ARISTÓTELES Y LA INVESTIGACIÓN

I

ACERCA DE LA PHYSIS Mauricio Schiavetti Rosas*

1

Una de las dificultades a la que nos vemos en­frentados quienes enseñamos filosofía antigua, consiste en hacer ver la interpretación que da Aristóteles de algunos pensadores que lo precedie­ron. Me refiero en especial a la lectura que nos propone de Tales de Mileto. He escogido este pensador dado que, a mi parecer, el razona­miento aristotélico le impide a él mismo comprender a sus antecesores, en la investigación acerca de la physis, y provoca, a su vez, en nosotros mismos, sus lectores, una viva sorpresa.

J.L. Ackrill, un lector actual de Aristóteles, escribe al respecto lo siguiente: "La actitud para con sus antecesores es la de un filósofo más bien que la de un historiador. Él los considera como auxiliares para alcanzar una verdad; no intenta dar una exposición completa y precisa de cada uno de ellos en vistas de sí mismo. Los resúmenes de sus concep­ciones son frecuentemente expresados de un modo anacrónico, en su propia terminología; a menudo lee retrospectivamente en ellos las ideas y cuestiones que le son propias" l.

La observación de Ackrill me parece a primera vista pertinente. Sin embargo, si se la medita con detención podemos decir de ella lo que

Instituto de Filosofía, Universidad Católica de Valparaíso. J.L. Ackrill, La Filosofía de Aristóteles, Monte Avila Editores , Caracas, Venezuela, 1987, pp. 27-28.

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dice Aristóteles mismo en su Ética Nicomaquea, "si bien decir tal es verdadero sin embargo no es nada claro"2.

En efecto, supuesto que la mirada de Aristóteles para con sus ante­cesores es la de un filósofo y los considera a ellos como auxiliares para alcanzar la verdad, ¿cómo es que nunca expone a dichos predecesores en vistas de sí mismos?

Dejemos la pregunta en vilo por un momento .

11

Hace ya algunos años, Suzanne Mansion escribía acerca de este mismo tema: "La historia de las doctrinas tiene un lugar importante en los escritos de Aristóteles. El Estagirita tiene conciencia de insertarse en una corriente de pensamiento ya larga. Muy a menudo es con el fin de combatirlos que él cita la opinión de los antiguos, pero esto mismo es una prueba de que él cree que debe tomarlos en cuenta"3.

Para precisar todavía más la posición de Aristóteles, nuestra autora cita, por una parte, el parecer de Leon Robin ("La Pensée grecque" , 20

éd, 1948, p. 9), Aristóteles está "preocupado de separar aquello que, en sus predecesores, es un presentimiento de su propia doctrina", y añade que tiene la "tendencia a situarse en el corazón de la doctrina que se profesa él mismo para desde allí atraer las otras doctrinas o para probar la irremediable impotencia" . Por otra parte, cita también a O. Gigon, quien sostiene que Aristóteles considera, en el fondo , su propia filosofía como el término de la historia del pensamiento que le precede, como el lugar donde las enseñanzas aún oscuras, fragmentarias o implícitas de los antiguos, encuentran su término o acabamiento. Suzanne Mansion añade que estas dos afirmaciones anteriores no le parecen falsas y que le pueden servir de punto de partida para su tarea, a saber, "precisar, apo­yándose en el análisis de ciertos pasajes característicos, el papel que juegan las exposiciones históricas (y las críticas que las acompañan) en la elaboración del sistema aristotélico"4.

Así, pues, a juicio de nuestra autora, Aristóteles no expone nunca por sí mismos los sistemas de sus antecesores; los interroga sobre puntos

4

Aristóteles , Ética Nicomaquea, VI, 1, 1138 b 25-26. Suzanne Mansion, "Le role de I'exposé et de la critique des philosophies antérieures chez Arlstóte, en Etudes Aristoteliciennes. Recueil d ' articles. Louvain La Neuve, 1984, pp . 55 Y ss. Ibíd. p. 55.

