ARENAS, Luis_Metacrítica de la razón pura El Kant de Adorno

7/27/2019 ARENAS, Luis_Metacrtica de la razn pura El Kant de Adorno

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Resumen

El propsito de este ensayo es recorrer algunos de los secretos hilos que sitana Kant y a Adorno de un mismo lado en la pugna filosfica contempornea. En elensayo se trata de hacer patente cmo la utopa de conocimiento para Adornosupone, en el fondo, una reactualizacin de la idea de Kant de que las intuicionessin conceptos son ciegas y los conceptos sin intuiciones son vacos. Ello implica

que tanto Kant como Adorno pretenden hallar un difcil equilibrio al mismo tiempoentre una objetividad que no olvide el papel activo del sujeto y una subjetividad queno agote en s, al modo idealista postkantiano, la realidad del objeto.

Palabras clave: Kant, Adorno, subjetividad, objetividad, individuo, dialctica,intuicin, concepto, conocimiento, crtica de las ideologas.

Abstract

The purpose of this paper is to analyze the relationship and the links betweenKant and Adorno, and to show why both belong to the same side in the philosophi-

Revista de Filosofa

Vol. 28 Nm. 2 (2003): 353-377ISSN: 0034-8244353

Metacrtica de la razn pura.

El Kant de Adorno1

Luis ARENAS

Universidad Europea de Madrid

1 Una versin abreviada de este trabajo fue presentada y discutida en el Primer Congreso del reade Filosofa (Valencia, 2003) bajo el ttulo De la utopa del conocimiento: Kant, Adorno y el destinotrgico de la filosofa. Querra agradecer a los profesores Antoni Defez y al profesor Faustino Oncinasus observaciones y comentarios. En su estado actual el ensayo fue presentado y discutido en elSeminario de Investigacin del curso 2002-2003 Lecturas Contemporneas de Kant: de Heidegger aPutnam, que desde hace ms de 7 aos coordina la Dra. ngeles J. Perona en la UniversidadComplutense. A ella y a los que forman parte de ese grupo de investigacin (scar G. Castn, ngelFaerna, Jacobo Muoz, Mariano Rodrguez, Vicente Serrano, Stella Villarmea) querra agradecerles

las valiosas sugerencias que hicieron a mi contribucin al seminario.


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cal contemporary debates. I try to show in which sense the meaning of Adornosutopia of knowledge is deeply related to Kants assertion: Intuitions withoutconcepts are blind; concepts without intuitions are empty. The reason is that Kant

and Adorno try to maintain a very compromising equilibrium between objectivityand subjectivity: objectivity should not minimize the active role of the subject inknowledge, but subjectivity is not all that matters, as postkantian idealists thought.

Keywords: Kant, Adorno, subjectivity, objectivity, individual, dialectics, intui-tion, concept, knowledge, critique of the ideologies.

Hoy, como en los tiempos de Kant, la filosofa requiere no el destierro o

eliminacin de la razn, sino su crtica por ella misma (Adorno 1975, 89).

Theodor W. Adorno (1903-1969) contaba apenas 15 aos cuando SigfriedKracauer, filsofo, periodista, crtico cultural y uno de los primeros y ms impor-tantes tericos del cine, inocul en el joven Teddie la pasin por la filosofa. Apartir de 1918 y durante varios aos, Adorno y Kracauer, amigo de la familiaWisengrund-Adorno y a la sazn 14 aos mayor que aqul, se reunieron peridica-mente las tardes de los sbados a leer la Crtica de la razn pura. No exageroconfesara ms tarde Adorno si digo que a esas lecturas debo ms que a mis pro-fesores universitarios (Adorno 1964, 17).

A pesar de esta temprana influencia, Kant es de los pocos autores que no fueobjeto de una de las muchas monografas que Adorno consagr a distintos pensado-res que constituyeron un punto de referencia fundamental en su pensamiento. Otrosautores, sin duda tambin centrales para comprender el desarrollo de sus posicionesfilosficas, s lo fueron: Hegel (Adorno 1981), Kierkegaard (Adorno 1969), Husserl(Adorno 1968) o Benjamin (Adorno 1995) fueron objeto a lo largo de los aos dediferentes estudios que resumen la lectura adorniana (en no pocos casos crtica) deesos autores.

Esto no significa que a lo largo de su dilatada carrera acadmica Adorno no seocupara intensamente del autor de la Crtica de la razn pura. Es un dato conocidode su vida acadmica que su tesis la dirigi un neokantiano heterodoxo con simpa-tas izquierdistas (aunque no marxistas): Hans Cornelius. (Fue por cierto en uno delos seminarios de Cornelius donde Adorno y Horkheimer se conocieron en 1922.)Adems de los numerosos comentarios diseminados a lo largo de sus escritos,Adorno dedic a Kant sendos cursos: un monogrfico a la Crtica de la razn puraen 1959 y otro a la Crtica de la razn prctica en 19632. Esos cursos constituyen

Luis Arenas Metacrtica de la razn pura. El Kant de Adorno

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2 Ambos cursos han sido editados por Rolf Tiedemann y Thomas Schrder respectivamente entre


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un excelente complemento para fijar el Kant de Adorno y para descubrir qusecretos hilos unen la dialctica negativa con el legado de Kant ms all de las con-tinuas diferencias abismales, ciertamente, en muchos aspectos centrales que la

separan de ella. Pero en esos cursos descubrimos algo ms que la interpretacinadorniana de Kant; descubrimos un modelo especialmente fecundo de lo que anuestro entender ha de ser la aproximacin a la historia de la filosofa, la ensean-za de esa filosofa y la lectura de un clsico. Con ese puado de clases nos hallamosante una explicacin minuciosa de las tesis del idealismo trascendental, ciertamen-te; pero a travs de ello accedemos a algo ms importante an: al intento de utilizara Kant para una adecuada clarificacin con los problemas de la filosofa del presen-te. Se trata, por decirlo con sus trminos, de hacer que esos libros nos hablen [...]y de mostrar qu inters pueden seguir teniendo para nosotros hoy los temas que all

se discuten (Adorno 2001, 4).Pese a lo dicho, si hubiramos de fiarnos de las palabras con que Adorno ponea andar suDialctica negativa deberamos concluir que su obra capital est escritadesde un recio espritu antikantiano. Por momentos se dira que Adorno haba aban-donado las ilusiones del ayer y casi pensaba en un negativizado del idealismotrascendental al edificar su particular propuesta filosfica. O al menos eso parece sihemos de juzgarDialctica negativa a tenor de algunos de sus primeros posiciona-mientos tericos.

En efecto, si aceptamos como rasgos inexcusables del idealismo trascendental

aspectos tales como el carcter arquitectnico del pensamiento, el papel fundante dela subjetividad o la necesidad de la razn de operar por sntesis cada vez ms omnia-barcantes desde la pluralidad de lo fenomnico hasta la unidad de las ideas de larazn (Dios, Alma y Mundo), laDialctica negativa invoca un modo de entender lareflexin que parece orientada a invertir esos pilares en los que se soporta el idea-lismo trascendental. Segn confesin propia de su Prlogo, el propsito de AdornoenDialctica negativa sera llevar a cabo una crtica a la idea de una fundamenta-cin (Adorno 1975, 7). De hecho, la dialctica negativa se presenta como un anti-sistema [que] rechaza el principio de unidad y la omnipotencia y superioridad delconcepto (Adorno 1975, 8). Y por lo que al tema de la subjetividad se refiere elautor [...] siente como propia la tarea de quebrar con la fuerza del sujeto el engaode una subjetividad constitutiva (Adorno 1975, 8). Pocas dudas podran ya plante-arse a estas alturas del texto (apenas sus dos primeras pginas) a que uno de los riva-les in pectore de Adorno ser sin duda Kant, pero esas dudas parecieran disiparsepor completo cuando leemos el propsito del captulo de laDialctica negativa titu-lado Meditacin sobre la metafsica: ese ltimo captulo gira y tantea alrededor


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los Nachgelassene Schriften (Adorno 1995a y 1996). Parte del curso de 1963 (Probleme derMoralphilosophie) se solapa temticamente con los contenidos que desarrollaDialctica negativa en

el captulo Libertad. Para una metacrtica de la razn prctica.


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de las preguntas metafsicas, en el sentido de que la autorreflexin crtica hace a suvez revoluciones a la revolucin copernicana (Adorno 1975, 9. La cursiva esma.).

