Hannah Arendt

O zlu– Naklada Breza, Zagreb, 2006., 130 str.

Nevezano uz konkretno podruèje ko-jim se bavi, pitanja morala predstavljala suza svakog filozofa uvijek odreðeni izazov.Ponajprije zbog jednostavne èinjenice štota ista pitanja u sebi nu`no povlaèe i pitan-ja o naravi i stvarnosti zla, i više nego oèitau konkretnom `ivljenju. Djelo „O Zlu“,njemaèke filozofkinje `idovskog podrijet-la Hannah Arendt, predstavlja upravo po-kušaj suoèavanja s jednim takvim izazo-vom te pokušaj davanja odgovora ponaj-prije o naravi i biti onog što nazivamo mo-ral, a onda s tim u vezi i zla. Zbog poveza-nosti tih dvaju pojmova, Arendt koncipirasvoje djelo upravo na takav naèin, dajuæido znanja da æe odgovorom na pitanje onaravi morala biti dan i odgovor na pitanješto je zlo u sebi. Stoga se i ovo djelo u svo-jim bitnim strukturama bavi pitanjem štoje to moral u svojoj biti te kada æe nekodjelo biti specifièno moralno.

Isto je tako va`no ukazati i na kontekstu kojem autorica piše ovo djelo, odnosno„skup predavanja“ kako ga sama naziva.Do`ivjevši i sama izravno u`as i strahotenacistièkog terora, ova filozofkinja – kojaje veæi dio svog filozofskog opusa posveti-la politièkoj filozofiji i u njoj pitanjima to-talitarizma – pokušava dati do znanja da supitanja morala i politike nu`no povezana.U tom smislu ona, indirektno, i ukazuje naèinjenicu da se ova dva podruèja ne mogu ine smiju odvajati jer, promatrajuæi npr. rat-ne zloèine samo pod pravnim vidom, jav-lja se opasnost njihova moralnog relativi-ziranja. Tako autorica veli: „ [...] Ono štoje pri tom bilo presudno jest jednostavna

èinjenica procedure suðenja koja je prisili-la sve, pa i politièke znanstvenike, da shva-te moralno motrište“ (str. 15). Meðutim,ukazujuæi u uvodnim dijelovima na èinje-nicu povezanosti morala i politike, Arendtdaje do znanja da veæ na poèetku `eli radi-kalno preispitati bit (do)sadašnjeg razumi-jevanja morala kao konvencije, (moral, lat.mores - obièaj, konvencija). Otuda tvrd-nja: „Rijeèi etika i moral imaju mnogodublje znaèenje negoli nam to otkriva nji-hovo etimološko znaèenje“ (str. 37).

Zašto s morala konvencije na moralsebstva?

Za primijetiti je kako Arendt u uvod-nim dijelovima `eli jednostavno premje-stiti te`ište razumijevanja morala, i to odkonvencije prema „sebstvu“, odnosno ja-stvu. Stoga s pravom mo`emo ustvrditi daovo èini i okosnicu njezina èitavog razma-tranja. Tako se nameæe logièko pitanje:Zašto s morala konvencije na moral seb-stva? I dalje: Ne vodi li ovo ´premještanje´k stanovitom relativizmu? U daljnjem izla-ganju pokušat æemo dati odgovore na ovapitanja.

Razumijevati moral kao obièaj, odno-sno konvenciju, za Arendt je neprihvatlji-vo iz sljedeæeg razloga. Uzimajuæi za nor-mu moralnog djelovanja neki izvanjski za-kon, u ovom sluèaju konvenciju, moralnisubjekt biva stavljen pred opasnost zapo-stavljanja i negiranja vlastite savjesti. Što-više, neprestanim ukazivanjem na konven-ciju gubi se osobna dimenzija morala – a toje sloboda, s jedne, te neposredni uvid umoralno dobro ili zlo, s druge strane. Zbogtoga Arendt istièe: „Specifiènost moralneistine je njena evidentnost; odatle i rijeèconsciencia. Oni koji imaju taj uvid savje-

