Althusser Spinoza

8/3/2019 Althusser Spinoza

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Cuando Althusser redact, en 1985, El porvenir es largo, formaban parte del mismo una serie de textos que,finalmente, fueron retirados de la versin definitiva y sustituidos por un resumen de los mismos en el que,en ocasiones, se recogan expresiones literales de la versin inicial suprimida. En total, se trata de unas 60pginas en las que se desarrollan dos cuestiones diferentes: por un lado, una exposicin de la manera enque, en la evolucin filosfica del propio Althusser, influyeron las lecturas de Spinoza y de Maquiavelo; porotro, un anlisis de la coyuntura ideolgica y poltica. Estos escritos retirados de la famosa autobiogra-fa fueron guardados por Althusser en una carpeta en cuya portada escribi: La nica tradicin materia-lista. Al mismo tiempo, escribi un ttulo para cada uno de ellos: Spinoza, Maquiavelo y Situacinpol[tica]: anlisis concreto?, como si se tratase de captulos diferentes de lo que, en un futuro, podrahaber sido un libro sobre esa tradicin materialista nica. Puesto que los captulos sobre Spinoza yMaquiavelo estaban, en la redaccin inicial, escritos formando un texto nico, al establecer la separacin,al final del dedicado a Spinoza quedaron algunas pginas dedicadas a Maquiavelo, y fueron retiradas por Althusser. En 1993 fueron publicados en el nmero 8 de la revista Lignes (pp. 72-119) los captulos

Spinoza y Maquiavelo, con el ttulo de, precisamente, La nica tradicin materialista; en 1994 fueronpublicados nuevamente los dos artculos junto con el dedicado al anlisis concreto de la situacin polti-ca (los tres retirados de la edicin inicial) como un conjunto de materiales, aadidos en calidad de apn-dice a la edicin aumentada (en libro de bolsillo) de Lavenir dure longtemps (Pars, STOCK/IMEC, 1994,pp. 463-526), sin el ttulo que se les dio en la edicin de Lignesy, simplemente, como fragmentos de El por-venir es largo. En estas publicaciones (realizadas por el mismo editor), por tanto, se siguen criterios dife-rentes, tanto respecto del ttulo como respecto de los textos elegidos (aunque eso se explica sin difultad porla publicacin separada en un caso y por su presentacin junto al texto del que fueron retirados en el otro)pero en ambas se restituye la parte final del captulo sobre Spinoza suprimida por Althusser.

En la traduccin que sigue, mantenemos el criterio adoptado en su publicacin de 1993: al presentarse,como all, como un texto separado del que inicialmente los integraba, conservamos el sentido que paraAlthusser pudo tener su inclusin en una carpeta sobre la nica tradicin materialista (en la que, por lodems, no incluy ningn otro texto posteriormente). Los reconocibles trazos de su inicial pertenencia aLavenir dure longtemps no son, pensamos, un obstculo insalvable, y permiten adems una posible lec-tura que los inserte en el proceso de gestacin de esa obra. Por lo dems, aunque no traducimos el captu-lo sobre el anlisis concreto, tener en cuenta su presencia en la misma carpeta en la que se encontrabanlos captulos que traducimos servir al lector para recordar la manera en que Althusser piensa el rodeofilosfico como un elemento directamente implicado en la perspectiva de la actuacin poltica (algo que,por otra parte, resulta evidente a la luz de las temticas que son abordadas en ese rodeo: vase la intro-duccin a la edicin castellana de Marx en sus lmites, Madrid, Akal, 2003).

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*.-Agradecemos a Jean-Moulier Boutang las facilidades que ha dado a la revistaYoukali para la publicacin de la traduc-cin castellana de estos textos. La traduccin y las notas son de Juan Pedro Garca del Campo.

LOUIS ALTHUSSER:LA NICA TRADICIN MATERIALISTA [1985]*


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Spinoza

Pero antes de referirme a Marx1, necesito hablar del rodeo que hice, que deb hacer (ahora comprendoel porqu) a travs de Pascal, Spinoza, Hobbes, Rousseau y, quiz sobre todo, Maquiavelo.

Yo haba ledo debidamente a Pascal en cautividad2 (el nico libro que posea). An era creyente, perono era esa la cuestin. Sin duda alguna, lo que me fascinaba era la teora de la justicia y de la fuerza, lateora de las relaciones entre los hombres y, sobre todo, la teora del aparato del cuerpo: arrodillaos yrezad que deba inspirar ms adelante mi teora de la materialidad de la ideologa (ver lo que de formaexcelente dice Michel Foucault de las disciplinas del cuerpo en el siglo XVII3; evidentemente esas dis-ciplinas no han desaparecido despus), de la apariencia, que yo volvera a encontrar ms tarde, es decir

ms adelante, en Maquiavelo. La teora de lo hbil y de lo semi-hbil, y la teora del reconocimiento y deldesconocimiento que, a su vez, volvera a encontrar despus en mi propia teora de la ideologa. Qu nole debo a Pascal! y en particular a esa extraa frase sobre la historia de las ciencias segn la cual losmodernos slo son ms grandes que los antiguos porque se encaraman sobre sus hombros4. Pero no eraeso lo mejor. Encontraba all una teora de la experiencia cientfica no referida a sus condiciones de posi-bilidad (como despus en Kant) sino a sus condiciones materiales de existencia histrica, es decir, la esen-cia de una verdadera teora de la historia. Cuando Pascal, hablando de las nuevas experiencias que con-tradicen las de los antiguos, pronuncia la extraordinaria frase: Es as como sin contradecirles (a los anti-guos) podemos afirmar lo contrario de lo que ellos decan! Sin contradecirles: porque las condicionesde nuestras experiencias cientficas han cambiado, y ya no son las mismas que las de los antiguos. Ellosno hacan sino la teora de sus propias experiencias y de las condiciones materiales de experiencia en suspropios lmites. Nosotros conocemos otras condiciones, es decir, otros lmites, sin duda mucho msamplios porque ha pasado el tiempo y ha aumentado la tcnica; enunciamos resultados y teoras total-mente diferentes, pero sin nunca contradecir a los antiguos, simplemente porque las condiciones denuestras experiencias y nuestras experiencias mismas son diferentes de las suyas. Yo no dejara de refle-xionar sobre esa frase, infinitamente ms profunda que todo lo que los filsofos del siglo de las Luces hanpodido decir (finalmente muy simple, por teleolgico) sobre la historia.

Pero Spinoza, al que he ledo ampliamente sin llegar a comprender bien, sin llegar nunca, en todo caso,a estar totalmente de acuerdo, me reservaba revelaciones totalmente distintas. Ahora veo, si no lo queSpinoza ha querido pensar y decir realmente, al menos las profundas razones de mi atraccin hacia l.

Descubr en l una extraa contradiccin: este hombre que razona more geometrico, mediante defini-ciones, axiomas, teoremas, corolarios, lemas y deducciones, esto es, de la forma ms dogmtica, era

en realidad un incomparable liberador del espritu. Cmo era posible que el dogmatismo pudiera noslo desembocar as en la exaltacin de la libertad sino adems producirla? Mas adelante formulara

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1.- Si nos remitimos a la edicin castellana de El porvenir es largo, este fragmento habra que situarlo a partir de la pgina289. .

2.- Althusser escribi un diario sobre este perodo de cautividad en un campo de concentracin durante la guerra mundial,que ha sido publicado: Journal de captivit. Stalag XA, 1940-1945, Pars, Stock/IMEC, 1992.

3.- Especialmente las obras El nacimiento de la clnica (Mxico, Siglo XXI,1966), e Historia de la locura en la poca clsica(Mxico, FCE, 1972, 2 vols.).

4.- En castellano, las Obras de Blaise Pascal se encontrarn traducidas en Madrid, Alfaguara, 1981.


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la misma apreciacin acerca de Hegel: tambin un dogmtico, pero que haba desembocado en la cr-tica radical de Marx que, en cierto modo, l haba producido o inducido. Cmo era eso posible? No locomprend hasta mucho despus, elaborando mi pequea teora personal de la filosofa como activi-dad de afirmacin de tesis con las que desmarcarse de tesis existentes. Yo deca que la verdad de una

filosofa resida totalmente en sus efectos, que en realidad slo acta a distancia de los objetos reales, enel espacio de libertad que abra a la investigacin y a la accin, y no en su simple forma de exposicin.Esta forma poda ser sistemtica o no, pero en todo caso era en s misma dogmtica en la medida enque toda filosofa afirma, no sin razn, pero sin ningunaverificacin emprica posible, tesis aparente-mente arbitrarias, pero que en realidad no lo son porque son funcin del espacio de libertad (o de ser-vidumbre) que por sus efectos quiere abrir en el seno del espacio de las tesis ya afirmadas por los fil-sofos existentes en una coyuntura terica dada. En esas condiciones, la exposicin sistemtica no tieneabsolutamente nada de contradictorio con los efectos filosficos producidos; todo lo contrario: por elrigor del encadenamiento de sus razones, puede no slo perseguir ms de cerca el espacio que quiereabrir, sino hacer la coherencia de su propia produccin infinitamente ms rigurosa, ms fecunda (ensentido fuerte) y ms sensible a la libertad del espritu. Y yo, siguiendo por lo dems al mismo Hegel enesta cuestin, entend la razn de las tesis de Spinoza como tesis antitticas a las de Descartes, cuyos

efectos quera combatir tomndolas a la inversa, al igual que Hegel, en la exposicin aparentementedogmtica de su filosofa, quera combatir los efectos de las tesis filosficas de Kant utilizando tesisopuestas a las suyas para abrir un nuevo espacio de libertad. As, establec un paralelismo bastanteestricto entre Spinoza contra Descartes y Hegel contra Kant, mostrando que en los dos casos lo que esta-ba en juego y era disputado era una concepcin subjetivista trascendental de la verdad y del conoci-miento. El paralelismo iba ms lejos: ya no haycogito en Spinoza (sino tan solo la proposicin factualhomo cogitat, el hombre piensa), ya no hay sujeto trascendental en Hegel sino un sujeto como proce-so (paso por alto su teleologa [inmanente]). No hay teora del conocimiento (es decir, garanta a prio-ri de la verdad y de sus efectos cientficos, sociales, morales y polticos) en Spinoza, no hay tampoco teo-ra del conocimiento en Hegel, mientras que Descartes presenta en la forma de la garanta divina unateora de garanta de toda verdad, o de todo conocimiento - mientras que por su lado Kant produce una

teora jurdica del conocimiento bajo el yo pienso del Sujeto trascendental y las condiciones a prioride toda experiencia posible. En ambos casos, Spinoza y Hegel consiguen y poco importaba, antes biencomportaba mucho, que su demostracin fuera rigurosa y por tanto aparentemente dogmtica - des-embarazar el espritu de la ilusin de la subjetividad trascendente o trascendental como garanta o fun-damento de todo sentido o de toda experiencia de verdad posible. Comprenda yo entonces la razn deesta aparente paradoja que, si puedo decirlo, me confortaba a m mismo contra la acumulacin de acu-saciones de dogmatismo que me haba sido lanzada a la cara. Saber que una filosofa llamada dog-mtica y que tiene efectivamente la forma de una exposicin dogmtica puede producir efectos delibertad: eso precisamente buscaba.

