Apaštalas Paulius kaip radikalus žydas Danielio Boyarino ......nerašytą tabu ir parašė...

ISSN 1392-7450SOTER 2010.33(61)

Apaštalas Paulius kaip radikalus žydas Danielio Boyarino postmodernistinėje

interpretacijoje

Talmudo profesoriaus ir postmodernaus kultūros kritiko Danielio Boyarino veikalas „Radikalus žydas: Paulius ir tapatybės politika“ (1994) buvo vienas iš pirmųjų bandymų pažvelgti į Paulių iš ortodoksinio judaizmo perspek-tyvos. Autorius ne tik vadina krikščionių apaštalą „reikšmingu žydų mąstytoju“, o jo laiškus „įžymiausiais tekstais Vakarų literatūros klasikoje“, bet pristato jį kaip vidinį žydų kultūros kritiką. Šia prasme Paulius jam yra „paradig-minis žydas“.

Kalbėdamas apie tai, kas buvo Paulius ir koks buvo jo vaidmuo žydiškos ir krikščioniškos tapatybės formavimesi, jis taiko metodą, būdingą postmoderniai teksto kritikai. D. Boyarinas siekia atskleisti struktūrą, esančią anapus „paradigminio“ žydo mokymo. Paulius jam yra ne konvertitas iš judaizmo į krikščionybę, bet fariziejus, kelyje į Damaską užvaldytas helenistinės idėjos apie žmonių bendrystę.

Describing who Paul was and what was his impact on the formation of Christian and Jewish identity, he uses a spe-

by the Hellenist idea of human universality on his way to Damascus.

Įvadas

Vienas garsiausių Pauliaus titulų – Tautų apaštalas, kartais jis dar vadinamas pagonių apaš-talu. Ir pats Paulius apie savo misiją sako, kad Dievas pašaukė savo malone, „kad paskelb-čiau Evangeliją pagonims“ (Gal 1, 16). Tačiau, net ir vykdamas į misijas pagonių kraštuo-se, Paulius pirmiausia eidavo į sinagogas ir tik tuomet, kai jį iš ten išvarydavo, kreipdavosi į pagonis. Paties Pauliaus misijos tarp pagonių džiaugsmą nuolat temdė rūpestis dėl savo tautiečių „pagal kūną“. Net ir būdamas tikras, kad Kristus jį siuntė pas pagonis, o Kefą – pas žydus, jis Laiške romiečiams rašė prisiekdamas šventąja Dvasia: „Man mieliau būtų pačiam būti prakeiktam ir atskirtam nuo Kristaus vietoj savo brolių, tautiečių pagal kūną“ (Rom 9, 3). Klausimai apie Pauliaus santykį su jo žydiškomis bei fariziejiškomis šaknimis

Valdas MACKELAVytauto Didžiojo universitetas

Valdas MACKELA24

ir apie jo santykius su judeokrikščionių bendruomene yra vieni iš problemiškiausių. Per du tūkstančius krikščionybės metų Paulius buvo laikomas ir krikščionybės išradėju, ir atsivertėliu iš fariziejiškojo judaizmo į krikščionybę, ir netgi antisemitizmo ideologu.

Naujausiuose Pauliaus tyrinėjimuose pastebima tendencija peržiūrėti ilgą laiką vyra-vusį tradicinį požiūrį į Paulių kaip į atsivertusį iš judaizmo krikščionybėn, kaip naujos reli-gijos kūrėją bei misionierių. Nemažai šiuolaikinių autorių, rašančių apie apaštalą Paulių ir analizuojančių jo laiškus Naujajame Testamente, yra linkę peržiūrėti jo požiūrį į judaizmą, Toros laikymąsi ir santykius su Palestinos judeokrikščionių bendruomene. Tokia kryptis Naujojo Testamento egzegetinėse studijose dar vadinama naujuoju požiūriu į Paulių. Tam padėjo ne tik geresnis pirmojo amžiaus judaizmo ir krikščionybės šaltinių pažinimas, bet ir nauji metodai, taikomi šių šaltinių studijoms. Vienu iš tokių naujųjų metodų galima laikyti postmodernią Biblijos kritiką, kuri siekia ne tik perskaityti Šventojo Rašto tekstus jų parašymo aplinkoje Sitz im Leben, bet kreipia dėmesį į pačių tekstų vidines sąsajas, į jų in-tertekstualumą ir jų sąveiką su kultūriniu bei religiniu kontekstu. Ypatingas dėmesys kal-bai, ją kuriančių ženklų bei prasmės santykiui leidžia naujai pažvelgti į Pauliaus tekstus.

Įvairioms krikščioniškoms bendruomenėms priklausančių teologų ir biblistų bendra-darbiavimas, taip pat ir studijuojant Paulių, jau tapo įprasta akademine praktika ir net padėjo spręsti daugelį amžių nemažai diskusijų kėlusius Pauliaus mokymo interpretaci-

„Bendrą deklaraciją dėl nuteisinimo doktrinos“. Biblijos studijų nuopelnu galima laikyti ir vis geresnį žydiškų Šventojo Rašto skaitymo ir aiškinimo praktikų pažinimą. Tai padėjo ne tik geriau suvokti Biblijos tekstų specifiką, bet ir leido suprasti, kaip hebrajų Biblijos tekstus skaitė pirmojo amžiaus žydų rabinai, Jėzus, apaštalai, Bažnyčios tėvai. Atradimu tapo įvairios pirmojo amžiaus Biblijos skaitymo ir komentavimo formos, tokios kaip pes-her, targum ir midrash.

Tačiau vis dar neįprasta, kai žydų mokslininkai imasi Naujojo Testamento tekstų eg-zegezės arba savo knygose žvelgia į Jėzaus Kristaus bei šv. Pauliaus asmenį iš judėjiškos perspektyvos. Tai galima laikyti dar vienu tarpreliginio dialogo žingsniu, siekiant pamaty-ti savo tikėjimą kito akimis. Drauge tai galimybė atsigręžti į ištakas, geriau pažinti artimą ir drauge tolimą religinę judaizmo tradiciją. Taigi apie Paulių, kaip Tautų apaštalą, gali-ma kalbėti įvairiai: 1) ad intra – apie apaštalo reikšmę ir mokymą vidiniu krikščionišku požiūriu ir 2) tyrinėti apaštalo asmenį bei mokymą pašaliečio žvilgsniu – ad extra. Prieš šešiolika metų pasirodęs talmudisto ir postmodernaus kultūros kritiko Danielio Boyari-no veikalas „Radikalus žydas: Paulius ir tapatybės politika“ (1994) pateikė visiškai naują prieitį Pauliaus mokymo ir asmens studijose. Veikalas buvo revoliucingas keletu aspektų – viena vertus, ortodoksaliu žydu save laikantis Hebrajų universiteto dėstytojas peržengė nerašytą tabu ir parašė veikalą apie garsiausią visų laikų konvertitą iš fariziejiškojo judaiz-mo į ką tik užgimusią krikščionybę. Kaip pats prisipažino knygos įvade, jis atvirai simpa-tizuoja Pauliui, kaip vienam garsiausių savo laikmečio žydų mąstytojų, o Pauliaus laiškus laiko vienais nuostabiausių tekstų Vakarų literatūroje. Norėdamas parašyti šią knygą jis net išmoko graikų kalbą. Pauliaus mokymas D. Boyarinui svarbus dar ir dėl to, kad bū-tent Pauliaus teologija buvo vienas iš veiksnių, nulėmusių šiuolaikinio judaizmo tapatybę.

25APAŠTALAS PAULIUS

KAIP RADIKALUS ŽYDAS DANIELIO BOYARINO POSTMODERNISTINĖJE INTERPRETACIJOJE

D. Boyarino manymu, Paulius yra ne tik ankstesnis už šiuolaikinį rabiniškąjį judaizmą, bet jis ir jo teologija turėjo didelę įtaką šio judaizmo formavimuisi.

Tyrimo objektas: Pauliaus kaip radikalaus žydo samprata D. Boyarino postmoder-nistinėje interpretacijoje.

Tyrimo t ikslas: atsakyti į klausimą, kokiais aspektais yra įmanomas krikščioniško-sios teologijos dialogas su judaizmo kultūros kritika, svarstant Pauliaus kaip radikalaus žydo traktavimą postmoderniame kontekste.

Tyrimo uždaviniai : aptarti ir išanalizuoti žydų ir krikščionių dialogo kontekstą, kuriame aptariamas apaštalo Pauliaus asmuo ir jo požiūris į judaizmą; aptarti helenistinės krikščionybės ir rabiniškojo judaizmo santykį iš Pauliaus santykio su Įstatymu perspek-tyvos; apžvelgti, kas yra būdinga postmoderniam diskursui, kuriam priklauso D. Boyari-no veikalas „Radikalus žydas: Paulius ir tapatybės politika“; pristatyti „naujojo požiūrio į Paulių“ būdingus bruožus; analizuoti, kaip interpretuojama apaštalo Pauliaus tapatybė ir teologija iš ortodoksalaus judaizmo perspektyvos; pateikti autoriaus traktuotės vertinimą bei kritiką.

Tyrimo hipotezė: radikalaus žydo interpretacija D. Boyarino veikale atskleidžia krikščionybę kaip universalistinį helenistinio judaizmo projektą, bet iki galo neišryškina Pauliaus susitikimo su Kristumi kelyje į Damaską patirties prasmės.

Tyrimo metodai : konteksto analizė, teksto hermeneutika ir kritika.

Naujas požiūris į apaštalą Paulių tarpreliginio žydų ir krikščionių dialogo kon-tekste

Po Vatikano II Susirinkimo galima kalbėti apie visiškai naują etapą Sinagogos ir Katalikų Bažnyčios santykiuose per paskutinius kelis tūkstančius metų, per kuriuos buvo nemažai įtarumo, vienas kito nesupratimo, mėginimo atversti, persekiojimų ir tik labai nedaug mėginimų pažinti, įsiklausyti ir kalbėtis. Bažnyčios santykių su nekrikščionių religijomis deklaracijoje Nostra aetate, kurią paskatino būtinybė naujai apibrėžti Bažnyčios santykius su judaizmu, teigiama, kad „Bažnyčia negali pamiršti, jog per tą tautą, su kuria Dievas iš savo neapsakomo gailestingumo teikėsi sudaryti Senąją Sandorą, ji yra gavusi Senojo Testamento apreiškimą ir maitinama gerojo alyvmedžio šaknų, į kurių kamieną įskiepytos pagonių laukinio alyvmedžio šakos. Juk Bažnyčia tiki, kad Kristus, mūsų Taika, savo kry-žiumi sutaikino žydus ir pagonis ir iš abiejų savyje padarė viena“ (NA 4)1. Nors krikščio-nybė visais laikais prisiminė savo šaknis Senajame Testamente, su talmudiniu judaizmu santykiai buvo daugiaprasmiai. Su juo siejo bendros šaknys biblinėje tradicijoje ir tikėji-mas vienu Dievu, bet drauge į žydus buvo žvelgiama kaip į tautą, atmetusią Jėzų Kristų, su viltimi, kad galiausiai įvyks jos atsivertimas. Ta viltis jau buvo išsakyta ir apaštalo Pauliaus raštuose, ypač Laiške romiečiams: „Kad jūs, broliai, per gerai apie save nemanytumėte, pasakysiu jums paslaptį: dalis Izraelio tautos lieka užkietėjusi, kol įeis pagonių visuma, o tada bus išgelbėtas visas Izraelis <...> Žiūrint Evangelijos, jie yra Dievo priešai jūsų naudai; bet žiūrint išrinkimo, jie numylėtiniai dėlei savųjų protėvių. Juk Dievo malonės dovanos ir pašaukimas – neatšaukiami“ (Rom 11, 25–26. 28). Būtent apaštalo Pauliaus asmuo ir jo mokymas didžia dalimi suformulavo krikščionių požiūrį į „kūniškąjį Izraelį“, todėl bū-

Valdas MACKELA26

tent abipusės apaštalo Pauliaus studijos yra be galo reikšmingos tam, ką skatino Šventa-sis Sinodas: „Tad kadangi krikščionių ir žydų bendras dvasinis palikimas toks gausus, šis Šventasis Sinodas nori puoselėti ir skatinti jų abipusį pažinimą ir pagarbą, įgyjamą ypač biblinėmis bei teologinėmis studijomis ir broliškais pokalbiais“ (NA 4).

Po II pasaulinio karo krikščionių ir žydų santykius radikaliai pakeitė holokausto Euro-poje patirtis ir Izraelio valstybės atsiradimas, taip pat žydų ir krikščionių mokslininkų ben-dras darbas tyrinėjant hebrajų Biblijos ir Kumrano rankraščius. Katalikų Bažnyčios bendra-darbiavimo perspektyvos buvo dar konkrečiau suformuluotos Jungtinių Valstijų vyskupų pateiktose gairėse apie žydų ir katalikų santykius, 1975 m. minint dešimtąsias Nostra aetate metines: „Iš tiesų Laiško romiečiams 9–11 skyriuose randame ilgą laiką užmirštus skirsnius, kurie leidžia mums suformuluoti naują ir pozityvų požiūrį į žydų tautą. Teologai turi užda-vinį, kurio jie tik neseniai ėmėsi – tirti besitęsiančius Dievo ir žydų tautos santykius ir jų są-sajas su Naująja Sandora bei Dievo plano išsipildymą Bažnyčiai ir Sinagogai.“2 Popiežiškoji Biblijos komisija 2001 m. dokumente „Žydų tauta ir jų šventieji Raštai krikščionių Biblijoje“ naujai aptarė judaizmo ir krikščionybės santykius Biblijos ir jos studijų kontekste:

Krikščionybė gimė pirmojo amžiaus judaizmo prieglobstyje. Nors pamažu nuo jo atsiskyrė, Bažnyčia niekada neužmiršo savo žydiškų šaknų, tai aiškiai liudija Naujasis Testamentas; ji netgi pripažino tam tikrą žydų pirmenybę, nes Evangelija „yra Dievo galybė išgelbėti kiekvienam tikinčiajam, pirma žydui, paskui graikui“ (Rom 1, 16)3.

