retorik için de tekrarlar. Nasıl ki

“diyalektikte olduğu gibi, bir yanda epagôgê diğer yandan sullogismos ya da

görünüşte tümdengelim vardır”, bunlar aynı şekilde retorikte de vardır (R., 1356b 1-

2). Sofistik Çürütmeler’de uslamlamanın bu formları diyalektiği sofistik

uslamlamadan ayıran özelliklerken (SR., 165b 27), Retorik’te retorik iknanın

formlarına dönüşmektedir. Aristoteles, diyalektik için belirlediklerini retoriğe ödünç

vermekle retoriğe felsefi bir nitelik kazandırmaktadır, ama aynı zamanda bu

diyalektiğin retorik ile özdeş görünmesine yol açmaktadır. Aristoteles diyalektiğin

türleri olarak gösterdiği epagôgê ve sullogismos’u (T., 105a 10-11) Retorik’te

retoriğin ikna yollarının adı olarak kullanması, gerçekte diyalektiğin indirgenmesidir.

Aristoteles, burada, diyalektiğe yüklediği olumlu anlamı retoriğin içerisine çekerek,

diyalektiği ikna metodu olarak algılanmasına yol açmaktadır. Bu, Aristoteles’in

diyalektik teorisi açısından bir tutarsızlıktır; Aristoteles’e değin gelişen diyalektik

kavramı açısından ise bir olumsuzluktur. Ancak paradeigma ve enthumêma terimleri

(R., 1356b 1-5) aracılığı ile herhangi bir özdeşlik yorumunun önü kapanmaktadır

267

Aristoteles’in retoriği diyalektikle içeriklendirmesi çabasının gerisinde,

retoriği diyalektiğin kamusal alanda pratik problemlerin çözümü için bir metot olarak

kullanma eğilimi yoktur. Topikler’in ‘gündelik karşılaşmalar’a ilişkin pasajına

gönderme yaparken (R., 1355a 27) “diyalektiğin ve retoriğin kamusal kullanımını

doğrular” (Berti, 1996: 115). Retoriğin diyalektiğin tamamlayıcısı olarak görülmesi,

kamusal alandaki problemlerin diyalektik problemler türünden problemler olması –

örneğin, mahkeme duruşmalarında kimin haklı olması-, burada diyalektiğin değil de

retoriğin iş yapması eğiliminden kaynaklıdır. Bu eğilimden dolayı Aristoteles retoriği

diyalektiğe benzer kılarak tanımlamaya çabalamaktadır. Ancak Aristoteles

diyalektiği tek bir anlamda tutamadığı için, retorik ile diyalektik arasında bir

benzerlik varsaysa da, bu benzerliğin diyalektiğin bütün kullanımları için

olamayacağı kabul edilebilir bir yaklaşımdır. Onun retoriği diyalektikle benzer

kılmak istediği nokta, diyalektiğin karşıt değerli problemler karşısında doğru bilgiye

dayalı tanıtlamalı bir sav bulabilme yeteneğine sahip bir metot olmasıdır.

Böylece Platon’un felsefenin dışına sürmeye çalıştığı retorik alanını

Aristoteles daha güçlü argümanlar ile yeniden felsefenin içine almaktadır. Platon

Gorgias’ta retoriğin neden bir sanat (technê) olamayacağını tanıtlamaya çalışırken394

(464b-466a) retoriğin bu ‘inandırma ustalığı’nı “hakikat bilgisine ya da saygısına

sahip olmaksızın inandırma yolları”nı aradığı için reddeder (Solmsen, 1993:9).

Ancak Aristoteles retoriği, epistemolojik bir sorun olarak değil, bir metodolojik

sorun olarak işler. Aristoteles’in retoriği diyalektiğin tamamlayıcısı olarak

görmesinin gerisinde, örtük olarak Platon’un Gorgias’ındaki bu çözümlemeleri

vardır. Burada ironik olarak sözü edilen ‘ruhun aşçısı’ olarak retorik ‘bedenin sanatı’

394 Beden ve ruha uygun düşen iki de sanat vardır. Ruha uygun düşen ‘siyaset sanatı’dır; bedene uygun düşen ise ikiye ayrılır: beden eğitimi ve hekimlik. Siyaset de ikiye bölünebilir: ‘yargılama’ (ki, bu ‘beden eğitimi’ne denk düşer) ve ‘yasa’ (ki, ‘hekimliğe’ denk düşer). Buna göre bu dört sanatın ikisi ruh için ikisi de beden içindir. Platon’un burada denkleştirme dediği sanatların birbirinin tamamlayıcısı olmalarıdır. Platon’un “dalkavukluk” olarak adlandırdığı sofistik retorik, çoğunlukla bu dört sanata benzeyerek onlardan biri olarak görünmeye çalışır; insan için değerli olan şeyleri, “en iyiyi” yapıyor görünmeye çalışır. Tıpkı aşçılığın, hekimlik sanatı gibi görünmeye çalışarak beden için hangi besinin daha iyi olduğunu ileri sürmesi gibi. Bu nedenle sofistik retorik bir sanat değil, bir görenektir. Beden eğitiminin süse orantısı neyse, hekimliğin aşçılığa da orantısı odur. Bunun gibi, beden eğitiminin süse orantısı neyse yargılamanın sofistliğe orantısı odur. Hekimliğin aşçılığa orantısı neyse, yasaların retoriğe orantısı odur. İşte retorik ile sofistik arasındaki temel ayrım burasıdır. Benzerliklerinden dolayı karıştırılabilir. Aşçılığın beden ile ilgisi neyse retoriğin ruh ile ilgisi odur (G., 464b-466a).

268

olan hekimliğin ‘tamamlayıcısı’dır (antistrophos). Ancak yine de burada Platon’un

antistrophos sözcüğü analojik bir terimden daha fazla bir şey değildir. Aristoteles de

bu benzerlik ilkesine sadık kalır. Ama yine de Aristoteles bu analojiyi Platon gibi

retoriği eleştirmek için değil, onun niteliğini güçlendirmek için yapar. Retoriğin

niteliğini açımlamak için diyalektik uslamlamanın metodik işleyişini örnek olarak

alır. Ancak bu sadece basit bir örnekleme için değil, teresine retoriğin diyalektik

uslamlamanın kimi özelliklerini kendinde taşımasından dolayıdır. Retoriksel

tanıtlamalarla ya da argümanlarla dinleyicisini ikna etmeye çalışan retorikçi

diyalektik malzemenin birçoğunu kendi uslamlamasına uyarlayabilmektedir. Bu

nedenle retorikçi diyalektik metodu kullanabilir; diyalektiği konusunu önceden

araştırmak için kullanabileceği gibi, konuşurken de kendisini daha inandırıcı kılmak

için söylevine bir metot havası katmak için diyalektikten yararlanabilir. Diğer bilim

ve sanatların verilerini de argümanlarını güçlendirmek için malzemeye çevirebilir.

Özetle, diyalektiği argümanları işleyen metot olarak kullanır, bilimleri de malzeme

olarak kullanır. John M. Cooper’ın anımsattığı gibi (1999: 252), kamu önünde ikna

ve onay için konuşma retorik kadar zorunlu olarak diyalektiği de gerektirmektedir;

çünkü “kamu önünde konuşma yeteneğini bu iki alandan alıyor.”

Ancak yine de Aristoteles’in çözümlemelerinde diyalektik metot savda

bulunmanın, tartışmayı sürdürmenin ve rakibin savını çürütmenin pratiği için

işlenirken, retorik rakibi suçlamanın ya da kendini savunmanın pratiği içindir.

Böylece diyalektik ve retorik iki farklı alanda iki farklı amacı aynı tarzda yürüten iki

ayrı sanat olmaktadır; bu benzerlik aracılığı ile de Aristoteles, retoriği diyalektiğin

bir tamamlayıcısı olarak görmesini tanıtlamaktadır. Böylece Aristoteles retoriği

kamu konuşmalarında diyalektiğin tamamlayıcı olmasının meşruluğunu benzerlikler

aracılığı ile tanıtladıktan sonra, tıpkı diyalektik bir uslamlamanın hakiki olan ile

olmayanı soruşturması gibi, retoriğin de ikna edici olanın ve olmayanın ne olduğunu

soruşturmalara dayalı olarak elde etmesi gerektiği varsayımına meşruluk kazandırmış

olur. Böylece Aristoteles retoriğe, analitik bir soruşturmayı hazırlık aşaması olarak

yüklemiş olmakta, böylece onu konuya göre salt kandırma amaçlı doğaçlama

konuşmalardan arındırmış olmaktadır. Ancak bu aşamadan sonra retoriğin bir sanat

olarak kurgulanması olanaklı olur.

269

Diyalektik ve retorik arasında önemli bir kesişme noktası olan ilk savlar ya da

ilk ilkeler konusunda, Aristoteles her ikisinin de başlangıç noktalarını endoksa olarak

belirlemiştir. Retorik de, “ilk ilkelerden kaynaklı bir uslamlama değil, endoksa’ların

düzenlenmesinden kaynaklı bir uslamlamadır” (Cooper, 1999: 253). Retoriğin

argüman formu olan “örtük tasımlar”, ‘eğitimsiz bir kitleye yönelik bir söylevi

içerdiği oranda’, tanımlanmış düşüncelerden yola çıkar. Bunlar kesinlikler olduğu

gibi olasılıklardır da (R., 1395b 20-1396a 4). Ancak diyalektiğin endoksa’sı kesin

niteliğini içinde taşır; yani bilgeler tarafından ya da çoğunluk tarafından onaylanan

endoksa’lardır. Buna karşın retorik daha bilindik ve kabul edilmesi daha kolay

açıklamaları içeren endoksa’yı uygulamayı amaçlar.395 Bunun nedeni retoriğin

dinleyicinin bilinç düzeyini dikkate almasından kaynaklıdır; daha anlaşılır örnekleri

ve anlaşılır bir dili seçmesi gerekmektedir. Oysa diyalektiğin uygulamasında rakibin

entelektüel düzeyi tartışmanın amacını belirlemez; çünkü diyalektikte amaç bir

probleme ilişkin ileri sürülen savı tanıtlayabilmek ya da rakibin savının çelişkilerini

göstererek onu çürütmektir. Oysa retorikçi için tek amaç dinleyiciyi ikna etmektir.

Buradaki açıklamalar yine de retoriğin tam olarak diyalektik ile bir benzerlik

içinde olduğu anlamına gelmemelidir. Her iki disiplin arasında önemli ayrımlar da

dikkati çekmektedir. Bu ayrımlar retoriği diyalektikten ayırarak kendi başına bir

disiplin olmasını sağlar. Ayrımların ilki, uygulama alanlarında görülür: Diyalektik

her konuya uygulanabilir bir metot iken, retorik özellikle pratik ve kamu konularında

dinleyicinin kanaatleri üzerinde etkili olmaya çalışarak onları bir sav çevresinde ikna

etmeye çalışır. Buradan da iki disiplinin mantıksal formunun ayrımı belirir:

Diyalektik metot savlarla başlayan ve soru-yanıt tarzında ilerleyen tanıtlamalı bir

uslamlama tarzıyken, retorik genel olarak sürekli formda ilerleyen ikna amaçlı

söylevlerdir. Bu ayrım diyalektiğin argümanlara dayalı bir uslamlamayı

içermesinden kaynaklanmaktadır. Oysa retoriğin argümanları tanıtlamayı değil,

395 Endoksa’lardan hareketle uslamlamada bulunmak, konuşmacıya kendi argümanı için öncül bulmayı kolaylaştırdığı gibi, endoksa’ların düzenlenmesi ile dinleyicinin içine sokulacağı ruh halinin belirlenmesini sağlar. “Etik ve siyaset hakkındaki konuların endoksa’nın diyalektik bilgisi ya da tanınmış düşünceler sayesindedir ki, Aristoteles’in sanatsal konuşmacısı hem kendi argümanı için gerekli öncülleri seçer (autos ho logos aracılığı ile ikna etme) hem de konuşurken kendisini sözlerine inanılacak bir kişi olarak en iyi şekilde nasıl temsil edebileceğini (etos) ve söyledikleriyle dinleyicileri kendi hedeflerini destekleyecek duygu durumlarına sokacak bir şekilde onları nasıl etkileyeceğini belirler (patos)” (Cooper, 1999: 253).

270

iknayı amaçlamaktadır. Diyalektik her ne kadar her alanda kullanılabilecek bir metot

ise de, her konuda kullanılacak bir metot değildir. Diyalektik, özellikle de düşünme

alanlarına uygulanabildiği için daha genel ve teorik sorunlara uygulanabilen bir

metottur. Bunun yanında retorik daha tikel konular ile özellikle de pratiğe yönelik

kamu problemleri (örneğin, politik ve adli konular) ile ilgilenir. “Sanatların hiçbiri

durumlar üzerinde kuram geliştirmez.” Örneğin hekimlik tekil kişiyi değil, genel

olarak insanları iyileştirme üzerinde duran bir bilgi dalıdır. Bireysel durumların

bilgisi tüketilemez. Bunun gibi, diyalektik gibi retorik de tekil insanlara değil, “belli

tipten insanlara olası görünen şeyle ilgilenir” (R., 1356b 28-35).

III.2. İkna Metodu Olarak Retorik

Platon, Gorgias’ta retoriği adli ve politik konularda ikna amaçlı bir söz sanatı

olarak tanımlar396 (449a-457a). Aristoteles de Platon’un bu çözümlemesinde vardığı

tanımlamaya sadık kalarak benzeri bir tanımlamayı tekrarlar:397 “Retorik, verili her

hangi bir durumda elde varolan mevcut iknanın araçlarını fark etme yetisi olarak

tanımlanabilir.” Her sanat sadece kendi inandırma araçlarına sahipken, retorik eldeki

bütün inandırma yollarını kullanma yetisine sahiptir (R., 1355b 26-36). Aristoteles,

tanıma bağlı olarak, retorikçiyi ‘ikna edici kişi’ olarak tanımlar (T., 149b 25).

Topikler’in tanımına ek olarak Retorik’te ‘verilen her durumda ikna edici (pithanon)

olabilme yeteneği’ni ekler (R., 1355b 26), ama bunu, retorikçinin her koşulda ikna

396 Retorik sözlerle ilgili bir sanattır (449d). Hekimlik bedenle ilgili sözlerle ilgiliyken, retorik hangi türden sözlerle ilgilidir? (450a) Sözle uğraşan bir söylev sanatıdır (450b); gücünü sözden alır. (450d). Bu nedenle söylev sanatı istediğini yine sözlerle elde eden bir söz sanatıdır (451c). Bu sözler ne ile ilgilidir? Retoriğin konusu olan siyaset ve adli konular ile ilgilidir (452d-e). Oysa sözün gücü kandırmanın aracı da olabilir (452e). Bu nedenle retorik “kandırma sanatı” olarak adlandırılır (453a). Buna göre retorik mahkeme ya da siyasi toplantılarda dinleyenleri bir konu hakkında ikna etmenin sanatıdır (454b). Sofist Gorgias, retorik sanatı diğer bütün sanatları etkisi altında tuttuğunu söyler. Onun belirlemesine göre retorik sanatının bütün diğer disiplinlerin de üstünde bir ikna etme gücüdür; çünkü o, diğer sanatların argümanlarını da alıp kendi ikna etme gücü ile diğer disiplinlerin üstünde olduğunu tanıtlayabilir (456a-e). Benzeri durumlar retorik sanatının olumsuz bir amaç için kullanılabileceğini gösterir; ama suç retoriğin değildir, onu kullanma niyetindedir (456 d-457 a) 397 Ancak yine de buradan Aristoteles’in retoriği eksiksiz olarak tanımlamış olduğu çıkartılmamalıdır. Solmsen’in de bildirdiği gibi, “Retorik, tanımlanmak için yazılmış bir ‘kitap’ değil de”, daha çok Aristoteles’in bir kaç kez gözden geçirdiği ders notları türünden bir şeydir (Solmsen, 1993: 14).

271

edeceği anlamında söylemez;398 tersine “her tekil durumun koşullarının izin verdiği”

(R., 1355b 10) oranda yapabilir. Retorikçinin başarısının olanakları problemi onun

Retorik’te ilgisini çeken temel problemdir. Onun Retorik’teki çözümlemelerinde

amaçladığı, klasik retoriğin ikna tutumundan daha farklı, özellikle de diyalektiğe

öykünen metodik bir form içinde tanıtlamalı bir iknanın olanağını kurmaktır.