De qu era entonces de lo que Spinoza liberaba al espritu humano, no por los trminos de sus tesissino por los efectos de su filosofa? De las ilusiones de lo que l llamaba la imaginacin. La imaginacin

no slo reina sobre el primer gnero de conocimiento, sino tambin sobre el segundo, porque las nocio-nes comunes, por ejemplo la abstraccin del rbol a partir de la reduccin de todas las impresiones derboles individuales, est an relativamente contaminada por la imaginacin y por la palabra que laenuncia. Las abstracciones comunes del segundo tipo de conocimiento estaban por tanto an parcial-mente prendidas en la ilusin de la imaginacin y del lenguaje que le est estrechamente unido5.

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5.-Cfr. los escolios I y II de la proposicin XL del libro II de la tica de Spinoza.


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En qu se converta entonces el primer gnero de conocimiento? Yo sostena que en l no se tratabaen absoluto del primer grado de una teora del conocimiento, puesto que Spinoza no haba queridogarantizar as nada sino nicamente decir el hecho, despojado de toda adicin extraa (Engels).Pero para decir el hecho haba precisamente que despojarlo de toda adicin extraa, la de la imagina-

cin, que sin embargo - y esa es toda la diferencia con Engels - no se presenta nunca como adicinextra-a sino como la verdad inmediata del sentido mismo del mundo dado y vivido. Por eso yo sostena queel primer gnero de conocimiento no es de ningn modo un conocimiento (la imaginacin no es unconocimiento) sino el mundo inmediato tal como nosotros lo percibimos, es decir, vivimos (siendo lapercepcin misma un elemento abstracto de la vida) bajo el dominio de la imaginacin; es decir, no ver-daderamentebajo la imaginacin sino hasta tal punto penetrado por ella que, propiamente, es indiso-ciable e inseparable de la misma, constituyendo la imaginacin su esencia misma, el vnculo interno detodas sus determinaciones. Posiblemente era forzar un poco a Spinoza decir de ese modo que el primergnero, la imaginacin, era el Lebenswelt inmediato, pero as era como yo lo interpretaba.

Qu era entonces la imaginacin que constitua as la esencia de nuestro Lebenswelt comn? Spinozalo explicaba con una claridad ejemplar en el Apndice al Libro I de la tica. La imaginacin es: 1) poner

el sujeto (humano) en el centro y en el origen de toda percepcin, de toda accin, de todo objeto y detodo sentido, pero: 2) invertir as, por eso mismo, el orden real de las cosas, puesto que el orden real seexplica (y no se comprende, nocin subjetiva si no subjetivista totalmente extraa a Spinoza) por lasola determinacin de las causas, mientras que la subjetividad de la imaginacin explica todo por losfines, por la ilusin subjetiva de los fines de su deseo y de sus espectativas. Se trata, hablando con pro-piedad, de invertir el orden del mundo, hacerlo andar, como dirn Hegel y Marx, de cabeza; se trata,como deca Spinoza de manera soberbia, de poner en marcha todo un aparato (frmula que me diramuchas cosas cuanto la volviera a encontrar con palabras propias en Marx y Lenin a propsito delEstado), un aparato de inversin de las causas en fines. Este aparato es justamente el mundo de laimaginacin, el mundo como tal, el lebensweltvivido en el aparato de invertir las causas en fines, el dela ilusin de la subjetividad, del hombre que se cree el centro del mundo y se hace un imperio dentrode un imperio, dueo del sentido del mundo (el cogito) cuando en realidad est enteramente someti-

do a las determinaciones del orden del mundo: como una simple parte determinada del mundo, unmodo finito de la substancia (como modo de la extensin y modo del pensamiento, modos rigurosa-mente paralelos).

Es en el Apndice al Libro I donde Spinoza desarrolla la admirable crtica de la ideologa religiosa,donde el sujeto humano dotado de deseos convertidos en fines se proyecta en Dios como causa origi-naria y final del Universo, como la causa (en realidad, en absoluto la causa) y como el origen de todosentido, es decir, de toda finalidad del Universo. Que todo sentido sea fin, es decir, escatologa de unsentido originario, qu profundidad crtica! Vi inmediatamente ah la matriz de toda posible teora dela ideologa, y me aprovech de ello, con la diferencia de que coloqu en primer plano (pero Spinoza lohace tambin en el Tratado Teolgico-Poltico) no slo la subjetividad individual sino, si puedo decir-lo as, la subjetividad social, la de un grupo humano conflictivo6, es decir, de una clase, y por tanto, de

las clases antagonistas; esto, debo reconocerlo, Spinoza no lo dice propiamente, aunque lo deja entre-ver netamente en su historia del pueblo judo.

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6.- En la famosa entrevista con Fernanda Navarro (Filosofa y marxismo, Mxico, Siglo XXI, 1988, pag. 64) Althusser distin-gue entre lo que corresponde a lo imaginario (que es propio de la experiencia puramente individual) y lo que llama ideo-loga (que sera un sistema de ideas en tanto que se refiere a un sistema de relaciones sociales).


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Qu suceda entonces con el famoso y oscuro, incomprendido si no incomprensible, conocimiento deltercer gnero? Spinoza hablaba de amor intellectus Deiy debeatitudo, que son sin duda efectos filo-sficos en la cabeza y el cuerpo del hombre, pero no daba ningn ejemplo concreto de este conocimien-to llamado intuitivo. Ahora bien, yo encontr un ejemplo del mismo en mi opinin perfecto (y en esto

creo que posiblemente voy a sorprender) en el Tratado Teolgico-poltico, en el que Spinoza trata de lahistoria, y muy concretamente de la historia del pueblo Judo. Yo consideraba, en efecto, que con esteejemplo Spinoza nos ofrece un caso de conocimiento del tercer gnero, es decir, del conocimientode un objeto que es singular (un individuo histrico: un pueblo determinado, sin precedente ni conti-nuacin) y al mismo tiempo un universal (se ver pronto en qu sentido). Spinoza habra podido ofre-cernos una infinidad de otros ejemplos para meditar, tal individuo singular, Scrates (su mujer) o lmismo (sus araas). Pero en qu es tambin universal un individuo singular? Se puede, evidentemen-te, pensar inmediatamente en Hegel, en la universalidad que justamente es constituida por un pueblodeterminado en la historia universal y no por tal individuo singular que, fuera de la comunidad de esepueblo, no puede, salvo que l mismo sea el ltimo filsofo (y an as es su pertenencia a la individua-lidad final de un pueblo histrico lo que le otorga ese privilegio) acceder a la universalidad concreta. Sinembargo, yo pensaba que Spinoza poda considerar cualquier singularidad, incluido eso que sucede en

elLebenswelt de la imaginacin, como individualidad singular universal. Como un caso, casi en el sen-tido en que el Wittgenstein del Tractatus escribe die Welt ist alles was der Fall ist, frase intraduciblepero que aproximadamente significa: el mundo es la totalidad de lo que acaece. Qu es el caso sinolo que sucede, pura y simplemente lo que cae, como por azar, es decir, sin origen ni fin? Lo que cae enla existencia del ser, en el mundo constituido por cadas semejantes, por casos semejantes, hasta elinfinito. Cualquiera admitir sin dudarlo que todo caso (mdico o de otro tipo) es singular. Pero, el queun caso singular sea al mismo tiempo universal, constituye un problemayun escndalo! Sin embargoes precisamente ese el desafo al que hay que responder tericamente. Para afrontarlo, tomar unrodeo: el de la medicina o, si se prefiere, el del anlisis, pero puede ser tambin el de un pueblo y su his-toria como hace Spinoza, porque hay algo ms singular que el caso coyuntural de un pueblo histricoque conoce una historia y unas condiciones absolutamente singulares, de lo que poder obtener por abs-

traccin algn conocimiento universal? Era aqu donde, lo he comprendido mucho ms tarde, habaque afrontar con gran distancia las tesis necias de Karl Popper, para el que la historia (y el marxismoque pretende ser conocimiento de la historia) y el psicoanlisis no son conocimientos porque no sonverificables empricamente, es decir, no son falsables!

Hablemos entonces de la historia, puesto que Spinoza en persona nos convoca a ello, y tambin del psi-coanlisis, puesto que a ello nos convoca Popper. En ellos no hay, cualquiera lo convendr, otra cosaque casos. Incluso el mismo Marx, que escribe que no hay nunca produccin en general, trabajo engeneral, etc., y que cada historia es siempre un caso singular, no podra decirlo mejor; y lo mismo losanalistas: no encuentran nunca el mismo caso, sino siempre y slo casos singularesypor tanto dife-rentes. Cmo pretender entonces obtener conocimientos generales, es decir abstractos, si cada caso esconcreto y si, a diferencia de lo que sucede con objetos concretos (robles, hayas, ciruelos, perales, etc.,

como realizaciones del concepto de rbol) nunca puede hacerse abstraccin de singularidades indivi-duales para llegar al concepto abstracto de la cosa misma? Peor que eso: cmo se puede pretenderhablar de la singularidad misma en general si no se tiene algn conocimiento previo, si el hecho de lasingularidad no es y no puede nunca ser un concepto, ni siquiera su propio concepto? Y el mismoSpinoza nos advertira de ello, l que habla en el caso del conocimiento del tercer gnero de una intui-tio, exactamente de la misma manera en que despus el mdico hablar de una intuicin crnica y elanalista de Einsicht o de insight (intuiciones), exactamente igual que el poltico (el sentido de la coyun-tura). Cmo abstraer cualquier cosa de intuiciones singulares y, por tanto, no comparables? Se ve per-fectamente que todo est considerado en la objecin. Pero Spinoza hace caso omiso de la objecin, aligual que Marx o que el anlisis, al que Popper rechaza tan a la ligera. Yo simplemente dira algo queparece responder a la objecin de Popper y a la preocupacin de Spinoza: en la vida individual y social

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no hay ms que singularidades (nominalismos) realmente singulares - pero universales puesto que esassingularidades estn como atravesadas y como habitadas por invariantes repetitivas o por constantes;no por generalidades, sino por constantes repetitivas que se pueden volver a encontrar con sus varia-ciones singulares en otras singularidades de la misma especie o gnero. De este modo, de manera total-

mente natural, Spinoza vuelve a encontrar en la historia singular del pueblo Judo una constante queha tematizado en general en el Apndice del Libro I a propsito de la religin en general, y sin embar-go, al igual que sucede en Marx con la produccin, no hay nunca en Spinoza religin en general.Constantes o invariantes genricas, como se prefiera, que afloran en la existencia de los casos singu-lares y que permiten su tratamiento (terico o prctico, poco importa). Constantes o invariantes gen-ricas, y no universales, constantes y no leyes7 que, evidentemente, no constituyen el objeto de unavoluntad deverificacin en un dispositivo experimental abstracto renovable, como en fsica o qumica,pero cuya insistencia repetitiva permite identificar la forma de singularidad y, por tanto, su tratamien-to. Estamos evidentemente ante una prueba que no tiene nada que ver con el dispositivo experimentalde prueba de las ciencias fsicas, pero que sin embargo tiene su rigor, ya sea en el conocimiento y tra-tamiento de la singularidad individual (medicina, anlisis) o social (historia de un pueblo), ya en laaccin sobre la historia (poltica).