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precisos, que son, en definitiva, las preguntas que él mismo se formula­ba. Por ejemplo, en el caso de la Metafísica apela a la historia, para saber si se han descubierto antes que él las cuatro causas que él distingue y si no se han descubierto otras.

E! peligro radica, en este modo de proceder, en deformar el pensar de sus predecesores o dirigirles crítica injustas. Con todo, Mansion deja en claro que no lo juzga como historiador de la filosofía.

En el fondo , Suzanne Mansion intenta precisar la posición que Aristóteles le otorga en su sistema al pensar de sus antecesores. Quiere recoger lo válido que hay allí y cuidarse de los errores respecto del problema que estudia. Esa es la meta que se propone en sus investigacio­nes históricas, según él mismo afirma en De Anima, 1, 2, 403 b 20-24.

Esta intención general, añade nuestra autora, tiene motivos que la sustentan según el Estagirita:

a) quienes quieren juzgar adecuadamente acerca de la verdad deben te­ner el rol de árbitros en un proceso y así escuchar las doctrinas opues­tas y sus pruebas, ya que estas son dificultades para la tesis opuesta. Apoyados en la "tradición" podremos exponer con más confianza lo que vamos a decir, añade el filósofo en De Caelo 1, 10, 279 b 6-12.

b) leyendo a quienes le precedieron en el libro primero de la Metafí­sica, Aristóteles precisa lo que busca: en el fondo, constatar que no han descubierto las cuatro causas y que no hay otras causas fuera de ellas, 1, 3, 983 b 1-6.

c) se trata, pues, para él, de confirmar, por una parte, que muchas veces su parecer concuerda con el de sus antecesores o, por otra, de mostrar las dificultades en que cayeron estos, al no descubrir la solución que él mismo da a tal problema.

d) en definitiva, Aristóteles le otorga importancia al parecer de sus antecesores y lo que él busca en ellos varía según la índole de las dificultades que tiene ante sí.

111

Tan luminosas como las indicaciones de Susanne Mansion , me parecen las de Pierre Aubenque, tal como se leen en la sesión del 23 de marzo de 1963, publicadas en el Bulletin de la Socíeté Franr;aise. Decía M. Aubenque, comentando la importancia que le asignaba Martin Heide­gger al lenguaje, que devela y vela la verdad del ser y que desde enton­ces se constituye en el único lugar donde esta verdad se pierde y recupe-

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ra, que "se le permitirá también ver allí un efecto particularmente bri­llante del sistema universitario alemán, que une, más que el nuestro, filología y filosofía. No es un azar si las interpretaciones heideggerianas se originan en "seminarios". Ahora bien, la ley del seminario consiste en partir de textos y solamente de textos, más aun, de la página que se tiene bajo los ojos. En Francia la explicación del texto está concebida más como un sondeo, una ocasión -a propósito de una parte- para ganar una perspectiva sobre el todo de la obra. Por el contrario, en el seminario alemán, uno se guarda cuidadosamente de generalidades y uno se sacrifi­ca menos que entre nosotros a la tentación de los acercamientos y de los grandes frescos; el texto es estudiado por sí mismo, solo remite a él mismo, él es el alfa y omega, cobra como un valor sagrado"5.

Ahora bien, estas palabras de Pierre Aubenque van seguidas de su juicio acerca de este método. Cree que es bueno, más aun, tal vez el único si se trata de un poeta o de algún filósofo como los presocráticos.

