Sergio Rojas

Apuntes para una ontología de la memoriaa partir de Platón y Descartes

Summary: This paper shows, from philosop-hies of Plato and Descartes, that the memory pos-ses an ontological condition, giving a backgroundof an objective knowledge; therefore, the subjectcogitans appears like a remanent. And it esta-blishs a criticism to the cartesian method.

Resumen: Este ensayo pretende mostrar, apartir de Platón y Descartes, que la memoria po-see un carácter ontológico, respaldo del conoci-miento objetivo, de tal suerte que el sujeto cogi-tans aparece como remanencia. Y establece unacrítica a laformulación del método cartesiano.

Tolstoi recupera en Los cuatro libros de lectu-ra la célebre historia de los elefantes del rey. Es-te reunió a todos los ciegos y ordenó que fueranconducidos hasta sus elefantes. Y preguntó luegoa qué se parecían. Ellos, que previamente se ha-bían dado a la tarea de tocar las bestias, respon-dieron conforme a lo que habían palpado. Y na-rra Tolstoi cómo cada uno de ellos difirió y cómoen disputa entraron sobre asunto tan severo comofilosófico.

Tolstoi nada nos dice, para la buena fortuna dela fábula, qué conocimiento tenían los ciegos, aun-que el lector, avezado en el estudio de las ideas,reconocerá la premura epistemológica de este se-lecto grupo de súbditos. Este relato introduce unproblema clásico del conocimiento que, con algu-na variación de términos, es el examinado por

Platón en el Teeteto' y por Descartes en las Medi-taciones': con las cosas puestas ante los sentidos,¿cómo puede alguien opinar falsamente? Sin em-bargo, la respuesta, tanto en Descartes como enPlatón, consiste en proponer una garantía para evi-tar el error. En Descartes, la garantía se presentacomo tal de manera inequívoca: la negación delgenio maligno salva la posibilidad de conocer. Encuanto a Platón, la llamada solución es algo me-nos simple. Hago una primera enunciación noexenta de reformulaciones. La memoria aparececomo garantía del intelecto frente al error en cuan-to es ella conservación del estadio contemplativodel alma'.

De la forma en que he planteado el problema pa-rece inevitable el estudio de la memoria. Dicho demejor manera, es para mí la memoria en algunamedida la solución a la cuestión del error en estosautores. Pero debe tenerse claro un asunto. Desde elerror se llega a la formulación de la memoria, peroella involucra más. La aceptación de la memoriaimplica aspectos no queridos, al menos en Descar-tes, y por ello indispensable es tratar sobre la me-moria. La memoria se presenta en varios aspectos,corporal-espiritual, psicológica-no psicológica, ...La tesis que aquí expongo pretende que la memoriasea una especie de fundamento del sujeto. Para ello,parto del análisis de algunos textos de Platórr. Heconsiderado la posibilidad del error como la guía,pues se ha convertido en el temor de los filósofos yes, además, el tinte para localizar los lugares dondelas doctrinas han de diseccionarse.

Rev. Filosofía Univ, Costa Rica, XXXVI (88-89), 305-312,1998

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* * *

El error sería evitable si se propone alguna hi-pótesis según la cual hay algún lugar de compara-ción entre lo real y lo que no lo es, como si se tra-tara de un paradigma. Digo paradigma sin aludir aninguna doctrina de Platón, o a cualquiera otra enparticular.

Platón, quien introduce las ideas en el alma abinitio de su existencia, no presenta explícitamenteuna judicandi facultatem como en Descartes'. Lanoésis en el ejercicio de una dialéctica sin fin" de-be recuperar el contenido de la memoria'. Cabehacer una distinción sobre el conocimiento. Platónreconoce dos especies de estatutos del conoci-miento, uno procesual y otro no procesual. El pri-mero siempre está referido a una cuestión de mé-todo y a un problema de metodología.

La gnosis está ligada a un método aproximati-vo, en un doble sentido conforme a un pasaje delMenán': primero, en cuanto a que el método em-pleado para demostrar el teorema pitagórico moregeometrico sigue un procedimiento de establecery reducir ámbitos y límites dentro de los cuales es-tá la respuesta y luego, en cuanto a que el métodoha sido iniciado sin establecerse antes una meto-dología. En este segundo sentido, se desconocenlos principios bajo los cuales se trabaja, aunque sehacen correctivos. Tampoco se enuncian conclu-siones sobre el método.

Por otra parte, la epistéme está relacionada conproblemas demostrativos. Entendida como dia-noia, supone hipótesis como axiomas. Su finali-dad son las teleutai'. Como noésis, las hipótesisfungen como tales, buscando lo no hipotético, elprincipio. En esto consiste la dialéctica que, aun-que parece no tener fin, en este contexto Platónpone un final, ten tou pantos archén", En este si-tio se encuentra un sentido procesual acompañadode uno no procesual. Los textos de esta época nomuestran preocupación alguna por la enunciacióndel conocimiento. La consideración de la dialécti-ca es sólo metódica o metodológica; no ha asumi-do un carácter lógico.