Ahora bien, es justa esta suerte de frontal oposicin entre el programa kantia-no y el adorniano que parece dibujarse en esas primeras pginas? A pesar de lofirme de su obertura, no deberamos sacar conclusiones apresuradas. La lectura deDialctica negativapermite comprobar que, ms all de las declaraciones rotunda-mente antikantianas con que arranca, estamos bsicamente ante un dilogo a tresbandas con los autores que han determinado el curso de la filosofa acadmica ale-mana en los dos ltimos siglos: Kant, Hegel y Heidegger. Adorno parece sentir lanecesidad de dejar claro la (desigual) distancia que separa al suyo de esos tres pro-gramas filosficos. Y en ese dilogo resultar claro al final que la proximidad a

Kant constituye, ms all de las primeras apariencias, algo ms que una difusa ycuestionable aproximacin gratuita.A buen seguro, adems, los paralelismos que quepa encontrar entre Kant y

Adorno debern algo de su razn ltima a la simetra que ambos autores mantienenen sus respectivos debates contemporneos. En efecto, la posicin que Adorno quie-re defender en el contexto histrico-filosfico del siglo XX recuerda no poco a lade Kant a finales del XVIII. Si Kant se encontraba en la encrucijada entre el dog-matismo de cuo racionalista y el empirismo ingls, la Teora Crtica se ve insertaen un debate cuyos contendientes son, por una parte, el positivismo cientificista en

sus diversas formas (Crculo de Viena, Popper3

, incluso Husserl) y, por otra, lasnuevas formas de dogmatismo metafsico que constituyen tanto la ontologa funda-mental heideggeriana y su desprecio olmpico por lo dado en su bsqueda de un Serque no se deja conmensurar nunca con los entes, como los esfuerzos por restauraruna filosofa de inspiracin neoescolstica (Gilson, Maritain, Vgelin, Ritter, etc.)en un ltimo intento de poner coto con ese retorno al pasado a las consecuenciasdisgregadoras tico-esttico-polticas de la razn moderna. No es extrao que en lareactivacin de ese eterno debate, la solucin de la Teora Crtica acabara echandomano de algunos tpicos centrales de la filosofa de Kant tras constatar el desatinode que la crtica del criticismo se haga precrtica (Adorno 1975, 66).

A ese respecto, entre los especialistas de la Escuela de Frankfurt es comn leerque, frente al espritu en ltima instancia kantiano de Horkheimer el autntico


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3 Ciertamente, adscribir a Popper una filiacin positivista no deja de ser problemtico.Especialmente cuando acaso con razn el propio Popper se autorrepresenta como el enterrador delneopositivismo viens y el responsable del giro falsacionista que acaba con el principio de verifica-cin en que se haba querido basar el criterio empirista del significado de la filosofa de la ciencia delCrculo de Viena. No obstante, el concepto que la Escuela de Frankfurt mantiene con respecto a qudeba ser entendido por positivismo es suficientemente amplio como para incluir sobradamente alracionalismo crtico. Una buena prueba de ello puede encontrarse en la famosa Disputa del positivis-

mo en la sociologa alemana (Adorno et al. 1972).


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mentor e impulsor intelectual del grupo desde que una apopleja impidiera a CarlGrnberg seguir a cargo del Instituto para la Investigacin Social a partir de 1929,Adorno mantiene las mismas reservas intelectuales con respecto a Hegel que con

respecto a Kant (cf. Maestre 1999, 14). Eso sin duda es cierto, pero sera quiz mscorrecto invertir el signo negativo de esa filiacin y situar filosficamente a Adornocomo un kantiano posthegeliano que ha tenido la honradez de confrontarse hastael final con Marx y Nietzsche (Muoz 2000, 15). Porque resulta claro que esasreservas frente a Kant y Hegel se convierten, sin embargo, en alianzas cuando setrata de valorar el proyecto filosfico de la ontologa fundamental heideggeriana,uno de los vrtices polmicos de Dialctica negativa. Y es en este punto donde elespritu abiertamente antikantiano con que parece abrirse Dialctica negativa serepliega hasta un lugar en que hallamos lo que de Kant cabe descubrir en Adorno.

Si estoy en lo cierto, toda la primera parte deDialctica negativa (Relacin con laontologa) puede interpretarse como un intento de minar las bases que sustentan lapropuesta de una ontologa fundamental desde premisas que toman pie en el cora-zn del proyecto kantiano: pensar la razn al tiempo que sus lmites. La racionali-dad en el siglo XX se ha visto acosada desde las ms diversas instancias con unavirulencia desconocida que la ha situado en un perpetuo estado de excepcin. Sicrebus stantibus, las prioridades deben estar claras: las reservas con respecto a Kantpueden y deben ser apartadas cuando el enemigo comn se ha hecho fuerte.

A la denuncia de las mixtificaciones del pensamiento del Ser Adorno dedica-

ra muchas de sus pginas, entre otras, el delicioso panfleto La jerga de la autenti-cidad. All Adorno denuncia sin piedad las ridculas y vacas invocaciones de unafilosofa afectada por lo que propongo llamar el sndrome de insondabilidad en elpensamiento. Pocas filosofas como la de Heidegger lo han sufrido hasta casi des-truir lo que de rescatable pudieran encerrar sus propuestas. La mstica de lo nunca-todava-pensado-y-por-tanto-an-por-pensar, el misterio de lo inapresable, el saltosin red de la decisin, la retrica protofascista del destino, el sobrecogimiento antelo inefable, los sobrentendidos que, a modo de guio cmplice, invitan al lector asuponer y dar por sabido precisamente aquello que la filosofa debera arriesgarse adecir para poder juzgar su verdad o falsedad; todo ello parece decirnos Adornose asemeja ms a los mecanismos de reconocimiento de las sociedades secretas queal espritu discursivo que ha de caracterizar la filosofa. All donde el filsofo nohaya decidido de antemano abdicar de su funcin de (auto-)clarificacin crtico-reflexiva y se guarde an de abrazar el siempre ms digno y, por cierto, mejorpagado discurso edificante del Predicador, del Profeta o del Pensador, la primeratarea ha de ser la de establecer diques de contencin a lo que Lukcs pondra nom-bre y apellidos: el asalto a la razn.

Consciente como era de los peligros que asolan a una filosofa en la que los can-tos de sirenas salvficos han conseguido penetrar en espacios que se suponan ya de


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antemano ganados al modesto terreno de la discusin racional, Adorno se proponemostrar el verdadero rostro de un proyecto que, como el heideggeriano, pone acalentar en secreto el irracionalismo (Adorno 1971, 18). Para ello Kant ser un

arma ms afilada de lo que muchos estaran dispuestos a admitir.Cules son, pues, algunos de esos secretos hilos que sitan a Kant y a Adornoen la misma orilla en la pugna filosfica contempornea y contra quin se alza lalucha es el propsito al que querran responder estas pginas sin que con ello sequiera cerrar los ojos a sus inevitables y profundas diferencias. En ese recorrido notratar tanto de ser exhaustivo cuanto de sealar algunas lneas de fuerza que, pre-sentes en el momento en que Kant filosofaba, siguen an demandando ser pensadaspor la filosofa. El problema del sujeto, el de su (inevitable?, necesaria?, inacep-table?) disolucin; el problema de la objetividad; el lugar de la razn despus de la

prdida de la inocencia que supone la experiencia del fascismo y el comunismo; lacontinuidad de la crtica de la razn bajo su forma moderna de crtica de las ideo-logas; los lmites del conocimiento; el carcter discursivo y, por tanto, necesaria-mente conceptual del pensamiento filosfico sern algunos de los ejes alrededor delos cuales girarn las observaciones que siguen.

1. Intuicin y concepto

Algo es la abstraccin extrema de la realidad diferente del pensamiento;ningn proceso mental ulterior puede eliminarlo (Adorno 1975, 139).

Salvaguardar la necesidad de una teora del conocimiento: se es uno de losaspectos en que el programa kantiano reclama ser reactualizado. Como se sabe paraKant esa teora del conocimiento debe asegurar un doble propsito: a) positivamen-te ha de proporcionar un fundamento a las ciencias ya constituidas, pero b) desdeun punto de vista negativo, ha de acotar las posibilidades reales de la razn huma-na all donde el carcter absoluto de ciertos conceptos cierran la va del verdaderoconocimiento (cf. Adorno 2001, 5).