Eso es justamente lo que pensaba encontrar en el Tratado Teolgico-poltico, que es un conocimientoy una elucidacin de una historia singular: la de un pueblo singular, el pueblo Judo. Y no es una casua-lidad si Spinoza puede emplear en ella, como ejemplificacin de una constante repetitiva, su teora dela ideologa religiosa, su teora del lenguaje, su teora del cuerpo y su teora de la imaginacin, que yocrea que posiblemente era la primera forma histrica de una teora de la ideologa.

Porque en el fondo, en el conocimiento de tercer gnero, no estamos nunca ante un nuevo objeto, sinoante una forma nueva de relacin de apropiacin (el trmino es de Marx) de un objeto que est siem-pre ya ah desde el primer gnero de conocimiento: el mundo; el Lebenswelt del primer gnero seeleva, permaneciendo idntico, concrecin de singularidades universales en s, hasta el universo o lanaturaleza y su causa substancial (Dios); pero lo que cambia no es nunca el ser mismo de las cosas (qu

es un modo finito sino una singularidad universal en su gnero?) sino la relacin de apropiacin que elsujeto humano mantiene con ellas. En este sentido, que ser retomado por Hegel y por Marx, todo pro-ceso de conocimiento se dirige de lo abstracto a lo concreto, de la generalidad abstracta a la singulari-dad concreta. En mi lenguaje, yo haba llamado a esto, de un modo muy grosero, paso de las generali-dades I a las generalidades III mediante las generalidades II; yo me equivocaba, puesto que la realidadpretendida por el conocimiento [del tercer gnero] no es la de una generalidad, sino la de una singula-ridad universal8. Pero me mantena en la lnea de Spinoza al insistir, con Marx y Hegel, en la distin-cin entre lo concreto real, esto es, el singular universal (todos los casos que constituyen el mundodesde el comienzo del primer gnero) y lo concreto-de-pensamiento que constituye el conocimiento deltercer gnero.

ElTratado Teolgico-polticome reservaba, pues, maravillas. La historia de ese pueblo singular vivien-

do con una religin singular, la Thora, los acatamientos, los sacrificios y los rituales (ms adelante yoencontrara ah lo que entonces llam materialidad de la existencia misma de la ideologa), con un len-

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7.- Constantes, pero no universales; constantes, pero no leyes: no slo nominalismo, por tanto (recurdese la repetida citaalthusseriana de la tesis marxiana segn la cual el nominalismo es el camino directo al materialismo) sino tambin recha-zo del supuesto para el que el conocimiento capta el ser (la esencia) de la cosa. Slo as puede ponerse al margen la proble-mtica de la legalidad cognoscitiva, ya en la versin popperiana de la verificacin, ya en el ms clsico planteamiento dela cuestin de los fundamentos.

8.- Vase sobre la dialctica materialista (y ms particularmente su punto 3: el proceso de la prctica terica), en La revo-lucin terica de Marx, ed. cit., pp. 151 y siguientes.


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guaje determinado socialmente y justamente con esos extraos profetas, hombres que suben a la mon-taa siguiendo la llamada del Seor pero que en medio del estruendo del trueno y el deslumbramientode los relmpagos slo escuchan algunas palabras comprensibles a medias. Vuelven a bajar entonces ala llanura para someter a sus hermanos, que entienden, ellos, el mensaje de Dios. Los profetas no han

entendido nada de lo que Dios les ha dicho: se les explica con cuidado y generalmente comprendenentonces el sentido del mensaje de Dios: salvo ese imbcil de Daniel, que saba interpretar los sueospero que no slo no entenda nada de los mensajes recibidos de Dios (pero ese era el destino comn atodos) sino que, lo que es peor, nunca llegar a comprender nada de las explicaciones que el pueblo leda sobre el mensaje que l ha recibido! Vea yo en ello la prueba prodigiosa de la violenta resistencia detoda ideologa a su clarificacin(y ello contra la teora ingenua que sera la de las Luces). Ms adelante,siguiendo a Spinoza y Pascal en este asunto, yo insistira con fuerza en la existencia material de la ide-ologa: no slo en sus condicionessociales materiales de existencia (su relacin con los intereses, cega-dos por la imaginacin, de un grupo social) que encontramos en primer lugar en Rousseau, en Marx, yen numerosos autores, sino en la materialidad de su misma existencia. Pero no voy a hacer una expo-sicin sobre ese admirable Tratado Teolgico-poltico.

Lo que me fascinaba tambin en Spinoza era su estrategia filosfica. Jacques Derrida ha hablado muchode estrategia en filosofa y tiene razn, puesto que toda filosofa es un dispositivo de combate terico quedispone las tesis como si fueran plazas fuertes o voladizos para poder, en sus alusiones y ataques estra-tgicos, cercar las plazas tericas fortificadas y ocupadas por el adversario. Pero Spinoza empezaba porDios! Empezaba por Dios, y en el fondo (lo creo, como toda la tradicin de sus peores enemigos) eraateo9 (como Da Costa y tantos otros Judos portugueses de su tiempo). Suprema estrategia; empezabapor cercar la suprema plaza fuerte de su adversario, o an mejor, se instalaba en ella como si l mismofuera su propio adversario y as no sospechoso de ser un adversario declarado, y redispona esa fortale-za terica, dndole completamente la vuelta, del mismo modo que se da la vuelta a los caones dirigin-dolos contra el ocupante. Esta redisposicin consista en la teora de la substancia infinita idntica aDios causa sui (sin exterior por tanto) y en la omnipotencia infinita de Dios, que efecta su existenciaen los atributos infinitos10 (en nmero infinito, pero nosotros slo tenemos acceso a dos de ellos, el

pensamiento y la extensin) y paralelos (lo que identifica el ordo rerumy el ordo idearum - el orden delas cosas y el orden de las ideas - en una misma connexio) efectundose ellos mismos en modos infini-tos, y esos modos infinitos en una infinidad de modos finitos. Una substancia infinita (Dios) a la que nose puede siquiera considerar nica, puesto que no hay otra con la que compararla para distinguirla deella y considerarla nica (Stanislas Breton), y as sin exterior, efectundose en s misma sin salir nuncade s, esto es, sin esa otra exterioridad clsica (en la ilusin de la creacin) que son el mundo o el uni-verso. Generalmente no es as como proceden los filsofos: oponen siempre a partir de un cierto exte-rior las fuerzas de sus tesis que estn destinadas a cercar el dominio protegido y defendido por tesis pre-cedentes que ya ocupan el terreno. Militarmente hablando, esta estrategia filosfica revolucionaria casislo recuerda a la teora de la guerrilla urbana y el cerco de las ciudades por el campo, querida por Mao,o a ciertas formas de estrategia poltico-militar de Maquiavelo (su teora de las fortalezas en particular).

Yo estaba fascinado por esta audacia sin parangn, que me entregaba algo as como la idea de la esen-

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9.- La cuestin del atesmo spinoziano es, cuando menos, curiosa: siempre insisti en que los ateos eran los que le acusabande serlo: cmo puede ser ateo -deca- quien ha definido a Dios y, desde esa definicin, ha demostrado su existencia?

Althusser, sin embargo, no se refiere a Dios para considerar la definicin spinoziana sino, lo que es bien distinto, para con-siderar el sentido profundo -ms all de las palabras- de la nocin de atesmo: rechazo de todo Orden y de todo Ser pri-mero, trascendente, fundante y ordenador de un mundo que, en otro caso, por l, quedara anulado en su potencia parapasar a ser considerado un simple derivado del Sentido (para pasar a ser un Mundo esencializado).

10.- Vanse las primeras definiciones del Libro I de la tica.


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cia extrema de toda estrategia filosfica, su esencia-lmite declarada, la que nunca podra sobrepasar-se. As, me recordaba el pensamiento de un Maquiavelo que piensa siempre en los extremos, en loslmites. Y, sin duda, esta estrategia me confortaba en mi estrategia filosfica y poltica personal: cer-car al Partido desde el interior de sus propias posiciones... Menuda pretensin!

Sin embargo, yo no estaba en paz con Spinoza. l no slo haba rechazado toda teora del fundamentooriginario de todo sentido y de toda verdad (el cogito) funcionando siempre como garanta de todo elorden establecido, sea ste cientfico, moral y en ltimo trmino social (por el relevo de los otros ele-mentos garantizados por la Verdad). Adems era nominalista! Yo haba ledo en Marx que el nomina-lismo era la va directa hacia el materialismo. A decir verdad, estoy seguro de que el nominalismo es,no tanto la va directa hacia el materialismo, sinoel nico materialismo que es posible concebir. Cmoproceda Spinoza? Sin intentar nunca una gnesis trascendental del sentido, de la verdad, o de las con-diciones de posibilidad de toda verdad, sea el sentido y la verdad lo que sea, se instalaba en la factuali-dad de una simple constatacin: tenemos una idea verdadera, tenemos una norma de verdad, noen funcin de una fundacin originaria perdida en los comienzos, sino porque es un hecho queEuclides, gracias a dios, dios sabe porqu, ha existido como una singularidad universal factual, y [que

no es] necesario, como pretende Husserl, reactivar su sentido originario, [que] basta con pensar en elresultado factual de su pensamiento, en su resultado bruto, para disponer de la potencia de pensar. Esenominalismo factual se volva a encontrar y con qu genio! en la clebre distincin, interna a todo con-cepto, entre el ideatumy la idea, entre la cosa y su concepto, entre el perro que ladra y el concepto deperro que no ladra, entre el crculo que es redondo y la idea de crculo que no lo es, etc.; de ese modoera abierta y justificada (siempre de hecho) la distincin entre el conocimiento del primer gnero inade-cuado, es decir, el paso, en el juego y el espacio de esta distincin capital, a un conocimiento cada vezms adecuado, hasta el conocimiento del tercer gnero, es decir, el paso del mundo-imaginacin almundo del concepto de esta inadecuacin imaginaria, hasta la intuicin de las singularidades univer-sales que existen desde el principio en todo modo finito, pero prendidas entonces y desconocidas en laimaginacin.