El problema lógico aparece con la polisemiade las formas y la indeterminación de lo que cabepensarse por participación. El problema no sóloconsiste en la determinación del sentido sino ensu enunciación o en la del juicio". No es posiblepensar la dialéctica fundada sobre el mero juicio,pero el discurso contiene juicios". "Al discursoque el alma tiene consigo misma sobre las cosas

que somete a consideración?" llama Platón razo-nar. Cuando el diálogo se suspende, aquello quese emite es opinión, un juicio. La opinión no esfalsa por sí misma. Desde la perspectiva del méto-do sí lo es en cuanto es el final de la dialéctica. Eneste caso el error es judicativo: un juicio no quieredecir nada en su alejamiento de la discusión. Re-cuérdese que el discurso se refiere siempre a algu-na cosa". La polisemia de los términos en un jui-cio no revelaría ningún contenido. En todo caso,conforme al tercer postulado del discurso, la ver-dad o la mentira sólo pueden aparecer en el dis-curso. "Le discours, comme expression verbalede la connaissance porte nécessairement sur l' e-tre ou sur la substance. Mais, comme entrelace-ment verbal de verbes et de noms, il rejoint laparticipation au niveau du monde intelligible oudu monde sensible.':"

El error se establece de la siguiente manera": eljuicio es falso, si dice otra cosa que no es; si enun-cia aquello que no es como ente. El discurso es laimagen del conocimiento que tiene raíz en el ser. Siel enunciado no establece una relación con las for-mas correspondientes, esto es, si el enunciado norevela una participación de lo fáctico en las formas,el enunciado es falso. No significa que si remite aotra forma, remita al no ser. La ontología platónicadel último período reconoce la alteridad como pun-to fundamental para una razón judicativa. Lo otro yel error, de hecho, no son identificables".

El error es meramente judicativo, si, detenidoel diálogo del alma consigo misma, el juicio no re-fiere a formas inteligibles determinadas. Esto sig-nifica que las sensaciones no nos conducen en símismas a error. La tesis de Teeteto sobre lo que esel conocimiento -y según la cual el conocimientoes sensación- es refutada, pues "no hay por quédecir que algo es visión en lugar de decir que esno visión, y lo mismo ocurriría en el caso de cual-quier otra percepción, si todo está absolutamenteen movimiento?".

Ya que he explicado de manera somera lo rela-tivo al error, puedo hablar de la memoria.

En el Fedrol9, Platón expone el mito de Theuth,

según el cual con la escritura hará más sabios a losegipcios y aumentará su memoria. La respuesta delrey a este gran inventor de artes no pudo más queinsistir en el olvido, por descuido de la memoria",Olvidan los hombres que confían en la escritura. Laescritura no es más que un estímulo para la memo-ria; no es posible confundir la rememoración con lareminiscencia, la anamnésis con la hipomnésis",

ONTOLOGÍA DE LA MEMORIA

La escritura tiene un sentido adicional, porque"los discursos, verdaderos o falsos, son el resulta-do de un graphesthai en nuestra alma que es, ellamisma, como un libro (dokei moi tote hémán hepsiché bibliai tini proseoikenaiy'", La imagen es-crituraria es imagen de un proceso cognoscitivo, yademás, es bastante popular en la antigüedad. Pla-tón no valora positivamente la escritura, pero em-plea la imagen de manera positiva, cree en ella.

La memoria funciona, siguiendo con la metáforaescrituraria, como una tablilla de cera", en donde seinscriben los discursos, pero se hayan también lasideas. "Hay en nuestras almas una tablilla de cera,la cual es mayor en unas personas y menor en otras,cuya cera es más pura en unos casos y más impuraen otros, de la misma manera que es más dura unasveces y más blanda otras, pero que en algunos indi-viduos tiene la consistencia adecuada'?'.

La tablilla -el alma inmortal- recibe y conservapercepciones y pensamientos. Esta alma tiene unaespecie de materialidad. Pero es indispensable queaclare esto, y para ello, debo introducir un breveanálisis de la relación entre el cuerpo y el alma encuanto al conocimiento.

El alma del hombre está compuesta por dos es-pecies, una inmortal y una mortal". La especie in-mortal sigue el mismo modelo que la del alma delmundo, guarda sus mismas proporciones, su subs-tancia es similar, aunque la mezcla no es pura.Adicionalmente es a ella quien corresponden losactos de conocimiento inteligible" y a la vez el lu-gar final del conocimiento sensible". El daiman,derivación del alma del mundo, debe guiar a la es-pecie mortal.

La especie mortal, por su parte, se divide endos subespecies: thymos y epithymia, y a ésta serelaciona eras. Son las especies que después se-rían conocidas como irascible y concupiscible.Mas éstas no son de mi interés para esta indaga-ción. Es más importante ver cómo se relacionan lointeligible y los procesos sensibles".