Contra el intuicionismo de Descartes pero tambin contra la apelacin a lainmediatez y al sentimiento caractersticas de la filosofa romntica (Jacobi,Novalis, Schlegel), Hegel haba insistido en el carcter mediato de toda experien-cia. La importancia de la mediacin como dique de contencin contra una filosofaarrojada ms bien a un fin edificante que a un fin intelectivo (Hegel 1807, 10) erauna va para forzar a la razn a presentar en tiempo y forma los avales que hacancompartibles sus contenidos. Ese carcter intersubjetivo era adems, segn Hegel,lo nico digno de una humanidad que mereciera tal nombre4. Adorno parece repe-


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4 El buen sentido apela al sentimiento, su orculo interior, rompiendo con cuantos no coinciden


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tir el gesto hegeliano contra la filosofa de la inmediatez (sea contra el particularis-mo subjetivista kierkegaardiano, sea contra el intuicionismo de Bergson) conscien-te de que un procedimiento que desde un principio carece de mediacin con el del

conocimiento est abocado a la arbitrariedad (Adorno 1975, 17).Pero Adorno era sabedor tambin de que el pathos especulativo del idealismohegeliano volva a abrir las puertas para que la razn humana transitara a sus anchaspor el terreno de lo Absoluto. Es el precio que se ha de pagar cuando hasta la puray simple certeza sensible se interpreta como hace Hegel atravesada por el con-cepto, vale decir, por lo universal5. Hegel con ello parece sugerir que Kant no hasido capaz de llevar hasta un final coherente las implicaciones contenidas en su ide-alismo. Como si con ello Hegel hubiera visto ms de lo que el propio Kant habasido capaz de atisbar.

Pero acaso Kant percibi con claridad las consecuencias que tendra para unpensar crtico la colonizacin por parte del yo del ancho campo de la realidad quepropona el idealismo. Bien sea bajo la figura de la posicin absoluta del yo enFichte (que haca del no-yo en el fondo un producto de la actividad del sujeto), biensea bajo la reinterpretacin hegeliana de la certeza sensible como confuso conoci-miento conceptual (por cierto, en un sentido muy prximo al modo dogmticoleibniziano de entender la percepcin, que precisamente Kant aspiraba a desterrarpara siempre con su primera Crtica6), el idealismo postkantiano haba sustrado ala razn sus anclajes a la objetividad y a lo dado.

Esa es la causa de la insistencia de Kant en la necesidad de reconocer sensibili-dad y entendimiento como dos facultades irreductibles y complementarias delconocer humano. Frente a Hegel, Kant haba entendido la importancia de mantenerambos elementos del conocimiento como dos instancias necesariamente distintas si


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con l; no tiene ms remedio que declarar que no tiene ya nada ms que decir a quien no encuentre ysienta en s mismo lo que encuentra y siente l; en otras palabras, pisotea la raz de la humanidad. Puesla naturaleza de sta reside en tender apremiantemente hacia el acuerdo con los otros y su existenciase halla solamente en la comunidad de las conciencias llevada a cabo. Y lo antihumano, lo animal, con-siste en querer mantenerse en el terreno del sentimiento y comunicarse solamente por medio de ste(Hegel 1807, 46).

5 Cf. Hegel 1807, 63 ss. All Hegel aspiraba a mostrar que lo universal es lo verdadero de la cer-teza sensible. Para ello trata de argumentar en contra de que el ahora y el aqude la certeza sensiblenos pongan en contacto con lo individual, con lo no-mediado-por-conceptos. Segn Hegel, la certezasensible no nos pone ante lasingularidad inmediata que pretenda ser el rasgo caracterstico de lo sen-sible segn Kant (cf. Kant 1781, A 19/ B 33), pues el aqu y el ahora son, ellos mismos, el productode una mediacin que incorpora la universalidad: el ahora slo es ahora por relacin con aquellosmomentos que todava no son ahora o que ya no son ahora. El ahora no es por la maana, nipor latarde, nipor la noche. Precisamente por no ser nada en particular, es por lo que Hegel descubre en elahora el germen de la universalidad.

6 En la Anfibologa de los conceptos de reflexin (Kant 1781, A 270/B 326) Kant critica elintento de Leibniz de intelectualizar los fenmenos y de otorgar a la percepcin sensible un carc-

ter irremediablemente confuso.


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bien mutuamente mediadas entre s. Segn el famoso dictum kantiano: los pensa-mientos sin contenido son vacos; las intuiciones sin conceptos son ciegas (Kant1787, A 51/B 75). La irreductibilidad de la intuicin al concepto, esto es, la impo-

sibilidad de presentar los contenidos de la experiencia sensible como un confusoconocimiento de carcter discursivo como de hecho pretendi sugerir Hegel eralo que garantizaba el atenimiento de la razn a un suelo comn compartido: suanclaje a lo real. Pero, a la inversa, la irreductibilidad del concepto a la intuicin eralo que impeda que este enlace con lo real pudiera malinterpretarse en trminos deun ingenuo realismo desde el que el sujeto del conocimiento fuera contempladobajo la metfora del espejo de la naturaleza (por decirlo con Rorty): como un sim-ple reflejo especular de una realidad acabada que se ofrece para ser captada inme-diatamente ante sus ojos. En Kant, la imposibilidad de evacuar el momento concep-

tual (o, si se quiere, teortico) de la experiencia poda verse como la exigencia deno hipostasiar bajo una forma definitiva ninguna representacin del mundo.Ese es tambin el lugar lgico que en la estructura del edificio kantiano ocupa

la por otra parte problemtica nocin de cosa en s. El nomeno ha de ser enten-dido como un concepto lmite, como un horizonte inalcanzable en el marco del ide-alismo trascendental. Su aportica introduccin en la Crtica de la razn purapre-tende impedir que caigamos en la tentacin de considerar ab-soluta en el sentidoetimolgico del trmino, esto es, des-ligada o di-suelta, separada respecto de lapropia subjetividad que conoce cualquier construccin particular del mundo. Por

tanto, habr de excluirse de antemano por dogmtica toda conceptualizacin de loreal que se reclame no ya verdadera para nosotros sino verdadera en y por smisma.

El pensamiento de Adorno recupera todos esos elementos kantianos cuando for-mula el horizonte ideal del verdadero conocimiento. En una frmula que se hahecho justamente famosa, Adorno afirma: La utopa del conocimiento sera pene-trar con conceptos lo que no es conceptual sin acomodar esto a aqullos (Adorno1975, 18). La sustancia ltima de la reflexin adorniana est contenida en esa sucin-ta declaracin. Pero de ella querramos en este momento rescatar slo dos cosas: porun lado, el carcter radicalmente dialctico de tal filosofa; por otro, el fracasoinevitable al que desde el principio est condenada. Un fracaso que, en ltimo tr-mino, se traduce en la imposibilidad de que exista algo as como una filosofa ver-dadera. Y un fracaso, por cierto, que el propio Adorno no duda en reconocer parasu propia empresa, si bien consigna como el rasgo que la suya comparte con todaverdadera filosofa.


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2. Dialctica

Dialctica es el desgarrn entre sujeto y objeto, que se ha abierto paso

hasta la conciencia (Adorno 1975, 15).

Las disonancias que resuenan en la frmula mencionada (penetrar con concep-tos lo que no es conceptual) y en otras semejantes7 son slo el ndice del carcterinternamente dialctico del pensamiento. A ese respecto, los ataques a la filosofafundada en la identidad, que atraviesan de un extremo a otro la obra de Adorno, sonslo la otra cara de la dialctica. Lo que Adorno persigue es esto: una dialcticaque ya no estpegada a la identidad (Adorno 1975, 39)8.

Como se sabe, en Adorno (y esto sera vlido tambin para Horkheimer) la ideade identidad funciona dentro de su filosofa como una suerte de metfora total, ver-stil y proteica, que resume el pecado original del modo de operar de la raznmoderna en todos sus frentes: el epistmico, el ontolgico-individuativo, el ontol-gico-social, el moral, el esttico, etc.9. Contra ese pecado se alza la lucha agnicade Adorno por un pensar no-identificante; un pensar que sea consciente de la cosi-ficacin, de la falsa homogeneizacin que supone subsumir dos objetos cualesquie-ra bajo una nica categora comn. Una homogeneizacin que se presenta como elnegativizado del verdadero acto de captacin fiel a lo real: Comprender la cosamisma no meramente acomodarla, proyectarla en un sistema de relaciones es nims ni menos que advertir el factor singular en su conexin inmanente con otros(Adorno 1975, 33).

La denuncia de Adorno de las afinidades electivas entre razn moderna e iden-tidad son bien conocidas10. Pero sin duda Adorno es tambin consciente de la nece-


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7 El trabajo de la reflexin filosfica sobre s misma consiste en desmenuzar esta paradoja [...]confiar en que el concepto puede superar al concepto (Adorno 1975, 18).

