Arhetipologia ca metodă comparatistă

Schiţată ca disciplină în căutările lui Goethe asupra "fenomenelor originare" ale unei Weltliteratur, literatura comparată a fost modelată ca ştiinţă de către pozitivismul veacului al XIX-lea. Marii ei teoreticieni, de la Joseph Texte la Paul Van Tieghem şi Fernand Baldensperger, erau interesaţi de studiul sistematic al influenţelor şi relaţiilor, al căilor şi canalelor de comunicare între scriitori, mişcări şi curente. Scopul lor era de a strânge toate informaţiile necesare pentru a ridica harta istorică şi geografică a migraţiilor temelor şi formelor literare. Or, declinul mentalităţii pozitive a lăsat literatura comparată într-o profundă criză hermeneutică şi identitară, enunţată de René Wellek în anii '50. Procedura "ştiinţifică" este resimţită tot mai acut ca vetustă, obiectivul empiric-informaţional a devenit tot mai nesatisfăcător. În aceste condiţii, este nevoie de o nouă metodă care să ofere demersului comparatist o raţiune suficientă şi un instrument eficient. Una din alternativele cele mai bogate în posibilităţi este ceea ce am putea numi pe scurt "arhetipologia".Etimologic, termenul "arhetip" se compune din "arc#h" (început, punct de plecare, principiu, substanţă primă) şi din "t#upoV" (formă, figură, tip, model). Arhetipul desemnează aşadar tiparele (atât în ordine cronologică, cât şi logică) unor serii de fenomene. El vine să răspundă unei întrebări de ordin cognitiv, ce se regăseşte şi în demersul comparatist: ce sunt şi cum funcţionează elementele invariante ce apar în viziunea noastră despre lume? Conceptul încapsulează trei răspunsuri diferite la această întrebare, stratificate de-a lungul unei istorii ce se întinde pe mai mult de două milenii. Pentru a-i conferi conceptului aplicabilitate hermeneutică, trebuie delimitate aceste accepţii divergente, fiindcă, altfel, prin suprapunere, ele produc o inflaţie de sens. Astfel, de-a lungul timpului, invarianţii arhetipali ce structurează reprezentările noastre asupra realităţii au primit trei tipuri de explicaţii, după natura lor: metafizică (ontologică), psihologică (antropologică) şi culturală. Fiecare din aceste accepţiuni au fost folosite, în epoci şi în contexte culturale diferite, drept instrumente în analiza textelor religioase, filosofice sau literare.

 

1. Arhetipul metafizic

În accepţia metafizică, arhetipul este o esenţă (o@us3ia) ontologică. Deşi intră în relaţie cu categoriile raţiunii ("noht$a"), arhetipul nu poate fi redus la o existenţă subiectivă, el este funciar o prezenţă obiectivă, de dincolo de fiinţa umană. După locul ("t3opoV") subzistenţei lor, arhetipurile ontologice au fost concepute în două moduri: 1.1. ca esenţe transcendente; 1.2. ca esenţe imanente lumii.1.1. Ideea transcendenţei arhetipurilor, plasate într-un "1uperour#anioV t3opoV", este specifică tradiţiei platoniciene. În Timaios, Platon vorbeşte de "e8idh", esenţe eterne şi indivizibile, care au o natură inteligibilă şi imaterială şi subzistă în afara lumii fenomenale. Toate lucrurile sensibile ("a2isq#hta"), supuse timpului şi distrugerii, sunt fabricate de către Demiurg ("dhmiourg3os") din materia amorfă după modelul acestor "e8idh". Lumea terestră este o imagine ("e8idwlon"), o copie ("e2ik#wn") a lumii esenţelor. Fiecare clasă de creaturi, naturale sau artificiale, are o paradigmă, un "e8idoV", ce garantează unitatea în sânul multiplicităţii.Tradiţia iudeo-creştină a preluat ideea transcendenţei arhetipurilor. În De opificio mundi, Filon din Alexandria reuneşte în noţiunea de "@arc3etupon" conceptele platoniciene de "e8idoV" (esenţă transcendentă) şi "2id3ea" (esenţă inteligibilă): arhetipurile sunt ideile lui Dumnezeu ("no#hseiV qeo5u"). Cum gândirea divină este identică Logosului creator, ideile lui Dumnezeu

nu sunt altceva decât prototipurile tuturor speciilor create în cursul Facerii. Adam şi Eva sunt arhetipurile rasei umane, plăsmuite ca făpturi perfecte de Dumnezeu însuşi; din acest cuplu derivă, după cădere, prin înmulţire (procreaţie), umanitatea care populează pământul. În continuare, conceptul de "arhetipuri imateriale" (principales formae, rationes rerum etc.) ce alcătuiesc intelectul divin (quae divina intelligentia continentur) se regăseşte în patristica creştină, la Irineu, Augustin, Pseudo Dionisie Areopagitul şi alţii.Accepţia arhetipului ca esenţă suprafenomenală va reveni la toţi filosofii şi metafizicienii care acordă prioritate ontologică unui principiu transcendent (Dumnezeu, Pleroma gnostică, Unul la Plotin, Voinţa la Schopenhauer), din care derivă, prin creaţie, emanaţie, decădere, evoluţie dialectică etc., trecând prin matricea ideilor, lumea fenomenală.1.2. Ideea imanenţei arhetipurilor caracterizează tradiţia aristotelică. În Metafizica, Aristotel a supus unei critici aprofundate concepţia platoniciană a subzistenţei separate a "e8idh". Pentru el, arhetipurile sunt cauzele formale ale lucrurilor, sunt formele ("morf#h") care configurează materia ("6ulh"), sunt energia ("2entel3eceia") care, prin actualizare, dă naştere fenomenelor concrete. "E8idh" nu pot fi separate de substanţa completă şi sunt deci imanente lumii.Ideea de arhetip imanent este prezentă şi în conceptul stoic de raţiune seminală ("l3ogoV spermatik3oV"). Logoi sunt seminţele paradigmatice şi indestructibile a tot ceea ce există, sunt într-un fel rezerva de informaţii şi codul genetic care structurează materia. Teoria modernă a cromozomilor se întâlneşte parţial (pe suprafaţa biologiei) cu această viziune pe care stoicii o generalizau la toate regnurile, organice şi anorganice. Din stoicism, logos spermatikos a fost preluat atât de tradiţia creştină (acelaşi Augustin, spre exemplu), cât şi de gândirea ocultă (arké, la alchimiştii Basile Valentin şi Van Helmont, fenomen originar, la Goethe).Accepţiunea metafizică a arhetipului domină în interpretările teologice şi filosofice ale textelor literare. Dacă "e8idh" sunt esenţele ontologice originare, literature şi arta, care nu sunt decât o copie a copiei (un "e8idwlon" al lumii fenomenale, care nu este la rândul lui decât un "e8idwlon" al lumii numenale, după Platon), va fi o palidă reflecţie a acestor esenţe. Campionii acestui mod de interpretare sunt scoliaştii antichităţii târzii, majoritatea de formaţie neopitagoreică şi neoplatoniciană alegorizantă. Pentru a conferi autoritate propriilor sisteme, ei îşi revendicau ca predecesori marile nume ale tradiţiei, în special pe Homer. Revizitând epopeile homerice, ei încercau să identifice în imaginile poetice propriile lor concepte filosofice şi teologice. Printr-o interpretare alegorică, filosofii ionieni şi cei stoici vedeau în zei personificările principiilor materiale ("@arca3i") ale lumii. Zeus şi Hera făcând dragoste pe muntele Ida (cf. Iliada) reprezentau pentru ei sfera focului şi sfera aerului care se întâlnesc la limita dintre lumea astrală şi lumea terestră. Pentru neopitagoreici, aventurile lui Ulise pe mare în căutarea drumului către Ithaca (cf. Odiseea) descriu într-o manieră alegorică peripeţiile sufletului astral, care, întrupat, trebuie să rătăcească prin lumea sublunară până când regăseşte, prin moarte, calea de acces la lumea superioară.Hermeneutica "alegorizantă" urmăreşte aşadar să reconstituie modelele originare copiate de artă, să descopere arhetipurile metafizice care stau în spatele imaginilor plastice ale poeziei. Interpretul îşi propune să pătrundă, prin demersul critic, până la reţeaua de "e8idh" ce alcătuiesc structura de profunzime a realităţii. Pentru critica modernă, o asemenea hermeneutică este radical falsă, deoarece introduce criterii non-estetice în analiza operei de artă. Imaginile şi ideile poetice îşi pierd autonomia şi sunt obligate să se subordoneze unor viziuni teologice, filosofice sau ştiinţifice. Două mari atacuri au slăbit poziţia interpretărilor care fac trimitere la lumea exterioară: critica fenomenologică şi critica postmodernă. Prima a "pus între paranteze" raportările la realitate, cea de-a doua a deconspirat statutul de "text explicativ" al concepţiei metafizice care pretinde să lămurească viziunea artistică. Cele două scenarii, cel metafizic şi cel artistic, nu se află în raport de subordonare, precum tabloul faţă de original, ci sunt două imagini ale lumii echivalente între ele şi aflate în raporturi de omologie. Prin acest "pas înapoi", se "iese din tablou", textul teologic sau filosofic apărând ca un discurs paralel textului literar.Ce rol mai au aşadar arhetipurile literare, după această relativizare care le scuteşte de obligaţia de a da seama de natura ontologică ce s-ar afla în spatele lor? Eliberată de sarcina filosofică, criticii

arhetipale (în accepţiunea metafizică a arhetipului) îi revine rolul de a pune în evidenţă reţeaua de concepte teologice sau filosofice prin care autorul şi cititorii săi interpretau, în epocă sau la date ulterioare, o anumită operă literară. Divina Comedie, spre exemplu, a fost predominant citită prin prisma conceptelor scolasticii tomiste; mult mai târziu, René Guénon va citi acelaşi text folosind decupajul conceptual al teosofiei moderne. Critica arhetipală, în varianta "metafizică", serveşte prin urmare la evidenţierea orizontului de concepte pe care se proiectează actul creaţiei în psihologia creatorului, şi actul lecturii în psihologia receptorului. Uneori, arhetipurile metafizice vizate sunt numite în mod direct de către autor, alteori ele sunt doar sugerate. Un exemplu instructiv în acest sens este Faustul lui Goethe. În cadrul unei viziuni asupra lumii mai degrabă hermetice decât creştine, Goethe, presat de Schiller să dea o semnificaţie alegorică operei sale, aduce în scenă personaje numite explicit Dumnezeu, diavolul, Duhul pământului (Erdgeist), duhurile elementelor, homunculus, adică figurile tutelare ale creştinismului, ale filosofiei oculte, ale alchimiei. Alte personaje ale poemului sunt construite pe un fundament arhetipal mai puţin explicit, dar nu mai puţin eficace. Folosind un cod de lectură teologal, putem întrevedea în figura Margaretei arhetipul gnostic al îngerului care decade din cauza dorinţei carnale, induse de diavol; în figura lui Valentin, arhetipul arhanghelului militar care, în maniera sfântului Gheorghe, se opune diavolului; iar în figura mamei Margaretei, arhetipul Sfintei Fecioare, simbolul iubirii caste opuse erosului sexual. Sau, folosind un cod de lectură filosofic, elaborat de Goethe însuşi, pot fi întrezărite în palimpsest în figura lui Faust conceptul goethean de daimonion, în figurile Margaretei şi Elenei conceptul de etern feminin, în Mume conceptul de fenomene originare.

 

2. Arhetipul psihologic

Cea de-a două accepţiune a conceptului, cea psihologică, neagă realitatea obiectivă a arhetipului, reducându-l la o dimensiune subiectivă. Arhetipurile nu sunt nişte realia, ci nişte nomina, categorii ale reprezentării mentale. Ordinea pe care o percepem în afara noastră nu este garantată de o reţea de "e8idh", ci este mai degrabă rezultatul unei activităţi ordonatoare ai cărei algoritmi se află în facultatea noastră cognitivă. Arhetipul încetează să mai fie de resortul ontologiei, căzând sub jurisdicţia antropologiei. În funcţie de nivelul topic în care sunt amplasate în aparatul psihic, arhetipul a fost definit în două feluri: 21. ca instanţă conştientă; 2.2. ca instanţă inconştientă.2.1. Plasarea arhetipurilor la nivelul gândirii conştiente aparţine perioadelor de dinaintea romantismului, perioade în care nu fusese încă elaborat conceptul de suflet inconştient, ca opus unui spirit raţional. Mutaţia de pe ontologie pe psihologie este prefigurată de polemica asupra universaliilor dintre realişti şi nominalişti şi de filosofia neoplatonică a Renaşterii. Marsilio Ficino, în Theologia Platonica, arată că arhetipurile imanente spiritului divin (exempla rerum in mente divina) sunt imprimate în spiritul uman ca nişte tipare (formulae innatae) ce fac posibilă cunoaşterea. Descartes păstrează încă în psihologia sa ideea de "lumini divine" ce influenţează direct facultatea raţională, dar la empiriştii englezi şi apoi la Kant, polul divin dispare din ecuaţie, invarianţii fiind distribuiţi exclusiv facultăţii cognitive umane. După Hume, legile naturii pot fi reduse la legile percepţiei. Interogându-se asupra posibilităţii metafizicii şi a cunoaşterii umane în general, Kant a elaborat teoria categoriilor apriorice ale sensibilităţii şi ale raţiunii, care ne organizează percepţia senzorială şi cunoaşterea intelectuală. În calitate de constante, arhetipurile nu mai rezidă în lucrul-în-sine, ci în subiectul care aprehendează lucrul-în-sine. Neokantienii au dezvoltat criticismul kantian, urmărind rolul jucat de categoriile apriorice în elaborarea fiecărui tip de cogniţie, lingvistică, mitică, ştiinţifică, artistică etc. Ernst Cassirer, spre exemplu, se apleacă asupra formelor simbolice ale gândirii umane, care, asemeni un mediu de refracţie, modifică cu un unghi precis de deformare informaţiile ce ne vin de la obiectele exterioare.

2.2. După descoperirea şi teoretizarea de către romantici a topografiei etajate a minţii umane, arhetipurile au început să fie plasate în aparatul psihic inconştient. Ideea capătă rigoare ştiinţifică o dată cu psihanaliza freudiană, iar termenul de arhetip devine o noţiune cheie în sistemul lui C. G. Jung. Pe măsură ce s-a îndepărtat de Freud, elaborând conceptul de inconştient colectiv, psihiatrul elveţian a utilizat succesiv termenii de imagini primordiale, de dominante non-personale sau puncte nodale ale psihicului şi, în sfârşit, de arhetipuri. Arhetipurile sunt, în concepţia jungiană, tiparele structurante ale vieţii psihice. Modele inconştiente moştenite genetic, arhetipurile organizează viaţa mentală în aceeaşi manieră în care instinctele organizează viaţa somatică. Cu toate că ideea unui inconştient colectiv a fost unul din punctele ce au dus la ruptura lui Jung de mişcarea psihanalitică, Freud însuşi a sfârşit prin a accepta existenţa unor fantasme originare (patrimoniu ce se transmite pe cale filogenetică). Psihanaliştii din şcoala kleiniană, Isaacs şi Bion spre exemplu, vorbesc şi ei de fantasme inconştiente şi de preconcepţii, structuri mentale latente care sunt actualizate prin experienţa de viaţă. Influenţat la rândul său de Jung, Lucian Blaga teoretizează categoriile abisale ale cunoaşterii, care servesc drept mediator între adevărul absolut şi imaginea acestuia în conştiinţa umană. Asemeni unui filtru negativ, aceste categorii constituie o censură transcendentă, care înlocuieşte aprehensiunea directă a misterului (în postura de lucru-în-sine kantian) cu o aprehensiune indirectă, metaforică.Dacă umanitatea în întregul ei participă la acelaşi fond de reprezentări şi scheme imaginare, înseamnă că producţiile mitologice, religioase, artistice şi filosofice sunt tot atâţia factori revelatori ai structurii de profunzime a psihicului uman. Jung crede că marile mituri au fost create de aezii primitivi într-o stare de scădere a nivelului mental, de cădere a cenzurilor conştiente, stare ce permite constelarea arhetipurilor colective. Toate operele în care artistul reuşeşte să surprindă intuiţii abisale exercită o putere de fascinaţie numinoasă.În accepţiunea psihologică, arhetipul serveşte aşadar la punerea în relief a mecanismelor liminare ale creaţiei. Identificarea arhetipurilor metafizice dintr-o operă presupune a topografia orizontul de concepte teoretice prin care artistul îşi organizează viziunea; identificarea arhetipurilor psihologice presupune studierea ritmurilor organice şi a fantasmelor inconştiente care conduc pana artistului, de multe ori fără ştirea sau împotriva voinţei sale. Din acest punct de vedere, în personajele din Faust se întrevăd atât idei metafizice, cât şi arhetipuri psihologice. Goethe îşi proiectează în creaturi atât conceptele teoretice cât şi complexele autonome. Operele concepute în acest fel au o dimensiune abisală şi ne apar ca nişte uriaşe scene ale sufletului artistului, pe care acesta îşi distribuie diferitele voci sau personalităţi interioare, clivate şi proiectate în personaje, într-un adevărat joc de roluri. Într-o lectură arhetipală (ân accepţiunea psihologică), doctorul Faust este o personificare a ego-ului conştient, care, din cauza unei inflaţii a raţiunii, intră în stare de criză şi este luat în posesie de către umbră, personificată de Mefisto. Pe măsură ce demonia se răsfrânge asupra altor regiuni ale psihicului, ea sfârşeşte prin a atinge un alt arhetip, anima, personificată de Margareta. Căderii Margaretei către o sexualitate desublimată i se opun figuri ce reprezintă interdicţia regresiei, personificări ale imago-ului fratern şi al celui matern. Faust este salvat de la damnare prin hierogamia cu principiul feminin (Elena, Margareta), pe aceeaşi schemă după care individuaţia, în sens jungian, se obţine prin conjuncţia ego-ului cu anima. Dumnezeul lui Faust, pe care Goethe îl imaginează într-o manieră mai degrabă hermetică decât creştină (ţinând cont de faptul că diavolul nu este adversarul, ci complementul său), trimite la sinele jungian, arhetipul totalităţii psihice, supraordonat atât ego-ului cât şi umbrei. Împlinirea finală  a lui Faust, văzută ca o divinizare, este confirmată de apariţia copilului divin (Euphorion, Faust însuşi în corul copiilor angelici). În sfârşit, figurile insesizabile ale Mumelor par a fi o vizualizare intuitivă a arhetipurilor psihice în sine, instanţe nereprezentabile, deoarece nu sunt nişte imagini, ci nişte generatoare de imagini.Arhetipologia în varianta antropologică a inspirat câteva din demersurile hermeneutice cele mai importante ale secolului nostru. În domeniul mitologiei şi al istoriei religiilor, pentru care C. G. Jung însuşi a oferit o cheie de interpretare psihologică, poate fi citat Carl Kerényi. După fericita sa întâlnire cu psihiatrul elveţian, mitologul a început să decupeze portretele eidetice ale mai multor personaje divine din religia greacă: Zeus şi Hera, imagini arhetipale ale Tatălui şi Mamei,

Prometeu ("imagine arhetipală a existenţei umane"), Dionysos ("imagine arhetipală a vieţii indestructibile"), Demeter şi Persefona ("imagini arhetipale ale Mamei şi Fiicei"). Un alt decupaj arhetipal, care vizează cu precădere imaginaţia artistică, este cel al lui Gaston Bachelard. După ce a explorat condiţiile spiritului ştiinţific şi interferenţele acestuia cu gândirea în imagini, filosoful francez s-a dedicat unei psihanalize extensive a elementelor materiale aristotelice, în calitate de categorii apriorice ale percepţiei şi imaginaţiei. De la filosofii ionieni până în zilele noastre, Focul, Apa, Aerul şi Pământul au constituit un fel de grilă perceptivă care provoacă în mod invariabil constelarea aceluiaşi limbaj de simboluri. În aceeaşi tradiţie "criticistă", Gilbert Durand delimitează şi el structurile antropologice ale imaginarului, adică regimurile, schemele şi reţelele de simboluri ce se regăsesc în mod constant în viziunile mitice şi artistice.O variantă a arhetipologiei antropologice, ce tinde să depăşească accepţiunea psihologică către cea de-a treia accepţiune a arhetipului, este morfologia culturală, elaborată la începutul acestui secol. Pornind de la dihotomia nietzscheeană "apolinic / dionysiac", morfologi precum Leo Frobenius (care a studiat civilizaţiile africane prin comparaţie cu cea europeană), Oswald Spengler (care a elaborat arborele genealogic al culturilor mondiale), Wilhelm Wörringer (care a diferenţiat culturile "abstracte" de culturile "intropatice"), Henrich Wölfflin (care a contrastat Renaşterea şi Barocul) au lucrat cu invarianţi (în special de natură formală) pentru a alcătui portretele-robot ale câte unui curent sau viziune despre lume. Una dintre cele mai comprehensive tentative în acest sens este cea a lui Lucian Blaga, care şi-a propus să degaje modelul general a ceea ce el numeşte matricea stilistică abisală. Filosoful român nu se mulţumeşte doar cu evidenţierea trăsăturilor constante ale unei anumite culturi, el vrea să elaboreze catalogul tuturor invarianţilor şi al valenţelor posibile ale acestora. Categoriile sale apriorice sunt: orizontul spaţial (infinit, boltit, labirintic, geminat, sferic, ondulat, alveolar), orizontul temporal (timpul-havuz, cascadă, fluviu), accentul axiologic (afirmativ, negativ sau indiferent), atitudinea (anabasică, catabasică, neutră), năzuinţa formativă (individualizantă, tipizantă, stihială). Cu acest instrument de lucru, ce precede hermeneutica fractalică a lui I. P. Culianu, culturile şi religiile pot fi studiate într-un joc combinatoric, fiecare sistem fiind definit prin actualizarea unei anumite configuraţii de valenţe disponibile. Deşi îşi propune să respecte specificitatea culturilor, morfologia culturală se fondează şi ea pe presupoziţii apriorice. Pe fundalul unei concepţii biologizante, conform căreia culturile se comportă ca nişte organisme, ea tinde să ignore economia internă a texturii de arhetipuri şi să o subordoneze unor factori externi, precum mediul geografic, istoric sau etnic. Cu toate că observaţiile tipologice obţinute în acest fel sunt adeseori valide, morfologia culturală le imprimă o orientare ideologică falsă, transformându-le în argumente pentru o teorie a raselor. Cu alte cuvinte, în ciuda faptului că îşi propune să dea prioritate fenomenului cultural, morfologismul se sprijină pe un apriorism subiectiv, subordonând arhetipurile unui fond etnic, unui inconştient colectiv naţional etc.Aflată în plină expansiune în prima jumătate a secolului nostru, arhetipologia psihologică sau antropologică a intrat în zilele noastre într-un recul. I se aduc două critici majore. Pe de o parte, i se reproşează că reduce (sau "traduce") limbajul artistic la (sau într-) un alt limbaj, psihologic, psihanalitic, psihoistoric, pierzând în acest fel specificitatea literaturii şi imanenţa analizei. Pe de altă parte, i se reproşează că ar construi un model abstract, care nu există şi nu funcţionează în realitatea efectivă. Ea presupune existenţa unui homo universalis, a unui homo religiosus sau poeticus în afara timpului, constant şi invariabil, autorul unei culturi paradigmatice şi atemporale, faţă de care indivizii concreţi şi culturile date ar fi nişte variante sau actualizări. Or, modelul antropologic total nu poate fi regăsit ca atare în nici una din creaţiile religioase sau artistice concrete. Fiecare operă, fiecare Weltanschauung, fiecare cultură are o coerenţă internă care este ignorată atunci când se face saltul la general-uman. Ceea ce i se reproşează în fond arhetipologiei antropologice este că transportă arhetipul (înţeles ca esenţă parmenidiană imuabilă) din ontologie în psihologie. Atât în variantă metafizică cât şi în variantă metapsihică, arhetipul este denunţat ca un concept inflat în mod artificial, ipostaziat sau generalizat de o

manieră ilegitimă. Aş spune că autorul acestei deconstrucţii a conceptului este criticismul postmodern, care vede în arhetip un instrument-cheie în construcţia naraţiunilor legitimatoare.

3. Arhetipul cultural

Poziţia în care s-a retras arhetipologia azi se bazează pe cea de-a treia accepţiune a arhetipului, accepţiunea culturală. Este vorba de o concepţie imanentistă, care nu mai caută fundamentul arhetipurilor în afara domeniului lor specific de existenţă - cultura. Culturile nu mai sunt înţelese ca expresii ale unui fond psihologic abisal, ci ca manifestări de sine stătătoare, ireductibile ale spiritului uman. Arhetipul nu mai desemnează funcţia psihică responsabilă de generarea imaginilor, ci imaginea în sine, ca figură recurentă a unui anumit Weltanschauung. Accentul se deplasează de pe planul potenţialităţii subiective pe planul actualizărilor concrete, manifestate prin opere. Cum spune Lucian Blaga, această abordare "relativizează valabilitatea formelor sensibilităţii [cf. Kant], punându-le în funcţie de realitatea, circumscrisă şi destul de precis delimitată, a unei culturi". Criticul care examinează arhetipurile unei mişcări culturale nu se mai caută sursele lor virtuale, ci materialitatea lor prezentă (tematism) şi relaţiile lor reciproce în sistemul cultural (structuralism).Pentru a ieşi din impasul concepţiei antropologizante, a fost nevoie ca fenomenologia, pe de o parte, şi structuralismul, de cealaltă, să taie cordonul ombilical ce leagă invarianţii de contrapărţile lor psihologice, etnice, geografice etc. şi să pună în evidenţă modul de funcţionare internă a fiecărui sistem cultural. În zilele noastre, spre exemplu, istoria religiilor este dominată de trei direcţii care refuză în mod programatic să dea o dimensiune apriorică (antropologică) constantelor pe care le degajă (imagini şi simboluri, miteme, riteme, funcţii): analiza structurală în descendenţa lui Propp; analiza ritualistă din şcoala lui Walter Burkert; analiza funcţională din şcoala lui Jean-Paul Vernant şi Marcel Detienne. Deconectată de la metafizică şi de la psihologie (individuală sau colectivă), arhetipologia devine o ştiinţă imanentă a culturii.Arhetipologia culturală poate fi la rândul ei împărţită în două direcţii, după cum dă răspuns fie doar primului, fie amândurora dintre reproşurile aduse arhetipologiei psihologice (lipsa de autonomie şi generalizarea abuzivă). Demersurile interesate doar de autonomia arhetipului cultural aşază invarianţii într-o perspectivă fenomenologică, punând între paranteze trimiterile la realitatea exterioară, dar continuă să îi privească drept nişte constante general-umane. Demersurile care ţin cont şi de reproşul de generalizare ilegitimă îşi propun să prezerve specificitatea arhetipurilor, introducându-le în contexte istorice şi culturale determinate, fără să le proiecteze asupra întregii culturi umane. Aşadar, în funcţie de dimensiunea de universalitate care li se atribuie, arhetipurile au fost definite fie drept 3.1. constante general umane (abordare care vizează cultura umană ca fenomen global); fie drept 3.2. constante parţiale ale unor culture şi civilizaţii delimitate istoric şi geografic (abordare care urmăreşte îşi propune să facă sinteze în mod programatic parţiale şi istorice). În comparatismul actual se înfruntă un universalism radical, sincron şi tipologic, şi un universalism moderat, diacronic şi istoricist. 3.1. În universalismul radical poate fi încadrată hermeneutica lui Mircea Eliade. Ca bun fenomenolog al experienţei religioase, savantul pune între paranteze judecăţile vizând realitatea ontologică sau metapsihică a figurilor arhetipale şi încearcă, printr-o reducţie eidetică, să deducă modelul paradigmatic al imaginarului religios. Homo religiosus definit de Mircea Eliade gândeşte şi acţionează în funcţie de un sistem de mituri şi de legende etiologice, ce povestesc modelele exemplare de comportament oferite de zei şi de eroi in illo tempore. Tratatul de istorie a religiilor, propedeutică la monumentala Istorie a credinţelor şi ideilor religioase, desfăşoară un adevărat tabel sinoptic al simbolurilor prin care gândirea religioasă configurează imaginea lumii. La rândul său, Ioan Petru Culianu imaginează familia sectelor şi şcolilor gnostice ca un arbore fractalic, în care fiecare sistem reprezintă câte o configuraţie specifică a unui număr restrâns de invarianţi. Gnozele, creştinismul şi ereziile istorice pot fi deduse în mod axiomatic, ca variante obţinute prin actualizarea uneia sau alteia din valorile unui fascicol de presupoziţii teologice.