Está menos seguro, en cambio, si se trata de Aristóteles. Implicaría suponer que en él todas las palabras importan, que en cada una de ellas sigue resonando una significación infinita que le vendría del fondo de los tiempos. Un ejemplo, cuando Aristóteles emplea physis, piensa a veces en phyesthai y él mismo lo dice. Pero cuando dice al comienzo del libro Gamma, que es menester que los primeros principios y las causas más elevadas pertenezcan a alguna physis, cree simplemente que ha em­pleado el término physis de manera más vaga que el término ousía, ya que va justamente a mostrar que el ser en tanto ser no es una ousía. Más adelante señala que la palabra de Aristóteles es profesoral, es decir, no es por doquier igualmente hablante, que procede por repeticiones, aproxi­maciones, correcciones y no por vaticinio. No es revelación, sino el sustituto laborioso de una revelación que Aristóteles parece tener por ausente: "Qué es lo que tendría que hacer el hablador empedernido, se pregunta una vez, si las cosas debieran aparecer ya por sí mismas y no tuviesen necesidad del discurso" (Poética, 1456 b 7)6.

IV

Teniendo pues p¡:esentes tan valiosas indicaciones metodológicas, acerquémonos a los textos en cuestión. En la Metafísica, libro primero,

5 Eludes Aristotéliciennes. Metaphysique et Théologie, Vrin, varios autores, París, 1985, p. 118. lbíd . p. 119.

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capítulo 3, 983 b Y siguientes, Aristóteles escribe: "La mayoría de los que primero filosofaron consideraron como los únicos principios a todos aquellos que tienen el modo de ser de la materia. En efecto, eso de donde es todo ente, eso primero de donde viene a ser y dentro de lo cual finalmente deja de ser -permaneciendo empero la entidad (ousía) mien­tras cambia en sus determinaciones- eso dicen que es el elemento y principio de todos los entes y por eso piensan que nada viene a ser ni nada perece, como quiera que esta physis queda siempre a salvo ... Por­que ha de haber una cierta physis, ya sea única ya más de una, de donde venga a ser todo lo demás mientras que ella quede a salvo. Acerca del número y modo de ser de semejante principio no todos dicen lo mismo, sino que Tales el fundador de esta filosofía dice que es el agua (y por esto declaró que la tierra está sobre el agua)".

Comencemos por lo pronto dejando en claro la tarea de Aristóte­les. Hay una mirada a sus predecesores, digamos a la tradición, para precisar que estos pensadores pueden ser reunidos bajo su principio de la materia. En un segundo momento, precisa qué es eso de la materia, es decir, eso de donde primero algo viene a ser y dentro del cual finalmente deja de ser, dejando en claro que permanece la entidad, la cual a su vez puede ser única o más de una, de donde todo venga a ser mientras ella quede a salvo. Aquí surge Tales, precisamente en calidad de "fundador de esta filosofía", sosteniendo que dicha physis es el agua, razón por la cual -sigue Aristóteles- declaró que la tierra está sobre el agua.

Ahora bien, es precisamente esta última afirmación acerca de la cual Aristóteles lleva a cabo su crítica, destrucción o deconstrucción, como quiera que se diga, en el Tratado del Cielo, señalando:

1) es la versión más antigua que se nos ha dado, 2) según dicen -otros- por Tales de Mileto, 3) la tierra se mantiene en reposo porque flota, como un madero o

algo semejante, y esto ocurre porque dichas cosas por su propia naturaleza no se mantienen en el aire,

4) el argumento no queda a salvo, ya que Aristóteles se lo aplica al agua misma que soporta la tierra, tal como se lee en el Tratado del Cielo B, 13, 294 a 28.

Distinta, en cambio -pienso-, es la actitud de Aristóteles para con Tales en el texto anteriormente citado de la Metafísica. No cumple el rol de árbitro que nos señalaba Suzanne Mansion, por el contrario: 1) se pone del lado de Tales, por decirlo así, y lo interpreta dando una argu­mentación que intenta sacar a luz lo que este quiere decir: llegando

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seguramente a esta suposición viendo que el alimento de todo es húme­do, que el calor llega a ser de lo húmedo, vive en ello (ex hou es aquí el arkhé), 2) otro aspecto, llegó a esta afirmación por el hecho que las semillas de todo tienen su naturaleza húmeda y porque el agua es el arkhé de la naturaleza de las cosas húmedas.