Enthumêma kavramı bu amaç için tasarlanmış bir kavramdır. Böylece Aristoteles

retorik bilgisi aracılığıyla ikna koşullarının bilgisini sağlamaya çabalamaktadır.

Aristoteles, retorikçilerin, retorik hakkındaki konuşmalarında öne çıkartılanın

sadece bu sanatın bir bölümü olan “inandırma tarzları” üzerinde durmaktan başka bir

şey olmadığı eleştirisini yapar. Ona göre, retorik sanatı klasik inandırma tutumundan

daha fazla bir şeydir. Her şeyden önce onlar retoriğin yapısı ile ilgilenmemişlerdir;

“retorik inandırmanın tözü olan enthumêma 399 [örtük tasım] (…)” hakkında hiç bir

şey söylememişlerdir (R., 1354a 12-15). Retorikçiler coşkuların uyandırılması ile

uğraşmaktadırlar; bunlar ise durumu yargılamakta olana yani dinleyiciye bir çağrıdan

başka bir şey değildir. Oysa yasalar eksiksiz bir uygulama olanağına sahip olsaydı,

mevcut retorikçilere hiç de gerek kalmayacaktı (R., 1354a 15- 1354b 20).

Retorikçilerin ilgilendikleri tek soru, belli bir ruh halinin yargıca nasıl verileceğidir;

retorikteki ustalık da bunu en iyi uygulamaktır. Oysa onlar enthumêma hakkında

ustalık konusunda hiç bir şey söylememektedirler (1354b 20-24). Oysa Aristoteles’in

çözümlemesinde entimemler retorik tanıtların mantıksal yapısı ve retoriğin bilgisini

dayandırdığı kavramsal yapının merkezi problemidir. O, bu kavramlarla

inandırıcılığı safsatalardan ya da coşku durumlarından400 çıkartıp metodik bir

398 “Aristoteles retoriği, amacı ikna etmekten çok her durumda var olan pithanayı ortaya çıkartmak olan bir heuristik [keşfe yarayan, anlamaya vesile olan] sanat olarak tanımlar (1355b 10)” (Consigny, 1999: 153). 399 ένθύμημα (enthumêma): bir düşüncede ‘buluş’; ‘alet’, ‘oyun’; ‘taktik, manevra’. ένθύμέομαι (enthumeomai): ‘akılda tutmak’, ‘düşünüp taşınmak, zihninde tartmak’; ‘cesaretlenmek’, ‘etkilenmek’, ‘çıkartmak’, ‘sonlandırmak’ (L.&S.). 400 Aristoteles’in retoriğini felsefi kılan, coşkuyu uyandırmak için ruhun biçimleri konusunu atıp bunun yerine “her coşkuyu incelerken, her şeyden önce, bu coşkunun hangi koşullar altında uygulanabileceğini, ne tür kişilerin buna uygun olduğunu gösteren, kesin ve dikkatle seçilmiş sözcüklerle dile getirilen bir tanımla başla[masıdır]. Bu coşkuların oluşmasıyla ilgili daha özgül ifadeler, bir tür ilk ilke ya da temel öncül olarak iş gören başlangıçtaki bu tanımdan çıkarılır. (…) böyle bir bilgiyle donanan konuşmacı, belli bir durumu değerlendirebilecek ve hangi tutkunun uyandırılabileceğine (ya da yatıştırılabileceğine), bunu nasıl yapabileceğine karar verebilecektir.” (Daha önceki retorikçiler, öğrencisine yaratmak istediği duygu durumuna göre kendilerinin hazırladıkları metinlerden seçmelerini istiyorlardı.) (Solmsen, 1993:11).

272

uslamlamanın aracı ile elde etmeyi amaçlamaktadır. Retoriğin kullanımına ilişkin

bildirdiği kurallarda ya da retoriğin kullanımının faydasına ilişkin açıklamalarda bu

açıkça fark edilebilir: (1) Doğru ve haklı olan şeyler karşıtını yenmek gibi doğal bir

eğilime sahip olacağı için, retorik bu doğal eğilimi gerçekleştirir. (2) Kimi zaman

eksiksiz bilgi dinleyicinin ikna edilmesini olanaklı kılmayabilir; çünkü bilgiye dayalı

kanıtlama öğrenim gerektirir ki, çoğu pratik durumlarda dinleyici öğrenimden uzak

olabilir. Bu durumda genelin bilgisinden, onların kavramlarından hareket etmek

gerekmektedir. Tam da bu noktada Aristoteles Topikler’e (101a 27-34) göndermede

bulunarak diyalektiğin kullanımı ile retoriğin kullanımını ve faydasını kesiştirir.

Aristoteles diyalektiğin gündelik tartışmalarda ne türden kullanılırsa faydalı

olacağını listelerken, diyalektik egzersizlerin sağlayacağı kolay bir tartışma olanağı

ile rakibin kanıları üzerinde etkide bulunulacağını varsayar. (3) Aristoteles’in retoriği

diyalektik ile kesiştirdiği bir başka kullanım da, sorunun karşıt yanlar aracılığı ile

inandırmayı sağlamasıdır. Bu, iki uçlu kullanım için değil, durumun açık kılınması

ve rakibin durumu bulandırmasını engellemek içindir. Diyalektik ve retorik dışında

başka bir sanat karşıtlar aracılığı ile uslamlamada bulunmaz. Bu iki sanat da karşıtları

yansız olarak sunar. Berti, haklı olarak retoriğin bu kullanımıyla Topikler I 2’de

diyalektiğin “bilimsel kullanımı” arasında bir “benzerlik” görmektedir. “Her iki

durumda da bu karşıtlarla ilişkilidir, bir ‘sorun’un [aporia’nın] her iki olanaklı

çözümünden sonuçlar çıkarmakla ilişkilidir” (Berti, 1996: 115) Doğası gereği doğru

olan tanıtlanabilir; çünkü doğru olan çelişmesiz olandır. Oysa çelişme ve tutarsızlık

varsa, orada yanlışlık vardır; o halde çelişkili bir tezin zıddı her zaman doğrudur. (4)

Rasyonel konuşma, el ve beden jestleriyle konuşmaktan daha ayrı bir özellikken,

insanın rasyonel konuşmadığı için değil de jestlerle konuşmadığı için eleştirilmesi

saçmadır (R., 1355a 21- 355b 3)

Buradan da anlaşılacağı gibi Aristoteles retoriğinin, diyalektik gibi “belirli bir

konu sınıfına bağlı” olmadığını, yararlı bir uğraşı olduğunu düşünmektedir. Öyle ki,

retoriğin işlevi sadece “inandırmada başarı sağlamak” değil, aynı zamanda başarıya

ulaşmanın yollarını bulmaktadır. Bunun yanı sıra bir başka işlevi de, tıpkı

diyalektiğin işlevinin “gerçek ve görünüşte sullogismos”u ayırmak olması gibi, o da

273

“gerçek ve görünüşte inandırma yolları”nı birbirinden ayırmaktadır401 (R., 1355b 8-

15). Retorik, herhangi bir konu hakkında dinleyicileri ikna etmenin olası yollarını

bulmaktır (R., 1355b 26).

İnandırma yollarının kimileri retoriğe aitken, kimileri değildir. Aristoteles’in

retorik çözümlemesine göre iki tür “ikna etme aracı” vardır. Bunlar: (1) Teknik

olmayan ikna araçları: Bu türden inandırma yolu beş tanedir: yasalar, tanıklıklar,

anlaşmalar, işkenceler, yeminler (R., 1375a 22-24). Bunlar retoriğe ait olmayan

inandırma tarzlarıdır. Buralardan edinilen kanıtlar, retorikçinin kendisine ait

olmayan, ama el altında duran kanıtlardır; retorikçi gerektiğinde bu araçlara

başvurarak söylevini ikna edici kılmaya çalışır. (2) Teknik olan ikna araçları: Bunlar

retoriğe ait olan inandırma araçlarıdır; retorikçinin kendisinin elde etmesi gereken

kanıtlar aracılığı ile sağlanan inandırmadır (R., 1355b 37- 1356a). Retoriğin teknik

bir metoda dönüşmesine yol açan, retorikçinin kanıtları kendi argüman gücü ile

bulmasının zorunluluğudur. Bu durumda bu ikinci ikna aracı birincisine göre daha

rasyoneldir. Bu durum her iki araç arasında bir gerilimin varlığını duyumsatır, ama

Aristoteles bu ayrım konusunda bir çelişkiye işaret etmez. Bunun nedeni onun

retoriğinin terimlerinin, teknik olmayan ikna araçlarını örtmesinden kaynaklı olabilir.

‘Teknik’ sözcüğü, iknanın teknik olarak bir metoda dayandığı ya da bir

metodu içerdiği anlamındadır. Her şeyden önce, retorik sanatı iknayı amaçlayan bir

uğraşı olduğu için, Aristoteles ‘teknik olan ikna araçlarını’ olanaklı kılan öğelerin ne

olduğunu belirler. Retoriği olanaklı kılan teknik ortam üç öğeden oluşur: konuşmacı,

dinleyiciyi ve konu402 (R., 1358a 37). Konuşmanın bu üç öğesi, ‘teknik olan iknanın’

üç aracını belirlemeye olanak tanımaktadır. Bunlar: (1) Konuşmacının kişisel

401 Aristoteles sofistin tanımını retorikçinin ya da diyalektikçinin nasıl yapabileceği hakkında bir örneklemede bulunur. Buna göre: Birisini sofist yapan onun yeteneği değil seçimidir. Retorikte, bir retorikçi –yetişmiş ya da usta konuşmacı- terimi “konuşmacının sanat bilgisi ya da seçimi” diye tanımlayabilirken, diyalektikte bu farlıdır: Birisi seçiminden dolayı sofisttir; oysa diyalektikçi seçiminden dolayı değil, yeteneğinden dolayı diyalektikçidir (R., 1355b 15). 402 Konuşmanın üç öğesi -konuşmacı, konu, dinleyici- içinde konuşmanın amacını ve hedefini belirleyen dinleyicidir. Dinleyici geçmiş ya da geleceğe ilişkin karar vermesi gereken bir yargıç –gelecek hakkında karar verecek yargıç- ya da gözlemci –sadece retorikçinin konuşmalarına dayanarak karar veren gözlemci- olmalıdır. Bu durumda üç tür retorik vardır: 1- politik, 2- adli, 3- epideiktik (törensel gösterilerdeki) söylevler (1357a 36- 1358b 8).

274

karakteri (etos)403 ile ilgili olanlar: Aristoteles, konuşmayı yapanın karakterindeki

güvenilirliği inandırmanın öğesi olarak işler. Konuşmacının kişi olarak “iyi” olması

retorikte güvenilirliği sağlamaktadır.404 (2) Dinleyicinin duygusal durumunu

belirleyenlerle ilgili olanlar: İnandırma, dinleyiciyi belli türden bir ruh haline, coşku

haline (páthos)405 sokmaya bağlıdır. Mevcut retorikçilerin önem verdikleri budur.

Konuşmacının coşku yaratması aracılığı ile inandırma sağlamasıdır ki, bu inanma

dinleyiciden gelir. (3) Argümanın kendisi (logos) ile ilgili olanlar: İkna olanağını

sadece konuşmacının kendisinin sağladığı ‘kanıt’ ya da ‘görünüşte kanıt’ ile

sağlamaktır. Bu, konuşmacının kendisinin akıl yürütme gücüyle elde ettiği ‘inandırıcı

kanıtlar’ aracılığı ile sağlanan bir inandırma tarzıdır (R., 1356a 1-21). Aristoteles’in

retoriğe kattığı yenilik retoriğin bu üçüncü aracına ilişkin yaptığı tartışmalarda

görülür. Özellikle de alt başlıkları niteliğindeki konuşmacının akıl yürütme gücü ile

sağladığı ikna etme araçları olarak tümevarımın retorikteki karşılığı olan “örnek”

(paradeigma) ve tasımın retorikteki karşılığı olan “örtük tasım” (enthumêma) (R.,

1354a 15) terimleri bir yandan Aristoteles’in retoriğinin diyalektik niteliğini içerir,

diğer yandan da Aristoteles’in sullogismos teorisi ile olan genel ilişkisini içerir.

III.3. Retorik Argümanın Yapısı

Aristoteles’in diyalektik ile retorik arasında kurduğu ilişki de argümanın

niteliğine ilişkin belirlemelerinde dile gelir. Açıklamalarına göre, “kanıt gücü ile

inandırma” sağlayan ikna edici argüman yapısını konuşmacının akıl yürütme gücü

ile sağlaması gerekmektedir. Bu nedenle, yukarıda da değinilen inandırmanın etkin

403 ή̃θος (etos): ‘alışılmış bir yer’; (çoğulu) ήθεα (êthea –etos’lar:) ilk olarak hayvanların, sonra da insanların ‘yerleştikleri’, ‘oturdukları yerler’, ‘mağaralar’; ‘gelenek’, ‘adet’, ‘alışkanlık’; Latincedeki gibi ‘mores’, ‘mizaç’, ‘doğal yapı’, ‘huy’, ‘karakter’. ήθικός (êthikôs) (çoğulu: êthikà): ‘entelektüel olana (διανοητικός -dianoetikôs) karşıt olan ahlaki olan için’; ‘ahlaklı karakterin ifadesi’ (L.&S.). 404 Retorik –politik ve adli retorik- her durumda karar vermeyi etkilemek için var olduğuna göre, retorikçi konuşmasındaki kanıtı inandırıcı ve açık kılmakla sınırlı kalmamalı, aynı zamanda (1) kendi karakterinin de doğru görünmesini sağlamalıdır (2) karar verecek olan dinleyicilerini doğru düşünme yoluna sokmalıdır (1377b 12-30). 405 πάθος (páthos): ‘başa gelen’, ‘maruz kalınan şey’, ‘ıstırap’, ‘acı’, sıkıntı’, ‘talihsizlik’, ‘aksilik’, ‘bela’, ‘felaket’; ‘tutku’, ‘sevgi, şefkat’; ‘olay’ (L.&S.). Aristoteles terimi Retorik’te her türden heyecan, coşkuyu içeren duygu durumlarını ifade etmek için kullanır. Terim, retorikçinin dinleyicilerin duygularını harekete geçirmesi, onlara duygu aşılaması aracılığı ile iknanın olanağını sağlamasına işaret eder.

275

yollarının uygulanabilmesi için konuşmacının (1) ‘tasımsal tanıtlamalarla

düşünebilmesi’406; (2) insan karakterini ve erdemlerini anlaması ve (3) coşkuları

anlaması gerektiğini düşünür. Bu üç gereklilikten dolayı Aristoteles retoriğin,

diyalektik ve etik çalışmaların birer dalı olduğu sonucuna varır (R., 1356a 22-26).

Hatta retoriğin ‘diyalektiğin bir dalı olduğu ve ona benzediği’ konusunda da kesin bir

dil ile söz eder (R., 1356a 22- 35). Aristoteles’in bu varsayımda bulunabilmesinin

nedeni, klasik retoriğin argümanlarına değil, kendi sullogismos öğretisine göre

düzenlediği retorik argüman tanımına dayanmasındandır.

İkna temeli üzerine kurulu klasik retoriğe kuşkulu bakan Aristoteles, retoriği

‘tanıtlamalı’ bir uslamlama olarak kurgulamanın çabası içindedir. Tanıtlamanın

aracını yine argümanın kendisinden sağlayan, yani savın doğruluğunu ve

inandırıcılığını savın dayandığı konu ve ilkelerden alan argümanların olanağını

aramaktadır. Bu nedenle Aristoteles’in retorik sanatı için ideal tanıtlama, başka bir

şey aracılığı ile değil, doğrudan argümanın kendisi tarafından sağlanan tanıtlamayı

içermektedir. Bunlar iknayı doğru temellerde sağlayacak tanıtlama türleridir.

Aristoteles’in Retorik’te belirlediği ‘tanıta ya da görünüşteki tanıta dayalı

inandırıcılığı’ sağlayan argüman türleri: (1) ‘örnek’ (paradeigma)407 -diyalektikteki

‘tümevarım’ı (epagôgê) karşılar-; (2) ‘örtük tasım’ (enthumêma) -‘tasımsal tanıt’ı

(sullogismos) karşılar-; (3) ‘görünüşte örtük tasım’ -‘görünüşte tasım’ı karşılar-.