Hay que aadir a esto una teora extraordinaria? S, la del cuerpo, fundada sobre el famoso paralelis-mo de los atributos. Ese cuerpo (nuestro cuerpo orgnico material) del que no conocemos todas laspotencias, pero del que sabemos que est animado por la potencia esencial del conatus, que animatambin el conatus del estado correspondiente de la mens (palabra intraducible: mens no es el alma niel espritu sino, ms bien, la potencia, la fortitudo, lavirtus de pensar). Ahora bien, ese cuerpo, Spinozalo pensaba como potentia ovirtus, es decir, como fortitudo, pero al mismo tiempo como [generositas],esto es, impulso, apertura al mundo, don gratuito. Ms adelante yo reconocera en sta una especie deextraa anticipacin de la lbido freudiana (salvo la capital connotacin sexual, para ser exacto), al igualque encontraba en Spinoza una extraa teora de la ambivalencia, ya que, por no dar ms que un ejem-plo, el temor es lo mismo que su contrario directo, la esperanza, y las dos son pasiones tristes, pasio-nes de la esclavitud a la imaginacin, una especie, por tanto, de instinto de muerte capaz de destruirel impulso alegre totalmente vivo y en expansin del conatus que unifica el esfuerzo vital, que sella la

unidad efectiva de la mensy del cuerpo emparejados como ua y carne.Se puede imaginar hasta qu punto esta teora del cuerpo me vena de maravillas. En efecto, yo encon-traba en ella mi propia experiencia vital, esclava al principio de un miedo y de una esperanza desmesu-rados, pero que se haba liberado en la recomposicin y apropiacin de sus fuerzas en el curso del ejer-cicio de los trabajos sociales de mi abuelo y, ms tarde, del campo de prisioneros11. Que se pueda de talmodo liberar y recomponer el propio cuerpo, en otro tiempo parcelado y muerto en la servidumbre de

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11.-Althusser ha hablado de ello en Journal de captivit, Stalag XA, 1940-1945 (op. cit.).


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una subjetividad imaginaria y por tanto esclavo, y sacar de esa liberacin recompuesta algo en lo quelibremente y fuertemente pensar, pensar propiamente con el cuerpo, en el cuerpo mismo, del cuerpo,mejor an: quevivir libremente en el pensamiento el conatus del propio cuerpo, fuera simplementepensar en la libertad y la potencia del pensamiento, me maravillaba como la afirmacin incontestable

de una experiencia y de una realidad indeformables que yo haba vivido, que se haban hecho mas parasiempre. Hasta tal punto es cierto, Hegel lo ha dicho bien, que no se conoce verdaderamente sino lo quese reconoce, ya sea como falso (conocimiento de la ilusin de la imaginacin) ya comoverdadero (cono-cimiento intuitivo de suvirtus, conocimiento del tercer gnero).

En esta fantstica filosofa de la necesidad de lo factual despojado de toda garanta trascendente (Dios)o trascendental (el yo pienso), volva yo a encontrar una de mis viejas frmulas. Yo pensaba entonces,usando una metfora que vale lo que vale, que un filsofo idealista es como un hombre que sabe deantemano de dnde sale el tren en el que sube ytambin hacia dnde va el tren: cul es su estacin departida y su estacin de destino (como para la carta, el destino del viaje). El materialista, por contra, esun hombre que toma el tren en marcha (el curso del mundo, el curso de la historia, el curso de su vida)pero sin saber de dnde viene el tren ni hacia dnde va. Sube en un tren de azar, de encuentro, y des-

cubre en l las instalaciones factuales del vagn y los compaeros de los que factualmente est rodea-do, cules son las conversaciones y las ideas de esos compaeros y qu lenguaje marcado por su mediosocial (como los profetas de la Biblia) hablan. Todo eso estaba, o ms bien lleg a estar, para m, comoinscrito en filigrana en el pensamiento de Spinoza. Me gustaba entonces citar a Dietzgen hablando dela filosofa como el Holzweg der Holzwege, tomando la delantera a Heidegger que, sin duda, no cono-ca esta frmula (que debo a Lenin haber descubierto, en la bella traduccin de J.-P. Osier), el caminode los caminos que no llevan a ninguna parte. Despus he sabido que bastante antes Hegel haba for-jado la prodigiosa imagen de un camino que marcha soloabriendo su propia va conforme avanza porlos bosques y los campos. Qu cantidad de encuentros!

Es seguramente por el encuentro de Maquiavelo que deba yo experimentar la fascinacin de las fasci-naciones. Pero mucho despus. No habr que extraarse de que una vez ms me anticipe en mis aso-

ciaciones, puesto que no me interesa en absoluto la continuidad cronolgica de las ancdotas de unavida que a nadie, ni a m mismo, importan; me interesa la insistencia repetida de ciertos afectos, seanpsquicos, tericos o polticos, que slo se captan verdaderamente a posteriori, y cuyo orden de apari-cin poco importa porque la mayor parte del tiempo es un afecto ulterior el que no slo da sentido a unafecto anterior sino que incluso lo revela a la consciencia y al recuerdo. No habra dejado nunca de medi-tar esa expresin de Freud: un afecto est siempre en el pasado. Sgaseme entonces en esta nuevaanticipacin retrospectiva.

Descubra a Maquiavelo por primera vez en agosto del 64, en Bertinoro, en una antigua y gran casaextraordinaria sobre una colina que domina toda la llanura de Emilia. Franca viva all y yo la conocadesde haca apenas slo una semana. Una mujer de una deslumbrante belleza siciliana, de cabellos

negros (en Italia la llamaban la Mora12), que me haba presentado su cuada Giovanna, la compae-ra de Crmonini, el gran pintor, uno de mis viejos amigos. Tena un cuerpo esplndido, un rostro de unagran movilidad y, sobre todo, mostraba una libertad de mujer que yo nunca haba conocido y en Italia!Ella me hizo conocer su pas; nuestros intensos amores fueron a veces dramticos (pero por m ms quepor ella). En fin, yo estaba deslumbrado por ella, por su amor, por el pas, la maravilla de sus colinas yciudades. Me puse con el italiano, fcilmente, como siempre, y a menudo bajbamos a Cesena, una gran

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12.- La Mora en el original.


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villa en la llanura al pi de las colinas. Un da me cont que Cesena era el lugar del que Csar Borgiahaba partido para su gran aventura. Me puse a leer un poco de Gramsci (sobre los intelectuales) peropronto interrump mi lectura para lanzarme a la de Maquiavelo.

Despus, he intentado leerlo, comprenderlo, he vuelto a l sin cesar, he hecho varios cursos a propsi-

to de l en la cole normale. Es, sin discusin, el autor que ms me ha fascinado; mucho ms que Marx.No espero hacer aqu una exposicin sobre Maquiavelo, del que quiz un da hablar ms a fondo, peroquerra indicar porqu parece haberme fascinado. Por lo dems, me dicen que hoy mismo, despus delgran libro de Lefort13, est terminndose una buena decena de tesis sobre l! Qu xito...

He llegado a Maquiavelo por una expresin de Marx, repetida sin cesar, que dice que el capitalismo hanacido del encuentro entre el hombre de los escudos y los trabajadores libres, libres, es decir, despo-jados de todo: de sus medios de trabajo, de su alojamiento y de su familia, en la gran expropiacin delos campos ingleses (ese era su ejemplo preferido). Encuentro. Otra vez un casus, un caso, un azarfactual sin origen, causa sin fin. Volva a encontrar la misma frmula en Maquiavelo cuando habla delencuentro entre la buena ocasin (la fortuna o buena coyuntura) y el hombre devirt, esto es, quetiene la suficiente inteligencia (la suficiente intuicin) para comprender que se presentaba la buena oca-

sin y, sobre todo, la suficiente energa (virt) o exceso de vigor para explotarla en beneficio de su pro-yecto vital. Lo ms sorprendente en Maquiavelo, en la teora que elabora sobre ese Prncipe Nuevo quedebe fundar un Nuevo Principado, es que ese nuevo hombre sea un hombre de nada, sin pasado, sinttulos ni cargos, un hombre annimo, solo y desnudo (es decir, totalmente libre, sin determinacin otra vez la soledad, la de Maquiavelo en primer lugar y la de su Prncipe despus - que pese sobre l ypueda poner trabas al libre ejercicio de suvirt). No slo que est como un hombre desnudo, sino listopara intervenir en un lugar l mismo annimo y despojado de toda determinacin social y poltica quemarque, que pueda poner trabas a su accin. De ah el ejemplo privilegiado de Csar Borgia.Ciertamente, era el hijo de un Papa, pero que no le quera y que, para desembarazarse de l, le entregun pedazo de tierra en Romaa, justamente en Cesena. Un pedazo de los Estados del Papa. Pero sabe-mos, y Maquiavelo ha insistido en ello suficientemente, [que] los Estados de la Iglesia no eran gober-

nados en absoluto, no tenan ninguna estructura poltica: gobernados slo y an, dice l, por la religin;en todo caso, no por el Papa ni por ningn poltico serio: era el vaco poltico total, otra desnudez, estoes, un espacio vaco sin verdadera estructura que pudiera ser obstculo para el ejercicio de lavirt delfuturo Nuevo Prncipe (Hobbes dir: la libertad es el espacio vaco sin obstculo). Es de este encuentroentre un hombre de nada y desnudo (es decir, libre en sus movimientos internos y externos) y un espa-cio vaco (es decir, sin obstculos que oponer a lavirt de Csar) de donde surgiran su fortuna y suxito. Csar supo reconocer en este encuentro la ocasin de una fortuna que supo atrapar, del mismomodo que se atrapa a una mujer por el cabello (Maquiavelo). En ese vaco, supo edificar estructurasy construirse un reino que crecera y que, para Maquiavelo, habra creado la unidad nacional italiana siCsar no hubiera cado enfermo de fiebre en las cinagas pestilentes de Ravena, encontrndose ausen-te de Roma, donde otra ocasin decisiva se presentaba despus de la muerte del Papa. Esta mala for-tuna (la fiebre) le impidi atrapar la buena fortuna lejana (Roma, en la que mora el Papa), y su desti-

no qued sellado. Csar cay fuera de la historia que iba a forjar, y este hombre excepcional y sin embar-go privado de fortuna, fue a morir ante una oscura plaza espaola en el anonimato de un simple sol-dado perjudicado por ltima vez por la fortuna (una bala o una flecha). Otra vez el anonimato: desde elprincipio hasta el final.

Pero cmo conducir suvirt para producir una continuidad real de la fortuna, es decir, mantener deforma duradera (el problema de Maquiavelo: un principado que dure) la coyuntura favorable ms

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13.- Claude Lefort, Le travail de loeuvre, Machiavel, Paris, Gallimard, 1972.


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all del instante en que la fantasa femenina de la fortuna se ofrece a su conquistador? Ese es todo elproblema del Prncipe como jefe de un Estado. No querra entrar aqu en el detalle, donde numerososespecialistas tienen una competencia distinta a la ma. Slo querra retener lo que sigue.