Decía que intenta sacar a luz, porque, como afirma Hans Georg Gadamer, "en la Metafísica, Aristóteles dice con cierta reserva que la afirmación de Tales de Mileto según la cual el agua es el primer elemen­to, nace de la observación de que sin humedad no hay vida. Pero esto no corresponde a la cultura del siglo VI"7. Más adelante, añade Gadamer, esta afirmación, "la del agua como principio de vida, presupone un desa­rrollo de la biología y de la medicina que no se había alcanzado en el tiempo de Tales de Mileto y al que se llegará solo en el siglo V"8.

Sin embargo, según nuestro autor, hay otra afirmación aristotélica en la Metafísica, "según la cual el agua era considerada el primer ele­mento, porque el tronco permanece siempre en su superficie, es sosteni­do por ella. Es evidente que esta observación corresponde plenamente a la demostración concreta, contrapuesta a la narración mítica. En efecto, el hecho de que cuando se intenta sumergir un tronco siempre sube a la superficie es una demostración concreta de la "fundamentalidad" del agua. Me parece que esta argumentación es auténtica, tal vez la única que corresponde verdaderamente al pensamiento de los milesios"9. Y, añade Gadamer, "la conclusión, pues, es que también en este caso se da la superposición del siglo V y en particular de Diógenes de Apolonia, como demuestran los estudios de Burnet. Para mí esta es otra demostra­ción de cómo la doxografía sobre los presocráticos ha estado condiciona­da por el siglo IV, aun cuando el doxógrafo sea Aristóteles . Naturalmen­te, no se trata de falsas interpretaciones conscientes por parte de Aristóteles, sino del hecho de que la exactitud de las informaciones y de las diferencias entre un filósofo y otro no es para él demasiado importan­te entre los problemas que verdaderamente le interesan. Nosotros, como filósofos, cuando entendemos a los presocráticos en las obras de Aristó­teles, tenemos que referirnos a los intereses de Aristóteles y no podemos pretender, como lo quería la ciencia histórica moderna, descifrar y des­codificar una tradición muy fragmentaria"10.

H.G.Gadamer, "El planteamiento doxográfico en Aristóteles", en "El inicio de la filosofía occidental", Ed. Paidós. España, 1 a ed, 1995, p. 86. Ibíd. p . 86.

9 ibíd. p. 86. 10 ibíd. p. 87.

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Tenemos aquí, pues, una nueva interpretación importante, a saber, la de Gadamer, la que se estructura a partir de las de las siguientes argumentaciones:

1) Aristóteles, tal como a Platón, lo que lo motiva al hablar de los presocráticos no es un interés historiográfico, por el contrario, son los problemas de su filosofía.

2) Dicha filosofía presocrática es una "provocación" para el pensa­miento aristotélico, que está en diálogo en sus obras con los preso­cráticos y de cuya comprensión nace la posibilidad de reconstruir un tanto mejor la cuestión que formula la "escuela" milesia, eleáti­ca o el atomismo.

3) Tal como Platón, hay la fuga hacia los lógoi, seguidores ambos del Sócrates del Fedón. Hasta aquí el acuerdo.

4) En lo que respecta al desacuerdo, Platón se concentra en las mate­máticas, Aristóteles, en cambio, en la física y biología. Platón deja fuera el problema de la contingencia ya que en las matemáticas no existe lo particular, y los números son el orden del movimiento circular de los astros. En el mundo sublunar, los movimientos son irregulares, pero hay un orden, como surge en la repetición de las formas, estaciones, etc. Aristóteles, en cambio, reconoce la individualidad del ente vivo, lo particular, el tode ti, una cosa que solo se puede mostrar con el dedo. Es, pues, la realidad como ente vivo.