Šiame dokumente ypatingas dėmesys buvo skirtas toms apaštalo Pauliaus laiškų vie-toms, kurios kalba apie Bažnyčios ir Izraelio santykius, apie tai, kaip apaštalas Paulius suvokia savo žydiškąją ir krikščioniškąją tapatybę:

Tapęs Kristaus apaštalu jis sako savo priešininkams: „Jie žydai? Ir aš. Jie izraeli-tai? Ir aš. Jie Abraomo palikuonys? Ir aš“ (2 Kor 11, 22). Tačiau jis gali parodyti šių privalumų sąlygiškumą: „Tą pirmenybę aš dėl Kristaus palaikiau nuostoliu“

aiškiai formuoja žydiški įvaizdžiai. Kaip jau minėta, jo raštuose randama ne tik nuolatinių nuorodų į Senąjį Testamentą, bet ir žydų tradicijų pėdsakų. Negana to, Paulius dažnai pasitelkia rabiniškąsias egzegezės ir argumentacijos technikas.4

Šias Biblijos skaitymo „technikas“ ta pati Popiežiškoji Biblijos komisija rekomenduoja ir šiuolaikinei krikščioniškajai egzegezei dokumente „Biblijos aiškinimas Bažnyčioje“ ap-tardama prieitis per žydų aiškinimo tradicijas:

Senosios žydų tradicijos ypač leidžia geriau pažinti Septuagintą, žydų Bibliją, bent per pirmuosius keturis Bažnyčios amžius sudariusią pirmąją krikščionių Biblijos dalį, o Rytuose – ir iki mūsų dienų. Gausi ir įvairi žydų ekstrakanoni-nė literatūra, vadinama apokrif ine arba tarptestamentine, yra svarbus Naujojo Testamento aiškinimo šaltinis. <...> Žydų erudicijos turtai nuo ištakų senovėje iki mūsų dienų yra pirmutinės svarbos pagalba abiejų Testamentų egzegezei su sąlyga, jei ja bus naudojamasi apgalvotai. Senasis judaizmas buvo labai įvairus. Jo fariziejiškoji forma, išlikusi rabinizmo tradicijoje, nebuvo vienintelė.5



Pastaruoju metu ne tik Katalikų Bažnyčia, bet ir Rytų krikščionybė, nors ir nedary-dama kokių nors oficialių pareiškimų, pradėjo domėtis judaizmo tradicija ir bendromis šaknimis. Tą patį galima pasakyti ir apie protestantiškąsias Bažnyčias, kurios, pripažin-damos hebrajiškąjį Senojo Testamento kanoną, kai kuriais atžvilgiais yra netgi atviresnės dialogui su judaizmu6.

Daug sudėtingesnis klausimas, kaip pastaruoju metu keitėsi žydų požiūris į krikščio-nybę, Naująjį Testamentą, Pauliaus asmenį, žydų ir krikščionių santykius, tarpreliginio di-alogo galimybę. Kadangi šiuolaikinis judaizmas yra įvairialypis, sunku tikėtis kokios nors bendros oficialios pozicijos, bet iš tam tikrų ženklų galima spręsti apie atsirandantį susi-domėjimą krikščioniškąja tradicija ir atvirumą jai. 1986 m. popiežiaus Jono Pauliaus II apsilankymas Romos sinagogoje buvo istorinis precedento neturintis įvykis ir Italijos žydų vyriausiasis rabinas Tullia Zevi pabrėžė, jog labai svarbu, kad popiežius pripažįsta savitą judaizmo tapatybę, nesusietą ir nepajungtą krikščionybei7. Labai reikšmingas žydų tyrinėtojų atsigręžimas į Naujojo Testamento tekstus ir Jėzaus asmenį. Dar 1951 m. žydų filosofas Martinas Buberis parašo veikalą „Du tikėjimo pavidalai“, kuriame jis, remdama-sis daugiausia Pauliaus teologija ir Laišku žydams, lygina žydiškąją ir krikščioniškąją tikė-jimo sampratas emunah ir pistis8. Svarbiu įvykiu galima laikyti iš Vengrijos kilusio biblisto Gezos Vermeso veikalus, skirtus Jėzaus kaip žydo interpretacijai. Po II pasaulinio karo tapęs kunigu ir baigęs doktorantūrą Leuveno katalikiškajame universitete, jis 1957 m. grį-žo prie savo žydiškų šaknų ir priėmė judaizmą. Netukus pasirodė serija knygų, kuriose autorius iš žydiškos perspektyvos išsamiai nagrinėjo Naujojo Testamento teologiją: Jėzus žydas: evangelijos istoriko požiūriu (1973), Jėzaus žydo religija (1993), Besikeičiantys Jė-zaus veidai (2001) Jėzus žydiškame kontekste (2003) ir kt.9. Nors požiūris, išdėstytas šiose knygose, skiriasi nuo krikščionių teologų interpretacijos, tačiau G. Vermeso įžvalgos yra neabejotinai vertingos siekiant pažinti krikščionybės ištakas judaizmo kontekste. Kaip tei-

J. Neusnerio ir kitų, kristologinėse studijose parodytas Jėzaus žydiškumo autentiškumas; jie atskleidė, kaip glaudžiai Jėzus buvo susijęs su savo tautos kultūra ir religiniu etosu. Ne-reprezentuodami krikščioniškojo tikėjimo Jėzumi Kristumi, tokie tekstai yra reikšminga pagalba kristologijos tyrinėtojui, siekiančiam nustatyti istorines Jėzaus šaknis. Dar dau-giau, jie padės objektyviau nei įprasta pažvelgti į „Pirmąjį“ Testamen tą. Tekstai apie Dievo sandorą su Izraeliu, ypač tie, kuriuose minimas laukimas mesijo, turi būti skaitomi Dievo bendravimo su išrinktąja tauta kontekste“10. Su vienu iš minėtų autorių, Jacobu Neusne-riu, savo knygoje „Jėzus iš Nazareto“ diskutuoja ir popiežius Benediktas XVI. Skyriuje apie Kalno pamokslą jis sako:

Didis žydų mokslininkas Jacobas Neusneris vienoje svarbioje knygoje, pavadin-toje „Rabis kalbasi su Jėzumi“ (A Rabbi talks with Jesus), taip sakant, įsimaišė tarp Kalno pamokslo klausytojų ir po jo pamėgino užmegzti pokalbį su Jėzumi. Šis pagarbus ir nuoširdus tikinčio žydo disputas su Jėzumi, Abraomo sūnumi, man labiau negu kiti žinomi aiškinimai padėjo išvysti Jėzaus didybę ir Evangeli-jos reikalaujamą mūsų apsisprendimą. Tad vienoje vietoje ir aš kaip krikščionis norėčiau įsiterpti į rabio pokalbį su Jėzumi, idant, žvelgdamas Jo akimis, geriau pamatyčiau tai, kas Jėzuje autentiškai žydiška, ir geriau suprasčiau Jo slėpinį.11

Valdas MACKELA28

Tačiau šiuolaikinio judaizmo santykis su apaštalu Pauliumi yra vis dar problemiškas, galbūt dėl įsisenėjusių stereotipų apie Pauliaus antisemitizmą, galbūt dėl požiūrio į jį kaip į atsimetėlį nuo Toros. Paulius laikomas „tikruoju krikščionybės įkūrėju, atskyrusiu ją juo judaizmo“12, abejojama dėl jo priklausymo fariziejams – Paulius laikomas žydu helenistu, jam prikišama per didelė graikų kultūros ir religijos įtaka, patirtis kelyje į Damaską vadi-nama epilepsijos priepuoliu, bet vis dėlto pripažįstami Pauliaus nuopelnai organizuojant krikščionių Bažnyčią, jis tituluojamas krikščionių „religiniu genijumi“13. Todėl D. Boyari-no studija apie apaštalą Paulių yra ypač reikšminga. Nors jis nėra vienintelis ar pirmasis, rašęs apie Paulių iš judaizmo perspektyvos14, bet „Radikalus žydas: Paulius ir tapatybės politika“ buvo naujas ir originalus požiūris į šį didįjį krikščionių teologą bei misionierių, savotiškai tapęs takoskyra į naują etapą Pauliaus studijose ir žydų bei krikščionių dialoge. D. Boyarino veikalas pasirodė kaip tik tuo metu, kai grupės Naujojo Testamento, daugiau-sia protestantų, tyrinėtojų tarpe imta kalbėti apie naująjį požiūrį į Paulių15. Tokie žymūs

-mesas D. G. Dunnas, siekdami atsiriboti nuo nusistovėjusių apaštalo Pauliaus skaitymo stereotipų, ėmėsi perskaityti Paulių „iš naujo“ pirmojo amžiaus judaizmo kontekste, ku-riame jo raštai ir buvo parašyti16. Remdamiesi geresniu to meto judaizmo situacijos paži-nimu, jie pabandė iš naujo aptarti tokias esmines Pauliaus teologijai temas, kaip įstatymo darbai, tikėjimas, malonė, nuteisinimas. Iš tiesų galima kalbėti ne apie vieną naująjį po-žiūrį, bet apie daugybę naujų mėginimų rekontekstualizuoti Pauliaus mokymą. Talmudo profesorius D. Boyarinas, nors ir nebūdamas profesionaliu Naujojo Testamento egzegetu, išsakė savitą požiūrį ir užmezgė abipusį dialogą su minėtais autoriais.

Apaštalas Paulius ir judaizmas

Dauguma šių dienų tyrinėtojų sutinka, kad apaštalas Paulius gimė ir augo judaistinėje aplinkoje, praktikavo judaizmą pagal fariziejų tradiciją17. Tačiau kyla klausimas, ar po susitikimo su Kristumi Paulius toliau buvo praktikuojantis judėjas, kaip Kristų tikintis žydas, ar į jį galima žvelgti labiau kaip į atsivertėlį iš judaizmo į naują religiją, kurioje jau nebebuvo laikomasi judaizmo priesakų, taip pat ir Toros? Jei Paulius liko judaizmo tradicijoje kritikuodamas ją iš vidaus, kaip tai darė Senojo Testamento pranašai, o ne iš išorės, kaip šiuo aspektu galima naujai interpretuoti apaštalo Pauliaus laiškus?18 Yra daug užuominų, kad Paulius gyveno ir toliau laikydamasis Toros, panašiai kaip Petras ir Jo-kūbas, kaip liudija Apaštalų darbai19. Galima matyti, kaip Paulius savo laiškuose nuolat remiasi Toros autoritetu ir dėsto jos mokymą ne žydams drauge su Sinagogos nariais20. Jis taip pat šventykloje duoda naziro įžadus, norėdamas išsklaidyti gandus, jog jis moko žydus nesilaikyti Toros21, ir pats tvirtina gyvenąs nepriekaištingai pagal fariziejišką Toros interpretaciją. Galima taip pat pastebėti, jog Jeruzalėje jis lankosi Šavuot šventės metu, kai švenčiamas Toros gavimas Sinajaus kalne (Apd 20, 6.16; 1 Kor 16, 8). Popiežiškosios Biblijos komisijos dokumente teigiama:

Pauliaus saitai su judaizmu matomi iš jo moral inio mokymo. Nepaisydamas prieštaravimo Įstatymo šalininkų pretenzijoms, jis pats įtraukia Įstatymo nuos-tatą iš Kun 19, 18 („mylėsi savo artimą kaip save patį“) apibendrindamas visą



moralinį gyvenimą. Įstatymo sutraukimas į vieną taisyklę yra tipiškai žydiškas, kaip parodo gerai žinomas pasakojimas apie Jėzaus amžininkus: rabį Hillelį ir

22

Tačiau jei į Paulių žvelgsime kaip į krikščionybės skelbėją, matysime jį veikiantį už judaizmo ribų. Paulius kūrė bendruomenes, nepriklausomas nuo sinagogų (nors, kai tik galėjo, jis mokydavo ir jose), Pauliaus įkurtos bendruomenės buvo sudarytos daugiausia iš buvusių pagonių ir tik nedaugelio žydų. Būtent šias namų bendruomenes ir galima laikyti krikščionybės, skirtingos nuo judaizmo, pradžia23. Aptariant apaštalo Pauliaus santykius su judaizmu, labai svarbi tampa pati judaizmo samprata. Kalbėdamas apie „tautiečius pa-gal kūną“ (Rom 9, 3) Paulius mini „žydus“, „Izraelį“, „hebrajus“, „tautą“. Savarankiškos Judo provincijos gyventojai imti vadinti judėjais (žydais) V a. pr. Kr., o judaizmu vadina-ma oficialiai pripažinta religija, kurios pagrindas yra bendra istorija bei tautą sudarantys giminiškumo santykiai24. Žodis judaizmas žydų religijos prasme yra palyginti neseniai atsiradęs žydų žodyne, panašiai kaip žodžiai pentateuchas, filakterijus, prozelitas ir netgi Biblija bei sinagoga – šis žodis yra graikų kilmės. Tai abstraktusis daiktavardis, padarytas iš žodžio, reiškiančio „žydą“. Savo pirmine vartosena jis nenurodo tikybos, o greičiau apy-tikriai reiškia „žydišką tapatybę“25. Judaizmo formavimasis apėmė ilgą laiko tarpą, galima išskirti keletą etapų: 1) pirmosios šventyklos judaizmas, egzistavęs Izraelio karalystėje, 2) antrosios šventyklos arba judaizmas po tremties, labiau susijęs su Judėja, 3) judaizmas po antrosios šventyklos sugriovimo ir, pagaliau, 4) modernus judaizmas su daugybe jame egzistuojančių krypčių. Tačiau net ir Pauliaus laikų judaizmas nebuvo vienalytis – jame gyvavo sadukiejų, fariziejų, esėjų, zelotų atšakos, be to, egzistavo palestiniškasis judaiz-mas, kuriame daugiausia buvo vartojama aramėjų kalba, ir helenistinis judaizmas, kuriam priklausantys žydai kalbėjo daugiausia graikiškai. Toks pliuralizmas neleidžia apibendrin-tai kalbėti apie žydus ar žydiškumą.

