almanax_0_2013

143
ІСЛАМОЗНАВЧІ СТУДІЇ АЛЬМАНАХ Пробний випуск
  • date post

    07-Nov-2014
  • Category

    Documents

  • view

    537
  • download

    6

description

Метою створення журналу є необхідність більш глибокого та систематичного ознайомлення вітчизняної та закордонної громадськості із досягненням та станом сучасного українського ісламознавства як комплексної та інтегруючої галузі суспільствознавства, що досліджує комплекс питань, пов’язаних з ісламом як великою світовою релігією. До них належать проблеми вивчення історії і віровчення ісламу, течій в ньому, становлення мусульманської цивілізації, вплив ісламу на соціальні, політичні, культурні процеси, які відбуваються у сучасному світі.

Transcript of almanax_0_2013

Page 1: almanax_0_2013

ІСЛАМОЗНАВЧІ СТУДІЇ

АЛЬМАНАХПробний випуск

Page 2: almanax_0_2013

Всеукраїнська асоціація громадських організацій «Альраід»Всеукраїнська громадська організація «Український центр ісламознавства»

ІсламознавчІ студІї

АльмАнАх. Пробний виПуск

Київ 2013

Page 3: almanax_0_2013

Електронний журнал «Ісламознавчі студії». Науковий альманах. Пробний випуск,— Київ, 2013. — 141с.

редакційна колегія:

Відповідальним за технічний супровід випуску журналу керівник інформаційного відділу «Альраід» О. Гузік;

за підготовку публікацій до друку головний редактор журналу, кандидат історичних наук, доцент В.О. Швед;

за їх планування та організацію наукової експертизи − шеф-редактор журналу, кандидат філософських наук М.І. Кирюшко.

редактор журналу, муфтій ДУМУ "Умма" Ісмагілов С.В.

Електронний журнал «Ісламознавчі студії» розміщуватиметься на сайті ««Іслам в Україні» (islam.in.ua).

Page 4: almanax_0_2013

ЗмІсТ

Слово до читача.......................................................................................................... 4

кочубей Ю. Іслам у Європі: вчора, сьогодні, завтра............................................. 6

Жангожа р. Ислам в современном мире: консервация или модернизация.......... 12

кирюшко м. Роль ісламських організацій України у гармонізації міжетнічних і міжрелігійних протиріч........................................................................................... 18

Швед в. Арабська революція як вияв цивілізаційно-культурного ренесансу арабського світу.......................................................................................................... 46

Швед в. Релігійно-суспільна свідомість, самобутні культурні цінності, соціальна етика ісламської економіки як фактори “статичного прогресу” арабського світу. 51

Авдєєва с. Перспективи ісламізму в Єгипті в західній суспільно-політичній думці: сучасний етап.......................................... 61

Авдєєва с. Ісламський радикалізм у суспільно-політичному житті країн близького сходу (на прикладі Єгипту)............................................................ 67

Пророченко н. Політичні системи арабських країн: соціокультурна відповідність, межі сталості та перспективи трансформації......................................................... 82

Гуцало с. Деякі аспекти відсутності політичної єдності Сомалі: причини і наслідки..................................................................................................... 104

варнавський Д. Іран між модернізацією традиційності та ісламізацією сучасності: досвід, надбання, втрати 30 років реформ............... 109

варнавський Д. Міжнародні санкції щодо ісламської республіки Іран: проблеми ефективності............................................................................................. 120

варбанець П. Екзогенні чинники соціально-економічного зростання Туреччини як перспектива виокремлення ісламського еталону сталого розвитку.................. 124

варбанець П. Ісламське суспільство в XXI столітті і виклики глобалізації....... 126

Page 5: almanax_0_2013

слово До чиТАчА

Шановні друзі! Всеукраїнська громадська організація «Український центр ісламознавства» та ВАГО «Альраід» розпочинають спільний проект — електронний журнал «Ісламознавчі студії».

Ваші увазі пропонується пробний номер журналу.

Метою створення журналу є необхідність більш глибокого та систематичного озна-йомлення вітчизняної та закордонної громадськості із досягненням та станом сучасного українського ісламознавства як комплексної та інтегруючої галузі суспільствознавства, що досліджує комплекс питань, пов’язаних з ісламом як великою світовою релігією. До них належать проблеми вивчення історії і віровчення ісламу, течій в ньому, становлення мусульманської цивілізації, вплив ісламу на соціальні, політичні, культурні процеси, які відбуваються у сучасному світі. У цьому контексті висвітлюватимуться питання буття і розвитку мусульманської спільноти в Україні, розглядатиметься її роль у формуванні сучасної демократичної європейської держави, у ствердженні в українському суспіль-стві відносин високої моральності і духовності, у досягненні міжрелігійної та міжнаціо-нальної злагоди. Поглиблено досліджуватимуться кримськотатарське питання в сучасній Україні, його роль в сучасному політичному процесі в Україні, місце і значення в загаль-ноукраїнському контексті наукової та інтелектуальної спадщини таких визначних мисли-телів, що діяли на історичних теренах України, як Ісмаїл Гаспринський, Мухаммед Асад, Агатангел Кримський та інші.

Значне місце на шпальтах журналу відводитиметься таким питанням, як цивілізаційна сутність «Арабської весни»; аналіз її головних рушійних сил та головних політичних акторів, внутрішньо та зовнішньополітичних процесів на Близькому і середньому Сході; висвітлення ролі ісламського життя у сучасних трансформаційних процесах у Близькос-хідному регіоні; вплив сучасних подій в Арабському світі на світову політику і економіку. Досліджуватиметься питання політичного ісламу, розкриватиметься сутність такого важ-ливого феномену, як поміркований іслам. У полі зору авторів журналу знаходитимуться такі проблеми, як сучасні модернізаційні процеси в ісламському світі, питання розвитку ісламської банківської системи, роль і місце Ісламського світу у сучасних геополітичних та глобальних економічних процесах. Виходячи з євроінтеграційної стратегії Української держави, електронний журнал вміщуватиме аналітичні дослідження, статті, моніторин-ги, які торкатимуться актуальних проблем європейської мусульманської спільноти, її

Page 6: almanax_0_2013

внеску у розвиток сучасної європейської цивілізації.

Журнал розглядається його засновниками як трибуна для публічної наукової дискусії з найрізноманітніших питань ісламознавства, для спілкування науковців, тому висловлен-ня різних думок з обговорюваних тем всіляко вітається. Головними вимогами до змісту статей є аргументованість і наукова достовірність результатів досліджень, толерантність і повага до думки інших авторів, світоглядна і релігійна неупередженість.

До співробітництва на шпальтах журналу запрошуються всі українські науковці, заці-кавлені у всебічному вивченні феномену ісламу. На сторінках журналу також знаходити-муть поважне місце статті та інші публікації відомих закордонних вчених-ісламознавців. Електронний журнал «Ісламознавчі студії» друкуватиме також матеріали науковців, які співпрацюють з ВГО «Український центр ісламознавства», статті молодих науковців, які беруть активну участь у щорічних Всеукраїнських конкурсах імені А. Кримського з ісла-мознавчої тематики, що проводяться спільно ВГО «Український центр ісламознавства» разом з ВАГО «Альраід». Редакцією прийматимуться для розгляду матеріали історично-го, філософського, культурологічного, соціологічного. економічного спрямування, а та-кож країнознавчого профілю.

Основними рубриками електронного журналу «Ісламознавчі студії» мають бути такі:- історія ісламу та мусульман на землях України;- мусульманська спільнота Україні в контексті євроінтеграційної стратегії держави; - видатні українські мусульманські мислителі і науковці: спадщина та актуальні

проблеми сучасності;- Іслам в Європі: вчора, сьогодні і завтра;- «Арабська весна»: зміст, проблеми, міжнародне значення;- сучасні трансформаційні процеси в ісламському світі;- ісламський світ і зовнішня політика Української держави;- ісламський банкінг та ісламська модель економічного розвитку;- світські та мусульманські ісламознавці України у всесвітньому, міжрегіонально-

му та загальноукраїнському діалозі: проблеми, досягнення та перспективи.

Електронний журнал «Ісламознавчі студії» планується випускати щоквартально.Матеріали журналу друкуватимуться українською,

російською та англійською мовами.

Електронний журнал «Ісламознавчі студії» розміщуватиметься на сайті «Іслам в Україні» (islam.in.ua).

Page 7: almanax_0_2013

Європа давно знає мусульман – відтоді як вони вступили у контакт з християн-ськими державами, були і війни і мирне співжиття. Армії послідовників пророка Мухаммеда дійшли до Луари і Альпійських гір, араби на століття затрималися в Іспанії та на островах Середземного моря, імпе-рія Османа опанувала Балкани і Крим, а на Сході Європи мусульманами стали піддані Золотої Орди – жителі Поволжя і навіть під самою Москвою певний час існувало Ка-симівське ханство. Незначним мусульман-ським анклавом можна вважати литовсько-білоруських татар, які в складних умовах все ж притримувалися предківської віри. З плином часу ситуація змінювалася, і на-прикінці ХІХ ст. мусульманське населення в Європі було тільки в Боснії, Албанії та Туреччині. Румелія, Поволжя і Крим зали-шилися мусульманськими краями, але не мали самостійного політичного значення. Тут важливо зазначити, що у згаданих час-тинах Європи мусульмани складали біль-шість населення і могли жити за своїми за-конами і звичаями.

Нова ситуація виникла в повоєнні роки у зв’язку з напливом емігрантів-мусульман до Європи з Африки, Азії та Південно-Схід-ної Азії: спочатку була евакуація так званих “харкі”, які воювали на боці Франції, з Ал-жиру на континент, потім Західна Європа стала відчувати брак робочої сили і відкри-ла ворота для робітників. Можна говорити, що наплив емігрантів із мусульманських

країн у Європу збігся з посиленням глоба-лізаційних процесів. Деякі дослідники на-віть вважають міграцію одним з елементів глобалізації.

В Україні після розвалу СРСР також з’явилися нові емігранти-мусульмани – представники колишніх мусульманських республік і втікачі з охопленого війною Афганістану та Північного Кавказу, які ви-користовували Україну як транзитну тери-торію або поповнювали трудову еміграцію попередніх, радянських часів.

У Західній Європі ситуація з міграцією мусульман стала принципово змінювати-ся в останні двадцять-тридцять років: до нормальної еміграції додалося так зване “возз’єднання сімей”, яке значно вплину-ло на кількість прибульців з-за моря. Зви-чайно, продовжується неконтрольована міграція нелегалів. У європейських містах з’явилися цілі квартали і конгломерати, в яких переважали мусульмани: у Франції – вихідці з Північної і Західної Африки, у Ні-меччині – вихідці з Туреччини; у Великій Британії – з Індостану.