5) Ambos pensadores se ocupan de la realidad del universo, sin em­bargo, Platón habla de ella mediante el mito que cuenta en el Timeo. El demiurgo divino fabrica las cosas tomando como mode­los las ideas, pero no las crea. El modelo para el artesano son las matemáticas de la astronomía pitagórica. Él forma el alma del mundo, principio del movimiento periódico, regular, siempre igual, principio de los astros cuya esencia se expresa en números y proporciones. A su vez, Aristóteles rechaza lo anterior, solo acepta que el universo esté formado en la regularidad matemática y por eso distinta del mundo social y político regulado por leyes. Trans­forma el mito del Timeo en conceptos que constituyen la esencia de la physis, tales como materia, principio de movimiento, forma, fin, que son conceptos de la tékhne, con los que se puede describir el quehacer del artesano que opera claramente en el siglo V y que Aristóteles usa para el problema que estudia.

6) Platón y Aristóteles son pues la fuente doxográfica y a la vez defor­man las verdaderas intuiciones de los primeros pensadores de Occi-

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dente. Veamos un ejemplo. Cuando Aristóteles comienza a hablar de la primera concepción de la causa, la de Tales, el primero que se había servido de demostraciones y no había narrado solo mitos, dice que se identificaba la causa con la materia. Esta interpretación ini­cial condiciona a la doxografía posterior. El agua es el equivalente ahora al elemento material, como lo será después, el ápeiron y el aire. Con esto se construye la así llamada "escuela" de los milesios o jonios. Y esto es solo la consecuencia de los conceptos que intro­duce Aristóteles para superar la concepción matemática y mítica del Timeo. Sin embargo, también en Aristóteles hay incoherencia. En la Física, se clasifican de distinto modo a los presocráticos. Tales y Anaxímenes bajo la condensación y la rarefacción, Anaximandro, Empédocles y Anaxágoras bajo la mezcla y separación y las cuatro causas son los conceptos fundamentales con los cuales Aristóteles desarrolla toda su física, ya que le permite transformar en conceptos el mito del Timeo y superar la concepción matemática de la physis, de donde proviene la presencia del demiurgo.

Según Gadamer, la clave de esta doctrina radica en la causa material. Hyle es la floresta, el leño, un término que proviene claramente del mundo de la artesanía y no de la agricultura como acontece con muchos conceptos latinos correspondientes. Recordemos de paso que en su artÍCulo "Del alma al Logos: el Teeteto y el Sofista", op. cit. p. 72, señala que el concepto de materia lo introduce Aristóteles, y que al introducirlo en los presocráticos comete una gran ingenuidad como se comprueba al analizar los textos aris­totélicos. No hay citas que confirmen que en los presocráticos existe el concepto de materia, el agua de Tales es algo distinto de la materia.

La causa material, entonces, para el artesano no es la sustancia de su obra, es solo la condición sine qua non. Es indispensable el material, pero depende de la elección del proyecto y de su ejecución. Ahora bien, el concepto de materia se contrapone al de phYsis. La materia no se desarrolla por sí misma hacia la forma. Por el contrario, la naturaleza es un ente que tiene en sí mismo el poder de desarrollarse a sí mismo. Por su parte, la materia no tiene una función autónoma y es totalmente dis­tinta de la naturaleza. Es ousía pos, es algo, en cierto sentido un ente, y a la vez un no ente, si por ser se entiende ser aquí. Gadamer sostiene que "cuando digo que algo es material, ciertamente no es solo materia, sino que es ya una cosa formada, una cosa organizada" 11. Sin embargo, hay

11 Ibíd. p. 90.

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aquí una dificultad, pues la materia no puede estar formada si no entra en juego la obra del artífice. En definitiva, la materia no caracteriza la naturaleza. La clave está en el principio del movimiento. Si acude a ella es para rechazar el matematismo pitagórico-platónico. Con todo, no que­da clara su función en el caso de los entes.