Pasak D. Boyarino, religijos ir tautiškumo skyrimas svetimas judaizmui ir yra plato-niškojo dvasios ir kūno atskyrimo pasekmė, todėl galima kalbėti apie tokį fenomeną kaip helenistinis judaizmas. Tyrinėtojo teigimu, „žydiškumas peržengia bet kokias tapatybės kategorijas, nes jis nėra tautinis, genealoginis, religinis, bet visa tai dialektinėje įtampo-je“26. Kalbėdamas apie apaštalo Pauliaus atvejį, jis konstatuoja:

Paulių motyvavo helenistinis vienovės troškimas, kuris, be kita ko, sukūrė vi-suotinės žmogiškosios esmės, anapus bet kokios skirties ir hierarchijos, idealą. Šis visuotinis žmogiškumas buvo (ir yra) nulemtas kūno ir dvasios dualizmo, tad nors kūno atžvilgiu galima kalbėti apie graikišką arba žydišką konkretybę, ana-tomijos atžvilgiu – apie vyrišką arba moterišką, bet dvasia yra visuotinė. Paulius neatmetė kūno – kaip tai darė, pavyzdžiui, gnostikai – veikiau pateikė sistemą, kurioje kūnas, nors pajungtas Dvasiai, turėjo savo vietą. Pauliaus antropologinis dualizmas taip pat siejosi su hermeneutiniu dualizmu. Kaip žmogiškąją būtybę sudaro kūniškasis ir dvasinis elementai, tą patį galima pasakyti ir apie kalbą. Ji sudaryta iš materialių išorinių ženklų ir vidinių dvasinių reikšmių. Kai Paulius interpretuoja savo gimtąją religinę sistemą, fiziniai, kūniški Toros arba istorinio judaizmo ženklai tampa simboliais, kurie, anot jo, įpareigoja ir atveria galimybes visai žmonijai.27

Valdas MACKELA30

Su tuo yra susijęs ir prozelitizmo klausimas Pauliaus atveju. Šis graikiškos kilmės žodis Septuagintoje ir Naujajame Testamente reiškė atsivertimą į judaizmą arba judėjišką misio-nieriavimą tarp nežydų. Tarp pagonių buvo vadinamųjų „dievobaimingųjų“, kurie, nors netapdavo tikrais žydų bendruomenės nariais, išpažino biblinį tikėjimą ir daugiau ar ma-žiau simpatizavo judaizmui. Kaip rašo P. Johnsonas „Žydų istorijoje“, Pauliaus visuotinio išganymo žiniai to meto pasaulyje buvo palanki dirva:

Šios žinios pasirengusi laukė milžiniška žmonijos dalis. Diaspora, po kurią su džiaugsmu keliavo Paulius ir kiti, buvo gausinga <...>. Daugelis šių diasporos žydų buvo perdėm dievobaimingi ir liko atkakliai laikytis Toros su visu jos esminiu griežtumu. Tačiau kiti laukte laukė, kad kas juos įtikintų, jog jų tikėjimo esmę galima išsaugoti, o gal net ir sustiprinti – atsisakius apipjaustymo ir gausybės se-novinių Mozės įstatymų, kurie taip apsunkino gyvenimą modernioje visuomenėje. O dar labiau pasirengę atsiliepti buvo pamaldūs nežydai, artimi diasporos žydų bendruomenei, tačiau ligi tol nuo jų atkirsti būtent dėl tos priežasties, kad negalėjo priimti taisyklių, kurias krikščionys dabar paskelbė nebereikalingomis.28

D. Boyarinui atrodo, jog tai nėra įtikinantis argumentas, nes „vėlyvojoje antikoje žmo-nės dėl religijos buvo pasiruošę padaryti daug kraštutinių ir skausmingų dalykų. Absur-diška būtų manyti, kad apipjaustymas galėjo sustabdyti nuo atsivertimo žmones, kurie buvo pasiryžę pasninkauti, gyventi anachoretišką gyvenimą, mirti kankinio mirtimi, o kartais ir kastruotis dėl Dievo. Apipjaustymo atmetimas turėtų turėti kitą, kultūrinį, pa-aiškinimą“29. Kai kurie naujojo požiūrio į Paulių autoriai, tokie kaip Marcas D. Nanos, siūlo žvelgti į Pauliaus misiją tarp pagonių ne kaip į naujos religijos skelbimą, bet kaip į mėginimą universalizuoti judaizmą:

Judaizmas, kurį tęsė ir kuriuo, kaip asmeninio tikėjimo ir gyvenimo būdo išraiš-ka – kavannah , gyveno tikintieji Kristų, buvo judeokrikščionybė, atstovaujama Jokūbo ir Petro. Tokiam gyvenimui po Kristaus prisikėlimo Paulius priešinosi, nes Mozės teisynas nebeišreiškė Dievo užmojo žmonėms.30

Apaštalo Pauliaus ir jo helenistinės krikščionybės santykis su judeokrikščionybe yra su-dėtingas ir vis dar aktyviai diskutuojamas klausimas, kurį reikėtų aptarti atskirai. Judeo-krikščionybės samprata, nepaisant daugelio metų tyrinėjimų, vis dar lieka terminu, ke-liančiu ginčus ir diskusijas31. Judeokrikščionimis paprastai laikomi tie krikščionys, kurie gimė kaip žydai. Krikščionių bendruomenę Jeruzalėje sudarė vien tik gimusieji judaizme, todėl jų bendruomenė vadintina judeokrikščioniška. Net ir tie, kuriuos Apaštalų darbai vadina graikiškai kalbančiaisiais arba „helenistais“ (Apd 6, 1), veikiausiai taip pat buvo gimę žydais, tik priklausantys kitai judaizmo atmainai – helenistinei judaizmo diasporai, dėl to ir kitai judeokrikščionybės atmainai. Tikroji judeokrikščionybė atsirado per konf-liktą tarp krikščionių, kurie atsiribojo nuo žydiškojo nacionalizmo, ir krikščionių, kurie simpatizavo judėjams net ir tuomet, kai nebesilaikė judėjiško teisyno. Judeokrikščionys jautė solidarumą su persekiojamais žydais, tačiau Jeruzalės bendruomenė vis dėlto pasi-sakė už krikščioniškąjį universalizmą. Vadinamojoje pirmojoje Santaryboje pasirodė ir griežtųjų judeokrikščionių bendruomenė. Jeanas Danielou atkreipė dėmesį į žydišką mąs-tymo būdą, teigdamas, kad judeokrikščionybė yra „tas ankstyvosios krikščionybės pavi-



dalas, kuris ypatingu būdu buvo susijęs su dvasinėmis ir socialinėmis vėlyvojo judaizmo struktūromis, laikantis žydiškos gyvensenos pagal teisyną, praktikuojant apipjaustymą ir švenčiant šabą, bei mąstant apokaliptinėmis kategorijomis“32. Taigi judeokrikščionybės klausimas yra daug platesnis, nei vien Pauliaus konflikto su „žydžiuojančiaisiais“, apie kurį galima spręsti iš Apaštalų darbų ir kai kurių Pauliaus laiškų. Be to, Naujajame Testamen-te esantis Jokūbo laiškas liudija kitokią nei Pauliaus krikščionybės sampratą. Laiškas yra adresuojamas „dvylikai giminių, pasklidusių tarp kitatikių“ (Jok 1, 1), ir griežtai pasisako prieš turtą, jame akcentuojama darbų reikšmė, kas nurodo į Įstatymo priesakų laikymąsi. Čia galima matyti netiesioginę polemiką su Pauliumi, kuris pabrėždavo, kad žmogus yra nuteisinamas ne darbais, o tikėjimu. Tikinčiųjų susirinkimas šiame laiške netgi vadina-mas ne Pauliaus dažniausiai vartojamu graikišku terminu ekklesia, o sinagoga33.

Taigi ar galima teigti, kad savo teologijoje ir misijų politikoje apaštalas Paulius buvo antinomistas ir antijudaistas? Antijudaizmo klausimą plačiai aptarė Popiežiškoji Biblijos komisija, konstatuodama, kad „Naujasis Testamentas drauge reiškia ir savo sąsają su Se-nojo Testamento apreiškimu, ir nesutarimą su Sinagoga. Šio nesutarimo nereikia laikyti „antijudaizmu“, nes tai yra nesutarimas tikėjimo lygmeniu, šaltinis religinių prieštaravimų tarp dviejų žmonių grupių, besiremiančių tuo pačiu Senojo Testamento tikėjimo pagrin-du, tačiau nesutariančių dėl šio tikėjimo galutinės raidos suvokimo. Nors šis nesutarimas yra gilus, jis jokiu būdu neimplikuoja tarpusavio priešiškumo“34. D. Boyarinas kalbėda-mas apie Pauliaus antijudaizmą teigia:

Skaitydamas Paulių kaip žydų kultūros kritikas, kritikuojantis judaizmo aspektus iš vidaus, galiu išlaikyti šios kritikos galią, nepaversdamas jos į ‚antisemitizmą‘ („savęs nekenčiančio žydo“ terminą aš rezervuoju tokiems patologiniams atvejams kaip Otto Weiningeris bei tiems sionistams, kurie bjaurėjosi Europos žydais ir žvelgė į juos taip pat kaip antisemitai).35

Vis dėlto D. Boyarinas tvirtina, kad Vakarų antijudaizmo ir mizoginijos šaknys – me-talingvistinė alegorinės interpretacijos praktika, kurią jis atranda Pauliaus interpretuoja-muose Senojo Testamento tekstuose ir kurią laiko globaliniu diskursu, formavusiu kalbą apie žmogaus kūną bei žmogiškuosius skirtingumus.

Daug sunkiau vienareikšmiškai atsakyti į klausimą, ar Paulius buvo antinomistas, t. y. koks buvo jo santykis su Tora. Skaitant Pauliaus laiškus galima rasti priešingų ir netgi prieštaringų teiginių apie Teisyną. Pavyzdžiui, Laiške galatams Paulius rašo: „Visiems, kurie remiasi įstatymo darbais, gresia prakeikimas. Parašyta: Prakeiktas kiekvienas, kas ištikimai nesilaiko visų įstatymo knygoje surašytų nuostatų ir jų nevykdo. Kad įstatymu niekas nenuteisinamas Dievo akyse, aišku, nes teisusis gyvens tikėjimu“ (Gal 3, 10–11), bet Laiške romiečiams jis tvirtina: „Ką gi sakysime? Gal kad įstatymas yra nuodėmė?! Nieku būdu! <...> Taigi įstatymas šventas; įsakymas taip pat šventas, ir teisingas, ir geras“ (Rom 7, 7.12). Tradicinis požiūris teigia, kad Paulius atsivertė iš Įstatymo religijos į tikėji-mą Jėzumi Kristumi. Dar būdamas fariziejumi jis suvokė, kad negali išpildyti Teisyno, dėl to buvo slegiamas kaltės jausmo, o per Kristų buvo nuteisintas. Tačiau taip manyti – tai pernelyg supaprastinti Pauliaus mokymą ir skaityti jį vėlesnių interpretacijų perspektyvo-je, tvirtina „Pauliaus naujasis išradimas“ autorius J. G. Gageris36. Jis pažymi, kad apaštalo

Valdas MACKELA32

Pauliaus skelbimas buvo skirtas iš pagonių kilusiems krikščionims ir Paulius priešinosi ne Torai, kurios vis dar laikėsi judeokrikščionys, bet mėginimui pagonis krikščionis atversti į judaizmą37. D. Boyarinui nė vienas iš šių požiūrių neatrodo pakankamas ir savo knygoje jis imasi atsakyti į klausimą, kokia vis dėlto buvo Pauliaus atsivertimo esmė38.

Postmodernus apaštalo Pauliaus skaitymas

D. Boyarino studiją „Radikalus žydas: Paulius ir tapatybės politika“ sunku būtų suprasti neatsižvelgiant į postmodernų kontekstą, kuriame ji parašyta. Šis kontekstas lėmė ir tekste keliamus klausimus, ir tai, kaip yra perskaitomi apaštalo Pauliaus tekstai.

Postmodernizmu apibrėžti D. Boyarino požiūrį problemiška, nes iki šiol nėra vienos -

„Postmodernus būvis“, kuriame savo požiūrį jis apibrėžė kaip nepasitikėjimą metapasa-kojimais39

modernizmą charakterizavo metapasakojimų viešpatavimas, kurių pagrindinė idėja buvo iš anksto nustatyta, o postmodernizmas kreipia dėmesį į radikalaus pliuralizmo problemą ir mėgina ją spręsti40. Postmodernizmo idėjos pasireiškė filosofijoje, mene, literatūroje, architektūroje, dizaine, istorijos interpretavime ir, apskritai, kultūroje41. Ne išimtis ir teo-logija, Biblijos tekstų interpretacija. Čia būtų galima suabejoti, ar galimas ir vertingas toks apaštalo Pauliaus perskaitymo būdas, kurio imasi D. Boyarinas, jei jis neigia bet kokius „didžiuosius pasakojimus“ ir bet kokias į neginčijamą tiesą pretenduojančias ontoteo-logines struktūras? Kalbėdamas apie teologiją ir postmodernizmą amerikiečių teologas R. R. Reno sako:

Iš pirmo žvi lgsnio postmodernizmas kel ia didžiulę grėsmę teologijai , nes iš tiesų teologija neatsiejama nuo absoliuto, tai yra Dievo. Todėl atrodo, kad post-modernizmas suabejoja pačia teologijos egzistavimo galimybe. Tačiau, atidžiau įsižiūrėjus, daugelis postmodernių teorijų labai akcentuoja formuojančią kalbos ir bendruomenių galią, jų ugdančią galią. Aš manau, jog ir krikščionybė labai pabrėžia Šv. Rašto kalbą ir tai, kaip Biblijos tekstai gali formuoti mūsų protus ir sielas. Panašiai ir mūsų dalyvavimas Bažnyčioje prisideda prie mūsų proto ir būdo formavimo. Taigi manau, kad postmodernizmas, užsipuldamas kai kurias moder-nybės teorines ambicijas, iš tiesų ne pakenkia teologijai, bet jai patarnauja.42

Įvairialypėje šiuolaikinėje teologijoje egzistuoja kryptis, kurią galima pavadinti post-modernia. Jai galima priskirti tokius teologus, kaip J. Derrida mokinys, jo diskusijų part-neris, knygos „Dievas be būties“ autorius Jeanas Lucas Marionas, vienas iš „silpnosios teologijos“ kūrėjų Johnas D. Caputo, postmodernaus kritinio augustinizmo lyderis bei „radikaliosios ortodoksijos“ autorius Johnas Milbankas, „Krikščionybės dekonstrukcijos“ autorius Jeanas Lucas Nancy ir daugelis kitų jaunesniosios kartos autorių43. Tai, kas sieja šiuos gana skirtingus autorius, yra apofatinė laikysena teologinės kalbos bei galimybės kalbėti apie Dievą atžvilgiu.