169

Osvrti i prikazi, str. 163-176

sti, njima ne treba svijest obaveze“ (str.39). U prebacivanju te išta morala s kon-vencije na jastvo, za primijetiti je kako au-torica donosi primjere nürnberških proce-sa. Ono što se moglo najèešæe èuti kaoobrana, jest da su nacisti izvršavali samoono što im je bilo zapovjeðeno, odnosnoono što se po onom pravu smatralo nor-malnim i od Nijemaca oèekivanim, a štoje, dakako, bilo neprihvatljivo. Oèito je ka-ko Arendt eli ukazati na èinjenicu daupravo tumaèenjem morala kao konvenci-je, moralno neprihvatljiva i zla djela èestopostaju opæeprihvaæena. Štoviše, zaustav-ljanje iskljuèivo na moralu kao konvenciji,umanjuje se bitno moralnom subjektu mo-guænost vlastitog uvida u moralnu istinu.U tom smislu, autorica tra i nu no prosuð-vanje morala, tj. moralnog ponašanja u od-nosu prema jastvu.

Pitanje savjesti je tako, prema Arendt,stoljeæima bilo zapostavljano u moralnojfilozofiji. Jedan od osnovnih uzroka ovomprenaglašavanju „normativnog“ i zapo-stavljanju „osobnog“ autorica pronalazi ustavu da „ono što nije ka`njivo, biva naèel-no dopušteno“ (str. 29.). Tako zapravo,prema njoj, moral nema nikakve veze s po-slušnošæu prema bilo kojem zakonu; prvutakvu promjenu, odnosno skok u tumaèe-nju morala, uèinili su veæ epikurejci i stoi-ci, protiveæi se tome da se moral, premaondašnjem grèkom shvaæanju, ve`e uzkonkretni polis. Prema H. Arendt, moralzadobiva veæ tad univerzalnu kategoriju,u kojoj se pitanje morala bitno ve`e uz pi-tanje dobrog `ivljenja. Pojam ‘dobro `iv-ljenje’ ovdje se shvaæa puno šire, tj. izlaziiz okvira morala i ve`e se bitno uz pitanjeugodnog i sretnog `ivljenja. Dakako, po-sebno kod stoika, va`no je uoèiti da se neradi o pukom tra`enju sreæe kao takve, veæ

se pokušava dati odgovor na pitanje o po-vezanosti moralnog djelovanja i osobnesreæe.

Uoèljiv je takoðer osvrt Arendtove nakršæansku etiku te podvrgavanje iste kriti-ci. U kontekstu govora odnosa moralakonvencije prema moralu jastva, autoricase tako kritièki postavlja prema kršæanskojetici i njenoj ovisnosti prema nekom vrhu-naravnom, bo`anskom momentu. Premanjoj, moral nema nikakve veze s posluš-nošæu prema bilo kojem zakonu – bili toBo`ji ili ljudski zakoni. Ovdje podastiredva primjera: Tomu Akvinskog i DunsSkota. Stavljajuæi se na stranu Akvinca,Arendt æe ustvrditi da se, prema njemu,dobro treba bezuvjetno èiniti dok se premaDuns Skotu ono èini zato što ga Bog zapo-vijeda. Dovoðenje u diskurs Tome Akvin-skog i Duns Skota povlaèi u sebi, kako toona i sama navodi, kantovski problem po-drijetla obaveze, a koji, prema njoj, nemo`e potjecati izvana.

Njezino razmatranje podrijetla obave-ze – u kojoj, prema Kantu, um zapovijedavolji što joj je èiniti – za sobom povlaèi pi-tanje o naravi slobodne volje uopæe. Mo`eli, i kako, volja uopæe na taj naèin biti slo-bodna? Arendt to pitanje razmatra u odno-su prema pojmu iskušenja. Tako je zaKanta svaka sklonost zapravo iskušenje zavolju, tj. njena devijacija. Razlog!? Sklo-nost autorica definira kao zaboravljanjesebe, odjeljivanje od sebe, izala`enje iz se-be. Tumaèeæi slobodu kao ono što nijeodreðeno vanjskim uvjetima, ona ka e dasamo ona volja koja je slobodna od sklo-nosti mo e biti smatrana dobrom i slobod-nom (usp. str. 43). Pitajuæi se o naravi zla,autorica dolazi do zakljuèka èovjek nijesposoban namjerno èiniti zlo, ali niti auto-matski èiniti dobro. Autorica tako ovdje

170

Diacovensia XIV (2006.)1

dolazi do prilièno zanimljive konstatacije,a ta je da zlo nastupa uvijek onda kada èov-jek djeluje s umanjenom slobodnom vol-jom. Ili, drugaèije reèeno: sloboda, odno-sno slobodna volja, uvijek je povezana,kantovski reèeno, s dobrom voljom, odno-sno onom voljom koja je (ako je slobodna)teleološki uvijek usmjerena na dobro.