На думку деяких спеціалістів, у країнах Заходу налічується 30 млн. мусульман, у тому числі більше 20 млн. у Європі. Утім ніхто не знає точних цифр, дехто називає навіть 50 млн. Звичайно, таке становище не могло не викликати занепокоєння як ке-рівних кіл Заходу, так і самих емігрантів-мусульман. Якщо раніше релігія мігран-тів була приватною справою одиниць, то

кочубей Ю.м., Надзвичайний і Повноважний Посол України, почесний професор Дипломатичної академії України при МЗС України

ІслАм у ЄвроПІ: вчорА, сьоГоДнІ, ЗАвТрА

Page 8: almanax_0_2013

7

наплив мусульман у Європу висунув пи-тання про їхній колективний статус і права, зокрема релігійні. Це стало вже не приват-ним питанням. У різних містах стали спо-руджуватися мечеті, відкриватися школи релігійного спрямування, а також благодій-ні установи, але не як світські (секулярні), а як конфесійно-національні інституції. В “бідонвілях” відтворювалося традиційне мусульманське суспільство, в якому велику вагу мали старші люди, релігійні наставни-ки, які засуджували побут і звичаї Заходу. Вони вказували, що чужі моделі модерні-зації ведуть до втрати мусульманами релі-гійної, національної і культурної ідентич-ності. За таких умов серед європейських мусульман не могли не виникати різні рухи, в тому числі радикальні. Для радикалізації мусульман, насамперед молоді, в Західній Європі був сприятливий соціальний ґрунт – бідність і безробіття. До цього підштов-хувало й міжнародне становище. Такі по-дії як військові акції в Афганістані, війна в Чечні, війни проти Іраку не могли не при-вести до радикалізації настроїв частини мусульман у всьому світі, в тому числі тих, що проживали на Заході.

Почали змінюватися і настрої в серед-овищі європейців, знову заговорили про прояви релігійного фанатизму, дискримі-націю на релігійному ґрунті, зміну облич-чя країни та інше, чим користуються праві сили під час виборчих кампаній, про що свідчать, наприклад, електоральні успі-хи партії Ж.-М. Ле Пена у Франції. Всім зрозуміло, що акцент на релігії мігрантів відсовує в тінь пов’язані з ними пробле-ми соціального плану, які з’явилися у ба-гатьох країнах у зв’язку з мігрантами. Та найбільш складними виявилися проблеми цивілізаційного характеру. Ми знаємо, що європейські країни, США і Канада живуть в умовах секулярності, а в багатьох аспек-тах і атеїзму. Мусульмани, і це констатують

всі аналітики, виявилися неготовими до сприйняття такої ситуації. Представники Заходу говорять, що мусульмани мусять прийняти “загальновизнані цінності”. Тоб-то, на їх думку, європейські. Тут виникає питання: хто і коли їх визначив і визнав? Хіба мусульмани брали участь у їх розро-бленні і визначенні? Тому мусульмани, як і представники ряду інших цивілізацій, вва-жають, що їм примусово нав’язують погля-ди і спосіб життя, які не відповідають їх-нім релігійним переконанням і традиціям. При цьому йдеться не про якісь догматичні суперечності, а про складнощі щоденного життя простих людей, які зберігають і хо-чуть надалі зберігати свою етнічну і кон-фесійну ідентичність, жити за своїми тра-диціями і в рамках закону захищати свої цінності. Іслам – релігія універсальна, яка не протистоїть глобалізації, адже мусуль-мани бачать, що на практиці глобалізація відкриває шлях для вестернізації з її без-духовністю, атеїзмом, моральною дегра-дацією. Прояви такої “вестернізації” ми, на жаль, все більше спостерігаємо і у нас в Україні.

Розвиток подій у Західній Європі свід-чить про провал інтеграційної політики західних урядів щодо представників му-сульманських народів, яку вони проводи-ли з самого початку їх масової міграції в Європу, зокрема через нехтування релігій-ним фактором. Провал політики “багато культурності”, зокрема, визнала канцлер Німеччини Ангела Меркель. Поліційні за-ходи, боротьба проти хусточок і хиджабів чи бурка у Франції нічого крім ганьби не принесли.

Річ у тім, що західноєвропейські полі-тики мали надію, насамперед, на так звану “акультурацію”, тобто засвоєння емігран-тами по прибутті на Захід місцевої культу-ри і звичаїв. На Сході, в дар уль-іслам, теж були люди, які розуміли, що мусульмани

Кочубей Ю.М.

Page 9: almanax_0_2013

8

Іслам у Європі: вчора, сьогодні, завтра

мають рухатися шляхом загальносвіто-вого прогресу, але при цьому зберігати свою ідентичність. У своїх міркуваннях вони спиралися на Священний Коран і Сунну Пророка, справедливо вважаючи, що справжній Іслам не може бути пере-шкодою для розвитку мусульманських на-родів. Шейх Джамальеддін Аль-Афгані, шейх Мухаммед Абдо, Рашид Ріда і наш земляк Ісмаїл-бей Гаспринський визнавали необхідність реформ у мусульманському суспільстві, але вважали, що усуль ад-дін мають бути непорушними. Їхня діяльність знайшла продовження в діяльності різно-го роду ісламських інституцій і окремих улемів у Єгипті, Тунісі, Алжирі, а також у дореволюційній Росії. Стало очевидним, що політика асиміляції не спрацьовує, оскільки іслам і в умовах глобалізації ви-явився могутнім фактором консолідації і збереження ідентичності: мусульмани зберігають свою ідентичність і вимагають задоволення своїх прав, посилаючись на принципи демократії. Поліцейські заходи виявилися малоефективними. Під впливом цих тенденцій народилася ідея створення так званого “євроісламу”, тобто європей-ського ісламу, який би відповідав інтер-есам правлячих кіл Заходу, допомагав би стримувати напругу в суспільстві. Термін цей, на нашу думку, з точки зору ісламської доктрини є неприйнятним, оскільки іслам один і не може бути якихось інших “ісла-мі”. Прикметник “європейський” можна вживати тільки у географічному розумінні, але дуже обмежено. Тому адекватними тер-мінами можна вважати “іслам у Європі”, “іслам у Франції”, “іслам у США” і т. д.

Розглядаючи нинішній стан християн-сько-мусульманських стосунків у європей-ських країнах, можна прийти до висновку, що західний світ не знав як слід своїх сусі-дів – мусульман.

Спостерігаються прояви ксенофобії і

подекуди ісламофобії, акти вандалізму і на-сильницькі акції протесту, безвідповідаль-не використання ЗМІ, яке в ряді країн веде до подальшого загострення межконфесій-них стосунків. Протистояння вкоріненим стереотипам стає дедалі більш складною справою.

Слід зазначити, що проблеми, які ви-никають у зв’язку з наявністю значної кількості мусульман в ряді західних кра-їн і поглиблюються в умовах глобаліза-ції, привернули увагу до ісламу в Європі як з боку західних дослідників, так і (що надзвичайно важливо) мусульманських вчених-улемів.

Найбільшим авторитетом користуєть-ся нині вчений-теолог шейх Юсуф Аль-Кардаві (нар. 1926 р.), єгиптянин за похо-дженням, який проживає в Катарі. Ще у 1997 році він заснував Європейську раду фетв і досліджень, яка завоювала певний авторитет серед мусульман на Заході. Ра-зом з тим дехто критикує його за надмірну традиційність, а інші – за нібито відхід від норм Шаріату. Свій підхід до вирішення актуальних проблем життя мусульман на Заході він називає “серединним шляхом” і виступає за повільні, а не радикальні змі-ни в мусульманському сприйнятті нових реалій. У глобалізованому світі він роз-глядає мусульман як свого роду віртуальну умму, в якій діятимуть помірковані, при-йнятні для всіх закони. Шейх Аль-Кардаві випускає фетви, які полегшують життя ві-руючим у світському середовищі, напри-клад, дозволяє їсти разом з “невірними”, аби тільки їжа була дозволеною, дивитися кіно, але не порнографічне, брати участь у святах з християнами, але не в релігійних, таких як Різдво і т. ін. Він дозволив одно-му марокканцю, якому не було де жити, взяти в банку кредит для купівлі житла, за що його різко критикували мароккан-ські вчені. Він не підтримав талібів, коли

Page 10: almanax_0_2013

9

ті затіяли руйнування буддистських статуй в Афганістані. Разом з тим він проголосив можливість “фінансового джихаду”, тоб-то збирання коштів для боротьби за права мусульман, чим викликав зливу критики з боку Ізраїлю та його союзників і звинува-чення в підтримці терористів. А коли у 2004 році було створено Міжнародну асоціацію мусульманських вчених за участі представ-ників суннітів, шиїтів, ібадитів і зейдітів, тобто найчисельніших ісламських віровиз-нань, саме його було обрано її головою.

У Франції визнання здобув імам мечеті міста Бордо Тарек Убру. Він вважає, що в західних країнах має діяти “Шаріат мен-шості”, тобто Шаріат, пристосований до умов, коли мусульмани перебувають у мен-шості в країні проживання. Його проповіді закликають не порушувати основ релігії і разом з тим пристосовуватися до умов жит-тя у Франції. Імам Тарек Убру наголошує не на юридичних положеннях Шаріату (на-приклад, не закликає відрубувати руку за крадіжку), а на релігійно-етичних нормах ісламу, яких можна дотримуватися будь-де, навіть у світському середовищі: молитися, дотримуватися посту, платити закят і т. ін.

Популярності йому надала дискусія з радикальнішою прихильницею реформи ісламу, проф. соціології Лейлою Бабес. Якщо Тарек Убру виступає за відкрите прочитання священних текстів в контексті сучасності, то проф. Л. Бабес йде далі, за-являючи, що оскільки не всі мусульмани одностайні щодо всіх положень Шаріату, то треба всі дратливі питання обговорюва-ти і не намагатися знайти відповідь одну для всіх. Вони мають близькі погляди, що у Франції сприймається як добрий знак для появи саме “європейського ісламу”, а не “ісламу в Європі”.

Визнання здобув ще один вчений – гро-мадянин Швейцарії Тарик Рамадан, ав-тор багатьох публікацій, зокрема книги

“Західні мусульмани і майбутнє ісламу”. Політика щодо мусульман в Швейцарії називається “позитивне співіснування”, але голосування за заборону будівництва мінаретів похитнуло віру мусульман у до-сконалість швейцарської демократії. Тарик Рамадан не підтримує ідею “Шаріату мен-шості”, яку дехто пропонує, вважаючи, що такий підхід веде до подальшого відчужен-ня різних громад, християнської і мусуль-манської, і послаблює позиції ісламу. Він закликає молодь здобувати європейську освіту і брати активну участь у політично-му житті Європи. Ставлення до нього та-кож не є однозначним: з одного боку, йому не дають візу для поїздки в Америку, а з іншого – вважають (в Британії) однією з найвпливовіших особистостей наших днів. Велику популярність серед молоді мають виступи по телебаченню на підтримку су-часного ісламу молодого проповідника алжирця Амра Халеда, якого називають “мусульманським Біллі Грехемом”. Варто відзначити, що мусульмани Нігерії засуди-ли і ліквідували бузувірське угрупування “Боко харам”, яке вдалося до терору нібито на захист Шаріату.