Aristoteles ‘örtük tasım’dan (entimeme) ‘retoriksel tasım’ olarak söz ederken,

‘örnek’ten (paradeigma) de ‘retoriksel tümevarım’ olarak söz eder (R., 1356b 1-

5).408

Aristoteles’in retoriğin formülünü oluşturmak için diyalektiğin bütün

olanaklarını kullandığı açıktır. Bununla birlikte, “Aristoteles retorik sanatında

diyalektiğin işlevini geçerli argümanların nasıl elde edileceğini bilmekle sınırlamakta

görür” (Cooper, 1999: 253). Burada Aristoteles’in retoriğin argümanlarına mantıksal

406 PUP ve RH edisyonlarında “reason logically”, Penguin edisyonunda “syllogism” ile karşılanır. 407 παράδειγμα (paradeigma): ‘örnek’, ‘model’, ‘plan’; ‘emsal’, ‘geçmiş örnek’, ‘misal’; örnek ile epi paradeigmatos: bir ‘örnek’, ‘uyarı’, ‘ders’, ‘örnek ile kanıtlama’; bundan dolayı παράδειγματίζω (paradeigmatizo): ‘örneğini yapmak’, ‘göstermek’, ‘aynısını koymak’ (L.&S.). 408 PUP edisyonunda bu paragrafı Aristoteles’in Retorik’ine sonradan eklendiği hatırlatılır. Bkz. dipnot 3, s. 2156.

276

bir form kazandırmaya çalışırken diyalektiği model olarak mı almaktadır, yoksa

retoriği doğrudan diyalektiğin üstünde mi şekillendirmektedir, sorusunun yanıtı

güçleşmektedir. Topikler’de diyalektiğin türleri olarak sözünü ettiğini (T., 105a 10-

11) Retorik’te retorik için tekrarlar. Nasıl ki “diyalektikte olduğu gibi, bir yanda

epagôgê diğer yanda sullogismos ya da görünüşte dedüksiyon vardır”; bunlar retorik

için de söz konusudur (R., 1356b 1-2). Analitikler’de sözü edilen bu iki argüman

türünü (Post. Analy. 71a 5) Retorik’te retoriğin argüman türü olarak alır. İndüksiyon

(epagoge) tikelden tümele gitme olarak tanımlanır (T., 105a 13). Bir dedüksiyon

(sullogismos) ise varsayılan kesin ilk ilkeler aracılığıyla zorunlu sonuçlara ulaşılan

(T., 100a 25) ya da onların doğru ve kesin varlığının nedeninden dolayı (Pr.Al., 24b

18-20) elde edilen argümandır.

Oysa bu argüman formları Topikler’de diyalektiğin türleri, Sofistik

Çürütmeler’de de diyalektiği sofistik uslamlamadan ayıran argüman formlarıyken

(SR., 165b 27), Retorik’te, retoriği diyalektiğe yaklaştıran argüman formlarına

dönüşür. Her ne kadar Aristoteles burada retoriği açıklamak ve onu metodik bir

zemine oturtabilmek için diyalektikle benzerlikler kuruyorsa da, bu benzerlikleri

kurabilmesinin kaynağı onun diyalektiği kamusal alanın pratik sorunlarını

tartışmanın metodu olarak işlemiş olmasından kaynaklıdır. Bu nedenle onun

diyalektiği gündelik tartışmaların metodu olarak yorumlayan bakışı Retorik’te devam

ettiği için, Aristoteles burada da diyalektiği gizli bir şekilde olumsuzlamanın

çizgisinde duruşunu sürdürmektedir.

Ancak yine de Aristoteles argüman türlerini yeni ad ve tanımlarla

içeriklendirir. Buna göre Topikler’de diyalektiğin türleri olan tümevarımın (epagôgê)

retorikteki karşılığı olarak “örnek” (paradeigma) ve tasımsal tanıtlamanın

(sullogismos) retorikteki karşılığı olan “örtük tasımsal tanıt” (enthumêma) (R., 1354a

15) retoriğin –yukarıda açıklanan- ‘teknik olan ikna araçları’ndan ‘argümanın

kendisine dayalı tanıt’ı ya da ‘akıl yürütme gücü’ ile sağlanan argüman türleridir.

‘Örnek’ ve ‘örtük tasım’ retoriğin türlerindeki ortak formdur. Aynı zamanda bunlar

iki ‘inandırma tarzı’dır (koinai pisteis); maksim (gnome) örtük tasımın bir parçasıdır

(1393a 23-24).

277

III.3.1. Paradeigma

Aristoteles’e göre “kanıt aracılığı ile inandırma” işini yapanlar ya

paradeigma (örnek) ya da enthumêma (örtük tasım) (R., 1354a 15) kullanırlar;

bunun üçüncü bir yolu yoktur. Aristoteles Analitikler’de bir şey kanıtlamak için ya

‘tasımsal tanıt’ (sullogismos) ya da ‘tümevarım’ (epagôgê) kullanmanın zorunlu

olduğunu bir kabul olarak geliştirdiği için (Po. A., II.23, 24)409, Retorik’te

‘entimeme’leri ‘sullogismos’, ‘örnek’leri (paradeigma) de ‘tümevarım’ (epagôgê)

formatında işleyerek retoriğin argüman formlarını geliştirir.

‘Örnek’ ile ‘entimem’ arasındaki farkı açıklamak için yine diyalektiğin

özelliklerinden yararlanır. Aralarındaki ayrım konusundaki kabulü, Topikler’deki (T.,

105a 10-20) ‘tasımsal tanıt’ (sullogismos) ve ‘tümevarım’ (epagôgê) tartışmalarının

geçtiği pasajdaki gibidir (R., 1356b 11-12). Bu durumda aralarında fark, ‘tasımsal

tanıt’ (sullogismos) olarak ‘örtük tasım’ (enthumêma) tümel olan aracılığı ile tikelin

bilgisinin sağlandığı bir uslamlama tarzıdır. Bunun yanı sıra Aristoteles’in ‘örnek’i

(paradeigma) ‘tümevarım’ (epagôgê) olarak içeriklendirmesinde ‘örnek’ ilk ve

doğru öncüllerin yerini almış olmaktadır. Retoriğin indüksiyonlu (epagôgê) argüman

türünü ‘örnek’ (paradigma) olarak içeriklendiren onun birçok tikel durumdan tümel

duruma doğru olmasından kaynaklanmaktadır.410 Eğer her iki tikel durum da aynı

cins altında sıralanmazsa uslamlama indüksiyon niteliğine ulaşamaz. Öyleyse tikel

bir durumdan benzer bir tikel duruma doğru gidilmesi, söz konusu argümanı

indüksiyon yapmaz (R., 1357b 25).

Aristoteles burada entimemi sullogismos teorisinin içine almakla ve ‘örnek’i

‘ilk öncül’ konumunda yorumlamakla retorik uslamlamayı diyalektik ile eşleştirmiş

olmaktadır. “Bir önermenin kanıtı benzer birçok sayıdaki örneğe dayandırıldığında”,

409 Önceden söylenen konumlarda yalnızca diyalektik ve doğrudan tanıtlamalı tasımlar değil, retorik tasımlar [retorik tasımlar için: Po.A. 71a 9-11] ve saltık anlamda herhangi bir araştırmaya ilişkin her çeşit kanaat da oluşur. Nitekim inançlarımızın/kanaatlerimizin hepsi ya tasımdan ya da tümevarımdan ileri gelir (Po.A., 68b 12-15). 410 Örneğin, eğer teknik bilgisi en iyi olan en iyi dümenciyse ve teknik bilgisi en iyi olan yarış arabası sürücüsü en iyi sürücüyse, o halde, genelde, teknik bilgisi en iyi olan insan kendisinin görevlerinde en iyi olan insandır (T., 105a 13).

278

bu uslamlama tarzı diyalektiğin tümevarım (epagôgê) formudur; aynı uslamlama

tarzı (yani epagôgê), retorikte ‘örnek’ adı altında iş görmektedir. Benzeri bir şekilde,

doğru bir önerme aracılığı ile bir başka önermenin doğru olduğu gösterildiğinde bu

uslamlama tarzı diyalektikte sullogismos, retorikte ise ‘örtük tasım’ (enthumêma)

adını alır. ‘Örnek’ ile yapılan uslamlama ya da söylev daha inandırıcıyken411,

entimem ile yapılan söylev daha fazla taraftar toplar (Ret., 1356b 12-23). Aristoteles,

örneği (paradeigma) de tümelin tikel ile olan ilişkisi açısından değerlendirir, ama

onu benzerin benzer ile ilişkisi açısından ele alır. Yani, iki ifadeden birisi daha bildik

olunca, daha az bilinen onun aracılığı ile açımlanır. Bu durumda ilk önerme

‘örnek’tir412 (R., 1357a 25-30). Bu, diyalektiğin endoksa’ları ile aynı işlevdedir.

Örnekte, uslamlamanın temeli olan tümevarım özelliği vardır. ‘Örnek’ ile

kanıtlama: ya (1) tarihsel gerçeklerin alınmasıyla413 ya da (2) konuşmacının yarattığı

gerçeklerle yapılır. Bunun da iki türü vardır: (2a) betimlemeler (parabole)414 ya da

(2b) hayvan masallarıdır (logoi).415 Aisopos’un anlattığı masal türünde olduğu gibi

(R., 1393a 25-30). Hayvan masalları aracılığı ile ikna ve kanıtlamalarda bulunmak

halk toplantılarında etkili bir güçtür; bu söylev aracılığı gerçekleri konuşmacının

kurması oldukça kolaydır. Oysa gerçek geçmiş olaylar arasında koşutluklar bulmak

oldukça zordur. Geçmişin gerçekleri arasındaki koşutluk, betimleyici bir dil aracılığı

ile kurulabilir. Gerekli olan tek şey, uygun örneği düşünerek bulma gücüdür. Bu da

zihinsel eğitim aracılığı ile geliştirilen bir yetenektir (R., 1394a 2-7).

411 Her ne kadar burada cümle ‘uslamlama’ türü olarak kurulduysa da, Aristoteles Retorik’te ‘uslamlama’dan daha çok ‘söylev’ türü olarak bakar; çünkü burada tartıştığı retoriğin görünümleridir. Ancak söylev formu salt öylesine bir konuşma formu değil, aynı zamanda bir düşünme tarzı olarak varsayıldığında, ‘uslamlama’ adlandırması yanlış olmaz. 412 Aristoteles’in verdiği örnek: “Dionysios [Syrakusa tiranı] güvenlik için muhafız asker isterken bir tiran olmayı planlıyor.” Çünkü daha önce Peisistratos [Atina tiranı] geçmişte böyle muhafız edinmiş ve tiran olmuştu. Theagenes de [Megara tiranı] aynısını yapmıştı. Bu durumda konuşmacı, Dionysios’un isteklerinin gerisinde bugün için henüz gerçekleşmemiş şeyi bildirmektedir. İlk göstergeler önermenin, gerçekleşmesi olası olanın tanıtlanması için öncül niteliğindedir. Bütün bunlar ‘muhafız asker isteyen adamın tiran olmak istediği’ önermesinin tanıtlarıdır (R., 1357b 30- 1358a 2). 413 Örneğin: ‘Pers kıralının Mısır’ı ele geçirmesine izin vermemeliyiz; çünkü babası Dareisos Mısır’ı ele geçirince Ege’ye saldırdı. Dolayısıyla bugün Mısır ele geçirilirse sıra bize gelecektir’ (R., 1393b 1). 414 παραβολή (parabole): ‘yanına koyma’, ‘karşılaştırma’: ‘örnek’, ‘içinde gerçek payı olan alegorik hikaye’ (L.&S.). 415 λόγοι (logoi): (‘logos’un çok anlamlılığından beslenen terimin konu ile ilgili karşılığı:) ‘söz’, ‘konuşma’, anlatım’, ‘atasözü’, ‘öğüt’, masal’, ‘öykü’, ‘hikaye’, fabl’; ‘nesir yazıları’, ‘nesir, düzyazı’ (L.&S.).

279

Örtük tasım ile kanıtlamaların yapılamadığı yerde konuşmacı amacını

örnekler aracılığı ile ortaya koyar ve dinleyiciyi ikna etmeye çalışır. Ancak örtük

tasım aracılığı ile zaten tartışılabiliyorsa, örnekler sadece sonradan gelecek ek

kanıtlardır ve sadece açık kılıcı kanıtlardır. Örneklerin baştan kullanılması,

konuşmaya tasımsal tanıt (sullogismos) havası katacaktır ki, bu da konuşma

tarzındaki iknalarda pek uygun olmaz (R., 1394a 9-18).

III.3.2. Enthumêma

Aristoteles’in üzerinde tartıştığı ve retoriğin asıl argüman türü olarak gördüğü

‘örtük tasım’ (enthumêma)’dır. Entimem, diyalektik uslamlamanın bir türü olan

tümdengelimli argüman formunun retorikteki karşılığıdır. Bu nedenle Aristoteles

retorik argümanların yapısını, diyalektik ile mantık argümanları aracılığı ile

kurarak416 kendi retorik anlayışını oluşturmaktadır.

Aristoteles, diyalektik ve analitik (“mantık”) teorisi için merkezi önemdeki

terimler olan apodeiksis ve sullogismos’u, retoriğin argümanları için yeniden

kullanmaktadır. Retoriğinin mantıksal terimi ‘enthumêma’dır. ‘Entimem’, kamu

konuşmalarında tanıtlama ya da tanıt işlevine sahip retorik argüman formunun adıdır.

Aristoteles, retoriğin işlevi olan iknayı doğru kanıtlar ile sağlamayı varsaydığı için,

retoriğin argümanını da sullogismos’un bir türü olarak çözümler. Enthumeisthai –

düşünmek, dikkate almak fiilinden gelen enthumêma sözcüğü, Aristoteles’in

öncelleri tarafından üretilmişti; zekice konuşmaları, bir paradoks ya da çelişkiyi

içeren kısa argümanları adlandırmak için kullanılıyordu. Aristoteles aynı bağlamda

ama biraz da daraltarak ‘entimem’ (örtük tasım) adını sullogismos tanımı altında

onun bir türü olarak kullanmayı sürdürdü. Bu nedenle onun retoriğinin daha felsefi

olan yanı “retoriksel kanıt öğretisidir” (Solmsen, 1993:11).

Aristoteles retorikçilerin çabasının ‘dinleyici kazanmak’ olduğunu söyler

(1355a 1). Bu durumda teknik olarak retorik sanat üzerine çalışmak, “inandırma 416 “Aristoteles Retorik’te hem önceki öğretisi olan diyalektik uslamlamayı, hem de daha sonraki öğretisi olan tasımı kullanmıştır” (Raphael, 1999: 241).

280

tarzı” ile ilgilenmektir; Aristoteles için “inandırma (pistis) tanıtlamanın (apodeiksis)

bir türüdür”; çünkü tanıtlamak inandırmayı sağlar. Aristoteles’e göre hatibin

retorikçinin kullandığı en etkili inandırma yolu enthumêma’dır (“örtük tasım”). Bu

nedenle “entimem bir sullogismos türüdür” (R., 1355a 3-9). Sullogismos türleri

üzerinde durmak ise diyalektiğin işidir; (ya bütünüyle diyalektiğin ya da onun

dallarından birisinin işidir) (R., 1355a 9-10). Aristoteles sullogismos’u diyalektiğin

düşünme nesnesi olarak belirlemekle retoriği diyalektiğin nesnesi kılmış olmaktadır.

Aristoteles diğer bütün çalışmalarında olduğu gibi, retoriği analiz ederken de bir

diyalektikçi gibi davranır: Konu problem haline getirilir, problemin kavramları

belirlenir, tanımlanır, sınıflandırılır, kavramların geçerli olduğu başka

kullanımlardaki çelişkiler ya da karşıt düşünceler listelenir, tanımlar aracılığı ile

çelişkiler değillenir. Bu metodik sürece uygun olarak o, tanımladığı diyalektikçi gibi

davranır. Bu noktada Aristoteles retorik ustasını da diyalektikçiye benzeterek

tanımlamaya çalışır: “Bir tasımın nasıl ve hangi öğelerden yapıldığını en iyi bilen”,

bu bilgiye ek olarak hakkında konuştuğu “konusunun ne olduğunu” ve bunun

mantığın ‘tasımsal tanıt’ından417 farkını kavradığında, entimem’de “usta” kişi

olacaktır (R., 1355a 10-14). “Doğru ve yaklaşık olarak doğru aynı yeti ile elde

edilir.” Bu nedenle “hakikat üzerine iyi tahminde bulunabilen kimse, olası önerme

(endoksa) üzerinde de iyi tahminde bulunabilir” (R., 1355a 14-18). “(…) Hakkında

tartışacağımız ya da konuşacağımız konuya ilişkin olguların hepsi olmasa da

bazılarını bilmeliyiz. Yoksa elimizde kanıtlar çıkartacak gerçeklerimiz olmaz” (R.,

1396a 5-8).