O porijeklu zla

Polazeæi od autorièina naèelnog opti-mizma kada je u pitanju tumaèenje zla, zaprimijetiti je da se Arendt priklanja prvot-no augustinovskoj filozofskoj tradiciji ukojoj se zlu negira objektivni bitak te ga sesvodi na privaciju, tj. nedostatak du`nogdobra. Buduæi da volja ne mo`e biti isto-vremeno i dobra i zla, ostaje zakljuèak daona mo`e biti samo više ili manje dobra.Kako onda tumaèiti teške zloèine u kon-tekstu ovakvog prikaza? Jednostavno: kaoneslobodne èine pojedinaca, u kojima jeosoba u sebi duboko podijeljena. Kaopotvrdu svojih stajališta, Arendt donosiprimjer Sokrata i njegove dijaloge s Trazi-mahom i Kaliklom. Tako u jednom dijelusvog dijaloga Sokrat iznosi tvrdnju „da jeTiranin koji neka`njeno radi što hoæe, ne-sretan èovjek“ (str. 46), a èemu se ova dvasofista dakako protive. Suoèen s paradok-salnom situacijom Sokrat odgovara Kalik-lu kakva je posljedica njegova stava. On(Kaliklo), naime, „neæe biti u skladu sa sa-mim sobom i èitav æe `ivot sebi proturjeèi-ti“. U daljnjem tekstu Sokrat još dodaje,kao vrlo bitno, što se njega (Sokrata) sa-mog tièe, da je bolje da njegova lira ili zboršto bi ga vodio budu neusklaðeni i krivogzvuka pa da se veæina ljudi ne slo`i s njim,„nego da ja, koji sam jedan, budem sam sasobom neusklaðen i proturjeèan“ (Dr`a-va, 482 b-c).

Dijalog izmeðu Sokrata i njegovih su-govornika autorici je poslu`io kao nepo-sredni povod i za razmatranje o savjesti.Na pitanje zašto je zapravo i samom zloè-incu njegov zloèin odvratan, autorica po-kušava odgovoriti na sljedeæi naèin. Poèi-nivši zloèin, osoba sebe stavlja u raskoraksa samim sobom, a to znaèi da je prisiljenasvakodnevno `ivjeti i opæiti – razgovarati,stupati u dijalog – sa svojim neprijateljem.Takvo stanje, dakako, nitko ne mo`e `elje-ti. Citirajuæi prethodni dijalog iz Dr`ave,Arendt se posebno zaustavlja na izrièaju jakoji sam jedan. To jastvo nije naprosto ilu-zija, ono mi se nameæe svom silinom takoda kao osoba mogu biti u harmoniji ili di-sharmoniji s tim istim jastvom. Meðutim,postavlja se pitanje: Zašto je disharmonijas vlastitim jastvom nepodnošljiva?

Autorica odgovara jednostavno: Kadase ne sla`em s drugim ljudima, mogu jed-nostavno otiæi. Meðutim, kada se radi ovlastitom jastvu, samog sebe ne moguostaviti te je stoga bolje da se sporazumi-jem sa samim sobom prije negoli s drugi-ma. Stoga u pokušaju davanja odgovora,zašto je bolje nepravdu trpjeti negoli èiniti,Arendt odgovara sokratovskim rijeèni-kom: „Ukoliko èinim zlo, osuðena sam nato da `ivim u nepodnošljivoj bliskosti sazlikovcem; nikada ga se neæu riješiti [...]Znam poèinitelja, `ivim s njim. On nije ni-jem“ (str. 54). Na taj naèin Sokratu nije po-trebno ništa izvan njega, nikakav transcen-dentalni kriterij u prosuðivanju moralnogdobra ili zla. U ovom sluèaju on biva dovo-ljan sam sebi, tj. njegova svijest o samomsebi i tihi dijalog sa samim sobom. Isklju-èujuæi svaki oblik moralnog mazohizma,Arendt pojašnjava kako ova Sokratova iz-java ima duboko znaèenje za moralnu filo-zofiju uopæe. Ovakvim jednostavnim pri-

171

Osvrti i prikazi, str. 163-176

mjerima autorica eli, naime, pojasniti ka-ko samo zlo, nekom prirodnom nu nošæu,sebe iskljuèuje. Zanimljivo, slièno æe i samAugustin jednom ustvrditi da i najveæi kri-minalci u svom meðusobnom odnosu zah-tijevaju minimum istine i pravednosti.