În mod similar, în domeniul literaturii, Northrop Frye creează o anatomie a criticii, un adevărat tablou al invarianţilor ce se regăsesc în filigran în toate operele literare începând cu antichitatea. În acelaşi sens, Adrian Marino imaginează un proiect în care literatura comparată se "recapitulează" într-o teorie şi o poetică a literaturii mondiale, prin extragerea invarianţilor comuni literaturilor europene, asiatice, africane etc. Fiecăreia dintre aceste constante, fie ea o idee sau un concept poetic, un mitem sau un motiv, o formă retorică sau o specie literară, i se poate apoi dedica câte un studiu monografic, care să-i urmărească geneza, difuziunea, evoluţia, metamorfozele, anamorfozele, declinul şi dispariţia etc. (exemplară în acest sens este Biografia ideii de literatură). Ceea ce înseamnă că aceste universalia ale imaginaţiei artistice nu sunt concepute rigid, ca nişte esenţe statice, parmenidiene, ci mai degrabă într-o manieră dinamică, ca entităţi supuse influenţelor şi relaţiilor în context.3.2. În contrast cu universalismul radical, care are drept scop elaborarea unei arhetipologii generale a culturii umane, poziţia moderată manifestă o mai mare prudenţă. Ea refuză să lucreze cu tablouri generale, din teama de a nu pierde diferenţele specifice într-un gen comun unic. Pentru comparatistul moderat, fiecare viziune asupra lumii are o ecuaţie specifică şi ireductibilă de arhetipuri. Pentru a înţelege viaţa (destinul) arhetipurilor, acestea trebuie inserate în reţeaua culturală care le secretă şi le dă o anumită coloratură şi tonus. Un model de panoramare a topoi-lor unui anumit curent (literatura medievală scrisă în limba latină) îl reprezintă studiul lui E. R. Curtius, Literatura europeană şi Evul Mediu latin. În această direcţie se înscriu de altfel toate cercetările care îşi propun să delimiteze poetica şi invarianţii unui curent, mişcare sau grupare literară. Mai mult, în ultimii douăzeci de ani, până şi aceste bordări tipologice parţiale (despre Renaştere, Manierism, Baroc etc.) sunt resimţite ca limitative, tendinţa fiind de abandonare a tipologiilor pe curente (vezi spre exemplu "despărţirea" lui Jean Rousset de tipologism din O ultimă privire asupra Barocului).În ultimă instanţă, poziţia generalistă şi poziţia individualistă nu se exclud, din moment ce, după cum observă Adrian Marino, universalul poate foarte bine să fie gândit prin individual. Utilizând punctul de vedere general, cercetarea comparatistă "individualistă" câştigă un criteriu ce îi permite să distingă mai uşor, în profilul unei opere, al unei mişcări sau al unei epoci, trăsăturile constante de cele accidentale. Respectând punctul de vedere individual, cercetarea comparatistă "generalistă" evită eurocentrismul şi tentaţia de ierarhizare a culturilor. Pentru arhetipologul culturalist, nu există culturi mai complete, mai profunde, mai realizate, mai valoroase decât alte culturi, cum se întâmpla în etnologia de la începutul secolului, marcată de complexe de superioritate faţă de culturile "primitive". Fiecare dintre culturile umane exprimă complet şi eficient o anumită societate, într-o configuraţie specifică, încât este superfluu ca acestea să fie comparate ca "valoare". Rezultatul benefic al acestei atitudini este "comparatismul militant" al unui René Etiemble, care militează pentru părăsirea baricadelor canonului occidental, în vederea recuperării şi valorificării culturilor ex-centrice, spre exemplu cele orientale. Nu este mai puţin adevărat că multiculturalismul, punct al ideologiei "corectitudinii politice", riscă să ducă la nivelare şi distrugere de criterii atunci când nu mai este aplicat la nivelul culturilor, ci la cel al comparării operelor individuale.Am să dau un exemplu asupra posibilităţii de a combina perspectiva radicală cu cea moderată, exemplu ce permite o mai bună distincţie între arhetipologia culturală şi tematologie, pe de o parte, şi arhetipologia culturală şi morfologia culturii, de cealaltă. Este vorba de figurile lui Don Juan şi Faust, ce emerg în Renaştere. Ele au făcut obiectul atât al tematologiei, cât şi al morfologismului. Născută la sfârşitul secolului trecut, din încercările folcloriştilor de a sistematiza temele şi motivele culturii populare, în special ale basmelor, tematologia premerge arhetipologia culturală. Ceea ce îi lipseşte este un criteriu structural şi funcţional suficient de puternic care să-i permită să delimiteze cronologic temele. În lipsa acestuia, bazată doar pe un criteriu tipologic, tematologia are tendinţa de a proiecta şi regăsi tema respectivă pretutindeni unde apar teme similare. După tematişti, spre exemplu, tipul donjuanesc cuprinde toate figurile de seducători, începând, să spunem cu Zeus. La rândul ei, nici morfologia culturală nu este capabilă să surprindă specificul istoric al unui mit, cum este cel faustic, şi îl generalizează, de

obicei grăbit, la un tip psihologic general uman. La fel cu spiritul donjuanesc (aşa cum îl imagina S. Kierkegaard), spiritul faustic ar caracteriza, după O. Spengler, o întreagă cultură, cea Occidentală. Prin contrast cu abordările tematiste şi morfologice, arhetipologia culturală vede în Don Juan şi în Faust, înainte de toate, creaţiile simptomatice ale unei viziuni despre lume specifice, cea a Renaşterii, ce nu poate fi confundată sau proiectată asupra altor viziuni precedente sau ulterioare. Apariţia în Renaştere a figurilor lui Don Juan şi Faust exprimă întoarcerea erotismului şi a magiei păgâne, refulate timp de peste un mileniu de teologia şi morala creştină. Pentru a înţelege profilul original al acestor personaje este necesar să se ţină seama de jocul dintre suprafaţă şi profunzime specific Renaşterii. Don Juan nu este principiul romantic al erotismului muzical, cum crede Kierkegaard, Faust nu este spiritul burghez însetat de acţiune şi cunoaştere, cum susţine Spengler. La origine, amândoi sunt expresia conflictului dintre pulsiunile "păgâne" ce se întorc la suprafaţă şi supraeul "creştin" care le culpabilizează. Din cauza aceasta, atât la Tirso de Molina cât şi la Marlowe, în ciuda simpatiei autorilor faţă de personajele lor, Don Juan şi Faust sunt nişte apostaţi, care sfârşesc prin a fi târâţi în infern de apariţii demoniace.Dacă dorim să punem corect problema, Don Juan şi Faust trebuie prin urmare abordaţi dintr-o perspectivă comparatistă moderată, capabilă să surprindă specificul lor renascentist. Dacă dorim apoi să lărgim cercetarea şi să urmărim evoluţia lor ulterioară, este necesar să adoptăm o perspectivă comparatistă capabilă de a distinge atât invarianţii cât şi diferenţele pe care fiecare epocă şi curent ce au adoptat aceste figuri le impun personajelor. Pentru spiritul clasic al lui Moliere, la care Raţiunea tinde să înlocuiască credinţa, Don Juan nu mai este un apostat, ci un liber cugetător; pentru spiritul baroc al lui Calderón, la care, în consens cu preceptele Contrareformei, dogma creştină cenzurează imaginarul păgân, Faust devine, sub chipul lui Ciprian, un mag convertit la sfinţenie şi martiriu. În romantism, înţeles ca o renaştere a Renaşterii ce reuşeşte pentru prima oară să dea expresie completă tuturor fantasmelor refulate ale inconştientului european, Don Juan şi Faust nu mai sunt nişte titani învinşi, ci devin nişte titani învingători, al căror demonism este recuperat şi impus în lumină ca un principiu afirmativ. Şi aşa mai departe. În sfârşit, după asemenea analize parţiale (sau biografii ale unor arhetipuri) se poate opera şi o sinteză globală (sau o poetică a acestor arhetipuri). Extragerea invarianţilor şi a stereotipilor literaturii europene şi universale ar duce, după Adrian Marino, la o "rezumare" a literaturii comparate într-o teorie a literaturii.Arhetipologia culturală depăşeşte în acest fel inconvenientele tematologiei. Ea nu se mai limitează la a inventaria recurenţa şi difuziunea temelor, ci le integrează în configuraţii culturale specifice, care le explică geneza, profilul, interrelaţiile şi transformările. Prin aceasta, se dovedeşte a fi un instrument hermeneutic ideal pentru discliplina în suferinţă a comparatismului. Cercetarea arhetipală permite analiza diferenţiată, spectrală, a fiecărei viziuni despre lume, pe baza căreia pregăteşte o analiză generală şi stabilirea unei gramatici a literaturii universale. Având grijă să surprindă configuraţia specifică fiecărei viziuni artistice, dar şi nucleul invariant care se perpetuează prin epoci şi spaţii, arhetipologia face posibilă urmărirea destinului modulat al fiecărei teme. Se poate spune că arhetipologia culturală joacă la nivelul imaginarului colectiv acelaşi rol pe care îl joacă psihocritica la nivelul individului creator. Aşa cum Charles Mauron urmăreşte metaforele obsedante şi mitul personal al fiecărui scriitor, arhetipologia îşi propune să scoată în relief imaginile simbolice şi miturile colective ale fiecărei culturi şi curent, şi, în ultimă analiză, ale întregii umanităţi.Cele trei accepţiuni ale termenului de arhetip (metafizică, psihologică şi culturală) pot fi combinate într-un demers complex şi stratificat. Pe trunchiul accepţiunii culturale (specifică literaturii comparate) pot fi grefate interpretările metafizice, pe de o parte, şi cele psihologice, de cealaltă. Analiza literară poate fi aşezată între voletele a două oglinzi critice complementare, cea metafizică şi cea antropologică, conform ideii lui C. G. Jung că explicaţia mitologică este o amplificare a interpretării psihologice. Critica literară ar fi astfel însoţită de mitocritică şi mitanaliză, pe de o parte, şi de psihocritică şi psihanaliză, de cealaltă. Arhetipologia ar putea în

acest fel să preia rolul de succesor hermeneutic al pozitivismului, amplificând şi conferind un aspect organic demersului comparatist.

 

Bibliografie orientativă:

1. Platon, Timaios, în Opere VII, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1993Aristotel, Metafizica, Bucureşti, Editura Academiei, 1965Erwin Panofsky, Ideea. Contribuţie la istoria teoriei artei, Bucureşti, Univers, 1975Alain de Libera, Cearta Universaliilor. De la Platon la sfârşitul Evului Mediu, Timişoara, Amarcord, 1998Francis E. Peters, Termenii filozofiei greceşti, Bucureşti, Humanitas, 1993Felix Buffiere, Miturile lui Homer şi gândirea greacă, Bucureşti, Univers, 19872. I. Kant, Critica raţiunii pure, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1969Ernst Cassirer, La philosophie des formes symboliques (3 vol.), Paris, Les Éditions de Minuit, 1972C. G. Jung, Opere complete, Bucureşti, Trei, Vol. 1: Arhetipurile şi inconştientul colectiv,2003; Vol 9: Aion. Contribuţii la simbolistica sinelui, 2005Idem, În lumea arhetipurilor, Bucureşti, "Jurnalul literar", 1994C. G. Jung, C. Kerényi, Copilul divin, Fecioara divină (Introducere în esenţa mitologiei), Timişoara, Amarcord, 1994C. Kerényi, Dionysos. Archetypal Image of Indestructible Life, Princeton University Press, 1965Idem, Eleusis. Archetypal Image of Mother and Daughter, New York, Schocken Books, 1977Gaston Bachelard, Psihanaliza focului, Bucureşti, Univers, 1989Idem, Apa şi visele. Eseu despre imaginaţia materiei, Bucureşti, Univers, 1995Idem, Aerul şi visele. Eseu despre imaginaţia mişcării, Bucureşti, Ed. Univers, 1997Idem, Pământul şi reveriile voinţei, Bucureşti, Univers, 1998Gilbert Durand, Structurile antropologice ale imaginarului, Univers, 1977Idem, Introducere în mitodologie, Cluj, Dacia, 2004Leo Frobenius, Paideuma. Schiţă a unei filosofii a culturii (Aspecte ale culturii şi civilizaţiei africane), Bucureşti, Meridiane, 1985Oswald Spengler, Declinul Occidentului. Schiţă de morfologie a istoriei, Craiova, Beladi, 1996W. Wörringer, Abstracţie şi intropatie, Bucureşti, Univers, 1970H. Wölfflin, Principii fundamentale ale istoriei artei. Problema evoluţiei stilului în arta modernă, Bucureşti, Meridiane, 1968Lucian Blaga, Trilogia culturii, în Opere, vol. 9, Bucureşti, Minerva, 1985;3. Ernst Robert Curtius, Literatura europeană şi Evul Mediu latin, Bucureşti, Univers, 1970Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Bucureşti, Humanitas, 1992Ioan Petru Culianu, Arborele gnozei. Mitologia gnostică de la creştinismul timpuriu la nihilismul modern, Bucureşti, Nemira, 1998Northrop Frye, Anatomia criticii, Bucureşti, Univers, 1972Adrian Marino, Biografia ideii de literatură (7 vol.), Cluj, Dacia, 1991-1998Idem, Comparatism şi teoria literaturii, Iaşi, Polirom, 1998Charles Mauron, De la metaforele obsedante la mitul personal, Cluj, Dacia, 2001Gilbert Durand, Figuri mitice şi chipuri ale opere. De la mitocritică la mitanaliză, Bucureşti, Nemira, 1998.

 

 

 

 

I. REPREZENTÂND ALTERITATEA: IMAGINI, DISCURSURI, STRATEGII

I. 1. Comparatismul, studiile de imagine si comunicarea intelectuala

 

"Cu cât e mai multa demarcare, cu atât mai bine, dar o demarcare binevoitoare. Fara dispute pentru frontiere. Cooperare".

(M. Bahtin, Note, 1970-71)

 

Studiile asupra reprezentarii Celuilalt au luat amploare in contextul postmodernismului global care valorizeaza diferenta, multiplicitatea, eclectismul intr-o noua societate a informatiei si comunicarii. Postmodernismul global promoveaza o deschidere ambigua fata de diferenta si periferie, pluralism cultural si descentrare a marilor naratiuni apusene. Fenomenul nu este unilateral. Lui i se opune rezistenta impotriva diferentei, incercarea de a restaura canonul civilizatiei apusene, asaltul contra multiculturalului, intoarcerea la metanaratiunile istoriei, limbii si literaturii drept garanti ai identitatii si culturii nationale, apararea absolutismului etnic si cultural. Dar daca reactia fata de marile proiecte de restructurare a geografiei culturale europene vine din partea Rasaritului sau a Sud-Estului european, care isi simt amenintate identitatile abia regasite si recompuse dupa dezintegrarea monoliticului bloc comunist, problema ia amploare: fortareata Europei ar fi asaltata de xenofobiile marginale. Formula ideala care sa puna in acord proiectul globalizarii cu pastrarea identitatii nationale si culturale, a centrului cu marginea, ramâne nodul gordian al teoriei si practicii noii arhitecturi mondiale. Sentimentul identitatii, fie general europeana, fie nationala, este mult prea puternic pentru a fi ignorat. Nici chiar corporatiile transnationale nu vor reusi sa izoleze vocile individuale pentru a le topi intr-o voce unica, dominanta, politic si economic. Realizabila este insa comunicarea internationala si interculturala, dincolo de frontiere si interese, nepermitând inchistarea intr-o identitate ostila diferentei. intr-adevar, intr-o epoca in care accentul cade pe limbaje, texte si discursuri, la fel de important este si "emitatorul" si "receptorul", cel care isi reprezinta si cel care este reprezentat, vorbitorul sau scriitorul si interlocutorul sau cititorul, subiectul si obiectul, sinele si alteritatea. Daca epistema moderna reducea realul la ceea ce era cunoscut, postmodernismul reduce realul la ceea ce este comunicat, exprimat, semnificat, adica la limbaj[1]. Diferenta in situatia comunicarii, nu poate fi nici esentiala, nici absoluta. in timp ce epistema dihotomica iluminista si prelungirea ei in modernitate, inclina balanta inspre conotatiile extreme ale diferentei (divergenta, opozitie, incompatibilitate, contrarietate, disputa), mascate de generoasele proiecte ale universalismului si multiculturalismului, astazi termenul face trimitere si la diversitate (varietate, multiplicitate, complexitate), implicând toleranta si cunoasterea eliberata de presiunile subiective si ideologice, tendinta ce contrabalanseaza scepticismul si nihilismul epistemologic in abordarea unei alteritati considerate total diferita si care neaga astfel posibilitatea translatiei dintr-o cultura in alta sau comunicarea interculturala. Neutralizarea diferentei este la fel de grava ca si accentuarea ei, in ambele cazuri comunicarea fiind imposibila. "Dialogul - afirma Tzvetan Todorov - presupune o deosebire intre Eu si Tu, dar si un cadru comun, vointa de a-l intelege pe celalalt si de a comunica cu el". De fapt, continua Tzvetan Todorov, "retorica

diferentei, sub aparenta ca face elogiul pluralitatii, nu e decât un camuflaj oportunist pentru o aspiratie la identitate ... Sub masca unei lupte pentru diferenta si pluralitate, se aspira la constituirea de grupuri mai mici dar mai omogene ... Diferenta nu e o valoare absoluta, insa a invata sa traiesti impreuna cu ceilalti este, oricum, preferabil inchiderii tematoare inauntrul identitatii. A fi obligat sa vorbesti cu fiinte deosebite de tine il face pe fiecare sa nu se mai creada centrul universului, injecteaza in el o anumita doza de toleranta, imbogatindu-i in acelasi timp spiritul. Diferenta este buna pentru ca ne deschide spre universalitate: trebuie sa observam diferentele, spunea Rousseau, ca sa descoperim proprietatile"[2]. in opinia lui Tzvetan Todorov, comparatistul va aborda diferenta cu precautie: daca nu va fi maniheista (bun-rau), relativizata (toti sunt la fel) sau absolutizata (toti sunt diferiti), condescendenta (centru-periferie), sau egocentrica si etnocentrica (subiect-obiect), diferenta se apropie ca sens de diversitate, conceptul preferat al semioticianului francez de origine bulgara. Precautie se cere si in negarea unor categorii ca: universalism, umanism si rationalism atunci când se emit judecati de valoare asupra Celuilalt: "Eu continuu sa cred totusi - opteaza Tzvetan Todorov - ca nu poti fara sa fii incoerent, sa aperi cu o mâna drepturile omului si deconstruiesti cu cealalta ideea de om"[3]. Este aceeasi perspectiva comunicationala pe care o dezvoltase poeticianul Mihail Bahtin, ca expresie a increderii in posibilitatea intelegerii cu Celalalt si a "construirii dialogice" a lumii prin limbaj[4]. Polii opusi ai comunicarii potential complete (care presupune asemanarea umana esentiala) si lipsa totala de comunicare (care presupune diferenta umana fundamentala) sunt in egala masura impracticabili si utopici, ambele pozitii implicând un exces de abstractizare si depersonalizare. Comunicarea cu Celalalt nu este de fapt discutata in termeni de "asemanare" si/sau "diferenta", de "identic" si/sau "diferit", ci in cel al intelegerii creative a unei alte persoane sau culturi, ceea ce presupune toleranta, simpatie si altruism.

Tzvetan Todorov recomanda precautie si fata de ideea de incoerenta a textelor, fata de teza lumii inaccesibile si recunoasterea caracterului inventat, construit al cunoasterii, ce duc la aporii de nedepasit. Abordarea hermeneutica a oricarui text devine astfel "o intrebare fara raspuns", un "exercitiu ontologic, ca indicare a incomensurabilitatii intelegerii fata de obiectul intelegerii", in cuvintele lui Maurizio Ferraris. ai aceasta pentru ca scopul fundamental al deconstructiei[5] consta "in a gândi diferenta, distanta ce separa interpretarea noastra de obiectele la care ea se aplica"[6], idee ce ne conduce la celebrul dicton al lui Nietzsche, dupa care faptele nu exista, ci doar interpretarile.

Precautia nu inseamna respingerea teoriei post-structuraliste si postmoderne asupra diferentei, pentru ca ne-am intoarce la o teorie moderna "tare", de omogenizare, universalizare si esentializare a gândirii dihotomice. Acceptarea insa nu ar trebui sa fie simplista, ca o preluare mecanica. A regândi diferenta nu inseamna a rasturna doar relatiile antinomice instaurate de gândirea moderna, ci a le percepe ca reversibile, cu termeni intersanjabili. in relatia fundamentala subiect-obiect, de la care au pornit in lant polarizarile ulterioare (interpret-text sau lume, dominant-dominat, apusean-rasaritean etc.), nu ne putem multumi sa fortam o noua dominatie, cea a obiectului asupra subiectului, ci le vom da o atentie egala, respectând "cerintele interne ale obiectului interpretarii" si "fragilitatea lui fundamentala", invatând sa ascultam ceea ce are de spus fara a-i impune propria "rationalitate" si ideologie[7]. Reevaluarea diferentei nu ar trebui sa insemne nici rasturnarea dihotomiilor si nici valorizarea diferentei antinomice ca ruptura, ca prapastie insurmontabila intre limbaj si realitate, intre sine si alteritate, unde dorinta de comunicare ar fi doar o fantasma, iar caracterul referential si reprezentational al limbajului ar fi simple iluzii. Ideea a fost si este exploatata in mare masura in critica literara americana, de parca teoriile lingvistice ale lui Saussure si Derrida ar fi negat concepte ca referinta si reprezentare, si nu ar fi negat doar utilitatea lor din punct de vedere explicativ[8]. Deconstructia derrideana vizeaza sistemul de gândire dihotomica pe care il ataca printr-o subtila analiza lingvistica, apelând la strategii si stratageme menite a demonstra ca fiecare dihotomie filosofica este incoerenta, caci orice se poate spune despre unul din cei doi termeni, se poate spune si despre

celalalt. Deconstructia urmareste logica limbajului in care autorii si-au exprimat pretentiile de adevar absolut, dezvaluindu-le strategiile justificatoare. Provocate, sistemele binare se submineaza ele insele pentru ca fiecare text include "urme" inconstiente ale altor pozitii total opuse celor pe care acesta le sustine. Printr-un joc al recontextualizarilor, semnificatiile cuvintelor (si ale lucrurilor) pot fi permanent schimbate, multiplicate, si diseminate. Pentru Derrida, deconstructia sistemelor filosofice binare presupune nu doar "rasturnarea" relatelor, a diferentei antinomice, ci si "deplasarea" generala simultana a sistemului, jocul semnificarilor intr-o retea care simuleaza dinamismul, un joc conceptual si non-conceptual in spatiul originar al diferentelor (di-ferenta) : in limbile antichitatii greco-latine, de pilda, unde diferenta lua adesea forma ambiguitatii, a echivocului, a pluralitatii de semnificatii greu de diferentiat in concepte opuse[9]. Astfel, diferenta antagonica, in calitatea ei de construct lingvistic fara suport in realitate, este atestata si provocata sa-si dezvaluie indecidabilitatea, sa se submineze. Deconstructia vizeaza "logocentrismul" (atentia concentrata asupra cuvântului originar in relatie cu care pot fi validate alte concepte precum adevar, identitate si certitudine; intr-o acceptiune mai larga, este inteles ca incredere in ratiune si in capacitatea acesteia de a cunoaste lumea), sustinând in schimb ca semnificatia unui text are doar relatii accidentale cu intentiile constiente ale autorului. Referentialitatea limbajului nu este negata, ci isi pierde din forta si importanta pe care o juca in gândirea carteziana, este pusa intre paranteze[10].

Ambiguitatea conceptului de diferenta a adus cu sine in centrul atentiei conceptul de frontiera (culturala, geografica, istorica, interdisciplinara etc.), la fel de interesant si provocator. Spatiul cultural de frontiera, precum cel al Europei Sud-Estice si implicit, al României, este un spatiu al "culturii de interferenta" si nu al ciocnirilor iremediabile. Cultura a interstitiului, liminala, oximoronica, si nu neaparat maniheista, aceasta este formula culturala a României, favorizând in viziunea profesorului Sorin Alexandrescu, de pilda, atât continuitatea traditiei cât si ruptura[11]. "Perspectivismul epistemologic" de inspiratie nietzscheana si multiplicarea directiilor din care este abordat spatiul complex al culturii de interferenta, sunt optiuni metodologice care ii permit o definire flexibila si nuantata a acesteia. Sorin Alexandrescu depaseste astfel reprezentarea stereotipa, unilaterala a României ca spatiu de frontiera care nu tine cont de ambivalenta conceptului si care accentueaza valentele ei negative: marginalitate, periferie, limita, ciocnire a influentelor incompatibile si raportarea lor la o cultura autentica dominanta. Dimpotriva, el deplaseaza atentia spre acceptiunea de spatiu sistemic, dinamic, spatiu al intâlnirilor interculturale raportate la o multitudine de centre indepartate. Spatiul de frontiera nu mai seamana cu locul in care se ciocnesc cele mai bizare influente preluate mecanic, ci devine scena unor interesante intâlniri, stimulative si creative, unde fiecare cultura isi pastreaza selectiv acele elemente de personalitate ce se pot asambla intr-un tot echilibrat, eliminându-se stridentele confruntarii dintre influente divergente sau dintre acestea si cultura autohtona: "Daca marginalitatea are ca termen de referinta un singur centru, interferenta uzeaza nu numai de (cel putin) doua centre, ci si de o dinamica proprie. intr-adevar, interferenta nu poate fi redusa la o dubla marginalitate, ea presupune un conflict adesea violent intre mai multe seturi de norme provenite din respectivele centre, o identitate de sine tragica, bazata pe dileme profunde, strategii proprii de succes, de atac si contraatac, o tematica locala si un rezervor de valori si idei alternative, ca si o creativitate energica, gata de a se avânta pe marile scene ale indepartatelor centre. Daca marginalitatea presupune pasivitate, fatalism, productie intelectuala joasa si consum ridicat dintr-o singura cultura, cea a centrului extern, interferenta presupune dinamism, ambitie, asertivitate, creatie inalta, adaptare la mai multe culturi. Care imagine ni se potriveste ? Traditional, noi am fost vazuti si ne-am vazut ca marginali. Propun aici interferenta ca o alternativa dinamica, mândra, dar si activa, la marginalitate"[12].