Se sabe que Maquiavelo, retomando la imagen clsica del Centauro, semi-bestia semihombre, dice que

el Prncipe debe ser as: semi-bestia por la fuerza violenta de la que debe ser capaz (el len) y semi-hom-bre por la moralidad humana de la que debe estar impregnado. Pero demasiado a menudo se deja delado que la bestia se desdobla en Maquiavelo, que, por eso, abandona completamente la metfora delCentauro para forjar otra completamente distinta. La bestia, en efecto, se desdobla en len y en zorro.

Qu es el zorro? La astucia, se pensar. Pero eso es decir poco. En efecto, resulta que el zorro es en rea-lidad como una tercera instancia que gobierna las otras dos. Dicho de otro modo, es el instinto (unaespecie de intuicin semi-consciente semi-inconsciente) del zorro el que indica al Prncipe qu actituddebe adoptar en tal o cual coyuntura para ganarse el asentimiento del pueblo. Ser unas veces moral, esdecir, estar cubierto de virtudes (en el sentido moral, que no tiene nada que ver con lavirt, esavirtuscuyo concepto Spinoza toma de forma manifiesta de Maquiavelo y que es potentia) y ser otras violen-to, es decir, hacer uso de la fuerza. O mejor, y este punto es decisivo, saber unas veces ser moralysaber

otras ser violento. O mejor, pues este punto es an ms decisivo, saber parecer moral o saber parecerviolento; incluso si en su corazn y en su cuerpo el Prncipe no es ni moral ni violento, en todos los casosen que sea lo uno o lo otro o lo uno y lo otro, saber parecer serlo en el momento decisivo para ganarsela continuidad de la fortuna, para hacer la fortuna duradera.

Es aqu donde interviene ese instinto sordo del zorro. Es l el que, en ltimo trmino, inspira al Prncipela apariencia de tal o cual conducta, la del individuo virtuoso o la del hombre violento. Ese instinto es,de hecho, la intuicin instintiva de la coyuntura y de la fortuna que se puede atrapar: un nuevo encuen-tro, pero esta vez controlado y preparado de antemano.

De esa manera el Prncipe se dota de una especie de imagen duradera. Maquiavelo dice que no debeser ni amado ni odiado sino solamente temido, es decir, siempre en la distanciajusta que a la vez le

mantiene por encima del pueblo y de los grandes, y de su perpetuo antagonismo, por encima y ms allde la reaccin inmediata que puedan suscitar tales o cuales iniciativas puntuales (que, a diferencia desu imagen, no duran) y, en definitiva, a distancia de s mismo, de sus propios deseos, pulsiones e impul-sos, esto es, en el lenguaje de la poca: pasiones. Su imagen le obliga de algn modo a permanecer siem-pre fiel a esta imagen de s, a domar sus propias pasiones para ser de forma duradera conforme a ella,porque sin ella no podra hacer duradera la fortuna y, as, la amistad de sus pueblos. Maquiavelo con-sidera al temor del pueblo como una especie de amistad hacia el Prncipe, pero nunca considera de esemodo al amor.

Si provoca el odio o el amor, el Prncipe se ve sometido a pasiones, en l o en el pueblo, que ya no puedecontrolar; pasiones sin limitacin interna. La demagogia de amor de Savonarola ha desencadenado enel pueblo una verdadera pasin de amor que ha trado aparejadas horribles luchas en el pueblo y, final-

mente, no pudiendo ya el susodicho Prncipe controlarlas, su propia ejecucin14

. El odio de un pueblohacia su tirano y sus continuas violencias, termina siempre por arrojar al pueblo a la nada del silencioembrutecido (posteriormente Montesquieu15: el silencio del despotismo) o a la revuelta insurreccionalde los tumultos que llevan inevitablemente a la muerte del tirano y a la prdida de su rgimen.

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14.- Savonarola supo mover el imaginario colectivo de Florencia para oponerse al poder de los Medici; sin embargo, su celo(su integrismo intransigente) le gan odios que condujeron a su muerte en manos del populacho.

15.- Althusser ha dedicado a Montesquieu (en 1959) la primera de sus publicaciones: Montesquieu. La politique et lhistoire(Pars, PUF, 1981, 5). En castellano hay una traduccin en Madrid, Ciencia Nueva, 1969 (posteriormente reeditada por laed. Ariel).


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Hay de ese modo una relacin extremadamente profunda entre las pasiones del Prncipe y las pasio-nes del pueblo. Si el Prncipe no controla sus pasiones no puede controlar las pasiones del pueblo;peor: las desencadena, y termina por ser su primera vctima, y su Estado perece con l. Todo sucedeentonces como si la condicin absoluta del reino que dure, de la fortuna gobernada por el Prncipe para

que dure en su favor, pasara por esa distancia fundamental por la que el Prncipe, incluso si interior-mente es distinto, tiene que saber aparentar ser conforme a su imagen duradera: un jefe de Estado quemantiene a sus sbditos a distancia, los mantiene al tiempo distanciados de sus pasiones mortales, yasean el amor o el odio (qu bella ambivalencia!).

En verdad, Maquiavelo no dice nada sobre la naturaleza interna del zorro salvo que se me haya esca-pado alguno de sus textos al respecto. l no piensa el zorro en su naturaleza interna de causasino sloen sus efectos aparentes. Y pensar que algunos nos machacan los odos con el teatro de la polticacomo si su realidad y su descubrimiento fueran algo nuevo!

Sea como fuere, suponiendo que exista tal hombre, es preciso que el Prncipe adopte respecto de smismo el vaco de una distancia tomada (expresin por la que yo defina provisionalmente la filoso-fa, en Lenin y la filosofa16), que sea capaz de ello; y a propsito de esto, es decir, sobre los medios para

producir esta distancia, que en el Prncipe es el dominio de sus propias pasiones, y para producir la dis-tancia respecto de toda pasin, a lo que hoy nosotros llamaramos transferenciay sobre todo contra-transferencia (pues la contra-transferencia, para no ser perjudicial, debe, neutralizndola totalmente,anticipar la transferencia: aqu, las reacciones pasionales del pueblo), Maquiavelo tampoco dice nada.Pero, posiblemente, es ah donde yo poda retomar a Spinoza, porque l s dice algo sobre la cuestin.

Efectivamente, sabemos que para l, en la tradicin cartesiana del Tratado de las Pasiones, pero en unsentido totalmente distinto, se trata de dar al hombre el dominio de sus pasiones, de pasar del dominio(el de la imaginacin) de las pasiones tristes sobre las pasiones alegres al dominio contrario de laspasiones alegres sobre las pasiones tristes y, por ese desplazamiento, de conducir al hombre a lalibertad. La interpretacin corriente, apoyada en ciertas frmulas de Spinoza aisladas de su sentido,cree que este dominio de las pasiones es el efecto de una reforma del entendimiento, es decir, de un

simple conocimiento intelectual. Esa es la posicin de la filosofa de las Luces, que vea en el saber y sudifusin pblica la solucin de todas las contradicciones personales y sociales, incluida la disipacin detodas las ilusiones ideolgicas. Pero Spinoza no es en absoluto de esa opinin. Y la raz del error de estainterpretacin se encuentra precisamente en el olvido total de la concepcin de la mens en Spinoza.Hemos visto que el alma (la mens, la actividad del espritu) no est en nada separada de la actividaddel cuerpo orgnico; que, por contra, el alma slo piensa en la medida en que es afectada por las impre-siones y movimientos del cuerpo, que, por tanto, no slo piensa con el cuerpo sino en l, consustancial-mente unida a l antes de cualquier separacin, puesto que esta unin, que jams constituye un proble-ma, contrariamente a lo que sucede en Descartes, se funda en la infinidad de los atributos de la subs-tancia y su paralelismo estricto. En Spinoza, el dominio de las pasiones, lejos de poder ser interpretadocomo una liberacin intelectual de la eficacia negativa de las pasiones, consiste, por contra, en su

[asuncin] conjunta, en el desplazamiento interno de las pasiones tristes a pasiones alegres. Delmismo modo que en Freud, ms adelante, ningn fantasma desaparece nunca sino que - y ese es el efec-to de la cura - se desplaza de una posicin dominante a posicin subordinada, en Spinoza, ningunapasin desaparece nunca, sino que se desplaza de una posicin de tristeza a posicin de alegra. Elamor intellectus Dei no es en absoluto un amor intelectual, es el amor del individuo entero, modofinito de la substancia infinita, amor del cuerpo substancialmente unido (desde la substancia constitu-

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16.- Lenin y la filosofa, trad. castellana, Mxico, Era, 1970 (el texto francs es de 1969).


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tiva, es decir Dios) al amor de la mens, y efectuando en los movimientos de la mens los movimien-tos mismos del cuerpo, los del conatus fundamental: Cuanta ms potencia tiene el cuerpo, ms liber-tad tiene el espritu (Spinoza17). Es ah donde se podra establecer una cercana de Spinoza a Freud:porque ese conatus, desgarrado entre la tristeza y la alegra qu es por anticipacin, sino la lbido des-

garrada entre el instinto de muerte y el de vida, entre la tristeza de Thanatos y la alegra del Eros?Es as como yo avanzaba laboriosamente, a travs de mis propios fantasmas, a travs de Spinoza yMaquiavelo, hacia Freud y Marx, a los que nunca haba dejado al margen de mis preocupaciones. Cadauno sigue sus propios caminos, y sera interesante comparar nuestros caminos respectivos. Pero, sereso alguna vez posible? En todo caso, por mi parte, he ah mis cartas. Se har con ello lo que se quiera.Yo se lo deba a mis amigos, y a otros, para ayudarles a comprender cuanto me ha sucedido, lo exitosoposiblemente, lo dramtico con seguridad.

Maquiavelo

Permtaseme ahora seguir con Maquiavelo para insistir en algunas cuestiones tericas: con ese extraor-dinario pensador yfilsofo (digo bien, filsofo) que es Maquiavelo. Contrariamente a toda la tradicinplatnica y aristotlica, Maquiavelo no piensa desde la consecuencia causa-efecto, sino desde la conse-

cucin factual (ya presente en todos sus trminos en los Sofistas y Epicuro, combatidos por eso porPlatn, y ampliamente desarrollada por los Estoicos18) entre el si y el entonces.... En este caso, nose trata ya de una consecuencia de causa (o principio, o esencia) a efecto, o de derivacin o implicacinlgica, sino de una simple consecucin de condiciones, donde si significa: estando dadas las condi-ciones de hecho, es decir, esta coyuntura factual sin causa originaria, y donde entonces designa esoque de manera observable y enlazable se sigue de las condiciones de la coyuntura. Se trata de una ver-dadera revolucin en el modo de pensar que abrir el camino a toda la ciencia experimental moderna,que ciertamente Maquiavelo no ha inaugurado pero que ha retomado seguramente de la tradicin epi-crea. Los principios deben ser entendidos en todos los sentidos del trmino: principio, o causa, o esen-cia, primeros, ya sean ontolgicos (como en Aristteles y santo Toms) o morales (como en Aristtelesy santo Toms cuando hablan de poltica). Sobre todo es esta ruptura total con todos los principiosmorales de toda poltica lo que es deslumbrante en Maquiavelo19; pero fcilmente podemos pasar delas causas o principios morales a las causas y principios ontolgicos que los suponen, puesto que es el

18.- Se trata de una referencia a la llamada lgica semntica, diferente a la lgica sintctica aristotlica. Mientras que enAristteles se atiende a la secuencia que formalmente une a los sujetos y los predicados permitiendo establecer conclusio-nes, la lgica semntica atendera no a la correccin formal de la conclusin sino - por decirlo en la terminologa que usa

Althusser - a la efectiva conexin factual entre una circunstancia o situacin y otra que es su efecto.