Aristoteles’in entimemi bir tasım türü (R., 1355a 6-13) olarak aldığı açıktır;

ancak özel türden bir tasımdır (R., 1400b 38); o retorik bir tasımsal tanıttır (R., 1356b

5) ve retorik argümanların sergilenmesinin tarzıdır (R., 1355a 6). Herhangi bir

‘maksim’e (gnômê) açıklama ya da neden eklendiğinde, entimem elde edilir418 (R.,

1394a 31). Aristoteles’ göre entimem, retorik argüman türü olarak ideal argüman 417 PUP edisyonunda “the deductions of logic”; RH edisyonunda “the syllogism of strict logic”; Penguin edisyunda “logical syllogism” ile karşılanır. 418 Aristoteles, Euripides’ten örnek bir dize ile maksimin örtük tasıma dönüşümünü gösterir: “Zekası yerinde bir insan hiç bir zaman / Arkadaşlarından daha akıllı yetiştirmemeli oğullarını” Aristoteles buradaki maksime bir neden ya da açıklama eklendiğinde örtük tasım elde edileceğini gösterir. Devam eden dizede bu böyledir: “Onları tembelleştir bu; bir de / Kin ve kıskançlık devşirirler şehirlere” (Medeia, 295-297).

281

formudur; öyle ki iknanın bedenidir (R., 1354a 15). “Örnek” ile tanıtlamak daha az

ikna edici değildir, ama entimem daha çok taraftar toplayan ikna edici argüman

formudur (R., 1356b 22). Entimemin ayırıcı bir yönü sonuç yargısını olanaklı kılacak

önermelerin sayısının sınırlılığından geliyorsa da, ikinci bir ayırıcı yönü işlev

alanından geliyor. Entimem eğitimsiz bir kitleye yönelik retoriğin ikna edici argüman

formudur (R., 1395b 20-1396a 4). “Artık onun ilgilenmesi gereken konular belirli

sanat ve bilimlerin alanı dışında kalmaları ölçüsünde bizim üzerinde düşündüğümüz

konulardır ve onun hitap etmek zorunda olduğu insanlar uzun akıl yürütme

zincirlerini izleyemeyen insanlardır. Bu nedenle belagatçı, (kesinlikler, düşünüp

taşınmanın konusu olmadığı için) olasılıklarla ilgilenecek ve öncülleri ilk ilkelerden

çıkartmak yerine, olası olarak kabul edildiklerinde onları temel alarak kısa akıl

yürütme zincirleri kullanacaktır” (Ross, 199: 313). Entimem, eğitimsiz bir kitleye

yönelik söylevi içerdiği oranda, tanımlanmış düşüncelerden yola çıkar. Tanımlanmış

bu düşünceler kesinlikler olduğu gibi olasılıklar da olabilir (R., 1396a 1-4).

(1) Tasımsal tanıt ve önceki tasımsal tanıtın sonucundan ya da (2)

tanıtlanmamış, tanıt gerektirecek kadar zayıf öncüllerden hareketle ikna etmek

olanaklıdır. Birinci türde ikna edici argüman formunun basamaklarını ya da

uslamlama zincirini izlemek eğitimsiz dinleyiciler için zor olabilir; ikinci türde

olanlar, inanılmamış öncüllerden hareket ettikleri için kabul edilmezler (R., 1357a 8-

15). Bir ‘örtük tasım’ (enthumêma) normal bir tasımsal tanıt (sullogismos) tarzındaki

uslamlamanın önermelerinden daha az sayıdaki önermelerle oluşmalıdır. Buradaki

ayırıcı durum, entimem’in kısalığıdır. Yani, dinleyicinin sözü edilen konu hakkında

ikna edilmesi için yapılan tanıtlamada, tasımsal uslamlamanın öncüllerinden birisinin

ya da sonucun söylenmemesi ile kurulan bir tasım formudur. Buradaki ayırıcı durum,

öncülün azlığı kadar, söylenmeyen öncülün dinleyici tarafından biliniyor ya da

anlaşılıyor olmasıdır.419 Yani argüman dinleyicinin bilincinin işe katılması ile

tamamlanmaktadır. Örneğin ‘olimpiyatlarda ödülün bir taç olduğu yarışma’da

419 Retorik sanatı, dinleyicinin belli bir türüne yönelik konuşmayla diyalektiğin birleşmesidir. Burada, retorikçiyi diyalektikçiden ayıran yanı, öncüllerin dinleyici tarafından kabul edilirliğini önceden tahmin etmesidir. “Hatipler, bununla birlikte, soru sormazlar fakat konuşma yaparlar ve onlar bu nedenle kendi öncüllerinin kendi dinleyicileri tarafından kabul edilip edilmeyeceğini tahmin etmek zorundalar. Sonuç olarak, dinleyici tipini ikna edecek dikkatli bir çalışma yapılmalıdır” (Smith, 1999a: 63-64).

282

Dorieus’un tacı kazandığını belirtmek için herkesin bildiği şey olan ‘ödülün bir taç’

olmasını eklemeden, ‘Dorieus kazandı’ demek yeterlidir (R., 1357a 15-22). Bu

durumda entimem sözel bir tanım ve sözün gücü ile olanaklı bir uslamlamadır. Ancak

dinleyici de bu tanıtlamaya açık olmalı ya da eşlik edebilmelidir. Dinleyicinin

argümana katılabilmesi ise retoriğin ancak bilinen konulara dayanması halinde

olanaklıdır. Bu durum bir yandan retorik argümanı sınırlar, diğer yandan

Aristoteles’in dinleyicinin entelektüel katkısını hafife almış olduğunu görmediğini

ortaya çıkartır; çünkü o, entimem’leri tanımlarken, eğitimsiz dinleyicilerin ikna

edilmesi için argümanların kısa olmasını bir gereklilik olarak ileri sürmüştür.

Her şeyden önce Aristoteles’in sullogismos’u bir grup önermeler dizisinden

oluşmaktadır. Bunlar öncül ve sonuç önermeler adı ile bilinen önermelerin

oluşturduğu bir dizidir. Bir sullogismos türü olarak tanımlanan entimem’in ondan

farkı, entimem’in öncüllerinden birisini ya da sonucunu gizleyen bir argüman

formunda dile geliyor olmasıdır; yani sullogismos’un diğer türlerine göre daha az

önermeye sahiptir (R., 1357a 7-18; 1395b 24-26). Bugün “Klasik Mantık” ders

kitapları açısından bakıldığında, sullogismos iki öncüllüyken, entimem bu

öncülerden birisini saklar. Bundan dolayıdır ki, ‘entimem’ eksik tasımdır.420 Ancak

Aristoteles entimem konusunda eksiksiz bir tanım vermediği için, bu yargının iddia

edilmesinde temkinli olunmalıdır. Ayrıca sullogismos’un varsayıldığı gibi iki öncülle

kurulmasına ilişkin de Aristoteles’in açık bir iddiası olmadığından dolayı, entimem’i

bu türden bir tanımlama ile belirlememesi bir takım sıkıntılar taşımaktadır.421 Her

420 Bugün mantık ders kitapları bu konuyu tamamlanmış bir düşünce olarak formülleştirir. Örneğin: Eksik Önermeli Tasım (Entimem): İki öncül ve bir sonuçtan oluşan tasım, tam tasımdır. Kimi zaman, hızlı düşünmelerde olduğu gibi, tasımın öncüllerinden birisi ya da sonuç gizlenerek oluşturulur. Buna eksik önermeli tasım ya da entimem denir. Gizlenen önermenin konumuna göre entimemler türlere ayrılır. (1) Birinci öncülü saklı tasım: birinci sıradan entimem; (2) İkinci öncülü saklı tasım: ikinci sıradan entimem; (3) Sonucu saklı tasım: üçüncü sıradan entimem (Özlem, 1996: 159-160). 421 Aristoteles retoriği tasımlara dayandırır. Retorik’te “tasımsal usavuranın geçerli üç formundan habersiz olarak, retoriksel kanıt ile tasım arasındaki koşutluğun üzerinde durur.” Örneğin, “sıradan sözlerden çıkartılan kanıt”lara bakalım. “Eğer tanrılar bile her şeyi bilmiyorlarsa, insanlar haydi haydi bilmez”i alalım: Burada büyük, küçük terimler arası bir ilişki yoktur. Ya da, “babasını döven komşusunu da döver” örneği, “X babasını döver” ile bir tasım haline getirilebilirdi. Ama Aristoteles bunu düşünmemektedir. Ancak Aristoteles’in tasımı keşfinden sonra öğrencileri bu türden sıradan kanıtları ayrıştırmaya başladı. “Retorik’in sıradan kanıtlarını teknik bakımdan doğru tasımlarla yeniden şekillendirme gereksinimi duymadı.” Bu sıradan sözlere uygun kanıtlar oluşturulması yeterlidir (Solmsen, 1993:11-12).

283

şeyden önce enthumêma’nın tanımlandığı sullogismos’taki ateles422 (eksik) sözcüğü,

entimemi ‘tasımsal tanıt’ ile ilişkilendirmeyi güçleştirmektedir.423

Entimem’lerin daha az öncüle sahip olması, konuşmacının bir seçiminden

kaynaklanıyor görünmektedir: (1) Önceki tasımsal tanıtların sonucundan ya da şimdi

yapılacak tasımsal tanıttan hareketle bir karar oluşturmayı seçebilir; ya da (2)

tanıtlanmamış, tanıt gerektirecek kadar zayıf öncüllerden kararlar oluşturmayı

seçebilir. Birinci türde olan, uslamlamaları izlemek eğitimsiz dinleyiciler için zor

olabilir. İkinci türde olanlar, kabul edilir (endoksa) ve bilindik olmayan öncüllerden

hareket ettikleri için kabul edilmezler (R., 1357a 7-10). İlk metot problematik’tir

(olası’dır): Eğer konuşmacı başka öncülleri her defasında bir önceki tasımsal

uslamlamanın sonucundan alıyorsa, kamu konuşmalarında dinleyici bu kadar uzun

argümanları dinlemek için sabır gösteremez. Bu da diyalektik argümanlar gibi uzun

olmalarının tersine, entimemlerin niçin çok kısa olması gerektiğinin gerekçesidir;

çünkü insanlar kısa cümlelerle anlaşılır ve varsayımlarla kanıtlamalara daha kolay

inanırlar (R., 1355a 5). Bu oldukça kolay bir ikna aracı olduğu için, kamu

konuşmalarında dinleyicinin daha bir güçlü şekilde ikna edilmesi olanaklıdır; öyle ki,

konuşmacı safsatalı uslamlamalarda bulunarak dinleyicinin kafasını karıştırmaya ya

da dikkati başka noktalara çekmeye gereksinim bile duymaz. Bunun yanı sıra

insanlar doğruyu talep eden bir yapıya sahiptir (R., 1355a 15) ve her insanın hakikati

kurmasını sağladıklarından (EE., 1216b 31) dolayı, ortak düşüncelerle ya da

“başlangıç noktası” ile buradan hareketle kurulan doğrunun ne olduğu arasında bir

boşluk yoktur. Bundan dolayı yapısal olarak geçerli argümanların ikna edici formuna

bağlanmasından dolayı retoriğin bu yeni görünümüyle diyalektik ve retorik arasında

önemli bir benzerlik ortaya çıkar. Ancak ardı ardına yapılan tasımsal uslamlamalı

422 ατελης (ateles): ‘toplumsal sorumluluktan muaf olmak’, ‘muaf’; ‘bir şeyde bulunmama’; (…) (L&S) 423 Seaton bu sözcüğü bir ekleme olarak görür. Aristoteles’e göre tasım, birinci figüre ait olduğunda, mükemmeldir. Çünkü bu açık ve ikna edici bir argüman formudur; ikinci ve üçüncü figürler ise eksiktir. Çünkü onlar dictum de omni et nullo tarafından kanıtlanmış değildir. Bu nedenle birisi, sonradan ateles sözcüğünü süllogismos sözcüğünden sonra yazmış olmalıdır. Çünkü olasılıklardan ya da göstergelerden kaynaklı olan entimem asla sullogismos teleos formunu oluşturmazdı –ancak, bir göstergenin aynı zamanda bir kanıt (tekmerion) olması hariç- Ateles sözcüğü sonraları, entimemin konusu değil de, formuna göndermede bulunduğu varsayılarak yanlış anlaşılmış olabilir. Aristoteles tarafından örnekleme yoluyla verilen tüm entimemlerin her iki anlamda da ateles olduğu gerçeği de bu yanlış anlamaya katkıda bulunmuştur (Seaton, 1914: 118-9).

284

tanıtlamalar diyalektik uslamlamanın argüman formu olduğuna göre, bu da demektir

ki, entimem diyalektik bir argüman formu değildir.

Aristoteles “retorik tasımların temelini oluşturan ‘zorunlu’ tipte çok az sayıda

gerçeğin” olduğunu bilir (R., 1357a 23). Çünkü eylemler zorunluluklarla değil,

olasılık tarafından belirlenir. “Zorunlu öncüllerin zorunlu sonuçlardan çıkması gibi”,

olası sonuçlar olası durumlardan çıkartılmalıdır (R., 1357a 28). ‘Olası önermeler’

(problematik) Aristoteles’in göndermede bulunduğu Birinci Analitikler’de (I. 8, 13,

14) ‘assertorik’, ‘apodeiktik’ ve ‘problematik’ olarak adlandırdığı ve ‘kiplik’

açısından incelediği önermeler grubundandır. Apodeiktik bir önerme zorunluluktan

kaynaklıyken, problematik bir önerme olası koşulların sonucudur424 (Pr.A. 28b 29-

35). Bu bağlamda problematik önermenin bildirdiği, bir deneyden kaynaklı

olumsallık ya da matematiksel önermelerde bulunan türden bir zorunluluk değildir.

Bu önermeler bir türden olanağı ve olasılığı içermektedir. Bu da önermeyi form

açısından değil, içerik açısından belirler. Önermenin içeriğin olasılık olması,

zorunluluk ile karşılaştırıldığında, epistemolojik bağlamda zayıf gerçekliklerdir. Bu

nedenle Aristoteles Retorik’te, retoriğin önermeleri olan entimem’lerin bir kısmının

zorunluluğa dayandığını söylese de, onların genel yapısını olasılık olarak

görmektedir. Bu da Aristoteles’in farklı entimem tiplerini, onların malzemelerinden

ve işlevlerinden hareketle kurduğunu gösterir.

Sözü edilen iki entimem türü, aynı zamanda işlev açısından iki tanıtlama

yoludur: (1) olumlu olumsuz önermeleri tanıtlar (2) çürütür, yanlışlar. İkisi

arasındaki fark “tasımsal tanıt ve diyalektikteki çürütme arasındaki farkın aynıdır.”

“Tanıtlayıcı örtük tasım, birbirine uygun önermelerin birleşmesiyle oluşur; çürütücü

örtük tasımsa birbirine uygun olmayan önermelerin birleşmesiyle.” (1396b 20-28)

“Çürütücü örtük tasım tanıtlayıcı olandan daha ünlüdür, çünkü küçük bir alan içinde 424 ‘Olası olma’ ile ‘olası olan’ dediğim, zorunlu olmayan, bulunduğu öne sürülen, öne sürülmesiyle olanaksız hiçbir şey çıkmayacak olandır; zorunlu olanın olası olduğunu eşanlamlı bir tarzda söyleriz. ‘Olası olan’ın böyle olduğu, evetlenmeleri ve çelişik değillenmelerinden açık: ‘Bulunması olası değil’, ‘bulunması olanaksız’, ‘bulunmaması zorunlu’ aynı şeydir veya birbirine uyar; dolayısıyla çelişkileri de ‘bulunması olası’, ‘bulunması olanaksız değil’, ‘bulunması zorunlu değil’ aynı şeydir veya birbirine uyar; çünkü evetlenmesi veya değillenmesi her nesneye ilişkin geçerli. O halde olası olan zorunlu olmayacak, zorunlu olmayan da olası olacak. Olası olmayana ilişkin bütün öncüller birbirine evrilirler. Söylenen, evetleyicilerin değilleyicilere evrilebildiği değil, evetleyici biçimi olanların karşıoluma göre evrilebildikleridir (Pr A., 32a 17).