Kalbinis posūkis teologijoje buvo paskatintas dėmesio kalbiniams žaidimams analitinė-



je ir postmoderniojoje filosofijoje pradedant nuo Ludwigo Wittgensteino44, yra siejamas

kuriame pirmą kartą buvo išdėstytas „kultūrinis-lingvistinis“ požiūris45. G. Linbeckas ir D. Boyarinas priima L. Wittgensteino įžvalgą, kad kalbinės prasmės yra funkcionalios, o kalbos vartojimas kinta priklausomai nuo kultūrinės terpės, kurioje ji vartojama. Todėl kiekvieno konkretaus žmogaus patirtis ir mąstymas yra suformuoti kultūrinėje erdvėje egzistuojančios kalbinės tradicijos, todėl nėra autonomiško pažįstančio subjekto, kuris buvo postuluojamas moderno epochoje. Kalbinį posūkį teologijoje labai taikliai nusako

-kas ankstesnio už sakinius, kuriais mes kalbame“46. Šiuo požiūriu paradigmų kaitos būti-nybė apima ir reikalavimą „pakeisti kalbą“47, kaip tai įsivaizdavo Paulius, sutelkdamas į šį troškimą savo rūpestį dėl susvyravusios bendruomenės: „Aš norėčiau būti dabar pas jus, kad žinočiau, kaip prabilti, nes neišmanau, ką man su jumis daryti“ (Gal 4, 20).

Postmoderni Biblijos kritika vaduojasi iš perdėto modernybės susirūpinimo laiko problema ir tokių su ja susijusių sampratų, kaip „originalumas“, „pažanga“, „naujumas“. Moderni Šventojo Rašto kritika laikosi požiūrio, kad egzistuoja atotrūkis tarp praeities ir dabarties, kurį gali įveikti istorinės analizės įrankiai. Postmoderniai Biblijos interpretaci-jai toks tiltas jau egzistuoja, nes Šventojo Rašto tekstai buvo interpretuojami visą laiką ir jie yra mūsų kultūros dalis48. Postmodernus Biblijos tekstų skaitymas labiau orientuotas į teksto skaitytojo patirtį ir jo aplinką. Kadangi pats postmodernizmo fenomenas įvairia-lypis, tai postmodernioje Biblijos kritikoje galima matyti daug skirtingų prieičių, bet jas vienija bendras mąstymo būdas, kurį galima charakterizuoti kaip nukreiptą prieš apiben-drinantį, pretenduojantį į objektyvumą, moksliniu metodu paremtą požiūrį. Postmoder-nus Biblijos skaitymas taip pat yra linkęs peržengti disciplinų ribas, todėl sunku viena-reikšmiškai pasakyti, kas yra „Radikalus žydas: Paulius ir tapatybės politika“ – egzegetinė, tekstologinė, kultūrologinė ar sociologinė studija.

Dekonstrukcija yra skaitymo būdas, kurio D. Boyarinas J. Derrida pavyzdžiu imasi analizuodamas tekstines struktūras ir socialines bei kultūrines jų konotacijas apaštalo Pauliaus tekstuose. Tačiau dekonstrukcija nėra analizė ir taip pat nėra koks nors naujas metodas. Tai, J. Derrida teigimu, yra įvykis. Dekonstrukcija siekia išskirti tam tikrą opo-ziciją, tam tikrą prieštaravimą, glūdintį tekste, ir tuo peržengti esamo pasakojimo struk-tūrą49. Tai gali būti prieštaravimas tarp skirtingų to paties termino reikšmių, tarp skirtin-gų to paties teiginio funkcijų, tarp formuluojamų teiginių ir jų neįsisąmonintų prielaidų. J. Derrida vartoja skirties (différence) ir skirsmo (différance) sąvokas. Jos išsako veiksmo, kaitos, tapsmo pirmumą prieš bet kokią substanciją ir kartu to pirmumo, tos archē, kilmės neredukuojamą sudėtingumą, heterogeniškumą, nevienalytiškumą, negrynumą50. Skirs-mas (différance) nurodo į patį skirtingumų atsiradimą ir skirtingumą pačiuose skirtingu-muose. Tai netgi nėra nei žodis, nei sąvoka, bet nuoroda anapus tam tikrų mūsų mąstymo struktūrų51. Tai užuomina, kad prasmė yra visada vėluojanti objekto atžvilgiu ir ji niekada negali būti galutinė. Aptardamas vyriškumo ir moteriškumo opozicijas Pauliaus tekstuose D. Boyarinas, panašiai kaip J. Derrida, siekia jas dekonstruoti iš vidaus, teigdamas, jog „lytiškumo diskursas Europos kultūroje daugiausia kyla iš metatekstinės platoniškosios filosofijos ir hebrajiško mito kombinacijos, kuri atsirado pirmojo amžiaus Biblijos her-meneutikoje“52.

Valdas MACKELA34

Intertekstualumas yra dar vienas aspektas, į kurį D. Boyarinas kreipia dėmesį skaity-damas Pauliaus laiškus. Kaip teigia šį terminą į postmodernios semiotikos vartoseną įve-dusi Julia Kristeva, „intertekstualumas reiškia vienos ar kelių ženklų sistemos perkėlimą į kitą: bet, kadangi šis terminas banaliai suprantamas kaip šaltinių studija, mes teikiame pirmenybę terminui transpozicija“53. D. Boyarinas irgi laikosi požiūrio, kad neegzistuoja objektyvus, nesąlygotas skaitymas, nes visi tekstai sąmoningai ar ne yra susiję. Skaitant ir lyginant Pauliaus laiškus, galima matyti tekstų žaismę viename tekste. Kadangi inter-tekstualumas yra susijęs su konkrečia kultūrine terpe, D. Boyarinas nuolat atsigręžia į kultūrinį ir socialinį kontekstą, kuris jam yra netgi svarbesnis nei patys tekstai. Tyrinėtoją ypač domina, kaip apaštalas Paulius supranta žydišką ir graikišką, vyrišką ir moterišką tapatybę, dvasiškumą ir kūniškumą, kokią įtaką jo mokymas turėjo šių sampratų kaitai to meto visuomenėje ir kaip tai egzistuoja dabartiniame mūsų kultūriniame mentalitete.

Tapatybės politika yra minima D. Boyarino knygos apie Paulių pavadinime kaip nuo-roda į tai, kad jį domina ne tiek apaštalo asmuo ar jo teologija, kiek grupinė savivoka, kuri atsiskleidžia jo laiškuose. Šiame kontekste jis svarsto, kokiu būdu galima kalbėti apie krikščionišką, graikišką, judėjišką, vyrišką, moterišką tapatybę. Dėmesys identiteto politikai ryškus ir kituose D. Boyarino tekstuose. Savo knygoje „Mirimas už Dievą – kankinystė ir krikščionybės bei judaizmo kūrimas“, kuri pasirodė jau po studijos apie Paulių, D. Boyarinas toliau kritikuoja idėją, kad krikščionybė yra vėlesnė už judaizmą ir kad šias religijas galima traktuoti iš „motinos“ ir „dukters“ perspektyvos. Jis pažymi, kad, nepaisant pastangų apsibrėžti savo tapatybę abiejose konkuruojančiose bendruo-menėse, vėlyvojoje antikoje daugelis save vis dar laikė ir krikščionimis, ir žydais54. O vienoje iš naujesnių savo knygų – „Paribio linijos – krikščionybės ir judaizmo išsiskyri-mas“ – D. Boyarinas, analizuodamas šv. Justino „Dialogą su žydu Trifonu“55, pabrėžia, kad būtent šis ankstyvosios krikščionybės rašytojas kaip niekas kitas pasistengė lipdy-damas „erezijos“ ir „ortodoksijos“ sampratas56. Paradoksalu, bet būtent patys krikščio-nys paskatino žydus juos laikyti minim – eretikais ir atskirti juos legendiniame Jamnos susirinkime, pastebi D. Boyarinas57.

Lytiškumo klausimams knygoje „Radikalus žydas: Paulius ir tapatybės politika“ skiria-ma labai daug dėmesio, o tai gana neįprasta tradiciniams apaštalo Pauliaus laiškų komen-tarams. Tačiau turint omeny teksto „postmodernumą“ tai visiškai nestebina. Sekdamas vienu iš postmodernios psichoanalizės autoritetų J. Lacanu, D. Boyarinas kalba apie vy-riškumą ir moteriškumą, kaip apie suplementriškumą, o ne kaip apie opozicijas ar papil-domumą58. Kitoje savo knygoje – „Kūniškasis Izraelis – lytiškumo skaitymas Talmudo kultūroje“ – D. Boyarinas analizuoja lytiškumo antropologiją vėlyvosios antikos judaiz-me. Remdamasis Bažnyčios tėvų vartoto judaizmo, kaip „kūniškojo Izraelio“, skirtingo nuo „dvasinio Izraelio“, Bažnyčios apibūdinimu, D. Boyarinas aptaria rabiniškąją kūno sampratą, kuri labai skiriasi ir nuo helenistinio judaizmo, ir nuo Pauliaus krikščionybės59. Rabinai, D. Boyarino teigimu, mokė, kad negalima atmesti kūno, taip pat ir kūniško ly-tiškumo, nes palikuonių susilaukimas yra religinis veiksmas. O krikščioniškasis kūno ale-gorizavimas, kuris ryškiausias Pauliaus teologijoje, ilgainiui vertė krikščionis neigiamai žiūrėti į kūną ir lytiškumą, o santuokos ir kūniškų palikuonių atsisakymą traktuoti kaip dvasios viršenybę prieš kūną: „Mano manymu, Paulius Laiško romiečiams šeštajame ir



septintajame skyriuose priešpriešina kūniškąjį seksualumą ir dvasinį, t. y. alegorinį sek-sualumą.“60

D. Boyarinui ypač rūpėjo, kaip Paulius interpretuoja Torą. Jis teigia, kad Paulius, skai-tydamas ją, traktuoja kaip priemonę šiam aukštesniam tikslui – visų žmonių brolystei Kristuje – atskleisti. Paulius interpretuoja Torą, norėdamas parodyti dvasines tiesas, ir vos tik dvasinės tiesos yra atrandamos, galima atsisakyti tekstinių ar bendruomeninių ele-mentų, nes tai tėra priemonės tikslui pasiekti. Pasiekus tikslą, priemonės nebereikalingos. D. Boyarinas mano, kad krikščionybė peržengia Torą ir todėl atmeta ją kaip nereikalingą. Šią krikščionybės tendenciją ignoruoti arba atsisakyti fizinių elementų – fizinio teksto, fizinės bendruomenės įsikūnijimo – jis susieja su kai kuriais blogiausiais Vakarų kultū-ros bruožais61. Pauliaus laiškus jis skaito ne kaip istorinius dokumentus, bet būtent kaip laiškus, kurie yra adresuoti ir žydams, ir jam pačiam kaip postmoderniam žydui. Todėl ir knygą „Radikalus žydas: Paulius ir tapatybės politika“ galima laikyti mėginimu atsiliepti į Pauliaus laiškus. Tai lemia labai asmenišką ir subjektyvų teksto pobūdį, nepretenduojantį į „istorinę tiesą“ ar „mokslinį objektyvumą“.

Radikalaus žydo paradigma

Savo veikale D. Boyarinas pritaikė visiškai naują Pauliaus skaitymą – veikalą jis parašė ne kaip egzegetinį Pauliaus komentarą ir ne kaip į istoriškumą pretenduojančią apaštalo Pauliaus biografiją. Jo teigimu, „kad ir koks ekstremalus ir marginalus būtų, Paulius yra paradigminis žydas. Jis reprezentuoja santykį tarp žydo kaip sau tapačios esmės ir žydo kaip kintančio konstrukto“62. Savo knygą profesorius parašė neslėpdamas, kad ji yra savo-tiška provokacija ar kvietimas Naujojo Testamento tyrinėtojams. Maždaug tuo momentu, kai pasirodė „Radikalus žydas“, tarp postliberalių protestų atsirado sąjūdis, pasivadinęs Radikalios ortodoksijos vardu63. Pristatydamas knygą ir drauge neoortodoksinį projektą, siekiantį eiti kur kas toliau nei Nouvelle Théologie, J. Milbankas įvade sako:

Kuria prasme tai radikalu? Pirmiausia radikalu dėl sugrįžimo prie patristinių bei viduramžių šaknų ir ypač prie augustiniškosios vizijos, kad visi dalykai yra suprantami dėl dieviškojo apšvietimo, taip transcenduojant modernią tikėjimo ir proto perskyrą, malonės ir prigimties dvilypumą. Antra, radikalu dėl siekimo pateikti šią atgautą viziją metodiškai, kaip modernios visuomenės, kultūros, po-litikos, meno, mokslo ir filosofijos kritiką, su beprecedente drąsa. Bet radikalu dar trečia supratimo prasme, kad per tokius įsipareigojimus tikrai turime taip pat permąstyti tradiciją.64

Su D. Boyarino veikalu apie Paulių radikalios ortodoksijos sąjūdį sieja ne tik pavadi-nimų panašumas, bet ir panašus diskurso stilius, kurį galima pavadinti postmoderniu. Tačiau ši aliuzija, kaip matysime, gali būti visiškai atsitiktinė. Žodis „radikalus“ gali reikšti skirtingus dalykus65. D. Boyarinas jį vartoja reikšme „perdėtas“66. Radikaliosios ortodok-sijos atstovams šis žodis nusako grįžimą prie krikščioniškosios tradicijos (lot. radix – šak-nis), o D. Boyarino pagrindinis interesas, be Talmudo studijų, yra kultūrinė visuomenės kritika ir nepakantumas agresyviai šiuolaikinio Izraelio politikai.