За пристосування традицій до сучасного життя виступають і представниці фемініст-ського руху. Зокрема, в Канаді набув резо-нансу виступ Аміни Уадуд, який закликає мусульман заглибитися в аналіз “деталей, нюансів і складних місць Корану”, а не уникати їх розгляду.

Породжує оптимізм і ухвалення на зі-бранні в Брюсселі більш ніж 400 мусуль-манськими асоціаціями Європи “Хартії європейських мусульман”, в якій викладе-ні положення, що узгоджуються зі Святим Кораном і разом з тим відповідають нор-мам співжиття різних людей у спільному домі: кожен, і гість і господар, має право почуватися комфортно, як “у себе вдо-ма”, а для цього всі повинні мати однакові

Кочубей Ю.М.

Page 11: almanax_0_2013

10

права і обов’язки, сповідувати принципи толерантності та взаємної поваги ціннос-тей кожного і, відкинувши давні стереоти-пи, бути готовими пізнавати один одного. Тільки при такому підході на планеті стане менше “зон напруги” і “гарячих точок”.

Важлива подія відбулася минулого року в турецькому місті Мардін. Наприкінці бе-резня тут відбулася конференція мусуль-манських вчених-улемів з багатьох країн, які розглянули питання про Мардінську фетву визначного мусульманського вченого середньовіччя шейх-уль-іслама Таки-адді-на Ахмеда Ібн Тайміййа (1263-1328), яку часто використовують різні екстремістські угрупування для виправдання терористич-них акцій. Ібн Тейміййа, беручи до уваги конкретну ситуацію міста Мардін, де му-сульмани опинилися серед немусульман, переглянув стару формулу поділу світу на “обшир миру” і “обшир війни”, визнавши, що може бути й “змішаний обшир”, де мусульмани мусять жити мирно зі своїми сусідами, якщо існує свобода віри. Ніхто, крім законних урядів (правителів), само-чинно не може закликати до джихаду або оголошувати когось “невірним”, як це до-зволяють собі в наш час робити фанатичні екстремісти. Учасники конференції вважа-ють, що нинішня ситуація, коли мусульма-ни живуть по всьому світу і знаходяться під захистом законів країн проживання, не ви-правдовує актів насильства і терору проти мусульман і їхніх сусідів. Поважні шейхи домовилися вести поглиблені дослідження наукової спадщини Ібн Тейміййі.

У Росії активним прихильником ідеї “євроісламу”, а насправді ісламу, присто-сованого до своєрідних умов сучасної ро-сійської держави, де іслам – це казенний іслам, подібно до казенного православ’я, є плодовитий автор з Татарстану Равіль Ха-кімов. Він відстоює необхідність рефор-ми ісламу та посилається на історичний

досвід джадидів, але не дуже переймається тонкощами релігійної доктрини. У зв’язку з подіями на Північному Кавказі хотілося б сказати, що ми вважаємо неприйнятим ви-значення національно-визвольної боротьби будь-якого народу як прояву релігійного фанатизму, як це має місце в наших сусі-дів, коли там мусують “ідею” невідомо на які гроші існуючого “Кавказького емірату”, аби досягти розуміння і прихильності за-хідних партнерів, які перебувають у полоні своїх фальшивих уявлень про іслам і готові повірити будь-якій дезінформації.

Безперечно, всі вчені мусульмани спи-раються на відповідні тексти і відшукують потрібні їм аргументи. І це нормально. Але головним, на мій погляд, є те, що дедалі більша кількість мусульман погоджується з думкою, що ворота іджтихаду, тобто об-говорення питань про пристосування ісла-му до нових реалій, можна відчинити, як це траплялося не раз у ранній історії ісла-му, і шукати відповідь на нові життєві ви-клики, не порушуючи священних приписів Святого Корану і Сунни Пророка. Важливо пам’ятати дуже важливу думку Корану про те, що в релігії не може бути примусу, і це відкриває можливість діалогу і спільного життя людей різних релігійних уподобань. Ця думка знаходить підтвердження у важ-ливому історичному прецеденті часів про-рока Мухаммеда – так званій Медінській угоді 622 року (тобто першого року хідж-ри), укладеній між мусульманами, іудеями і язичниками. Цією угодою визнано рівні права жителів Медіни, право вибору релігії і управління справами на основі принципу співучасті, а не грубого тиску сильніших “партнерів”. До того ж, цей документ був вироблений шляхом переговорів. Зрозу-міло, що посилання на цей документ від-криває шлях до діалогу між релігіями і цивілізаціями.

Я переконаний, що іслам може дати

Іслам у Європі: вчора, сьогодні, завтра

Page 12: almanax_0_2013

11

відповідь на запити сучасності, бути гнуч-ким і креативним. Прикладом креативного потенціалу ісламу є функціонування у наші дні побудованих згідно з приписами релігії ісламських фінансових установ (банків та ін.), економічний розвиток такої мусуль-манської країни як Малайзія. А недавно один з муфтіїв в Індії випустив фетву, у якій дозволив мусульманину займатися фі-зичними вправами за системою йога.

Загострення обстановки на Близькому і Середньому Сході набуває таких масшта-бів і проявів, що, беручи до уваги наявність у світі запасів зброї масового знищення і перспективу її розповсюдження, а також розмах тероризму, стає очевидною можли-вість переростання локальних конфліктів і сутичок у новий Армагеддон. Це приму-шує тверезо мислячих і відповідальних лю-дей з різних країн шукати виходу із ситуа-ції, що склалася, шляхом мирних дискусій. Протистояння між ісламом і Заходом вже стало предметом консультацій між “силь-ними світу цього” в Давосі і привело до появи деяких ініціатив. Наприклад, у 2004 році було започатковано Раду 100 лідерів (С-100) “Діалог Захід – ісламський світ”, співголовами якої стали принцеса Лолуа Аль-Фейсал Аль-Сауд (Саудівська Аравія) і лорд Карі оф Кліфтон, колишній архієпис-коп Кентерберійський (Велика Британія). Серед своїх завдань це зібрання поважних персон вбачає, між іншим, і “покращення знань і розуміння між культурами і цивілі-заціями”. На противагу одіозній теорії “су-тички цивілізацій” набирає силу розумін-ня того, що потрібен “діалог цивілізацій”. ООН підтримала започаткований Іспанією і Туреччиною великомасштабний проект “Альянс цивілізацій”, який спрямований на концентрацію зусиль усіх країн для при-пинення ворожнечі і насильства, які ведуть до трагічних подій, як ми це бачимо в ряді країн Близького Сходу. Минулий рік ООН

оголосила Роком зближення культур.У наш час людство зіткнулося з багатьма

викликами. Найефективнішою реакцією на виклики сьогодення, коли світ поступово глобалізується, захоплюючи і сферу духо-вного життя народів, може бути, на нашу думку, спільна участь європейців і мусуль-ман у пошуку відповіді на ці виклики. Єди-ним вірним шляхом досягнення згоди, на наше переконання, може бути тільки рівно-правний “діалог цивілізацій”. І тут, в умо-вах нашої України, велика роль належить “Арраіду”. Критики ісламу висмикують з мусульманського вчення окремі положен-ня, наприклад, про джихад, і подають його у неправдивому світлі, а ми повинні розпо-вісти про іслам в його цілісності, зокрема, про його чудову демократичну соціальну доктрину. Невігластво треба поборювати спільними зусиллями як українців, так і мусульман всіх національностей. Для цьо-го Асоціація “Арраід” і українське співто-вариство зацікавлених вчених, насамперед український Центр ісламознавчих дослі-джень, утверджуючи ідею діалогу, повинні активізувати спільну діяльність з організа-ції конференцій, симпозіумів, виставок, пу-блічних лекцій і концертів, співробітничати із ЗМІ. Назрів час для створення в столиці України музею ісламської культури. Маємо зробити все від нас залежне і навіть більше, щоб глобалізація не привела до знищення духовності людей, щоб збереглося розмаїт-тя культур та ідентичність всіх народів. І в цьому велика роль належить ісламу, який і в умовах глобалізації залишається найви-щим авторитетом для великої частини люд-ства на всіх континентах нашої планети.

Кочубей Ю.М.

Page 13: almanax_0_2013

рустем Жангожа, доктор политических наук, ведущий научный сотрудник Института мировой экономики и международных отношений НАН Украины

ислАм в соврЕмЕнном мирЕ: консЕрвАЦиЯ или моДЕрниЗАЦиЯ

Вопрос, лежащий в основании поиска конструктивных форм межцивилизацион-ного диалога на фоне пандемии экстремиз-ма и терроризма, со стороны приверженцев ислама может звучать примерно так: «Наша вера истинна, мы более праведны, нежели остальной мир, но почему мы находимся в упадке и нами постоянно помыкают?»

Действительно, мир ислама, который на протяжении средневековья был военным, политическим, научным, экономическим и культурным фаворитом, в новое и новей-шее время заметно утратил свои позиции. И не только по отношению к Западу. По-сле поражения во II мировой войне под-нялась Япония, за ней в число успешных стран вошли Сингапур, Тайвань, Южная Корея, Гонконг, а теперь в их число начи-нают входить Китай и Индия. Успех в не-давнем прошлом депрессивных регионов Юго-Восточной Азии стал горьким укором для мусульманского мира. Реальная жизнь показала, что исламские страны собствен-ными силами не смогли освоить те значи-тельные углеводородные ресурсы, которы-ми они владеют и потребность в которых (равно как и цена) в мировой экономике неизменно растет.

Перед тем как оглядываться вокруг в поисках причины проблем, стоящих пе-ред исламской цивилизацией, необходимо всмотреться в себя, поскольку невозможно

изменить действительность без изменения самих себя. Столетия назад представители исламской цивилизации выступали в ка-честве референтной модели цивилизации, справедливости, демократии и свободы, являясь лидерами в математике, астроно-мии, медицины и философии. Однако в Новое время ситуация в корне меняется. Запад сбросив церковные оковы начинает стремительно развиваться, в то время как исламский Восток вступает в эпоху упад-ка и стогнации. И если в Европе сначала власть, а позже и церковь стали снисходи-тельны к изучению природы, распростра-нению знаний, не противились реформам и технологиям, то лидеры исламских госу-дарств, наоборот, жестко противились на-учно-техническому прогрессу. Пока евро-пейцы были вовлечены в онтологические исследования, в странах ислама даже стали забывать Священную книгу, которая, к сло-ву, подчеркивает важность образования и постижения знаний, но при этом, увы, без-надежно отстали в развитии науки, техни-ки и социальных институтов. В то время, когда страны Европы разрабатывали новые системы социального обустройства в на-правлении либерализации, в странах ис-ламского мира творчество ограничивалась созданием поэм, прославляющих власть.

Нет ничего удивительного в том, что сегодня страны ислама ассоциируются с

Page 14: almanax_0_2013

13

Рустем Жангожа

экономической отсталостью, невежеством, тиранией, насилием и бедностью.