285

birbirine zıt iki kanıtı çözer, yanyana getirilmiş olan kanıtlar da dinleyici için daha

açıktır. İster çürütücü, ister tanıtlayıcı olsun, bütün tasımlar içinde, ilk bakışta apaçık

olmadıkları sürece daha başlangıçta bize sonuçları gösterenler en beğenilenlerdir”;

çünkü sözün altındaki amacı önceden kavramak bize haz verir. (R., 1400b 25-33)

Aristoteles Topikler’de diyalektik argümanın ‘gerçek’ ve ‘görünüş’ arasında

ya da ‘safsatalı’ ve ‘tasımsal tanıt’lamalı uslamlama arasında bir ayrımı dikkate alır.

Aynı şekilde Retorik’te de ‘gerçek’ ve ‘görünüş’ ya da ‘safsatalı’ entimem arasında

bir ayrım yapar (R., 1400b 34-1402b 28). “Gerçek tasımın yanında gerçek gibi

görünen ama olmayan tasımlar da olabilir; örtük tasım ise özel türden bir tasımdan

başka bir şey” değildir (R., 1400b 34). ‘Görünüşte’ ya da ‘sahte örtük tasım’ı

oluşturan kanıtlama kullanılan sözcüklerde ortaya çıkar. Bir türü, diyalektikte de

olduğu gibi, herhang0 b�r uslamlama sür�cinden geçmeksizin, sanki böyle bir

sürecin sonucuymuş gibi son ifade oluşturulurken görülür: ‘Falan filan doğru

değildir’, ‘Dolayısıyla falan filan doğru olması gerekir.’ Retorikte kısa, örtük,

çelişkili bir ifade örtük tasım yerine geçer; dil örtük tasıma uygun hale getirilir.

Yanılmaya yol açan, görünüşteki ifadedir (1401a 1-8). Bunun gibi dokuz yol sayılır

(R., 1400b 34-1402a).

Aristoteles Analitikler’de “entimem olasılıklardan ve göstergelerden kaynaklı

bir tasımdır”, derken entimem’lerin malzemesini belirlemiş olmaktadır; çünkü “bir

çok nesne için oluşmasının ya da oluşmamasının, olmasının ya da olmamasının

bilinmesi olasılıktır”425 (Pr.A., 70a 1-16). Retorik’te de “entimemlerin malzemesi

olasılık (eikos) ve gösterge (sêmeion)”dir. Aristoteles ‘olası’ öncülden kaynaklı

entimem ve ‘gösterge’den kaynaklı entimem arasındaki ayrım (R., 1357a 32-33) gibi,

425 İnsanların genellikle doğru olarak bildiği olasılık (eikos), kabul edilebilir önermedir (protasis endoksos). Örneğin ‘kıskançlığın nefret’ ya da ‘sevginin şefkat’ olması gibi (PrAn., 70 a 4-6). Aristoteles olasılıkla ‘kıskançlık nefrettir’ genel ifadesini, özelde X’in nefret eden olduğu şeklinde olası kılar. “‘Kıskançlık nefrettir; X kıskançsa; bu durumda X nefret eder’, türünden argümanlarla düşünür. Benzer bir şekilde diğer örnek de aşağıdaki şekle dönüştürülebilir: ‘Sevgi şefkattir; X sevendir, bundan dolayı X şefkatlidir.’ Aristoteles’in είκός (olasılığı) hiç de olasılığın ifadesi değildir, fakat çoğunlukla doğru olan genel ifadelerdir ve özel ifadeleri de olası kılar” (Raphael, 1999: 143).

286

farklı bir bağlamda o entimemlerin ‘olasılıklara, örneklere, tekmêrion’a (yani,

kanıtlamaya, delile) ve göstergeye dayandığını söyler (R., 1402b 12-14).426

Aristoteles bir olasılığın her zaman için gerçekliğe bağlı olduğunu, ama “olan

bir şeye” değil, “olumsal olan” bir şeye bağlı olduğunu söyler; tıpkı tümelin tikele

bağlı olması gibi (R., 1357a 32). ‘Gösterge’ (sêmeion) için durum aynıdır;

göstergenin ifadesi olan şeyle ilişkisi, tümelin tikel ile olan ilişkisi türündendir.

“Zorunlu gösterge bir kanıttır (tekmerion)427; zorunlu olmayan göstergelerin özel bir

adı yoktur.” Aristoteles zorunlu göstergeleri tasımsal tanıtların (sullogismos)

dayanacağı öncüller olarak da yorumlar. Bu, bir göstergenin neden ‘zorunlu

gösterge’ olduğunu açıklar; çünkü tasımsal uslamlama göstergelerden hareketle bir

sonuca varır (R., 1357b 1-10). Bir öncül söylendiyse yalnızca bir gösterge oluşur,

buna ek olarak bir başkası da alındıysa tasım oluşur; sözgelişi Pittakos’un soylu

olması: Onur düşkünleri soylu, Pittakos onur düşkünü. Veya yine bilgelerin iyi

olmaları: ‘Pittakos hem iyi hem de bilge’ (Pr.A., 70a 24-27) (1) ‘Sokrates akıllı ve

adildir’ önermesinde ‘bilge ve adil’ göstergesi, bu göstergelerden birisini taşıyanın

diğer göstergeyi de taşıdığı sonucunu olanaklı kılar. Ancak Aristoteles için bu örnek

bir gerçekliğe dayansa da, tasımsal bir tanıtlama oluşturmadığı için çürütülebilir bir

önerme olarak görünür. (2) ‘Ateşi varsa hastadır’, (3) ‘Kadının sütü varsa çocuk

sahibidir’ örnekleri de bu türden zorunlu göstergelerden oluşan önermelerdir. Tekil

durumlarda bu önermeler gerçektir. Ancak (4) ‘Hızlı soluk alıp veriyor, çünkü ateşi

vardır’ önermesindeki ‘hızlı soluma’ göstergesi doğru olsa da, çürütülebilir; çünkü

bu gösterge başka durumlarda da olabilir (Ret., 1357b 10-21). (Retorik I.2’nin bu

örneklerini Pr.A., II.27’de tekrar eder428). “Demek ki tasımlar böyle oluşurlar; ancak

426 Seaton, ‘olasılıklar’ ile ‘göstergeler’ arasındaki ayrımı sürdürmenin her zamana kolay olmadığını söyler. Bir olasılık her zaman olmasa da genellikle doğru kabul edilen şeyi ifade eden bir önermedir (‘Şişman insanlar iyi huyludur’ da olduğu gibi). Bir gösterge başka bir şey ekler; bu da ifade edilene ilişkin daha ileri düzeyde bir gerçeğe işaret eden, ilave bir kanıt gösteren bir terimdir (‘Soluk alıp vermenin çabukluğu ateşli olmanın bir işaretidir’ örneğinde olduğu gibi). Bu durumda göstergeler önermenin yüklemi olmaktadır. “Ateşi olanlar hızlı soluk alıp verir.” Eğer gösterge önermenin öznesi yapılabilirse, bu durumda önerme yanılmaz bir gösterge ya da kanıt olur (‘Sütü olan annedir’ ya da ‘ateşi olan herkes hastadır’ örneğindeki gibi). Süte sahip olmak anneliğin bir kanıtıdır. Ateşler içinde olmak hastalığın bir kanıtıdır (Seaton, 1914: 116-7). 427 τεκμήριον (tekmerion): ‘kesin gösterge’ ya da ‘simge’, ‘pozitif kanıt’; tekmerion de bağımsız nedendir; burada ‘kanıt’tır; Mantıkta: tanıtlama ya da kesin kanıtlamadır (L.&S.). 428 Entimemde üç figürde göstergelerin kullanımı: Entimeme olasılıklardan ve göstergelerden kaynaklı bir tasımdır. Tasım figürlerinde orta terim nasıl alındıysa, gösterge de üç tarzda alınabilir: Birinci, ortanca ya da üçüncü konumda. Örneğin ‘Kadının süt taşması ile onun hamile olmasının

287

ilk konumda oluşan tasım doğruysa çözülmez (çünkü tümel sonuçlu), son konumda

oluşan tasım sonucu doğru olsa da çözülebilir, çünkü sonuç ne tümel ne de tasımın

konusuyla ilgili; nitekim Pittakos iyiyse de diğer bilgelerin bundan dolayı iyi olması

zorunlu değil429 (70a 27-33). Demek ki, bütün göstergelerde doğruluk bulunabileceği

gibi ayrımlar da bulunabilecektir (Pr.A., 70a 37).

‘Gösterge argüman’ın formunda olan yukarıdaki 1. ve 3. örnekler, öncülleri

doğru olsa da, her zaman çürütülebilirler. Bu nedenle Aristoteles bu örnekleri geçerli

sullogismos olarak kabul etmediği için asullogistos olarak adlandırır. Yukarıda

verilen ‘gösterge argümanları’nın 2. formu, eğer öncülleri doğru konulmuşsa, hiçbir

koşulda çürütülemez. İnsan bedeninde ateş hali varsa, bunu hastalıktan başka bir

şeyin göstergesi olarak yorumlanamaz. ‘Gösterge argüman’nın 4. örneği kanıt

(tekmêrion) göstererek zorunlu bir durumu içermektedir. Aristoteles geçerli ve

geçerli olmayan entimemlerin dışında kalanları ‘safsatalı ya da görünüşte argüman’

olarak adlandırır. Buna göre Aristoteles tekmêrion’u genel öncülleri kurmak için

kullanılan örneklerin ve göstergelerin bir alt sınıfı olarak adlandır. Ancak açıklayıcı

bir argüman formu olup olmadığı belli değildir. Buna rağmen konu tarzından dolayı

kamu konuşmalarında retorik argümanların çoğu endoksa’lardan hareketle elde

edilir. Ancak bir ‘gösterge’ ya da ‘gösterge entimem’i kullanıldığında gerçek bir

açıklama ortaya koyulmamalıdır. “Gösterge’nin ya zorunlu ya da genel kabul görmüş

doğrudan tanıtlamalı bir öncül olması istenir: Nitekim bir nesne bir başkası varken

varolduğunda ya da bir başkası oluşurken ister önce ister sonra oluştuğunda, öteki

berikinin varlığının veya oluşmasının göstergesidir” (Pr.A., 70a 6-9).

Aristoteles, diyalektikteki tasımsal tanıtlarda olduğu gibi, iki entimem

arasında bir ayrıma işaret eder: Tasımsal tanıt diyalektiğe ait olması gibi, entimem de

retoriğe aittir. Bunların dışında kalanlar ise diğer sanat ve yeteneklere aittir. Bu

ayrım fark edilmediğinde, tartışmalar diyalektik ve retorikten uzaklaşır. Aristoteles

tanıtlanması’ ilk konumda olur; ‘Pittakos iyi olduğu için bilgelerin erdemli olduklarının tanıtlanması’ son konumda olur (Pr.A., 70a 9-16). 429 Birinci figürde entimemenin göstergesi doğruysa, sonuç kaçınılmazdır. Aristoteles sonucun tümel olduğunu demez, fakat majör öncülün tümelliği minörün ve sonucun geçerliliğini ima eder. Örnekler (ör, bütün insanlar onuru sever) gösterge ya da tümel olmayanı içeren dördüncü figür için aktarır/tekrarlar ve tümel bir sonucu kurmayı başaramaz.

288

bunu, retorik ve diyalektik tasımsal tanıtlamaların konuları aracılığı ile açımlar: Ona

göre diyalektiğin ve retoriğin konuları herkesin bildiği, olağan konularla ilgili genel

tanıtlama dizisidir430; yani “doğru yönlendirilmiş sorulara, doğa bilimlerine,

politikaya ve birbiri ile ilişkisi olmayan diğer birçok şeye” ait problemlere aynı

tarzda uygulanan bir tanıtlama tarzıdır (R., 1358a 3-15). Aristoteles’in buradaki

temel eleştirisi, tasımsal tanıtlamalarda tanıt, tanıtlanan ve varılan sonuç arasındaki

bağlantısızlığın diyalektik uslamlama ya da retoriğin dışında bir şey olduğunun fark

edilmemesine ilişkindir. Örneğin etik önermelerin üzerinde doğa bilimlerine ilişkin

herhangi bir tasımsal tanıt (sullogismos) ya da örtük tasım (entimem) kurulamayacağı

gibi, bu olanaksızlık tersi için de geçerlidir (R., 1358a 15-19). Aristoteles’e göre bu

‘olağan konulara ilişkin genel tanıtlama dizisi’nin özel konuları yoktur; belli bir

konuya ilişkin bilgiyi incelemezler. Bu tanıtlama dizisi ne kadar özel önerme seçerse,

diyalektik ve retorikten farklı bir bilgi kurmaya o kadar yaklaşmış olacaktır. Örtük

tasımlar bu tanıtlama tarzı üstünde kurulmaktadır (R., 1358a 20-30).

Entimemlerin geri kalanı, tasımın büyük öncülü niteliğindeki “maksim”

(gnome) oluşturur. Maksim, “genel türden bir ifadedir.” Herhangi bir konu hakkında

değil de, “pratik davranış soruları, seçilecek ya da kaçınılacak davranış yolları

üzerine bir ifadedir” (R., 1394a 20-25). Genel ifade olarak maksimler, ‘insanların

inandığı düşüncelerin genel terimler ile söyle�mesi’dir ki, insanlar bu türden özet ve

toparlayıcı terimlerle konuşmaları severler (R., 1395b 4). “Örtük tasım, bu tür pratik

konular ile ilgili bir tasımdır. Dolayısıyla örtük tasımların, tartışmanın kalan

kısmından ayrı olarak düşünülen öncüllerin ya da sonuçların birer Maksim olduğu,

yaklaşık olarak doğrudur” (R., 1394a 25-28). Bu nedenle genel olarak maksime

açıklama ya da neden eklendiğinde, örtük tasım elde edilir (R., 1394a 31). Ancak

Aristoteles maksimleri birer ahlaki deneyim olarak gördüğü için, sadece yaşlıların

kullanmasından yanadır (R., 1395a 2-7). Bazı atasözleri de maksim gibidir (R., 1395a

17). Aristoteles maksimlerin yararını, (1) dinleyicinin kendisini memnun emek için

savunduğu özel düşüncesini evrensel gerçeklermiş gibi yüceltmesini sağlayan bir

430 PUP ediyonunda “commonplace”, Penguin edisyonunda “common topics” ile karşılanır; RH edisyonunda da “Lines of Argument” ile karşılanır ama diğer iki edisyonun sözcüklerine dipnotta yer verir.

289

araç olmasında görse de (R., 1395b 1-10), asıl yararını (2) maksimin “konuşmaya

ahlaki bir özellik” veriyor olmasında görmektedir (R., 1395b 13).

Aristoteles örtük tasımların çürütülmesine ilişkin belirlemesini de diyalektik

önermelerin çürütülmesinden hareketle açıklar. “Bir kanıt ya bir karşıt tasımla ya da

bir itiraz ileri sürmekle çürütülebilir. Karşı tasımların ilk tasımlarla aynı kanıtlama

yollarından kurulabileceği açıktır: çünkü tasımların gereçleri insanların sıradan

kanılarıdır, bu tür kanılar da birbiri ile çelişebilir. Topikler’de [VIII. 10]

görülebileceği gibi, itirazlar dört yolla ileri sürülebilir” (1402a 31-37): (1) karşıtların

ifadesine doğrudan saldırarak, (2) ona benzer bir ifade ortaya atarak, (3) onun tersi

bir ifade ileri sürerek, (4) daha önceki kararlardan söz ederek. (1402b 1- 12)

III.3.2.1. Retoriğin Entimem’i Diyalektik Bir Argüman Olarak Görülebilir mi?

Aristoteles entimemleri öyle işler ki, çözümlemesinin sonunda terim retoriğin

temel yapısına dönüşür; terimin dışında kalan diğer ikna edici öğeler ise sadece bu

işleme bir ilinek ya da ekleme niteliğindedir. Aristoteles’e göre entimem tanıtlamanın

retorik formu olarak iknayı doğru temellerde gerçekleştirmenin metodik olanağıdır.