Valdas MACKELA36

Tad ar postmodernus kontekstas krikščionims ir judėjams gali padėti radikaliai naujai pažvelgti į laikmetį, kai radosi dabartinė krikščionybė ir šiuolaikinis judaizmas? Paulius svarbus D. Boyarinui, nes jis pats buvo žydas, kovojęs su žydiška įtampa tarp konkre-čios tapatybės, kaip išrinktosios tautos, ir Izraelio Dievo universalumo, kaip visos kūri-nijos Dievo. D. Boyarinas mano, kad Paulius randa tam tikrą sprendimą, kuris būdingas visai krikščionybei, bet, jo įsitikinimu, yra klaidingas, ir siūlo savo sprendimą: atskirti universalumo klausimą nuo konkretumo, kai krikščionybė, D. Boyarino teigimu, bando konkretybę rodyti išvirkščiai, kad atskleistų savo universalų bran duolį, bet galiausiai tuo sugriaudama konkretybę67. D. Boyarino studija tarpreliginio žydų ir krikščionių dialogo kontekste ragina atsigręžti į dviejų giminingų šiuolaikinių monoteistinių religijų – krikš-čionybės ir judaizmo – bendras ištakas, kurios abi, pasak autoriaus, yra susijusios būtent su „tautų apaštalo“ asmeniu ir teologija. Apaštalas, kuris ilgą laiką buvo laikytas farizie-jumi Sauliumi, atsivertusiu iš fariziejiškojo judaizmo į helenistinę krikščionybę ir tapusiu Pauliumi, vėlesnių laikų krikščionims ėmė reikšti naują, skirtingą nuo judaizmo tapatybę. Rabiniškojo judaizmo atstovams jis buvo atsimetėlis nuo Toros ir naujos religijos pradi-ninkas. D. Boyarinas parodo, kad ir paties Pauliaus, ir visos ankstyvosios krikščionybės tapatybės klausimas yra daug sudėtingesnis: skelbdamas Kristų, kaip visuotinį išganytoją, jis siekė ne paneigti judaizmą, bet padaryti tikėjimą Toros Dievu prieinamą visiems žmo-nėms.

D. Boyarinui Paulius nėra atsivertėlis iš judaizmo, bet žydas, radikalus savo universa-listiniu požiūriu. Būtent šiame kontekste yra suprastinas apaštalo Pauliaus pasakymas:

Būdamas nuo nieko nepriklausomas, aš pasidariau visų vergas, kad tik daugiau jų laimėčiau. Žydams buvau kaip žydas, kad laimėčiau žydus. Tiems, kurie laikosi įstatymo, tapau įstatymo tarnu, kad laimėčiau besilaikančius įstatymo, nors pats nesu jam pavaldus. Tiems, kurie neturi įstatymo, buvau kaip neturintis įstatymo, kad laimėčiau tuos, kurie neturi įstatymo, nors pats esu ne be Dievo įstatymo, bet surištas Kristaus įstatymu. Silpniesiems pasidariau, kad laimėčiau silpnuosius. Visiems tapau viskuo, kad vienaip ar kitaip bent kai kuriuos išgelbėčiau. Visa tai darau dėl Evangelijos, kad būčiau jos dalininkas (1 Kor 9, 19–23).

Garsųjį „apsireiškimą“, kurį Paulius patyrė kelyje į Damaską, lydėjo suvokimas, kad būtent per Kristaus tikėjimo žinią ir malonę yra pasiekiamas visuotinis išgelbėjimas. Tai suvokus, Pauliaus uolumui nebuvo ribų. Jį galima tik pagirti už pastangas skelbiant Kristų judaizmą padaryti universalų. Jis teigė, kad griežtas visų judaizmo normų laikymasis nėra toks esminis tikėjimui, kaip buvo manyta. Paulius judaizmo atributus ėmėsi aiškinti kaip alegorijas to, kas yra labiau dvasiška ir esminga nei paprastas religinių taisyklių laikyma-sis. Pauliaus universalizmą labiausiai atskleidžia jo citata iš Laiško galatams, kurią D. Bo-yarinas netgi pasirinko savo knygos viršelio iliustracijai: „Nebėra nei žydo, nei graiko; nebėra nei vergo, nei laisvojo; nebėra nei vyro, nei moters: visi jūs esate viena Kristuje Jė-zuje!“ (Gal 3, 28). Šioje visuotinio išganymo žinioje buvo nepaprastai galingas kreipimasis į pagonis, kurie išvydo galimybę būti priimtiems į iki tol uždarą monoteistinę visuomenę. Bet judėjams toks sudvasintas judaizmas grasino sugriauti trapią jų pasaulio, besisukančio apie Torą, Šventyklą ir Izraelio žemę, pusiausvyrą. Galiausiai, kaip mes žinome, Pauliaus



universalizmo jėga įveikė judaizmo gravitaciją ir krikščionybė įsitvirtino kaip atskira pa-saulinė religija.

Įdomiausias ir kontroversiškas yra paskutinis knygos skyrius, pavadintas „Atsakant į laiškus – radikalaus žydiškumo link“68. Jame D. Boyarinas, aptaręs Pauliaus asmenį, jo te-ologiją, alegorinį Toros aiškinimą, požiūrį į lytiškumą ir tautiškumą, pagaliau pereina prie labiausiai jam rūpimo klausimo – kokia yra žydiškoji tapatybė šiandieniniame pasaulyje. Iš apaštalo Pauliaus D. Boyarinas semiasi įkvėpimo kultūros kritikai ir atsinaujinimui. Jis siūlo žvelgti į Paulių ne tik kaip į žydą helenistą, tikėjusį visuotine bendryste, bet kaip į ra-dikalų socialinį žydų mąstytoją, kuris gali padėti spręsti problemas, su kuriomis susiduria šiuolaikinis judaizmas69. Norint suprasti D. Boyarino rūpestį dėl žydiškosios tapatybės, reikia turėti omenyje, kad jis rašo Amerikos žydų bendruomenės kontekste, kur tapatybės klausimas be galo aktualus. Tai aktualu net ir tokiose atvirose visuomenėse, kur nebėra sąlygų išlaikyti tradicinę tapatybę. D. Boyarinas siekia sutaikyti rabiniškąją išskirtinu-mo sampratą su Pauliaus visuotinumo vizija. Tai daryti jį skatina rūpestis dėl rasistinių tendencijų tam tikrose žydiškojo išskirtinumo apraiškose. D. Boyarinas mato teritoriją ir galią kaip netolerancijos šaltinius, todėl pasisako už žydiškosios diasporos egzistencijos deteritorizaciją, nes tai atveria daugiau galimybių daugiakultūrėje aplinkoje. Jis teigia:

Pauliaus raštai yra reikšmingas iššūkis žydiškai tapatybės sampratai. Mano manymu, Paulius buvo pastūmėtas žmonijos vienybės vizijos, kuri turėjo du tėvus: hebrajiš-ką monoteizmą ir graikišką universalumo siekimą. <...> Pauliaus universalizmas priklauso tokioms politinėms-kultūrinėms sistemoms, kurios mažina prievartą absorbuodamos kultūrinius skirtumus dominuojančioje kultūroje.70

Vien tik taip, tyrinėtojo įsitikinimu, galima pasiekti pusiausvyrą tarp kultūrinio bei religinio išskirtinumo ir gilesnių santykių su kitomis kultūromis. Požiūris, kurį išsa-ko D. Boyarinas, nėra labai populiarus, bet jis egzistuoja šiuolaikiniame Haredi judaizme, jį palaiko ir kai kurie aškenazinio judaizmo atstovai. D. Boyarino požiūrio radikalumą gerai iliustruoja jo pasisakymas prieš žiaurumus žydų ir palestiniečių konflikte: „Jei krikš-čionybė galbūt mirė Aušvice, tai mano judaizmas miršta Nabluse.“71

Pauliaus teologija kaip kultūros kritika

D. Boyarinas žvelgia į Pauliaus tekstą ne kaip filologas į tekstą. Jis žaidžia su Pauliumi imtynes. Autorius stengiasi pažvelgti į sudėtingą to meto judaizmo situaciją ir naudoja Pauliaus tekstus kaip įrankį to meto žydų visuomenės socialinei kritikai. Profesorius tei-gia, kad Paulius ne tik buvo iššūkis savo laiko judaizmui, bet jis vis dar yra iššūkis ir šių laikų žydams. Jo manymu, būtent Pauliaus mokymas suformavo Vakarų visuomenę tokią, kokia ji dabar yra72. Apaštalas Paulius, išsilavinęs diasporos žydas, jautė savo laikmečio dvasią. Jis pažinojo pasaulį, kuriame buvo daugybė sektų ir religijų. Nepaisant visuome-nės, kurios dalis buvo ir žydai, didžiulės fragmentacijos, egzistavo bendrumo ir vienybės siekis. Pauliui ir daugeliui kitų atrodė, jog tikėjimas vienu Dievu gali išpildyti šį troškimą ir suteikti prasmę žmogaus egzistencijai žemėje. Žydai vieninteliai turėjo tikėjimą, derantį su pasaulio ir žmogaus vietos jame samprata. Kitų tautų žmonėms priimti judaizmo tikė-

Valdas MACKELA38

jimą vienu Dievu buvo nepaprasta, nes to meto judaizmas reikalavo apipjaustymo, griežto kašrut taisyklių laikymosi vartojant maistą ir daugybės kitų įvairius gyvenimo aspektus reglamentuojančių taisyklių. Be to, judaizmas buvo neišvengiamai susietas su Pažadėtąja žeme, šventykla Jeruzalėje – netgi daugeliui diasporos žydų tai reiškė kasmetines keliones į Palestiną ir negalėjimą integruotis savo aplinkoje. Todėl jie gręžėsi į labiau „pasaulietinę“ laikyseną ir lanksčiau žiūrėjo į Toros priesakų laikymąsi. Tačiau Palestinos žydų rabinai nebuvo linkę taikytis prie šios situacijos ir kaip nors keisti taisykles, kas būtų galėję pada-ryti judaizmą universalesne religija.

D. Boyarino neįtikina pasakojimas, kad kelyje į Damaską Paulius turėjo mistinį Kris-taus patyrimą, pakreipusį būsimo Tautų apaštalo mąstymą ir gyvenimą visai kita linkme. D. Boyarinas daro prielaidą, kad Paulių atsiversti ir skelbti naują tikėjimą motyvavo ne „nenormalios psichologinės būsenos“, bet savo atsivertimu būsimasis apaštalas atsiliepė į to meto kultūrinės ir religinės situacijos iškeltas problemas. D. Boyarinas nesutinka, kad Paulius tiesiog pavargo laikytis Įstatymo ir jo atsivertimas buvo paskatintas nusivylimo neteikiančiais džiaugsmo teisumo darbais. Žydai, anot jo, visuomet turėjo Dievo malonės sampratą ir Pauliaus mokymas apie išgelbėjimą per malonę šiame kontekste nebuvo jokia revoliucija. Žydai niekada netikėjo, jog išgelbėjimą galima „užsidirbti“, bet visuomet pa-likdavo teismą ir išgelbėjimą laisvam Dievo veikimui. D. Boyarinas taip pat nesutinka su požiūriu, kad Paulius pykosi ne su žydais, bet su „žydžiuojančiaisiais“ – tais, kurie norėjo tikėjimą į Jėzų kaip Mesiją suderinti su Toros priesakų laikymusi73. Jis mato Paulių kaip žydų kultūros kritiką ir kelia klausimą, kas paskatino Paulių kritikuoti tą kultūrą tokiu radikaliu būdu. D. Boyarino nuomone, Pauliaus judaizmo kritika buvo paremta jo svajone apie vieningą žmoniją. Pauliui vienintelis blogas judaizmo dalykas buvo tai, kad jis netapo krikščionybe. Kadangi Kristus atėjo išgebėti visų, tai visi turi būti išgelbėti. Todėl Paulius sulygino pagonis ir žydus. Kai D. Boyarinas vadina Paulių „radikaliu žydu“, jis turi ome-nyje būtent šį Pauliaus radikalumą.

D. Boyarinas perskaito Paulių „viduje“ paties Pauliaus terminais. Naudodamasis

principą: signifie)

– sąvoka, kuria reiškiamas turinys, ir signifikantas (signifiant) – turinį žyminti materiali raiška. Signifikatų ir signifikantų poras mes ne sukuriame, bet atran-dame: tai reiškia, jog ryšys tarp kalbos ženklo turinio ir jo materialios raiškos (foninės ar grafinės) yra arbitralus arba nemotyvuotas. Vadinasi, ryšys tarp kalbos ženklo turinio ir jo materialios raiškos – išskyrus onomatopėjos atvejus – yra pasirenkamas atsitiktinai bendruomeninio susitarimo būdu.74

Kalbos ženklo arbitralumo idėja yra vienas iš svarbiausių postmodernios lingvistinės analizės principų. J. Derrida savo fundamentaliame veikale „Apie gramatologiją“ rašo:

To, kas esą neišskiriamai sujungia balsą su siela ar su signifikato prasmės mąsty-mu, net su pačiu daiktu (nesvarbu, ar tai daroma mūsų nurodytu aristotelišku, ar viduramžių teologijos būdu, apibrėžiant res kaip daiktą, sukurtą pagal jo eidosą , pagal logoso ar begalinio Dievo proto mąstomą jo prasmę), atžvilgiu kiekvienas



signifikantas, ir visų pirma rašytinis signifikantas, esąs išvestinis. Jis visada atliekąs techninę ir reprezentavimo funkciją. Jis neturįs jokios konstituojančios prasmės. Šis išvedimas yra pati sąvokos „signifikantas“ kilmė. Ženklo sąvoka visada numato

kaip dvi vieno ir to paties lapo pusės.75

Kalba yra socialinė institucija kaip ženklų sistema, kuri išreiškia idėjas. Todėl gali-ma kalbėti apie mokslą, kuris studijuoja ženklų reikšmes, kaip socialinio gyvenimo dalį.

semiologija (gr. sēmeîon – ženklas)76.