8 En esto Adorno se revela como un hegeliano de estricta observancia: la vinculacin entre dia-lctica y crtica de la identidad metafsico-formal estn en el origen mismo del proyecto hegeliano. Enel prlogo de la Fenomenologa del espritu Hegel opone su pensamiento conceptual-especulativo(dialctico) al pensamiento sustancial e identificante que l identifica con una reflexin que no supe-ra el momento del entendimiento calculador: [Para el pensamiento calculador] en su contenido

positivo el s mismo es [...] un sujeto representado, con el cual el contenido se relaciona como acci-dente y predicado. [...] En el pensamiento conceptual ocurre de otro modo. Aqu el concepto es el pro-

pio s mismo del objeto, representado como su devenir, y en este sentido no es un sujeto quieto quesoporte inmvil los accidentes, sino el concepto que se mueve y que recobra en s mismo sus determi-naciones. En este movimiento desaparece aquel mismo movimiento en reposo; pasa a formar parte delas diferencias y del contenido [...]. El terreno firme que el razonar encontraba en el sujeto en reposovacila, por tanto, y slo este movimiento mismo se convierte en el objeto (Hegel 1807, 40).

9 Cf. Mesa (1992). Para comprobar el papel esencial que la idea de identidad desempea en dosde esos ejes (el epistmico y el relativo a la subjetividad) en algunos caractersticos autores de la filo-sofa moderna como Descartes, Spinoza, Leibniz o Kant, cf. Arenas (2002).

10 As como las que vinculan la idea de ratio y ordo en la modernidad: La misma ratio que, en


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sidad que todo discurso tiene de echar a andar a partir de la idea de identidad: mal-gr lui pensar quiere decir identificar (Adorno 1975, 13). El pensamiento crticose ve as atrapado en las redes de aquello mismo que se propone socavar11. Destruir

la identidad es algo que slo cabe hacer con las armas y bagajes que esa propia iden-tidad nos pone en las manos. Se trata, pues, de iniciar una estrategia de guerra deguerrillas contra el pensamiento de la identidad en orden a aprovechar las fisurasde lo idntico12. La metfora blica no es casual y Adorno lo reconoce explcita-mente: el esfuerzo del conocimiento es, casi siempre, [...] la violencia contra elobjeto (Adorno 1973, 153). Frente a un pensamiento aniquilador de lo Otro, lonico que cabe es irracionalizar sus evidencias, revocar sus olvidos, problematizarsus supuestos, denunciar sus falsedades, devolver corregidas y aumentadas sus con-tradicciones; en definitiva: penetrar en las heridas que el pensar identificante deja

abiertas hasta hacerlas supurar... El objetivo no es otro que materializar el hercleoesfuerzo por abrir, como Pablo Lpez ha sealado, espacios de negacin en elpensamiento. En ese esfuerzo, la dialctica es el nico camino. En efecto, el nom-bre de dialctica comienza diciendo slo que los objetos son ms que su concepto,que contradicen la norma tradicional de la adaequatio (Adorno 1975, 13).

En su empeo por no violentar lo real con una rpida adjudicacin de lo singu-lar en la retcula que el sistema ha establecido a prioripara l, Adorno llega a insi-nuar un modo de entender la dialctica que abre la puerta a posibles malentendidos.Sentencia, por ejemplo, que la dialctica debera ser definida como el esfuerzo,

elevado a la autoconsciencia, de dejarse penetrar por entero (Adorno 1975, 37).Sin duda se trata de una afirmacin que, tomada literalmente, resulta problemtica.Entre otras cosas permite hallar puntos de contacto entre la crtica que Adorno diri-ge a la razn moderna y la que esa misma razn recibe de su cordial enemigo deFriburgo. En efecto, en ese abandono que demanda la actitud de fidelidad a lo realreclamada por Adorno se oyen los ecos de las continuas invitaciones de la ontolo-


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consonancia con el inters de la clase burguesa, destruy el orden feudal y su forma de reflexin espi-ritual, la ontologa escolstica, sinti enseguida la angustia ante el caos cuando se encontr con las rui-nas, su propia obra. [...] Este miedo marc en sus comienzos la forma de conducta que en conjunto esconstitutiva para el pensamiento burgus: neutralizar a toda prisa cualquier paso que conduzca a la

emancipacin, reafirmando la necesidad del orden. [...] La ratioburguesa trat de producir en su inte-rior el orden que haba negado en su exterior (Adorno 1975, 29). Sin duda cabe ver a Descartes comoel eptome de esa razn burguesa de la que Adorno habla en este texto. Sobre la ntima vinculacinentre razn, mtodo y orden en Descartes cf. Foucault (1968, cap. 3). Tambin Arenas (2002, cap. 2, 1).

11 La dialctica negativa est vinculada a las categoras superiores de la filosofa de la identidadcomo a su punto de partida. En este sentido es tambin ella falsa, obedece a la lgica de la identidady es una misma cosa con aquello contra lo que es pensada (Adorno 1975, 150-151).

12 Cf. Lpez (2000, cap. 1). El lector encontrar all un excelente anlisis del pensamiento deAdorno y Horkheimer en algunos de sus registros centrales. Entre otros: el papel de la dialctica, el

problema de la mediacin, la imposibilidad del sistema o la crtica a la hegemona de lo identitario

tanto en el plano individual como colectivo.


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ga fundamental por mantenernos a la escucha del Ser, por entregarnos libre-mente a aquello que propiamente habla (Heidegger 1991, 192). Como veremos, latensin que est presente en la obra de Kant y que a nuestro juicio Adorno trata de

retener en su pensamiento, no permite sin embargo interpretar este y otros textos deAdorno en una clave demasiado prxima a la pasividad e inaccin, de raigambrepremoderna en ltimo trmino, que ese estar a la escucha insina en la filosofaheideggeriana. De hecho, esa tensin a la que luego nos referiremos con ms deta-lle es la que impide que la actividad del sujeto pueda ser evacuada del proceso delconocer, pero la que proscribe tambin que esa actividad pueda ser absolutizada,reabsorbiendo y agotando en s misma la totalidad de los fenmenos, como aconte-ce en el idealismo de Fichte o de Hegel.

En todo caso, el sentido de la protesta de Adorno contra la identidad est claro.

El conocimiento humano debe reconocer que su tarea se enfrenta a un trgico des-tino: el desajuste continuo, estructural, entre lo conceptual y lo que no lo es. Bajoesa forma reaparece en la filosofa de Adorno la irreductibilidad entre intuicin yconcepto con la que echaba a andar la Crtica de la razn pura. Porque acaso noes ese mismo desajuste estructuralel que Kant reconoca y del que se haca ple-namente consciente en la seccin del esquematismo? Es all donde leemos losiguiente:

En todas las subsunciones de un objeto bajo un concepto la representacin de tal obje-to tiene que ser homognea con el concepto, es decir, ste tiene que incluir lo represen-tado en el objeto que haya de subsumir, ya que esto es precisamente lo que significa laexpresin: un objeto que est contenido en un concepto. [...] Comparados con lasimpresiones empricas (o incluso con todas las sensibles), los conceptos puros delentendimiento son totalmente heterogneos y jams pueden hallarse en intuicin algu-na. Cmo podemos, pues, subsumir sta bajo tales conceptos y, consiguientemente,aplicar la categora a los fenmenos [...]? En realidad, es esta natural e importante pre-gunta la que hace necesaria una doctrina trascendental del Juicio, una doctrina quemanifieste la posibilidad de aplicar a los fenmenos en general los conceptos puros delentendimiento (Kant 1787, A 137-8/ B 176-7)13.

Es tambin en ese lugar donde se hace patente cmo no hay que esperar a mstarde para que el idealismo alemn se presente como unafilosofa de la mediacin.A juicio de Adorno, el concepto de mediacin constituye el punto crtico del funcio-namiento del idealismo trascendental. Una mediacin que en su ncleo fundamen-tal se manifiesta en lo siguiente: la realidad fctica est mediadapor las formas dela subjetividad; pero las formas de la subjetividad estn mediadas a su vez por larealidad existente. Tan poco sentido tiene un discurso sobre la realidad en s (no-


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13 Para la interpretacin que Adorno hace del esquematismo kantiano, cf. Adorno (2000, leccin12).


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meno) como uno sobre la forma del sujeto en ausencia de toda referencia al mundo.se y no otro fue el pecado del idealismo postkantiano, incluso el del ms dialcti-co de todos, el de Hegel, que como dir elocuentemente Horkheimer incluye el

contenido en la forma y no deja nada fuera (Horkheimer 2000, 74). Como el pro-pio Kant seala un poco ms adelante del texto citado, son justo los esquemas lasrepresentaciones mediadoras (vermittelnde Vorstellungen [Kant 1781, A 138/ B177]) que resultan imprescindibles si es que ha de haber an la mera posibilidad deconocer fenmenos. Esa piensa Adorno sera razn suficiente para considerar aKant un pensador dialctico:

Podemos decir que el pensamiento dialctico est ya contenido objetivamente, ya impli-cado, en la teora kantiana incluso aunque el propio Kant lo mantuviera a la sombra deun craso dualismo entre forma y contenido. [... En Kant] esos dos conceptos supremos,forma y contenido, estn cada uno de ellos mediados por el otro. Pueden ustedes veraqu, por tanto, que la dialctica no implica brujera alguna, sino ms bien que la tran-sicin a la dialctica es una consecuencia necesaria de la figura objetiva de la filosofade Kant (Adorno 2001, 87).