Comparatismul literar si, implicit, studiile de imagine, imagologice, culturale si post-coloniale, manifesta preferinta pentru spatiul de frontiera (cum ar fi Europa de Sud-Est) si pentru disciplinele de frontiera (literatura de calatorie, memorii, reportaje etc.), in acceptiunea de zona a

interferentelor si nu a antinomiilor. Comparatismul poate impiedica dezvoltarea diferentei dihotomice in directia celei antinomice, "ireductibila", "intranzitiva", sustine Daniel-Henri Pageaux. De asemenea, permite meditatia asupra "distantei", a "ecartului": "scrisul unui calator, aproprierea unei idei din alt spatiu, conditia exilului ... raportul dificil cu sine, traiectul primirii, efectele departarii, ale punerii la distanta, dilema aproapelui si a celui indepartat, intimul si distantul pe care frecventarea oricarei culturi straine si practica unei alte limbi le pun imediat in evidenta"[13]. "Secundarul, marginalul, ecartul si distanta", "descentrarile" si critica "centrismelor", sunt optiunile demersului comparatist actual[14].

Dar, sunt oare in favoarea comunicarii unele tendinte actuale ale universalismului neo-liberal, ale relativismului sceptic, ale globalismului si multiculturalismului implantate agresiv, ca reteta apuseana a unei noi identitati culturale europene, sau sunt o modalitate mai sofisticata de a domina, in ultima instanta ? De altminteri, ma intreb si daca se va gasi vreodata proportia corecta de ingrediente (traditionalism - universalism si, in particular, europenism, identitate nationala - identitate europeana) in reteta eurointegrarii, ba mai mult, a mondializarii noastre? Suntem tentati sa adâncim diferenta identitate-universalitate, transformând-o intr-o noua opozitie tocmai prin subminarea primului termen in favoarea celuilalt. Ori, comparatismul ofera o viziune echilibrata, profunda, nuantata si nu simplist dihotomica. Identitatea si universalitatea sunt de fapt doua fatete ale personalitatii umane, considera profesorul Virgil Nemoianu, iar misiunea comparatismului literar este de a le pastra in echilibru, dincolo de interesele politice ale vremii, "tocind astfel taisul adversitatilor clar devastatoare"[15]. Reevaluarea umanismului estetic ca modalitate de coabitare a umanismului universal pe de o parte si globalismului si multiculturalismului pe de alta parte, multiplicarea semnificatiilor sistemelor de gândire binare in cadrul si in afara acestora, relatia literaturii cu ideologia si societatea, relatia dintre discurs sau reprezentare literara si realitate (mediata de functiile sale cognitiv-estetice si ideologico-politice) sunt doar câteva teme importante in preocuparile comparatistice ale profesorului american de origine româna. Atât Virgil Nemoianu cât si Sorin Alexandrescu regândesc astfel unele ipostaze ale diferentei antinomice, nu pentru a le stabili in limitele comode ale compromisului, ci pentru a construi puntea intelegerii, cunoasterii si comunicarii intre termeni aflati pe marginile opuse ale prapastiei, ale rupturii[16].

in acest sens, este remarcabil efortul pe care studiile comparatiste, imagologice, culturale sau comunicationale il depun pentru restabilirea dialogului interuman si intercultural intrerupt brutal de marile conflagratii ale secolului XX, situatie ce s-a perpetuat pâna la caderea Cortinei de fier (daca nu si dupa). in acest nou context, studiile comparate asupra reprezentarii Celuilalt sunt deosebit de importante in recladirea puntilor care leaga in mod firesc Rasaritul de Apusul Europei. Aceasta ar fi si intentia unui studiu cu privire la imaginea românilor din perspectiva apuseana, in speta, britanica. Un asemenea studiu nu poate avea nici pe departe pretentia de a decanta adevarul de minciuna in ceea ce ne priveste, adevarul (mai bine zis adevarurile) iesind la iveala de la sine, prin dialog si nu prin confruntare. Este o punere sub semnul intrebarii a unor idei primite, a unor discursuri fabricate, a unor tipare identitare rigide care impiedica realizarea comunicarii. Un câstig al unui asemenea studiu ar fi poate si doar inducerea unei dispozitii autoreflexive: meditatie asupra propriei conditii si nicidecum o tentativa de culpabilizare sau victimizare. De asemenea, nu se poate pretinde nici o analiza exhaustiva a imaginii românilor din perspectiva britanica, ci doar o posibila interpretare critica, o atenuare a diferentei care fusese esentializata de catre observatorii britanici (si nu numai) in România (ca pretutindeni in spatiul rasaritean si sud-est european), uneori involuntar, dând glas stereotipurilor dominante, alteori voit, din ratiuni pragmatice, echilibrând imaginile diferentei cu cele ale familiaritatii enigmatice, descoperita o data cu recunoasterea europenitatii.

Cu precautie, dar si cu aplomb, printr-o abordare multidisciplinara, prin multiplicarea perspectivelor din care este construita imaginea românilor de catre apuseni si confruntarea ei cu

autoreprezentarile noastre, cred ca ne vom putea apropia mai mult de o "imagine reala" ce poate modela perceptia de sine, permitând o comunicare dezinhibata cu Celalalt si, de ce nu, o redescoperire de sine.

 

I. 2. Imagologia, studiile culturale comparate, studiile post-coloniale si subalterne - ipostaze ale studiilor de imagine. Directii, metode, concepte.

 

Metodologia imagologiei s-a cristalizat in anii 1950, in Franta, când incepea sa se constate o atitudine critica in domeniul literaturii comparate, diferenta fiind studiata acum in termeni de atitudini si perceptii, mai curând decât esente. Noua disciplina a avut ecou in special in Germania, unde studiul critic al identificarii nationale si deconstructia nationalismului sunt experimentate ca o misiune impusa de greselile din trecut.

Definirea imagologiei ca domeniu de sine-statator, cu o metodologie si un program bine determinate, se datoreaza deci scolilor comparatiste germana si franceza. Imagologia a facut progrese evidente in ultimul timp, in dependenta sau independenta de istoria mentalitatilor si a imaginarului, pentru ca cercetarea literara comparatista a putut ajunge la studiul imaginilor straine fara sa treaca neaparat prin investigarea mentalitatilor din perspectiva istorica. Este cazul programului initiat de comparatistii Hugo Dyserinck[17] la Aachen, Joep Leerssen[18] la Amsterdam, iar in Franta, Jean-Marie Carré[19], Marius-François Guyard[20], Gilbert Durand[21] (la Grenoble, interesat in analiza structurilor antropologice ale imaginarului), Daniel-Henri Pageaux[22] (la Paris, specializat in literatura comparata).

Pentru imagologie nu este interesant doar a demonstra valoarea de realitate a reprezentarii Celuilalt, ci realitatea evidenta a efectelor acesteia asupra imaginarului colectiv. Cine face o anumita afirmatie ? Cui i se adreseaza ? De ce e importanta pentru el atitudinea respectiva? Care este contextul politico-ideologic in care a scris textul? Care este strategia sa de convingere? Care este natura textului: literar si/sau documentar? Care sunt sursele lui citate sau necitate? ai aceasta, pentru ca adesea semnificarea referentiala a stereotipurilor nationale nu are loc intre text si realitate, ci intre text si alte texte. Stereotipurile nationale devin astfel constructe intertextuale, conventiile si locurile comune preluate dintr-o traditie textuala umbrind adesea experienta realitatii.

Seria Studia Imagologica aparuta la Amsterdam sub coordonarea profesorilor Hugo Dyserinck, Raymond Corbey, Joep Leerssen, Arthur Mitzman, vizeaza reprezentarile colective asupra alteritatii si isi propune "sa examineze critic modul in care strategiile discursive si reprezentationale au contribuit la construirea, diseminarea si perpetuarea acestora. Care atribute si caracteristici au fost conferite stereotipic natiunilor? Ce procese de marginalizare, , denigrare sau apreciere pot fi inregistrate intr-un asemenea discurs? Ce lumina poate sa arunce studiul reprezentarilor asupra istoriei relatiilor internationale si vice-versa ? intrebari de acest gen au fost puse in ultimele decenii in diferite domenii, incepând cu literatura comparata si pâna la istoria culturala, antropologie si sociologie"[23].

in centrul atentiei studiului imagologic se afla identitatea nationala ca imagine si mai putin ca o calitate esentiala. Hugo Dyserinck, teoretician recunoscut al imagologiei, afirma in acest sens ca "imagologia nu si-a fixat indatorirea sa aduca la lumina moduri de a fi proprii câte unui , reflectate in literatura nationala. Mai curând, ea pleaca, printr-o consecventa aplicare a precautiei, de la faptul ca asemenea factori nu au o existenta probabila si considera teoriile care

au fost puse in circulatie pentru a le consolida intr-un cadru de cercetare a anumitor sau de elaborare a unor lucrari in acest sens, drept extrem de dubioase"[24]. Imagologia comparata se concentreaza, in schimb, asupra surprinderii atât a fenomenelor de aparitie a imaginilor cât si a modului in care acestea "s-au inchegat" si "au actionat". Un alt obiectiv al imagologiei, in conceptia comparatistului german, este sa contribuie la clarificarea rolului pe care asemenea imagini literare il joaca la stabilirea relatiilor dintre culturi luate separat[25]. Principiul, care sta la baza acestui gen de studii si pe care Hugo Dyserinck il invoca cu insistenta, ar fi urmatorul: "imagologia nu este o parte dintr-o gândire impregnata de ideologie nationalista, ci mai curând contribuie la eliminarea acestei ideologii!"[26] De aici, se subintelege ca ea nu pleaca de la premisa existentei unui "caracter national" sau unui "caracter popular", depasindu-se astfel un stadiu incipient al comparatisticii care recomandase cercetarea pe planul psihologiei colective. "Neclaritatea" acestor indicatii a facut disciplina comparatisticii sa ajunga in vecinatatea cercetarilor privind caracterele populare, cercetari care lucrau cu reprezentari mentale deterministe sau chiar biologic mostenite si au esuat curând in discreditare. Ele cautau sa defineasca "firea", "geniul", "sufletul" popoarelor din reprezentarile literare, prejudiciind adesea relatiile internationale. Hugo Dyserinck recunoaste ca imagologia poate indeplini "o functie etnopsihologica modernizata si eliberata de ideologia nationalista", propunându-si sa urmareasca anumite "structuri si mecanisme interetnice" care adesea pot fi reduse la imaginile pe care si le construiesc reciproc. in general, "hetero-imaginile" oscileaza intre "fobii" si "miraj", rareori atingând o linie de mijloc. Imagologia isi doreste tocmai relativizarea acestor reprezentari prin studiul lor comparat si multiplicarea perspectivelor.

Hugo Dyserinck considera de asemenea ca, datorita scopurilor multiple pe care si le-a propus, imagologia trebuie sa devina mai cuprinzatoare, cu precadere in directia istoriei ideilor si a cercetarii curentelor generale ale vietii intelectuale. Istoria ideilor va fi materialul cu care lucreaza in primul rând comparatistica imagologica, aceasta fiind de neconceput fara "substanta ideilor"[27]. Acesta este si demersul comparatistului german Klaus Heitmann, romanist, dar si românist, care, prin cartea sa, Imaginea românilor in spatiul lingvistic german[28], de referinta in literatura de specialitate, a realizat primul studiu imagologic aprofundat si de mare cuprindere referitor la reprezentarea românilor din perspectiva germana. Formatia sa filologica, extinderea preocuparilor inspre istoria mentalitatilor, a culturii si literaturii, inspre antropologie si etnologie, confera demersului sau autenticitatea si profesionalismul indispensabile unui studiu de asemenea anvergura.

in traditia scolii franceze de literatura comparata, Daniel-Henri Pageaux a initiat studiul imaginii Celuilalt la Sorbona. Definind notiunea de imagine sau, mai curând, o ipoteza de lucru, aceasta ar putea fi, in opinia sa, formulata astfel: "orice imagine decurge din constientizarea (), oricât de minima ar fi ea, a unui Eu in raport cu Celalalt, a unui Aici in raport cu Altundeva. Imaginea este deci expresia, literara sau nu, a unei indepartari semnificative intre doua ordini de realitate culturala. Astfel conceputa, imaginea este un ansamblu de si de sentimente asupra strainului, surprinse intr-un proces de literarizare dar si de socializare. Astfel, imagologia il conduce pe cercetator la o rascruce problematica unde literatura intâlneste istoria, sociologia, antropologia, printre alte stiinte umane, si unde imaginea tinde sa fie un revelator deosebit pentru maniera de functionare a unei ideologii (rasism, exotism, de exemplu) si, mai mult, pentru imaginarul social"[29]. De fapt, Daniel-Henri Pageaux intelege prin imagine "reprezentarea unei realitati culturale prin intermediul careia individul sau grupul care au elaborat-o (sau care o impartasesc ori o propaga) reveleaza sau traduc spatiul cultural, social, ideologic in care ei se situeaza"[30]. Acest imaginar constituit in "orizont de studiu" este "teatrul", locul unde se exprima cu ajutorul imaginilor, a reprezentarilor, modalitatile (literatura fiind una dintre acestea) prin care "o societate se vede, dar se si defineste si, mai mult, se viseaza"[31]. in aceasta acceptiune, imaginea strainului poate sa spuna mult si despre cultura de origine ("tara care priveste", "le pays regardant", pentru a relua o categorie atât de pretuita de literatura comparata), ceea ce este adesea

foarte dificil de conceput, exprimat, de articulat si, indeosebi, de recunoscut. Imaginea alteritatii, deci, poate transpune pe un plan metaforic realitati "nationale" care nu sunt definite explicit si care releva, tocmai din aceasta cauza, ceea ce s-ar putea numi ideologie. ai, ca urmare, imagologia nu se poate preocupa de gradul de falsitate a imaginii, nici sa se limiteze la studiul transpunerilor literare a ceea ce "unii numesc real", ci se lanseaza in studiul "liniilor de forta care actioneaza intr-o cultura, al raporturilor cu cultura straina, al sistemului sau sistemelor de valori pe care se pot fonda mecanismele reprezentarii, altfel spus, intr-o acceptiune mai larga, al mecanismelor ideologice"[32]. Asadar, a analiza cum se scriu diferite studii asupra strainului, inseamna in mod prioritar a studia fundamentele si mecanismele ideologice pe care se construieste axiomatica alteritatii sau discursurile asupra Celuilalt[33]. Cât despre "textele imagotipice", Daniel-Henri Pageaux le defineste ca "texte in parte programate", unele chiar "codate si decodabile mai mult sau mai putin imediat de catre publicul cititor", referindu-se aici la stereotipurile care pot fi abordate fie ca "semnale", fie ca "semne" (din perspectiva "duratei lungi", in special) intr-o analiza semantico-semiologica[34].

La noi, desi s-a preluat termenul de "imagologie" in acceptiunea sa franco-germana, pâna nu demult preluarea a fost predominanta din directia acolii Analelor, a istoriei mentalitatilor, neglijându-se realizarile in domeniul scolii franco-germano-olandeze a imagologiei literare comparate. De pilda, volumul Identitate si alteritate. Studii de imagologie, (Colectia ideologii, mentalitati, imaginar, Presa Universitara Clujeana, 1998), anunta: "Colectia se adreseaza specialistilor din varii domenii, dorindu-se un loc de intâlnire al istoricului cu sociologul, al analistului politic cu antropologul, cu istoricul ideilor, mentalitatilor si imaginarului", oferta care nu se adreseaza si comparatistul literar. De fapt si astazi istoria sociala in Franta se confrunta cu dilema regretabila a concurentei sau colaborarii dintre literatura comparata si istoria mentalitatilor, imagologia devenind un obiect de litigiu. Diferenta ar consta insa in alegerea textelor asupra carora se aplica analiza imagologica, texte literare sau documente cu valoare istorica si a metodologiei, pentru ca studiile de imagine nu pretind neaparat o perspectiva diacronica si nici o coborâre catre stadiile "pre-reprezentative" ale fiintei.

Imagologia comparata urmeaza in România traditia scolii germano-franceze prin studiile profesorului Alexandru Dutu. Nota specifica a metodologiei sale este insa abordarea imagologiei si literaturii comparate in strânsa legatura cu istoria mentalitatilor, subordonându-le acesteia. Astfel, istoria mentalitatilor este cea care ii ofera imagologului sansa de a intelege formarea discursului mental cu privire la alteritate, a conceptelor si imaginilor dominante, asa cum apar ele in literatura. O sursa literara privilegiata a imagologiei si a istoriei mentalitatilor sunt, in opinia sa, relatarile de calatorie: "Imagologia este direct legata de istoria mentalitatilor care lucreaza, de asemenea, cu reprezentarile mentale; imaginea strainului este studiata in reprezentarile colective ale popoarelor asa cum apar ele in sursele literare, documentele politice, documentele scolare si celelalte mijloace de expresie si difuzare: teatre, cântece, almanahuri, corespondenta particulara, proverbe, legende. Evident, registrul de surse este mai amplu pentru istoria mentalitatilor, dar exista o categorie de scrieri privilegiate atât de aceasta disciplina cât si de literatura comparata: relatarile artistice ale calatorilor, tratate cu aceleasi entuziasm si mijloace de ambele discipline"[35].

Personalitati importante ale culturii române, tentate de complexitatea relatiilor culturale anglo-române, au deschis calea cercetarilor imagologice cu privire la heteroimaginea românilor: Nicolae Iorga, Marcu Beza, I. Botez, P. Grimm, G. Moroianu, Dragos Protopopescu, Mihail Bogdan etc. Studiile imagologice beneficiaza in România de izvoare extrem de importante datorate seriei Calatori straini despre tarile române, din care au aparut cele 9 volume sub coordonarea profesorilor Maria Holban si Paul Cernovodeanu[36]. Foarte utile sunt si documentele publicate de profesorii britanici Trevor J. Hope, E. D. Tappe, G. F. Cushing, Richard Clogg, Maurice Pearton si de profesorul american Ernest Latham, valorificând relatari

ale calatorilor englezi despre români, la care se adauga antologiile alcatuite si completate de Henry Baerlein[37] si, recent, de Alan Ogden[38].

Notabil este efortul unor cercetatori britanici precum Dennis Deletant[39] si Alex Drace-Francis[40], specializati in istoria României, care activeaza in cadrul Centrului pentru studii sud-est europene (The Center for South-East European Studies, de pe lânga School of Slavonic and East European Studies, University College, Londra), unde se organizeaza frecvent intâlniri cu istoricii din Europa de Sud-Est, inclusiv din România. Colocviile româno-britanice, gazduite in marile centre universitare din România[41], intâlnirile scriitorilor din cele doua tari, sub egida Consiliului Britanic, constituie o modalitate sigura de comunicare si cunoastere reciproca.

Exista preocupari comparatiste românesti actuale cu privire la relatiile culturale si literare româno-britanice, axate fie pe procesul receptarii, fie pe cel al reprezentarii reciproce, fie pe analiza modelelor si a influentelor. Un interes constant fata de confluentele româno-britanice din directia literaturii comparate se regaseste in lucrarile profesorilor: Virgil Stanciu, Dan Grigorescu, Grigore Veres, Mircea Popa, atefan Lemny, Ioana Sasu, Aurel Curtui, Ileana Verzea, Liliana Dragos, enumerarea fiind doar orientativa si nicidecum exhaustiva.

Din perspectiva istorica, jurnalele de calatorie straine cu privire la tarile române, sunt astazi considerate o importanta sursa documentara de catre profesorul Paul Cernovodeanu, o autoritate in domeniul relatiilor româno-engleze, care reconstituie, prin intermediul acestora contextul istoric, social, politic, diplomatic si economic al formarii reprezentarilor[42]. Jurnalele de calatorie, in special britanice, sunt un izvor important de date istorice si pentru profesorul Dan A. Lazarescu[43]. in acelasi context, este remarcabila contributia profesorilor, membrii ai Academiei Române, Cornelia Bodea si Virgil Cândea, ale caror cercetari vizeaza reabilitarea imaginii românilor peste hotare printr-o ampla documentare istorica si printr-o prezentare echilibrata a faptelor[44]. Cercetarea imagologica este aplicata in "câmpul investigatiei istorice", ca "o auxiliara pretioasa a cercetarii istorice" de catre Dumitru Hincu, in cartea sa "Noi" si germanii "nostri"[45].

Autoimagini si heteroimagini sunt studiate din directiile interdisciplinaritatii de catre profesorul Sorin Antohi[46], din cea a istoriei mentalitatilor si a imaginarului[47] de catre profesorul Lucian Boia, director al Centrului de Istorie a Imaginarului[48] si Simona Corlan-Ioan, secretara a aceluiasi centru[49]; din directia studiilor culturale si post-coloniale de catre universitarii Mihaela Anghelescu-Irimia[50] care conduce Centrul de Studii Culturale in cadrul Facultatii de Litere, Ion Bogdan Lefter si Carmen Musat; din cea a antropologiei culturale de catre Andrei Oisteanu[51], la Bucuresti; de catre universitarii Nicolae Bocsan, Sorin Mitu, Toader Nicoara, Simona Nicoara, Maria Craciun, dintr-o perspectiva istorica[52], la Cluj-Napoca.

in cadrul Facultatii de Litere a Universitatii "Babes-Bolyai" din Cluj-Napoca, a fost deschis Centrul de Cercetare a Imaginarului sub conducerea profesorului Corin Braga si avându-i ca directori de programe pe universitarii Mircea Muthu, Vasile Voia, atefan Borbély, Ovidiu Pecican, Ruxandra Cesereanu. in cadrul programelor sustinute de acest centru, sunt in curs de derulare interesante cercetari in domeniul imagologiei sociale: Reprezentari ale Americii in mass-media si mentalitatea publica româneasca din perioada Razboiului Rece (atefan Borbély[53]) si Imaginea Statelor Unite ale Americii reflectate in postcomunismul românesc (Ruxandra Cesereanu). "Lumea imaginilor si "Imagini ale lumii" reprezinta tematici prioritare ale colectiei coordonate de Corin Braga, "Mundus Imaginalis", rezultat al colaborarii intre Centrul de Cercetare a Imaginarului si Editura Dacia.

Recent, au inceput sa se impuna studiile de imagologie literara ca domeniu aparte al comparatismului, aplicate literaturii fictionale sau non-fictionale. in acest demers se inscrie

cartea profesorului Dan Horia Mazilu: Noi despre Ceilalti. Fals tratat de imagologie, o temeinica si incitanta analiza a imaginii strainului in literatura româna veche, ce va ramâne, cu siguranta, un titlu de referinta in domeniul imagologiei literare comparate[54]. Interesante si novatoare sunt studiile universitarilor: Pia Brinzeu si cartea sa de succes privind imaginile Europei in literatura britanica si in literatura româna[55], Gheorghe Lascu, (Imaginea Frantei la românii din Transilvania) si analiza imagologica a relatiilor literare româno-franceze din Transilvania pâna la Marea Unire[56].

Studii de imagine si identitate se afla la dispozitia celor interesati in reviste academice, precum: Synthesis, Revue des Études Sud-Est Européennes, Revista de istorie sau in reviste culturale, cum ar fi: Echinox, Observator Cultural, 22, Dilema, Lettre Internationale, Arc. Litere. Arte etc. Editurile românesti se dovedesc foarte receptive fata de acest domeniu al cercetarii, publicând studii teoretice sau analize empirice ale reprezentarilor si autoreprezentarilor, de autori straini sau români: Editura Univers (colectia "Spectrum"), editurile Polirom, Institutul European, The Center for Romanian Studies (Iasi, Oxford, Portland), Humanitas, Dacia, Fundatia Culturala Româna etc. Interesante dezbateri pe teme imagologice sunt organizate la Colegiul Noua Europa (NEC) iar, recent, a fost inaugurat Centrul de Excelenta in Studiul Imaginii al Universitatii Bucuresti.

Regretând subordonarea comparatismului (inclusiv a imagologiei) de catre istorie, Adrian Marino, reputat istoric al ideilor, se pronunta pentru autonomia acestuia, nemultumindu-l atasarea literaturii comparate la remorca "istoriei mentalitatilor" ("din capitol de istorie literara, comparatismul devine un simplu capitol al istoriei "). Propune chiar o schimbare de paradigma a comparatismului traditional: "Studiul (de tip cauzal sau documentar) nu duce decât la observatii empirice, lipsite de orice importanta. Nu rezulta nimic general, semnificativ, nimic propriu-zis literar"[57]. Pornind de la ideea de totalitate a literaturii, Adrian Marino pledeaza pentru diversificarea metodologica si interdisciplinaritate in interpretarea literaturii, care sa corespunda diversitatii semnificatiilor si valorilor implicate: "daca se admite in spirit hermeneutic, marea realitate a pluralitatii semnificatiilor operei literare, este evident ca doar pluralitatea de metode poate corespunde acestei exigente si necesitati, de fapt, a interpretarii"[58]. Asupra comparatismului si implicit a imagologiei continua sa existe o mare varietate de opinii, ceea ce duce si la varietatea metodologica[59].

in spatiul anglo-american al comparatismului literar, studiile de imagine au fost mai intâi respinse, la fel ca in Franta, de altfel, de catre reprezentantii "Noului Criticism", aplecati mai mult spre textul literar ca atare. Tendintele venite dinspre Europa, influenta ideilor filosofice ale lui Nietzsche si Heidegger, post-structuralismul, deconstructivismul, feminismul si marxismul, traducerea operelor lui Derrida si Foucault, familiarizarea cu gândirea filosofica a acolii de la Frankfurt, afirmarea acolii Materialismului Cultural in Marea Britanie si a Noului Istorism in America, au deschis insa portile studiilor asupra "politicii" identitatii si a reprezentarii, asupra statutului de constructe discursive al valorilor sociale si culturale. in engleza, termenului de imagologie i se prefera cel al studiilor de imagine sau reprezentare ("image studies", "representation studies"), dar, in general, studiile de aceasta natura sunt diseminate in cadrul cercetarilor de literatura comparata, de istorie a curentelor intelectuale si a relatiilor internationale, in cele de psiho-sociologie si antropologie culturala si in cuprinzatoarele studii culturale comparate si, mai ales, in cele subalterne si post-coloniale.

Termenul colonialism a dobândit recent semnificatia generala a "politicii de exploatare", implicând orice relatie de dominare ce face trimitere la clasa, rasa, sex, vârsta etc. De aici si multitudinea de semnificatii ale termenului post-colonialism. La prima vedere (adica tinând cont de componentele sale: prefixul post- si cuvântul colonialism), post-colonialismul ar semnifica "dupa colonialism". Aceasta definitie este prea restrictiva, sugerând doar independenta politica si

prabusirea colonialismului. Nu s-ar tine deci cont de efectele persistente ale acestuia sau de "formele subtile ale dominatiei neo-coloniale"[60]. in realitate, cuvântul "post-colonial" a ajuns sa reprezinte atât efectele materiale ale colonizarii cât si uriasa diversitate a reactiilor cotidiene de pretutindeni si uneori mascate, fata de aceasta, traduse in reprezentarile asupra Celuilalt marginalizat si rezistenta pe care el o opune[61].

Atât in cadrul studiilor de imagine (culturale, post-coloniale sau subalterne) cât si al disciplinei imagologice propriu-zise, exista diferente de ordin metodologic, ale perspectivei din care se abordeaza imaginea, accentul punându-se predominant fie pe continutul subiectiv, fie pe cel social, colectiv al reprezentarilor, fie imaginar, fie ideologic, fie inconstient, fie constient, intentional, fie pe procesul construirii, al inventarii sau imaginarii unei realitati, fie pe cel al propagarii, diseminarii si receptarii reprezentarilor, impreuna cu efectele lor asupra celorlalti. Asemenea diferente de abordare a imaginii Celuilalt, exista insa chiar si in cadrul aceleiasi traditii culturale si filosofice, continentala, britanica sau americana.