Сегодня исламской цивилизации необ-ходимо признать суровую истину своего положения аутсайдера – чтобы эта истина освободила ее народы от экономического рабства и социальной апатии.

Возникает вопрос, который не может не волновать исламскую элиту: что и в какой момент пошло не так? Ответ на него вро-де бы прост: «Дело в самом исламе». В его консерватизме, ригоризме и наивном эгалитаризме.

иначе все было бы по-другому. Однако здесь стоит упомянуть, что му-

сульмане VII–Х веков были гораздо ближе к классическому исламу, нежели сегодня, и жили по Шариату, а не по светскому праву. При этом они были лидерами мира. Не сле-дует ли из этого, что исламскому миру нуж-но вернуться к «живительному первои-сточнику», повернуть историю вспять, как призывают фундаменталисты и некото-рые лидеры политического ислама?

Подчеркнем, что это отнюдь не прими-тивная постановка вопроса – в различные времена подобные ответы на социальные, экономические и гуманитарные кризисы давали многие пророки Ветхого Завета, объясняя страдания, выпавшие на долю ев-рейского народа, только одним – вероот-ступничеством. Поэтому когда мусульмане слышат призывы ортодоксов вернуться к первоосновам исламских ценностей, то для них логика этого призыва представляется вполне резонной.

Однако опыт стран, попытавшихся в ХХ веке претворить в жизнь формулу «воз-врата к истокам», в условиях тотальной модернизации мира демонстрирует отри-цательный результат. Ни Судан, ни Афга-нистан не обрели того конструктивного интеллектуального и социально-экономи-ческого статуса, который позволил бы им

успешно конкурировать с Западом. Напро-тив, все попытки изменить «стрелу време-ни» в обратном направлении и перейти на нормы Шариата неизменно приводили к деградации общества и экономики.

Мусульмане не без основания полагают, что модернизация неизбежно ведет к утра-те ими конфессионально-культурной иден-тичности, к тотальной зависимости от За-пада, в то время как разрешить внутренние проблемы можно опираясь исключительно на собственные силы (аналог китайских директив времен Мао и идей Ким Ир Сена – чучхе). Поэтому выход из кризиса ими рассматривается в свете разработки и осу-ществления исламской альтернативы, которая достигается через отторжение по-ступающих извне цивилизационных про-ектов, а в крайней форме – через открытую борьбу против вестернизации.

«[Этот] новый религиозный дискурс, – писал француз Жилль Кепель о современ-ном государственном и идеологическом устройстве исламского мира, – направлен на сакрализацию общественной системы, в то время как необходима ее замена» [1]. Одной из важнейших реалий современного исламского мира является то, что всего за несколько столетий ареал распространения исламской цивилизации, занимавшей не-когда лидирующие позиции в мире, прев-ратился в экономически и культурно де-прессивную, маргинализированную зону.

В качестве основного объяснения по-добной тенденции эксперты указывают на внутренний моральный и духовный упадок мусульманских обществ. В то же время они выделяют и другие факторы упадка ислам-ской цивилизации. Один из них – консер-вация и, как следствие, дистрофия ислам-ской интеллектуальной элиты, что привело к снижению креативности исламской тео-логии, философии, социальных и техниче-ских наук и системы образования.

Page 15: almanax_0_2013

14

Ислам в современном мире: консервация или модернизация

сегодня мусульмане ощущают чувст-во интеллектуальной неполноценности. То, на чем строится их быт, – организация наукоемких производственных процессов, использование высокотехнологичных ма-териалов, образование и здравоохранение, организация военного дела и новейшее во-оружение – создано на Западе или мульти-плицировано в странах азиатско-тихооке-анского региона. В том самом дар аль-куфр (мире вне ислама), который, по мнению мусульман, катится к катастрофе, потому что изменил (или не принял вовсе) перво-начальное Откровение и его нравственные законы. Такое несоответствие между исти-ной и справедливостью не может не раз-дражать мусульман. А, между тем, по про-гнозам российского политолога А.Уткина к 2020 году мусульмане будут составлять 30% от общей численности населения планеты [2]. А Зб. Бжезинский отмечает, что «построение более безопасного мира просто недостижимо без конструктивного участия 1 миллиарда 200 миллионов му-сульман» [3].

кто виноват? Монголы, которые раз-громили в XIII веке халифат? Однако ряд высоких образцов мусульманского искус-ства и культуры, а также такие полити-ко-государственные проекты, как Бли-стательная Порта, государство Великих Моголов, относятся к послемонгольскому периоду, а разгром Баязета Тимуром явля-ется следствием внутриконфессионально-го конфликта.

Или виноваты европейцы с их алчной колониальной политикой? Но постколо-ниальный период, который, казалось бы, должен был вернуть исламскому миру сво-боду и процветание, не принес позитивных перемен, поскольку деколонизация не смо-гла реализовать ни одного сколько-нибудь эффективного проекта модернизации (за исключением Малайзии).

Сегодняшние разочарованные и уни-женные мусульмане являются питательной средой, из которой вербуются волонтеры для осуществления терактов.

и снова вопрос: кто режиссирует эти сложные по организационно-техническо-му исполнению акции? Западные специ-алисты признают, что все крупные терро-ристические акты отличаются сложным военно-диверсионным обеспечением, и решать подобные задачи по силам только спецслужбам нескольких высокоразвитых стран. Отсюда следуют вполне обоснован-ные подозрения, что за резонансными те-рактами стоят разведывательные сообще-ства определенного круга стран.

В этой связи можно утверждать, что если исполнители являются жертвами мифа о вине Запада в отставании исламско-го мира, то их истинные проектировщики, умеющие находить и исполнителей, и фи-нансовые ресурсы, а также просчитывать их последствия, руководствуются противо-положными мотивациями.

Теракты – это, по сути, эффективный инструмент, обеспечивающий заказчику устойчивое присутствие в глобальном ин-формационном пространстве и возмож-ность участия в перекодировании виртуаль-ной матрицы мира. Вполне закономерным является то, что за лидирующие позиции в этом мире конкурируют транснациональ-ные финансово-промышленные корпора-ции с целью приведения к власти своих политических групп. Доминирующее по-ложение в этом пространстве гарантирует продвижение их торговых брендов, а также обеспечивает политико-административное и нормативно-правовое сопровождение их интересов на мировых рынках исходя из принципа «право есть право сильного, вы-раженное законом».

Поэтому вполне очевидно, что, усту-пив лидерство на начальной стадии

Page 16: almanax_0_2013

15

промышленной революции, исламский мир и сегодня не обладает достаточными ресурсами, позволяющими ему как мини-мум развивать собственную экономику на традиционных основаниях (с опорой на Шариат), не говоря уже о том, чтобы обой-ти мировых лидеров.

Каковы же тогда перспективы Дар Аль-Ислам – Мира Ислама, кроме того, чтобы смириться с ролью аутсайдера в динамич-но развивающемся мире?

Ответы, возможно, содержатся в логике фазового развития мировой экономики.

На протяжении ряда веков ислам до-минировал в традиционной фазе развития мировой системы благодаря нескольким качествам.

Во-первых, в силу определенной то-лерантности, которая в свое время была недостижимой для европейцев. Ведь еще несколько веков тому назад все было на-оборот: преследуемые Реконкистой и ев-ропейскими иезуитами, беженцы – евреи и опальные христиане – устремлялись в страны ислама, в которых они находили надежные гарантии своей безопасности.

Во-вторых, благодаря контролю бого-словами (улемами) исполнительной влас-ти, которая никогда не была столь абсолю-тистской, как в поздней Римской империи, и тем более в средневековой Европе и Ев-ропе Нового времени.

В-третьих, благодаря принципу соци-альной справедливости, выраженному, в частности, в обязательном для правоверно-го налоге в пользу бедных (закят является одним из пяти оснований ислама) и целым рядом других регулятивных установлений исламского права – Шариата.

В период Нового времени Запад успеш-но прошел фазу промышленной револю-ции. В отличие от Запада, дар аль-ислами деградировал до статуса экономического и, как следствие, политического аутсайдера, а

все его механические рецепции западного политического устройства, организации и оснащения вооруженных сил, системы об-разования оказались малоэффективными.

Однако сегодня очевидно и то, что сов-ременная евроатлантическая цивилизация с ее технократизмом достигла той грани, за которой отсутствует перспектива: инду-стриальная фаза близится к концу, мировые лидеры вступили в постиндустриальную эпоху, а общество – в состояние систем-ного гуманитарного кризиса. Возникают вопросы: куда движется вестернизирован-ный мир? Какой тип экономики приходит на смену индустриальной, исчерпавшей свои ресурсы и вступившей в противоре-чие с экосистемой? Что ждет человечество в условиях надвигающихся техногенных катастроф и гуманитарного коллапса?

Сегодня экономический потенциал стран исламского мира, основанный на углеводородных ресурсах, работает исклю-чительно на потребности текущей инду-стриальной фазы, что не обеспечивает ему сколько-нибудь ощутимых дивидендов4. Но на наступающей фазе развития мировой цивилизации – в экономике, основанной на информационно-коммуникационных тех-нологиях, –этот потенциал обесценится еще больше. А это означает, что уже в сред-несрочной перспективе исламская циви-лизация в стратификационном измерении откатится еще на несколько позиций ниже. Очевидно, что такие безрадостные пер-спективы не могут оставлять равнодушны-ми лидеров исламского мира, как офици-альных, так и внесистемных, которые пока еще безуспешно пытаются интегрировать-ся в информационное сообщество, проек-тируя средне- и долгосрочные программы модернизации на конференциях исламских государств в Куала-Лумпуре и в эмиратах Персидского залива.

Что же касается постиндустриального

Рустем Жангожа

Page 17: almanax_0_2013

16

Ислам в современном мире: консервация или модернизация

порога, на котором застопорился совре-менный мир, то в наиболее общем пла-не ситуация может развиваться в трех направлениях.

Первое направление. Запад (включая Японию и ряд стран Юго-Восточной Азии) осуществляет форсированный переход на информационно-коммуникационные тех-нологии. Исламский мир на этом поприще значительно отстает. При этом обладая значительными запасами угловодородов, ему все же удается держаться «на плаву» в контексте глобальной экономики и поли-тических процессов. Однако в случае мас-сового распространения альтернативных источников энергии, стратегическое значе-ние углеводородного сырья будет снижено до уровня остальной товарной массы (про-дуктов питания), и тогда исламский мир окончательно отодвинется на периферию мировых экономических и цивилизацион-ных процессов.

Второе направление. Постиндустриаль-ная фаза затянется на долгие десятилетия, поскольку человечество не сможет форси-рованно ее пройти. Как это было в ту эпоху, когда античная цивилизация, вплотную по-дошедшая к необходимости создания каче-ственно новой и совершенной экономики, вследствие нежелания модернизировать социально-политическое устройство не сумела аккумулировать и активизировать свои ресурсы для совершения системного прорыва, чем спровоцировала длительный социально-экономический и гуманитарный кризис европейской цивилизации. Именно в этот период ислам выполнил чрезвычай-но важную стабилизирующую функцию, сохранив для человечества достижения ан-тичности – ее универсальные гуманитар-ные ценности.