Kant y Adorno parten, pues, de la conciencia de la heterogeneidad originariaque atraviesa la empresa del conocimiento desde su inicio pero tambin de la nece-sidad de su posible y problemtica mediacin. La gran diferencia es, ciertamente,que para Kant salvar esa heterogeneidad es una tarea an resoluble de una forma

relativamente limpia por la razn. Los esquemas son los que acuden en auxilio deuna deduccin trascendental que, siendo el pilar que sostiene el edificio entero dela Crtica segn confesin de Kant, no ha sido capaz de convencer al lector (ni enla primera ni en la segunda de sus versiones) de que esa posibilidad del conocimien-to est ya definitivamente asegurada. Esa confianza en la posibilidad de una esta-ble y duradera solucin a ese desajuste original quedar minada en el trnsito queva de Kant a Adorno. Para este ltimo, la conciencia del fracaso al que estructural-mente est abocado todo pensamiento ser incalculablemente mayor.

3. Fracaso

La verdad es frgil (Adorno 1975, 40).

Que a ojos de Adorno el pensamiento de Kant se ve envuelto aqu y en otrospuntos en toda clase de aporas es indudable. Que esas contradicciones no slo nodevalan el valor de lo all pensado sino que lo multiplican, tambin14. En un texto


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Refirindose a filosofa de Kant dice Adorno: La profundidad de una filosofa [...] no tiene


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que pertenece en este caso a Horkheimer y que dice mucho de los benvolos ojoscon que l y su amigo Adorno lean a Kant se dice:

A la filosofa de Kant le pertenecen constitutivamente las grietas en la teora. Kant nofue capaz, o tal vez por amor a la verdad en el fondo tampoco quiso, desarrollar el todosin fisuras a partir de un pensamiento. [...] La idea de una reconciliacin realizable enlo existente, o incluso en el pensamiento, no encuentra en ella un apoyo seguro. De ahque la relacin entre lo finito y el Absoluto, entre espritu y realidad, entre presente yms all, permanece en ella abierta, sin decidir (Horkheimer 2000, 71-1. La cursiva esma).

En efecto, ese desajuste entre la conciencia y lo que no es conciencia que Kantpretende haber suturado con el esquematismo sin conseguirlo a juicio de Adorno

y Horkheimer reaparece en otros lugares del edificio crtico. Ya hemos sugeridoalgo del lugar lgico que la idea de cosa en s cumple en el sistema del idealismotrascendental. Permtasenos ahora volver sobre ello.

Es cierto que, como Adorno y Horkheimer sospechan, la filosofa de Kant semalinterpreta cuando se la considera desde una ptica positivista como una meraancilla scientiae, como una suerte de propedutica cientfica que, entre otras, cum-pliera la funcin de ser el mejor ariete contra las pretensiones de la metafsica (aho-rrndole de paso parte del trabajo ideolgico a la propia ciencia) para luego autoli-quidarse ella misma. Pero si eso es cierto lo es, entre otras razones, porque ante

cualquier pretensin definitiva de conocimiento por parte de la ciencia, la filosofade Kant est ah para recordar que toda teora es en el fondo una construccinhumana. La hiptesis de la cosa en s es el ltimo refugio desde el que la raznpuede gritarle a lo que hay (en el conocimiento, en la moral, en la religin, en lapoltica): Tal vez las cosas sean de otra manera!. Esa fractura entre un mundo defenmenos y un mundo en s no debe, pues, bajo ninguna circunstancia ser defini-tivamente cerrada porque lo que con ella Kant desea es retener un concepto de rea-lidad que no es idntica, es decir, que no simplemente coincide con el de la con-ciencia (Adorno 2001, 91. La cursiva es ma).

Ese texto nos da la clave del secreto hilo que une la filosofa de Kant con la dia-lctica negativa. La necesidad estructural que en el idealismo trascendental desem-peaba el concepto lmite de cosa en s parece ocuparlo ahora en la dialctica nega-tiva de Adorno la invitacin a perseguir un pensamiento de la no-identidad. Y nosanuncia que el destino trgico al que se ve abocada la filosofa de Kant es el mismoal que de partida est condenado el pensamiento de Adorno et pour cause!Adornianamente interpretado el nomeno sera como atestigua el curso del idea-


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que ver con su capacidad para resolver las contradicciones sino con su capacidad para hacer salir a lasuperficie contradicciones que estn profundamente incorporadas en el tema que se investiga, elevar

a consciencia tales contradicciones, entender la necesidad que las determina (Adorno 2001, 82).


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lismo postkantiano el ltimo freno contra el pensamiento de la identidad quecaracteriza al idealismo alemn. La cosa en s demuestra que por detrs de todoconocimiento actual queda siempre un resto de falsedad no eliminable del pensa-

miento:

An despus de la segunda reflexin del giro copernicano, guarda cierta verdad el teo-rema ms discutible de Kant, a saber, la distincin entre la cosa trascendental en s y elobjeto (Gegestand) constituido. Pues el objeto (Objekt) sera por cierto lo no idntico,liberado del imperio subjetivo y aprehensible mediante la autocrtica de este (supuestoque todava se trate de ello y no ms bien de lo esbozado por Kant con el concepto dela idea). Eso no idntico se aproxima ya bastante a la cosa en s kantiana, aunque Kantse detuvo en el punto de vacilacin de su coincidencia con el sujeto (Adorno 1973, 153.La cursiva es ma.).

Obsrvese el decisivo parntesis que Adorno intercala: supuesto que todava setrate de ello y no ms bien [sea el objeto] lo esbozado por Kant con el concepto dela idea. En efecto, si desplazamos el inters de la Crtica de la Analtica a laDialctica trascendental, una de las ideas de la razn (la idea de Mundo) apareceahora como milagrosamente transfigurada en el sueo adorniano de una realidadno-idntica consigo misma. En un movimiento que junto a Adorno han hecho otrosherederos de Kant en el siglo XX como Peirce o Popper15, descubrimos que en lamedida que pongamos nuestra mira en esa realidad anhelada y sin embargo nunca

ganada por entero que son las ideas, la objetividad misma deviene el producto dela historia:

La objetividad es disponible nicamente a travs de aquello que, en cada nivel de la his-toria y del conocimiento, es considerado respectivamente como sujeto y objeto, ascomo las mediaciones. En esa medida el objeto es, efectivamente, como enseaba elneokantismo, inagotable (Adorno 1973, 152).

De ese Mundo entendido en trminos de un ideal regulativo no cabe un conoci-

miento definitivo. Ciertamente. Pero s al menos podemos hacernos de l un con-cepto problemtico (Kant 1787, A 339/ B 397). No eliminar nunca de una vez por


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15 En efecto, la conjugacin de realismo y falsacionismo acercan sobremanera a Popper con Kanten este punto. La cosa en s sera en trminos popperianos el resto resultante de haber eliminado latotalidad de las hiptesis falsas (falsadas). Como el nmero de stas es virtualmente infinito, en nues-tra bsqueda de la verdad podemos decir que estamos cada vez ms cerca de ella (yasabemos lo queno es el caso) pero nunca que la hayamos alcanzado definitivamente. Otro tanto ocurre con el prag-matismo de Peirce. La realidad en Peirce est vinculada a un proceso de investigacin virtualmenteilimitado; el concepto de verdad anexo al de realidad constituira la ultimate opinion de una comuni-dad ilimitada de investigadores. Sobre el carcter regulativo de la verdad y la realidad en Peirce cf.

Arenas (2001, 52 ss.).


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todas ese carcter problemtico de lo real es lo que vacuna a un pensamiento dia-lctico contra el riesgo de positivismo acrtico, de complicidad dolosa con lo quehay, que asoma detrs de la cancelacin definitiva que quiere arrojar la ciencia

sobre el mundo. As pues, si en la estructura argumental de la primera Crtica lacosa en s pretende hacer patente la idea de un lmite irrebasable a nuestro pensa-miento, la invocacin de un pensamiento de la no-identidad en Adorno contiene elmismo aciago destino su inevitable fracaso pero tambin su anhelo insacrificable.