Stupanje u dijalog sa samim sobomArendt promatra kao bitnu dimenziju mo-ralne osobnosti. Tako modus egzistencije,prisutan u neèujnom dijalogu mene sa sa-mim sobom, autorica oznaèava izrazomsamoæa. Izraz „samoæa“ od iznimnog jeznaèenja za njena moralna razmatranja. Tonutarnje obraæanje samom sebi Aristotel jepoistovjetio s obraæanjem najboljem prija-telju. Ona samoæu razgranièava od usam-ljenosti – koji je drugi stupanj, te izolacijekao treæeg stupnja stanja u odnosu premavlastitom jastvu. Samoæa je, za razliku odposljednja dva stanja, pozitivno stanjeljudskog duha, koje nu`no treba njegovati.Štoviše, nesposobnost `ivljenja vlastite sa-moæe ili, bolje, suoèavanja s vlastitim ja-stvom, nu`no raða usmljenošæu i izolaci-jom. Usamljenost se tako raða prvotno uodnosu prema drugim osobama a izolacijau odnosu prema stvarima i dogaðajima ko-ji se èovjeku èine, iako objektivno blizu –dalekim i nedosti`nim. U kontekstu govo-ra o samoæi, Arendt zanimljivo istièe kakoje upravo rimska filozofija, za razliku odgrèke, otkrila pojam samoæe i s njom filo-zofiju kao naèin `ivota u prinudnoj dokoli-ci koja prati udaljavanje s javnih du`nosti.Kada se samoæa otkrije u kontekstu aktiv-nog `ivota pro`ivljenog u društvu jedna-kih, dolazi se do toèke do koje je došaorimski filozof Katon: „Nikada nisam ak-tivniji nego kada ne radim ništa, nikada ni-sam manje sam nego kada sam sâm sa so-bom“ (str. 65).

Uvjet za aktivnost - u moralnom smislu– jest, dakle, samoæa. Tako briga o jastvu,kao krajnji kriterij moralnog ponašanja,postoji samo u samoæi – u aktivnom dijalo-gu sa samim sobom.

Stoga moguænost ostvarenja dobrote,u moralnom smislu, ovisi o èovjekovojmoguænosti bivanja u dijalogu sa samimsobom – buduæi da se dobro ne mo`e èini-ti automatski. Nesposobnost ostvarivanjaistinske samoæe biva uzrokom zla.

Na tragu ideje premještanja morala skonvencije tj. obièaja na jastvo, nalazi se iautorièino razlikovanja ljudskog biæa odosobe. Osoba je, prema njoj, sposobna vra-æanju samoj sebi i to kao biæe koje misli ikoje je ukorijenjeno u misli i sjeæanja.Upravo ta ukorijenjenost biva pretpostav-ka `ivota osobe same sa sobom, te pretpo-stavka granica u onome što se smije, a štone smije èiniti. Te granice kod istinski mo-ralne osobe neæe biti izvanjski nametnutenego samopostavljene. Uzimajuæi tako zaprimjere Cicerona i Eckharta, Arendtovaka`e da u moralnom djelovanju postojijedna toèka kada svi objektivni kriteriji –istina, nagrada, kazna – ustupaju mjestosubjektivnim kriterijima. Namjerno zaobi-la`enje vlastitog jastva, dijalogiziranja sonim unutarnjim ja, naznaka je poèetkazla. U tom smislu zakljuèuje Arendt za-nimljivo: „Najveæe zlo koje se poèinilojest zlo poèinjeno od ništavnih osoba, tojest ljudskih biæa koja odbijaju biti osobe.[...] ‘Zloèinici se odbijaju vraæanju i pro-mišljanju o onom što su napravili’. [...]Tvrdoglavo ostajuæi nitko i ništa, oni sepokazuju nepodobnima za opæenje s dru-gima koji su, pa bili dobri, zli ili ravno-dušni, u najmanju ruku ipak osobe“ (str.77).