19.- Esto es, su negativa a aceptar la limitacin moral de la actuacin del Prncipe.

17.- Cfr. tica, V, prop. XXXIX, escolio.


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mismo modo de pensamiento. Por eso, en El Prncipe, Maquiavelo nos ofrece slo una descripcinemprico-factual, coyuntural en sentido fuerte, del estado de hecho actual de todos los principados yrepblicas italianas: para llegar a la conclusin, como sabemos, de que ninguno de ellos es capaz de rea-lizar la unificacin nacional italiana. Si los Estados italianos son tal como son, entonces... no pueden

ni podrn jams realizar la unidad italiana.Y es sorprendente verle razonar exactamente de la misma manera, a l, al que consideran utopista, enel caso de su Prncipe Nuevo que debe fundar un Nuevo Principado, que debe realizar esa unidad tanesperada y ya anunciada y deseada por Dante en el de Monarchia (es conocida su clebre metfora delgran lebrel, una bestia al igual que, como veremos, el zorro en Maquiavelo, que tendr el suficientealiento y las suficientes piernas para correr ese gigantesco riesgo histrico).

En efecto, qu es lo que examina Maquiavelo en el caso del Prncipe Nuevo que debe fundar un NuevoPrincipado para conseguir realizar esa unidad italiana tan esperada? Todo est ya ah: la unidad geo-grfica trazada por la mayora de los Italianos, suvirty su gente individuales, los montes y el mar, etc.Slo falta un unificador, un hombre que tenga lavirt necesaria y goce de la fortuna adecuadas paraesa realizacin histrica decisiva, como se observa en Espaa y sobre todo en Francia (pero curiosamen-

te nunca en Inglaterra). Entonces Maquiavelo aplica nuevamente su revolucionario principio de pensa-miento, contra los platnicos (Pico della Mirandola, etc.) y contra los aristotlicos. Los Libros sobre laprimera dcada de Tito Livio20 no son otra cosa que el inventario de los casos histricos en los que seha desplegado ya esta muy particular lgica de la coyuntura factual, de lavirty de la fortuna.

De qu se trata entonces? De constituir (evidentemente, como proyecto, es decir, como estrategia, antesde constituirla en los hechos) una coyuntura factual adecuada para realizar, con el feliz apoyo de la fortu-na u ocasin, un encuentro aleatorio adecuado para la realizacin histrica de la unidad nacional italia-na (Gramsci lo ha visto muy bien, aunque se haya cegado sobre todo lo dems). Pero lo que es verdade-ramente asombroso es que todo, en esa coyuntura factual, est constituido por elvacoy reposa sobre elvaco: en primer lugar como ausencia de causa, principio, esencia, origen, etc., ausencia de principiosontolgicos y ticos, como se sabe perfectamente. Pero tambin sobre el vaco real, factual y coyuntural.

Fijaos en el caso de Csar Borgia, el ejemplo de los ejemplos. De parte del futuro Prncipe est, ya lo hesealado, el vaco total. Un hombre de nada - circunstancialmente hijo del Papa, pero ese origen fastuo-so no juega ningn papel porque el Papa no da a su hijo ningn medio, tan slo un trozo de tierra cercade Cesena, al pi de una colina llamada Bertinoro que yo he conocido bien. Lo que recibe este hombrede nada qu es entonces? Nada: es decir, elvaco. Un trozo de los Estados del Papa que no estn gober-nados en absoluto, un trozo de tierra sin ninguna estructura poltica. Los Estados de la Iglesia (sobreesta cuestin Maquiavelo es de una ferocidad increible) que son, si se puede decir as, gobernados porla religin, es decir, que no son gobernados en absoluto. En este vaco todo ser posible, porque no hayningn obstculo, ni poltico, ni estructural, ni orgnico. Paradjicamente y de manera muy profunda,como verificaremos en un momento, es en eso en lo que consiste la fortuna por excelencia: en elvacode obstculos que posibilita la libertad de iniciativa. Para resumir el pensamiento de Maquiavelo,

Hobbes dir exactamente, y en los trminos que yo empleo: la libertad es el despliegue del conatus indi-vidual en un espacio vaco, un espacio vaco de obstculos (el primer obstculo ser, no un obstculomaterial, sino el obstculo de otra libertad desencadenando as el estado de guerra). Maquiavelo hablade lavirty de su despliegue. Spinoza hablar del despliegue del conatusy de suvirtus o fortitudo; esexactamente lo mismo. La filiacin es impresionante, y no es una casualidad si Spinoza habla deMaquiavelo en el Tratado Teolgicopolticodefinindolo como acutissimus, no slo en poltica, esa era

20.- En castellano, los Discursos sobre la primera dcada de Tito Livio se encuentran publicados en Madrid,Alianza, 1987; ElPrncipe, por su parte, en la misma editorial, publicado en 1981.


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la idea que tena Spinoza, sino, y sobre todo, posiblemente lo vemos hoy mejor que en su tiempo, tam-bin en filosofa.

Esta introduccin del vaco en filosofa, retomando la vieja y prodigiosamente fecunda intuicin deDemcrito y Epicuro, y ms adelante de Pascal, y an ms adelante de Kant, Hegel y Marx, designa la

verdadera tradicin materialista en filosofa. Pero no quiero entrar aqu en una demostracin que unda habr que desarrollar en detalle.

Quiero slo insistir sobre el carcter de la fortuna en su aspecto extremo; a saber: el vaco, e inclusoel vaco de fortuna, entendido como situacin exterior favorable. Y quiero insistir en ese rasgo deMaquiavelo que, como slo los grandes en filosofa, al igual que en cualquier clase de pensamiento y deescritura, msica, pintura, etc., es un hombre que piensa en los extremos, en las situaciones lmite, unhombre que, como ms tarde Hobbes, Pascal, Clausewitz, Hegel, Marx, Nietzsche, Freud, Wittgenstein,Gramsci, Lenin, Mao, y tambin Heidegger y finalmente el ms radical de todos, Derrida,piensa el lmi-te como la condicin absoluta de todo pensamiento y de toda accin. Al margen del pensamiento dellmite no hay ninguna estrategia, por tanto ninguna tctica, por tanto ninguna accin, por tanto ningnpensamiento o iniciativa verdaderas, ninguna escritura, ninguna msica, ninguna pintura, ninguna

escultura, ningn cine, etc., posibles. Cuando no se piensa en los extremos, cuando no se piensa en ellmite, y el lmite como condicin absoluta de todo pensamiento y de toda accin, etc., se permanece enel hueco de la mediocridad, del eclecticismo y, a fin de cuentas, de la necedad (vase la pobre teora deGlucksmann21, a pesar de ello autor de un libro interesante sobre Clausewitz; finalmente, no debehaber comprendido eso que comentaba) y en la nulidad. Considerad lo que se hace hoy en da22 entodos los campos de la actividad humana, econmica, poltica, social, ideolgica, militar (el nico pen-samiento que en nuestros das es digno de ser llamado pensamiento), filosfica, literaria, musical, pic-trica, escultrica, etc., y veris la necedad en el sentido en que acabo de decir, reinar en ellos en cali-dad de duea, en la satisfaccin interesada de autores mediocres, no quisiera dar nombres; desgracia-damente son legin, empezando por todos los que estn en el candelero y en los medios de comunica-cin de masa (con la excepcin de cantantes como Brel y Brassens, y no es una casualidad; lo que can-

tan en sus canciones es una situacin lmite, como los cantantes negros de Amrica del Norte y del Sur).La religin cristiana, en sus msticos, lo es tambin, y por eso, estticamente y filosficamente hablan-do, es tan fecunda, como la teologa negativa que siempre la inspira.

Pensar y actuar en el lmite, como tan bien lo ha mostrado Lenin, es tambin pensar y actuar en el ries-go, por cuenta y riesgo de una empresa responsable y solitaria; es, pues, saber estar solo y soportarlocon todas sus consecuencias, como ha dicho Winnicott (y como yo no he sabido hacerlo muchas veces:estar solo ante la propia madre). Solo, sin padre, como todos los grandes, como el mismo Maquia-velo, como Epicuro, como Demcrito y todos esos que he citado, y tambin como Montesquieu, al quehe intentado comentar, y tambin como Lenin y Marx, y como Wittgenstein y Czanne y Cline y todoslos dems; la lista es infinita, pero hoy est completamente cerrada (excepto Derrida, la teologa de laliberacin y [el] pensamiento militar). Fijaos tanto en Rousseau como en el mismo Kant, y tambin,

finalmente, en ese Maquiavelo que cuenta cmo vuelve a su casa sin haber sido nunca comprendidopor nadie y, solo en su habitacin, se viste y se pone a pensar solo, es decir, en compaa de los gran-

21.-Althusser hace aqu referencia a dos escritos distintos de Glucksmann (sobre el que no tiene una opinin muy favorable):por un lado, a su texto sobre la postmodernidad, titulado La estupidez (traducido inicialmente al castellano en la edito-rial Anagrama, pero que se encontrar tambin en Barcelona, Pennsula, 1997), por otro, a la obra dedicada fundamental-mente al anlisis de Clausewitz titulada El discurso de la guerra, (trad. en Barcelona, Anagrama, 1969).

22.- Hoy en da = 1985. Parece, sin embargo, que ese hoy en da bien pudiera ser el nuestro (aunque, quiz, con menos excep-ciones de las que Althusser seala).


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des, tambin ellos solos y doblemente: por haberlo estado y por haber sido olvidados. Pensad en DeGaulle, de quien he tomado la pasmosa frasecilla como ttulo para este pequeo libro23.

Perdneseme esta excesivamente larga excursin, pero quera insistir en la inslita grandeza del pen-samiento de Maquiavelo (que en gran medida sea implcito no tiene ninguna importancia) al haber con-

cebido la esencia de la fortuna, por muy inverosmil que pueda parecer, como la nada y el vaco, esdecir, la nada de causa, de esencia, de origen.