Su expresión es precisa, es hypokéimenon, "algo anónimo que constituye el sustrato del cambio cualitativo, pero que es también el sujeto de la proposición"12. Solo que a juicio de Gadamer no está resuel­to quién lo sea, ¿la materia?, ¿la forma?

v

Intentemos un nuevo camino. Los poetas, trágicos o historiadores, hablan de un río Océano en torno de la tierra, "de profunda corriente de quien en verdad todos los ríos, todo mar, las fuentes todas y los profun­dos pozos dimanan" (Homero 11.21, 194), afirmación muy poco griega, ya que para ellos Océano, padre de los dioses y la madre Tetis, nacieron a su vez de Gea y Urano. Es más, "en el principio de todas las cosas la Madre Tierra surgió del Caos y dio a luz a su hijo Urano mientras dormía. Contemplándola tiernamente desde las montañas, él dejo caer sobre ella una fértil lluvia que penetró en sus hendiduras secretas, y le hizo producir hierba, flores y árboles, con las bestias y las aves propias para cada planta. Esta misma lluvia hizo fluir los ríos y así se crearon los lagos y los mares"!3.

De la tierra dirá también Homero 11. 18, 607, "que el límite supe­rior es el que vemos ante nuestros pies, en contacto con el aire; pero su parte inferior se prolonga indefinidamente".

Ahora bien, a juicio de Kirk, Raven y Schofield, "es posible que la idea de un río Océano circundante fuera una adaptación de creencias egipcias o babilonias, de cuyo cuerpo formaba parte también la creencia de que el mundo nacía de aguas primigenias; es posible, pues, que estos insólitos pasajes de Homero se refirieran a esta arrogación, en sus raíces, del Oriente próximo. La idea de un río circundante se había incorporado a Grecia, de hecho, en una fecha muy anterior"!4 . En todo caso, "Es importante no exagerar la pura irracionalidad de la visión del mundo

12 Ibíd. p. 90. 13 Robert Graves, Los Mitos Griegos, Ariel, España, 1999, p. 10. 14 G.S . Kirk, J.E. Raven y M. Schofield, "Los Filósofos Presocráticos", Ed. Gredos,

Madrid, 2a ed. 1987, p. 38.

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sobre la que llegó a fundarse la tradición presocrática y que ella misma destruyó definitivamente. Es incuestionable que tuvo, ocasionalmente, fuertes elementos de irracionalidad, pero la Grecia arcaica de la época homérica (finales del siglo VIII a. C.) e incluso el período que pretendió describrir (digamos el siglo XIII a. C,) no fueron, a la vez, una edad realmente primitiva. Tanto la estructura administrativa de la última, como la percepción literaria y la organización de la primera son una clara muestra de un refinamiento lógico y psicológico")5.

Otro tanto acontece a juicio de Kirk, Raven y Schofield con Hesío­do, quien de una manera diferente, "a pesar de ser un provisor de una concepción mítica y, por tanto, irracional en su raíz, empleó un género útil de racionalidad, cuando clasificó y sintetizó cuentos procedentes de diferentes regiones y con énfasis diferentes" )6.

Para estos autores, entonces, el paso del mythos al lógos se mues­tra con un cambio político, social, y religioso y no como un cambio puramente intelectual realizado fuera de la sociedad tradicional donde perdura el mito como instrumento de estabilidad y de análisis, cambio que acontece entre los siglos IX y IV a. C. y en el que se carece de literatura, se está abierto al extranjero y el sistema monetario transforma la visión de los dioses de Hesíodo. Este soterrado tono racional de los poetas permaneció, pero los jonios se dedicaron sin separarse mucho de los mitos y la religión, dicen estos autores, "a estructurar un modelo más amplio y objetivo del mundo".