Extinderea interesului pentru studiile culturale nu numai in spatiul anglo-american, ci si in cel al Europei continentale, a adus cu sine interesul pentru abordarea interdisciplinara si sistemica (psiho-socio-culturala) a reprezentarii si a discursului despre Celalalt, importante fiind atât aspectele cognitive cât si cele comunicationale, atât procesele mentale individuale cât si contextele sociale, culturale, istorice si politice in care sunt produse, aspecte esentiale pentru o gândire filosofica orientata spre cunoastere si comunicare.

Sarcina negocierii intre traditia post-nietzscheana, anticarteziana a filosofiei continentale si traditia empirista a filosofiei analitice post-pozitiviste va fi asumata de pragmatismul american. Richard Rorty, reprezentant ilustru al neo-pragmatismului, sustine ca filosofia europeana si filosofia analitica (lingvistica) post-pozitivista converg spre o descriere unica, pragmatica a cercetarii. Elemente comune ar fi perspectivismul, antireprezentationalismul, antiesentialismul, importanta acordata limbajului, semnificatiei, intentionalitatii, jocului de intelesuri[62]. Filosofia pragmatista este antireprezentationalista (abandoneaza cunoasterea ca reprezentare fidela datorata unor procese mentale speciale; limbajul si reprezentarea construiesc in schimb realitatea prin subiectivitate si autoreferentialitate), operationala si functionalista. Aceasta din urma caracteristica a pragmatismului aduce cu sine o noua perspectiva in analiza reprezentarii si a retoricii, si anume cea a finalitatii (practicalitate si utilitate). Functia si scopul sunt mai importante decât structurile, iar sensul si adevarul acestora sunt motivate si justificate prin consideratii asupra eficientei si utilitatii in servirea unor interese si necesitati. Nu arta expresiei conteaza atât de mult, ci modul in care se exercita o actiune persuasiva si se construieste argumentatia, conditiile care favorizeaza dezvoltarea ei si efectele asupra celorlalti[63]. Obiectul atentiei in noua critica a reprezentarii si a discursului, venind din directii teoretice variate (deconstructivista sau pragmatista, feminista, psihanalitica, semiotica) nu-l mai constituie intelesul ca atare sau valorile implicate, ci modalitatile de producere, propagare si receptare, dar si judecatile de valoare anterioare care le determina pe cele actuale. Concentrarea asupra semnificatiilor si valorilor determinate marcheaza tranzitia de la interpretare la critica, de la hermeneutica metafizica la o hermeneutica socio-culturala[64]. Se trece astfel, in cuvintele lui Marcel Cornis-Pop, de la o critica "placida" la o critica "penetranta", bazata pe "negociere subiectiva si socio-culturala (teoria raspunsului de lectura), subminarea retorica (deconstructia) si un model antifalogocentric, nonoedipian al schimbului literar (feminismul)"[65]. Interesul atât fata de valentele subiective cât si socio-culturale ale semnificatiei explica deschiderea semioticii contemporane catre modele explicative alternative (psihanalitic, pragmatic, functionalist), permitând "o analiza socioculturala a practicilor concrete ale semnului care ii angajeaza pe subiectii doritori ca producatori si produse ale discursului"[66]. Daca lectura critica a discursului despre Celalalt implica autoreferentialitatea si contextualizarea socio-culturala a criticului (in modelul centrat pe lectura), in aceeasi masura acestea sunt implicate si in lectura critica a

"realitatii Celuilalt" de catre subiectul reprezentational si discursiv (in modelul centrat pe producerea discursului si, implicit, a reprezentarii). Relationarea subiectivitatii si a semnificatiei duce adesea la relativizarea posibilitatii cunoasterii si comunicarii cu Celalalt, atât subiectul reprezentarii si al discursului cât si subiectul critic fiind prizonierii propriilor subiectivitati. Mai mult, "interpretantii" devin la rândul lor "semne pentru alte manevre interpretative"[67]. Nu ramâne decât a se cauta "urmele" acestor subiecti descentrati si divizati in spatiul relatiilor intertextuale si interculturale, un spatiu al semnificarilor multiple, al dialogului si nu neaparat al confruntarii.

Perspectivele filosofice anglo-americana si continentala, desi distincte, nu se exclud reciproc, ci dimpotriva, se completeaza si se intrepatrund. Sa nu uitam ca filosofia franco-germana: structuralismul (lingvistic si, dupa modelul lui, cel antropologic si psihanalitic) si marxismul, deconstructia, poststructuralismul, postmarxismul, au gasit un teren deosebit de fecund in mediile stângii intelectuale din lumea anglo-americana. Readucerea insa in scenariul analizei retorice si reprezentationale a constiintei umane si, deci, a intentionalitatii si finalitatii individuale ca facând parte activa din sistemul relatiilor sociale, culturale si politice, umanizeaza astfel structurile anonime, impersonale si colective ale discursului si reprezentarii. in studiile de imagine centrate pe procesul de producere a acesteia, este comuna focalizarea analizei critice asupra subiectului reprezentarii - colectiv (in perspectiva franco-germana) sau individual (cu precadere in cea anglo-americana), implicit asupra limbajului sau a discursului, si aceasta nu pentru a marginaliza obiectul, repetând structurile dihotomice moderne, ci pentru a dezvalui strategiile si motivatiile ascunse ale observatorului si pentru a-l descentra astfel. Totusi, indreptând artileria critica spre subiectul apusean si lasând obiectul ne-apusean in conul sau de umbra, tacut si impersonal, niciodata agent istoric, ci pion in jocul marilor puteri, inseamna ca ii recunoastem inca o data marginalitatea. in studiile de imagine axate pe comunicare si receptare, subiectul si obiectul reprezentarii sunt deopotriva implicati in construirea ei, iar reprezentarea presupune in general si rezistenta obiectului fata de aceasta: o rezistenta intrapsihica, analizata de Jacques Lacan si care in studiile post-coloniale devine o rezistenta politica si sociala, evitând astfel complexitatea proceselor intrapsihice. "Celalalt", ca element al unei structuri semnificante binare, este un termen cu o indelungata istorie filosofica. Locul lui Jacques Lacan in istoria alteritatii este unic, si aceasta pentru ca el a insistat asupra descentrarii alteritatii in paralel cu mult discutata descentrare a subiectului. El exploreaza o alteritate intrapsihica ("Celalalt"), diferita de alteritatea umanizata din teoriile interpersonale ale identitatii (sexuala, rasiala, sociala, nationala) si distincta de problema filosofica a Celuilalt, fundamentata mai curând prin solipsism, decât narcisism[68]. Analizele intreprinse de Lacan dezvaluie multidiscursivitatea Celuilalt, un "Celalalt autentic" definit ca un alt subiect ce se cere apreciat tocmai pentru alteritatea sa, pentru capacitatea sa de a surprinde. Acest Celalalt autentic se afla la dispozitia oricarui subiect care doreste sa anuleze rezistenta Celuilalt intrapsihic si sa accepte anxietatea provocata la nivelul Alteritatii sale intrapsihice. Astfel este posibila intâlnirea dintre doi subiecti autentici care pot depasi bariera lingvistica, o relatie a subiectului cu un Celalalt autentic ce da raspunsul la care nu se astepta cel dintâi. Lacan descrie procese intrapsihice care determina insa practici interpersonale[69]. Acestea din urma vor fi analizate in cadrul studiilor post-coloniale, unde se pune in discutie posibilitatea subalternului sau marginalului de a vorbi, de a surprinde prin contradiscursul sau subiectul colonial si dominant. Exista o sansa a comunicarii si a intelegerii reciproce ? Contradiscursul subaltern nu va evidentia de fapt doar rasturnarea polilor unei diferente antinomice ? O adevarata pleiada de discursuri critice folosesc termenul "Celalalt" cu o semnificatie total diferita decât cea atribuita de Lacan. Celalalt a devenit un construct mental, o inventie creata de constiinta subiectului, cu o intentionalitate si finalitate evident politizata. Confruntarea lui cu celalalt real nu ar avea nici un sens daca diferenta este radicala. Din perspectiva politicii identitare, descentrarea subiectului poate duce la o reactie egala si opusa: centrarea, entificarea Celuilalt ca obiect, un "el" caruia i se refuza statutul de a fi "tu", intr-o situatie dialogica. Identitatea nationala se prezinta si ea in termeni de Noi si Ceilalti,

adoptând constructia pluralului caracteristica discursurilor identitare. in acest context, Homi Bhabha, discutând conditia post-coloniala, afirma: "[ derridean] ne permite sa ne imaginam istoriile nationale si antinationaliste ale . in acest spatiu vom gasi cuvintele cu care putem vorbi despre Noi si Ceilalti"[70]. in acelasi context, Xiaomei Chen se refera la "Occidentalismul considerat drept contradiscurs", analiza sa tratând Rasaritul si Apusul ca agenti umani impliciti: "... trebuie sa incercam macar sa gasim un echilibru rezonabil intre Sine si Celalalt, intre Rasarit si Apus, astfel incât nici o cultura sa nu fie fundamental privilegiata fata de celelalte. Poate ca realitatile istoriei nu pot permite realizarea deplina a unui asemenea echilibru. Se cuvine chiar sa recunoastem ca acesti tropi dominanti sunt invaluiti in fictiune. Ceea ce trebuie sa evidentiem aici este faptul ca imaginarea unui asemenea echilibru - cu siguranta una din primele cerinte ale noii ordini a lucrurilor - nu poate fi posibila fara ca fiecare Sine sa fie confruntat de un Celalalt sau ca Celalalt sa fie abordat din perspectiva Sinelui, in conditii istorice si culturale specifice"[71]. "Privilegiul fundamental" este de fapt un privilegiu epistemologic: colonizatorii apuseni, civilizati, superiori, heterosexuali, masculini si albi, sunt a priori privilegiati. Diferenta fondatoare pretinde ca detine adevarul despre lume, prescrie pozitii, inscrie ierarhii, proscrie recombinarea[72]. Asemenea diferente sunt descriptive, fixitatea lor facându-le sa fie insuficiente pentru analiza unor procese dinamice, fie intrapsihice, fie sociale sau politice. Istoria descoperirii Americii este, de pilda, in viziunea lui Tzvetan Todorov, istoria descoperirii alteritatii radicale non-europene, caci "sa traiesti diferenta in egalitate" este lucrul "mai usor de spus decât de infaptuit"[73]. Descoperirea alteritatii, care implica insa si alte etape inevitabile precum cucerirea, posedarea (colonizarea), distrugerea si/sau reversul acestora, comunicarea, intelegerea, iubirea, toleranta (pentru acestea din urma pledând semioticianul francez de origine bulgara), este un proces multidirectional complex: "ii putem descoperi pe ceilalti in noi insine, putem intelege ca nu formam o substanta omogena si radical straina de tot ceea ce nu este sinele: eu este un altul. Dar si ceilalti sunt niste euri: subiecti ca si mine, pe care numai punctul meu de vedere, din care toti ceilalti sunt acolo si numai eu sunt aici, ii separa si ii distinge intr-adevar de mine. ii pot concepe pe acesti altii ca pe o abstractie, ca pe o instanta a configuratiei psihice a oricarui individ, ca pe Celalalt, celalalt sau altul in raport cu eu; sau ca pe un grup social de care noi nu apartinem. Acest grup poate fi, la rândul lui, interior societatii; femeile fata de barbati, bogatii fata de saraci, nebunii fata de ; sau exterior, deci o alta societate, apropiata sau, dupa caz, indepartata: fiinte pe care totul le apropie in plan cultural, moral, istoric; sau niste necunoscuti, straini, a caror limba sau obiceiuri nu le inteleg, atât de strain mie, incât, la limita, ezit sa recunosc apartenenta noastra comuna la aceeasi specie"[74]. Descoperirea alteritatii radical diferita de sine, pune de fapt in aplicare asteptarile subiectului cunoscator aflat pe teritoriul Celuilalt. in acest caz, comunicarea intre acestia este imposibila si, poate, chiar inutila, atunci când scopul descinderii in lumea Celuilalt nu este cunoasterea nevinovata, ci demonstrarea diferentei insurmontabile si incomprehensibile din perspectiva sinelui superior sau, in cel mai rau caz, subordonarea, ocuparea si colonizarea alteritatii care va ramâne astfel definita in registrul diferentei radicale. Raportarea la alteritate a subiectului cunoscator in conceptia lui Tzvetan Todorov, e un proces multidirectional, caci, "pentru a reliefa diferentele existente in realitate, trebuie sa distingem intre cel putin trei axe diferite ale problematicii alteritatii. Mai intâi, o judecata de valoare (planul axiologic): celalalt este bun sau rau, il iubesc sau nu-l iubesc, sau (...) imi este egal sau imi este inferior (caci este de la sine inteles ca, de cele mai multe ori, sunt bun si ma pretuiesc ... ). Exista, in al doilea rând, actiunea de apropiere sau de indepartare fata de celalalt (planul praxiologic): imbratisez valorile celuilalt, ma identific cu el; sau il asimilez pe celalalt mie, ii impun propria imagine; intre supunerea la celalalt si supunerea celuilalt exista si un al treilea termen, neutralitatea sau indiferenta. in al treilea rând, cunosc sau ignor identitatea celuilalt (ar putea fi planul epistemologic); desigur ca aici nu exista nici un absolut, ci o gradare infinita intre stari de cunoastere mai mult sau mai putin complexe". intre aceste trei planuri ale apropierii sau confruntarii subiectului cunoscator in raport cu alteritatea, exista afinitati, dar, in general, ele nu se confunda si nu se implica reciproc: "Cunoasterea nu implica iubirea si nici

invers; si nici una din cele doua nu implica si nici nu este implicata de identificarea cu celalalt. A cuceri, a iubi si a cunoaste constituie comportamente autonome si oarecum elementare ... "[75].

in investigarea filosofica a subiectului, Edward Said evidentiaza locul important pe care il detine Michel Foucault in ceea ce priveste descentrarea subiectului epistemologic: "Filosofia europeana clasica de la Descartes la Kant a presupus ca un ego obiectiv, suveran si stabil (ca in ) era atât sursa cât si fundamentul cunoasterii. Opera lui Foucault nu vine doar in contradictie cu aceasta, dar si arata felul in care subiectul este o constructie laborios elaborata in timp, dovedindu-se insa un fenomen istoric trecator, inlocuit in epoca moderna de forte transistorice impersonale, ca de pilda capitalul la Marx, ori inconstientul la Freud, ori vointa la Nietzsche. Fiecare dintre aceste forte isi are o a carei este oferita de istoriile lui Foucault"[76]. Acesta din urma declara in studiul Adevar si forme juridice, ca scopul sau este "de a arata cum pot practicile sociale sa creeze domenii ale cunoasterii care nu doar aduc la lumina noi obiecte, concepte noi si tehnici noi, ci dau nastere unor forme cu totul noi de subiecti si subiecti ai cunoasterii. Subiectul cunoasterii are el insusi o istorie, relatia subiectului cu obiectul, ori mai precis, adevarul insusi are o istorie". A doua directie de cercetare a sa este de ordin metodologic, pe care o denumeste "analiza discursului". La Foucault, discursul nu este perceput doar ca un set de fapte lingvistice legate intre ele prin reguli sintactice de constructie, ci, "sub influenta studiilor anglo-americane, ca jocuri, jocuri strategice de actiune si reactiune, intrebare si raspuns, dominatie si evaziune, dar si ca lupta. La un anumit nivel, discursul este un set reglementat de fapte lingvistice, in timp ce la alt nivel, este un set ordonat de fapte polemice si strategice"[77]. Aceasta analiza a discursului ca joc strategic si polemic inspirata din studiile anglo-americane, se va intoarce in spatiul acestora si va lua amploare in studiile post-coloniale.

Dilematica ramâne si problema contextualizarii discursului sau a reprezentarii: contextualizarea lingvistica in procesul comunicarii si cea generala, atât intertextuala (perspectiva poststructuralista) cât si cea mundana, istorica, ideologica, sociala, economica (perspectiva determinista, postmarxista) etc. in conceptia lui Stephen Greenblatt, "noul istorism" american, curent prelungit in studiile de identitate culturala actuale, situate intr-un orizont post-structuralist si post-marxist, nu intelege contextualizarea istorico-sociala a discursului cultural printr-un determinism unilateral, dinspre centru inspre periferie, dinspre o cultura dominanta inspre o cultura marginala, ci promoveaza pluralismul cultural, "chiasmul" (sau altfel spus, ruptura, diferenta, fisura, cezura) apelând la conceptul foucauldian de "putere" (cu variantele ei: "energie sociala", "rezonanta" care, intr-o asemenea conceptie diferentiala si pluralista, desfiinteaza barierele intre discipline, intre câmpul literar si cel social, intre diversele categorii de clasa, sex, rasa, conferindu-le permeabilitate). "Focarele de putere" sunt intr-o continua deplasare si schimbare, miscarea browniana a acestora nemaipermitând luarea in considerare a unei puteri mereu dominante ca in teoria marxista. Reprezentarile alteritatii vor fi analizate tinându-se cont de mobilitatea focarelor de putere, de caracterul extrateritorial si difuz al puterii[78].

in ceea ce privesc studiile culturale britanice initiate la Birmingham, daca in prezent valorizeaza diferenta si pluralismul cultural in spiritul postmodernismului global, in faza initiala ele si-au pastrat filiatiile cu acoala filosofica de la Frankfurt. Ambele traditii s-au concentrat asupra interferentelor cultural-ideologice si considerau critica ideologica ca fiind centrala in studiile culturale. in conceptia reprezentantilor acestor traditii, cultura populara era un mod de reproducere si hegemonie ideologica, in care diferitele forme culturale influenteaza modurile de gândire si comportament ce ii determina pe indivizi sa se adapteze la conditiile sociale ale capitalismului. De asemenea, acestia considerau cultura (mai precis cultura elitara) o forma de rezistenta fata de modernitatea capitalista. Ulterior, studiile culturale britanice vor valoriza momentele de rezistenta in cultura mass-media si modul in care publicul interpreteaza si foloseste produsele acestei culturi, in timp ce acoala de la Frankfurt tindea sa vada in cultura de masa o forma omogena si potentiala a dominatiei ideologice.

inca de la inceput, studiile culturale britanice au fost puternic politizate. Ele erau preocupate de potentialul de rezistenta al subculturilor opozitionale, valorizând mai intâi potentialul culturilor proletare, pentru ca mai târziu sa se orienteze spre posibilitatea subculturilor juvenile de a rezista fata de formele hegemonice ale dominatiei capitaliste. Aceste doua traditii au mai avut in comun perspectiva determinista, contextualista, sistemica si transdisciplinara in studiile culturale critice. Acestora li se cerea sa analizeze cultura in cadrul relatiilor si sistemelor prin care este produsa si consumata, colaborând deci cu studiile sociale, politice si economice. Modelul gramscian al hegemoniei culturale ("un concept indispensabil pentru orice incercare de a intelege viata culturala in Occidentul industrializat", in opinia lui Edward Said[79]) a condus studiile culturale britanice inspre investigarea modului in care cultura mass-media articuleaza un set de valori dominante, ideologii politice si forme culturale intr-un proiect hegemonic care incorporeaza indivizii intr-o societate de consum omogena. Erau insa analizate nu numai fortele culturale si sociale dominante sau hegemonice, ci si posibilitatile aparitiei fortelor "contrahegemonice" de rezistenta si lupta. Studiile culturale postmoderne britanice marcheaza trecerea de la capitalismul monopolist inspre capitalul transnational si global care valorizeaza diferenta, multiplicitatea, eclectismul, populismul intr-o noua societate informationala, societate a divertismentului si consumului. Se depaseste astfel reductionismul economic sau determinismul marxist, studiile culturale deschizându-se spre alteritate, diferenta, marginalitate, altfel spus, spre cultura globala hibridizata si, implicit, spre revalorizarea spatiului de frontiera (intertextuala, transdisciplinara, sociala, nationala, rasiala etc.) intr-o viziune multiperspectivista.

Preocupate de referentialitatea intertextuala, studiile post-coloniale urmeaza indeaproape modelul derridean: relatia "orizontala" intradiscursiva intre reinterpretarile altor reinterpretari devine mai importanta decât cea pe "verticala" intre discurs si realitate. Teoria diseminarii continue a semnificatiilor si cea a fictionalitatii indeparteaza cercetatorul de faptul istoric real care, odata textualizat, va reprezenta un "construct" mental, al subiectivitatii. Nu adevarul va fi in centrul atentiei, ci retorica, discursul si, in viziunea lui Foucault, strategia persuasiva a discursului. Relatia cunoastere - putere marcheaza reprezentarea si, implicit, discursul asupra alteritatii, conferindu-le un caracter programat. Daca, din perspectiva derrideana, critica discursiva pune accentul pe aspectele lingvistice, intelectualiste ale puterii culturale (dominatia prin idei si limbaj), din cea foucauldiana, discursul poate functiona ca instrument represiv (dominatia sociala si politica). Este un discurs institutionalizat. Limbajul si discursul nu sunt mijloace transparente sau neutre pentru descrierea si analizarea lumii sociale si biologice. Dimpotriva, ele construiesc, reglementeaza si controleaza cunoasterea, relatiile si institutiile sociale, practicile analitice si exegetice. Altfel spus, nimic nu este in afara sau inaintea manifestarii sale in discurs. Foucault se intreaba chiar daca lumea naturala si cea sociala sunt intr-adevar cognoscibile, accesibile si analizabile fara a se recurge la fortele constitutive ale discursului. El nu limiteaza notiunea de discurs la limbaj, ci se refera la cuvinte cheie si expresii reiterate care apar in textele locale de orice tip. Asemenea expresii se extind intertextual si cuprind tiparele familiare ale cunoasterii si practicii disciplinare si paradigmatice. Teoria discursiva post-structuralista examineaza astfel modul in care discursurile devin fenomene constructive care modeleaza identitatile si practicile subiectilor umani. Se ajunge chiar la intrebarea daca exista subiecti umani esentiali, agenti individuali si realitati sociale independente de constructia lor dinamica prin discursurile sociale si culturale. Cunoasterea si discursivitatea locala in corelatie cu reteaua capilara a puterii ar fi elementele cheie ale cercetarii foucauldiene: "Reactivarea cunoasterilor locale - , cum ar spune, poate Deleuze - impotriva ierarhizarii stiintifice a cunoasterii si a efectelor ei intrinseci de putere, iata care este proiectul acestor genealogii dispersate si fragmentare. in doua cuvinte, - precizeaza Foucault, as spune dupa cum urmeaza: arheologia este metoda proprie analizei discursivitatilor locale, iar genealogia, tactica ce introduce in scena, pornind de la aceste discursivitati locale astfel descrise, cunoasterile dezaservite ce se desprind din ele"[80]. Este o analiza non-economica a puterii care "nu se da, nu se schimba, nu se ia inapoi, ci se exercita si nu exista decât in act"[81], implicit deci, in actul

discursiv, lingvistic: "in aceasta ipoteza, rolul puterii politice este acela de a reinscrie la nesfârsit acest raport de forta, printr-un soi de razboi tacut si de a-l reinscrie in institutii, in inegalitatile economice, in limbaj si chiar in corpurile unora si altora"[82]. "Discursul adevarat" este pentru Foucault "cel care, fie si doar in parte, decide: el vehiculeaza, propulseaza prin sine efecte de putere. in fond, noi suntem judecati, condamnati, clasificati, ni se impun sarcini, suntem sortiti unui anumit fel de a trai si unui anumit fel de a muri in functie de discursurile adevarate, care poarta cu ele efecte specifice de putere. Deci: reguli de drept, mecanisme de putere, efecte de adevar. Sau: reguli de putere si puterea discursurilor adevarate"[83].

Daca Foucault propune o analiza discursiva sub raportul naturii sale regulatorii, Derrida deconstruieste autoritatea intrinseca sau statutul canonic al textelor culturale ca reflectari ale "adevarurilor" despre lumea fenomenala. Maniera in care Derrida abordeaza deconstructia filosofica si textuala pune in primul rând la indoiala posibilitatea unor interpretari definitive. Textele sunt de fapt cuprinse intr-un joc dinamic al diferentelor care le face polisemice: semnificatii multiple si potential idiosincretice pot fi generate de diferiti cititori in anumite contexte sociale si culturale. ai, adaugam noi, studiul de imagine este si el o forma de analiza textuala sau discursiva care da frâu liber jocului de semnificatii si interpretari.

Un joc al diferentelor este si cartografierea Europei polarizate intre Apus si Rasarit, in si prin retorica occidentala, dupa cum o relatie de putere similara structureaza orientalismul ca discurs al expansiunii si dominatiei imperialiste, obiect de analiza pentru studiile post-coloniale si subalterne (urmând filiera Foucault - Edward Said, Gayatri Spivak si Homi Bhabha, si publicatii precum Cultural Critique, in Statele Unite si Third Text, in Marea Britanie). Acestea s-au axat "nu atât pe materialitatea bruta a puterii, cât pe functionarea puterii - prin reprezentarea in limbajele si simbolurile coloniale si in abordarea limbajului celor oprimati"[84]. Nu se are in vedere imperialismul real, concret, ci imperialismul reprezentarii, cel al discursului eurocentric, literar sau academic, un imperialism metaforic sau imaginativ. "in termenii imperialismului reprezentarii, considera Steven Connor, aceasta dominatie a naratiunii universale poate produce proiectarea din centrele suverane a unor imagini fetisizate ale Africii, , Americii Latine etc., ca alteritate a civilizatiei, in maniere in care, pentru Europa, dau viata acestor regiuni, raspund necesitatii ei de cercetare psihologica si politica si, simultan, reduc la tacere orice tentativa de autoreprezentare a acestor popoare si a descendentilor lor din perioada post-colonialista"[85].

Utilizarea (de stânga, neomarxista) a formulelor conceptuale si metodologice foucauldiene de catre unii critici post-coloniali, face ca relatia cunoastere - discurs - putere sa fie directionata unilateral dinspre centru spre periferie, eludând postulatul ubicuitatii culturale. Discursul post-colonial se va intoarce impotriva discursului dominant, adesea mult mai ofensiv, exclusivist si intolerant, ca o intoarcere in forta a periferiei asupra centrului. Se neglijeaza astfel precautiunile de metoda formulate de Foucault: "nu trebuie sa analizam formele reglementate si legitime ale puterii in nucleul lor, in ceea ce pot fi mecanismele lor generale si efectele lor de ansamblu. Trebuie, din contra, sa surprindem puterea la extremitatile ei in alineamentele ei ultime, acolo unde ea devine capilara [ ... ]. Al doilea consemn: a nu analiza puterea la nivelul intentiei si al deciziei", ci, "acolo unde se afla intr-o reactie directa si imediata cu ceea ce, foarte provizoriu, am putea numi obiectul, tinta, câmpul sau de aplicatie, acolo, adica unde ea se implanteaza si isi produce efectele reale". A treia precautiune de metoda este de "a nu considera puterea drept un fenomen de dominatie masiv si omogen ... Ea nu este niciodata localizata aici sau dincolo, nu se afla nici o clipa in mâinile cuiva, nu este niciodata apropriata asemeni unei bogatii sau unui bun. Puterea functioneaza. Puterea se exercita in retea, si, prin aceasta retea, indivizii nu doar circula, ci sunt tot timpul in pozitia de a indura si de a exercita aceasta putere. Ei nu sunt nici o clipa tinta inerta si consimtatoare a puterii, ci, tot timpul, releele acesteia (subl. n.). Altfel spus, puterea tranziteaza prin indivizi, nu se aplica asupra lor". A patra consecinta la nivelul precautiunilor de metoda expuse de Foucault, ar fi: "nu trebuie sa operam un fel de deducere a puterii care ar porni

din centru si ar incerca sa vada pâna unde se prelungeste aceasta in jos, in ce masura se reproduce, se continua ea pâna la elementele cele mai atomale ale societatii", ci, dimpotriva, "sa facem o analiza ascendenta a puterii [ ... ]. Nu dominatia globala se pluralizeaza si se repercuteaza pâna jos". Interesant pentru Foucault este deci modul in care tehnicile si procedurile periferice de putere se deplaseaza, se extind, se modifica, dar mai ales "modul in care ele sunt ocupate, anexate de fenomenele globale" si profiturile economice implicate in jocul acestor tehnologii[86]. Aplicarea partiala, simplificata a metodologiei foucauldiene in analiza reprezentarilor apusene privitoare la Orient si la Rasaritul european condamna aceste spatii sa ramâna fie impietrite in conditia lor de obiecte cunoscute si dominate, pasive si inferioare, fie mereu irascibile, pe pozitia de a reactiona vehement, agresiv, printr-un imperialism invers.