D. Boyarinas taiko semiologijos principus apaštalo Pauliaus tekstams. Lygindamas skirtingus Pauliaus tekstus, nors pernelyg nesigilindamas į klausimus dėl jų priklausomy-bės Pauliaus plunksnai, jis parodo esamus prieštaravimus tarp skirtingų tekstų ir mėgina atsakyti, kodėl Paulius vienu atveju pasisakė vienaip, o kitu – visiškai priešingai. Tačiau D. Boyarinas nesiekia tiesiog kritikuoti Paulių ar polemizuoti su juo. Tyrinėtojo siūlomą Pauliaus skaitymą reikėtų suprasti kaip pastangą per tekstą artėti prie geresnio ir galbūt ki-tokio Pauliaus ir jo mokymo supratimo. Būdą, kuriuo interpretuoja Paulių, D. Boyarinas vadina „kultūriniu skaitymu“77. Kultūrinis skaitymas turi kelias prasmes. Kai „europie-čiai“ skaitytojai skaito Bibliją, jie supranta ją visai kitame kontekste, nei ji buvo parašyta. Laikydamas save tos pačios kultūros, kaip ir Paulius, atstovu, D. Boyarinas siekia sugrą-žinti Pauliaus tekstus į pirminę erdvę. Jis teigia, kad Paulius buvo ekleziologinis monis-tas ir ontologinis dualistas, priešingai nei žydų rabinai, kuriems būdingas humanistinis pliuralizmas ir ontologinis monizmas. Nors D. Boyarinas kalba apie Pauliaus dualizmą, tyrinėtojui jis nėra toks radikalus, jam labiau tiktų hierarchinio dualizmo apibendrini-mas. Paulius nenuvertina kūno, bet teigia, jog kūnas turi būti pavaldus dvasiai. To paradi-gma Pauliui yra Kristus78. Kūniškasis ir žemiškasis Kristus D. Boyarinui yra nebesvarbus: „Jei mes ir buvome pažinę Kristų kūno požiūriu, tai dabar mes taip jo nebepažįstame“ (2 Kor 5, 16). Todėl Paulius beveik nieko nepasakoja apie žemiškąjį Jėzaus gyvenimą ir jo atsivertimą galima suprasti kaip tokią paradigmų kaitą79. Atitinkamai galima suvokti ir šiuos Pauliaus žodžius: „Pirmasis žmogus yra iš žemės, žemiškas; antrasis žmogus iš dangaus“ (1 Kor 15, 47). Pauliui istorinis Jėzus „pagal kūną“ yra neabejotinai subordinuo-

-ja] kalba apie jo Sūnų, kūnu kilusį iš Dovydo giminės, šventumo Dvasia per prisikėlimą iš numirusių pristatytą galingu Dievo Sūnumi, – Jėzų Kristų, mūsų Viešpatį (Rom 1, 3). Bet svarbus čia „galingas Dievo Sūnus“. Apaštalo Pauliaus dualizmas taip pat galioja vy-

interpretaciją Adomas yra ne tik pirmasis Dievo sukurtas žmogus – jis reiškia taip pat ir

Adomą su protu, o Ievą su pojūčiais. Atitinkamai Adomas reprezentuoja prasmę, o Ieva – išorinius ženklus arba kalbą80. Platoniškoji samprata, kurią perima ir Paulius, suponuoja būties pakopas ir dvasios bei materijos skirtį. Kadangi apaštalas Paulius D. Boyarinui yra fariziejus, perėjęs į helenistinį judaizmą, Pauliaus atsivertimas jam yra ne atsivertimas iš judaizmo į krikščionybę, bet perėjimas nuo vienos judaizmo sampratos prie kitos. Paulių motyvavo helenistinio vienio, universalaus žmogaus anapus visų skirtumų ir hierarchijų,

Valdas MACKELA40

ilgesys. Tačiau ši universali žmonija Pauliaus mokyme yra paremta kūno ir dvasios dua-lizmu. Kūno ir dvasios dualizmą, D. Boyarino manymu, Pauliaus teologijoje atitiko prieš-prieša tarp vyriško ir moteriško, tautiško ir universalaus, nes dvasia yra visa apimanti, o kūnas susietas su konkretybe81.

Pauliaus alegorinio Toros aiškinimo principai

D. Boyarino apibūdintas apaštalo Pauliaus antropologinis dualizmas siejasi su hermeneu-tiniu dualizmu, nes kaip žmogus yra drauge siela ir kūnas, taip ir kalba sudaryta iš kūno ir dvasios. Kalba sudaryta iš išorinių ženklų ir vidinės dvasinės reikšmės. Kai šią sampratą Paulius taiko savo religinės tradicijos kalbai, kūniški Toros, istorinio judaizmo ženklai Pauliaus interpretuojami kaip simboliai, kurių reikšmę jis išplečia visai žmonijai. Paulius imasi dvasiškai perskaityti kūniškus ženklus, kitaip tariant – taiko alegorinį metodą. Jei anksčiau religijos esmę sudarė Toros nuostatų laikymasis, tai dabar kiekvienas mylėdamas savo artimą išpildo dvasinį Kristaus įstatymą. Panašiai išorinis žydų vyrų apipjaustymas tampa prototipu vandens krikštui, kuris vadinamas „širdies apipjaustymu“, prieinamu visų tautų žmonėms: tiek vyrams, tiek ir moterims. Kūnišką Izraelį Paulius priešpriešina Izraeliui „pagal Dvasią“: t. y. Kristaus Bažnyčiai82. Kaip tikras platonikas Paulius kalba apie pažodinį Rašto aiškinimą pagal kūną (kata sarka) ir tipologinį aiškinimą pagal dva-sią (kata pneuma). Pažodinis aiškinimas susijęs su kūnišku apipjaustymu, pažodiniu To-ros priesakų laikymusi, priklausymu kūniškajam Izraeliui, kūnišku paveldėjimu ir t. t. To priešingybė yra vandens krikštas, alegorinis aiškinimas, laisvės įstatymas ir dvasinis vai-singumas. Žydų rabinai tuo metu buvo nuosaikūs ir praktikavo midrašinį Biblijos tekstų skaitymą. Midrašo tekstuose apipjaustymas nėra aiškinamas kaip kūno pakeitimas kažkuo kitu, bet kaip to paties kūno pašventinimas. Tačiau Pauliui istorinio Izraelio egzistencija kūniška, fizinė, materiali bei pažodinė ir Izraelį kuriančios praktikos taip pat kūniškos – žydai gali skaityti ir suprasti tik „pagal kūną“. Jie nemato anapus kūniškos ir pažodinės prasmės. Nemato dvasios anapus raidės. D. Boyarinas pabrėžia, kad apie Izraelį ir Bažny-

apie Adomą ir Ievą. Izraelis Pauliui yra vienas iš įkūnytų ženklų, o kūniškiausias Izraelio ženklas – kūno apipjaustymas.

sumbolon) apipjaustymo aiški-nimą kaip blogų aistrų atsisakymą. Paulius eina dar toliau ir radikaliai perinterpretuoja apipjaustymą. Jis kalba apie „širdies apipjaustymą“. Širdies apipjaustymas – tai krikštas, kuris savo ruožtu yra mirtis ir prisikėlimas drauge su Kristumi. Vienas Pauliaus naudoja-mų krikšto simbolių – „apsivilkimas Kristumi“. Tai atsisakymas savo asmeninės tapatybės ir tapimas Kristaus kūno – Bažnyčios nariu. Tikroji apipjaustymo kata pneuma reikšmė yra kūniškumo atsisakymas per mirtį su Kristumi. Paulius pakeičia alegoriškai įkūnytą signifikatą „žydas“ jo alegoriniu referentu „tikintysis Kristumi“83. Laiške galatams Paulius pateikia charakteringą alegorinį Izraelio ir Bažnyčios atvaizdą. Jis interpretuoja pasakoji-mą apie Abraomą ir du jo sūnus – vienas buvo gimęs pagal kūną, kitas pagal pažadą. „Tai pasakyta perkeltine prasme: tiedvi moterys – tai dvi Sandoros. Viena prie Sinajaus kalno sudaryta, gimdanti vergystei: ją reiškia Hagara. Hagara <...> atitinka dabartinę Jeruzalę,



nes šioji vergauja su savo vaikais. Bet aukštybių Jeruzalė laisva, ir ji yra mūsų motina“ (Gal 4, 24–26). Paulius tik šioje vietoje vienintelį kartą vartoja terminą alegorija, kuris D. Boyarinui yra raktas suprasti Pauliaus teologiją. Iš konteksto aišku, kad Paulius atmeta argumentus, jog galatai, prieš tapdami krikščionimis, pirmiausia turi tapti žydais. Paulius remiasi esmine Izraelio tapatybei istorija ir perteikia ją priešpriešindamas paveldėjimą „pagal kūną“ ir „pagal pažadą“. Izraelis tampa jau nebe Saros, o Hagaros palikuoniu. Pau-lius čia naudoja pitagorietišką sutoicheo priešpriešinimo techniką: „Jūs, broliai, esate pa-žado vaikai nelyginant Izaokas. Bet kaip tada gimusis pagal kūną persekiojo gimusį pagal dvasią, taip ir dabar.“ (Gal 4, 29). Remdamasis kata sarka ir kata pneuma dualizmu, jis plėtoja alegoriją ir pereina nuo to, kas konkretu, kūniška ir istoriška, prie to, kas universa-lu, dvasiška ir apokaliptiška84.

D. Boyarinui pirmiausia rūpi konkreti biblinės kalbos struktūra: tai, kad tam tikri žo-džiai yra parašyti tam tikra tvarka ir turi tam tikrą pažodinę prasmę. Anot D. Boyarino, Paulius ne skaito Pradžios knygą, bet primeta tekstui metafizinį pasaulėvaizdį, kad pri-verstų tekstą pasakyti, ką jis privalo pasakyti. Tai neva būdinga visai krikščionybei ir jos santykiui su Senuoju Testamentu. Detalių pasaulis – konkretūs žodžiai, konkretūs žmonės – reikalingi tik tam, kad atskleistų didesnę tiesą. D. Boyarinas mano, kad antisemitizmas Vakaruose yra susijęs su šia krikščioniška tendencija – primesti visuotines tiesas konkre-čioms tikrovėms85. Laiške galatams Paulius teigia, kad tikėjimas ir krikštas Kristaus vardu panaikina bet kokius skirtumus. Per tikėjimą ir krikštą alegoriškai tampama Abraomo įpėdiniais. Pats Abraomo vardas suponuoja tai, kad jis turi tapti daugelio tautų tėvu. Iš-gelbėjimas yra pasiekiamas anapus Mozės sandoros, o ne drauge su ja, kaip teigė Pauliaus oponentai Jeruzalėje. Negi Paulius manė, kad tapimas krikščioniu suniveliuoja tautinius, lyties ar klasinius skirtumus? Paulius, rašydamas, jog „nėra nei graiko, nei žydo“ neįtei-gė, kad visi žmonės turi supanašėti – kalbėti vienodai, rengtis vienodai, valgyti vienodai. Priešingai, tvirtindamas, kad Įstatymo laikymasis yra adiaphora (nesvarbu), Paulius iš tie-sų teigė kultūrinę toleranciją. Jis skirtingiems palieka galimybę būti skirtingiems, tie skir-tingumai yra nereikšmingi atsižvelgiant į visuotinę vienybę Kristuje86. Paulius kritikuoja tik erga nomou – apipjaustymą, kashrut, šabo laikymąsi ir švenčių šventimą, nes visa tai kuria ne vienybę, bet skirtingumus87. Tačiau judaizmas Pauliaus laikais dar buvo atvi-ras – beveik kiekvienas panorėjęs galėjo būti išgelbėtas tapdamas šios religijos išpažinėju. Vienintelė problema, kad tai reiškė tapimą žydu. Apaštalas Paulius eina toliau ir skelbia, kad išgelbėjimas yra prieinamas visiems ir kad „įstatymo darbai“ nėra būtini, būtinas vien tik tikėjimas. Tikėjimas jam yra tas pats, kas įsakymų vykdymas: „Juk apipjaustymas yra niekas ir neapipjaustymas niekas, tiktai Dievo įsakymų vykdymas – viskas“ (1 Kor 7, 19). Laiške romiečiams Paulius papildo: „O gal tikėjimu mes panaikiname įstatymą? Nieku būdu! Priešingai, mes įstatymą patvirtiname“ (Rom 3, 31).

Radikalaus žydo kritika

Kokie yra D. Boyarino Pauliaus kaip radikalaus žydo postmodernaus „kultūrinio per-skaitymo“ trūkumai? Anglikonų vyskupas ir teologas N. T. Wrightas pažymi, kad nors D. Boyarinas ir neseka atvirai bultmaniška samprata, jog Paulius buvo viso labo žydas

Valdas MACKELA42

88. N. T. Wrightas tvirtina, kad D. Boyarinas Pauliaus tekstų atžvilgiu padarė tai, ką jis pats teigia Paulių padarius su judaizmu. Jis ištraukė tam tikras Pauliaus idėjas iš pirminio kon-teksto. Pauliaus misija, vargai, rašymas, planai, viltys ir net jo paties kaip uolaus farizie-jaus asmeninė istorija yra realūs. Nerealus yra tas „Paulius“, kuris matomas kaip veiksnys D. Boyarino platoniškoje idėjų istorijoje. D. Boyarinas sukūrė visiškai neistorinį Paulių pagal iš anksto sugalvotą schemą. N. T. Wrightas atkreipia dėmesį, kad postmodernus Tal-mudo profesorius nepastebi Pauliaus visumos ir kalbėdamas apie „raidę ir dvasią“ jis mato tik vieną būdą, kuriuo, pasak jo, Paulius skaito hebrajų Bibliją. Pauliaus hermeneutinis bagažas kur kas didesnis – daugelyje vietų jis naudoja alegoriją, midrašą, naratyvą. Bet net ir skaitydamas alegoriškai Paulius suvokė, kad ir jis pats priklauso istorijai, kuri yra reali Izraelio istorija. Nepriimtina ir Pauliaus atsivertimo traktuotė laikant, kad jo atsivertimas kelyje į Damaską buvo viso labo platoniškų idėjų pobūdžio įkvėptas apisprendimas kurti vieną didelę pasaulinę žmonių šeimą. Pauliaus apokalipsės kelyje į Damaską negalima traktuoti kaip idėjų nušvitimo jo galvoje. Pauliui Kristus buvo ne šiaip abstrakti idėja – jis buvo realus asmuo, susitikimas su kuriuo radikaliai pakeitė jo gyvenimą. Pauliui Kristaus mirtis ant kryžiaus nebuvo vien tik krikšto metu mirštančio ir prisikeliančio naujo žmo-gaus alegorija. Kristaus prisikėlimas iš numirusiųjų taip pat nebuvo alegorija89.

-listine Pauliaus interpretacija, jis kalba apie tai, kad jo skelbiama dvasinė Jėzaus karalystė nėra radikalus nusisukimas nuo kūno ir konkretybės, bet kaip tik yra esanti čia ir dabar, apčiuopiama. Paulius 1 Kor 15, 44 skiria soma psichikon, kuris yra marus, ir soma pneu-matikon, dvasinį kūną90. Paulius kalba, kad tai yra kūnas, o ne kad jis yra turimas. Būtent tai jau šiame gyvenime leidžia suprasti Šventąjį Raštą, Dievo Apreiškimą ir gyventi Ro-jaus būsenoje91. Todėl tikras žmogus yra soma pneumatikon – dvasinis, sudvasintas kūnas. Esama net tam tikrų užuominų, kad jame yra įveikiama ir kūniškoji skirtis bei atkuriamas pirminis androginiškumas. Tik toks žmogus gali pažinti tiesą, peržengdamas prarają, kuri jį skiria nuo visa ko šaltinio – Dievo92 -tis tiesiogine prasme, jos universalistinį impulsą, jos polinkį įtraukti, pavyzdžiui, nekrikš-čionis. Jis klausia, ar ši plėtra sugriauna paraidinę prasmę? Mat būtent tai ir sako D. Bo-yarinas: prasmė ne išplečiama, bet sulaužoma, jai suteikiama kitokia prasmė negu tekste.