Сегодня имеются достаточно убедитель-ные основания для того, чтобы скептически оценивать перспективы форсированного (и

безболезненного) перехода на экономику, основанную на информационно-коммуни-кационных принципах. Но и возможностей для искусственного консервирования ситу-ации также нет.

Евроатлантический мир, уступивший индустриально-технологическую состав-ляющую восточно-азиатскому региону и Бразилии, и не имеющий жизненных сил для того, чтобы подняться на новый так-сономический уровень экономики, и ис-пытывающий к тому же масштабный де-мографический и гуманитарный кризис, ощутимо утрачивает лидирующие пози-ции. В результате он уже сегодня не в со-стоянии обеспечить собственному населе-нию привычно высокие стандарты жизни, к которому оно привыкло. Традиционный выход из сложившейся ситуации – милита-ризация и провоцирование региональных и глобальных вооруженных столкновений. Этот путь, уже по определению не имею-щий перспектив, несет угрозу руиниза-ции мировой экономики и, как ближайшее следствие, системную архаизацию жизни человечества – системный гуманитарный кризис.

В случае, если исламский мир, как и во времена средневековья, окажется в сторо-не от фронта региональных войн, он сно-ва может выполнить функции глобального стабилизатора. Это возможно хотя бы по той причине, что он, не нуждаясь в высо-котехнологической составляющей, в то же время обладает четко сформулированны-ми социальными идеями традиционного общества, основанными на доступных и привлекательных «для каждого и для всех» стандартами, и оперирует категориями «подлинной справедливости».

И все же, наиболее вероятным представ-ляется третий вариант развития событий, в соответствие с которым все субъекты ми-ровой Божественной комедии, осознавая

Page 18: almanax_0_2013

17

высокую вероятность рисков, попытаются оттянуть на как можно более долгий срок переход в информационную эпоху.

Пока же, в переходный период от ин-дустриальной в информационно-комму-никационную фазу развития, когда угле-водородное сырье продолжает играть существенную роль в мировой экономике, исламский мир удерживает относительно устойчивые (хотя и периферийные) пози-ции. Эти же позиции удерживают Россия, Иран, и Венесуэла, поскольку ориента-ция на экспорт сырья гарантирует этим странам долговременный рост на то вре-мя, покуда наблюдается динамичный рост промышленного сектора Китая и Индии, испытывающего растущие потребности в углеводородах.

В этом случае следует ожидать сбли-жение позиций мусульманских стран со странами-экспортерами углеводородов, в результате чего вполне предсказуемо по-явление мощного военно-политического альянса (по типу ШОС), контролирующего глобальный рынок энергоресурсов. Кос-венным подтверждением последнего тези-са может стать то, что в 2005 году Россия получила статус наблюдателя в Организа-ции Исламская конференция, объединяю-щей все мусульманские страны. В контек-сте сказанного отнюдь не случайным стало то, что именно Москва выступила с ини-циативой энергетической безопасности на время своей каденции председательства в «большой восьмерке» (G8). И именно осо-бые отношения России с Ираном должны сыграть в разгорающемся конфликте ста-билизирующую роль.

Приведенные версии развития событий свидетельствуют о том, что исламский мир, Россия, Китай и Индия получают времен-ную фору для модернизации своего эконо-мического и технологического потенциала, а также для выработки консолидированной

стратегии развития. Как будет использована эта фора? Ста-

нет ли она стопором для конструктивной модернизации или миротворческим стаби-лизатором, зависит от многих факторов, в том числе и цивилизационного характера.

Литература1. Kepel G. La revanche de Dieu. ChrОtiens,

juifs et musulmans a la reconquОte du monde. – Paris, 1991. – P. 14.

2. Уткин А. Американская стратегия для ХХI века. – М., 2000. – С.179.

3. Бжезинский Зб. Выбор. Мировое го-сподство или глобальное лидерство. – М., 2005. – С.85.

Рустем Жангожа

Page 19: almanax_0_2013

кирюшко м.І. Президент ВГО “Український центр ісламознавства”

роль ІслАмських орГАнІЗАЦІй укрАЇни у ГАрмонІЗАЦІЇ мІЖЕТнІчних І мІЖрЕлІГІйних ПроТирІч

вступ. Актуальність

Іслам – одна з найбільш поширених у світі релігій, яка має величезний потенціал для свого подальшого поступу. На початку XXI ст. помітно зростає її вплив на полі-тичні, економічні та культурні процеси й на міжнародні відносини. Ми є свідками того, як світ ісламу пробуджується, ніби про-кинувшись, під тиском західної глобаліс-тичної експансії і повертається у природне річище свого поступового розвитку. Саме мусульманська культура виступає нині як одна із найбільш дієвих альтернатив сучас-ній культурі Заходу. Перипетії відносин між західним та мусульманським світом, що відбулися у ХХI ст., змушують нас усвідом-лювати, що війни і релігія у цьому столітті йдуть поруч, ще й ще раз пригадувати, що чимало війн у Європі розпочинались з між-релігійних конфліктів. Тому відповідні ре-активні процеси і зміни, які відбуваються в наші дні в ісламському світі, спричиняють стурбованість і зацікавленість значної час-тини світового наукового співтовариства.

Інтерес до наукового вивчення ісламу виник нині також в Україні і в наші дні помітно зростає. Активізація соціально значущої та внутрішньо-релігійної діяль-ності мусульман нашої країни вимагає формування концептуального підходу до

вивчення ісламу. Українське суспільство і владні інституції держави нині мало гото-ві до варіанту розвитку подій, пов’язаного з політизацією ісламу та більш активною, ніж у попередні роки, роллю мусульман у житті країни. Серед більшості населення нині переважає негативістсько-вичікуваль-не ставлення до все більш помітного зрос-тання ролі й місця ісламу та мусульман у житті сучасної України, оскільки точних, адекватних знань про іслам, про його сут-ність, правову та політичну систему відвер-то бракує. Не відповідає сучасним потре-бам і рівень усвідомлення та дослідження наукових проблем. В Україні особливо помітним це стає сьогодні в умовах Авто-номної Республіки Крим, де виник важко розв’язуваний комплекс політично-право-вих проблем, пов’язаних з ісламом та жит-тям мусульман: правового статусу Медж-лісу, значення для суспільства діяльності кримськотатарських партій Міллі Фірка, Авдет та релігійної партії Хізб ат-Тахрір; реституції майна, що історично належало мусульманським громадам Криму, зокре-ма повернення вакуфних земель; віднов-лення історичної топоніміки; різнопланове суперництво між окремими групами му-сульман тощо. Практичного значення набу-ває й проблема пошуку принаймні деяких дотичних точок між правовою системою

Page 20: almanax_0_2013

19

Роль ісламських організацій України у гармонізації міжетнічних і міжрелігійних протиріч

української держави та соціально-правови-ми настановами ісламу.

Тому цілком очевидною стала суспільна потреба у виробленні у представників вла-ди і більшості українських громадян чітко-го, виваженого погляду на суспільні явища, які пов’язані з ісламом. Це в свою чергу вимагає наукового узагальнення, система-тизації та упорядкування точних відомос-тей про віросповідну та політико-правову систему ісламу, про специфіку її функціо-нування в суспільстві, здатність гармонізу-вати відносини між людьми різної етнічної і расової приналежності.

Аналіз подій суспільного життя нашої країни доводить, що ісламські організа-ції України цілком спроможні відігравати позитивну роль у досягненні суспільного миру і стабільності. Хоча цей серйозний потенціал ісламських організацій на сьо-годні практично не використовується − ні суспільством, ні владою. Здебільшого вони ще не дозріли до глибокого розуміння ве-личезної суспільної ролі ісламу. Психоло-гічно спрацьовує стара радянська звичка вважати релігію чимось вторинним, суто „надбудовним”. Між тим, попри ці старі пострадянські переконання світ у ХХI ст. принципово змінився. І сьогодні про силу суспільного впливу ісламу свідчать могут-ні ісламські соціальні рухи, зокрема бурх-ливі події „арабської весни”. І хоча всі ці події України безпосередньо ще не заче-пили, вже нині можна побачити наявність трьох точок-зародків, пов’язаних з ісла-мом, з яких у найближчі роки потенційно можуть постати серйозні ускладнення для владних кіл і всієї держави. Це геополітич-на проблема Криму з його мусульманським населенням в контексті претензій близької до нас Туреччини на роль лідера в іслам-ському світі; швидке природне зростання народжуваності мусульман на тлі демо-графічної кризи слов’янського населення

України, депопуляції українців; перспек-тива запрошення до України робочої сили зі Сходу, зокрема з мусульманських країн, спричинена масштабним виїздом з Украї-ни найбільш освіченої й активної частини трудового населення через запроваджену тут систему низької плати за працю. І хоча ці проблеми мають характер перспективи, вони мають всі шанси протягом ближчих 10−15 років стати реальністю за умови пасивного або науково не обґрунтованого ставлення української влади до ісламу і мусульман.

Не можуть бути підставою для само-заспокоєння відносно невеликі показники кількості мусульманських громад: на 1 січ-ня 2011 р. вони склали 1208 одиниць (Ду-ховне управління мусульман Криму − 967; Духовне управління мусульман України − 111; Духовний центр мусульман Укра-їни − 22; інші духовно-адміністративні установи мусульман − 108). Адже від 1992 року їх кількість зросла у 40 разів! І хоча в абсолютних цифрах кількість мусульман є ще невеликою (близько 700 тисяч вірую-чих з-серед громадян України плюс 85-90 тисяч нерезидентів), іслам за кількістю послідовників став другою після христи-янства релігією в Україні. Ці цифри є до-волі вражаючими у порівнянні з величез-ним прошарком обрядовірів у православ’ї, які свою приналежність до християнства пов’язують не з індивідуальною вірою, а з родинною приналежністю до української обрядово-культурної традиції. Тому укра-їнське суспільство та можновладці ще не усвідомили вражаючу здатність ісламу до мобілізації своїх послідовників − це явище у ХХ ст. не мало прямих аналогій у право-славному середовищі. Нинішня Україна не знає такого поняття, як християнська солі-дарність. Тим більш новим і неочікуваним для українців є поняття мусульманської солідарності. Між тим мусульманська

Page 21: almanax_0_2013

20

Кирюшко М.І

спільнота завжди, за будь-яких обставин підтримає саме ісламський проект. Му-сульмани, поставлені в умови вибору, за-звичай підтримують передусім ісламський рух. У нинішньому світі мусульманська солідарність досить успішно конкурує з етнічною ідентичністю, залишаючи, проте, місце для останньої. Мусульманську солі-дарність вважають однією з важливих рис соціальної поведінки послідовників ісламу. Мусульманське братерство зазвичай роз-глядають як вирішальний засіб усунення конфліктів у державі або між державами. Коран говорить про це: „Віруючі є брата-ми. Чиніть мир поміж обома вашими бра-тами й бійтесь Аллаха, − можливо, що ви будете помилувані” (Коран, 49:10). У до-стовірному хадісі, переданому Муслімом від Абу Хурайри, сказано: ”Не зневажайте один одного і не відвертайтесь один від од-ного, не руйнуйте один одному торгівлю, а будьте братами, що вклоняються Аллахові. Мусульманин мусульманинові брат: він не гнітить його, не позбавляє його допомоги і підтримки, не бреше йому і не зневажає його...Мусульманин для мусульманина є недоторканним: у крові, у майні і в честі”.