Se trata, por tanto, realmente de un fracaso? Quiz la amarga queja de Kant alfinal de su vida por la incomprensin que su filosofa haba suscitado entre sus ep-gonos idealistas sea reveladora. Y acaso bajo esa luz cabra reinterpretar desde unaperspectiva sumamente infrecuente el problema de la cosa en s en la filosofa deKant. Ese desajuste imprescindible si queremos evitar caer de nuevo en el dogma-

tismo slo puede garantizarlo un pensamiento en el que la reconciliacin queanhelaba la filosofa de Hegel (cf. Hegel 1830, 6) y que se expresa en el deside-ratum de una identidad entre sujeto y objeto, no est de antemano asegurada nisiquiera al final del proceso. Todo lo que la historia del idealismo despus de Kantvio como ndice inequvoco del fracaso de su planteamiento se presenta desde estaptica como indicio de su ms loable y trgica honradez intelectual. Si es cierto quepara que la filosofa sea ms que puro mecanismo tiene que exponerse al fracasototal (Adorno 1975, 27), la filosofa de Kant ha cumplido de sobra con ese agni-co destino. Kant se habra negado a traicionar el suelo de la experiencia: lo dado. Y

ello porque a pesar de la revolucin copernicana, la de Kant aspira an a ser unafilosofa de la objetividad.

4. Filosofa de la objetividad

Realizar la crtica de la identidad lleva consigo un tanteo de la preponde-rancia del objeto (Adorno 1975, 185).

Mucho han subrayado los comentaristas de Kant cmo el giro copernicano dela filosofa trascendental convierte al sujeto en el eje de coordenadas de lo que apartir de entonces haya de reconocerse como la realidad. Y ello tanto en el planoepistmico (la verdad del conocer), como en el tico (la bondad del actuar) y el est-tico (la belleza en la contemplacin). Lo que no ha sido tan habitual es insistir enque ese giro subjetivista contiene elementos que permiten que exigen interpretarla de Kant tambin como una filosofa de la objetividad. Adorno es de los pocos quese encarga de recordrnoslo.

Para Adorno, Kant ha logrado mantener la necesidad del sujeto como instancianecesaria en tanto que ordenadora de lo real. No es posible suprimir al sujeto como


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quiere el positivismo. Pero frente a lo irrestricto de la actividad del sujeto en el ide-alismo postkantiano que parece sobrevolar el mundo como si, al modo fichteano,el no-yo hubiera de considerarse otro producto ms del yo, Kant ha entendido que

el sujeto se encuentra con una facticidad irremontable: tanto el material de los sen-tidos a partir del cual se opera la sntesis del entendimiento16 como el propio meca-nismo que soporta tal sntesis17 son algo dado, algo que est ah y con lo que el suje-to se encuentra sin posibilidad alguna de modificacin.

En Kant, a diferencia de como ocurre en el positivismo o en el idealismo racio-nalista o postkantiano, ni el sujeto ni el objeto pueden ser definitivamente degluti-dos por su opuesto. Esa tensin entre un sujeto que no es todo lo que hay y un obje-to que no puede ser lo que es sino para un sujeto es la que el materialismo deAdorno querra rescatar a toda costa. Toda la reivindicacin de la irreductibilidad

del objeto enDialctica negativa apunta en esa direccin:

Heidegger no careca de fundamento cuando encontraba en Kant una componente anti-subjetivista dotada de un impulso a trascender. Kant acenta programticamente enel prlogo de la Crtica de la razn pura el carcter objetivo de su planteamiento y lomuestra sin lugar a duda en el curso de la deduccin de los conceptos puros de la razndiscursiva. El significado de Kant no se reduce a lo que la historia convencional de lafilosofa llama la revolucin copernicana; el inters objetivo sigue siendo ms fuerteque un inters subjetivo preocupado por el mero mecanismo de formacin del conoci-miento, por una diseccin empirista de la conciencia. De todos modos, este inters obje-

tivo no es equiparable a una ontologa racionalista; y si tal crtica podra quiz dejar anabierta la posibilidad de otra concepcin ontolgica, la misma argumentacin de la cr-tica de la razn lo hace ya imposible. Conforme a esta argumentacin, la objetividadtanto del conocimiento como la de la suma de todo lo conocido, est mediada subjeti-vamente. Ciertamente, la objetividad tolera la hiptesis de una realidad trascendente ala polaridad entre sujeto y objeto; pero con toda intencin la deja tan vaga que no hayinterpretacin que pueda sacar de ella una ontologa (Adorno 1975, 70).

Para el idealismo los restos de objetivismo que an conservaba la filosofa deKant eran considerados residuos que una empresa verdaderamente crtica se habra

encargado de eliminar para siempre, y as Fichte con su dialctica del yo puedereclamar sin pudor haber entendido a Kant mejor de lo que Kant se entendi a smismo. A su vez Heidegger, en ese retorno al autnticofons et origo del pensamien-


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16 La variedad ofrecida a la intuicin tiene que estar dada con anterioridad a la sntesis del enten-dimiento y con independencia de sta (Kant 1787, B 145).

17 Sin embargo, no se puede dar razn de la peculiaridad que nuestro entendimiento posee yque consiste en realizar a priori la unidad de percepcin slo por medio de categoras y slo por mediode este tipo y este nmero de categoras, como no se puede sealar por qu tenemos precisamentestas y no otras funciones del juicio o por qu el tiempo y el espacio son las nicas formas de nuestraintencin posible (Kant 1787, B 145-6).


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to occidental que emprende en su ontologa fundamental, quiere situarse ms acde la recada en la metafsica de la sustancia y, por tanto, ms all de la dicotomamisma entre sujeto y objeto.

Adorno es agudamente consciente del peligro de ambos intentos de evitar elmomento objetivo del pensamiento. Contra el idealismo postkantiano denuncia lasombra que amenaza en ltimo trmino a esta deglucin del objeto por parte delsujeto: [El idealismo postkantiano] es falso porque identifica la verdad mediadasubjetivamente con el sujeto en s, como si el puro concepto de sujeto fuese elmismo ser (Adorno 1975, 144). Y ejercitando de modo prctico el dictum segn elcual crtica de la sociedad es crtica del conocimiento y viceversa (Adorno 1973,149) Adorno atisba algunas de las consecuencias de esa colonizacin: cuando elespritu usurpa el lugar de lo absolutamente independiente [...] en la pretensin de

su independencia se anuncia el tirano (Adorno 1973, 144). Contra la ontologa hei-deggeriana se muestra igualmente rotundo: La insuficiencia en el planteamientognoseolgico [aducida por Heidegger] pasa a ser titulum iurispara simplemente eli-minarlo; la tradicin de la crtica al dogmatismo es sustituida por la elevacin deste a sabidura superior sin ms. Tal es el origen del arcasmo de Heidegger(Adorno 1975, 74). Con ello no hay restauracin de la naturaleza cada sino meraignorancia de la imposibilidad histrica de su retorno18.

Frente a esos dos intentos frustrados de superar el momento objetivo del pensa-miento, la de Kant es, con sus fracasos y aporas, con sus tensiones y sus titubeos,

una filosofa que pretende mantenerse fiel a un concepto firme de realidad. A eserespectoDialctica negativa sigue su misma senda y se reclama tambin una filo-sofa de la objetividad: La dialctica libre encierra una realidad firme. Slo que nosigue concedindole el primer lugar (Adorno 1975, 45).

Pero esafirmezaque es aqu otro nombre para la objetividad en Kant tampo-co era lo primero. En Kant, como subraya con insistencia Adorno en su curso de1959, el camino a la objetividad de los conceptos puros del entendimiento pasapor el sujeto (Adorno 2001, 93) o, lo que es lo mismo, esta objetividad est enrai-zada en la mente19 (Adorno 2001, 95). Adorno no olvidar este hecho cuando yaen laDialctica negativa, recuerde que la objetividad del conocimiento dialcti-co no precisa de menos sino de ms sujeto (Adorno 1975, 48).


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18 El regreso al otro lado de la reflexin del pensamiento crtico hasta orgenes sagrados, tratan-do de borrar todo lo que es ilustracin, no hace ms que intentar eludir imperativos filosficos que,una vez notados, tenan que impedir la satisfaccin del ansia ontolgica (Adorno 1975, 76).

19 Como en otros casos, optamos aqu por la solucin de Fernando Montero Moliner (1989) pararesolver el dificilsimo problema de traducir al espaol el Gemtkantiano. Sobre las razones de esa

opcin cf. Arenas (2002, 431, n. 58).


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5. Filosofa de la subjetividad

Lo universal no se deja captar en absoluto por el sujeto ms que en el

movimiento de cada conciencia de un hombre. La exclusin del individuono producira un sujeto superior, purificado de las escorias de lo imprevi-sible, sino slo un repetidor inconsciente de lo que le fuera programado(Adorno 1975, 52).

Que la de Adorno puede ser considerada en la estela de Kant como una filoso-fa de la subjetividad es algo bien sabido. Hasta el punto de que es ah en el hechode permanecer prisionera dentro del paradigma de la conciencia donde Habermaslocalizar la raz ltima del colapso a que se ven condenadas la dialctica negativay la crtica de la razn instrumental y donde se har evidente la necesidad internade la Teora Crtica de dar el salto de un paradigma de racionalidad cognitivo-ins-trumental a una racionalidad comunicativa (cf. Habermas 1987, I, 497 ss.).