Del mismo parecer es también Gadamer, con pequeños matices. En efecto, "Aristóteles menciona, a propósito del inicio, también a Homero y a Hesíodo, "los primeros teologizadores". Por eso tal vez sea verdad que la gran tradición épica es ya una etapa en el camino hacia la interpretación racional de la vida y del universo que comienza con los presocráticos")7. Más adelante (ibíd. p. 20) añade que se puede hablar del principio de la metafísica "como lo hace Aristóteles en el primer libro de la Metafísica al decir que Tales de Mileto fue el primero "que no contó mitos sobre los dioses, sino que habló basándose en demostraciones". Respecto del funda­mento religioso del inicio griego de la filosofía, Gadamer sostiene que ese fundamento está implícito en la formula "del mito al lógos", forma habi­tual para interpretar la historia de los presocráticos. Mito significa para el siglo XIX "religión homérica". Sin embargo, no hay tal religión. Teología

15 Ibíd . p. 115 . 16 Ibíd. p. 116. 17 H. G. Gadamer, "El sentido del inicio", op. cit. p. 17 .

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homérica es la invención, la visión de un gran poeta que unía, componía e interpretaba los mitos locales, provenientes del mundo griego, que vivió en el siglo IX a. C y era dos siglos anteriores a Tales. El otro poeta es por cierto Hesíodo en la Teogonía. Aristóteles habla acerca de ellos "como los primeros que han propuesto sus consideraciones sobre la divinidad" (ibíd., p. 40). Con ello Aristóteles no quería hablar de una religión sino demostrar que "en la concepción del nacimiento de la familia de los dioses y el orden del universo había ya pensamientos lógicos y conceptos filosóficos laten­tes". Por eso dice Gadamer, "me parece muy dudoso el esquema tradicio­nal del 'mito al lógos'. Quizás el mito, en la mitología homérica, es más lógos que mYthos"18.

VI

Teniendo presente, pues, que en el mito predomina ya ellógos, ¿qué nos dicen los mitos que habría conocido Tales en Naucratis? Que en todos los pueblos que viven de cara al Mediterráneo, babilonios, egipcios y hebreos, todas las cosas se originan a partir del agua, en sus mitos.

En efecto, en Babilonia, hallamos el poema de Eridu en el cual se lee que "al comienzo" no había ni templos ni árboles ni ciudades ni seres vivientes . Todas las tierras eran mar. Sobre ese mar se levantaron prime­ro las moradas de los dioses, luego Marduk, supremo dios de Babilonia construyó una balsa de juncos sobre la superficie de las aguas, creó polvo y lo dejó caer sobre la balsa de juncos. He ahí la tierra.

Enuma Elish, poema de la creación, es el segundo texto clave babilónico, en el cual se dice que, por debajo de la tierra está Apsu, el abismo de las aguas que junto a Tiamat, el mar universal, es el origen de los dioses. Son, respectivamente, el aguas dulce y la amarga que están mezcladas. "Ningún dios había aparecido aún, ni había recibido nombre ni destino". Son estas aguas las que generan todo cuanto hay.

En Egipto, en cambio, la tierra es un disco plano con sus bordes levantados que reposa en el agua que la rodea íntegramente. El Nilo surge de las aguas subterráneas y fecunda la tierra. Sobre columnas se asienta la bóveda del cielo, en el que hay agua de donde viene la lluvia. El dios Sol navega entre las aguas del cielo y las de abajo.

Además de la anterior descripción, en la cosmología de Heliópolis, se nos dice que las aguas fundamentales es el dios más antiguo Nun, que engendra a Atum, dios del sol cuya semilla en el agua da origen a la

18 ef. H. G. Gadamer. "El terreno sólido: Platón y Aristóteles" , en op. cit. p. 40.

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columna original en que se asienta. A partir de él se generan pares de dioses, el aire y la niebla, la tierra y el cielo.