El conocimiento intelectual es "esencialmentereminiscencia que la dialéctica hace nacer en sudoble movimiento de división y reunión'?". La dia-léctica platónica es sensiblemente analítica. Antesde poder determinar un género, debe determinarcuáles podrían ser las especies siguientes a consi-derar -este paso nunca aparece en Platón, pero bas-ta considerar que propone el método frente a situa-ciones prácticas no resolubles de otra manera. Lareunión de las especies no puede darse si no se po-see tácticamente un fin claro -un género. El género

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en Platón parece nacer por composición -cuandome refiero a "género" hablo por ejemplo del artede cazar. La dialéctica debe permitir retornar a laconciencia los contenidos de una tablilla que haatesorado las formas.

* * *Considera Descartes a la memoria como uno de

los recursos para "tener una intuición distinta so-bre las proposiciones simples, o para poner entrelas cosas buscadas y aquellas que se saben un vín-culo conveniente que permita conocerlas, o paraencontrar las cosas que deben ser comparadas en-tre ellas"30.

¿Cuál es, entonces, el valor de la memoria paraDescartes? La memoria es una de las cuatro facul-tades que sirven para conocer, pero en ningún mo-do es aquella capaz de percibir la verdad, posibili-dad que queda para el entendimiento solo.

La memoria se materializa en Descartes: el mo-vimiento del sentido externo es producido por elobjeto, la figura que constituye se transporta alcuerpo. Esta fantasía es parte del cuerpo. Las figu-ras o ideas impresas pueden ser retenidas por bas-tante tiempo. A esto llama Descartes "memoria'?'.En la filosofía parece constante el pensamiento se-gún el cual las ideas son impresiones. Detrás, per-manece la imagen escrituraria de la antigüedad".

Sin embargo, la memoria corporal no es distin-ta de la imaginación. El entendimiento no requie-re de las otras facultades cuando aquello sobre locual trabaja no es corporal; en caso contrario po-drá recurrir lícitamente a ellas. Esto muestra unaescisión para el entendimiento. Probablementederivada de la fractura res extensa-res cogitans,no puede más que ser unida por una memoria in-telectiva, una memoria que pueda ser útil para elentendimiento".

Por un momento detengo estas consideracio-nes, para ingresar al mundo del error. El error o esproducido por el libre arbitrio o por la limitada po-tencia de conocer". El error no puede provenirmás que por el defecto y la finitud de la potenciade cada naturaleza. Si dejo que el entendimientosea guiado por los sentidos, éstos me conducirán aerror. Ahora bien, el criterio de verdad reposa enla posibilidad de establecer una evidencia. Dichaevidencia reposa en la existencia de Dios, puesDios no es un tramposo, aunque su reino no pro-porciona ninguna certidumbre: un buen Dios nopuede más que producir epoché. Fuente de toda

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luz es Dios. No es posible que engañe", Por elloconviene a Descartes la demostración de la exis-tencia de Dios.

Entre los pensamientos se pueden hacer distin-ciones entre ideas, voluntades, afecciones y jui-cios. Estos últimos consisten en la corresponden-cia entre las ideas y los objetos externos, ideas quese cuentan en número de tres: innatas, adventiciasy ficticias, más estas dos últimas están referidas alas sensaciones y por .ello no se las puede seguiren aquello que concierne lo verdadero y lo falso,nec in ulla alia re. Empero, las ideas parecen pro-venir de mí, como representaciones de cosas, yaquellas representaciones de las substancias con-tienen en sí mayor realidad objetiva, participan de"mayor perfección?". Por lo tanto, aquella por laque concibo a un Dios soberano y perfecto tieneen sí mayor perfección.

Ahora bien, la perfección de una representa-ción no puede provenir de mí, y así tanta perfec-ción hay en la representación como en su causaeficiente. La perfección debe estar contenida for-malmente en un patrón. Así, no estoy yo solo en elmundo. Me acompaña la causa de mis ideas. Diosexiste, pues, aunque la idea de substancia esté enmí, de esto mismo que yo sea una substancia, yono tendría, sin embargo, la idea de una substanciainfinita, yo que soy finito ... Dios está en mí comoidea innata; in circulo probando, el argumentocartesiano no es más que poner fuera dicha exis-tencia, pues ya tiene Dios realitas ad objectumspectans".