Ancak iknanının metodik bir forma sahip olmasına rağmen retorik hile, yani

dinleyicinin kanılarının iknanın malzemesine dönüştürülmesi, entimem’i rakibi etki

altına almayı amaçlayan pratik bir uslamlama formuna dönüştürüyor. Diyalektiğin

bilimsel kullanımı dikkate alındığında, retoriğin entimemleri diyalektiğin tasımsal

tanıtları ile aynı türden bir argüman formu olarak görülebilir mi? Seaton The

Aristotelian Enthymeme’de soruyu “retorik entimem ve diyalektik tasım arasında bir

ayrım olmadığı” biçiminde yanıtlar. “Eğer ayrım sadece retorik entimeme ve tasımda

birisinin olasılığı ve diğerinin kesinliği arasında yatıyorsa, retorik entimeme ile

diyalektik tasım arasında bir fark açığa çıkmayacaktır” (Seaton, 1914: 114). Çünkü

“‘olasılıklar ya da gösterge’den (likelihoods or signs) tasarlanmış tasım geçerli veya

290

geçersiz” olabileceği için “birinci durumda o diyalektikse de, her iki durumda bir

entimemedir”431 (Seaton, 1914: 114).

Bu durumda “diyalektik tasım geçerli bir tasımdır, retorik tasım ya da

entimem geçersizdir”; diyalektiğin amacı tanıtlamaktır, retoriğin amacı inandırmaktır

(Seaton, 1914: 114); “entimem malzeme olarak eksik tasımdır” (Seaton, 1914: 115).

Öyleyse entimem ile diyalektik tasımsal tanıt arasında formel bir benzerlik bulunsa

da, aralarında bir özdeşlik yoktur. Kaldı ki, entimem ile diyalektik arasında

öncüllerin olasılıkları açısından bir benzerlik varsa da, bu diyalektiğin öncüllerinin

sadece olasılıklardan kaynaklandığı anlamına gelmemelidir. Sonuç olarak,

entimemlerin yapısı, tıpkı diyalektikte olduğu gibi, aslında kabul edilir kanılardan

(endoksa) tümdengelim aracılığı ile oluşturulur. Bu da demektir ki, entimemler

“olası” (eikos) öncülleri kullanmaktadırlar. Bir tasım olarak entimem, öncülleri

konuşmacı tarafından güvenilir kabul edilip seçilen önermelerden oluşur. Seçilen bu

öncüller eikos’ların dışında de genel olarak ‘gösterge’lerden (sêmeion) elde edilir.

Entimem’i belirleyen öncüllerinin bu kaynaklarıdır. Entimem için her iki kaynağın

temel özelliği, mevcutta varolan olmasıdır. Bu nedenle konuşmacı tarafından iyi bir

şekilde biliniyordur; eğer bilinemezse “kanıtlar çıkartacak gerçekler” oluşmaz (R.,

1396a 5-8). Konuşmacının yanı sıra, dinleyici de aynı konudan haberdardır

Eğitimli insanlar kapsamlı genel ilkeler sergilerler; eğitimsiz insanlar tartışmayı herkesin bildiği şeyden başlatırlar ve açıkça belli olan sonuçlar çıkarırlar. Bunun için, herkesçe kabul edilen rasgele her düşünceden değil, sadece tanımlamış olduklarımızdan yola çıkmalıyız –yani, yargıçlarımızın ya da onların yeteneklerini kabul ettiği kimselerin kabul etiklerinden; ayrıca, yargıçlarımızın hepsinin değilse bile çoğunun kafasında ileri sürülen düşüncelerin gerçekten de bu türden olduğu üzerinde herhangi bir kuşku olmamalıdır. Aynı zamanda, kanıtlarımızı kesinlikler üzerine olduğu kadar olasılıklar üzerine de dayamalıyız” (R., 1395b 30- 1396a 3).

Endoksa’lardan hareketle kurulan tasımsal tanıt (sullogismos) Aristoteles’in

düşüncesinde diyalektik uslamlamanın kesin bir özelliğidir. Bu durumda Aristoteles

entimem formülünü diyalektiğin malzemesi ile oluşturmaktadır; yani diyalektik

431 ‘Olasılık’dan kaynaklı örnek: “Şişman insanlar iyi huyludur; Horace şişman adamdır; O halde Horace iyi huyludur.” Bu form, tasımın birinci formudur, ama geçersizdir. “Gösterge”den kaynaklı örnek: “Sinirli olan birisi hızlı soluk alıp verir; A hızlı soluk alıp veriyor; O halde A sinirlidir.” Eğer öncül kesin bir ‘gösterge’ ise tasımsal tanıt bir diyalektiktir. “Bütün sütü olanlar annedir; A’nın sütü vardır; O halde A annedir” (Seaton, 1924: 115).

291

entimemlerin inşası için gerekli olan formülü oluşturur. Bu durumda entimem’i

diyalektiğin bir alt türü olarak yorumlamak olanaklı mıdır? Aristoteles’in ısrarı

yanıltıcı olmaktadır. Kavramsal benzerlikler diyalektiği sadece retoriğe indirgemek

olur. Her şeyden önce entimem, retorik sanatı bağlamında kamu konuşmalarında

kullanılan ikna formudur. Kamu konuşmalarında retorikçi, pratik sorunlar

hakkındaki yaklaşımlarını, dinleyicisine zorla dayatırken, diyalektikçinin dinleyicisi,

entelektüel yapısı gereği, kavramsal problemler konusunda aldatılmak adına bir

iknayı değil, problemi tartışıp ‘öyle midir değil midir’i talep eden açıklamaların

peşindedir. Oysa retorik uslamlama ancak dinleyicinin iknaya açık olması halinde

olanaklıdır; çünkü hakkında konuşulan konuda bilgisi olmayan bir grup nasıl yargıda

bulunması gerektiği konusunda yardıma gereksinim duymazsa, retorik ikna işlevsiz

kalır. Aristoteles’in üzerinde durmadığı burasıdır: Hakkında konuşulan konu

hakkında dinleyici grubun bilgisinin eksiksiz olması halinde retorik argümanların bu

grup üzerinde herhangi bir etkisi ya da bu grubun tartışmalarında yeri olur muydu?

Retoriğin uygulaması, adli ya da politik söylevlerde dinleyicinin ya da konuşma

konusu hakkında karar verecek olanların uzun uslamlamalar gerektiren çıkarımlar

zincirine yatkın olmadıkları varsayımına dayanır. Bu nedenle entimem’lerin bilimsel

tanıtlamalar gibi kesin nitelikte kurulması tercih edilmez; diyalektik argümanların

sıralanmasının uzunluğu dikkate alındığında, entimemler daha kısa olmalıdır. Ancak

burada entimemlerin kısa kurulan önermeler zinciri olarak tanımlandığı sonucu

çıkartılmamalıdır; tersine entimemlerin daha iyi tarzda uygulanmasının ifadesidir.432

Burada retoriğin bir tutarsızlığı açığa çıkıyor: retorik uslamlama bir yandan

endoksa’ları ya da tanıtlamak için dinleyicinin kabullerini bir başlangıç noktası

olarak alıyor, ancak diğer yandan entimem kavramı dinleyicinin entelektüel eksikliği

endişesi üzerinde kuruluyor. Yani tanıtlamaların olabildiğince sınırlı ve kısa

argümanlarla anlatılması tercih ediliyor; çünkü dinleyicinin entelektüel becerisi

diyalektik gibi uzun uslamlamaları kavramakta güçlük çekecektir. Bu nedenle

432 Ancak retoriğin her zaman tasımsal uslamlamanın basamaklarını kanıt diye sunmasının bir zorunluluğu yoktur. “Kanıtların mantıksal yapısına derinden ilgi duymasına karşın, Retorik’inde yine de, biçimsel mantık üzerine incelemesinde yanlış ve etkisiz diye nitelediği usavurma tarzlarına izin verir.” Hatibin bilgiçlik göstererek önce öncülü sonra da sonucu göstererek dinleyiciyi sıkmasına gerek yok. “Bir kanıtın sunuluşu onun mantıksal formunun göz önüne serilmesini gerektirmez” (Solmsen, 19993: 13).

292

Aristoteles entimemlerin sullogismos teorisine göre daha az öncül önermeyle

yapılmasını öneriyor. Ancak uslamlamaların uzunluğundan dolayı kavrama güçlüğü

çeken bir dinleyicinin kısa argümanlarla bir konu hakkındaki açıklamaya ikna

olabileceği kabulü nereden geliyor? Entimem önermelerin kısaltılmasına rağmen

anlaşılabileceğine dair güven dinleyicinin konu hakkında ortak kanılara sahip olması

kabulüne dayanıyor; çünkü entimemler endoksa’lardan hareketle kurulmaktadır.

Öyleyse Aristoteles’in entimemi her defasında dinleyicisinin entelektüel yapısına

mahkumdur. Dinleyicinin anlama olasılığı varsayılmadıkça entimemler kurulamaz.

Öyleyse tıpkı diyalektikte olduğu gibi, retorikte dinleyici uslamlamaya katılmaktadır.

Aristoteles’in dinleyiciyi eksik gördüğü için argümanlı uslamlama yerine eksik

argümanlı uslamlamayı öne çıkartması, sullogismos teorisini terk etmiş olması olarak

da yorumlanabilir. Yorum geçerli ise, sullogismos ile entimem arasındaki ilişki

tutarsız bir ilişkidir. Buradan hareketle retoriğin teknik olan argüman ile teknik

olmayan argüman araçları arasındaki gerilimi tartışma konusu yapılabilir.

293

SONUÇ

Aristoteles ilk defa Topikler’de diyalektiği tartışırken, onun tutarlı bir

uslamlama formu olarak koşullarının bilgisini araştırır. Bu bağlamda yürütülen

diyalektiğin ne türden bir yargı ve düşünme formu olduğu tartışması, Aristoteles’i,

sullogismos (tasımsal tanıt) teorisine çıkartır. Aristoteles’in uslamlama yanlışlıkları

konusundaki ilk keşfi, yargılara ait çelişkilerin gerisindeki ‘tanım’ ve ‘yüklem’

sorunudur. Bu nedenle Aristoteles için araştırma konusu bilimsel bir uslamlama için

ideal metodun ne olduğudur. Topikler’in ilk paragrafı bu amacı duyumsatırken,

araştırma diyalektik metodun tanımı ile başlar. Bu paragraf, Aristoteles’in aradığı

metodun diyalektik metot olduğu konusunda bir düşünce uyandırır. Hatta

söylenebilir ki, Aristoteles’in Topikler’deki temel tartışması, diyalektiğin teknik

koşullarının bilgisidir. Bu nedenle, başlangıç problemi, dilsel çelişkiler ve

diyalektiğin bunlardan arındırılmasıdır. Ancak dil ve nesnesi arasında kurulan

ilişkinin tarzı ve bunların akıl yürütmelerdeki işlevine ilişkin tartışmalar,

Aristoteles’i, uslamlama formları ayrımına götürür. Aristoteles’in tasımsal tanıt

(sullogismos) teorisi ilk defa burada açığa çıkar. Ancak sullogismos teori formuna

Analitikler’de ulaşır. Aristoteles Topikler’de, sullogismos kavramı aracılığı ile bir

yandan diyalektik uslamlamanın niteliğini tartışırken, diğer yandan da genel olarak

uslamlama formunun mantıksallığı hakkında tartışmaktadır. Bu tartışmalar,

Analitikler’de netleşecek olan bilimsel uslamlama anlayışına hazırlıktır. Aristoteles

sullogismsos’un diyalektik uslamlamanın bir uygulama türü mü, yoksa bağımsız bir

uslamlama formu mu olduğu konusundaki belirsizliği sullogismos lehine

Analitikler’de aşmış görünüyorsa da, onun Organon’dan sonraki tartışmalarında

sullogismos’un yeri zayıflar. Hatta Aristoteles’in daha geç dönem eserlerindeki

araştırmalarında sergilediği uslamlama formu sullogismos değil diyalektiktir. Bunun

nedeni, sullogismos’un ilk ve zorunlu doğru önermeleri keşfetme yeteneğine sahip

olmamasıdır; bu ilk ilkeler olmadıkça da sullogismos’un bilimsel uslamlama formu

olarak bir anlamı kalmamaktadır. Bu nedenle ilk ilkeleri keşfetme yeteneğine sahip

uslamlama, kaçınılmaz olarak, araştırmaların metodu olmak zorundadır. Bu gelişme

diyalektiğin sullogismsos teorisi ile ilişkisi açısından değerlendirildiğinde,

294

Aristoteles Topikler’de diyalektiği sullogismos formuna göre tanımlamaktaysa da,

sonraki eserlerinde diyalektiği bu formun sınırlamalarında tutmamaktadır.

Aristoteles’in düşünsel gelişimi boyunca bir yandan diyalektik metodun ideal

formunun ne olduğu tartışılırken, diğer yandan doğa bilimleri, etik ve metafizik

problemlerine ilişkin araştırmalarda mantıksal bakış ve mantıksal metot olarak

diyalektik uygulanmaktadır. Bu açıdan bakıldığında Aristoteles’in diyalektiği kendi

içinde bir gelişim sergiler. Buradaki köklü gelişim diyalektiğin metot olarak

terminolojisinin belirlenmesinden diyalektiğin metot olarak kullanımına doğru

geçişte görülmektedir. Ancak Aristoteles’in tanımladığı ve uyguladığı diyalektik

“yeni” bir diyalektiktir. Öyle ki, Aristoteles diyalektiğin bir tarihi yokmuş gibi

davranarak bütün belirlemeleri yeniden yapmaktadır. Diyalektiğin bu yeni

belirlemelerinde bir yandan metot olarak niteliği ve işlevi formülleştirilirken, diğer

yandan bilimsel uslamlama karşısında kuşkulu bir yapı ile şekillendirilir.

Diyaloglarla tartışma sanatı olarak uygulanan diyalektik Grek kültürünün bir

ürünüdür. Aristoteles’in ileri sürdüğü düşünülen bir varsayıma göre, bu metodu ilk

defa entelektüel tartışmaların metoduna dönüştüren Zenon’dur. Onun “çokluk” ve

“hareket” kavramlarına karşı yürüttüğü eleştirel çözümlemede diyalektik, kavramları

çelişik birlikler olarak tanıtlayarak savları çürütme tarzındadır. Savları çelişik

birliklere indirgeyerek çürütme düşüncenin gelişiminde olumlu sıçramayı

olanaksızlaştırdığı için Zenon’un diyalektiği negatif bir nitelik taşır. Diyalektiği

hakikatin keşfinin metoduna dönüştürerek onu felsefi uslamlama ile özdeşleştiren

Sokrates ve Platon, diyalektiğin bu olumsuzluğunu aşmaya çalışmışlardır. Ancak

Sokrates’in eleştirel ironisi, Platon’un diyalogları karşıt savları çürütecek tarzda

kurgulaması diyalektiğin bu negatif niteliğini korumuştur. Bununla birlikte Platon,

diyalektiği, kavram ile gerçeklik arasındaki bağı kavrayabilen aklın olanaklı tek

bilme metodu olarak geliştirir. Platon, daha da ileri giderek diyalektiği ontolojik

yapının bilgisine dönüştürerek onu bilim olarak ilan eder.

Ancak bu tarihsel birikimde metot olarak diyalektiğin ne olduğunu, onun

kural ve ilkelerinin nelerden oluştuğunu, işlevini ve sınırlarını tam olarak belirlemek

295

olanaklı değildir. Diyalektik kavramının tarihinde Aristoteles’in en özgün yeri de

öncelikle burada, onun kavramın metot olarak ilke ve kurallarının nelerden

oluştuğunu belirleyen ilk isim olmasında, görülür. Bu belirlemeler ile Aristoteles bir

yandan metot olarak diyalektiğin kavramlarını ve onun uygulama sınırlarını çizerken,

diğer yandan diyalektiği kendi terminolojisine indirgeyerek tanımlaması aracılığıyla

diyalektiği tarihinden kopartmaktadır. Diyalektiğin tarihinden tanım ve işlev

açsından kopartılması, aynı zamanda onun yeni bir görünüm ile öne çıkmasını sağlar.