Rašto prasme, konkrečia žodžių struktūra, bet turi gebėjimą plėstis. Jo nuomone, tai su-voksime sužinoję, kaip krikščioniškas požiūris į Raštą nustato, kas esminga. Tas centras – tai Kristaus tapatybė, nupasakota Evangelijų istorijose. Tai yra konkretus matas, prie kurio turi derintis visos kitos interpretacijos. Taigi nėra taip, kaip sako D. Boyarinas, – neva Pau-

teigimu, Paulius rašo Laiško galatams ketvirtąjį skyrių, norėdamas jį priderinti prie litera-tūrinio Kristaus apibūdinimo, kuris jo laikais dar nebuvo prieinamas Evangelijose, bet eg-zistavo žodinėje Kristaus mokymo ir jo gyvenimo tradicijoje. Senojo Testamento ištarmės ir krikščionių bendruomenės ištarmės turi derintis ne prie kokios nors sąvokos, teorijos

semiotinę sistemą arba kalbos sistemą, kuri maksimaliai inkorporuoja Senojo Testamen-



to prasmę į Kristaus kaip istorijų apie jo gyvenimą subjekto tapatybę93

straipsnyje „Pažodinis Biblijos naratyvo skaitymas krikščioniškoje tradicijoje: jungia jis ar skiria?“ teigia, kad „kai Senasis Testamentas matomas kaip raidė ar kūniškas šešėlis, dvasi-nis ir pažodinis skaitymas eina drauge, kaip ir tipologinis ir alegorinis skaitymas. Dvasinis skaitymas – tai skaitymas, norint suvokti tiesą tiesiogiai, nepridengtą, kreipiant dėmesį į tai, kas dangiška, dvasiška, religiška, o ne žemiška, empiriška, materialu ar politiška. Ka-dangi šią aukštesnę tiesą atskleidžianti Jėzaus istorija yra pažodinė, todėl pažodinė prasmė yra interpretacijos raktas Naujajame Testamente. Šiuo ir kai kuriais kitais atžvilgiais dides-nėje ortodoksaliosios krikščionybės dalyje raidė ir dvasia atitinka ir remia viena kitą, nors paviršutiniškai žvelgiant Pauliaus ištarmė (2 Kor 3, 6: „<...> raidė užmuša, o Dvasia teikia gyvybę“) tam prieštarauja“94. Taigi galima teigti, kad Paulius yra daug radikaliau istorinėje konkretybėje įsišaknijęs žydas, nei tai mato savo knygoje D. Boyarinas. Tačiau ši kritika nesumenkina D. Boyarino, judėjų ortodokso, nuopelno parodant, kad apaštalas Paulius buvo ne tik pagonių apaštalas, bet ir radikalus žydas, norėjęs, kad išganymą per judaizmo Dievą pažintų visos pasaulio tautos.

Išvados

Žydų ir krikščionių tarpreliginio dialogo kontekste naujai atsigręžta į apaštalo Pauliaus asmenį ir mokymą, pamėginta pažvelgti į jo palikimą peržengus istoriškai nusistovėjusius stereotipus apie Paulių, kaip atsivertėlį iš judaizmo į krikščionybę, kaip antijudaistą, atme-tusį Torą. Mokslininkai, palaikantys naująjį požiūrį į Paulių, atkreipė dėmesį, kad Laiške romiečiams Paulius kalba apie Toros šventumą bei gerumą ir netiki, jog Dievas gali apleis-ti savo tautą. Šiame laiške matyti, kad iš pagonių kilusiems krikščionims jis siekia įskiepyti pagarbą ir simpatiją žydų tautai. Apaštalas Paulius teigia, kad Izraelis lieka šventas, išrink-tas ir mylimas dėl protėvių. Iš pažiūros tai prieštarauja Pauliaus Laiške galatams išsakytai nuostatai, kad kas laikosi įstatymo, tas prakeiktas ir kad Įstatymo darbai nieko nereiškia tikėjime Jėzumi Kristumi. Tačiau tai gali būti paaiškinta atkreipus dėmesį, kokiomis aplin-kybėmis Paulius apie tai rašė, nedarant pernelyg toli siekiančių apibendrinimų. D. Boya-rino idėjos knygoje „Radikalus žydas: Paulius ir tapatybės politika“ yra artimos daugelio naujojo požiūrio į Paulių krikščionių egzegetų ir teologų mintims, kuriomis D. Boyarinas kartais remiasi, bet kurias dažnai ir kritikuoja. Visas svarstymas knygoje sukasi apie pa-grindinę įžvalgą, jog Paulius atrado visuotinės Dievo tautos, kuriai priklausys visos žemės tautos, viziją. Jis norėjo, kad pagonys pažintų vienintelį tikrąjį Dievą, jo siųstąjį Mesiją ir būtų išganyti netapdami judėjais siaurąja prasme. Iš vienos pusės, į tai galima žvelgti kaip į prozelitizmo, kuris egzistavo dar iki Pauliaus, tąsą, bet drauge Paulius taip išplečia „Izra-elio“ sampratą, kad jam gali priklausyti ir neapipjaustyti pagonys, nesilaikantys visų Toros priesakų, bet tikintys Kristų ir gyvenantys pagal tikėjimo įstatymą.

D. Boyarino „Radikalus žydas: Paulius ir tapatybės politika“ taip pat iliustruoja, kaip postmodernus skaitymas gali būti taikomas Naujojo Testamento tekstams. Jis parodo, kad semiologija ir dekonstrukcija, kaip įrankiai, taip pat gali būti naudojami egzegetiniam skaitymui, panašiai kaip jau daugelį metų yra naudojamas istorinis kritinis metodas ir hermeneutinė teorija. Skaitydamas apaštalo Pauliaus laiškus ne tik kaip istorinius pirmojo

Valdas MACKELA44

amžiaus dokumentus, bet būtent kaip laiškus, kuriuos skaito dvidešimtojo amžiaus žy-das, D. Boyarinas atskleidžia daugybę temų, kurios ankstesnėse egzegetinėse ir teologijos studijose buvo neišryškinamos ar nepastebimos. Jis parodė, kaip Pauliaus kalbos binariš-kumas, naudojant kūno ir dvasios, vyriškumo ir moteriškumo, tikėjimo ir įstatymo, Baž-nyčios ir Izraelio opozicijas, yra susijęs su helenistine visuotinės žmonių bendrystės sam-prata. Kitas reikšmingas aspektas, apie kurį kalba D. Boyarinas iš judaizmo perspektyvos, yra apipjaustymo klausimas. D. Boyarinas teigia, kad apaštalas Paulius skelbė laisvę nuo Įstatymo, nes šis savo esme teigia kūniškumo prioritetą ir svarbą. Priklausydamas hele-nistinei žydų kultūrai, jis priėmė dualistinę ir alegorinę kūno sampratą, kurioje kūnas yra žemesnis už dvasią ir jai pavaldus. Pauliui Toros kūniškumą išreiškia apipjaustymas, kuris fiziškai pažymi žmogaus kūną, kaip etiškai skirtingą nuo kitų žmonių kūnų. Jis aptaria taip pat ir Pauliaus požiūrį į lytiškumą pirmojo amžiaus judaizmo kontekste, akcentavusiame Toros nurodytą pareigą susilaukti palikuonių, bet drauge vengti lytinio potraukio.

Tai, kaip traktuojamas Pauliaus asmuo D. Boyarino knygoje „Radikalus žydas: Paulius ir tapatybės politika“, galima suprasti tik turint omenyje, jog autorių itin domina tapaty-bės klausimas, kaip įmanoma suderinti universalumą ir išskirtinumą. Nors šis klausimas yra priskiriamas pirmojo amžiaus fariziejui Pauliui, gyvenusiam helenistinės kultūros ap-suptyje, bet iš tiesų tai klausimas, kuris rūpi dvidešimtojo amžiaus žydų tyrinėtojui, ieš-kančiam žydiškosios tapatybės vietos šiuolaikiniame globaliame pasaulyje. Todėl Paulius, kaip radikalus žydas, yra aktualus ir dabar, kiek jis išreiškia tapatybės klausimą.

Nepaisant tam tikrų D. Boyarino knygoje pasitaikančių ribotumų, ši knyga infor-matyvi ir provokuojanti. Informatyvi, nes autorius padarė labai daug, kad Paulius ir jo mokymas taptų suprantamas pasaulinei žydų bendruomenei. Jis akivaizdžiai parodė, jog neįmanoma kalbėti apie kokį nors Pauliaus antijudaizmą, kad galima suvokti Paulių kaip radikalų helenistinės pakraipos judėją. Krikščionims ši jo knyga naudinga norint supras-ti, kaip krikščionybė ir Pauliaus asmuo matomi žydų akimis. Galima viltis, jog ši knyga padėjo mažinti religinę įtampą tarp judaizmo ir krikščionybės, atvėrė naujus kelius dia-logui. D. Boyarino studija provokuoja tuo, kad Pauliaus universalumo pavyzdžiu skatina gerbti kiekvieno savitumą ir įgyvendinti visų žmonių bendrystę anapus skirtingumų ir ribotumų.

NUORODOS

1 Vatikano II Susirinkimo dokumentai cituojami pagal: Vatikano II Susirinkimo nutarimai. Vilnius: Aidai. 2001.

2 United States Conference of Catholic Bishops Statement on Catholic-Jewish Relations. November -

3 The Pontifical Biblical Commission. The Jewish People And Their Sacred Scriptures In The Christian

4 Popiežiškoji Biblijos komisija. Žydų tauta ir jų šventieji Raštai krikščionių Biblijoje (2001 05 24). 79.

5 Popiežiškoji Biblijos komisija



6 Pawlikowski J. T. Christ in the Light of the Christina-Jewish dialogue. New York: Paulit Press. 1982. P. 1.

7

8 Buber M. Zwei Glaubensweisen. Gerlingen: Lambert Schneider. 1994. 9 Vermes G Vermes G. Jesus the Jew. SCM Press. 2001;

Vermes G Vermes G. The Religion of Jesus the Jew. SCM Press. 1993.

10 Dupuis J. O jūs kuo mane laikote? Kristologijos įvadas. Vilnius: Katalikų pasaulio leidiniai. 2004. P. 53.

11 Ratzinger J. Benediktas XVI. Jėzus iš Nazareto. Vilnius: Katalikų pasaulio leidiniai. 2007. P. 74. 12 Kohler K

ch=Paul. Žiūrėta 2009 11 23.13 Ten pat. 14 Tarp kitų žymesnių studijų apie Paulių iš judaizmo perspektyvos galima paminėti Neusner J. Children

Cleveland: Pilgrim Press. 1995; Flusser D. Judaism and the Origins of Christianity. Jerusalem: Magnes Press. 1988.

15 Šios frazės autoriumi laikomas Durhamo universiteto profesorius J. D. G. Dunnas, pirmą kartą apie tai prabilęs paskaitoje 1982 m.

16 Ypač šiuo atžvilgiu yra reikšmingos studijos: Sanders E. P. Paul, the Law, and the Jewish People. Dunn J. D. G. The Theology of Paul the Apostle. Grand Rapids,

Mich: W. B. Eerdmans. 1998; Neyrey J. H. Paul, in Other Words: A Cultural Reading of His Letters.

17 Apie savo judėjiškas ir fariziejiškas šaknis savo laiškuose daugelyje vietų kalba pats apaštalas Pau-lius: „Sakau tiesą Kristuje, nemeluoju, – tai liudija ir mano sąžinė Šventojoje Dvasioje, kad labai liūdžiu ir nuolat širdį man skauda. Man mieliau būtų pačiam būti prakeiktam ir atskirtam nuo Kristaus vietoj savo brolių, tautiečių pagal kūną. Jie yra izraelitai, turintys įvaikystę, garbę, sando-ras, įstatymų leidybą, Dievo garbinimą ir pažadus; jiems priklauso protėviai ir iš jų kūno atžvilgiu yra kilęs Kristus – visiems viešpataujantis Dievas, šlovingas per amžius. Amen!“ (Rom 9, 1–5); „Jie žydai? Ir aš. Jie izraelitai? Ir aš. Jie Abraomo palikuonys? Ir aš“ (2 Kor 11, 22); „Jūs, be abejo, esate girdėję, kaip aš kadaise elgiausi, būdamas žydų tikėjimo; kaip be saiko persekiojau Dievo Bažnyčią ir mėginau ją sugriauti; kaip žydų tikėjimu buvau pranokęs daugelį bendraamžių savo tautiečių, itin uoliai gindamas savo protėvių papročius“ (Gal 1, 13–14); „O juk aš galėčiau pasitikėti ir kūnu! Jei kas nors tariasi galįs pasitikėti kūnu, tai aš pirmutinis, aštuntą dieną apipjaustytas, kilęs iš Izraelio tautos, Benjamino genties, žydas iš žydų, įstatymo tiksliai besilaikantis fariziejus, uolus Bažnyčios

girdėjo, stebėjosi ir klausinėjo: „Argi čia ne tas pats, kuris Jeruzalėje persekiojo visus šio vardo išpažinėjus?! Argi jis nėra atvykęs jų suiminėti ir gabenti pas aukštuosius kunigus?!“ (Apd 9, 21).

18 Nanos M. D. the Apostle. Peabody, Mass.: Hendrickson. 2009.

19 Apaštalų darbuose matome daug užuominų apie tai, kad Jeruzalės bendruomenės nariai lankėsi šventykloje, žydų kilmės krikščionys toliau praktikavo Teisyną ir tik atsivertusiems pagonims lei-džiama laikytis Nojaus sandoros reikalavimų. „<...> į Dievą atsivertusių pagonių nedera apsunkinti, o tiktai jiems parašyti, kad susilaikytų nuo susiteršimo stabais, nuo ištvirkavimo, pasmaugtų gyvulių mėsos ir kraujo. Mat Mozė kiekviename mieste nuo seno turi savo skelbėjų, kurie jį kas šabą skaito sinagogose“ (Apd 15, 19–21). Taip pat Apd 3, 3; Gal 2, 14.