Fijaos en lo que los habitantes de Cesena descubren una bonita maana en la plaza mayor de su villa(plaza que conozco bien): sobre un grueso tronco de madera, el cuerpo ensangrentado de Sinigalla, ellugarteniente de Borgia, decapitado de un hachazo. Csar ha hecho cruelmente el vaco para que en elvaco as hecho renazca la fortuna. Sinigalla, su propio lugarteniente, haba conducido su poltica; cier-tamente la del mismo Borgia, pero a su manera cruel y, por tanto, peligrosa; y he ah que la lgica deMaquiavelo y de Csar haba funcionado: si se contina as, entonces nada ms es posible, enton-ces el pueblo girar hacia el odio, lo que hace imposible cualquier gobierno de los hombres por quienquiera que sea. Esa cabeza cortada es el final de toda causa, el final de toda esencia, el final de todo ori-gen o, ms bien, su negacin activa real. Es el final de lo que era ya un pasado y que pesaba sobre el

gobierno del pueblo, la imposibilidad de establecer entre el Prncipe y el Pueblo esa extraa relacin detemor-amistad sin la que ningn gobierno es posible.

Y lo que an es ms asombroso, es la naturaleza de lavirt del Prncipe Nuevo quien debe fundar y diri-gir el Nuevo Principado para que sea duradero. Por otra parte, que l y el principado deban ser absolu-tamente Nuevos indica suficientemente que toda empresa que piense y acte en los extremos, en y porel lmite, debe ser sin precedente, sin causa anterior, sin ese Wesen ist gewesen ist, sin esa esencia quees el lo que ha sido, sin dato previo que la constituya en su esencia. No. Toda novedad radical debe serno la de... el pasado de... la esencia de... el dato previo para... sino algo totalmente nuevo y, como tal, unresultado. No es una casualidad si toda filosofa de los extremos y del lmite se resuelve en una filosofadel resultado, Freud dir del a destiempoy Marx dir el resultado factual de una combinacin de ele-mentos (slo cuenta el resultado - y sus condiciones no ontolgicas de aparicin y de existencia). Un

resultado sin causa, un resultado sin causa por ser aleatorio, nacido del encuentro aleatorio (epicreo)de lavirty de la fortuna, de la ocasin. Una filosofa del resultado no es en absoluto una filosofa delefecto como hecho consumado de la causa o de la esencia previas sino, totalmente al contrario, unafilosofa de lo aleatorio del que el resultado es la expresin factual, un resultado dado de condicionesdadas que podra haber sido otro24. Por eso formaba parte de la lgica radical de la filosofa de Derrida,que es un filsofo del lmite irrevasable y de los excesos, el ser al mismo tiempo una filosofa de la estra-tegia filosfica y, en fin, con una total consecuencia, una filosofa de los mrgenes de la filosofa25. Hayah un impresionante rigor de pensamiento que, en mi opinin, nadie ha superado en su inspiracin yque nadie podra superar en mucho tiempo, si no es para siempre (siempre puede cambiar la forma yel grado de reflexin). Por eso Derrida es seguramente el nico grande de nuestro tiempo y, quiz pormucho tiempo, el ltimo.

Quera, pues, hablar de la naturaleza de lavirt, que hace frente a la fortuna en el Prncipe Nuevo. Loque la caracteriza es, an y siempre, el vaco.

23.- Se trata de una alusin a El porvenir es largo del que este texto formaba inicialmente parte.

24.- Ntese hasta qu punto Althusser retoma en este texto las problemticas que ha desarrollado en los aos anteriores (vaseel texto de 1982 sobre la corriente subterrnea del materialismo del encuentro).

25.- Jacques Derrida, Mrgenes de la Filosofa, trad. castellana en Madrid, Ctedra, 1994.


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En efecto, qu debe hacer el Prncipe para ser Prncipe? Mediante un sutil juego de contrapesos quese apoya en el pueblo de los magri, es decir los pobres, para contener al pueblo de los grassi, es decirlos grandes, fundar, constituir y conservar entre su pueblo y l una distancia vaca: la del temor-amis-tad, y no la proximidad contagiosa del odio o del amor. Spinoza retomar palabra por palabra los tr-

minos de esta ambivalencia. Porque odio y amor arrastran (vase a Savonarola de un lado y a los Sforzadel otro) al pueblo en sus pasiones y provocan en el Prncipe el contagio de las pasiones del pueblo que,ciertamente, son mortales. Es un juego sutil en el que aparentemente la causa y el efecto se devuelvenla pelota. Pero en realidad no es eso lo que sucede. Todo se refiere, en efecto, a la distancia que elPrncipe mantendr l mismo con sus propias pasiones, que son el conatus que desencadena todos losconatus del pueblo. Si el Prncipe no llega a mantener la distancia necesaria para el dominio de suspasiones, entonces todo est perdido. Sabemos cul es la enigmtica figura del autor de este dominio:es la figura del zorro: no moral o fuerte como lo son el hombre o la bestia (en la primera figura delCentauro) sino la inteligencia misma ybestial, es decir, inconsciente, la inteligencia ms que humana,puesto que coloca la inteligencia del Prncipe en la astucia que ella es; pero qu es la astucia sino la inte-ligencia en acto de la ms sutil dialctica, la que puede hacer que el ser parezca no-ser (como losSofistas decan de Platn!) y que el no-ser parezca ser26...

Aqu tocamos el aspecto ms extraordinario del pensamiento poltico (que es pensamiento a secas) deMaquiavelo. Porque esto significa que un ciertovaco, una cierta nada, una cierta distancia extremalmite debe reinar en el Prncipe entre sus pasiones (de moral o de fuerza) para que pueda dominarlasy conducirlas segn el si... entonces de toda coyuntura que se presente en el horizonte de su accinpoltica. Sabemos que Maquiavelo no dice ms acerca de ello. Dice al menos que esta potencia del zorroen el Prncipe se refiere a la imagen social, es decir pblica del Prncipe, que yo llamara el primer apa-rato ideolgico de Estado. Este aparato ideolgico es ciertamente un aparato, una estructura sistem-tica, orgnica, y tiene por fin los efectos pblicos sobre el pueblo. Tiene entonces naturalmente una exis-tencia material: el vestido del Prncipe, lo que le rodea, el fasto de su vida, sus palacios, sus tropas quedirige l mismo y todas las ceremonias del rgimen destinadas a inspirar al pueblo temor y respeto sinodio ni amor, los gestos y el estilo de los discurso del Prncipe, hoy, los... pobres medios de comunica-

cin de masas. Y esto es evidentemente decisivo. Porque la distancia del Prncipe como zorro frente alparecer, a la apariencia de su personaje aparentemente sin pasiny a sus pasiones reales, forma unaunidad con las ceremoniasycon todo el aparato del parecer que le pone a distancia (el mismo vaco)del pueblo;y tambin con el vaco, el temor-amistad que, si quiere reinar de manera duradera, debemantener en sus relaciones con su pueblo. Desgraciadamente, Maquiavelo, que dice sobre esto algo queSpinoza dice tambin (en su Tratado Teolgicopoltico), no va ms lejos; no habla de la naturalezadel zorro en s misma. Pero Spinoza, que no habla del zorro, habla sin embargo de su naturaleza: nacede la conversin (por desplazamiento interno, como hemos visto) de las pasiones tristes en pasionesalegres. Y hemos visto tambin que esta conversin-desplazamiento que por anticipacin hace inme-diatamente pensar en Freud, no tiene nada de una iluminacin o de un simple esfuerzo intelectual,como quisieron los pobres tericos telogos de las Luces, sino todo lo contrario, tiene que ver totalmen-

te con el desarrollo de los movimientos del cuerpo - su libre agilidad y disposicin de s en el cona-tus, sus reflexiones y sus invenciones - que produce en la mens el desplazamiento de las pasiones tris-tes a pasiones alegres (las pasiones, como los fantasmas, e incluso los peores, en Freud, no desapare-cen nunca del inconsciente en y por la cura; son simplemente desplazadas de la posicin dominante auna posicin dominada, subordinada). El zorro es entonces por excelencia el cuerpo, su potencia libe-

26.- Como es sabido, Platn sostiene que en el Mundo de las Ideas est la verdadera realidad, el verdadero Ser de las cosas,mientras que el mundo que nos muestran los sentidos es slo un mundo de apariencias. La escuela de retrica dirigida porIscrates fue, en tiempos de Platn, uno de los principales ncleos de la crtica a la posicin platnica.


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rada. Estamos aqu muy cerca de la interpretacin de Spinoza y Nietzsche por Deleuze. Pero paraDeleuze, contrariamente a Freud, esta potencia inconsciente del cuerpo no se traba en configuracinde fantasmas -dominantes y dominados por ejemplo - en el Edipo que l recusa, en mi opinin sin nin-gn motivo27: Maquiavelo lo haba visto bien al hacer de esta tercera instancia una instancia animal,

bestial, y as inconsciente pero ms inteligente que la misma consciencia...Y henos aqu al final de nuestras penas. La verdadera fortuna es el vaco del extremo y del lmite, perono es por excelencia nada exterior que se presentara como una mujer de ocasin que pasa y a la quehabra que asir por los cabellos; al contrario, es por excelencia totalmente interior, y es lavirtdel zorro(y de ningn modo del len) que constituye toda la fortuna; es decir, esa distancia, ese vaco, esa nada(ese vaco de una distancia tomada si puedo citarme a m mismo) interiores por los que el individuoPrncipe puede dominar sus pasiones o, mejor, convertirlas de pasiones tristes en pasiones alegres.

Desde ciertos puntos de vista, se pondera la distancia que separa a Spinoza de Maquiavelo. Porque enSpinoza, esta conversin-desplazamiento puede realizarla en s mismo cualquier hombre, al menos enprincipio. En el caso de Maquiavelo parece que slo al Prncipe le es necesaria. Sin embargo, posible-mente se trata de una ilusin si se presta atencin a esa causalidad circular que hace que el Prncipe ins-

pire al pueblo la distancia en relacin a sus pasiones, y al pueblo la distancia en relacin a las pasiones-dominantes, amor y odio, en el Prncipe.