Dios es puesto por encima del proceso cognosci-tivo, de tal suerte que asegure la posibilidad de noerrar. Es el sustento de la inmutabilidad de las co-sas. Como tal, se convierte en una memoria frente ala variabilidad de las sensaciones. El cuerpo pre-senta alteraciones que modifican nuestro entender,si no se hace el examen previo de las facultades.Por ello, la memoria es una facultad secundariadentro del método cartesiano. El acceso a las verda-des no es sino el acceso a la gran memoria que esDios. La propuesta cartesiana pretende que el méto-do llegue a ser natural. Si esto es el resultado deuna repetición, el razonamiento -una intuición des-plazada- consistirá en la habituación, en el aprenderde memoria los procedimientos del método. Masesto contradice el valor de la duda escéptica delcartesianismo. Si la memoria no es admitida dentrodel método, lo es menos dentro de la metodología,dentro de los pasos para elaborar el método carte-siano. Entre meditación y meditación, Descartes

debe ser como Funes el memorioso y recordar ca-da detalle de su argumentación o comenzar el razo-namiento siempre desde la duda escéptica. Su meto-dología lo exige. La memoria es un descanso para elrazonamiento, pero esta posición radical sólo mues-tra los problemas de la metodología cartesiana.

Ahora bien, no basta con que Dios exista, esnecesario que concibamos las cosas clara y distin-tamente". Se ha de saber que sólo se puede partirde las ideas innatas, y que Dios es el ser por elcual las pienso.

Gueroult analiza las definiciones que Descartesda de idea" y de esta manera establece tres defini-ciones distintas: una psicológica", una fenomeno-lógica consistente en la representación de las co-sas" y la tercera es la llamada metafísica, aquellaque posee un valor objetivo, esto es, la idea de lacual el entendimiento no puede dudar sobre la rea-lidad objetiva suya. Esta tercera es la que, sin du-da alguna, debe ser tomada en consideración.

La idea de Dios, por la cual se logra demostrarsu existencia, como toda idea innata, nace con no-sotros, pues no puede provenir ni de los sentidos,ni es producto del espíritu". Y retorna la imagende la cera repetida en varios pasajes de los textoscartesianos": "Y ciertamente no se debe encontrarextraño que Dios, al crearme, haya puesto en míesta idea [la de la existencia de Dios, como la ideade uno mismo] para ser como la marca del obreroimpresa sobre su obra; y no es necesario que estamarca sea alguna cosa distinta de esa mismaobra.':"

Descartes pone en un segundo plano la memo-ria. Metodológicamente, es un problema para elaparato deductivo. Mas no es esto obstáculo algu-no para considerar el interés personal de Descartesen los asuntos de la memoria.

"Al leer las provechosas bagatelas de Schenkel pensé enun procedimiento fácil con el que me haría dueño de to-do aquello que descubriese con la imaginación. Consis-tiría en la reducción de las cosas a sus causas. Como to-do puede ser reducido a la unidad, no es obviamente ne-cesario recordar todas las ciencias. [...] Es ésta la verda-dera arte de la memoria [...].He pensado otro procedimiento: que a partir de imáge-nes que no están conectadas entre sí se compongan unasnuevas comunes a todas ellas, o que una imagen sea he-cha de tal suerte que haga referencia no sólo a la quetiene más cerca, sino también a todas...""

Al mundo de las imágenes también pertenecela memoria. La memoria por sí sola no produce

ONTOLOGÍA DE LA MEMORIA

ninguna imagen; por esto las imágenes falsas noson del mundo de la memoria. Pero la reminiscen-cia supone o un esfuerzo o una acción espontánea,en la recuperación de las imágenes. Si hay esfuer-zo, es decir, voluntad de recordar, es posible elerror. Si el recordar es espontáneo, por mera aso-ciación de imágenes, ¿cómo es posible saber cuáles la capacidad de conocer?" ¿Es, entonces, posiblehablar de un límite del conocimiento? Dios, sede delas verdades y esencias, pues son determinadas porél, puede engañamos o puede no hacerlo. ¿No esésta una incertidumbre mayor? El genio maligno, almenos, siempre nos engaña, fuera que creyésemosque lo quiere hacer, fuera lo contrario".

Ahora bien, tercera hipótesis: las dos hipótesisanteriores no se excluyen entre sí. De ser así, si lavoluntad persevera, pero el actuar deficiente obsta-culiza alcanzar la meta, ¿cómo impedir que la aso-ciación de imágenes sea libre?" En este caso, elhombre no es una cosa que piensa, sino un afectoque se hace cosa pensante. El mundo de los afectoshace prevalecer algunos en ciertos momentos yotros después. Por eso, nos engañamos tfallor, ergosum, dice Agustín). El cogito no es más que la vic-toria de uno de los afectos, sin embargo ella no dicenada de nuestra existencia, ni de la evidencia de és-ta. Creo que Spinoza lo vio claramente: "Horno co-gitat?" no establece ningún privilegio del pensarrespecto de los otros afectos (amor, deseo, ...). Lapredilección de uno sobre otro involucra diseccionaral hombre. A la par del relato cartesiano del ser, selevanta la doctrina del univocismo".