172

Diacovensia XIV (2006.)1

O slobodnoj volji i zakonskoj etici

Završna razmatranja svojeg djela „Ozlu“ autorica posveæuje ponovno fenome-nu volje i njenom historijskom podrijetlu.Glavni problem u historijskom promatra-nju volje, Arendtova vidi u njenom zapo-stavljanju od strane antièke misli pa kasni-je i kršæanstva (izuzetak èine apostol Pa-vao i sv. Augustin) i to na raèun dviju èi-njenica ljudske osobnosti: razuma i `ud-nje. U dihotomiji razuma i `udnje, volja jepotupno gubila na znaèenju. Diktat razu-ma, na raèun `udnje, promatrao se kao ide-al. Meðutim, tu se, prema Arendt, previða-la jedna bitna èinjenica: da je èovjek i utom dikatatu u osnovi bio neslobodan. Kaoprimjer, Arendt navodi helenistièkog filo-zofa-roba Epikteta. Epiktet razmatra pita-nje slobode, ali na pogrešan naèin, naime,u okviru `udnje i njenog odnosa prema ra-zumu, a ne u okviru volje. Na ovom prim-jeru Arendt `eli dati do znanja da ni razum,ni `udnja nisu u pravom smislu slobodni.No volja jest – kao moæ izabranja (usp.82). Kao tipièni primjer otkriæa slobodnevolje Arendtova uzima apstola Pavla i sv.Augustina. Tako se, prema njoj, presudniulomak pojavljuje u Poslanici Rimljani-ma. Govor o zakonu, kojeg Pavao donosi uPoslanici Rimljanima, pretpostavlja volju,a koja se postavlja kao arbitar – sudac iz-meðu èovjekove dvije naravi: one spiri-tualne i one karnalne. Arendtova ovdje do-lazi do zanimljivog zakljuèka. Antièka je,naime, filozofija, na èelu s Aristotelom,zahtijevala podvrgavanje ljudskih moæi –osjeæaja i nagona – dikatatu razuma. Samoto podvrgavanje imalo je za posljedicu onošto je antika nazivala arete, vrlina, krepost.Ona je bila ideal moralnog djelovanja.

Meðutim, antika se nije bavila pita-njem odabira kao takvog, odnosno pita-njem zašto se èovjekove prizemne moæiuopæe odluèuju za diktat razuma. Za anti-ku je to bio slijed nu`nosti. Arendtova `eli,zajedno sa sv. Pavlom, ovdje istaknuti ulo-gu volje koja se pojavljuje kao arbitar – su-dac za jednu ili drugu stranu i gdje ona bi-va slobodna. Pozivajuæi se na Duns Skota,reæi æe da je volja, a ne razum ili `udnja,ona koja navodi èovjeka na djelovanje. Iupravo ovdje dolazimo do stanovitog para-doksa. Otkriæem volje kao nositeljice slo-bode ljudi dobivaju moguænost uvidjetikako unatoè prividnoj slobodi zapravo ob-jektivno mogu biti neslobodni. Pavlovorazmatranje o volji nastavlja dalje Augu-stin. I ovdje Arendtova, u oslanjanju naAugustina, izlazi sa zanimljivom tezom:naime, zamka u koju je volja uhvaæena neproizlazi iz èovjekove dvostruke prirode –one karnalne i spiritualne. Sama je voljamentalna sposobnost i ima apsolutnu moæ.U samoj je prirodi volje da dijelom hoæe, adijelom neæe. Sam subjekt na taj naèin bi-va poprište bitke, pri èemu se takoðermo`e naæi uzrok njegovih zlih èina (usp.str. 89-93).