Bu yeni görünümde diyalektik Aristoteles’in analitiğinin karşıtı olarak

konumlandırılmıştır. Bu da Aristoteles’in diyalektik uslamlamayı bilimsel

çözümlemenin dışına ittiği anlamına gelir. Diyalektiğin bilim ile ilişkisi konusunda

Aristoteles tam olarak bir karar verebilmiş değildir. Onun bu konudaki belirsizliği

diyalektiği çerçevelediği kendi özel terminolojisinden kaynaklanır. Onun

diyalektiğinin iki değerli görünümüne de bu kararsızlığı yol açmaktadır: Bir yandan

diyalektik bilim değildir, diğer yandan diyalektik bilimlerin ilk ilkelerini keşfeden bir

metottur. Aristoteles’in diyalektik hakkındaki değişmez tutumu, Platoncu anlamda

diyalektiğin bilim olmadığıdır; çünkü kendisinin keşfi olan tasımsal tanıt formuna

uygun ilerleyen tanıtlama teorisi ile karşılaştırıldığında diyalektik kesin sonuçları

kurabilen bir uslamlama formu değildir.

Felsefe tarihi metinlerinin olduğu gibi, birçok yorumcunun görmezden

geldiği, diyalektik ve analitiğin Aristoteles’in mantığının iki yönünü oluşturuyor

olmasıdır. İlk ilkelerin keşfi ile görevlendirilen diyalektik uslamlama formunun

sonuçları ile zorunlu ve doğru öncüllere dayanarak uslamlamada bulunan tanıtlamalı

tasımsal tanıt olan apodeiksis formu, Aristoteles’in bilimsel uslamlamasının

mantıksal yapısını oluşturur. Çoğunlukla Aristoteles mantığına ilişkin yorumlarda bu

görünüm ihmal edilerek diyalektik bilim ile karşıt uslamlama formlarına

dönüştürülür. Oysa Aristoteles, kesin bilimsel bilgiyi veren apodeiksis formunun

karşısında, olası bilgiden hareketle (endoksa’lardan) olası sonuçlara ulaştığını

varsaydığı diyalektiğin başlangıçtaki karşıtlığını, daha geç dönem metinlerinde, akıl

yürütmenin iki işlem formu olarak birbirini tamamlayan bir görünüşte yapılandırır.

Bu görünüş, varsayılanın aksine, diyalektiğin uygulaması açısından Aristoteles’in

diyalektiğinin gelişimci yanını verir. Aristoteles diyalektiğin bilim olmadığı

296

konusundaki ısrarından vazgeçmemiştir; ama bilim nedenlerin bilgisiyken,

nedenlerin keşfi diyalektiktir. Diyalektiğin bu teorik uygulamaları açısından

bakıldığında, bilim metodunun yapamayacağı şey olan, bilimlerin ilk ilkelerinin

keşfindeki işlevi, onu bilimsel uygulama içinde zorunlu bir metoda dönüştürür.

Diyalektiğin bilim için ilk ilkeleri bulan bir metot olarak belirleyen düşünce

işlenerek, tek başına onun kendisinin bilimsel bilgiyi elde eden metot olarak

işlenebilmesi sağlanabilirdi. Her şeyden önce, diyalektiğin bilimler için ilk ilkeleri

bulma yönündeki eleştirel tutumu, kendi endoksa’larını kesinleştirecek tarzda

dönüştürmesi yönünde kullandığına, diyalektik kendisini bilimselleştiremez miydi?

Diyalektiğin kendisini bilime dönüştürebileceği ya da Platon’un anladığı anlamda

kendisini felsefe bilgisine dönüşebileceği olasılığı, Aristoteles’in tutucu eleştirileri

nedeniyle üstü örtülü kalmışsa da, burası “modern” diyalektik ile bağlantısı kurularak

geliştirilebilir bir düşüncedir.

Diyalektiği bilimler için ilk ilkeleri keşfetme yeteneğinde bir uslamlama

formu olarak tanımlarken Aristoteles, kendisinin dile getirmediği ancak

varsayılabilecek bir başka sonuca, diyalektiğin bilimsel olabilme koşullarına işaret

etmiştir. Aristoteles diyalektiğin bilim olma koşullarını olumsuzlarken, diyalektiğin

kendisini bilimsel kılabileceğinin önünü açık bırakmıştır. Eğer diyalektik ilk ilkeleri

keşfederek bilimsel uslamlamayı olanaklı kılabiliyorsa, bu yeteneği aracılığı ile ilk

ilkeleri kendi uslamlamasının hareket noktasına dönüştürerek kendisini bilimsel

kılabilir. En azından Aristoteles’in diyalektiği bu yönde geliştirilerek “modern”

zamanların diyalektik tartışmaları ile bağı kurulabilir.

Aristoteles’in diyalektiğinin temel yapısı, onun bir akıl yürütme metodu

olması tarafından belirlenir. Akıl yürütme metodu olması, diyalektiği her zaman

mantıksal, yani kavramlar arası bağlantılar içinde işleyen bir yapıda tutar. Bu nedenle

diyalektik türleri yoktur; tek bir diyalektik vardır. Bununla birlikte bu diyalektiğin

farklı problemlerin çözümlenmesinde uygulanması, onun farklı adlar ile görünümüne

yol açabilir. Diyalektiğin temellendirme, tanıtlama, tartışma, eleştiri, çürütme,

denetleme amaçlı kullanımları, onun türlerini değil, uygulama türlerini gösterir.

297

Bunca farklı uygulama içinde ortak çizgi, hepsinin de akıl yürütme uygulaması

olmasıdır.

Diyalektiğin bir akıl yürütme metodu olması, diyalektiğin bilim ile

karşıtlaştırılmasını ortadan kaldırır ve diyalektiği mantıksal bir metot olarak bilimsel

uslamlamanın merkezine yerleştirir. Aristoteles’in Topikler I.2’de ilk defa ileri

sürdüğü ve bütün felsefi gelişimi boyunca koruduğu varsayımı, diyalektiğin

mantıksal bir metot olarak bilimsel uslamlamanın merkezinde olduğudur.

Diyalektiğin bilimsel uslamlamanın mantıksal metodu olarak kullanımını olanaklı

kılan şey, aporia’ları tek bir çelişkiye indirgeyerek çürütmeye olanak tanıyan

çelişkisizlik ilkesiyle, savların doğruluğunu tanıtlamayı sağlayan orta terimin –

nedenler bilgisinin- birlikte uygulanmasıdır. Aristoteles’in felsefi uslamlaması bu

tarzdan uslamlamalarla örülü olduğu için, Aristoteles’in felsefi uslamlaması onun

kendi diyalektik tanımın uygun olan diyalektiğe göre işler. Aristoteles’in

uslamlamasında bilimsellik, diyalektiğin mantıksal metot olarak uygulanması ile

sınırlı olduğu için, onun felsefi uslamlamasının metodu analitik olmaktan çok

diyalektiktir. “İlk felsefe” bu metodun uygulanma alanı olduğu kadar Metafizik’in

varsaydığı “hakikat”, diyalektik bilgidir.

Aristoteles bilim ile diyalektiğin uslamlama formları açısından farklı

olduğunu gösterir. Karşıtlık dialektikos ve apodeiksis olarak uslamlama formlarından

kaynaklanır; bunlarda da ayırıcı nokta, epistemolojik açıdan öncüllerin niteliğinden

kaynaklıdır. Diyalektik endoksa’lardan hareket ederken, apodeksis zorunlu doğru ilk

ilkelerden hareket eder. Ancak bu karşılaştırma sonuçlar açısından yapıldığında,

bilim ile diyalektik arasındaki karşıtlığın hatları keskinliğini yitirir. Bunun tersine

diyalektik ve bilimsel uslamlama, aynı hakikatin farklı öğelerini keşfedip tanıtlamada

birbirlerini tamamlar. Diyalektiğin araştırma metodu olarak uygulanması, onun bilim

olarak episteme’nin tamamlayıcısı olduğu savını güçlendirir. İlk ilkeleri bulan

diyalektik, nesnesi hakkındaki bilgiyi tümevarım aracılığıyla bilimsel bilgiye

dönüştürür. Bu nedenle diyalektiğin bilim olan ve bilim olmayan ayrımının meşru bir

zemine sahip olmadığı sonucu ortaya çıkar; çünkü gerçekte ayrımda bakılan sadece

Aristoteles’in diyalektiğinin pratik ve teorik kullanımlar listesidir.

298

Aristoteles mantığını Platon’un diyalektiğine dayandırır, ancak Aristoteles’in

diyalektiği Platon’un diyalektiğinden önemli ölçüde bağımsızıdır. Ancak Aristoteles

Metafizik’te Platon’un diyalektiğine değil, Platon’un diyalektiğinin kullanımına

döner: (a) Soyutlama arcılığı ile gerçekliği kavramı içinde kavramak –bu, hakikatin

olanağı olduğu kadar, savları eleştirinin/çürütmenin/denetlemenin de koşuludur-; (b)

ilkelere dayanarak tanıtlamak –bu, bilgi oluşturmanın ve bir sav ileri sürmenin

koşuludur. Bu da Topikler I.1’de tanımlanan diyalektik metodun oluşturulmak

istenilen programına uygundur. Ancak Aristoteles diyalektiği bir bilim metodu

olarak geliştirmemiştir. Diyalektiği bir bilim metodu olarak geliştirmek için yaptığı

birçok içerik dönüştürmesine ve yeni kavramlar geliştirmesine rağmen diyalektiğin

sarsılmaz bir bilim metodu olarak işletilmesi niyeti sadece bir tasarı olarak

Topikler’in başında kalmıştır.

Aristoteles doğa bilimleri, etik ve metafizik problemlerine ilişkin araştırma ve

çözümlemelerini logikos terimi ile simgelenebilecek olan mantıksal bakış açısına

göre düzenlerken, bu alanlara ilişkin problemlerin çözümünde diyalektik mantıksal

metot olarak uygulanmaktadır.

Aristoteles fizik kadar etik konularında da diyalektiği bilgi elde etmenin

metodu olarak uygulamaktadır; çünkü bu alanlardaki araştırmalar ancak tanımlarına

dayanılarak tanıtlanan kavramlar aracılığı ile yapılabilir. Bu da demektir ki,

diyalektik hakkında kesinliği olmayan konuların tanıtlanmasında en güçlü metottur.

Doğa bilimi ve etik alanında olduğu gibi, Aristoteles’in Metafizik’teki

çözümlemelere aporia’lardan hareketle başlaması, diyalektiğin endoksa’lardan

hareketle bir uslamlama olduğu tanımına uygundur. Aristoteles’in uyguladığı

diyalektik aporia’ları geliştirmek, varlığın farklı anlamlarını birbirinden ayırmak ve

ilk olanı bulmak için sergilediği uslamlamanın formudur. Bu da diyalektiğin

Metafizik’in metodu olduğu anlamına gelir. Ancak buradaki uslamlama, diyalektiğin

mantıksal metot olarak görünümünü güçlendirir. Burada diyalektik çelişkisizlik ve

üçüncü halin olanaksızlığı ilkesine göre uygulanan bir uslamlama formudur.

‘Çelişkili olanı değilleme’, ‘çelişik olanı sentez ile aşma’ ve ‘sentezi tanıtlama’dır.

Burada değilleme, kendi kavramlarına indirgemedir; sentez, kendi kavramları içinde

299

eritmedir; tanıtlama, geçerliliğin mantıksal iknasıdır. Burada araştırma diyalektik bir

uslamlamadır, buna bağlı olarak da sav diyalektik bir tanıtlama-bilgidir.

Bu kavramlar Topikler tarafından sunulmaktaysa da, uygulanması doğa

bilimleri, etik ve metafizik problemlerine yöneliktir. Topikler’in öngördüğü

diyalektik program ‘bir problemin iki yönünü de ele alabilme’ ve ‘ilk ilkelerin

tartışılması’nı sağlayan bir metot olarak tanıtılmasını içermektedir. Burada açıkça

diyalektik savların çelişkilerini akla sunan bir metot olarak görülmektedir. Burada

diyalektik bir aporia’nın ‘her iki tarafını geliştirip’ aşarak ‘hakikat’i (talethes)

kavramayı sağlayan bir uslamlama olarak konumlandırılır. Çelişkisizlik ve üçüncü

halin olanaksızlığı ilkesi, diyalektiğin bilimsel uslamlamanın mantığı olarak

kullanımının koşullarını sağlar. Diyalektik nesnelliğin koşullarını sağlar. Varlık

olarak varlığın bilgisi ve ilk ilkeler diyalektik aracılığı ile sağlanır. Karşıtlar arasında

bağlantı varlığın kavramsal olanağıdır.

300

ÖZET

Mantık söz konusu olduğunda Aristoteles’in felsefe tarihindeki yeri onun tasımsal

tanıt (sullogismos) teorisi ile belirtilir. Ancak bu belirlemelerde Aristoteles’in

diyalektik teorisi ihmal edilir. Oysa analitik kadar diyalektik de onun mantığının bir

başka yanını oluşturur. Özellikle de bilimsel metodun niteliği tartışması, diyalektiğin

bir akıl yürütme metodu olarak kurgulamasına yol açmıştır. Buna bağlı olarak da, ilk

defa Topikler’de dile gelen, sullogismos ve epagoge terimleri diyalektik akıl

yürütmenin birer uygulaması olarak tanımlanır. Ancak aynı kitapta sullogismos’un

genel akıl yürütme formu olarak alınması, buna bağlı olarak da Analitikler’de bu

terimleri analitik ve episteme teorisinin uslamlama formu olarak tanımlanmasından

dolayı Aristoteles’in diyalektiği, modern zamanlarda, tasımsal tanıt teorisi tarafından

üstü örtülür. Hatta, tasımsal tanıt öğretisi Aristoteles’in modern mantığa mirası olsa

da, onun araştırma metodu olarak uyguladığı tasımsal tanıt değil, diyalektiktir. Bu

tartışmanın merkezi problemi endoksa terimi çevresinde yoğunlaşır. Aristoteles’in

endoksa terimi bir yandan diyalektiğin diğer akıl yürütme tarzlarından ayrımını

simgelerken, diğer yandan Aristotelesçi diyalektiğin malzemesini simgelemektedir.

Bu hazırlıklar açısından bakıldığında, Aristoteles, Platon’un bilim olarak diyalektiğin

karşısına, ontolojiden arındırılmış ve sadece araştırma metodu olan bir diyalektik

çıkarmaktadır. Aristotelesçi diyalektiğin temel işlevi, bilimlerin ilk ilkelerini bulmak

için bir araştırma ve eleştiri metodu olmasıdır. Diyalektiğin pratik ve teorik

uygulamaları varsa da, bilimlerin ilk ilkelerinin araştırılmasında ya da pratik

konuların tartışılmasında aynı kalan diyalektiğin, bir akıl yürütme metodu olmasıdır

ve bu özellik de Aristotelesçi diyalektik teorisinin özünü oluşturur.

301

SUMMARY

When logic becomes the subject of discussion in the history of philosophy,

Aristotle’s place is specified by his syllogistic demonstration (syllogismos). But in

such specifications his theory of dialectics is largely ignored. However, dialectics

constitutes another side of his logic as well as analytics. In particular, the discussion

on the quality of the scientific method led to the construction of dialectics as a

method of reasoning. And in connection with this, the terms sullogismos and

epagoge, expressed for the first time in the Topics, are defined as applications of

dialectical reasoning. Together with this, however, the fact that in the same work the

consideration of the sullogismos as the general form of reasoning and, connected to

this, the definition of these two terms as the forms of reasoning in the theory of

analytics and episteme, caused the Aristotelian dialectics, in modern times, to be

overshadowed by his theory of syllogistic demonstration. It can even be said that

although the doctrine of syllogistic demonstration is his legacy to modern logic, what

he applies as the method of research is not the theory of syllogistic demonstration but

dialectics. The central problem of this discussion is crystallized around the term

endoxa.. Aristotle’s use of the term endoxa symbolizes, on the one hand, the

difference of dialectics from various ways of reasoning, and on the other hand, the

material, that is, the quality of premisses as starting propositions. Seen from the

perspective of these preparations, Aristotele opposes Plato’s conception of dialectics

as a science by a dialectics purified from ontology and is only a method of research.

The basic function of Aristotelian dialectics is to be a method for research and

criticism with the aim of finding the first principles of sciences. Though there are

practical and theoretical applications of dialectics, what is permanent in the research

for the first principles of the sciences or in the discusions of practical matters, is its

being a method for reasoning, and this characteristic forms the essence of

Aristotelian dialectics.