En Israel, en los Salmos, encontramos esto mismo. Salmo 136, 6: "sobre las aguas tendió la tierra". 24, 1-2, "de Yavéh es la tierra y cuanto hay en ella, el orbe y los que en él habitan. Él la fundó sobre los mares. Él la asentó sobre los ríos". Éxodo, 20-4, "no te harás escultura alguna ni imagen alguna ni de lo que hay arriba en los cielos, ni de lo que hay abajo en la tierra, ni de lo que hay en las aguas debajo de la tierra" (el tehom). Es allí en el tehom, el abismo de las aguas, como está dicho en Génesis 1, 2 que el espíritu de Dios se cernía.

Estos coincidentes textos hablan por sí solos y dejan ver a la par la lejanía de Aristóteles para con ellos. Se equivoca Aristóteles -y nosotros con él- cuando inexorablemente nos vemos forzados a tener que pensar en un soporte para el agua sobre la cual descansa la tierra. Esas aguas sin fondo , que repiten los mitos, no requieren de soporte alguno ,

VII

Ahora bien, y haciéndonos cargo de la pregunta inicial que perma­nece en vilo, como hemos visto, Aristóteles no está ocupado en su lectu­ra de los presocráticos en desentrañar el pensamiento de cada uno de ellos, sino más bien en clasificar los pensadores a partir de su concep­ción del saber, que consiste en ser capaz de dar razones (lógoi dídonai) de las cosas, apelando a sus cuatro causas.

Con lo cual surge una nueva pregunta, esta vez, por el sentido de la doctrina de Aristóteles en el libro primero de la Metafísica. Gadamer señala al respecto que "la doctrina de las cuatro causas no fue construida para fundar una metafísica. El capítulo de las cuatro causas era inicial­mente un capítulo de la Física y sin duda que esta última no era solo la primera disciplina en el curso de la enseñanza aristotélica, sino también una de las primeras obras. Establecer quién redactó la Física es un pro­blema muy complejo, pero resulta evidente que ya había sido publicada de forma fragmentaria antes de su redacción completa en la forma que la conocemos" 19.

Por cierto no me puedo hacer cargo aquí del problema que plantea Gadamer, sino solo de dos indicaciones que nos formula:

19 H. G. Gadamer, op. cit. p. 83.

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1) en estos primeros pensadores no se plantea solamente o en primer lugar el problema de la causa material, sino el problema del princi­pio del movimiento. Esto lleva a Gadamer a sostener que le parece totalmente erróneo seguir a Aristóteles y afirmar que "primero el agua y después el aire en cuanto sustancias materiales fueron con­siderados como principios"2o. No. Se trata de algo distinto, de elementos que dicen relación con, o aluden a, la mutabilidad de las cosas.

2) que -como hemos visto- este mismo problema se plantea en el libro primero de la Metafísica.

Por mi parte, pienso en este punto que tenemos que tener presente las enseñanzas que Heidegger nos lega, al respecto, en Introducción a la Metafísica, a saber, que la Física aristotélica es el libro fundamental de la filosofía occidental, que no ha sido descifrado y, por ende, no se ha pensado de manera suficiente y profunda y que dejando de lado si este libro precede o no la Metafísica, la Metafísica es tan "física" como la Física es metafísica.

Vuelvo así a la situación inicial. A la frase de Tales y a las lecturas presentadas, es decir, al lenguaje.

Digo lenguaje ya que por él somos lenguaje. Mi dificultad hunde pues sus raíces en el lenguaje y de él espera y recibe respuesta. La dificultad que el pensar plantea, dice Heidegger citando a Wittgenstein, se parece a un hombre que trata de salir de una pieza, y la ventana está muy alta, la chimenea es muy angosta, y lo único que debía hacer es darse vuelta y ver que la puerta estuvo siempre abierta. Me explico. Como señala Heidegger, "solo en la palabra y en el lenguaje las cosas devienen y son"21.

20 Ibíd. p. 86. 21 Martin Heidegger, Introducción a la Metafísica, Editorial Gedisa, la Edición, 1993 ,

p.22.