* * *Para evitar el error, debe seguirse el camino pa-

ra encontrar dicha marca. Es ella la que reúne dosmomentos no considerados por Descartes de ma-nera explícita. El conocimiento puede ser posibledesde nuestro interior, de lo contrario estamos ex-puestos a los caprichos del genio maligno. Peroreconocer esto significa reconocer el valor de lamemoria, porque la marca sobrevive en el cuerpo,aunque no esté impresa en él". Debe fungir Dios,entonces, como si fuera la memoria del mundo,porque las ideas que sustentan la evidencia se en-cuentran ahí, y luego en mí. Descartes desplaza lamemoria subjetiva. La encuentra incómoda parasu método; su nuevo asiento no es peligroso paralas evidencias: sólo por un olvido divino, en lugarde Dios, tendríamos genio maligno".

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El vocabulario filosófico se ha plagado de imá-genes a causa de una tradición vetusta. En sí mis-mo no es ningún inconveniente, salvo cuandoaquello para lo que se usa resulta inadecuado. Se-guir hablando de impresiones refiere alguna mate-rialidad, pero que ya difícilmente puede usarse demanera análoga. ¿De qué son impresiones? ¿Dón-de se conservan ellas?

Como observa bien De le uze , la pregunta"¿donde se conservan los recuerdos?" implica unfalso problema". Descartes temía que la memoriase viera afectada por la imaginación en el procesode recordar y que imposibilitara el proceso cog-noscitivo. Platón, cuya tesis se fundaba en la solamemoria, no padecía esas fiebres cartesianas. Losrecuerdos no se pueden mantener en estado puro,no hay tal estado.

La cera sufre la impresiones de manera conti-nuada, sin poderse determinar dónde acaba cadasello. Pero dicha combinación no se da en ella, si-no cuando queremos vertir conscientemente elcontenido de la memoria, porque la tablilla de cerano puede presentarse toda ella. El cerebro no es ellugar de las impresiones, ni las percepciones pue-den provocar por sí mismas la reaparición del pa-sado. El temor cartesiano es infundado, porqueson los recuerdos los que buscan la percepción, lasalida. Descartes no ve que estas marcas que "na-cen con nosotros", y todas las demás marcas queadquirimos con el tiempo, coexisten en un mismogrado. ¡En algún lugar residen las ideas que per-miten la evidencia, la claridad y la distinción! No.Estas ideas son más bien pobres, carentes de resi-dencia, porque el espacio determinaría una gra-dualidad para la ontología de manera anticipada asu aparición "en el mundo".

La memoria es, por el contrario, como esa mis-ma cera descripta por Platón en el Teeteto, peroque sobrevive sola, que determina la individuali-dad. La tarea del dialéctico es despertar a la con-ciencia las inscripciones, pero inscripciones queno se han hecho con el tiempo, no suponen ningu-na sucesión, ni responden a la duración. La dura-ción se construye con el recordar, mas no con lamemoria misma. Todas las inscripciones, ideas in-natas, son remanencia. Se constituyen como lamemoria ontológica. Sin las ideas innatas Descar-tes no puede ni demostrar la existencia de Dios -con lo cual no puede dar certeza a las demostra-ciones sobre su "yo"-, ni puede hablar de eviden-cias sin que éstas no sean producto de su magín -como si fueran ideas ficticias ...

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"Res cogitans" es "res dubitans, intelligens, af-firmans, negans, volens, nolens, imaginans et sen-tiens'?', pero no "recordans". Descartes pierde devista la trampa del lenguaje. "Cogito, ergo sum:esto es cierto; ¿pero cuánto tiempo? Durante todoel tiempo que pienso ...»ssMientras afirme, existo.Necesito el discurso para no dudar, pero el pensa-miento que me trae a la existencia no puede tenermás que un objeto, las ideas innatas que me per-miten probar la existencia de Dios, y luego la mía.Siempre es un discurso sobre mí, Mientras el len-guaje se quede en esa superficie de la mera afir-mación, de la sola solución de la duda metódica,quedo atrapado por él. Como en Platón, el juiciose descubre como central. Los contenidos del jui-cio deben ser simples -según Descartes-, de talsuerte que por su sencillez puede concebirse demanera adecuada.

La remanencia permite la habitualidad, permitetambién constituir al sujeto, porque en él sobrevi-ven de manera simultánea diversos tiempos. La ta-blilla de cera no despliega en ningún momento demanera sucesiva los recuerdos. Este ámbito perte-nece al ámbito de la memoria psicológica. La ta-blilla, por el contrario, mantiene de manera simul-tánea cada uno de los momentos inscritos. Comoen el cuerpo de los condenados, según el relatokafkiano En la colonia penintenciaria, la inscrip-ción constituye al criminal. El sujeto nace con laremanencia. En él están inscritas las ideas que per-miten su constitución dentro de un discurso, undiscurso -que se pretende- versa sobre el método.El que Descartes no se haya dejado seducir por lasinscripciones, sino que partiera de las afirmacio-nes, del discurso -tal vez la opción metafísica mássencilla-, deja abierta la casa para el regreso delescepticismo. El cogito no queda a salvo, porqueno puede habituarse honestamente al método, por-que día con día debe reconstituir el criterio de ver-dad, de evidencia, de distinción y claridad ... ¿Nose salva el lenguaje del cogito con la malogradaimagen de la tablilla de cera y sus impresiones?