Pero ms all de lo pertinente de la crtica de Habermas, lo que est todava porver es si en ese cambio de paradigma ha de arrojarse al nio con el agua de la bae-ra. En otras palabras, esa superacin del paradigma consciencialista y de la meta-fsica de la subjetividad ha de suponer como su contrapartida inevitable un abando-no inmediato del problema del sujeto o, ms bien, constituye el momento previo(deconstructivo, si se quiere) de una renovada y no ingenua conceptualizacin delmismo? Porque tal vez lo que ocurra esa es al menos nuestra impresin sea esto

ltimo: que esa superacin de la metafsica de la subjetividad constituya la condi-cin necesaria para un planteamiento no metafsico de la cuestin del sujeto.

Las lcidas y, en muchos casos, inapelables objeciones al carcter mtico de esasubjetividad (auto-)fundante de la Modernidad que se han venido haciendo a lolargo del siglo XX desde muy diversas sensibilidades filosficas no pueden caer ensaco roto. Pero la importancia de que esas crticas no dejen vaco y sin pensar ellugar que ocupaba ese sujeto ciertamente mal pensado por parte de la razn moder-na se echan de ver con claridad cuando nos tomamos en serio la indisociable rela-cin que existe entre la idea de sujeto y la forma de vida democrtica que dicen que-

rer incluso aquellos que abominan de los estigmas totalitarios que se escondendetrs de toda subjetividad.

A menos que la democracia sea ya vaciada de todo sentido y reducida, en elmejor de los casos, a su puro mecanismo formal ese curioso abuso de la estads-tica del que hablaba Borges y, en el peor, al grotesco espantajo en que se ha con-vertido por mor de su conversin tambin ella a la religin del espectculo, sehace imprescindible retener una nocin fuerte de sujeto.

Fuerte, que no esencialista. Fuerte, que no ya cumplida. Fuerte, que no inme-diata.

Tomar conciencia de que sujeto y democracia son conceptos conjugados evi-


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tara el ridculo espectculo de aquellos que confan en que volver la vista al acon-tecer del Ser nos redima de los extravos de una modernidad intrnsecamente des-tructiva y totalitaria. Quienes esto proclaman pecan de miopa o de mala fe. Y en

el terreno del pensamiento es difcil determinar cul de los dos es pecado ms funes-to. Ignoran que si realmente existe como a veces se asume cuando la historia delpensamiento se pone a trabajar a velocidad de crucero un nexo inquebrantableentre, pongamos, la matematizacin de la naturaleza en Descartes y Galileo y labomba atmica, acaso el vnculo que une el proyecto de una ontologa fundamentaly el nazismo no pueda ser tildado alegremente si estamos dispuestos, al menos, amantener la misma vara de medir como una mera contingencia histrico-efectualy reducido as a un momento de debilidad psicolgicapasajera.

Pensar el sujeto, nos parece, sigue siendo la tarea de una filosofa comprometi-

da en la construccin digmoslo foucaultianamente de un modo de vida no fas-cista. Y de esto Adorno y la Teora Crtica eran agudamente conscientes, por msque su ya clsica crtica a la Ilustracin (Adorno y Horkheimer 1994) haya sidointerpretada parcial y errneamente en un sentido en ocasiones sospechosamentereaccionario. Era Adorno el que deca que slo donde se encuentra tambin el suje-to disminuye su dominacin (Adorno 1975, 72). Y esa puede ser la razn ltimade que el giro final del proyecto de Foucault fuera en el fondo el retorno del asesi-no al lugar del crimen: aquel que haba proclamado la inminente muerte del hom-bre acab buscando en la historia del pensamiento los lugares desde los que reali-

zar una hermenutica del sujeto. Esa es, en todo caso, la razn de que a Adornole disgustara profundamente la ntima satisfaccin con que Benjamin presenta lainevitable desaparicin de la subjetividad individual del horizonte futuro de la filo-sofa20. En ello Adorno vea latir un peligroso compromiso de fondo con la factici-dad, fuera sta del signo que fuera:

Doctrinas que se evaden del cosmos sin importarles el sujeto son, al igual que la filoso-fa del ser, ms compatibles con la endurecida constitucin del mundo actual y las opor-tunidades de xito que ofrece, que una brizna de reflexin subjetiva sobre s mismo y el

propio cautiverio real (Adorno 1975, 72).

Salvar al sujeto y su precaria identidad no es, pues, una tarea a la que puedadarse la espalda sin traicionar con ello el proyecto de fondo desde el que se realiza


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20 Quiz el lugar ms adecuado al que remitir al lector para que compruebe la tensin que se res-pira entre Adorno y Benjamin sobre este punto sea la carta de Adorno a Benjamin del 10 de noviem-bre de 1938. All y tras recibir elBaudelaire de Benjamin, Adorno se muestra decepcionado por loque considera un tributo de Benjamin a la interpretacin ms ortodoxa y vulgar del marxismo. Adornole expresa con una dureza que afect profundamente a Benjamin su aversin contra ese tipo de loconcreto y sus rasgos behavioristas que manifiesta la teora del reflejo superestructual del Diamat. Cf.

Adorno y Benjamin (1998, 269 ss.). Sobre ello abunda tambin Martin Jay (cf. Jay 1988, 226 ss.).


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esa misma crtica a la identidad. Como certeramente ha subrayado Pablo Lpez, esaidentidad del sujeto para Adorno y Horkheimer nunca es total y nunca es inocen-te (cf. Lpez lvarez 2000, 72). Pero es el horizonte desde el que tiene sentido

reclamar una autodeterminacin genuina para los individuos frente a la abrasadorainflacin de pseudo-individualidad que constituye la premisa indispensable delcontrol y de la neutralizacin de lo trgico. Pues, en efecto:

Slo gracias a que los individuos no son tales, sino simples puntos de cruce de las ten-dencias del universal, es posible reabsorberlos ntegramente en la universalidad. La cul-tura de masas desvela as el carcter ficticio que la forma del individuo ha tenido siem-

pre en la poca burguesa [...] El principio de la individualidad ha sido contradictoriodesde el comienzo. Ante todo, no se ha llegado jams a una verdadera individuacin(Adorno y Horkheimer 1994, 199-200).

No se trata tanto, pues, de olvidar el sujeto y su identidad, como de pensarlosde otra forma; de una forma en que dejen de trabajar ideolgicamente al servicio deun orden de dominacin existente:

El da en que no le fuese sustrado a ningn hombre una parte de su trabajo y con l desu vida, la identidad racional habra sido alcanzada y la sociedad se hallara ms all del

pensamiento identificante (Adorno 1975, 150).

En ese sentido, Adorno siempre vio en Kant un intento de conciliar los dosaspectos centrales del problema: pensar al sujeto y su identidad sin hacerlo metaf-sicamente. El de Kant se trata, como reconocer Adorno, de un intento ciertamentefallido, pero al menos consciente de las necesidades objetivas que lo guiaban.

Y es que en el trnsito del ego cogito cartesiano al Ich denke kantiano se haabierto una brecha mayor de lo que su comn estructura sintctica podra sugerir.Se ha abandonado de entrada toda metafsica de la sustancia, lo cual significarenunciar a pensar la identidad del sujeto en trminos esencialistas. Que el yo pien-so que tiene que poder acompaar a todas mis representaciones (Kant 1787, B

132) constituya el lugar de la unidad trascendental de la autoconciencia significaque la identidad del yo descansa sobre un finsimo hilo que no es en el fondo nadasalvo la condicin formal de su mera continuidad. Por formal, ese yo de la apercep-cin trascendental carece de contenidos permanentes, estables, inmutables, ms allde los derivados de su propia formalidad (a saber: las reglas de la sntesis). Adornoparece recuperar en sus lneas fundamentales este modelo kantiano al sealar enf-ticamente que el sujeto, paradigma de la mediacin, es el cmo, y nunca, en cuan-to contrapuesto al objeto, el qu, postulado por cualquier representacin concebibledel concepto de sujeto (Adorno 1973, 148).

Con ello, la espesura del yo, vale decir, su concreta materializacin, su efectiva


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realizacin, slo puede provenir del mundo mismo a que esa estructura vaca seenfrenta. En ocasiones Kant parece apuntar oscuramente a ese carcter externode la identidad del yo. En efecto, en la deduccin trascendental de las categoras

seala:Si existe la posibilidad de que yo me represente la identidad de conciencia en esas repre-sentaciones, ello se debe tan slo a que puedo combinar en una conciencia la diversi-dad contenida en unas representaciones dadas (Kant 1787, B 133. La cursiva es ma).