Протягом своєї півторатисячної історії іслам як соціальне вчення не тільки був причетним до різноманітних колізій. У кра-їнах, де мусульмани становили більшість і провадили таким чином свої соціальні про-екти, століттями існували стійкі політичні системи, впроваджувалися різноманітні засоби гармонізації суспільних відносин, включаючи міжетнічні і міжрелігійні. На-приклад, під час існування халіфату були задіяні механізми соціального регулюван-ня, передбачені Шаріатом; в імперії Вели-ких Моголів широкого розвою набули наці-ональні культури народів, які мешкали в її кордонах; навіть у сучасній Ісламській Рес-публіці Іран зберігає свою етнічну і куль-турну ідентичність 20-тисячна єврейська

громада тощо. Іслам завжди позиціонує себе як релігія миру, а конфліктні ситуації у середовищі самих мусульман пояснює їх-ньою недостатньою обізнаністю у сутності справжнього ісламу, викривленими його розумінням та інтерпретацією. Мусульма-ни розглядають іслам як наднаціональну релігію, для якої расова або етнічна прина-лежність не має суттєвого значення.

особливості ісламу як системи суспільної злагоди і гармонії

Позитивні, соціально-конструктивні риси ісламу пов’язані насамперед з фун-даментальними особливостями його віров-чення − акиди та Шаріату.

Іслам не є релігією у тому самому сен-сі, як це є звичним для постатеїстичного українського суспільства зі світоглядно розщепленою, аморфною, внутрішньо роз’єднаною свідомістю багатьох його членів. Іслам − це цілісний спосіб життя і світоставлення, які якнайповнішою мірою охоплюють всі аспекти людського життя − духовні і матеріальні, духовні і фізичні, емоційні й інтелектуальні, особистісні та соціальні. Все це утворює єдину реаль-ність, основою якої є безпосереднє пере-живання особистістю Божої присутності. Причому ця реальність пропонує людині вже встановлений Творцем шлях розгор-тання у ній людського існування як єднос-ті ідеї та дії. Іслам конституює все життя особи, починаючи від сім’ї й закінчуючи державними справами. Це повна і досить струнка життєва система, яка вважається посланою від Аллаха та втіленою найпо-вніше в особі пророка Мухаммада. Вона яв-ляє собою сукупність концепцій, життєвих принципів, цінностей, моральних засад, типів соціальної поведінки, правових норм тощо. Так, у хадісах Пророка органічно пе-реплетені його висловлювання з приводу війни та миру, правочинства, економічних

Page 22: almanax_0_2013

21

Роль ісламських організацій України у гармонізації міжетнічних і міжрелігійних протиріч

відносин, побутових питань, шлюбу та ви-ховання дітей, обов’язків різних поколінь, норм моралі, ставлення до ворогів, вимог до правителів, прагнення до знань, релігій-них обов’язків тощо.

Іслам пропонує людству цілком визначе-ну модель суспільства. Він має власні чіткі соціальні, політичні, правові й економічні концепції й системи, підвалини яких мають своє обґрунтування у Корані та Сунні. Ви-кладення їхніх базових положень Пророком ісламу було завершено у 632 році. Оскільки в ісламі їх джерелом вважається Боже од-кровення, а не людські зусилля, ці базові положення щодо світоустрою та облашту-вання суспільства вважаються постійними, незмінними та загальними. Їх сприймають як ідеологію прямого шляху, позначеного у Корані та Сунні Пророка. Саме в цьому по-лягає вражаюча сталість і дієвість соціаль-них принципів в ісламі. Це унеможливлює будь-яке зазіхання на соціальні засади му-сульманського життя, що природно сприй-мається як напад на релігійні переконання і почуття вірян й через це наражається на відчайдушну відсіч з їхнього боку.

Разом з тим ці принципи визнають пев-ний ступінь свободи у їх використанні від-повідно до особливостей кожного окремо-го суспільства, що забезпечує можливість їх осучаснення та адаптації до соціальних умов, у яких живуть і діють мусульмани. Причому якщо мусульмани використову-ють якісь суспільно важливі знання або технології, їм дозволено використовувати самі ці здобутки, але не парадигми знання або цінності, які спричинили появу цих технологій, оскільки вони можуть супере-чити ісламським цінностям і законам. Цим ісламську модель суспільства захищено від сторонніх щодо неї впливів, натомість наголошується на її лідерських позиціях щодо інших соціальних вчень.

Так, у сфері економіки ісламська модель

суспільства пропонує форми економічної діяльності, які не завдають шкоди довкіл-лю, не призводять до незворотного витра-чання природних ресурсів на виробництво речей і послуг, які не є життєво необхідни-ми для людини. Турбота про розвиток ви-робництва та прогрес суспільства є релі-гійним обов’язком мусульманина. Метою такого розвитку вважається не необмежене збагачення окремих осіб або угруповань, а поступове піднесення матеріального до-бробуту всіх членів мусульманського сус-пільства. Одним із засобів перерозподілу матеріальних ресурсів між членами такого суспільства є обов’язкова добродійність.

Незвичними для української суспільної свідомості, яка розвинулася у межах євро-пейської християнської цивілізації, є уяв-лення про засади, на яких формується й утворюється ісламська держава.

Ідеал ісламської держави пов’язаний з міцними моральними засадами. Як бачимо, тут присутня зовсім інша акцентуація, ніж в європейських теоріях держави. В ісламі поширеним є переконання, що гарантією виживання та розквіту держави є підне-сення рівня моральності її громадян, надто ж особливо − її правителів. Шейх Мухам-мад Аль-Газалі прямо пише, що у випад-ку, „якщо моральність занепадає, з нею ж може впасти і сама держава” . Він вважає, що місце держави в історії буде визна-чатися лише тими благородними цілями, яких вона досягає, та цінностями, які вона ствердила. Якщо люди не вбачають у діях держави та її можновладців ні справедли-вості, ні виконання обов’язків та обіцянок, то таку державу вважають невідповідною ісламським соціальним принципам. Метою справедливої держави вважають створення соціального устрою, за якого мусульманам було б легко сповідувати іслам та важко ухилятися від нього.

Мусульмани основою ісламської

Page 23: almanax_0_2013

22

Кирюшко М.І

держави вважають її відповідність істині, яка визначена Всевишнім. Звідси найпер-шою рисою державної машини вважають дотримання правдивості з боку чиновни-цтва. Біди громадян з’являються, якщо служителі держави не є правдивими, коли брехня стає засобом їх спілкування із зви-чайними громадянами. Багато поколінь му-сульманських вчених наголошують, що му-сульманська держава має ґрунтуватися на таких цінностях, як правдивість у словах, дисциплінованість у виконанні та стрима-ність у спілкуванні. Недотримання обіця-нок, обман та лицемірство − все це ознаки втрати зв’язку з релігією як прямого шляху держави. Однією з норм державного життя вважають слова Посланця Аллаха, переда-ні від Абу Хурайри у надійному хадісі Аль-Бухарі та Мусліма: „Стережіться підозр, адже підозра − найбільш хибна справа, і не дізнавайтеся один про одного, і не стежте один за одним, і не завищуйте ціну, і не за-здріть один одному, і не ненавидіть один одного, і не ворогуйте, а будьте слугами Аллаха, братами”.

В ісламі високо цінується принцип по-єднання духовної і світської влади. Однак в умовах, коли таке поєднання неможли-ве, діє принцип шанування аміра − лідера або голови держави. Покора перед ним є обов’язковою для мусульманина. Проте цілком можливим є й усунення його від влади в разі очевидної нездатності його продуктивно виконувати свої обов’язки. Такий лідер має турбуватися не про влас-не благополуччя, а про народ. При цьому амір повинен консультуватися з народом щодо стану суспільних справ. Уряд у дер-жаві, де мусульмани становлять більшість, головним обов’язком має забезпечення умов для безперешкодного сповідування ісламу та ліквідації факторів, які цьому за-важають. Звідси вимога обмеження діяль-ності громадських організацій, пов’язаних

з аморальними формами діяльності. Разом з тим заохочується розвиток освіти, спри-яння розвиткові культури.

Іслам пропонує систему трансцендент-но обґрунтованих вимог до справедливості суддів, чесне судочинство вважається релі-гійним обов’язком перед Аллахом. Корум-пований суддя винний безпосередньо пе-ред Богом. Сенсом мусульманського права спеціалісти з фікху вважають розумне об-меження за його допомогою людського прагнення до невтримного накопичення і споживання життєвих благ.

Алі В. Полосін зазначає, що „ставлення до прав і свобод людини в ісламі основане на прямій волі Всевишнього Творця, а не на витворах людей... право, створене люди-ною, відносне...Воля ж Аллаха є вічною і незмінною, і ніхто з людей, які вважають себе віруючими у Нього, не повинен по-рушувати її” . Тому вважається, що іслам визнає принцип свободи релігії, вільність у виконанні обрядів представниками ін-ших віровизнань, якщо вони мешкають у мусульманській державі (винятки з цього адепти пояснюють звичаями країни). Разом з тим існують обмеження щодо індивіду-альної релігійної свободи, зокрема можли-вості вільного переходу особи в іншу релі-гію. Головою ісламської держави має бути мусульманин, однак немусульманам нада-ється можливість обіймати посади у дер-жавному апараті згідно з їхніми знаннями.

Особливі вимоги стосуються персони правителів, які керують державою. Він має бути наділений високими чеснотами, го-ловною з яких є устремління до духовного джихаду. Якщо він досягає цього, він по-чинає відчувати відповідальність за по-кращання життя співгромадян, у чому він вбачатиме встановлення Божого волода-рювання у світі. Правитель повинен дбати про поширення цих настроїв серед держав-них службовців, а інакше вони утворюють

Page 24: almanax_0_2013

23

Роль ісламських організацій України у гармонізації міжетнічних і міжрелігійних протиріч

нечестиве оточення, що приводить до ситу-ації, названої в Корані фітна (лихо, зрада, спокуса). Мусульманські вчені згадують, що правителі такого типу дійсно існували у перші десятиліття ісламу, що вони праг-нули не слави і почестей, а честі і благород-ства. Особа державного діяча може досягти такого способу життя, якщо прагнутиме не лише задоволення своїх матеріальних по-треб, накопичення багатства − у цьому ста-ні він не підозрює про духовний бік життя і такі майбутні реальності, як воскресіння після смерті і вічне життя. Тільки в цьо-му стані можновладець може виявити свої справжні можливості згідно до Божого задуму щодо нього. Метою ідеальної іс-ламської держави є не безумне накопичен-ня грошей небагатьма можновладцями, а створення умов для того, щоб діяти відпо-відно до волі Творця у всіх сферах життя.