O succinta prezentare a discursurilor apusene (orientalismul, exotismul, balcanismul) vizând alteritatea orientala si rasariteana poate sa elucideze recurenta unor elemente proprii acestora in reprezentarea mozaicata a Sud-Estului european, largind aplicabilitatea studiilor post-coloniale in aceasta zona.

Orientul ocupa un rol special in experienta Europei occidentale. "Orientul, definit de Edward Said, nu este numai adiacent Europei, el este, de asemenea, locul celor mai mari, mai bogate, mai vechi colonii ale Europei, sursa civilizatiilor si a limbilor ei, concurentul ei cultural si una dintre cele mai profunde si mai recurente imagini a Celuilalt. in plus, Orientul a ajutat la definirea Europei (sau a Vestului) ca fiind contrastul propriei imagini, idei, personalitati, experiente. ai totusi nimic din acest Orient nu e pur si simplu imaginativ. Orientul este parte integranta a civilizatiei si culturii europene materiale. Orientalismul exprima si reprezinta aceasta parte, cultural si ideologic, ca un tip de discurs ce sustine institutiile, vocabularul, invatatura, imagistica, doctrinele, chiar si birocratia coloniala si stilurile coloniale"[87].

Pentru a defini conceptul de orientalism, Edward Said precizeaza cele trei categorii de semnificatii interdependente pe care le considera esentiale in argumentarea tezelor sale:

1.           Semnificatia academica: "Oricine preda, scrie despre Orient sau cerceteaza Orientul - si aceasta se aplica oricui, indiferent daca e antropolog, sociolog, istoric, filolog - fie in aspectele lui specifice, fie in aspectele lui generale, e un orientalist, iar ceea ce ea sau el face este orientalism"[88].

2.           Semnificatia imaginativa: "Legat de aceasta traditie academica, ale carei bogatii, transmigratii, specializari si transmisii sunt parte a subiectului studiului de fata, exista un sens mai general al orientalismului. Orientalismul reprezinta un stil de gândire bazat pe distinctia ontologica si epistemologica intre si (de cele mai multe ori) . Astfel, un mare numar de scriitori, printre care poeti, romancieri, filosofi, analisti politici, economisti, administratori imperiali, au acceptat distinctia de baza dintre Est si Vest ca un punct de pornire pentru teorii elaborate, scrieri epice, romane, descrieri sociale, consideratii politice privind Orientul, popoarele sale, obiceiurile, , destinul sau si asa mai departe"[89].

3.           Orientalismul ca discurs institutionalizat: "Interactiunea intre semnificatia academica si semnificatia mai mult sau mai putin imaginativa a termenului de orientalism" conduce la a treia semnificatie a acestuia, "care este mai exact definita din punct de vedere istoric si material decât fiecare din cele doua"[90]. Inspirat de modelul foucauldian al relatiei discurs-putere institutionalizata, Edward Said considera ca "orientalismul poate fi discutat si analizat ca institutia ce se ocupa de Orient - emitând judecati despre el, autorizând opinii, descriindu-l, predându-l, lamurindu-l, guvernându-l: pe scurt orientalismul ca un stil occidental de dominatie, de restructurare, de autoritate asupra Orientului"[91].

Cine este atunci orientalul ? El nu poate fi nimic altceva decât obiectul pasiv, inert al reprezentarilor occidentale despre Orient. El este surogatul, "un ego subteran" al subiectului cunoscator apusean, rational si superior. Barbatul este descris ca feminin, lipsit de vointa si putere, totusi, ciudat de periculos, fiind o amenintare pentru "alb". Femeia este in acelasi timp dornica sa fie dominata si, totusi, dominanta prin atractia vinovata pe care o exercita asupra barbatului alb. Ea este exotica, voluptoasa, misterioasa, insasi imaginea orientala dominanta. in acest sens, orientalul devine imaginea esentializata si generalizata, un stereotip care traverseaza nenumarate frontiere culturale si nationale.

Edward Said opereaza si o distinctie intre "orientalismul latent" si cel "evident", cele doua ipostaze ale orientalismului contemporan. Orientalismul latent este, in conceptia sa, o stare de spirit legata in mod inconstient de ceea ce reprezinta Orientul. Continutul sau este static si colectiv, Orientul fiind perceput ca separat, excentric, inapoiat, pasiv, senzual si diferit. Manifesta o tendinta spre despotism si ramâne in afara progresului. Valorile sale sunt intotdeauna judecate prin comparatie cu Apusul a carui alteritate inferioara ramâne. Pe de alta parte, orientalismul evident este concretizarea in discurs si actiune a orientalismului latent. Include informatiile si cunostintele despre Orient impreuna cu deciziile politice care au ca fundament gândirea orientalista[92].

Primii orientalisti pe care ii studiaza Said, sunt oamenii de stiinta si litere care au tradus scrierile orientale in limba engleza, plecând de la premisa ca o cucerire coloniala eficienta pretindea cunoasterea popoarelor supuse (cunoastere politica si nu cunoastere pura). Relatia foucauldiana cunoastere-putere este omniprezenta in critica lui Said. Cunoasterea si posedarea Orientului se suprapun: Orientul devenea obiectul studiat, vazut, observat, iar subiectul era omul de stiinta, studentul, observatorul. Orientul era pasiv, Apusul era agresiv. Orientalismul esentializeaza astfel o imagine a orientalului prototipic - inferior din punct de vedere biologic, inapoiat din cel cultural, mereu egal cu sine - pentru a-l descrie in termeni dominatori si sexuali. Discursul si imaginile orientalismului se impletesc cu notiunile de putere si superioritate, formulate initial pentru a facilita si justifica misiunea civilizatoare a Apusului imperial. Lipsit de putere, Orientul feminin asteapta pasiv dominatia Apusului rational, viril, activ[93].

Totusi, condamnarea gândirii si practicii orientaliste din mediile academice apusene nu presupune in cazul lui Said negarea diferentelor intre Apus si Orient, nici rasturnarea simplista a polarizarii, ci o reevaluare a diferentelor intr-o maniera mai critica si obiectiva.

Un discurs inrudit cu orientalismul ar fi exotismul. in opinia lui Daniel-Henri Pageaux, exotismul evidentiaza urmatoarele "strategii de scriere": "1) fragmentarea spatiului (pentru a trai din plin deliciile departarilor, palmieri, plaje, colturi de natura foarte pitoresti pentru cultura care priveste); 2) teatralizarea, consecinta a primului fenomen (scene, tablouri care transforma natura si cultura Celuilalt in spectacole, demascând astfel distanta dintre observator si metamorfoza Celuilalt in figurant, cel mult tolerat); 3) sexualizarea, care permite dominarea Celuilalt, stabilirea unor relatii tulburi si complexe: spatiile haremului, ale placerilor artificiale". Exotismul este o ipostaza a orientalismului; "expresia absolutei antiteze: Occidentul. Un Occident antinomic, Orientul reprezinta de fapt un Occident inversat: nu ratiunea, ci pasiunea, miraculosul, cruzimea, nu progresul ori modernitatea, nu imediatul apropiat, cotidianul, ci indepartarile incântatoare, edenul pierdut sau paradisul regasit"[94].

in ceea ce priveste discursul occidental asupra Sud-Estului european sau a Balcanilor, acesta nu este o simpla calchiere pe modelul orientalist, elementele comune fiind explicabile datorita prelungirii traditiei orientale in zona o data cu extinderea Imperiului otoman, dar si pozitiei geografice intermediare intre Europa si Orientul Apropiat, care favorizeaza interferenta culturala.

Nu putine lucrari de istoriografie balcanica se raporteaza direct la critica orientalista a lui Edward Said, recunoscând utilitatea ei potentiala in studiul Europei Sud-Estice. Unele dintre acestea au adoptat in toto premisele orientalismului (ori, mai curând, versiunea lor simplificata) si le-au transplantat in cercetarea scrierilor despre Balcani. Altele au incercat sa aprofundeze diferentele dintre orientalism si balcanism, fara a minimaliza insa rolul important al analizei saidiene si dovedind familiarizarea cu aparatul sau conceptual.

Este greu de imaginat o personalitate mai competenta decât Maria Todorova pentru o analiza a evolutiei conceptului de "Balcani", de la sensul denotativ initial, la conotatiile ulterioare cu o incontestabila incarcatura negativa motivata politic de nevoia de legitimare si justificare a puterilor dominante. Istoria conceptului (cu derivatele sale "balcanic", "balcanism", "balcanizare"), pornind de la denumirea arbitrara a unei zone geografice si dezvoltând apoi in Apus legaturi subtile cu asa-zisul "tribalism" al societatii balcanice, concretizat in atribuirile corespunzatoare, pare a premerge si a determina prin stigmatizare istoria spatiului balcanic propriu-zis. Conceptul are la Maria Todorova o existenta textuala autonoma, de parca, in maniera derrideana, nu ar exista nimic in afara textului: nimic din istoria reala a Balcanilor nu ar sta la originea procesului continuu de diseminare, de multiplicare a sensurilor si semnificatiilor sale in Apus. "Balcanii" devin un construct arbitrar, iar "balcanismul", un discurs eurocentric al inferiorizarii unei parti a Europei devenita alteritate. Imaginile, stereotipurile, discursurile apusene asupra Balcanilor au aici o ontologie aparte fata de cea a Balcanilor reali, aceasta din urma mult mai profunda, enigmatica si greu de definit. Dincolo de "imaginea impietrita a Balcanilor" apare "o realitate superioara, o oglindire a lumii fenomenale, a esentei si naturii sale adevarate, de la la ... "[95]. Maria Todorova apartine in egala masura celor doua spatii culturale, american si sud-est european, care apar in mod inevitabil relationate dihotomic in reprezentarile studiate: Apusul, ca prototip al "civilizatiei" si Balcanii, ca prototip al "barbariei", tribala si violenta, asa cum transpar din discursurile si imaginile apusene analizate, fie ele populare, fie academice. Dubla apartenenta si loialitate nu ii creeaza aparent inhibitii, doar ca deslusim dincolo de text filiatiile balcanice, oricât de aplanate in tonalitatea neutra a discursului si cenzurate prin vointa de obiectivitate. Reprezentarile si retoricile balcaniste din sfera anglo-saxona se intersecteaza, venind din directia jurnalelor si reportajelor de calatorie, a tratatelor academice, a rapoartelor politice si diplomatice, a presei, trecute si prezente, cu autoreprezentarile si reprezentarile reciproce din spatiul balcanic. Comentariile interstitiale tradeaza cunoasterea si intelegerea mult mai aprofundata a tarilor balcanice, o implicare afectiva uneori, contrastând cu critica rece si detasata a discursului balcanist apusean (dar nici pe departe la fel de acida ca acesta din urma). Slalomul intertextual nu atinge insa decât rareori obstacolele nedorite ale culpabilizarii si victimizarii, incorecte din punct de vedere politic. Precizarile metodologice si conceptuale introductive fac trimitere la studiile subalterne si post-coloniale cu mentiunea ca, in opinia sa, balcanismul nu este o varianta structurala a orientalismului[96], in ciuda celor sustinute de Milica Bakia - Hayden[97], pe care il citeaza. Pentru Maria Todorova, deosebirea intre retorica balcanista si cea orientalista ar consta in faptul ca:

1.         Balcanii sunt concreti, in timp ce notiunea de "Orient" dezvoltata de Edward Said este vaga si intangibila. "Concretetea istorica si geografica a Balcanilor se opune mai intâi naturii intangibile a Orientului"[98]. Totusi, modul in care Said abordeaza Orientul este ambivalent : "pe de o parte, el neaga existenta unui , pe de alta parte, atacând texte sau traditii ce distorsioneaza sau ignora caracteristicile autentice ale Orientului, el ii confera un statut ontologic real"[99]. Distinctia intre cele doua retorici nu pare insa foarte convingatoare din aceasta perspectiva, daca remarcam ca la Maria Todorova, Balcanii penduleaza si ei intre imaginar si real, intre statutul de constructie mentala si cel de spatiu cu existenta spatio-temporala concreta, in functie de nivelul analizei.

2.         Orientalismul este "fuga de civilizatie" intr-un spatiu utopic, "exotic si imaginar, salasul legendelor si minunilor". Este metafora a feminitatii si senzualitatii interzise "ca disimulare a unei teorii a ascetismului"[100]. El a sintetizat "optiunea dorita si oferita, opusa lumii profane si prozaice a Vestului"[101]. Balcanismul, pe de alta parte, nu este interzis ori senzual. El ar fi "masculin", "primitiv", "crud" si "grosolan". Nici aici nu mi se pare atât de neta distinctia dintre cele doua discursuri. Romanticii nu si-au gasit doar in Orientul indepartat eliberarea de societatea industrializata alienanta, ci si in Orientul Apropiat prelungit in Balcani prin dominatia otomana, acolo unde credeau ca pot gasi vestigiile Eladei. Spatiu de convergenta a Rasaritului cu Occidentul, Balcanii nu sunt exclusiv "masculini" si "barbari", femeile ocupa un loc central in reprezentarile apusene si nu arareori exercita aceeasi atractie "interzisa" pentru burghezul ascet.

3.         Balcanismul este un concept tranzitoriu, cu un continut oximoronic, hibrid, pe cât de european, pe atât de non-european. Relatia sa cu Europa nu este perfect dihotomica. in timp ce Said a constatat si a regândit "prapastia de netrecut" separând Orientul imaginar de Apus, Maria Todorova, pe buna dreptate, este convinsa ca Balcanii reprezinta "o punte intre diferite stadii de dezvoltare, evocând etichete de tipul "[102]. Ei au evocat intotdeauna imaginea pragului, a podului sau a raspântiei, atât in reprezentarile apusene cât si in autoreprezentari (valorizate insa diferit).

4.         Autoreprezentarea popoarelor balcanice, spre deosebire de a celor orientale, este doar pe jumatate coloniala sau aproape coloniala, dar in nici un caz pur coloniala (in sensul de a fi fost supuse, subordonate ori dominate intru totul). Constiinta unui grad de autonomie a fost mereu prezenta. Iata de ce, Maria Todorova se intreaba daca "aportul metodologic al studiilor subalterne si post-coloniale (asa cum au fost ele concepute pentru India, apoi extinse si nuantate pentru Africa si America Latina), poate fi aplicat in mod semnificativ Balcanilor. intr-un cuvânt, putem oare sa cu succes când vorbim despre Balcani, sa folosim jargonul utilizat pentru emanciparea epistemologica a societatilor din afara Europei ?" Raspunsul este simplu: "Pentru mine, spune Maria Todorova, acest lucru este imposibil, din moment ce Balcanii sunt Europa, sunt o parte a Europei, chiar daca in timpul ultimelor secole au devenit partea sa provinciala sau periferia"[103]. ai totusi, cu nuantarile de rigoare, balcanismul apare si aici ca o prelungire a orientalismului, ceea ce explica si recurgerea la modelul de analiza propus de Edward Said, in ciuda reprosurilor ce i se aduc.

5.         Retorica orientalista atribuie islamismului caracteristicile alteritatii, in timp ce balcanismul le atribuie unor popoare crestine.

6.         Orientalismul este fundamental rasist, categorizând persoane sau grupuri "de culoare", pe când balcanismul vizeaza "albii". Lucrurile sunt totusi mai complicate, Balcanii fiind descrisi ca un creuzet al raselor.

7.         in fine, insasi identitatea de sine balcanica este creata in opozitie cu cea "orientala" (care putea fi un vecin, un opozant geografic sau propria-i orientalitate repudiata din mostenirea otomana).

Autoarea identifica pietrele de hotar ale "inventiei" Balcanilor. Cea mai importanta o constituie anii de inceput ai secolului XX, când termenul a inceput sa fie asociat cu violenta si instabilitatea politica. Asasinatele, situatia confuza a Macedoniei si criza bosniaca, razboaiele balcanice au oferit materia prima pentru perceptia Balcanilor ca zona turbulenta. Sa nu fi fost oare si o tentativa de justificare a sistemului imperial ca unic garant al echilibrului? Maria Todorova pare sa evite aceasta ipoteza care ar fi dezvaluit-o ca discipol al lui Edward Said. Relatia dintre imperialism si crearea alteritatii stereotipizate ar fi dovedit ca exista o legatura generica intre balcanism si orientalism.

in timpul Razboiului Rece, Balcanii au fost echivalati cu termeni mai neutri: "Europa de Est" si "Europa de Sud-Est", revenind in forta ca Balcani dupa caderea Cortinei de fier. incepând cu anii 1980, un alt termen discreditat initial (la fel ca desemnarea de origine germana a "Europei de Sud-Est"), cel al "Europei Centrale", se impune ca un competitor discursiv. Maria Todorova intelege "Europa Centrala" ca fiind o constructie politica a unor intelectuali care au incercat sa o contrabalanseze pe cea a "Europei de Est" (abordata ca desemnare peiorativa prin echivalare cu Rusia sau Uniunea Sovietica si având o traiectorie istorica diferita, in opinia lor). Pentru Maria Todorova, insa, "inventarea" Europei Centrale nu inseamna emanciparea de sub tutela sovietica, ci o noua marginalizare a Balcanilor.

Treptat, pe parcursul studiului, de o valoare documentara si interpretativa incontestabila, nu poti sa nu descoperi ascendenta saidiana, atât conceptuala (via studiile post-coloniale) cât si metodologica. Nimeni nu poate contesta influenta marilor puteri in reglementarea statutului si pozitiei internationale a micilor state balcanice, nici puternicul lor impact cultural, politic si economic in regiune. Dar sa negi rolul de agenti istorici al acestor state si sa le percepi doar ca obiecte ale cunoasterii si vointei de putere occidentala, este o solutie mult prea simplificatoare (din nou, via studiile post-coloniale).

in mod paradoxal, in cartea Mariei Todorova, românii sunt singurii care au indrazneala de a se opune stigmatizarii balcanice. Mai mult, ei isi contesta apartenenta balcanica, fapt pentru care autoarea ii sanctioneaza, uitând de declaratiile anterioare precum ca nu ar dori sa esentializeze si sa omogenizeze acest spatiu. Pasamite, românii nu sunt solidari cu fratii lor intru suferinta din peninsula balcanica (desi nu se stie niciodata sigur pâna unde se intinde geografia acestei peninsule: limita ei nordica sa fie lantul muntos balcanic, Dunarea, Muntii Carpati si asa mai departe, pâna la Viena?... dilema pe care nici chiar Maria Todorova nu o poate rezolva). "Românii au insistat asupra legaturilor lor directe cu lumea occidentala (fara sa accepte nici macar medierea Europei Centrale) si asupra rolului lor misionar ca avanpost al latinitatii si civilizatiei intr-o mare de barbari (slavi si turci)"[104]. Cu intelegere observa, in schimb, ca Europa este un miraj pentru fiecare popor balcanic, ca fiecare se autodesemneaza ca aparator al civilizatiei europene impotriva islamismului si ca fiecare il considera pe vecinul sau mai "balcanic" si mai "oriental" decât el insusi.

O dovada a posibilitatilor de adaptare a studiilor post-coloniale in analiza balcanismului ca discurs literar britanic stereotipizant este si cartea Vesnei Goldsworthy, Inventing Ruritania: The Imperialism of the Imagination. Dupa cum sugereaza si subtitlul, studiul extinde câmpul semantic al conceptiilor imperialism si colonialism, demonstrând faptul ca, in calitatea lor de categorii interpretative, pot fi aplicate in spatiul balcanic, in ciuda absentei unei colonizari anglo-saxone propriu-zise. Daca imperialistii "conventionali" sunt preocupati de resursele naturale si exploatarea economica, dupa Vesna Goldsworthy, colonizatorii Balcanilor au cautat alte surse de profit, culturale si economice, prin "imperialismul imaginatiei". Iar cartea sa va cauta sa "exploreze modul in care una dintre cele mai puternice natiuni [Britania] a exploatat resursele Balcanilor pentru a-si alimenta industriile literare si de divertisment"[105]. Prelungire a imperialismului conventional (nostalgica, obsesiva sau din ratiuni politice) "colonizarea literara", "metaforica" sau "imaginativa" vizeaza deci modul in care o anumita zona geografica poate fi "exploatata" ca obiect al dorintei narcisiste a unei culturi dominante de a dialoga cu sine insasi construindu-si alteritatea. Sintagma "balcanizarea Balcanilor" denota astfel nu numai atribuirea cu toate caracteristicile tribalismului, ci si "exploatarea" literara si cinematografica a peninsulei, popularea ei cu personaje extra-balcanice fanteziste, in travesti si proiectarea propriilor angoase si tabuuri in acest spatiu. in cartea Vesnei Goldsworthy, detaliile precise asupra istoriei si geografiei sunt mai putin importante decât fundalul ideologic si imaginar al reprezentarilor britanice despre Balcani, aliniindu-se astfel in traditia studiilor post-coloniale al caror parinte este Edward Said. Desi contextul istoric al Balcanilor este deosebit de cel al Orientului si nu se

regasesc in discursul balcanist anglo-saxon valentele politice ale imperialismului concret, totusi balcanismul se face purtatorul de cuvânt al unei anumite strategii politico-diplomatice fata de un Orient, chiar daca mai "apropiat" decât cel saidian. Este vorba mai mult de o politica a influentei decât a colonizarii. Balcanismul mai preia, pe acest fundal otomano-oriental, elementele imaginare si exotice, legendare si metaforice dominante ale orientalismului.

Considerarea relatiei dintre Europa Apuseana si Balcani (sau Europa Sud-Estica) ca fiind un omolog al colonialismului se dovedeste o abordare fructuoasa si care isi câstiga validitatea daca este folosita rational si in contextul istoric specific. in aceeasi ordine de idei, concepte ca "imperialismul imaginatiei", "colonialismul metaforic", "literar", sau "ideologic" devin si ele operante, cu succes imediat, imbogatind vocabularul adesea socant al studiilor post-coloniale. Acestea din urma s-au extins astfel, cuprinzând teritorii mai mult sau mai putin supuse colonialismului si profitând de pe urma interdisciplinaritatii atotcuprinzatoare pe care Edward Said a tesut-o dincolo de temele istorice larg dezbatute (colonialism, imperialism, relatia intre puterea politica si cea academica). Se impun insa precizari: Balcanii sau Europa de Sud-Est constituie exemple ale modelului imperial "vechi", imperiile medievale, precoloniale ale otomanilor si habsburgilor. Imperialismul saidian este bazat pe relatia de putere Apus-Rasarit, Europa-Orient si nu are nimic din concretetea celor patru secole de dominatie otomana directa. Daca balcanismul nu are ca sursa discursuri elitare academice de talia celor orientaliste, in schimb, sursa lui este la fel de interesanta, dupa cum constatam si din cartea Vesnei Goldsworthy, jurnalele de calatorie, memorii si reportaje, literatura culta si populara, un discurs metaforic in mare parte, justificând constructe conceptuale ca cel al "colonialismului metaforic". Autoarea urmareste "colonizarea imaginativa" a spatiului balcanic in literatura britanica, incepând cu secolul al XIX-lea si pâna astazi. "Imperialismul imaginatiei" se traduce in "balcanizarea" spatiului sud-est european, ceea ce inseamna atribuirea acestui spatiu cu conotatiile negative ale conceptului "balcanic", incorporarea si asimilarea lui in imaginarul britanic. Lord Byron si Bram Stoker, cu al sau Dracula, reprezinta in conceptia autoarei cele doua fatete ale mitului balcanic: creatie exotica a Romantismului si creatie gotica victoriana concentrând fortele raului: cruzime, coruptie, violenta. Daca majoritatea studiilor post-coloniale se concentreaza asupra "lumii a treia", Inventing Ruritania aduce in centrul atentiei modul in care "lumea a doua" (situata dincolo de frontiera care desparte Nord-Vestul de Sud-Estul european pe harta simbolica a continentului) este reprezentata in imaginatia britanica. Oricare ar fi sursele lor, orientalismul si balcanismul se bucura in egala masura de receptarea academica in lumea anglo-saxona[106]. Inventing Ruritania este de pilda inclusa in diferite programe universitare, fie la catedre de literatura britanica ori de literatura comparata, fie de istorie, prin larga sa deschidere interdisciplinara.

Aflata sub semnul diferentei, acceptata ca o posibila ipostaza a civilizatiei, cultivata chiar, "retorica vinovatiei" (Edward Said), ori, altfel spus, cea post-coloniala de recuperare a diferentei, va cultiva uneori atractia spre incomprehensibilitate, transpunând bizareria exotica din planul marginalitatii in cel al superioritatii. Placerea primitivismului, hedonismul care invaluie pâna si saracia, violenta sau inechitatea in forme pitoresti, va inlocui adesea discursul critic printr-o veritabila "utopie a arierarii" exotico-orientale. Indiferent insa de nuantele atribuite diferentei, reprezentarile ei mentale ramân in aceeasi subtila legatura cu cartografierea politica a Lumii a treia careia i se dedica in mare parte discursul post-colonial. Poate ca Europa Sud-Estica nu si-ar dori o astfel de rasturnare spectaculoasa a mitului arierarii in ceea ce o priveste, ci doar o reconsiderare a atribuirilor maligne ale negativitatii sale culturale. Studiul reprezentarilor apusene asupra alteritatii rasaritene si orientale ne va face sa intelegem (asa cum ne atrage atentia Claude Karnoouh in prefata la cartea lui Georges Corm, Europa si Orientul. De la balcanizare la libanizare .) "cum a construit Occidentul istoria relatiilor sale politice si culturale cu Orientul sub forma unui dublu moralism: pe de o parte, transformând confruntarea politica intr-o lupta intre bine (el insusi) si rau (celalalt), pe de o parte, folclorizând cultura (subl. n.) pentru a o mentine in

domeniul exclusiv al arhaismului obiceiurilor statornice, ceea ce a dat nastere acelei categorii a cunoasterii si artei occidentale, care este orientalismul." Astfel s-a nascut "paradigma balcanica", cea "care, de la sfârsitul secolului al XIX-lea incoace, ofera grila de lectura pentru urmarirea evenimentelor". Au trebuit insa secole de "colonizare" imaginara a Sud-Estului european, balcanizarea fiind o ultima etapa a marginalizarii simbolice. Astazi, zona balcanica (in care sunt asimilate conventional si tarile aflate in afara zonei geografice a Balcanilor) continua sa fie reprezentata "ca o experienta premonitorie, ca un prim act al celebrei unde este pusa in discutie opozitia dintre pozitivitatea Occidentului si negativitatea Orientului, chiar daca se afla la granitele rasaritene ale Europei Apusene, opozitia dintre , adeseori interiorizata de catre actorii locali"[107].