Si es as, qu podemos nosotros adoptar de la teora poltica de Maquiavelo para nuestro propio uso,hoy? Ciertamente, tomar en consideracin el mtodo de pensamiento: el si... entonces que dominatodo pensamiento cientfico moderno, por tanto, un pensamiento poltico que, hecha abstraccin detodos los principios ontolgicos y morales, tiene en cuenta y [slo] tiene en cuenta lo factual de lascoyunturas dadas, las condiciones de hecho existentes (Marx: no parto del hombre sino de las condi-ciones existentes); adems, hecho extremadamente importante, esas condiciones no son como enKant condiciones de posibilidad a priori sino condiciones de simple existencia material, en todos lossentidos de la expresin. Es cierto que la Razn es en Kant tambin un Faktum, pero esta razn notiene nada que ver con lo diverso ligado de una coyuntura, es una estructura a priori intangible que

escapa a toda coyuntura puesto que estructura a priori todo objeto y toda coyuntura; considerablediferencia (que marca la inflexin radical del pensamiento de Kant hacia el idealismo y, entre otrascosas, determina su impotencia a priori para pensar ya sea una ciencia histrica, ya una ciencia psico-lgica, ya una ciencia experimental como la qumica..., y por eso la figura de la filosofa de Kant es, comohe mostrado, la de un caracol trascendental) en la que las condiciones de existencia material reenv-an, como a su origen y fundamento, a una estructura a priori de las condiciones de posibilidad, ante-riores y superiores a todas las condiciones de existencia porque las condiciones de posibilidad estructu-ran a priori todas las condiciones de existencia material o cualesquiera otras. Se capta entonces el sen-tido profundo de la crtica de Hegel, que rechaza todo a priori de la Razn, dice que todo lo que es real(wirklich) es racional en el sentido maquiavelianospinozista de la efectividad sin a priori de los efectosdel conatus, de lavirt, de lavirtus o fortitudo, y que slo descubre el a priori en el seno del proceso

transitorio e inmanente de desarrollo de las coyunturas de la experiencia del proceso del Espritu28

,y el sentido de la crtica radical de Marx, que rechaza todo a priori especulativo cualquiera que sea su

27.- La referencia es tanto a las interpretaciones de G. Deleuze sobre Spinoza (Spinoza y el problema de la expresin, trad. enBarcelona, Muchnik, 1975) y Nietzsche (Nietzsche y la filosofa, trad. en Barcelona, Anagrama, 1986) como a sus textossobre Capitalismo y esquizofrenia escritos en colaboracin con F. Guattari (El Anti-Edipo, trad. en Barcelona, Barral, 1973

y reeditado en Barcelona, Paids, 1985 yMil Mesetas, trad. en Valencia, Pre-textos, 1988).

28.-Althusser ha dedicado un estudio (Du contenu dans la pense de G.W. Hegel, su memoria para la obtencin del Diplomade estudios superiores -DES-, de 1947; en crits philosophiques et politiques, I, ed. cit., pp. 59-238) a la obra de Hegel, antesde adentrarse en los anlisis a propsito de la ruptura/inversin de Marx sobre el pensamiento dialctico.


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forma, ya sea directa y explcitamente filosfico o enmascarado bajo la cubierta de conceptos cientfi-cos, e incluso en la posicin de los problemas cientficos: no slo en las respuestas sino tambin en laspreguntas mismas hay mistificacin. Y no hablo de Nietzsche, cuyas tesis son bien conocidas.

Qu podemos entonces nosotros aprender an hoy de este extrao utopista que, al parecer, era

Maquiavelo? Infinitas cosas y casi nada.Infinitas cosas sobre la accin poltica, sus condiciones factuales y las variaciones coyunturales de susmedios, al margen de todo a priori moral o religioso: sobre los aparatos ideolgicos de Estado (el pri-mero de los cuales, concerniente al Prncipe Nuevo, es esa imagen de s mismo pacientemente com-puesta, y que acta como una fuerza ideolgica y poltica en los efectos de su estratgia) y tambin sobreel papel de la religin: ante todo la idea de que hay que aceptar la religin tal y como es, como un ele-mento dominante de la coyuntura ideolgica dada y, cuando es fuerte, no slo hay que aceptarla comola fuerza de las ideas que se apoderan de las masas o que se han apoderado de ellas, sino saber inscri-birse en ella para utilizarla (esto vale para toda formacin ideolgica existente en la realidad coyuntu-ral); que es preciso, finalmente, que el Prncipe (y, dir Spinoza, todo hombre) establezca entre l y suspasiones una relacin de distancia crtica y revolucionaria tal, que pueda transformar-desplazar sus

pasiones de pasiones tristes (sufridas y pasivas) en pasiones alegres (libres y activas), sin lo que ningu-na accin poltica pensada puede conocer un xito duradero. Esta reflexin incorpora directamenteuna punzante expresin de nuestro amigo Jacques Martin29 que, completando la frmula de Leninpara definir el comunismo, deca: El comunismo son los Soviets ms la electrificacin ms el psicoa-nlisis. Y no se trata aqu de la cura analtica, sino (un da habr que volver a esta cuestin y hablar deello) de los efectos psicoanalticos liberadores producidos, al margen de la cura, por las transferenciasoperadas por la gente, incluso las masas, sobre dirigentes que controlan perfectamente su contra-trans-ferencia, y viceversa. El vaco del que Maquiavelo habla tan bien en el caso del Prncipe que domina suspasiones, tambin puede ser pensado en el hombre de Estado como una contra-transferencia perfecta-mente dominada: y quien dice contratransferencia perfectamente dominada dice al mismo tiempo laausencia, en el vaco del sujeto en el poder, de toda transferencia no controlada, consistiendo ese vaco

en la ausencia de transferencia en una contra-transferencia bien dominada. Pero no hayninguna raznni terica ni prctica para suponer que estos juegos de transferencia y contra-trasferencia dominadasse produzcan nicamente en la situacin de la cura, puesto que todos los individuos-sujetos que fun-cionan, como he intentado mostrar, en la ideologa, funcionan al mismo tiempo en la transferencia yen la contra-transferencia. Ciertamente, es absolutamente necesaria una cura y sus reglas estrictas parallegar al final de fuertes neurosis; y con ms motivos para llegar al final de estados lmite o de formaspsicticas. Pero como el juego de la transferencia y de la contratransferencia es absolutamente univer-sal, no hay ninguna razn para que no se produzcan procesos de transformacin-desplazamiento en lavida corriente, por tanto, al margen de toda cura. Es de experiencia absolutamente corriente, y ningu-na pretensin del psicoanlisis puede nada contra esta evidencia prctica.

Dicho esto, puede an en nuestros das servirnos Maquiavelo en poltica? Sabemos que Gramsci lo

crea, y estimaba que el partido comunista deba ser el Prncipe Nuevo de los tiempos modernos. Quutopa! El utopista no era Maquiavelo, cuyo proyecto, aunque con algn retraso, ha terminado por lle-gar a trmino con Cavour30, sino el mismo Gramsci. Hay que decir que l pensaba en los tiempos dela III Internacional, partido mundial con un centro nico de decisin y de direccin, su oficina para

29.- Fallecido en 1963, Jacques Martin es el amigo al que le dedica La revolucin terica de Marx.

30.- Camilo Benso, conde de Cavour, autntico ingeniero de la unidad nacional italiana, desde un claro y abierto enfrenta-miento con el papado (la nica fuerza que realmente poda oponerse a Victor Manuel). El conde de Cavour, as, habrahecho buena una estrategia que, diseada por Maquiavelo (unificacin nacional al margen de la Iglesia) no podra ya serconsiderada utpica.


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organizar los partidos nacionales y someterlos a una misma estrategia y tctica poltica. l poda dejar-se prender por esa ilusin del primado leninista de la poltica entonces justificado, y de la existencia deun centro mundial nico de esta poltica. Pero dnde estamos hoy? La III Internacional ha sidodisuelta (por Stalin en 1943) y el movimiento comunista internacional ya no tiene centro, y por eso, ni

estrategia ni tctica comunes.No hay que tener la ingenuidad de pensar que Stalin habra disuelto la III Internacional por su solainiciativa sin consultar a ninguna otra persona, por pura tctica, para pagar peaje ante losOccidentales de toda reserva mental hegemnica. No. Son los hechos mismos los que han decidido, eincluso se puede decir que en este asunto Stalin ha dado pruebas de un verdadero pensamiento polti-co. De hecho, la extensin de la guerra mundial y el surgimiento de movimientos de resistencia nacio-nales (la mayor parte de las veces muy seriamente frenados, si no paralizados o propiamente prohibi-dos por Stalin: vase lo que pas en Italia del Norte y en Grecia) le han conducido a esta evidencia prc-tica: que ya no era posible imponer un centro nico y por tanto una estrategia nica a los partidos comu-nistas que se haban hecho nacionales. Sabemos a qu camino ha conducido ese desarrollo: el conflic-to abierto entre la URSS y la Yugoslavia de Tito, esperando el gravsimo conflicto entre la URSS y la

China de Mao, con riesgo de guerra, las guerras fronterizas entre China y Vietnam, y finalmenteCamboya y su ocupacin nacionalista por las tropas de Vietnam. Actualmente no existe ya ningunaposibilidad de reunificacin de los partidos comunistas mundiales, siendo el Eurocomunismo la nuevaenfermedad infantil de algunos partidos comunistas occidentales.

Sucede lo mismo, aunque de un modo totalmente distinto, en el mundo occidental. La mundializa-cin y la inverosmil intricacin de los monopolios de todo tipo (industriales, comerciales, financieros,de servicios, de investigacin, marketing, comunicacin, etc.) hace absolutamente imposible determi-nar dnde se sita su centro Est en las Bolsas especulativas del mundo? Est en los equipos dedireccin de ingeniera, de relaciones pblicas, de marketing, de mercados, de distribucin (los gigan-tescos monopolios de distribucin), los transportes, etc.? Sin duda, los USA son ms dominantes quenunca, pero ya no se puede decir que desde el punto de vista industrial son el centro del mundo. Por

centro hay que entender no un centro geogrfico ni el pas ms importante por su autonoma derecursos materiales y el gigantismo de su produccin, ni el ms imperialista, sino el centro nico deestudios, investigaciones, decisin y direccin, esto es, el centro de una estrategia unificada de la pro-duccin, distribucin, etc. Este centro as concebido (suponiendo que haya simplemente existidoalguna vez), no existe ya desde hace mucho. Pero hoy, esta ausencia salta a la vista. Del lado de la manode obra obrera, las afluencias demogrficas de inmigrados, ya sean forzados, voluntarios o clandestinos,han cambiado completamente el antiguo mercado de trabajo, el mercado negro es muy prspero, porejemplo en Italia y en la URSS, los subcontratistas se multiplican bajo la presin de los mismos trustsque consiguen con ello grandes beneficios porque los trabajadores estn as terriblemente explotados ysin defensa sindical. Todo est en armona.

Se podra decir que si el mundo de la produccin, de los cambios y de la distribucin, no tiene ya cen-

tro mundial en el sentido fuerte que digo, como en otro tiempo Venecia, o Amsterdam, o Londres(vanse los bellos estudios histricos de Braudel) podra al menos encontrarse en l, como sucedidurante mucho tiempo, un centro poltico o centros polticos nacionales que, finalmente, restituyen larealidad de ese centro. Pero, hay que convenir en ello, el viejo sueo de Maquiavelo, contemporneo delas grandes y bellas monarquas absolutas de Francia y Espaa, o el sueo de Lenin, el marxismo es elprimado de la poltica, o de Gramsci (constituir en el partido comunista el Prncipe Moderno), ese viejosueo, ha desaparecido completamente de la realidad. En efecto dnde se puede intentar situar enpoltica el equivalente un centro asignableque se pueda sealar e identificar como centro? En las vie-jas formas nacionales? Pero, si se exceptan los pases del Es

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