Абу Даудом передано слова Мухаммада, повідомлені Аль-Хасаном: „Якщо Аллах побажає якомусь народові добра, Він до-ручає правління їхніми справами мудрим, а багатства призначає для щиросердих; а коли Він побажає певному народові зла, Він доручає правління їхніми справами нерозумним, а багатство дає скнарим”. Ат-Тарабані передав слова Пророка, пові-домлені Анасом ібн Маліком, про те, що можновладці мають свої права, „поки вони виконують три речі: якщо їх попросять ви-явити милість, вони будуть милостиві; а коли вони керують, то будуть справедли-ві; а коли укладають угоду, то будуть їй ві-рними. А хто не виконає цього − на тому прокляття Аллаха, ангелів і всіх людей”. Ці вимоги мають певний антиавторитарний вплив, стримуючи прагнення правителя до збільшення влади і розширення владних повноважень.

Очевидно, що тут викладено певну іде-альну модель ісламської держави. Вона була втілена у політичній системі халіфату

протягом досить короткого історичного періоду. Земля у такій державі вважалася власністю лише Аллаха. Халіф мав вла-ду над підданими, але лише до того часу, доки залишався вірним велінням Божим. Державні кошти витрачалися так, як про це зазначено у Корані. Халіфат за своїм заду-мом був релігійним об’єднанням, а вже по-тім політичним. Релігійна природа халіфа-ту зберігалася за перших чотирьох халіфів. Дух вчення учнів Пророка забезпечував органічну єдність духовного і світського аспектів мусульманської держави. Саме це було інтегруючою силою, завдяки якій вся влада в цій імперії була зосереджена у руках халіфа. Саме тому він був імамом на молитві, проповідником, законодавцем, суддею, головнокомандувачем, вищим ад-міністратором і державно-політичним ді-ячем. Проте з втратою впливу учнів Про-рока халіфи втрачали риси, необхідні для управління такою державою. Це історично спричинило деградацію мусульманської держави.

Мусульманські автори, проте, вважають, що така держава є максимально наближе-ною до ідеалу. Але в реальності нині такі держави відсутні. Апологети ісламу пояс-нюють це в єдино можливий для них спо-сіб − це наслідок недосконалої віри, а та-кож надмірного впливу західної цивілізації з її фактично атеїстичними державами, які перероджуються нині у торговельні карте-лі. Протистояти цій навалі мусульманські авторитети пропонують словами Каїрської декларації Організації Ісламська Конфе-ренція від 5 серпня 1990 р., згідно з якою всі люди утворюють одну сім’ю, оскільки підкоряються єдиному Богові і походять від однієї людини − Адама. Тому всі люди мають однакові права і достоїнство. Через це кожний народ і кожна держава повинні зберігати свою незалежність і самостійно контролювати свої багатства. Проте частина

Page 25: almanax_0_2013

24

Кирюшко М.І

мусульман шукає розв’язання складних суспільних проблем у радикальних або екс-тремістських діях.

Іслам очікує від людини діяльної учас-ті у суспільних справах відповідно до її можливостей. Однією з форм такої діяль-ності є джихад фі сабіль Аллах − ревність на Божому шляху, коли зусиллями всієї умми і кожного окремого мусульманина усуваються несправедливість, гноблення і тиранія. Іслам позиціонує себе як релігію активної соціальної дії, як релігію вільної і сильної особистості.

Такими є деякі основні положення со-ціального вчення ісламу, які визначають життєві позиції, цінності, моральні засади, типи поведінки та спосіб життя мусуль-манина. Однак ступінь реального впливу вимог ісламу на окремого мусульманина залежить від епохи та умов країни прожи-вання. Тому необхідним є визнання можли-вості певного розходження між цими прин-ципами та їх втіленням у житті окремих груп вірян та конкретного мусульманина. Соціальне вчення ісламу попри догматич-но визначені засади або вихідні принципи нині активно розвивається. Дедалі більш помітним стає прагнення активної частини умми висунути соціальну концепцію іс-ламу як універсальний проект для всього людства. Для країн європейської цивіліза-ції, зокрема для України, пропонується ідея співдії суворого монотеїзму ісламу з раці-оналістичним світоглядом, близькими до нього наукою і культурою як засобу долан-ня головних глобальних економічних і по-літичних проблем, гармонізації суспільних відносин. Для інших релігій, які позиціо-нують себе як монотеїстичні, пропонується відійти від відносин конкуренції і перейти до співпраці заради духовного, фізичного й економічного благополуччя громадян.

Передумови виявлення конструктивних можливостей ісламу

Згадані вище позитивні тенденції харак-терні для ісламу в Україні лише певною мірою, оскільки він не є релігією більшос-ті на її теренах і навіть на території АРК. Фактором, що стримує виявлення його конструктивних рис, є надзвичайно низька обізнаність населення щодо особливостей ісламу як соціальної системи. Невисокою залишається навіть ісламська обізнаність багатьох мусульман. Він досі сприймаєть-ся більшістю громадян та можновладців як дещо незрозуміле, вороже і чуже. Дається взнаки історична пам’ять та надмірне ви-користання ісламської теми політиками впливових держав, політтехнологами на-ших сусідів. Проте головним контрфакто-ром розкриття позитивних рис ісламу як релігії миру є передусім внутрішній стан мусульманської спільноти в Україні, її роз’єднаність, історично зумовлена при-четність до конфліктних ситуацій у сфері міжетнічних і міжконфесійних відносин. Найпершою передумовою ефективного виявлення суспільно корисних рис ісламу є усунення внутрішніх незгод та напруже-ності, які панують нині серед мусульман України.

Прояви та особливості передконфліктних і конфліктних станів у середовищі українських мусульман

На початку другого десятиліття ХХI ст. спільнота українських мусульман заверши-ла в основному процес інституціалізації. Сформовано достатню на сьогодні кіль-кість громад, зведено мечеті для найбіль-ших громад, близькою до оптимальної є чисельність ісламських університетів, ме-дресе та вищих медресе.

Іслам як релігія не має цілісної орга-нізаційної структури, внутрішнє життя

Page 26: almanax_0_2013

25

Роль ісламських організацій України у гармонізації міжетнічних і міжрелігійних протиріч

мусульманської спільноти відзначається чималим демократизмом. Ці обставини ра-зом з регіональними факторами визначи-ли наявність в Україні декількох духовних центрів мусульман.

Найперше така організаційна струк-тура виникла у Криму, де компактно меш-кає значна група мусульман, а історично тут існував Муфтіят. Мусульманські струк-тури в Україні від початку стали виникати як переважно етноцентричні духовні орга-нізації. Так, Духовне управління мусульман Криму (ДУМК) вже на початку 90-х років визначалося як духовний орган кримсько-татарського народу, хоча, зрозуміло, в його мечетях радо приймали й одновірців іншо-го етнічного походження. Духовне управ-ління мусульман України (ДУМУ) виникло спершу на основі невеликого гуртка інте-лігентів з числа волзьких татар, які згурту-валися, аби відродити релігійне і культурне життя свого народу. Проте з часом ДУМУ перестало бути етноцентричною органі-зацією і нині об’єднує мусульман − пред-ставників багатьох народів світу. Духовний центр незалежних мусульманських громад України, який розташований у м. Донецьку, також спирався переважно на мусульман з числа волзьких татар. Духовними узами з цим народом пов’язане також Релігійне управління незалежних мусульманських громад України „Київський муфтіят”. Дещо інший, переважно позаетнічний ха-рактер має новоутворене Духовне управ-ління мусульман України „Умма”. Поряд з цими духовно-адміністративними центра-ми існують також незалежні мусульман-ські громади та окремі джаміати. В Україні успішно діють ісламські культурні центри, понад десятиліття на ниві благодійництва та толерантності діє Всеукраїнська асоціа-ція громадських організацій „Альраїд”. Ін-ституціоналізація триває.

На сьогоднішній день визначилася

типологія мусульманських організацій, які діють на теренах України. Нині діють такі їх типи:

1) Духовні управління.2) Ісламські культурні центри (напри-

клад, в Києві та Одесі).3) Релігійні громади мусульман, які вхо-

дять до складу чинних духовних управлінь.4) Громадські і політичні організації

мусульман (наприклад, Партія мусульман України, яка діяла у періоди виборчих кам-паній у 90-х роках, формально продовжую-чи існувати принаймні до 2010 р., а також Всеукраїнська асоціація громадських орга-нізацій „Альраід”).

5) Незалежні мусульманські громади. Виділення їх в окрему групу, відокремле-ну від громад, згаданих у пункті третьому, пов’язано саме з їх релігійно-політичною активністю, яка спричиняє значне напру-ження у мусульманському середовищі.

Як бачимо, спільнота мусульман Укра-їни перебуває нині у дисоціативному ста-ні. Провідною тенденцією у внутрішніх взаємовідносинах між мусульманами є фрагментація. Серед факторів такого фраг-ментованого стану особливо вагомими є фактори етнічності і політизованості. Від-повідно до цього необхідно особливо наго-лосити на етнополітичній складовій функ-ціонування мусульманського середовища. Факторами, які спричиняють у ньому різ-номанітні збурення і напруження, в останні роки були такі:

1) різні геополітичні орієнтації мусуль-ман (Росія, Туреччина, арабські країни), конкуренція між зарубіжними місіонерами за вплив на українських мусульман;

2) внутрішньорелігійні розбіжності се-ред мусульман (наприклад, дискусія з ха-башитами, прибічниками „Хізб ат-тахрір”, суперечки щодо „чистого” і „національно-традиційного” ісламу);

3) втягування мусульман у різні

Page 27: almanax_0_2013

26

Кирюшко М.І

політтехнологічні проекти, боротьба різних політичних сил за посилення впливу на му-сульман з подвійною метою: а) скористати-ся голосами мусульманських виборців під час виборів, використати мусульман у по-літичних процесах, які відбуваються в Ав-тономній Республіці Крим; б) використати бренд „ісламської загрози” для мобіліза-ційного згуртування російського населення Криму, щоб досягти його консолідованого протистояння офіційній політиці держави Україна;

4) різні регіональні інтереси населення (в тому числі мусульман) в окремих части-нах України;

5) переважання етнічних рис у деяких релігійних спільнотах;

6) несхожість політичних інтересів, яка почала виявлятися у мусульманському се-редовищі в останнє десятиріччя.

Разом з тим відродження ісламу в Укра-їні спричинило появу цілої низки гострих проблем, передусім у галузі державно-ре-лігійних і міжконфесійних відносин. На особливу увагу заслуговує процес політи-зації ісламу, який стає дедалі більш вираз-ним починаючи приблизно з 2005 року.