Notas

1. Passim, y en particular 191e y ss..2. M.M., 11,en OEuvres, Édition Adam-Tannery,

vol. IX.3. Phaedr. 249b-c.VerPhaedo 72e-73a,Men. 80 y ss..4. La razón por la cual puede alguien hacer un ensa-

yo sobre dos autores -porque en modo alguno se trata de

un trabajo comparativo entre Platón y Descartes- es tanpremeditada como el que el autor cumpla tantos años yno tantos otros de su natalicio.

5. M.M. II, AT vol.IX, p.43.6. Rep. VI, 51Ob: "partiendo también de una hipó-

tesis, pero para llegar a un principio no hipotético". Ladianoeisthai, grado inferior de conocimiento es "eldiscurso que el alma tiene consigo misma sobre las co-sas que somete a consideración"(Theaet. I8ge). El jui-cio y la opinión consiste, entonces, en la detención deldiálogo. Por esto un juicio no es por sí mimo verdade-ro o falso en Platón, sino que requiere un discurso yuna dialéctica.

7. Men.8Ic-d.8. Ver Men. 82b-85b.9. Rep. VI, 511ab. Bajo esta consideración, lo ex-

presado en el Menón es dianoia. La división entre for-mas inteligibles (noeta) y cosas sensibles (horata) he-cha en la República se conserva en el último período(ver, v.gr., Tim. 27d-28a).

10. Rep. VI, 511b.11. Un juicio puede aperecer en "el hombre apren-

de" (Soph. 262c). Ver Soph. 260b y N.L.Cordero, Sofis-ta, en Diálogos, Gredos, Madrid, 1988, vol.V, p.461,n.269.

12. Soph. 263e.13. Theaet. 18ge.14. Soph. 262e. Este es el primer corolario de los

tres postulados que conciernen el discurso, según BRIS-SON (Le méme el l'autre dans la structure ontologiquedu Timée de Platon, Akademia, Sankt Augustin, 1994,p.431 Yss.): el discurso se funde sobre la substancia, eldiscurso es la expresión verbal del conocimiento, el dis-curso es un entrelazamiento de palabras y de verbos.

15. L.Brisson, op.cit., p.433.16. Soph. 263b.17. L.Brisson, op.cit., p.438 y p.435 Yss.: Un enun-

ciado falso no corresponde a un hecho inexistente, co-mo es el caso del juicio "Teeteto vuela" (Soph. 263b).En realidad se trata de un juicio insignificante, diceBrisson, pues cuando el objeto del juicio no es, tan si-quiera hay objeto de juicio. Por el contrario, un juiciodebe analizarse a partir de la participación de las formasinteligibles entre ellas y de las cosas sensibles con aqué-llas. Ver F.M.Cornford, Plato's Theory o/ Knowledge,1957, p.315. Cf. P.Seligman, Being and not-being,1974, p.102 Y ss.. No hago referencia al "error de atri-bución", pues se produce entre las palabras y las cosas yno en relación con las ideas (ver H.Joly, Le renverse-ment platonicien, 1994, pp.l41-142). Véase, sobre ladoble referencia, M.Narcy, "Eidos aristotélicien, eidosplatonicien", en M.Dixsaut (comp.), Contre Platon,1993,1, pp.57-58.

18. Theaet., 182e. En el comentario a este pasaje,Narcy establece una relación con Rep. VI, 510 d, segúnla cual la refutación llevaría a la crítica aristotélica delchárismos (op.cit., pp.55-58). Cf. H.F.Cherniss, "The

ONTOLOGÍA DE LA MEMORIA

Philosophical Economy of the Theory of Ideas", enG.Vlastos (Ed.), PLato, 1, p.25. Si la crítica aristotélicacontra los sofistas radicaba en la imposibilidad de se-guir el principio de no contradicción, en cambio enPlatón, la aplicación de dicho principio se desplaza alo inteligible, precisamente por el relativismo de lasensación.

19. Phaedr. 274d y ss..20. En parte, con este relato, se añade un argumento

para la defensa de las doctrinas no escritas: la superiori-dad de la oralidad sobre la escritura. Cfr.H.Joly, op. cit.,p.12Iyss ..

21. Ver H.Joly, op. cit., p.122.22. D.P.Taormina, "Dynamiques de l'écriture et

processus cognitif dans le néolatonisme", en M.Dixsaut(ed.), Contre Platon, vol.I, p.220.

23. La imagen es común entre los autores antiguos,como ya indiqué. Ver Hom., IL., VI, 169; Esch., Prom.789, Eum. 275, Supp. 179; Soph., frg. 540 N, Ph. 1325,Tr. 683; Eurip., Iph.AuL. 798; Aristoph. Therm., 778;Herod., Hist. VII, 239 Y VIII, 135; Arist., De memo449b30-450a32, De anima 11 424a 15, 429b30-430a2;PLAT., Epist. B, 312d, Theaeth. 191e y ss., Phaedr.276a, y el apócrifo Axioch., 371 a.