Un prim pas in directia studiului imaginii românesti dincolo de ocean, este datorat puternicului curent al antropologiei culturale americane. Astfel, din perspectiva alteritatii, românii au avut sansa elaborarii unui studiu complex, semnat de un nume de referinta: Ruth Benedict (1887-1948). Studiul sau, prea putin cunoscut la noi, Romanian Culture and Behavior (1943) se inscrie in liniile unui proiect ambitios - antropologia la distanta, initiat de specialistii care, ulterior, vor fonda Institutul de Studii Interculturale. Lucrarea dedicata României si românilor a fost tiparita mai târziu in Occasional Papers in Anthropology (nr. 1, 1972). Este ocazia prin care, datorita introducerii pe care o face acestei lucrari, se leaga de numele culturii noastre o alta celebritate a antropologiei culturale americane: Margaret Mead. O dovada a permeabilitatii interdisciplinare de care imagologia poate profita, sunt si alte lucrari recente care vizeaza imaginea României din perspectiva antropologiei culturale, datorate unor cercetatori ca: D. Kideckel, S. Sampson, K. Jewitt, ori Gail Kligman[108] (al carei studiu a fost tradus si in limba româna).

Un loc aparte ocupa imaginea României si in cartea istoricului american Larry Wolff, Inventing Eastern Europe. The Map of Civilization on the Mind of the Enlightenment[109], in care este analizata din perspectiva istoriei intelectuale reprezentarea diferentiata a Europei Apusene si Rasaritene pe harta mentala a Iluminismului, in perceptia filosofilor si a calatorilor reali. Larry Wolff nu este interesat in a demonstra gradul de veridicitate a acestor reprezentari, ci mai curând, in a dovedi influenta lor asupra cartografierii simbolice a Europei binare si a trasarii frontierelor mentale intre Apus (subiect epistemologic, hegemonic, superior, viril, exponent al civilizatiei) si Rasarit (obiect cunoscut, dominat, pasiv, inferior, identificat cu barbaria). Reiese ca trasarea hartilor politice, economice si filosofice, asa cum a definitivat-o Iluminismul apusean, prefigura polarizarea Europei inaintea caderii "Cortinei de fier". Harta filosofica a Luminilor oferea suportul teoretic justificator pentru conturarea hartii politico-diplomatice, economice si militare a Europei, iar calatorii reali, venind "pe teren", aduceau probele experimentale concrete.

Larry Wolff identifica tendintele de orientalizare a spatiului rasaritean al Europei in discursul iluminist, ajungând la concluzia ca orientalismul este un discurs infinit metonimic ce s-a extins si in context european. Observa, totusi, cum o va face si Maria Todorova, ca "inventarea" Europei de Rasarit este un proiect intelectual de "semi-orientalizare", datorita evidentei sale apartenente europene. Astfel, in opinia profesorului american, rezultanta acestui proces imaginativ (dinamic, in continua derulare, de unde si formulele gerunziale "inventând", "imaginând" etc.) este o reprezentare hibrida, semi-orientala si semi-barbara, semi-europeana si semi-civilizata. "Europa Rasariteana nu este subiectul acestei carti - afirma Larry Wolff. Gramatica titlului evidentiaza faptul ca Europa Rasariteana este considerata aici, mai ales ca obiect. Adica obiectul unei mari diversitati de operatii intelectuale practicate asupra ei de catre Iluminismul Europei apusene". in conceptia autorului disciplinele care se sprijineau reciproc spre a justifica noua relatie de putere ce se instaura intre Apus si Rasarit, "diplomatia, cartografia si filosofia"[110] operau "intr-o relatie triunghiulara". Desi, in mod evident isi propune sa darâme "idolele", Larry Wolff ne ofera din chiar titlul cartii indiciul unei prejudecati in plina forta: sintagma "the Mind of the Enlightenment" identifica clar Iluminismul cu Europa Apuseana. Se pare ca, vorbind nu numai

despre semantica titlului, dar si despre gramatica lui, "Western Enlightenment" ar fi fost un pleonasm. ai atunci, care este evolutia fata de cei care identificau civilizatia cu Occidentul ? O asemenea abordare ar putea inhiba din start luarea in considerare a "Iluminismelor" locale, "periferice", in toata diversitatea lor, si care au conferit nuantele specifice curentului general al Iluminismului european. Or, reciproca ar fi oricând la fel de viabila: "Inventing Western Europe. The Map of Civilization on the Mind of the Eastern Enlightenment(s)". S-ar putea reprosa ca nu exista vointa de manifestare ca subiecti cunoscatori, activi, creatori de noi perspective in abordarea istorica a Europei, pornind din aceasta zona definita când balcanica, când rasariteana, când sud-estica in functie de intentionalitatea demonstratiei. ai totusi, vointa nu este suficienta atâta timp cât cerintele materiale ale economiei de piata, care se manifesta si in domeniul culturii, nu pot fi satisfacute: stapânirea si utilizarea limbilor de circulatie mondiala, traducerile de calitate, accesul la edituri de renume, participari la manifestari culturale si stiintifice internationale etc. Da, Cortina de fier, oricât de simbolica ar fi, continua sa-si faca simtita prezenta. "Descentrarea" canonului si a metadiscursului apusean se opereaza in chiar centrul lor si nu afecteaza "periferia" Europei, care are acum dreptul de a vorbi, dar pentru ea insasi. Sa fie de invidiat situatia "privilegiata" a tarilor cu adevarat "post-coloniale" care au acces direct la "centru" prin limba si cultura, chiar daca asimilate fortat, dar care le ofera posibilitatea de a replica ? Ori, tarile post-comuniste si post-sovietice si-au câstigat dreptul la insingurare constientizata. Libertatea cuvântului, dar cine te asculta ? Ramân insa vocile autorizate ale purtatorilor de "cuvânt", universitarii transplantati in centre academice apusene, specializati in studii de reprezentare si identitate. Ei sunt cei care aduc aceasta parte de Europa in Occident si de acolo fac analiza critica judicios argumentata a reprezentarilor apusene. Alteori, initiativa vine de la universitarii straini specializati in istoria Europei Sud-Estice, precum Larry Wolff: "Cartea mea este despre modul in care intelectualii din Europa Apuseana au inventat Europa Rasariteana. Asa cum sugereaza Milosz, intelectualii din Europa Rasariteana trebuie sa raspunda la imaginile impuse si formulele inventate in Europa Apuseana. Istoria intelectuala a acelui raspuns va fi o alta carte, o prezentare a complexelor strategii culturale de rezistenta, asumare, deferenta, complicitate si contraatac desfasurate in diferitele regiuni ale Europei Rasaritene. Dupa ce am scris o carte având Europa Apuseana ca subiect, mi-ar place cel putin sa las ultimul cuvânt Europei Rasaritene"[111].

in sfârsit, diferenta instaurata de Iluminism intre Apus si Rasarit, este provocata, pusa in discutie impreuna cu stabilitatea gândirii dihotomice si a frontierelor mentale trasate intre centru si periferie, intre canonic si marginalitate. Sunt astfel regândite structurile epistemologice polarizate de Iluminism, cu un subiect cunoscator, activ, superior si un obiect cunoscut, pasiv, amorf, inferior, de unde au decurs alte tipare mentale: rational-irational, adevar-fictiune, imaginatie, progres in cunoastere si viata sociala-ramânere in urma sau stagnare, civilizatie-barbarie, primitivism, industrial-agrar, urban-rural, tara care priveste-tara privita, Apus-Rasarit sau Orient, europenism-balcanism, orientalism, monarhie luminata-despotism oriental, crestinism apusean-ortodoxie sau islamism, modernitate-traditionalism etc. Reconsiderarea postmoderna a diferentei aduce cu sine o noua valorizare a termenilor in structurile binare, acestia având oportunitatea de a fi oricând intersanjabili. Sa nu uitam ca, in afara de Luminile spiritului, secolul al XVIII-lea a adus cu sine restructurarea si modernizarea Occidentului devenit etalon in judecarea alteritatii diferite, marginalizate. isi facea aparitia o noua lume, industriala si coloniala, unde referintele de la care se porneste construirea alteritatii ne-apusene, sunt gradul de individualizare, rationalizare, secularizare, industrializare, diferentiere culturala, urbanizare etc. Tot acum apar si institutiile disciplinare, practicile si discursurile care legitimeaza tehnicile de dominatie si control pe care le-a cercetat indeaproape Michel Foucault[112].

Semnificarea si valorizarea postmoderna a diferentei au influentat, dupa cum am vazut, redefinirea unor concepte al caror suport este insasi diferenta, in ipostazele sale (dualitatea sau ambiguitatea, apropierea sau departarea, contactul sau separarea, conflictul sau coexistenta), cum

ar fi: reprezentarea, imaginea, discursul, frontiera. Accentul cade pe caracterul lor arbitrar, conventional, polisemic, diferential si adesea non-referential, ca pentru orice fapt social, lingvistic, cultural abordat de noua hermeneutica discursiva. Statutul de constructe culturale, discursive sau lingvistice, demonstrat prin analiza orizontala a textului, discursului sau reprezentarii asupra Celuilalt, este insa o masca transparenta pentru continutul lor istoric. Tot astfel, partiala este si abordarea axata fie pe individual sau pe social, fie pe imaginar sau ideologic, fie pe constient sau inconstient.

Desi conceptul de imagine este preferat in cercetarea europeana[113], iar cel de reprezentare in cea anglo-americana, ca fiind mai putin ambiguu (imaginea are atât o dimensiune iconica cât si una simbolica; ea poate fi interpretata fie ca imagine mentala, fie ca imagine artistica, literara, fiind utilizata si ca notiune generala pentru tropi si figuri de stil), cele doua concepte tind sa devina echivalente. Ele implica, in aceeasi masura, dimensiunea perceptiva si cea intelectuala[114].

Dimensiunea constienta intentionala a reprezentarii Celuilalt poate fi dominanta, cel putin asa cum reiese din analiza imaginilor britanice cu privire la români, imagini deliberate in care inocenta, spontaneitatea si entuziasmul descoperirii sunt subordonate unor scopuri si intentii pragmatice majore, conforme unor strategii bine gândite. intâmplarea nu-si mai gaseste decât accidental locul, iar stereotipurile si cliseele nu ies la iveala involuntar din straturile adânci ale subconstientului colectiv, ci sunt invocate pentru a justifica o anumita atitudine fata de alteritate. Pentru intelegerea si explicarea proceselor mentale constiente care stau la baza reprezentarii Celuilalt, s-a impus ca necesitate colaborarea cu stiintele cognitive si cu filosofia mentalului. Daca stiintele cognitive urmaresc "acumularea cunoasterii cu privire la comportamentul intentional mental pe baza faptelor rezultate din analogia cu mecanismele cibernetice", filosofia mentalului le ofera "fundamentarea metodologica"[115]. Filosofia mentalului reprezinta "abordarea ontologica (a naturii), epistemologica (a explicatiei si intelegerii), semantica (a semnificatiei) a eului uman, a actelor sale cognitive, a constiintei si comportamentului intentional"[116]. Temele ei esentiale, constiinta intentionala si gândirea reprezentativa, sunt la fel de importante atât in filosofia postnietzscheana cât si in curentele filosofice empiriste, analitice si pragmatiste anglo-americane. Dar, din perspectiva filosofiei mentalului, "pentru a intelege ce este reprezentarea trebuie cercetata starea reprezentationala a mintii, legata direct de posibilitatea de reflectare si locul constiintei in natura, de relatia gândire-limbaj, de natura intentionalitatii si intelegerii altuia, de posibilitatea existentei masinii de gândit"[117].

Alianta intre filosofia analitica (filosofie a limbajului) si stiintele cognitive are ca rezultat aceasta teorie a spiritului de tip psiholingvistic (numita filosofia mentalului sau filosofia spiritului - "philosophy of mind"), alianta menita a contracara demersul de tip structuralist si determinist al stiintelor sociale si umane, revolutionând astfel si abordarea reprezentarii mentale (orice sistem cognitiv se raporteaza la lume si orice stare mentala este intentionala). Noua paradigma a influentat si analiza discursiva, continutul reprezentarii neputând fi conceput in afara limbajului: "Daca obiectul reprezentarii este lucrul in sine, atunci acesta nu poate fara nici o indoiala sa-i alcatuiasca si continutul, afirma Jean-Pierre Dupuy ... Care este atunci natura continutului reprezentarii ? Raspunsul pe care filosoful spiritului il aduce la aceasta intrebare apartine filosofiei limbajului. Raspunsul este lingvistic si aceasta la doua niveluri: sa luam aceste stari mentale care, multa vreme, au captat atentia stiintelor cognitive si care sunt numite de la Bertrand Russel . Dupa cum le arata numele , ele sunt menite sa lege o de tipul , , , etc., de o propozitie asupra lumii. in versiunea functionalista, computationala si reprezentationala a filosofiei spiritului (...), aceasta propozitie se exprima printr-o constructie a , limbaj privat ale carui simboluri se inscriu in materia creierului. Ipoteza aceasta asupra limbajului gândirii nu este desigur impartasita de toti filosofii spiritului, departe de asa ceva, insa toti, sau aproape, admit ca acest criteriu al mentalului este lingvistic la un al doilea nivel ..."[118]. Cu precautia de a nu lua

literal "metafora ordinatorului", stiintele cognitive, in speta conexionismul, pot oferi modele operationale in analiza reprezentationala si retorica.

in aria psihologiei cognitive, ale carei rezultate au marcat studiile asupra imaginii si discursului, conexionismul defineste reprezentarea ca act mental complex, rezultat al conexiunilor neuronice interne cu structuri nodale paralele si este distinct de factorii sociali si biologici[119]. Conexionismul reprezinta abordarea interdisciplinara a mentalului, din directia stiintelor cognitive, a psihologiei, ciberneticii, lingvisticii, filosofiei. in sistemul conexionist, mintea constituie o "structura neurala" in care "centre nodale" multiple sunt legate intre ele, fara a fi subordonate unui "centru de procesare" si fara a avea memoria inmagazinata de care dispun computerele conventionale. Conexiunile intre centrele nodale "recreeaza" informatia ori de câte ori este necesar. Conceptia conexionista tinde "sa suplineasca paradigma epistemologica clasica", in incercarea de a rezolva prin noile structuri neurale, probleme ce pareau insurmontabile. Aceasta abordare explica functionarea creierului dupa modelul "transductorului", având posibilitatea "reprezentarii distributive" si a "depistarii erorii"[120].

Pornind de la relatia intre conexionism si deconstructie, Paul Cilliers isi axeaza cercetarea pe ideea de complexitate, termen utilizat pentru a descrie interactiunea non-lineara a nodurilor sau agentilor intr-un sistem dinamic, urmând sa demonstreze existenta unor posibile rezonante intre creier, limbaj, inteligenta artificiala, deconstructie si legitimarea cunoasterii in societatea contemporana[121]. El introduce termeni ca "reprezentare distributiva" si "auto-organizare", folosind structurile neurale ca model pentru contingenta si dinamismul unor sisteme complexe cum sunt creierul si limbajul natural. Paul Cilliers demonstreaza ca reprezentarea distributiva nu este de fapt o reprezentare, ci mai curând, recunoasterea contingentei localizate. Fiecare nod interactioneaza cu celelalte noduri ale structurii neurale sau lingvistice, ca sistem, si nu individual. Interactiunea este explicata prin capacitatea de auto-organizare: un sistem complex, capabil sa-si organizeze nodurile sau agentii individuali prin actiune concertata, nu are un centru unic de organizare, ci poate sa se auto-organizeze in zonele locale, unde s-au detectat modificari ale conditiilor. Asemenea consideratii ne invita sa abandonam sistemele conceptuale bazate pe ideea de centru, margine, ierarhie si linearitate, in favoarea celor de multilinearitate, noduri, conexiuni ("links") si retele, aplicabile nu numai in teoriile asupra hipertextului, ci si in teoriile privind discursul si reprezentarea.

Dupa cum observa Paul Cilliers, ca aproape toti structuralistii si post-structuralistii[122], Michel Foucault descrie textul si relatiile de putere pe care le implica prin termeni utilizati in domeniul hipertextului: "marginile unei carti nu sunt niciodata clare si riguros trasate: dincolo de titlu, de primele rânduri si de punctul final, mai presus de configuratia sa interna si de forma care ii confera autonomie, ea se afla prinsa intr-un sistem de trimiteri la alte carti, la alte texte, la alte fraze; este un nod intr-o retea (subl. n.) [ ... ], nu se desemneaza pe sine si nu se construieste decât pornind de la un câmp complex de discursuri"[123]. Consideratiile lui Michel Foucault asupra relatiilor sociale intrunesc, la rândul lor, criteriile unui sistem complex: elementele (agentii) interactioneaza dinamic, interactiunile sunt non-lineare, diverse si asimetrice in raport cu puterea; sistemul social este un sistem deschis; sistemul social isi are istoria sa; desi conceptul de istorie in acceptiunea sa de metanaratiune este respins in post-modernism, naratiunile locale spun in schimb istoriile indivizilor si ale grupurilor. Asa cum in conceptia lui Foucault, discursul devine un "nod" in câmpul "interdiscursurilor", tot astfel putem considera reprezentarea un "nod" in câmpul "inter-reprezentarilor", intr-un sistem complex al determinarilor reciproce (si nu unilaterala, de sorginte marxista)[124].

Prin analogie, deci, reprezentarea Celuilalt este, la rândul sau, un sistem complex, deschis, non-linear, multi-referential, descentrat, cuprinzând o pluralitate de interactiuni care nu permit instaurarea diferentei antinomice, ci co-prezenta specifica "zonelor" de frontiera. Statutul de

liminalitate al reprezentarii o face greu definibila: este in acelasi timp o imagine perceptuala si o naratiune, o inlantuire de imagini si idei, dar si un construct cultural si ideologic, o schema cuprinzatoare folosita pentru a prezenta lumea si a-i justifica tranzactiile si negocierile. Liminalitatea reprezentarii determina si statutul de frontiera al textelor imagotipice, unde actualitatea socio-istorica, documentara, intâlneste autoreflexivitatea, unde imaginea fotografica intâlneste fictiunea. Este un spatiu al tensiunii de frontiera intre referential si reflexiv, intre factual si fictional, memorie si imaginatie, politic sau etic si istoric, ideologic si imaginar. La aceasta jonctiune, un studiu al reprezentarii devine nu un studiu al oglindirii mimetice sau al proiectiei subiective, ci o exploatare a modului in care naratiunile si imaginile structureaza modul in care ne percep altii sau ne percepem noi insine si cel in care ne construim subiectivitatea, sensibilitatea[125]. Ideea de liminalitate in acceptiunea de sistem complex, dinamic, deschis, este in mod curent corelata cu studiile de frontiera ("border studies", in spatiul american) si motiveaza preferinta pentru genurile literare de frontiera.

intr-adevar, prin larga deschidere interdisciplinara si intertextuala, imagologia si studiile de imagine in general, aduc unele genuri literare necanonice dinspre zona marginalitatii, in cea de frontiera, jurnalele, memoriile de calatorie si reportajele fiind surse la fel de importante in studiul imaginii Celuilalt ca si literatura de fictiune.

Studiile de imagine au ele insele un statut de frontiera, nu numai pentru ca prefera zonele de frontiera culturala ca obiect al analizei, ci si pentru ca pe teritoriul acestora se intâlnesc investigatii venind din directia literaturii comparate, a istoriei literare, a istoriei mentalitatilor si a imaginarului, a istoriei ideilor si a curentelor intelectuale, a studiilor culturale comparate, a celor post-coloniale si subalterne, a antropologiei culturale si etnologiei, a psihologiei cognitive si a filosofiei mentalului.

Consider oportuna si in cazul studiilor de imagine, abordarea propusa de profesorul american Steven Tötösy de Zepetnek pentru acel domeniu al cercetarii umaniste si sociale care ofera o baza metodologica pentru preocuparile de interes comun ale studiilor culturale si comparatismului literar: studiile culturale comparate. Obiectul de analiza al acestora ar fi cultura si produsele culturale, literare si artistice. in ceea ce privesc aspectele metodologice reliefate de Tötösy, studiile culturale comparate favorizeaza interdisciplinaritatea, abordarea contextuala si relationala, constructivista si sistemica, empirica si pluralista[126]. Aceluiasi comparatist ii apartine conceptul de "in-between peripherality" (in traducere aproximativa: "periferie intermediara"), in acceptiunea de sistem complex, dinamic si deschis caracteristic spatiului de frontiera culturala si care se poate aplica in studiile de reprezentare a Celuilalt, cu precadere reprezentarile apusene despre un spatiu cultural atât de complex cum este Europa Central-Rasariteana si, inclusiv, România[127]. Din aceasta perspectiva, România, impreuna cu Bulgaria, parasesc sfera balcanismului si a orientalismului pe harta simbolica a continentului, si trec intr-o zona de frontiera intre centralitate si marginalitate ("in-between peripherality"), fiind promovate in sfera influentelor provenite din centrele culturale germane si franceze. România ramâne un spatiu de interferenta culturala si in aceasta ipostaza a constructiei europene, la fel ca intreaga Europa Central-Rasariteana, insa va fi locul unde influente predominant europene se intâlnesc cu traditiile culturale si nationale locale. Oricum, fie ca este privita ca o tara care isi trage seva din ramasitele imperiului otoman sau tarist, ori care renaste pe ruinele imperiului habsburgic, fie ca un organism aflat astazi in convalescenta dupa prabusirea imperiului sovietic, România este perceputa ca fiind intr-o stare post-imperiala (post-coloniala sau, mai curând, semi-coloniala). Ramâne la latitudinea românilor, la care centre ale puterii politice si culturale se vor raporta spre a-si redefini identitatea si spre a-si fixa strategiile de dezvoltare. Ar fi un semn ca intra ca actori pe scena istoriei europene si nu doar ca obiecte de recuzita in jocul puterilor politico-economice.

Premisa unui studiu privind reprezentarile Celuilalt, in acceptiunea lor de sisteme complexe, non-lineare si multireferentiale, nu este cea a veridicitatii sau falsitatii (fara a desconsidera nucleul lor de adevar), acestea "reflectând" obiectele si fenomenele in absenta lor si bazându-se pe forta creatoare si ordonatoare a imaginatiei, pe capacitatea de conservare selectiva a memoriei, memoria individuala, dar si memoria colectiva, culturala, care contine imagini, teme, idei si valori, scheme, stereotipuri, locuri comune, ideologeme, legaturi intertextuale preluate de la altii si din traditie. La acestea se adauga calitati artistice personale (talentul, sensibilitatea, gustul), intentionalitatea, motivatia, finalitatea, dispozitiile personale, fobiile si filiile etc.

Scopul analizei reprezentarii si discursului despre Celalalt nu este de a acuza, condamna sau culpabiliza (in cazul nostru, Occidentul, pentru a victimiza, in mod convenabil, Rasaritul), ci de a divulga acele ideologii ale excluderii si marginalizarii alteritatii, creând astfel premisele dialogului intercultural de pe pozitii egale. Este o incercare de a denaturaliza anumite trasaturi dominante ale modului de a percepe realitatea, de a arata ca acele entitati pe care, fara sa reflectam, le consideram "naturale" si "esentiale", pot fi de fapt constructe culturale, elaborate de noi, si nu date noua. Critica discursului asupra alteritatii nu poate sa nu aiba implicatii politice si etice, cel putin in sensul in care reprezentarile Celuilalt - imaginile si fictiunea - nu pot fi neutre, oricât de estetizate, de metaforizate ar aparea ele in literatura.

 

I. 3. Imagini britanice ale României la frontiera dintre lumi si civilizatii

 

Cei ce se vor astepta ca studiul nostru sa reconstituie un "portret robot" al românilor asa cum sunt ei "reflectati" in reprezentarile britanice, vor fi dezamagiti. La fel, cei care considera ca "imaginile negative" trebuie neaparat contracarate de cele "pozitive", daca nu chiar ignorate pentru ca, in definitiv, nu corespund cu "realitatea noastra". Nu vor gasi nici obisnuitele polarizari ale imaginilor straine, intre "simpatie" si "antipatie", aceste foarte comode motivatii subiective ale abaterilor de la adevarul pe care il detinem noi. Nu vor avea nici macar satisfactia de a descoperi o luare de pozitie transanta si chiar vehementa in fata "nedreptatii" si a "calomniei". Oricât de tentante ar fi solutiile simplificatoare, dar care atenueaza riscul de a fi sanctionat la care se expune imagologul, nu intentionez sa tradez premisa de la care am pornit: reprezentarile sau imaginile alteritatii sunt sisteme mult prea complexe si dinamice ca sa poata fi fixate in tipare, fie acceptabile, fie inacceptabile. Proportia lor este de fapt echilibrata. Dar daca nu poate denunta in mod explicit "erorile" de reflectare, daca nu ne arata cum suntem noi spre deosebire de cum ne vad altii, daca mai si evoca niste "imagini negative" care mai bine ar fi lasate sa circule acolo unde sunt produse si sa nu ne indispuna, etc., ce rost mai are un asemenea studiu ? Poate pentru ca prin dialog se constituie acea "zona de contact" a reprezentarilor si autoreprezentarilor, unde se pot mai usor depista convergentele si, daca am uni printr-o linie imaginara punctele de contact, s-ar contura acel "portret robot" atât de necesar celor care prefera certitudinea. Voi oferi doar datele si posibilele lor interpretari, de la care, cine doreste, sa-si poata creiona un portret individual sau de grup. Daca suntem corecti cu noi insine, s-ar putea sa avem surprize: reprezentarile si autoreprezentarile sa nu mai apara ca ireconciliabile in spatiul privilegiat al comunicarii si deschiderii dincolo de frontiere[128].

Abordarea de acest gen permite punerea in discutie nu a frontierelor geografice, ci a celor mentale, trasate pe harta simbolica a Europei intre Apus si Rasarit sau Orient, intre etnii si culturi, frontiere mult mai stabile decât cele politice. O prelungire a acestor frontiere culturale

sunt cele trasate de observatorii apuseni in chiar interiorul tarilor rasaritene percepute ca zona a diferentelor incompatibile si nu ca nod al interferentelor culturale. Pentru imagolog, aceleasi frontiere nu vor mai fi locul de confruntare a diferentelor, spatiul polarizarilor rigide, ci un spatiu in care termenii comparatiilor vor putea oricând sa-si schimbe locul. Spatiul de frontiera intr-o Europa binara, cel al interferentelor culturale intre Apus si Rasarit, nu presupune doar marginalitatea raportata la centrul dominant ca in contextul post-colonial, ci tot atâtea "marginalitati" câte focare de cultura sunt identificate pe harta simbolica a continentului[129]. Acelasi spatiu de frontiera, de tranzitie sau interferenta (desi i se relativizeaza statutul de marginalitate sau periferie prin atasarea acestor atribute ale translatiei si comunicarii, ca de pilda in sintagmele "in-between peripherality" sau "semi-periphery" propuse si argumentate de Steven Tötösy de Zepetnek) este la rândul sau marcat de frontiere imaginare interioare, reprezentând de fapt etape ale indepartarii de Europa Apuseana inspre Rasarit sau Orient, trepte ale unor ierarhizari ce readuc la lumina vechile suspiciuni si resentimente: Europa Central Rasariteana, Europa de Sud-Est, Europa de Est, Balcanii[130]. Asemenea jocuri de putere induc oare asumarea unor stari de spirit si reactii post-coloniale ? Prin raportare la puterile imperiale europene moderne, nu putem vorbi despre un imperialism real, concret, in aceasta zona (ci, unul mult mai subtil, justificat printr-o retorica umanitarista si democrata), care construieste sau deconstruieste identitati si frontiere, amintind mereu de existenta centrelor de decizie incontestabile. Prin raportare la puterea imperiala a comunismului sovietic, starea post-coloniala este mult mai evidenta, desi nu incita la reactii tot atât de vehemente ca cele impotriva imperialismului apusean, din motive curative de a uita sau din interesul de a-l sterge din memorie[131]. Totusi, discursul post-colonial al tarilor din Europa Sud-Estica ramâne moderat comparativ cu discursul tarilor din lumea a treia, atât in ipostaza anti-apuseana cât si in cea anti-comunista, nu numai datorita jocurilor politice sau a anomaliilor de memorie, ci si unei puternice auto-referentialitati nationale si constiintei suveranitatii lor culturale[132].