302

KAYNAKÇA

Aristotle, Categories, çev. J. L Ackrill (The Complete Works of Aristotle içinde,

editör Joathan Barnes), UK: Princeton University Press, 1995.

Aristotle, De Interpretatione, çev. J. L Ackrill (The Complete Works of Aristotle

içinde, editör Joathan Barnes), UK: Princeton University Press, 1995.

Aristotle, Dialogues [Protreptikos], çev. J. Barnes, G. Lawrence (The Complete

Works of Aristotle içinde, editör Joathan Barnes), UK: Princeton

University Press, 1995.

Aristotle, Eudemian Ethics, çev. J. Solomon (The Complete Works of Aristotle

içinde, editör Joathan Barnes), UK: Princeton University Press, 1995.

Aristotle, Generation Of Animals, çev. A. Platt (The Complete Works of Aristotle

içinde, editör Joathan Barnes), UK: Princeton University Press, 1995.

Aristotle, Metaphysics, çev. W. D. Ross (The Complete Works of Aristotle içinde,

editör Joathan Barnes), UK: Princeton University Press, 1995.

Aristotle, Nicomachean Ethics, çev. W. D. Ross (The Complete Works of Aristotle

içinde, editör Joathan Barnes), UK: Princeton University Press, 1995.

Aristotle, On Generation and Corruption, çev. H. H. Joachim (The Complete

Works of Aristotle içinde, editör Joathan Barnes), UK: Princeton

University Press, 1995.

Aristotle, On The Heavens, çev. J. L. stocks (The Complete Works of Aristotle

içinde, editör Joathan Barnes), UK: Princeton University Press, 1995.

Aristotle, On The Soul, çev. J. A. Smith (The Complete Works of Aristotle içinde,

editör Joathan Barnes), UK: Princeton University Press, 1995.

Aristotle, Parts of Animals, çev. W. Ogle (The Complete Works of Aristotle içinde,

editör Joathan Barnes), UK: Princeton University Press, 1995.

Aristotle, Physics, çev. R. P. Hardie, R. K. Gaye (The Complete Works of Aristotle

içinde, editör Joathan Barnes), UK: Princeton University Press, 1995.

Aristotle, Poetics, çev. I. Bywater (The Complete Works of Aristotle içinde, editör

Joathan Barnes), UK: Princeton University Press, 1995.

Aristotle, Posterior Analytics, çev. J. Barnes (The Complete Works of Aristotle

içinde, editör Joathan Barnes), UK: Princeton University Press, 1995.

303

Aristotle, Prior Analytics, çev. A. J. Jenkinson (The Complete Works of Aristotle

içinde, editör Joathan Barnes) , UK: Princeton University Press, 1995.

Aristotle, Rhetoric, çev. H. C. Lawson-Tancred, Penguin Books, London: 1991.

Aristotle, Rhetoric, çev. W. R. Roberts (The Complete Works of Aristotle içinde,

editör Joathan Barnes), UK: Princeton University Press, 1995.

Aristotle, Sophistical Refutations, çev. W. A. Pickard (The Complete Works of

Aristotle içinde, editör Joathan Barnes), UK: Princeton University

Press, 1995.

Aristoteles, Birinci Çözümlemeler, çev A. Houshıary, Ankara: Dost Yay., 1998.

Aristoteles, Eudemos’a Etik, S. Babür, Ankara: Dost Kitapevi, 1999.

Aristoteles, Fizik, çev. S. Babür, İstanbul: YKY, 1997.

Aristoteles, İkinci Çözümlemeler, çev. A. Houshıary, Ankara: İmge Yay., 2002.

Aristoteles, Metafizik, çev. A. Arslan, İstanbul: Kabalcı Yay., 1996.

Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, çev. S. Babür, Ankara: Ayraç Yayınları, 1997.

Aristotle, [(Organon) Aristotle I, II,], edit. Jeffrey Henderson, Harvard: Loeb

Classical Library, 2002.

Aristotle, The Basic Works of Aristotle, editör Richard McKeon, New York:

Random House, 1941.

Aristotle, Topics, çev. W. A. Pickard (The Complete Works of Aristotle içinde,

editör Joathan Barnes), UK: Princeton University Press, 1995.

Babür, Saffet (2002), “Aristoteles’te Episteme”, Yedi Tepe’de Felsefe: Felsefe

tarihi Soruları, sayı 7, İstanbul: Yedi Tepe Üniversitesi Yayınları.

Bäck, Allan (1999), “Aristotle’s Discovery of First Principles”, From Puzzles to

Principles? Essays on Aristotle’s Dialectic, editör May Sim,

Oxford: Lexington Books.

Ballard, G. Edvard (1955), “On the Nature and Use of Dialectic”, Philosophy of

Science, Vol. 22, No. 3.

Barnes, Joathan (2002), Aristoteles, çev. B. Düzgören, İstanbul: Altın Kitaplar.

Barnes, Jonathan (1987), Early Greek Philosophy, London: Penguin Books.

Berti, Enrico (1978), “Ancient Greek Dialectic as Expression of Freedom of Thought

and Speech”, Journal of the History of Ideas, Vol. 39, No. 3.

304

Berti, Enrico (1996), “Does Aristotle’s Conception of Dialectic Develop”,

Aristotle’s Philosophical Development: Problems and Prospects,

editör William Wians, Maryland: Rowman & Littlefield Publishers.

Bolton, Robert (1999), “The Epistemological Basis of Aristotelian Dialectic”, From

Puzzles to Principles? Essays on Aristotle’s Dialectic, editör May

Sim, Oxford: Lexington Books.

Bréhier, Emile (1969), Felsefe Tarihi, çev. H.Z. Ülken, İstanbul: MEB Yay.

Brunschwig, Jacques (1996), “Aristotle’s Rhetoric as a ‘Counterpart’ to Dialectic,

Essays On Aristotle’s Rhetoric, editör A. O. Rorty,

Berkeley:University of California Press.

Burke, Richard J. (1967), “Aristotle on the Limits of Argument”, Philosophy and

Phenomenological Research, Vol. 27, No. 3.

Case, T. (1925), “The Development of Aristotle”, Mind, New Series, Vol. 34, No

133.

Consigny, Scott (1999), “Eytişimsel, Retoriksel ve Aristotelesçi Retorik”, çev. M. K.

Sütçüoğlu, Felsefe Tartışmaları, sayı: 25, İstanbul: Panaroma.

Cooke, Harold P. (2002), “Introduction” (The Categories), Aristotle Vol. I, editör

Jeffrey Henderson, The Loeb Classical Library, Harvard: Harvard

University Press.

Cooper, John M. (1999), “Rhetoric, Dialectic, and the Passions”, Aristotle: Critical

Assessments, Editör Lloyd P. Gerson, London: Routledge.

Copleston, Frederick (1993), A History of Philosophy, Vol. I: Greece and Rome,

New York: Image Books.

Cornford, F.M. (1989), Platon’un Bilgi Kuramı, çev. A. Cevizci, Ankara:

Gündoğan.

Çelgin, Güler (1990), Eski Yunan Edebiyatı, İstanbul: Remzi Yay.

Çotuksöken, Betül (1990), “Aristoteles’te Düşünme-Varlık İlişkisi ve Nesnellik”,

Felsefe Tartışmaları, sayı 7, sayfa 88-93, İstanbul: Panaroma.

Descartes (1984), Metot Üzerine Konuşmalar, çev. K. S. Sel, İstanbul: Sosyal Yay.

Descartes (1989), Felsefenin İlkeleri, çev. M. Akın, İstanbul: Say Yay.

Descartes (1996), Anlığın Yöntemi İçin Kurallar, çev. A. Yardımlı, İstanbul: İdea.

305

Desmond, William (2000), “Being, Determination, and Dialectic: On the Sources of

Metaphysical Thinking”, Being And Dialectic, edt. W. Desmond ve

J. J. Grange, Albany: State University of New York Press.

Diogenes Laertios (2002), Ünlü Filozofların Yaşamları ve Öğretileri, Çev. C.

Şentuna, İstanbul: YKY.

Duerlinger, James (1969), “Sullogismos and Sullogizesqai in Aristotle’s Organon”,

The American Journal of Philology, Vol. 90, no. 3.

Dürüşken, Çiğdem (1995), Antikçağda Doğan Bir Eğitim Sistemi: Rhetorica,

İstanbul: Arkeoloji Yay.

Evans, J. D. G. (1978), Aristotle’s Concept of Dialectic, Cambridge: Cambridge

University Prese.

Evans, J. D. G. (1994), “Eski ve Modern Diyalektik”, çev. D. Kanıt, Artı, sayı 23.

Forster, E S. (2002), “Intoduction” (Topica), Aristotle Vol. II, editör Jeffrey

Henderson, The Loeb Classical Library, Harvard: Harvard University

Press.

Foulqué, Paul (1975), Diyalektik, çev. A. Timuçin, İstanbul: Gelişim.

Heidegger, M. (2004) Varlık ve Zaman, çev. A. Yardımlı, İstanbul: İdea.

Hilav, Selahattin (1993), Diyalektik Düşüncenin Tarihi, İstanbul: Sosyal.

Hohmann, Hans (2002), “Rhetoric And Dialectic: Some Historical and Legal

Perspectives”, Dialectic And Rhetoric, edit. F. van Eemeren, P.

Houtlosser, USA: Kluwer Academic Publishers.

Höffe, Otfried (1999), Aristotles, Bremen: Verlag C. H. Beck.

Irwin, Terence H. (2002), Aristotle’s First Principles, Oxford: Clarendon

Paperbacks.

Jaeger, Werner (1962), Aristotle: Fundamentals of The History of His

Development, çev. R. Robinson, London: Oxford University Press.

Johansen, Karsten Friis (1998), A History of Ancient Philosophy, translated by H.

Rosenmeier, London: Routledge.

Johnstone, Jr., Henry W. (1954), “Cause, Impliction, and Dialectic”, Philosophy and

Phenomenological Research, Vol. 14, No. 3.

Jones, W. T. (2006), Klasik Düşünce: Batı felsefesi Tarihi, çev. H. Hünler,

İstanbul: Paradigma Yay.

306

Knuuttila, Simo (1999), “Aristoteles’in Diyalektiğinde ve Retoriğinde Tümevarım”,

çev. M. K. Sütçüoğlu, Felsefe Tartışmaları, 24. Kitap, sayfa 127-

136, İstanbul: Panoroma.

Krabbe, Eric C. W. (2002) “Meeting In The House Of Callias: An Historical

Perspective on Rhetoric and Dialectic”, Dialectic And Rhetoric, edit.

F. H. van Eemeren, P. Houtlesser, USA: Kluwer Academic

Publishers.

Kranz, Walther (1994), Antik Felsefe: Metinler ve Açıklamalar, çev. S. Y. Baydur,

İstanbul: Sosyal Yay.

Kuçuradi, İonna (1997), “Aristoteles’in Ousia’sı ve Substans Kavramı”, Çağın

Olayları Arasında, Ankara: Ankara.

Kuçuradi, İonna (1997), “Çeşitli Diyalektik Kavramları: Metot ve Görüş”, Çağın

Olayları Arasında, Ankara: Ayraç.

Lange, F. Albert (1998), Materyalizmin Tarihi, çev. A. Arslan, İstanbul: Sosyal.

Leff, Michael (2002), “The Relation Between Dialectic and Rhetoric In A Classical

And A Modern Perspective”, Dialectic and Rhetoric, edit. F. van

Eemeren, P. Houtlosser, USA: Kluwer Academic Publishers.

Liddell and Scott (1974), A Lexicon Abridged From Liddell and Scott’s Greek-

English Lexicon, Oxford Clarendon Press.

McKeon, Richard (1966), “Philosophy and the Development of Scientific Methods”,

Journal of the History of Ideas, Vol. 27, No. 1.

McKinney, R. H. (1983), “The Origins of Modern Dialectics”, Journal of the

History of Ideas, Vol. 44, No. 2.

Özlem, Doğan (1996), Mantık, İstanbul: Anahtar Kitapları.

Peters, F. E. (1967), Greek Philosophical Terms: A Historical Lexicon, New

York: University Press.

Platon, Devlet, çev., S. Eyüboğlu, M. A. Cimcoz, İstanbul: Remzi Yay., 1988.

Platon, Gorgias, çev., M.C.Anday, İstanbul: Remzi Yay., 1989.

Platon, Kratylos, çev., T. Aktürel, İstanbul: Remzi Yay., 1989.

Platon, Menon, çev., A. Cemgil, İstanbul: Remzi Yay., 1989.

Platon, Parmenides çev., S. Babür, İstanbul: , Ara Yay., 1989.

Platon, Phaidon çev., A. Cevizci, Ankara: Gündoğan Yay., 1989.

307

Platon, Phaidros, çev., çev. H. Akverdi, İstanbul: MEB, 1997.

Platon, Sofist, çev., Ö. N. Soykan, İstanbul: Remzi Yay., 1986.

Platon, Sokrates’in Savunması, çev., E. Gören, İstanbul: Kabalcı Yay., 2006.

Platon, Şölen çev., A. Erhat, S. Eyüboğlu, İstanbul: Remzi Yay., 1995.

Platon, Thaitetos, çev., M. Gökberg, İstanbul: Remzi Yay., 1986.

Platon, Yasalar, çev., S. Babr, İstanbul: Ara Yay., 1994.

Popov, P. S. (1947), “The Logic of Aristotle and Formal Logic”, Philosophy and

Phenomenological Research, Vol. 8, No. 1.

Popphrios (1986), Isagoge: Aristoteles’in Kategorilerine Giriş, çev. B.

Çotuksöken, İstanbul: Remzi.

Raphael, Sally (1999), “Rhetoric, Dialectic and Syllogistic Argument: Aristotle’s

Position in Rhetoric I-II”, Aristotle Critical Assessments, Volume

IV, London: Routledge.

Ross, W. D. (1999), Aristoteles, çev. A. Arslan, İstanbul: Kabalcı.

Ross, W. D. (1939), “The Discovery of Syllogism”, The Philosophical Rewiew,

Vol. 48, No. 3.

Seaton, James (1980), “Dialectics: Freedom of Speech and Though”, Journal of the

History of Ideas, Vol. 41, No. 2.

Seaton, R. C. (1914), “The Aristotelian Enthymeme”, The Classical Review, Vol.

28, No. 4.

Smith, Robin (1997), “Commentary”, Topics I and VIII, (çeviri ile yorum) Oxford:

Clarendon Pres.

Smith, Robin (1999a), “Logic”, The Cambridge Companion to Aristotle, editör

Jonathan Barnes, Cambridge: Cambridge University Press.

Smith, Robin (1999b), “Dialectic and Method in Aristotle”, From Puzzles to

Principles? Essays on Aristotle’s Dialectic, editör May Sim,

Oxford: Lexington Books.

Solmsen, Friederich (1941), “The Discovery of Syllogism”, The Philosophical

Review, Vol. 50, No. 4.

Solmsen, Friedrich (1978), “Platonic Values in Aristotle’s Science”, Journal of the

History of Idea, Vol. 39, No. 1.

Solmsen, Friedrich (1993), “Giriş”, Retorik, çev. M. H. Doğan, İstanbul: YKY.

308

Stocks, John Leofric (1925), Aristotelianism, Boston: Marshall Jones Company.

Stocks, John Leofric (1933), “The Composition of Aristotle’s Logical Works”, The

Classical Quarterly, Vol. 27, No. 2.

Tanner, R. G. (2006), “Aristoteles’in Eserleri: İskenderiye Koleksiyonunun

Muhtemel Kökenleri”, çev. E. Böke, İskenderiye Kütüphanesi,

derleyen Roy Macleod, Ankara: Dost Yay.

Taylor, A. E. (1955), Aristotle, USA: Dover Publications.

Tredennick, Hugh (2002), “Introduction” (Prior Analytıcs), Aristotle Vol. I, (The

Loeb Classıcal Library, editör Jeffrey Henderson), Harvard: Harvard

University Press.

von Aster, Ernst (1994), Bilgi Teorisi ve Mantık, çev. M. Gökberg, İstanbul: Sosyal

Yay.

Vorlander, Karl (2004), Felsefe Tarihi, çev. M. İzzet, O. Saadeddin, İstanbul: İz

Yay.

Zeller, Eduard (1955), Outlines of The History of Greek Philosophy, çev. L. R.

Palmer, New York: Meridian Book.