24. Plat., Theaet. 191e-d.25. Plat., Tim. 4lc-d y 42d-e.26. Ver Tim. 71b y ss ..27. Tim.64b.28. L.Brisson, op.cit., pp.440 y 441.29. L.Brisson, op. cit., p.439.30. Regulae, XII, AT vol.X, pp.410.31. Regulae, XII,ATvoI.Xpp.414-415.32. La distinción de una memoria intelectiva y una

corporal no parece posible en Platón. Ver, sin embargo,nota(51). La idea como impresión subsiste en la filoso-fía: Ver, v.gr., (Demorc.), frg.123, 9 y 7 (D.K.); Arist.,De anima, 11 6, 418a9-20 y III 1, 425aI4-bll; Sto.Tomás, Sum.Theol., 1,77,8 ad 4 y 79, 6, y en especial 1,78, 4c y 1, 24, le; Spinoza, Tie, §§ 81-86, Ethica 11,18,escolio. Creo que el uso de este vocabulario sobrevivelargamente y con facilidad se le puede rastraer en Hu-me, Leibniz, ... Cf. Descartes, Secondes réponses, ATvoI.lX, p.125 [205-206]: "Et ainsi je n'appelle pas dunom d'idée les seules images qui sont dépeintes en lafantaisie; au contraire, je ne les appelle point ici de cenom, en tant qu'elles sont en la fantaisie corporelle, c'esta dire en tant qu'elles son dépeintes en quelques partiesdu cerveau, mais seulement en tant qu'elles informentJ'esprit mérne, qui s'applique a cette partie du cerveau."La imagen de la tabula rasa proviene del mismo lugar,pero la tabeLLacerata se encuentra vacía.

La tradición filosófica recupera, sin dar cuenta deello, que el vocablo «idea» también reproduce un es-quema visual anticuado. Es jonia «eidoss (figura), ypor ello, Platón termina contemplando «<theoreim» lasformas «<eidé»). La sujeción a una imagen por partede esa tradición no puede más que producir fantasmas

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sin control alguno. La sola terminología puede acabarcon los pretendidos significados.

33 outre la mémoire corporelle, dont les impres-sions peuvent étre expliquées par ces plis du cerveau, jejuge qu'il y a encore en notre entendement une autresorte de mémoire, qui est tout a fait spirituelle, et ne setrouve point dans les bétes ..." tEpist. a Mersenne, del 2de agosto de 1640). Bergson parece de una opinión se-mejante: "11 y a deux mémoires profondément distinc-tes: l'une fixe dans l'organisme, n'est point autre choseque I'ensemble des mécanismes intelligemment montésqui assurent une réplique convenable aux diverses inter-pellations possibles. [... ] L'autre est la mémoire vraie.Coextensive a la conscience, elle retient et aligne a lasuite les uns des autres tous nos états au fur et a mesurequ'ils se produisent, ..." (Matiere el mémoire, PUF, Pa-ris, 1990, pp.167 -168). Sin embargo, las conclusionesson otras.

34. M.M., IV, AT, VoI.IX, pp.45-46. La primera op-ción es prácticamente. igual a la tesis socrática. La indi-ferencia en la escogencia proviene de la ignorancia delo que es verdadero. Descartes acepta la tesis escépticade la epoché, mas sólo cuando el entendimiento no con-ciba con claridad. El error se encuentra en la acción yno en la voluntad misma, pues es ésta perfecta en cuan-to tal. Ver A.Bernardini, Antonio ArnauLd, San José,1984, pp.46-47.

35. M.M., AT, v01.1X, III, p.41 y Princip.Phil., 1,§29, AT, vol.IX, p.37.

36. Ver Spinoza, Princip.Phil., def. III y IX.37. En cuanto al clásico círculo vicioso cartesiano,

diré lo siguiente: el "yo" cartesiano puede ser engañadoo puede no serio. Puede serio por los sentidos, las ideasde las cosas sensibles o por la ficción del propio espíri-tu. Puede no serio por las ideas innatas. Y el Dios bene-volente y permisivo en asuntos del conocimiento estátanto en el cogito cono en lo cogitatum. Es en el prime-ro donde se dice cerrarse el círculo. La forma de evitarla circularidad es desplazar el cogito.

¿Qué es una evidencia? La evidencia no puede serconsiderara como una idea innata. De lo contrario, seríalícito que Dios engañe. Pero como Dios no es un geniomaligno y tiene fuera de su libertad tal acción, es inca-paz de engañar. La distinción evidencia-engaño es unadistinción que no está en Dios, no porque fuera incapazde engañar, sino porque en cuanto es perfecto y omnis-ciente sabe qué son las cosas. Sólo quien duda puedepreguntarse por el engaño y la evidencia. Así, la eviden-cia es producto del método mismo.