Daca am acceptat ideea "imperialismului imaginar", "metaforic" sau "literar" ca suport al reprezentarilor britanice despre România si ca o extindere a post-colonialismului in acest spatiu, aplicarea unor concepte specifice, cum ar fi: "zona de contact", "frontiera coloniala sau imperiala", "literatura coloniala sau imperiala", "hibriditate", cere si ea anumite precizari legate de specificitatea istorico-geografica. Sintagma "zona de contact" preluata din lingvistica de catre Mary Louise Pratt, denota acele spatii sociale unde se intâlnesc culturi distincte, stabilindu-se relatii asimetrice de dominare si subordonare, cum ar fi cele colonialiste. in aceasta ordine de idei, literatura de calatorie apuseana ar deveni o "literatura imperiala", menita sa explice si sa justifice imperialismul, sa-l naturalizeze si sa-i promoveze ideologia[133]. Spre deosebire de frontierele geografice, care accentueaza diferenta, "zona de contact" favorizeaza, in conceptia autoarei, co-prezenta, interactiunea, intelegerea reciproca si colaborarea, posibile doar in momentul in care cunoasterea a fost "decolonizata", dezvaluindu-se astfel relatia cu puterea dominanta si mecanismele "transculturatiei" si "hibridizarii". O asemenea solutie este viabila din punct de vedere metodologic si conceptual pentru analiza reprezentarilor britanice despre România, in masura in care ele justifica o politica de influenta "civilizatoare" in zona si nu una propriu-zis imperialista. Calatorii britanici ai secolului XVIII-XIX, au constatat doar fenomenul transculturatiei si al hibridizarii culturale in aceasta zona, dar nu sunt "autorii", reprezentanti ai acelei puteri dominante care ar fi impus o preluare unilaterala a unor modele prin prezenta efectiva. România, ca intreg spatiul Sud-Est european, se afla la frontiera unor imperii de domeniul trecutului, care nu aveau perspectivele eficientului imperialism britanic dar ale caror urme erau identificabile in mozaicul cultural si etnic al regiunii[134]. Aceste "urme arhaice" sunt reprezentate de catre britanici in contrast cu trasaturile bine definite si evidente ale "civilizatiei", diferentele de nuanta fiind determinate de conflictele de interes politic si economic, caracteristice spatiului de frontiera. Ei nu sunt pregatiti sau nu au interesul sa perceapa acest spatiu cultural ca jonctiune intre Europa si Orient sau intre Apusul si Rasaritul european (unde functioneaza comunicarea prin "coniventa" si "emulatie"[135]), ci vor construi un spatiu "hibrid", format din

elemente luate la intâmplare, dar omogenizat prin analogie, atunci când demonstratia cerea diferentierea de Apus. Ei nu analizeaza, de pilda, influenta fanariota in Principate ca un fenomen de transculturatie ("dobândirea unui nou cod, fara ca cel vechi sa fie astfel pierdut"[136]), asumare temporara, conjuncturala, ci ca pasiva, nefiltrata si neadaptata propriilor interese si coduri culturale. Calatorii britanici nu sunt deci "vinovati" de efectele unei politici imperiale in aceasta zona, insa nu sunt nici martori impartiali. Ei exploateaza liminalitatea enigmatica si adesea derutanta a regiunii in sensul impus de cerintele argumentarii. Invocând si denuntând tensiunile de frontiera, asa cum se manifesta ele stereotipic si in reprezentarile britanice despre România, ca spatiu de frontiera culturala si politica, urmarite in evolutia lor, de la aparitie si pâna in prezent, s-ar putea intr-adevar reconstrui o "zona de contact" eliberata de prejudecati, o zona a interactiunii culturale, spre care cu modestie aspira si studiul de fata.

Desi intentia studiului este de a analiza reprezentarile britanice pe parcursul secolului al XVIII-lea si al primei jumatati a celui de al XIX-lea, limitarea intre aceste repere temporale din ratiuni metodologice, este artificiala. Aceasta pentru ca desfasurarea naturala a fluxului de imagini respecta etapele necesare ce preced sau urmeaza dincolo de aceste date limita. Aparând deja in secolele XVI-XVII, reprezentarile britanice asupra românilor se cristalizeaza in secolul al XVIII-lea, luând apoi nestânjenite calea stereotipurilor in urmatorul, spre a culmina la rascrucea secolelor XIX-XX, in reprezentarile mitice, demonice. Perceptia actuala merge in prelungirea acestei evolutii. Totusi, studiul se axeaza pe imaginile britanice despre România si români asa cum au fost ele construite pâna la jumatatea secolului al XIX-lea, tinând cont de evolutia ulterioara a contextului lor istoric, cultural si politic (Unirea Principatelor, Razboiul de independenta, instalarea dinastiei de Hohenzollern-Sigmaringen la conducerea României, miscarea memorandista din Transilvania, formarea intelectualitatii române progresiste atât dincolo cât si dincoace de Carpati, intensificarea vietii cultural - literare etc.). Pe masura ce avansam in cea de a doua jumatate a secolului al XIX-lea, creste si discrepanta intre ceea ce se petrecea in România si imaginile impietrite ale stereotipurilor anterioare. Mereu unilaterale, ele ramân preponderent folclorizante, orientate fiind spre ruralitate si spre cultura populara. Cu exceptia unor istorici si diplomati britanici care vor lua o atitudine ferma fata de prejudecatile cu care era invaluit acest spatiu, românilor nu li se recunostea statutul de agenti istorici, ci doar de pioni in lupta de interese a Marilor Puteri. Cadrul diferit al imaginilor britanice in România de dupa 1850, pretinde un studiu special. Mi-am permis, totusi, un salt in timp pâna la Bram Stoker (impreuna cu relatarile de calatorie care l-au inspirat), doar pentru a urmari continuitatea si chiar agravarea stereotipurilor ce se instalau in secolul al XIX-lea.

Arbitrare sunt si frontierele spatiale ale reprezentarilor britanice. România se incadreaza de fapt in imaginea generalizata si omogenizata a Sud-Estului european, de acelasi tratament bucurându-se toate tarile acestei zone. Din acest punct de vedere, nici perspectiva britanica nu este unica; reprezentarile franceze sau germane, de pilda, asupra României si, implicit, asupra Europei Rasaritene, sunt similare, doar cu diferenta de nuanta.

"Inventarea" Europei de Sud-Est este un proiect de "semi-orientalizare", asa cum a observat Larry Wolff, elementele discursive ale orientalismului, balcanismului si exotismului fiind contrabalansate de cele ale identitatii europene, imposibil de a fi eludata. Ca spatiu al colonizarii imaginative, Sud-Estul european va reactiona asupra centrului cu un discurs similar celui post-colonial, desi mult mai putin ofensiv, exclusivist si intolerant, dirijat impotriva unui centru care i-a colonizat doar imaginea si, implicit, auto-imaginea.

Semi-orientala si semi-europeana, aceasta zona culturala de frontiera va da nastere unui joc de imagini si contra-imagini, pastrate in echilibru intr-o imagine oximoronica, in timp ce relatia Apus-Rasarit va fi reprezentata ca o lupta maniheista intre bine si rau, alb si negru, lumina si intuneric, puritate si coruptie etc., cu implicatii politice si morale evidente (chiar si astazi, prin

ambiguitatea criteriilor de aderare si integrare in Uniunea Europeana). Privit si ca o proiectie a subconstientului, discursul asupra alteritatii rasaritene traduce in categoriile dominatiei, superioritatii intelectuale si actiunii virile, angoasele, incertitudinile si crizele identitare ale Occidentului. Transilvania, de exemplu, apare ca proiectie a angoaselor si tabuurilor victoriene. La fel, voluptatea "orientala" a femeilor pune in pericol integritatea morala a puritanului. Prin mecanismul psiho-social al cautarii "tapului ispasitor", imaginile inofensiv exotice devin astfel imagini ostile. Intram temporar din registrul orientalismului, in cel al balcanismului, intorcându-ne apoi in cel al europenismului, oscilatie ce complica mult analiza stereotipurilor rasiale, sexuale ori sociale privindu-i pe români. Reprezentanta a claselor superioare, femeia senzuala, lasciva, ademeneste barbatul apusean, rational si echilibrat, trezind in el instinctele controlate prin educatie. Ea este insusi simbolul Orientului[137]. Aceeasi femeie, activa si inteligenta de data aceasta va fi insa gata oricând sa infrunte orice obstacol pentru a fi in ton cu moda si cultura europeana. ?aranca ni se prezinta diferentiat, in functie de vârsta. Atunci când e tânara, se bucura in ochii britanicilor de cele mai entuziaste aprecieri: frumoasa, harnica, mama si sotie devotata etc.

Barbatul care apartine cercurilor boieresti si princiare este cu predominanta oriental (traditional, retrograd, viclean, lenes etc.), exceptie facând unii domnitori si boieri tineri cu o educatie aleasa in strainatate. Cei din clasele de jos, in schimb, imprumuta alternativ fie caracteristicile fizionomice si comportamentale ale "balcanicului": barbar, salbatic, razboinic etc., fie ale orientalului: primitiv, pasiv, indolent, corupt etc. Toti sunt insa deosebiti de occidentali, in speta de britanici, pentru ca si europenitatea li se atribuie cu precautie: este o europenitate de imprumut, superficiala, o "pseudo-europenitate", in opinia lor. Analiza pe diferite paliere a imaginilor identitare românesti din perspectiva britanica, se confrunta la fiecare pas cu marea lor complexitate, dar daca ar fi sa gasim un numitor comun, atunci acesta este conditia de liminalitate si, in ipostazele mai putin elaborate, de hibriditate culturala si etnica (sau rasiala).

Cartografierea politica, economica si filosofica pe care a definitivat-o Iluminismul apusean a prefigurat diviziunea Europei inaintea caderii Cortinei de fier. Harta filosofica a Luminilor oferea suportul teoretic pentru trasarea hartii politico-diplomatice, economice si militare a Europei, iar calatorii reali ("exploratori" cu misiuni stiintifice autentice sau deghizate, diplomatice, militare, de spionaj ori religioase) veneau sa experimenteze si sa confirme la fata locului liniile de forta ale diferentierii europene, mentinuta, nuantata si agravata in secolul al XIX-lea.

Privita nu numai ca o "realitate traita", simtita si visata, ci si ca o "realitate gândita", imaginata, inventata, Europa binara este un construct cultural si politic, avându-si radacinile in secolul Luminilor, cel al "dilatarii" Europei (epoca "recunoasterilor" epistemologice, dar si cea a expansiunii coloniale). intr-adevar, Europa s-a autodefinit prin diferentiere de Rasarit: filosofii iluministi au definit civilizatia (identificata cu Europa Apuseana) prin opozitie cu barbaria rasariteana demonstrata cu argumente istorice si antropologice deopotriva. Harta filosofica a Europei astfel polarizata, coincidea in mare parte cu cea politico-militara a Chestiunii orientale. Totusi, se justifica in numele spiritului umanist actiunea "civilizatoare" a colonialismului sau a influentei britanice in spatiile "barbare" sau "primitive".

Jurnalele de calatorie britanice din secolele XVIII-XIX reflecta adecvarea reprezentarilor despre români la realitatile din minte mai curând decât la cele propriu-zise. Dintre imaginile dominante asupra Europei Sud-Estice si, deci, asupra României, cea a barbariei (ca opusa civilizatiei) va deveni treptat nucleul stereotipurilor viitoare care vor orientaliza, exotiza si balcaniza acest spatiu prin investiri cu atribute negative. La fundamentarea discursului diferentierii (mai curând la naturalizarea si absolutizarea diferentei) au colaborat filosofia, stiintele naturii (antropologia, biologia, etnologia, geografia, cu atât de exploatatele teorii ale raselor si climatelor), impreuna cu

istoria si stiintele economice. Aportul acestor discipline se face simtit in organizarea imaginilor identitare, calatorii experimentând alteritatea din directia lor: originea etnica, trasaturi psiho-somatice, vestimentatie, alimentatie, arhitectura ambientului, credintele si obiceiurile, structura ce a inspirat si organizarea pe capitole a studiului nostru.

in ceea ce priveste structura spatio-temporala a imaginilor britanice despre România, dominanta este situarea ei intr-un spatiu si timp incerte, suspendata fiind la frontiera dintre civilizatie si barbarie, intre modernitate si traditie, intre Europa si Orient sau Balcani (pe structura Imperiului otoman), intre Europa si Asia, la granita imperiilor, plasata astfel intr-o zona de asteptare, din ratiuni politico-militare, decizia directiei pe care urma sa o ia aceasta tara depinzând de evolutia conflictelor dintre marile puteri (asa cum astazi, "la raspântia imperiilor moarte", România este martora aceleiasi indecizii europene). Semi-civilizata" si "semi-barbara", "semi-europeana" si "semi-orientala", România era mentinuta in acest echilibru pe harta simbolica a continentului prin artificii de calcul, accentuându-i-se fie orientalitatea, fie europenitatea, ori de câte ori balanta parea sa incline intr-o parte sau alta. Discursul identitar nu va putea sa nu tina insa cont de o tendinta naturala spre modernitate in prima jumatate a secolului al XIX-lea, consemnând insa ironic si chiar malitios "amalgamul" fanarioto-european al Principatelor române. in opinia britanicilor, capul de acuzare al inchistarii in orientalitate (ca atribut negativ: "letargie orientala", "despotismul oriental") este regimul politic si biserica pentru ca nu contribuie la luminarea poporului. La acestea s-ar mai adauga si dispozitiile naturale determinate rasial si geografic. Aceasta situare imaginara la frontiera dintre lumi ca orizont de asteptare, motiveaza si sentimentul despartirii de civilizatie si al intrarii in lumea basmelor orientale, pe care il invoca britanicii patrunzând in tarile române dinspre Apus. Mai putini sunt cei care vor reprezenta aceasta "Poarta a Orientului" ca o bariera in calea expansiunii otomane, iar inclestarea in traditie ca modalitate de aparare a identitatii nationale si religioase.

Prezenta unor imagini britanice tipizante cu privire la români este cauzata in mare masura si de dirijarea intentionata a calatorilor in mediile aristocratice (identificate de ei exclusiv cu cele maghiare si sasesti, elitele nobiliare si intelectuale românesti lipsind din aceste reprezentari, fie din necunoastere, fie intentionat) din Transilvania si fanariote din Principate, unde li se putea oferi ospitalitatea convenabila, dar si de prestabilirea itinerariilor care presupuneau contactele cu personalitati ale vietii politice si diplomatice si mai putin ale celei culturale. Voit sau intâmplator, calatorii englezi vor inregistra predominant elemente ale culturii populare, publice, rareori ajungând in cercurile elitare ale culturii românesti. Chiar si traducerile din literatura româna in engleza vor contribui la folclorizarea si arhaizarea culturii române. Simpatiile si interesele de natura politica si religioasa vor fi acordate in special Transilvaniei, aristocratiei de religie protestanta, trasându-se astfel frontiere etnice si religioase in chiar interiorul tarii si incercându-se chiar o analogie fortata intre comunitatea maghiara si englezi. De la cazuri particulare, calatorii britanici isi vor generaliza impresiile si concluziile pentru intreg spatiul românesc, neasteptând verificarea si confirmarea lor. Iar, prin neintrerupta lor repetare, indiferent de modificarea contextelor, reprezentarile cu privire la alteritatea "rasariteana" sau "orientala" se vor instala sub forma stereotipurilor persistente si azi in imaginatia britanica.

Evolutia reprezentarilor britanice despre România va lua o turnura ingrijoratoare in a doua jumatate a secolului al XIX-lea, când Imperialismul victorian se va confrunta cu propria sa fata intunecata, pierzând din marea siguranta si superba sa autoritate. Atunci, alteritatea rasariteana, stigmatizata si culpabilizata (in speta cea transilvana) va lua proportii demonice in imaginarul anglo-saxon, ca o declansare a mult profetitului "imperialism invers" asupra centrului civilizatiei mondiale, care era chiar Marea Britanie. Literatura gotica a timpului va exploata din plin aceasta tema. Bram Stoker, de pilda, isi va construi celebritatea din filonul mitic si politic al "vampirismului" transilvan.

Spatiul Sud-Est european nu era pentru Marea Britanie tinta unei colonizari reale, ci mai mult o zona in care se confruntau interesele politico-economice si comerciale ale marilor puteri, o etapa necesara a importantelor rute comerciale, care permiteau accesul la Marea Neagra, Dunare si Marea Egee. Din perspectiva Chestiunii orientale, era si spatiul virtual gol, ramas dupa retragerea Imperiului otoman, aliat al Marii Britanii impotriva expansiunii ruse, spatiu ce putea deveni focar al dezechilibrului european in momentul in care iesea de sub controlul imperial. Justificarile erau astfel pregatite pentru orice optiune politica, iar geografia culturala era in mare masura adecvata cartografiei economice si politico-militare. Se invoca mereu actiunea benefica a "civilizatiei" apusene asupra acestei zone care, daca ramânea inchistata in "barbaria" ei, urma sa devina un potential pericol pentru valorile civilizatiei. Dar prin civilizare britanicii nu intelegeau o implicare culturala, sau economica, ci mai mult una politica. Chiar extinderea in acest spatiu a ultimelor cuceriri tehnice, aplicatii ale fortei aburului, acest simbol al civilizatiei, avea scopuri cât se poate de pragmatice. Nici eliberarea de sub stapânirea otomana, desi etichetata ca despotism oriental si aspru judecata in special in ipostaza fanariota, nu este vreodata propusa ca solutie de calatorii britanici, ci mai curând reforme din interior, pastrându-se insa aceleasi structuri, atâta timp cât Imperiul otoman era aliatul convenabil si un simbol al longevitatii imperiale.

Discursul romantic va anunta profetic ruperea lanturilor subjugarii, insa si atunci condescendent, apelând la bunavointa materna a Europei de a-si ajuta "copiii pierduti din istorie". Reprezentarile literare caricaturale ale romanului gotic vor prinde viata si culoare in cele romantice. Acestea din urma vor surprinde spatiul Sud-Est european sau balcanic fie dincolo de istorie, in aura exotica, misterioasa ori mitica a byronismului (sacrificiul suprem pe altarul civilizatiei de aur a Greciei antice), fie cu trimiteri concrete la disputele politice legate de problema independentei popoarelor balcanice si, implicit, de soarta Imperiului otoman. Este de fapt un proces de semi-mitizare a Balcanilor (denumire ce incepe sa se afirme in a doua jumatate a secolului al XIX-lea o data cu afirmarea statelor nationale), pentru ca desi subjugati de atractia fata de valorile clasice ale Eladei, Byron si Shelley nu-si vor implini asteptarile. Ei vor fi dezgustati de contactul cu realitatea contemporana a Greciei. Inversarea entuziasta a unor tipare mentale nu va rezista astfel mult timp: "puritatea" nu va ramâne atasata Greciei si nici "coruptia", Angliei. Lucrurile vor reintra in matca lor. "Pacatele" imaginare ale Orientului prelungit in Balcani (senzualitate, coruptie, primitivism) vor fi din nou opuse "puritatii" apusene. Aceste oscilatii se vor reflecta si in imaginile românilor, unde impresia regasirii vestigiilor Greciei antice in trasaturile si vestimentatia feminina, de pilda, sunt temperate de cele ale unui prezent mizer si deloc stralucit. in rest, pe cât de exotice, nefamiliare si chiar ostile sunt personajele intâlnite de calatorii britanici ai secolului al XIX-lea in tarile române, pe atât sunt si descrierile de natura. Nu ramân nici ele imune la intentiile politice ale demonstratiei. Prea putine sunt efuziunile de admiratie si emotie necontrolate ale britanicilor pentru a recunoaste ca gresim in totalitate.

Daca lectura in sincronie a jurnalelor de calatorie britanice dezvaluie caracterul pragmatic, de a informa asupra strainului, lectura in diacronie aduce un plus de literaritate, multireferentialitate si pluralitate a sensurilor. De aici si multitudinea de perspective interpretative posibile. Capitolele studiului reprezinta o abordare empirica a reprezentarilor britanice asa cum sunt ele reflectate in discurs, urmând diferitele paliere ale identificarii românilor, atât din perspectiva sincronica (dupa modelul antropologiei structurale) cât si a duratei lungi, pe masura ce stereotipurile diferentierii evolueaza dinspre stigmat inspre mit. Calchiate pe tiparele gândirii iluministe, imaginile identitare ale Sud-Estului european si, deci, ale României, vor naturaliza diferenta prin trasaturi biologice, fiziologice, psihologice si rasiale (comparate si combinate in taxonomii). Formula identitara a românilor va pastra echilibrul intre civilizatie - barbarie, primitivism, orientalitate-europenitate, modernitate-traditie, atunci când este pusa in discutie identitatea etno-lingvistica greu definibila pentru observatori, obiceiurile autohtone sau orientale, vestimentatia fanarioto-europeana, ospitalitatea si ambientul la confluenta codurilor traditionale si straine. Imaginile

religiozitatii la români traseaza cele mai severe frontiere intre crestinismul apusean si cel rasaritean (in speta, intre protestantismul luminat si traditionalismul ortodox). Ultimele doua capitole constituie partea concluziva a studiului, in intentia de a demonstra evolutia stereotipurilor analizate anterior, toate fiind absorbite si reactivate in mitul vampiric al Transilvaniei. Ideea de continuitate m-a determinat sa trasez o punte intre Bram Stoker si Alan Brownjohn, autor britanic contemporan, pentru ca cei doi scriitori ocupa pozitii semnificative in constituirea imageriei românesti. in primul rând, romanul Dracula al lui Bram Stoker marcheaza evolutia dinspre jurnalele de calatorie inspre literatura britanica de fictiune având România drept cadru, iar romanul Umbre lungi, al lui Alan Brownjohn este prima opera literara importanta care ofera o solutie posibila de iesire din labirintul prejudecatilor in care ne-au afundat sute de jurnale de calatorie si un romancier victorian cu multa imaginatie. Alte trasee care vor urma perspectivele deschise de reportajele de calatorie si de romanele britanice ale secolului XX (pozitiile cheie fiind ocupate de Olivia Manning si recent de Paul Bailey), sunt subiecte ale unor carti viitoare.

Oricare vor fi proiectele de viitor, incerc sa respect unele criterii etice[138] impuse de complexitatea temei, precum: respectul fata de alteritate si diferenta ca valori in sine; documentarea cât mai cuprinzatoare, fara a uita ca e imposibil sa culegi toate informatiile; luarea in considerare si asumarea consecintelor survenite de pe urma propriilor judecati, fara a uita ca este imposibil sa iei in considerare toate consecintele; convingerea ca se poate revizui orice judecata in momentul in care iti dai seama ca are puncte vulnerabile. in primul rând insa cred ca e nevoie de onestitate si de asumarea responsabilitatii.

[1] Vezi Aurel Codoban, Semn si interpretare. O introducere postmoderna in semiologie si hermeneutica, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 2001, p. 7.

[2] Tzvetan Todorov, Omul dezradacinat, Iasi, Institutul European, 1999, pp. 202-203.

[3] Ibid, p. 178.

[4] M. Bakhtin, Speech Genres and Other Late Essays, Austin, Texas, 1986; idem, The Dialogical Imagination, Austin, University of Texas Press, 1981.

[5] John Searle. teoretician al actelor de vorbire ("Speech Acts"), ii reprosa lui Derrida tocmai alunecarea nepermisa a relativismului sau din plan epistemologic inspre cel ontologic. Daca pe de o parte J. Searle recunoaste imposibilitatea (sau aproape) cunoasterii obiective (intr-o abordare multicontextualista si multiperspectivista) pe de alta parte respinge concluziile de natura ontologica ale filosofului francez, dupa care realitatea este numai un construct discursiv si reprezentational.

[6] Maurizio Ferraris, imbatrânirea asa-zisei "acoli a suspiciunii", in Gianni Vattimo - Pier Aldo Rovatti, Gândirea slaba, Constanta, Pontica, 1998, pp. 108-122.

[7] Vezi Matei Calinescu, Cinci fete ale modernitatii. Modernism, avangarda, decadenta, kitsch, postmodernism, Bucuresti, Editura Univers, 1995, p. 228.

[8] Pentru multi critici americani, deconstructia parea un pas logic dincolo de "Noua Critica" axata pe text. Deconstructia a fost in mod firesc aplicata la Yale University de catre personalitati ca: Paul de Man si Hillis Miller, la care se vor adauga Geofrey Hartman, Catherine Belsey,

Harold Bloom, Jonathan Culler, Gayatri Spivak etc. O forma politizata a deconstructivismului derridean va fi abordata de Stephen Greenblatt si Edward Said, promotorul studiilor postcoloniale.

[9] in mod similar, pentru Gilles Deleuze, deconstructia (repetitia si diferenta) inseamna refuzul dualitatilor filosofice traditionale si nu abolirea lor, prin trasarea unui spatiu de frontiera (rizomatic) - intre ele, dar, in acelasi timp, in fiecare dintre ele, simultan - in care gândirea se deplaseaza in multiple directii, alcatuind o retea de semnificatii. Vezi Gilles Deleuze, Diferenta si repetitie, Bucuresti, Editura Babel, 1995.

[10] Vezi Jacques Derrida, Diseminarea, Bucuresti, Editura Univers Enciclopedic, 1997.

[11] Sorin Alexandrescu, Identitate in ruptura, Bucuresti, Editura Univers, 2000.

[12] Ibid, p. 12.

[13] Daniel-Henri Pageaux, Literatura generala si comparata, Iasi, Polirom, 2000, pp. 218-219.

[14] Ibid.

[15] Vezi Virgil Nemoianu, Globalism, multiculturalism si literatura comparata, in "Vatra", nr. 3, 2000, pp. 13-21.

[16] Idem, Traditie si libertate, Bucuresti, Editura Curtea Veche, 2000; Idem, O teorie a secundarului, Bucuresti, Editura Univers, 1997; Idem, imblânzirea romantismului. Literatura europeana si epoca Biedermeier, Bucuresti, Editura Minerva, 1998.

[17] Hugo Dyserinck, inchipuirea, chipul strainului si al omului exemplar, in Alexandru Dutu, "Dimensiunea umana a istoriei", Bucuresti, Editura Meridiane, 1986, pp. 195-205;

[18] Joep Leerssen, Echoes and Images: Reflections upon Foreign Space in Deers, Corbey, Raymond: Alterity, Identity, Image. Selves and Others in Society and Scholarship, Amsterdam - Atlanta, 1991 (Amsterdam Studies on Cultural Identity, 1), p. 123-138; Idem, Identity and Self-Image. German Auto-Exotism as Escape from History. in Dyserinck, Hugo, Syndram, Karl Ulrich (coord.): Komparatistik und Europaforschung. Perspectiven Vergleichender Literatur und Kulturwissenschaft, Bonn - Berlin, 1992. (Aachen Beiträge zur Komparatistik, 9), pp. 117-135; Idem, Mimesis and Stereotype in Yearbook of European Studies, 4 (1991), pp. 165-175.