Prema našoj autorici, na kraju se po-stavlja pitanje: U èemu se sastoji bit zla injegova oèitost? Odgovor: U njegovojovisnosti o onome tko ga èini. U potkrep-ljenju ove tvrdnje autorica citira Ni-etzschea, koji ka`e: „Izopaèenje je moralakada se poèinitelj i èin razdvajaju pa semr`nja i prezir upuæuju ‘grijehu’ (na èin, ane na poèinitelja), kada se vjeruje da je ne-ki èin dobar ili zao po sebi... U svakom èi-nu sve ovisi o tomu tko ga èini, isti zloèin ujednom primjeru mo`e biti najviši privile-gij, a u drugom stigma zla“ (str. 119).Upravo po zadnjem citatu autorica otkriva

173

Osvrti i prikazi, str. 163-176

svoj stav prema problemu tzv. zlih, tj. do-brih èina u sebi. U ovom sluèaju se ne prih-vaæa stav prema kojem postoje èini koji biuvijek i u svim okolnostima bili nedopuš-teni. Arendtova se upravo u tradiciji novijeanglosaksonske analitièke filozofije mora-la prikloniti stavu pri kojem neki èin svo-ju moralnu kvalifikaciju dobiva tek nje-govom subjektivnom obojenošæu. Meðu-tim, upravo takav stav izaziva izvjesnimoralni relativizam, svojstven anglosak-sonskoj poslijeratnoj moralnoj filozofiji, ukojoj opæenito vlada zazor prema konti-nentalno-kantovskoj du`nosnoj, tj. zakon-skoj etici.

Na kraju mo`emo reæi da je upravo tajsukob primjetan i u ovom djelu. U odbi-janju prikazivanja morala kao skupa normii konvencija (kontinentalna kantovskastruja) Arendtova se svjesno stavlja nastranu anaglosaksonske tradicije. Oèito je,meðutim, da su uzroci dublji od filozof-skih te ih valja tra`iti u svjetonazorskim.Na koliko je to i s njene strane ispravno,ostaje otvoreno pitanje.

Stjepan Radiæ

Milan Šimunoviæ

Prema pastoralu za ‘novo lice’Crkve. Teološko-pastoralnapromišljanja i smjernice za novupastoralnu praksu `upne zajednice.– Kršæanska sadašnjost, Zagreb, 2006.,

str. 533.

Autor knjige, prof. dr. Milan Šimuno-viæ, veæ u Uvodnom izlaganju (9-24) jasnoistièe kako u ovoj svojoj knjizi polazi odèinjenice da je svijet u trajnoj promjeni, štouvelike utjeèe na ponašanje ljudi i u odno-

su prema Bogu i Crkvi. Pastoralna teologi-ja se stoga nu`no opredjeljuje za put pra-æenja promjena i, u dijaloškom duhu, uka-zivanja na što primjerenije djelovanjeCrkve. Stav pisca jest da se takva pastoral-na teologija mora uvijek iznova opredijeli-ti za suvremenost, odnosno za ‘pastoralodgovora’ na znakove vremena, što je doš-lo do izra`aja na Drugom vatikanskomkoncilu. U tom smislu knjiga se cijelimsvojim sadr`ajem zala`e za tzv. pastoralnukonverziju, odnosno napuštanje tradicio-nalistièkih mentaliteta i pastoralnih stereo-tipa, koji ometaju za`ivljavanje koncilske ipokoncilske slike Crkve, a prema tome inovih polazišta u pastoralu zajednice. Sto-ga uvodno poglavlje i nosi naslov “Pasto-ralna teologija u slu`bi pastorala buduæno-sti”, jer iznosi novo pozicioniranje pasto-ralne teologije u slu`bi pastorala buduæno-sti. Knjiga ima tri opse`na dijela, a zaklju-èni dio je oznaèen naslovom “Završna pro-mišljanja”.

U prvom dijelu, “Svijet u procesu pro-mjena – nova pastoralna paradigma za su-vremenu evangelizaciju”, autor u devetpoglavlja razla`e neke istaknute teme i‘strateška pitanja’ pastoralnog djelovanja(27-239). Hrabro se suoèava sa stremlje-njima suvremenoga èovjeka koji, u odnosuna Boga i Crkvu, `ivi èesto u procjepu iz-meðu razlaza i tra enja. U tom smisluobraðuje pitanja nove evangelizacije, nu -nosti eshatološke usmjerenosti, govor ogrijehu, novi naèin pripadnosti Crkvi i dr.Rijeè je, dakle, o temama koje su od po-sebnoga znaèenja u èovjekovu otkrivanju‘novog lica’ Boga i kršæanstva. Pritom seposebno usredotoèuje na mlade i obitelji tevjernike laike i njihovu ulogu unutar Crk-

174

Diacovensia XIV (2006.)1