Para demostrar la existencia basta demostrar la exis-tencia del cogito como substancia (ego) y no como acti-vidad. El cogito como actividad requiere necesariamen-te para la demostración de Dios un método sobre lasevidencias, método que no concierne a las substancias.Descartes suprimió el carácter de actividad del cogitopero lo asumió para el método y consecuentemente parala prueba de Dios. En cambio, la otra proposición del

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círculo concierne exclusivamente al conocimiento, don-de Dios es garante de verdad. De la idea de evidenciano se sigue la existencia de Dios. Las dos tesis del cír-culo están en planos diferentes, por lo cual no habríacírculo vicioso.

Adicionalmente, es de considerar la objeción deGassendi a la quinta meditación cartesiana, pues, segúnél, Descartes comete el error de considerar que la exis-tencia y la perfección se asimilan, cuando la perfecciónno es más que objeto de la existencia.

38. El hecho de ser Dios el garante de la verdad yde ser la causa de mis ideas podría conducir a una polé-mica sobre la libertad y la necesidad.

39. Op.cit., pp.313-316.40. Ver Secondes réponses, AT vol.IX, p.124.41. Ver M.M., III, AT vol.IX p.29.42. M.M. III, AT vol.IX, ppAO-41.43. Regulae, XII, AT Vol.X, pAI2, M.M., 11, vo-

!.IX, p.23 Y ss., Secondes réponses, p.105 Troisiemesréponses, pp.136 y 138, Descartes et Burman (se tratade los apuntes de una conversación que sostuvieron enEgmond, el 16 de abril de 1648) AT volV, p.151 (enrespuesta a una objeción a la meditación segunda),Epist. a Morus de 5 de febrero de 1649 (en respuesta alade Morus de 11 de dic. 1648), AT vol.V, pp.268-269.

44. M.M. III, pAI.45. Descartes, Cogitationes privatae, en OEuvres,

AT, vol.X, p.230. Descartes no fue benévolo con laobra del catalán Lull (Disc.Méth., en OEuvres, AT, vol.VI, p.17). El arte de la memoria no era para él más queun arte medieval ocultista. Mas, ¿podría ser el descubri-miento que menciona en Olympica? Poco se puede de-cir al respecto. Ver M.Leroy, Descartes, Madrid, 1930,vol.lI, p.121 y ss ..

46. La capacidad difiere de unos a otros como difie-re en Platón la capacidad de cada tablilla de cera.

47. Ver, v.gr., la objeción que el mismo Spinozapropone contra la idea de la existencia de Dios(Princ.Phil., p.149 [Edic.GebhardtJ).

48. Descartes lo expone de la siguiente manera enuna carta a Arnauld: "atque hanc voluntatis inclinatio-nem vel sequuntur spirituum in nervos influxus, et reli-qua, quae ad istum motum requiruntur; hocque propteraptam corporis configurationem, quam mens potest ig-norare, ac etiam propter mentis cum corpore unionem,cuius sane mens conscia est; alioquin enim ad membrumovenda voluntatem suam non inclinaret." [y esta incli-nación de la voluntades seguida por el flujo de los espí-ritus en los nervios, y de las cosas restantes que son ne-cesarias para el movimiento; esto sucede por la aptaconfiguración del cuerpo, la cual puede ignorar la men-te, y también la unión de la mente con el cuerpo, de lacual una mente sana tiene conciencia; pues de otra ma-nera no inclinaría su voluntad a mover los miembros](Epist. del 29 de julio de 1648).

49. Ethica, II, ax.2.50. Ver G.Deleuze, Dijférence et répétition, Puf,

Paris, 1993, pp.57-58 Y ss ..51. La marca está en la tablilla, en el alma -según

Platón. En Descartes es más complejo ubicarla, porquede estar en la res extensa haría a la memoria puramentecorporal y sujeta a la modificaciones del cuerpo. En lares cogitans, habría que identificar pensar y recordar,cosa que Descartes no aceptaría en modo alguno.

52. Las consecuencias políticas de esta evasión en elmétodo cartesiano consisten en la apertura de la libertad,en la posibilidad de una sociedad sin responsabilidad -pe-ro no sin autoridad-, por la razón de establecer un criteriode verdad vacío pero impersonal y cuya subjetividad nopertenece a un ser humano. Los súbditos del rey no ten-drán problemas en descifrar qué es un elefante.

53. El Bergsonismo, Cátedra, Madrid, 1987, p.S4.54. M.M., II, p.22.55. M.M., 11, p.21. Ver Spinoza, Princip.Phil.,

Prueba a la Proposición Primera: "quien ignora en ab-soluto que existe, ignora también que él está afirmandoo negando, es decir, que ciertamente afirma o niega";ver también su TIE, 47.

Sergio Rojas PeraltaApdo. 3616-1000

San José, C.R.