20 Apd 15–16. 21 Apd 21, 15–26. 22 Popiežiškoji Biblijos komisija. Žydų tauta ir jų šventieji Raštai krikščionių Biblijoje (2001 05 24). 79.

Valdas MACKELA46

23 Nanos M. DChristian-Jewish Relations. T. 4. 2009.

24 Vorgrimler H. Naujasis teologijos žodynas. Kaunas: Katalikų interneto tarnyba. 2003. P. 288.

25 Lange de N. Judaizmas. Vilnius: Aidai. 1996. P. 17.26 Boyarin D. A Radical Jew. Paul and the Politics of Identity. Berkeley, Los Angeles, London: University

of California Press. 1994. P. 224.27 Ten pat. P. 13. 28 Johnson P. Žydų istorija. Vilnius: Aidai, 1999. P. 201. 29 Boyarin D. A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity. P. 36.30 Nanos M. D -

31 Nancy J.-L32 Daniélou J.33 Jok 2, 1: gr. sunagōge, lietuviškajame Naujojo Testamento vertime – „susirinkimas“. 34 Popiežiškoji Biblijos komisija. Žydų tauta ir jų šventieji Raštai krikščionių Biblijoje (2001 05 24). 87.

Ten pat. 35 Boyarin D. A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity. P. 28.36 Gager J. G37 Gager J.

Žiūrėta 2009 11 23.38 Boyarin D. A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity. P. 6.39 Lyotard J.-F. Postmodernus būvis. Vilnius: Baltos lankos. 1993. P. 4.40 Welsch W

41 Welsch W. Mūsų postmodernioji modernybė. Vilnius: Alma litera. 2002. P. 158. 42

židinys-Aidai. 1998. Nr. 4. P. 222. 43 Marion J.-L

išversta kita šio teologo knyga: Atvaizdo dovana. Žiūrėjimo meno metmenys. Aidai. 2002; Radical London; New York:

Routledge. 2001; Caputo J. D. The Weakness of God: A Theology of the Event. Indiana University Press. 2006; Nancy J.-L.Press. 2007.

44 Wittgenstein L. Apie tikrumą. Vilnius: Baltos lankos. 2009. 45 Lindbeck G. The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age. Philadelphia: The

Westminster Press. 1984. 46 Foucault M. The Order of Things: An Archeology of the Human Sciences. New York: Vintage. 1973.

P. 298.47 Biser E

P. 450. 48 Adam A. K. M49 Žukauskaitė A. Anapus signifikanto principo: dekonstrukcija, psichoanalizė, ideologijos kritika.

Vilnius: Aidai. 2001. P. 24.50 Keršytė N

P. 112. 51 Derrida J

University Press. 1973. P. 129. 52 Boyarin D. A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity. P. 18.



53 Kristeva J. Revolution in Poetic Language. Columbia University Press. 1984. P. 59. 54 Boyarin D. Dying for God: Martyrdom and the Making of Christianity and Judaism. Stanford Uni-

versity Press. 1999. P. 7. 55 Šio Šv. Justino teksto vertimą į lietuvių kalbą galima rasti Bažnyčios tėvai. Antologija. Vilnius: Aidai.

2003. P. 159–172. 56 Boyarin D57 Boyarin D. Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity. University of Pennsylvania Press.

2004. P. 39. 58 Lakaniškas yra ir D. Boyarino diskursas priešpriešinant falą ir penį: „Aš spekuliatyviai manau, kad

apipjaustymo papiktinimas Vakarų kultūroje kyla iš falo idealizacijos nuo biologinio organo iki logoso -alizuoti penio ir taip semiotiškai transformuoti jį į falą bei logosą.

59 Boyarin D60 Boyarin D. A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity. P. 272.61

P. 225. 62 Ten pat. P. 3. 63 Reno R. R. -

64

65

66 Boyarin D. A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity. P. 4. 67

P. 226.68 Boyarin D. A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity. P. 228.69 Moshinsky S.

70 Boyarin D. A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity. Ten pat. 71 Gorenberg G

72 Boyarin D. A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity. P. 5.73 Ten pat. P. 10.74 Žukauskaitė A. Anapus signifikanto principo: dekonstrucija, psichoanalizė, ideologijos kritika.

Vilnius: Aidai. 2001. P. 27. 75 Derrida J. Apie gramatologiją. Vilnius: Baltos lankos. 2006. P. 22–23. 76 Saussure de F. Course In General Linguistics. McGraw-Hill Humanities. 1965. P. 15. 77 Boyarin D. A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity. P. 46.78 Paradigmos sąvoką apibrėžė Thomas S. Kuhnas „Mokslo revoliucijų struktūroje“. Jis skiria šio ter-

mino kelias vartosenas, kartu pabrėždamas, jog itin svarbi paradigmos, kaip visuotinai pripažinto pavyzdžio, reikšmė. Viena vertus, terminas „žymi tam tikros bendruomenės nariams būdingų įsi-tikinimų, vertybių, metodų ir t. t. visumą“. Tačiau T. S. Kuhnas kalba ir apie paradigmų kaitą kaip revoliucinį įvykį: „Perėjimas nuo vienos paradigmos pripažinimo prie kitos yra atsivertimo aktas, ir čia negali būti jokios prievartos.“ Žr. Kuhn T. S. Mokslo revoliucijų struktūra. Vilnius: Pradai. 2003. P. 204.

79 Boyarin D. A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity. P. 50.80 Philo Iudeus

Žiūrėta 2009 11 23.81 Boyarin D. A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity. P. 54.82 Ten pat. P. 60.

Valdas MACKELA48

83 Ten pat. P. 62.84 Ten pat. P. 64.85

P. 226.86 Boyarin D. A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity. P. 64.87 Ten pat. P. 65.88 Wright N. T. Two Radical Jews: a review article of Daniel Boyarin, A Radical Jew: Paul and the

. 89 Wright N. T.

B. Eerdmans Publishing Company. 1997. P. 37. 90 1 Kor 15, 44: „Sėjamas juslinis kūnas, keliasi dvasinis kūnas. Jeigu esama juslinio kūno, tai esama

ir dvasinio.“ 91 1 Kor 12, 4: „Esama skirtingų malonės dovanų, tačiau ta pati Dvasia.“ 92 Frye N. Words with power: being a second study of The Bible and literature. University of Toronto

Press. 2008. P. 116. 93

P. 225.94 Frye N.

LITERATŪRA IR ŠALTINIAI

1. Adam A. K. M2

židinys-Aidai. 1998. Nr. 4. 3. Biser E4. Boyarin D. A Radical Jew: Paul and the Politics of Identity. Berkeley, Los Angeles, London: University

of California Press. 1994. 5. Boyarin D. Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity. University of Pennsylvania Press.

2004.6. Boyarin D7. Boyarin D. Dying for God: Martyrdom and the Making of Christianity and Judaism. Stanford Uni-

versity Press. 1999.8. Boyarin D9. Buber M. Zwei Glaubensweisen. Gerlingen: Lambert Schneider. 1994. 10. Caputo J. D. The Weakness of God: A Theology of the Event. Indiana University Press. 2006. 11. Daniélou J12. Derrida J. Apie gramatologiją. Vilnius: Baltos lankos. 2006. 13. Derrida J

University Press. 1973. 14. Dunn J. D. G. The theology of Paul the Apostle. Grand Rapids, Mich: W. B. Eerdmans. 1998. 15. Dupuis J. O jūs kuo mane laikote? Kristologijos įvadas. Vilnius: Katalikų pasaulio leidiniai. 2004. 16. Flusser D. Judaism and the Origins of Christianity. Jerusalem: Magnes Press. 1988. 17. Foucault M. The Order of Things: An Archeology of the Human Sciences. New York: Vintage.

1973.18. Frye N.

19. Frye N. Words with Power. University of Toronto Press. 2008.20. Gager J.

Žiūrėta 2009 11 23.



21. Gager J. G22. Gorenberg G

23. Johnson P. Žydų istorija. Vilnius: Aidai. 1999. 24. Keršytė N25. Kohler K

ch=Paul. Žiūrėta 2009 11 23.26. Kristeva J. Revolution in Poetic Language. Columbia University Press. 1984. 27. Kuhn T. S. Mokslo revoliucijų struktūra. Vilnius: Pradai. 2003. 28. Lange de N. Judaizmas. Vilnius: Aidai. 1996. 29. Lindbeck G. The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age. Philadelphia: The

Westminster Press. 1984. 30. Lyotard J.-F. Postmodernus būvis. Vilnius: Baltos lankos. 1993. 31. Marion J-L32. Moshinsky S

33. Nancy J.-L34. Nanos M. D

the Apostle. Peabody, Mass.: Hendrickson. 2009.35. Nanos M. D -

36. Nanos M. DChristian-Jewish Relations. T. 4. 2009.

38. Neyrey J. H1990.

39. Neusner Jas an Ethnic Religion. Cleveland: Pilgrim Press. 1995.

40. Pawlikowski J. T. Christ in the Light of the Christina-Jewish dialogue. New York: Paulit Press. 1982.

41. Philo IudeusŽiūrėta 2009 11 23.

43. Popiežiškoji Biblijos komisija -

44. Popiežiškoji Biblijos komisija. Žydų tauta ir jų šventieji Raštai krikščionių Biblijoje (2001 05 24). 79.

York: Routledge. 2001. 46. Ratzinger J. Benediktas XVI. Jėzus iš Nazareto. Vilnius: Katalikų pasaulio leidiniai. 2007.47. Reno R. R -

48. Sanders E. P49. Saussure de F. Course In General Linguistics. McGraw-Hill Humanities. 1965. 50. Šventasis Raštas. Senasis ir Naujasis Testamentas. Vilnius: Katalikų pasaulio leidiniai. 2001. 51. The Pontifical Biblical Commission. The Jewish People And Their Sacred Scriptures In The Christian

Valdas MACKELA50

52. United States Conference of Catholic Bishops Statement on Catholic-Jewish Relations, November -

53. Vatikano II Susirinkimo nutarimai. Vilnius: Aidai. 2001. 54. Vermes G55. Vermes G. Jesus the Jew. SCM Press. 2001.56. Vermes G57. Vermes G. The Religion of Jesus the Jew. SCM Press. 1993. 58. Vorgrimler H. Naujasis teologijos žodynas. Kaunas: Katalikų interneto tarnyba. 2003.59. Welsch W. Mūsų postmodernioji modernybė. Vilnius: Alma litera. 2002.60. Welsch W

61. Wittgenstein L. Apie tikrumą. Vilnius: Baltos lankos. 2009. 62. Wright N. T. Two Radical Jews: a review article of Daniel Boyarin, A Radical Jew: Paul and the

63. Wright N. TB. Eerdmans Publishing Company. 1997.

64. Žukauskaitė A. Anapus signifikanto principo: dekonstrukcija, psichoanalizė, ideologijos kritika. Vilnius: Aidai. 2001.

Gauta: 2009 10 07Parengta spaudai: 2010 03 24

Valdas MACKELA

APOSTLE PAUL AS A RADICAL JEW IN THE POST-MODERN INTERPRETATION OF DANIEL BOYARINS u m m a r y

One of the most known titles for Paul of Tarsus is the Apostle of Nations. To Galatians Paul writes that the Lord ethnēs

-

is still one of the most problematic. During the course of two millennium of Christianity, he was treated as the

Describing who Paul was and what was his impact on the formation of Christian and Jewish identity, he uses specific saussurian distinction of signified and signifier

-ism to Christianity, but rather a Pharisee who was caught by the Hellenist idea of human universality on his way to Damascus, if that concrete event had ever happened. He believes that Paul was motivated not by an abnormal psychological state but by a set of problems and ideas generated by his cultural, religious situation. D. Boyarin argues that Paul was an ecclesiological monist and ontological dualist in contrast to sociologically

kata sarka and kata pneuma: “But as at that time he who was born according to the flesh -



to D. Boyarin, a method that Paul uses in his discourse is mainly a contrast and allegorization: spirit and flesh, meaning and letter, Church and Israel, human Jesus and divine Christ – all these dualistic concepts provide

dualism of Paul, Boyarin recognizes the repressive, hierarchical structure of the whole western culture. In addi-tion, he affirms that Paul was misread for centuries and proposes other ways to read him.

-

radix- root). Postmodern discourse and the use of the same linguistics is not the condition

is a remark of N. T. Wright: “Boyarin has done to Paul precisely what he says Paul has done to Judaism. He has abstracted certain sets of ideasessentially allegorized

PAGRINDINIAI ŽODŽIAI: Danielis Boyarinas, radikalus žydas, tapatybės politika, naujas požiūris į Paulių, de-konstrukcija, postmodernioji teologija, žydų ir krikščionių tarpreliginis dialogas.

KEY WORDS: Daniel Boyarin, radical Jew, politics of identity, new perspective on Paul, deconstruction, postmod-ern theology, Jewish-Christian inter-religious dialogue.

Valdas MACKELA – Vytauto Didžiojo universiteto doktorantas. 1995 m. įgijo teologijos bakalauro laipsnį, 1997 m. – teologijos licenciato laipsnį, nuo 2003 m. Vytauto Didžiojo universiteto Katalikų teologijos fakulteto asistentas. Dėsto fundamentinę teologiją, pneumatologiją, Šventojo Rašto įvadą. Naujųjų religijų tyrimo ir infor-macijos centro bendradarbis. Tyrimų sritys: postmodernioji teologija, istorinio Jėzaus tyrinėjimai, apokaliptinė literatūra, Naujojo Testamento apokrifiniai tekstai, misticizmas, ezoterinis religingumas, gnosticizmas, ankstyvoji krikščionybės istorija, naujosios religijos. El. paštas [email protected].

Valdas MACKELA – doctoral student at Vytautas Magnus University. In 1995 received a BA in Catholic theology, in 1997 Licentiate in Dogmatic theology, from 2003 assistant professor at the Department of Catholic theology. He

Gnosticism, History of early Christianity, new religions. E-mail: [email protected].

Apaštalas Paulius kaip radikalus žydas Danielio Boyarino ......nerašytą tabu ir parašė...

Documents

Transcript of Apaštalas Paulius kaip radikalus žydas Danielio Boyarino ......nerašytą tabu ir parašė...