A diferencia de Hegel, Marx, Nietzsche o Peirce, esa identidad en Kantsi bienexterna, no es an explcitamente social. Kant no lleg a tomar conciencia de quelas estructuras de la subjetividad trascendental escondan bajo su presunto carc-ter fundante e inmutable una abstraccin operada a partir de subjetividades hist-

ricamente devenidas. La del sujeto trascendental era, en el fondo, una reconstruc-cin, tan minuciosa como inconsciente, de hombres empricos y vivientes de unmuy concreto momento histrico y de su grado de desarrollo cientfico, esttico ymoral. A ese respecto, la filosofa de Kant cumpla ejemplarmente con el dictumhegeliano de ser su poca atrapada en conceptos. Pero eso y su insistencia en per-seguir an para la filosofa verdades intemporales es justo lo que dejaba traslucir, ajuicio de Adorno, el carcter inequvocamente burgus de la filosofa kantiana (cf.Adorno 2001, 10-11): lo que haba an en su pensamiento de reflejo de relacionessociales cosificadas. Kant no fue capaz de pensar sino tarda y oscuramente las con-

secuencias que la historia podra introducir en la hiptesis de su sujeto trascenden-tal21. Pero tras l para muchos de los que se reconocen en su herencia (es el caso dePeirce o incluso el de Hegel y, desde luego, el de Adorno y Horkheimer) ese sujetotrascendental ser entendido ya explcitamente en trminos de espritu de la huma-nidad, autoconsciencia humana o especie humana (cf. Muoz 2002, 108).

A Kant no le correspondera, pues, el mrito de haber cobrado conciencia expl-cita de aquello que Marx rebelara dcadas despus, a saber: que la esencia huma-na no es algo abstracto e inmanente a cada individuo sino que es, en su realidad, elconjunto de las relaciones sociales (Marx 1845, 667, tesis 6). No obstante, con su

hiptesis de una subjetividad trascendental estaba incoativamente sugerido el pasoque Marx acabara dando. De hecho, en la dicotoma bsica que atraviesa al sujetotrascendental, la dicotoma entre espontaneidad y receptividad, Adorno ve sugeri-dos los dos elementos que articulan la totalidad del proceso social que luego Marxreconstruir: el trabajo y la naturaleza (cf. Adorno 2001, 172). Lasntesis activa de


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21 En Ideas para una historia universal en clave cosmopolita Kant desliza observaciones quepermitiran responder a la acusacin de que la suya sea una filosofa que peca de ahistrica. Por ejem-plo: SEGUNDO PRINCIPIO. En el hombre (como nica criatura racional sobre la tierra) aquellas dispo-siciones naturales que tienden al uso de su razn slo deben desarrollarse por completo en la especie,

mas no en el individuo (Kant 1784, 6).


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la conciencia en el conocimiento refleja de modo abstracto e idealista la actividadproductiva del sujeto operatorio (el trabajo) una vez quede perfilado con Marx elgiro pragmtico de la subjetividad. La receptividad de la mente, por su parte, remi-

te al punto de partida desde el que la subjetividad se ve obligada a operar: lo dadoel material del que parte la conciencia en el conocer se transfigurar en el pro-ceso productivo laboral e industrial en las materias primas ofrecidas por la natu-raleza.

Como seala Adorno, el carcter trascendental y fundante de esa subjetividadveladamente apunta a su origen ltimo en la sociedad22. Pero en esa medida el suje-to trascendental kantiano contiene al mismo tiempo la verdad y la no-verdad de lasociedad (cf. Adorno 2001, 172-3). Es la verdad de la sociedad y como tal esa sub-jetividad, qua trascendental, trasciende, en efecto, la naturaleza contingente de los

sujetos empricos individuales efectivamente encarnados y no se deja reabsorberpor completo en ninguno de ellos sino que ms bien expresa la racionalidad globalque el todo social ha alcanzado en un momento concreto de su desarrollo histrico(a eso justamente apuntara el hecho de que las disposiciones de la razn en Kant sedesarrollen en la especie y no en el individuo). Pero al mismo tiempo ese sujetotranscendental representa lo falso de la sociedad: la cosificacin e hipstasis (laidentidad) de unas relaciones histricas de facto mudables (no-idnticas); la impo-sicin de un orden normativo heternomo (las reglas de la sntesis como algodado); su impulso a la pura dominacin de la naturaleza (ese impulso que la Teora

Crtica tematizar de forma tan vehemente como unilateral en el primer captulo desuDialctica de la Ilustracin); la eliminacin de lo cualitativo por el expedientede su reduccin a lo cuantitativo, etc.

Retornamos con ello, como puede verse, al comienzo deDialctica negativa. Esahora cuando estamos en condiciones de entender cunto de kantiano hay a pesarde todo en la crtica de Adorno a Kant que citamos al comienzo de nuestro traba-jo: El autor [...] siente como propia la tarea de quebrar con la fuerza del sujeto elengao de una subjetividad constitutiva (Adorno 1975, 8. La cursiva es ma.). Elparadigma kantiano deber ser repensado hasta el fondo. La filosofa de Kant exigede nosotros ciertamente un nuevo giro de tuerca: una crtica de la Crtica. Pero esametacrtica de la razn en todo caso no puede cegarnos ante el hecho incontrover-tible de que el sujeto [...] como momento es incancelable. Eliminado el momentosubjetivo, el objeto se hara difuso, se deshara, al igual que los impulsos en instan-tes fugaces de la vida subjetiva (Adorno 1973, 156).


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22 En el sujeto trascendental se manifiesta que es la sociedad la que, en cuanto precedente, man-tiene su propia vida y la de sus miembros. El individuo particular debe a lo universal la posibilidad desu existencia; por ello el pensar atestigua, por su parte, una condicin universal, y por tanto social

(Adorno 1973, 147).


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6. Kant y la I deologiekr it ik

No se trata de retornar a la filosofa kantiana el neokantismo est cierta-

mente superado, sino de hacer transparente su verdad, ayudar, en lamedida de lo posible, a que la Ilustracin [...] sea de una vez realmenteasumida (Horkheimer 2000, 70).

Una palabra para terminar a propsito del destino de la filosofa. Tiene anfuturo la filosofa?

Para Adorno ciertamente lo tiene. El desajuste estructural al que ms arriba nosreferimos y por el que el pensamiento est condenado de antemano a fracasar, anegarse otro estatuto que el de lo provisional y lo inestable en resumen: por el quetoda dialctica ha de ser slo negativa no cerraba el paso a la necesidad y, pordecirlo con uno de sus ttulos, a la justificacin de la filosofa (cf. Adorno 1972).Cerraba definitivamente la va, eso s, a toda pretendidaphilosophia perennis,perodejaba el espacio abierto a la filosofa entendida como crtica, como resistenciacontra la heteronoma que se extiende (Adorno 1972, 15). La filosofa quedaba,pues, reducida de alguna forma al modesto territorio en el que Kant la acot: a unacrtica de la razn. Una crtica que, se quiera ver o no, lleva inscrita en su seno lasemilla del malestar por lo que hay y el anhelo de lo enteramente distinto: otra meta-fsica, otra moral, otro derecho, otra religin. En una palabra: de otra sociedad23. Noes que en el trayecto de Kant al pensamiento de Horkheimer y Adorno la filosofahaya pasado de serKritik der Vernunft a serIdeologiekritik; es que nunca con Kantfue otra cosa24. De ah es de donde el pensamiento de Kant recibe hoy a mi juicioel impulso que permite verlo an como unpensamiento vivo. Y as es, en todo caso,como yo propondra ver al viejo Kant: como un crtico de las ideologas que empe-z por deconstruir la metafsica dogmtica, para despus pasar a deconstruir lamoral heternoma, la religin irracional o el Estado absolutista y con ello acabar desocavar los cimientos ms reaccionarios de la sociedad tradicional. A tenor de susefectos, pocas obras pueden reclamar mayor efectividad revolucionaria. Y todo ellorecurdese sin dar una voz ms alta que otra...


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23 En Ideas para una historia universal en clave cosmopolita leemos: El mayor problema parala especie humana, a cuya solucin le fuerza la Naturaleza, es la instauracin de una sociedad civil queadministre universalmente el derecho [...] Este problema es al mismo tiempo el que ms difcil y elque ms tardamente ser resulto por la especie humana (Kant 1784, 10-12).

24 Es, en este caso, de Horkheimer de quien tomamos prestada la cita: La Crtica de la raznpura es la primera doctrina de las ideologas aparecida en Alemania y desarrollada con todo rigor, laversin ms aguda de las teoras de los dolos de Bacon, Condorcet y Cabanis (Horkheimer 2000,

71).


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