[19] Jean-Marie Carré, Avant-propos, Marius-François Guyard, in La littérature comparée, Paris, 1951, pp. 6-7; Idem, Georges Ascoli, in Revue de littérature comparée, 20, 1940-1946, p. 174; Idem, Goethe en Angleterre, Paris, 1920; Idem, Images d'Amerique, in Le Figaro, 23, 30 noiembrie 1923; Idem, L'Allemagne vue par les écrivains français au XIX-e siecle, in Revue de l'Université de Lyon, 3, 1928, iunie, pp. 235-258, si in Revue Rhénane, 9, 1928/29, noiembrie-decembrie, pp. 23-24; 1929, ianuarie-februarie, pp. 16-23; Idem, L'Allemagne, l'Angleterre et la France en face de Goethe, in Revue de littérature comparée, 23, 1949, pp. 181-197; Idem, L'Italie de Goethe, de Ruskin et de Taine, in Revue de littérature comparée, 25, 1951, pp. 301-310; Idem, La connaissance de l'Égypte en France au XVIII-e siecle, in Chronique d'Égypte, 1933, ianuarie, pp. 33-43; Idem, Le mirage allemand et les lettres françaises, in Opéra, 3, 1945, octombrie, p. 2; Idem, Le Rhin dans la littérature française, in Le Rhin, Nil de l'Occident, Paris, 1946, pp. 247-274; Idem, Les écrivains français et le mirage allemand (1800-1940), Paris, 1947; Idem, Promenades dans trois continents, Paris, 1935; Idem, Voyageurs et écrivains français en Égypte, 2, Cairo, 1932 (Recherches d'archéologie, de philologie et d'histoire, 4, 5).

[20] Marius-François Guyard, La littérature comparée, Paris, "Que sais-je ?", 1951.

[21] Gilbert Durand, Aventurile imaginii. Imaginatia simbolica. Imaginarul, Bucuresti, Editura Nemira, 1999; idem, Figuri mitice si chipuri ale operei - de la mitocritica la mitanaliza, Bucuresti, Editura Nemira, 1998.

[22] Daniel-Henri Pageaux, Literatura generala si comparata, Iasi, Polirom, 2000.

[23] Acest text programatic este redat pe coperta seriei Studia Imagologica.

[24] Hugo Dyserinck, Imagologia comparata, in Alexandru Dutu, Dimensiunea umana a istoriei, Bucuresti, Editura Meridiane, 1986, pp. 197-209.

[25] Ibid.

[26] Ibid.

[27] Ibid.

[28] Klaus Heitmann, Imaginea românilor in spatiul lingvistic german, Bucuresti, Editura Univers, 1995.

[29] Daniel-Henri Pageaux, De l'image a l'imaginaire, in Colloquium Helveticum. Cahiers suisses de littérature générale et comparée, nr. 8, (având tema generala: Imagologie. Problemes de la représentation littéraire"), Berne-Frankfurt am Main - New York - Paris, Peter Lang, 1988, pp. 9-42.

[30] Ibid, p. 9.

[31] Ibid.

[32] Ibid, p. 10.

[33] Ibid.

[34] Vezi Daniel-Henri Pageaux, Imagerie culturelle: De la littérature comparée a l'anthropologie culturelle, in Synthesis, X, Bucuresti, 1983, pp. 80-88;

[35] Alexandru Dutu, Literatura comparata si istoria mentalitatilor, Bucuresti, Editura Eminescu, 1982, p. 45; vezi si idem, Modele, imagini, privelisti, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1979; idem, Calatorii, imagini, constante, Bucuresti, Editura Eminescu, 1985.

[36] Calatori straini despre tarile române, Bucuresti, Editura atiintifica, vol. 1-5, 1968-1973, Editura atiintifica si Enciclopedica, vol. 6-8, 1976, 1980-83, Editura Academiei Române, vol. 9, 1997.

[37] Henry Baerlein, Romanian Oasis, London, Frederick Muller Ltd., 1948; Idem, The Romanian Scene, London, Frederick Muller Ltd., 1945.

[38] Alan Ogden, Romania Revisited. On the Trail of English Travellers. 1602-1941, Iasi, Oxford, Portland, The Center for Romanian Studies, 2000.

[39] Dennis Deletant si Maurice Pearton, Romania Observed, Bucuresti, Editura Enciclopedica, 1998; Dennis Deletant, Ceausescu si Securitatea. Constrângere si disidenta in România anilor 1965-1989, Bucuresti, Humanitas, 1998; idem, România sub regimul comunist, Bucuresti, Fundatia Academia Civica, 1997.

[40] Alex Drace-Francis, Sex, Lies and Stereotypes: Romania in British Literature Since 1945, in George Cipaianu, Virgil ?ârau (ed.), Romanian and British Historians on the Contemporary History of Romania, Cluj-Napoca, Cluj University Press, 2000, pp. 87-110. Vezi si Rebecca Haynes (ed.), Occasional Papers in Romanian Studies, London, School of Slavonic and East European Studies, 1998.

[41] Vezi Anglo-Romanian Relations After 1821, Anuarul Institutului de istorie si arheologie "A. D. Xenopol". Suplimentul IV, Iasi, Editura Academiei Române, 1983; vezi si Gh. I. Florescu (ed.), Relatii româno-americane in timpurile moderne, Institutul de istorie "A. D. Xenopol", Iasi, Editura Universitatii "Al. I. Cuza", 1993; vezi si George Cipaianu, Virgil ?ârau (ed.), Romanian and British Historians on the Contemporary History of Romania, Cluj-Napoca, Cluj University Press, 2000.

[42] Vezi: Paul Cernovodeanu, Societatea feudala româneasca vazuta de calatori straini (secolele XV-XVIII), Bucuresti, Editura Academiei Române, 1973; idem, Istoria Bucurestilor prin calatori straini. De la origini pâna la 1877, Bucuresti, Editura Academiei Române, 1958, vol. I-II; idem, Image "de l'Autre": Réalités Balcaniques et Roumaines a travers les récits des voyageurs étrangers, in Revue des Études Sud-Est Européennes, Tome XVIII, 1980, nr. 4, pp. 584-590.

[43] Vezi Dan A. Lazarescu, Imaginea României prin calatori, vol. I-II, Bucuresti, Editura Sport-Turism, 1985-1986; idem, Imaginea poporului român in constiinta europeana, vol. III, Oradea, Editura Cogito, 1995.

[44] Vezi Cornelia Bodea si Virgil Cândea, Transylvania in the History of the Romanians, in East European Monographs, CXVII, New York, Columbia University Press, 1982.

[45] Dumitru Hincu, "Noi" si germanii "nostri", Bucuresti, Editura Univers, 1998, p. 6.

[46] Sorin Antohi, Exercitiul distantei. Discursuri, societati, metode, Bucuresti, Editura Nemira, 1998.

[47] Problematica imaginii alteritatii ca domeniu al istoriei mentalitatilor este frecvent abordata de personalitati ale stiintelor istorice. Vezi: Héléne Arhweiler, L'Image de l*Autre et les mécanismes de l'Altérité, in XVI-e Congres International des Sciences Historiques, Rapports, I, Grands Themes, Méthodologie, sections Chronologiques, Stuttgart, 1985; Se remarca preocuparea pentru reprezentarea alteritatii si in operele unor istorici ca: Philippe Aries, Frank Baasner, Fernand Braudel, Georges Duby, Gilbert Durand, Norbert Elias, Lucien Febvre, Jacques Le Goff, Robert Mandrou, Bernand Plongeron.

[48] Vezi Lucian Boia, Istorie si mit in constiinta româneasca, Bucuresti, Humanitas, 1997; Idem, Pentru o istorie a imaginarului, Bucuresti, Humanitas, 2000.

[49] Simona Corlan-Ioan, Inventarea Africii negre. Calatorii in imaginarul european al secolului al XIX-lea, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 2001.

[50] Mihaela Anghelescu-Irimia, Dictionarul universului britanic, Bucuresti, Humanitas, 1999; Idem, Dialoguri post-moderne, Bucuresti, Editura Fundatiei Culturale Române, 1999.

[51] Andrei Oisteanu, Imaginea evreului in cultura traditionala româneasca, in Mythos si Logos, Bucuresti, Nemira, 1997, pp. 177-229; Idem, Imaginea evreului in cultura româna, Bucuresti, Humanitas, 2001.

[52] Vezi Nicolae Bocsan, Sorin Mitu, Toader Nicoara (coord.), Identitate si alteritate, Cluj-Napoca, Presa Universitara Clujeana, 1998; Nicolae Bocsan, Valeriu Leu (coord.), Identitate si alteritate. Studii de imagologie, Resita, Editura Banatica, 1996; Sorin Mitu, Geneza identitatii nationale la românii ardeleni, Bucuresti, Humanitas, 1997; Simona Nicoara, Toader Nicoara, Mentalitati colective si imaginar social. Istoria si noile paradigme ale cunoasterii, Cluj-Napoca, Presa Universitara Clujeana, 1996; Toader Nicoara, Transilvania la inceputurile timpurilor moderne (1680-1800). Societatea rurala si mentalitati colective, Cluj-Napoca, Presa Universitara Clujeana, 1997 (Editura Dacia, 2001); Simona Nicoara, Istorie si imaginar. Eseuri de antropologie istorica, Cluj-Napoca, Presa Universitara Clujeana, 2000.

[53] atefan Borbély, Eseu despre identitatea europeana, in Visul lupului de stepa. Eseuri, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1999, pp. 207-224; idem, Experienta externa, Iasi Institutul European, 2001. Idem, De la Herakles la Eulenspiegel. Eroismul, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 2001. atefan Borbély este specialist in literatura comparata, imagologie si psiho-istorie.

[54] Dan Horia Mazilu, Noi despre Ceilalti. Fals tratat de imagologie, Iasi, Polirom, 1999.

[55] Pia Brinzeu, Corridors of Mirrors. The Spirit of Europe in Contemporary British and Romanian Fiction, University Press of America, 2000.

[56] Gheorghe Lascu, Imaginea Frantei la românii din Transilvania, Cluj-Napoca, Editura Casa Cartii de atiinta, 2000.

[57] Adrian Marino, Comparatism si teoria literaturii, Iasi, Polirom, 1998, pp. 10-11.

[58] Adrian Marino, Biografia ideii de literatura. Secolul 20, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1997, vol. 4, p. 184.

[59] Vezi in acest sens studiile teoretice si aplicate cu privire la imaginea alteritatii in literatura, semnate de: A. Owen Aldridge, Sorin Alexandrescu, Aleksandra Alund, Raoul Granqvist, Georges Ascoli, S. P. Atkins, Erich Auerbach, Ch. Bakirtzis, Fernand Baldensperger, Harry Ballam, G. M. Baudrillard, Paul Hazard, Ruth Benedict, Nicole Beriou, G. Berthound, Louis Paul Betz, Alceste Bisi, Th. Bleicher, Peter Boerner, Terence Brown, Ferdinand Brunetiere, Jean-Marie Carré, Auguste Dupouy, Hugo Dyserink, René Étiemble, Robert Escarpit, Bernard Fay, Manfred Fischer, Charles Gould, Jacques Guilhaumou, Marius François Guyard, G. Lanson, J. T. Leerssen, Virgil Nemoianu, Louis Trénard, Steven Tötösy de Zepetnek, Georges De Vos, René Wellek si alte nume importante ale comparatismului, ale caror lucrari sunt lecturi necesare pentru definirea paradigmei imagologice.

[60] Bill Ashcroft, Gareth Griffiths, and Helen Tiffin (ed.), The Post-colonial Studies Reader, Routledge, New York, 1995.

[61] Ibid, p. 3. Pentru definirea post-colonialismului, vezi si Bill Ashcroft, Gareth Griffiths, and Helen Tiffin, The Empire Writes Back: Theory and Practice in Post-Colonial Literatures, London, Routledge, 1989;Homi K. Bhabha (ed.), Nation and Narration, New York, Routledge and Kegan Paul, 1990; Anne McClinkock, Imperial Leather: Race, Gender, and Sexuality in the Colonial Context, London, Routledge, 1995; Salman Rushdie, Imaginary Homelands: Essays and Criticism. 1981-1991, London, Penguin, 1991; Gayatri Chakavorty Spivak, The Making of

Americans, the Teaching of English and the Future of Culture Studies, in "New Literary History", 21/1990, pp. 781-798; Sara Mills, Discourses of Difference. An Analysis of Women's Travel Writing and Colonialism, London & New York, Routledge, 1991; Michael Awkward, Negotiating Difference: Race, Gender and Politics of Personality, Chicago, The University of Chicago Press, 1985.

[62] Vezi Richard Rorty, Pragmatism si filosofie post-nietzscheana. Eseuri filosofice, II, Bucuresti, Editura Univers, 2000.

[63] Idem., Obiectivitate, relativism si adevar. Eseuri filosofice, I, Bucuresti, Editura Univers, 2000.

[64] Vezi Marcel Cornis-Pop, Tentatia hermeneutica si rescrierea critica, Bucuresti, Editura Fundatiei Culturale Române, 2000.

[65] Ibid, p. 228.

[66] Ibid, p. 231.

[67] Ibid, p. 247.

[68] Spre deosebire de contemporanii sai, Lacan postuleaza diferenta dintre Celalalt (simbolic, lingvistic) si celalalt (imaginar, care oglindeste) ce reflecta diferenta dintre subiect si ego. Aceste descentrari implica doua registre: cel imaginar si cel simbolic, al Celuilalt radical. Spre deosebire de Lacan si de adeptul sau, Emmanuel Levinas, pentru care nu exista reciprocitate intre subiect si obiect, (vezi Emmanuel Levinas, intre noi. incercare de a-l gândi pe Celalalt, Bucuresti, All, 2000), Simone de Beauvoir contesta ideea alteritatii radicale si a contrarietatii absolute (vezi Simone de Beauvoir, introducerea la Al doilea sex, 1949), influentându-i pe teoreticienii feminismului si ai identitatii politice rasiale si sexuale.

[69] Vezi Jacques-Alain Miller (ed.), The Seminar of Jacques Lacan, Book II, The Ego in Freud's Theory and in the Technique of Psychoanalysis, New York, Norton, 1991; vezi si Tamise Van Pelt, Otherness, in Postmodern Culture, an Electronic Journal of Interdisciplinary Criticism, vol. 10, nr. 2, 2000.

[70] Homi Bhabha, Cultural Diversity and Cultural Difference, in The Post-Colonial Studies Readers, London & New York, Routledge, pp. 206-209.

[71] Xiaomei Chen, Occidentalism as Counterdiscourse, in Identities, Ed. Kwame Anthony Appiah si Henry Louis Gates, Jr., Chicago, University of Chicago, 1995, pp. 63-89.

[72] Ibid.

[73] Tzvetan Todorov, Cucerirea Americii. Problema Celuilalt, Iasi, Institutul European, 1994, p. 231.

[74] Ibid, p. 7.

[75] Ibid, p. 178.

[76] Edward Said, Deconstructing the System, in New York Times, 17 decembrie 2000.

[77] Michel Foucault, Truth and Juridical Forms, in Power. Essential Works of Foucault, 1954-1984, Chapter one, Volume three, New York, The New Press, 2000.

[78] Vezi Stephen Greenblatt, Introduction to the Forms of the Power and the Power of Forms in the Renaissance, in Genre, 15, 1982, pp. 3-6; Vezi si Liviu Petrescu, Noul istorism si miscarea postmoderna, in Echinox, nr. 10-11-12, 2000, p. 9.

[79] Edward Said, Orientalism. Conceptiile occidentale despre Orient, Timisoara, Editura Amarcord, 2001, p. 19.

[80] Michel Foucault, "Trebuie sa aparam societatea". Cursuri tinute la College de France. 1975-1976, Bucuresti, Editura Univers, 2000, p. 30.

[81] Ibid, p. 34.

[82] Ibid, p. 35.

[83] Ibid, p. 41.

[84] Steven Connor, Cultura postmoderna. O introducere in teoriile contemporane, Bucuresti, Editura Meridiane, 1999, pp. 326-327.

[85] Ibid, p. 327.

[86] Michel Foucault, Trebuie sa aparam societatea, pp. 43-46.

[87] Edward Said, Orientalism. Conceptiile occidentale despre Orient, pp. 13-14.

[88] Ibid, p. 14.

[89] Ibid, pp. 14-15.

[90] Ibid, p. 15.

[91] Ibid.

[92] Ibid, pp. 211-235.

[93] Cât de arbitrare sunt aceste atribuiri stigmatizante, care pot fi rasturnate prin recontextualizare, se poate observa in cazul actualului razboi occidental impotriva terorismului, când orientalii musulmani sunt asociati (chiar si cu precizarile de rigoare ca fiind vorba doar de teroristi), cu agresivitatea, barbaria, cruzimea, iar feminitatea orientala trece in planul doi, ca victima a unei virilitati primitive.

[94] Daniel-Henri Pageaux, Imagologie si exotism, in Literatura generala si comparata, pp. 98-99.

[95] Maria Todorova, Balcanii si balcanismul, Bucuresti, Humanitas, 2000, p. 287.

[96] Ibid, p. 26.

[97] Milica Bakia-Hayden, Nesting Orientalism: The Case of Former Yugoslavia, in Slavic Review, 54.4., 1995, pp. 917-931.

[98] Maria Todorova, op. cit., p. 26.

[99] Ibid, p. 27.

[100] Ibid, p. 31.

[101] Ibid, p. 30.

[102] Ibid, p. 34.

[103] Ibid, p. 35.

[104] Ibid, p. 79.

[105] Vesna Goldsworthy, Inventing Ruritania: The Imperialism of the Imagination, New Haven and London, Yale University Press, 1998, p. 2.

[106] Vezi K. E. Fleming, Orientalism, the Balkans and Balkan Historiography, "Review Essays", http://www.historycooperative.org/journals/ahr/105.4/ah001218.html

[107] Georges Corm, Europa si Occidentul. De la Balcanizare la libanizare: istoria unei modernitati neimplinite, prefata de Claude Karnoouh, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1999, pp. 5-10. Evenimentele politice de la rascrucea secolelor XX-XXI demonstreaza ca orientalismul si balcanismul sunt doar variatiuni pe aceeasi tema: justificarea unor actiuni militare. De altfel, nici nu mai conteaza daca exista vreo diferenta de nuanta intre aceste discursuri: "orientalizarea Balcanilor" sau "balcanizarea Orientului", ori alte combinatii conceptuale pot intra intr-un joc al recombinarilor fara o alterare a semnificatiilor initiale

[108] Gail Kligman, Nunta mortului. Ritual, poetica si cultura populara in Transilvania, Iasi, Polirom, 1988.

[109] in traducere româna: Inventarea Europei de Est. Harta civilizatiei in Epoca Luminilor, Bucuresti, Humanitas, 2000.

[110] Larry Wolff, Inventing Eastern Europe. The Map of Civilization on the Mind of the Enlightenment, Stanford, Stanford University Press, 1994, p. 358.

[111] Ibid, p. 373.

[112] Despre critica gândirii iluministe si moderne vezi si Steven Best si Douglas Kellner, Postmodern Theory. Critical Interrogations, New York, The Guilford Press, 1991.

[113] Pentru reprezentarile sociale din perspectiva psiho-sociologiei franceze, vezi Denise Jodelet, Reprezentarile sociale, un domeniu in expansiune, in Adrian Neculau (coord.), Psihologia câmpului social. Reprezentari sociale, Iasi, Polirom, 1997, pp. 85-106; Adrian Neculau, Psihologie sociala. Aspecte contemporane, Iasi, Polirom, 1996; Serge Moscovici (coord.), Psihologia sociala a relatiilor cu celalalt, Iasi, Polirom, 1998.

[114]Vezi John Morris, Introduction on Stereotypes and Stereotyping, in Exploring Stereotyped Images in Victorian and Twentieth-Century Literature and Society, New York, The Edwin Mellen Press, 1993, pp. 1-12; W. J. Mitchell, Iconology. Image, Text, Ideology, Chicago & London, The University of Chicago Press, 1986; Christopher Collins, Reading the Written Image, University Park, The Pennsylvania State University Press, 1991.

[115] Vezi Angela Botez (coord.), Introducere in filosofia mentalului, in "Filosofia mentalului. Intentionalitate si experiment", Bucuresti, Editura atiintifica, 1996, pp. 7-40.

[116] Ibid.

[117] Ibid. Intentionalitatea este definita de Angela Botez ca o "trasatura exclusiva a fenomenului mental, aceea de a include cu intentie in sine un obiect, de a fi sau " si este caracteristica starilor constiente, "credintele, gândurile, dorintele, visurile, vointa, toate fiind anumite lucruri".

[118] Jean-Pierre Dupuy, atiintele cognitive, in Jean-Michel Besnier (coord.), Conceptele umanitatii. O istorie a ideilor stiintifice, politice, sociale, religioase, filosofice, artistice, Bucuresti, Editura Lider, 1996, pp. 312-313.

[119] Vezi Angela Botez, op. cit., pp. 9-10.

[120] Ibid, pp. 7-40.

[121] Paul Cilliers, Complexity and Postmodernism: Understanding Complex System, London, Routledge, 1998. Vezi si Mathew Abraham, The Critical Idiom of Postmodernity and its Contribution to an Understanding of Complexity, in Postmodern Culture, an Electronic Journal of Interdisciplinary Criticism, vol. 10, nr. 2, 2000.

[122] Roland Barthes, M. Bahtin, Jacques Derrida folosesc in mod curent, in analiza textelor scrise, termeni ca: retea ("réseau"), legatura ("link", "liaison"), nod ("noyau"), intertextualitate, descentrare, text deschis, text plural, precizând caracterul dialogic, non-linear, multivocal, polifonic al textului. Accentul special pe ideea de intertextualitate, deplaseaza atentia dinspre triada clasica: autor-opera-traditie, inspre cea postmoderna: text-discurs-cultura. Vezi; Roland Barthes, S/Z, Paris, Éditions du Seuil, 1970; Jacques Derrida, De la Grammatologie, Paris, Les Éditions de Minuit, 1967; M. Bahtin, Problems of Dostoevsky's Poetics, Edited and Translated by Caryl Emerson, Mineapolis, University of Minnesota Press, 1984. Vezi: George P. Landow, Hipertext in Literary Education, Criticism, and Scholarship, in Computers and the Humanities, nr. 23/1989, pp. 39-64.

[123] Michel Foucault, Arheologia cunoasterii, Bucuresti, Editura Univers, 1999, p. 30.

[124] Vezi idem, L'Ordre du discours, Paris, Gallimard, 1971, p. 55.

[125] Vezi Linda Hutcheon, Politica postmodernismului, Bucuresti, Editura Univers, 1997. Pentru raportul dintre dimensiunea morala si cea politica a reprezentarii, vezi: Tzvetan Todorov, Noi si ceilalti. Despre diversitate, Iasi, Institutul European, 1999.

[126] Vezi Steven Tötösy de Zepetnek, Comparative Cultural Studies and the Study of Central European Culture, in Comparative Central European Culture, Books in Comparative Cultural Studies 1, West Lafayette, Purdue Universitty Press, 2002.

[127] Luând in consideratie ca, in opinia mea, concepte ca: Europa Rasariteana, Europa Central-Rasariteana sau Europa de Sud-Est sunt constructii conjuncturale, cu o considerabila incarcatura ideologica si menite a sublinia ierarhizarile pe harta simbolica a Europei, le voi folosi alternativ. Voi tine totusi cont de faptul ca britanicii si-au reprezentat România ca spatiu rasaritean, sud-estic sau balcanic si, nicidecum, central european.

[128] in volumul pe care il coordoneaza si care analizeaza dimensiunile etico-politice ale reprezentarilor identitare colective, Daniel Barbu constata existenta unui "conflict aproape ireconciliabil intre imaginea indusa si cea dedusa", unde imaginile de sine ale unui popor sunt cele inductive ("Ele explica ce ar vrea sa fie sau ce nu pot sa fie, creatorii acestor imagini), iar imaginea celorlalti este dedusa ("Dupa o scurta calatorie intr-o tara straina, marcata de câteva contacte umane, cineva poate indrazni sa deduca, in temeiul unor experiente limitate, câteva trasaturi tipice ale oamenilor acelei tari"). Oare chiar nu este nici o urma de adevar care sa concilieze aceste reprezentari ? Chiar daca este vorba de un adevar "sub specia autenticitatii ontologice si nu sub aceea a adecvarii epistemologice". Vezi Daniel Barbu (coord.), Firea românilor, Bucuresti, Editura Nemira, 2000.

[129] Despre relatia cultura de interferenta-marginalitate-inferioritate si despre "multiperspectivismul epistemologic" pe care il pretinde abordarea liminalitatii culturale, vezi Sorin Alexandrescu, op. cit.

[130] Referindu-se la pozitia privilegiata a Europei Central-Rasaritene care ar indeparta si mai mult Balcanii de Europa Apuseana, Maria Todorova afirma: "Este o regula ca orice perceptie (a unui out-grup de catre un in-group) tinde sa construiasca diferente de-a lungul unor linii dihotomice. insa doar gradul de institutionalizare al acestor perceptii, sau al importantei si fortei lor relative pentru colectivitate le perpetueaza si le face potential explozive". (Maria Todorova, Hierarchies of Eastern Europe: East Central Europe versus the Balkans, in Balkan Review, nr. 11, 1997.

[131] Steven Tötösy de Zepetnek vorbeste despre un "colonialism filtrat" care se manifesta sub forma unei colonizari secundare prin mijloace ideologice, politice, sociale, culturale in timpul si dupa perioada de patruzeci de ani a imperialismului sovietic (Vezi op. cit.).

[132] Ibid.

[133] Mary Louise Pratt, Imperial Eyes, Travel Writing and Transculturation, New York, Routledge, 1992; vezi si idem, Arts of the Contact Zone, in Ways of Reading, New York, Bedford, 1996, pp. 527-542.

[134] Ideea unui spatiu istoric de frontiera conflictuala, este dezvoltata de Catherine Durandin (Istoria românilor, Iasi, Institutul European, 1998, pp. 11-13): "Istoria României se desfasoara intr-un spatiu al frontierelor: granita extrema a Imperiului roman, granita Imperiului bizantin, frontiera expansiunii rusesti ori a celei turcesti; frontiera dintre expansiunea ruseasca si hegemoniile occidentale impuse de Berlinul si Viena secolului al XIX-lea. Razboiul este aici o prezenta. in perioada contemporana, România devine o miza in chestiunea orientala, care pune fata in fata Imperiile rus si turc; o miza a sfârsitului Imperiilor rus si austro-ungar, in timpul primului razboi mondial; o miza a raporturilor de forte post-comuniste din Balcani si din Europa Centrala". Sunt frontiere simbolice intr-o continua schimbare dictata de strategiile apusene: "a trebuit sa fie inventata o geopolitica a frontierelor occidentale impotriva expansiunii rusesti, apoi impotriva celei bolsevice. Când, in 1944, occidentalii au pierdut mijloacele d e a decide asupra unui impartind victoria cu aliatii sovietici, occidentalistii din România au fost abandonati".

[135] Despre similitudini, vezi Michel Foucault, Cuvintele si lucrurile. O arheologie a stiintelor umane, Bucuresti, Editura Univers, 1996, pp. 58-60.

[136] Tzvetan Todorov, Omul dezradacinat, p. 28.

[137] Vezi Alex Drace-Francis, Sex, Lies and Stereotypes. Romania in British Literature since 1945, in op. cit., pp. 88-109.

[138] Analizând opera lui Derrida, Paul Cilliers extrage patru criterii ale "judecatii responsabile" in epoca post-modernismului si a complexitatii. El le atribuie "eticii postmoderne" si cred ca pot fi inscrise si in codul etic al imagologului. Vezi Paul Cilliers, op. cit., pp. 139-140.