Цей процес є об’єктивним, і пов’язаний він з властивою цій релігії природною сполученістю з соціальними, правовими, державницькими питаннями, які в ісламі є практично невіддільними від віроспо-відних. На його інтенсифікацію в Україні впливає загальносвітова тенденція політи-зації ісламу, зростання політичної актив-ності країн ісламського світу, активізація ісламських соціально-політичних рухів. Цей загальносвітовий процес, безумовно, позначається на настроях і поглядах му-сульманської спільноти України, збуджую-чи в середовищі мусульман інтерес до ідей ісламського фундаменталізму, пропонуючи їм готові моделі політичного ісламу, „істин-но ісламської влади”, ісламської держави,

ісламських політичних об’єднань. Ці впли-ви сформували ідейне тло, на яке наклада-ються соціальні настрої розчарування і не-вдоволення, спричинені важкими умовами життя, а також невирішеністю соціально-економічних і правових проблемам крим-ських мусульман, які повернулись на свою історичну батьківщину і дедалі активніше втягуються в політичне життя України.

Отже, структурування мусульманської спільноти в нинішній Україні означає, що жоден духовний центр не репрезентує всіх мусульман України і, відповідно, не може офіційно одноосібно виступати від їхнього імені перед державою та закордоном. Ви-хід з цієї ситуації може бути таким: 1) до-мовленість про створення Всеукраїнського духовного центру; 2) у разі його відсутнос-ті – краща координація дій і домовленість про спільне представництво. Від початку 90-х років мусульмани України відчувають тяжіння до більшої єдності і зкоордино-ваності дій, оскільки організаційне розді-лення віруючих кримських татар заважало навіть їх етнічній інтеграції. Це прагнення втілювалося у неодноразові спроби му-сульман разом визначитися з найважли-віших питань, узгодити спільну позицію щодо найскладніших проблем сучаснос-ті. Свідченням цього було довгоочікуване створення Ради представників Духовних управлінь і центрів мусульман України при Державному комітеті України у справах на-ціональностей та релігій в останній період його діяльності.

Виникнення напруженості у серед-овищі українських мусульман насамперед пов’язано з внутрішньоісламськими су-перечностями. Їх зародження пов’язано, як зазначалося вище, пов’язано з відсут-ністю духовної ієрархії, конкуренцією поміж лідерами, політизацією та радика-лізацією ісламу, спричинених частково зо-внішніми впливами. Внутрішньоісламські

Page 28: almanax_0_2013

27

Роль ісламських організацій України у гармонізації міжетнічних і міжрелігійних протиріч

протиріччя продукуються також загаль-ноісламською дискусією про сутність ре-лігійних переконань (акида). Суперечки щодо критеріїв дійсності і адекватності ін-терпретацій норм ісламу стосуються спів-відношення між нормами Шаріату (ібадат) і нормами місцевих традицій (адату), меж модернізації тлумачень ісламу та його ав-тентичності (асала). Дискусія стосовно цих проблем звичайно відбувається у меж-ах трикутника: відродження ісламу (тадж-дід), реформування (салафійя, джадидізм) і фундаменталізм. Причому представни-ки останнього наполягають на можливос-ті збереження у мусульманській громаді усталених порядків без звернення до засо-бів політичної боротьби.

Передконфліктні і конфлікти стани у середовищі українських мусульман на сьогоднішній день набули таких форм: а) конфронтаційна − пасивне протистояння окремих груп мусульман стосовно альтер-нативних підходів до цінностей ісламу з утриманням від відкритого зіткнення; б) суперництво − змагання між окремими лі-дерами та групами, що їх підтримують, за вплив на громади; в) конкурентна − інфор-маційний вплив на віруючих, доступ до ор-ганів державної влади [ДУМУ проти „Аль-раїду”]. Перехід до насильницької форми конфлікту [усунення супротивника чи його вигнання зі спірної території] все-таки не стався попри окремі сутички між праців-никами ДУМК і представниками Хізб ат-тахрір у ряді мечетей Криму.

Крім гальмівної дії внутрішньоіслам-ських протиріч повному виявленню гар-монізаційних можливостей ісламських організацій України перешкоджають анти-ісламські настрої у частини українського суспільства. За останні роки почастішали ісламофобські публікації у засобах масової інформації Криму та аналогічні матеріали на впливових на півострові сайтах. Автори

багатьох з них від фактів порівняння куль-тур і релігій легко переходять до прини-ження ісламу та мусульман, закінчуючи узагальненим висновком: мусульмани − не такі, як росіяни й українці, вони − чужі та ворожі. У 2011 році почастішали випадки нападів на кримських татар, акти вандаліз-му щодо їхніх святинь (руйнування азизів під Бахчисараєм та Сімферополем, мусуль-манського кладовища у Нижньогорському районі поблизу села Уваровка та інше). Цьому передувало руйнування невідомими мусульманського кладовища у селі Чис-тенькому Сімферопольського району (2008 р.). У 2010 р. було підпалено мечеть у мі-крорайоні Сімферополя Жигуліна Роща. Було сплюндровано пам’ятники депорто-ваним народам у Сімферополі, Євпаторії, селищі Зуя Білогорського району, в селі Запрудне Алуштинського району та сели-щі міського типу Октябрьске Красногвар-дейського району. У 2001 р. було здійснено акти вандалізму проти меморіальної дошки на честь двічі Героя Радянського Союзу Аметхана Султана, пам’ятника поету Чабан Заде, пам’ятника Ізмаїлу Гаспринському. Плюндрувалися мусульманські кладовища м. Бєлогорська (2004), с. Калиновка Чорно-морського району, с. Ярке Поле Сакського району, с. Софієчка Сімферопольського району, селища Крим-Роза Білогорського району. с. Піонерське Сімферопольського району, с. Чістеньке Сімферопольського району. с. Скалисте Бахчисарайського ра-йону. Від середини 90-х років до поточного року плюндруванню були піддані споруди мечетей у с. Дачне Судакського району, у м. Ялта, у мікрорайоні Сімферополя Луго-ве, в с. Октябрьске Первомайського району, в м. Білогорську, в Сімферополі − мечеть „Сеїт-Сеттар” та мечеть мікрорайону Жи-гуліна Роща. Образливі написи було зро-блено на споруді медресе „Батал Челебі”, згодом її було підпалено. Ісламофобія на

Page 29: almanax_0_2013

28

Кирюшко М.І

теренах Криму стала загрозою для стабіль-ності в цій частині України. Її поширення відбувається на тлі стійких настроїв ксено-фобії в частини українського суспільства, яка спрямована на всіх „чужих” − пред-ставників колишніх депортованих народів, студентів, аспірантів і біженців з мусуль-манських країн, які за кольором шкіри на-лежать до негроїдної, жовтої та малої пів-денноазійської рас.

Провокування мусульманської спільно-ти Криму відбувається також з боку проро-сійськи налаштованих громадських органі-зацій, активісти яких не приховують своєї орієнтації на Російську православну церк-ву. Найбільший конфліктний резонанс має кампанія з масового встановлення поклон-них хрестів. Такий хрест у звичайних умо-вах є вираженням релігійної традиції, але встановлений у безпосередній близькості до мусульманських кладовищ або культо-вих споруд він перетворюється на очевид-ний виклик прибічникам ісламу. Причому характерно, що ініціатором їх встановлен-ня є не Церква, а світські „захисники”, прикладом чого є активна участь у цій кампанії відомого кримського комуніста Леоніда Грача. Провокуванню протистоян-ня з кримськими мусульманами сприяють також окремі течії російського та крим-ського козацтва. До прихованих форм іс-ламофобії належать, зокрема, вимоги укра-їнської громадськості, аби київська мечеть „Ар-Рахма” з мінаретом не перевищували дзвіниці Києво-Печерської Лаври, щоб мі-нарет мав суто декоративний, а не функ-ціонально-культовий характер (закличний азан муедзина), довготривалі зволікання місцевої влади із землевідведенням для мечеті у м. Запоріжжі та соборної мечеті у Сімферополі.

Проблема ісламофобії постала зна-чною мірою внаслідок індиферентного ставлення української влади до пошуку

оптимального стратегічного курсу щодо ісламу та мусульман, ефективної моделі адаптації й вбудовування мусульманської спільноти в українське суспільство і тка-нину державного механізму. Бездіяльність державних органів стосовно української частини ісламського світу призвела до та-ких проблем:

а) ісламофобія частини громадян;б) відсутність комплексної державно-

політичної стратегії перетворення мусуль-манської громади на невід’ємну і рівно-правну складову українського суспільства;

в) відсутність системного діалогу влади і суспільства з мусульманською громадою, підміна живого діалогу демонстраційними зустрічами з її лідерами;

г) висунення на перший план „силового” підходу до вирішення проблем, пов’язаних з „ісламським чинником”;

д) неготовність української влади і сус-пільства відійти від традиційних, виробле-них століттями моделей відносин з ісламом як з другорядною, „чужою” релігією, роз-виток якої треба лише негласно моніторити та контролювати;

є) відсутність державної відповіді на іс-ламофобські настрої, панічні заклики до силової боротьби проти „ваххабізму”, „іс-ламського тероризму”, салафітів, хізбітів, таблігітів, хабашитів тощо.

Причини соціальної напруги, пов’язані з ісламським чинником

Крім внутрішньо ісламських протиріч, іншими причинами соціальної напруги є такі: повільне розв’язання економічних і правових проблем облаштування крим-ських татар; підхід до розв’язання цих проблем з позицій рівності, а не на основі відновлення справедливості і проведення спеціальних заходів з відродження мови та культури; відсутність ясної політики укра-їнської держави щодо ісламу, що призводить

Page 30: almanax_0_2013

29

Роль ісламських організацій України у гармонізації міжетнічних і міжрелігійних протиріч

до застосування державними службовцями різних моделей державно-церковних від-носин стосовно православ’я (партнерська) та ісламу (сегрегаційна); бездіяльність ор-ганів влади у питаннях, пов’язаних зі зрос-танням популярності ідей радикального ісламізму, відсутність науково обґрунто-ваних кроків для подолання цих проявів, очевидні сподівання на ефективність спе-цоперацій та стримувальний ефект органів правопорядку в разі переходу небезпечних тенденцій у гостру фазу. Останні курултаї кримськотатарського народу підтвердили, що ситуація вимагає негайного втручання й адекватної реакції держави, якщо вона не бажає допустити розвиток некеровано-го етнополітичного та міжрелігійного кон-флікту на кримській землі. Поки ж на пів-острові не відчувається помітної протидії радикальним ісламським течіям.

Серед причин появи радикальних на-строїв серед українських мусульман слід назвати також такі: падіння життєвого рів-ня; неконкурентоспроможність сільських господарств у мусульманських регіонах; недоступність кредитів для занять дрібним і середнім бізнесом; надмірна різниця у прибутках між громадянами, що збагати-лися, і „простими” людьми; масова коруп-ція на місцях; високий рівень безробіття кримських татар, особливо серед молоді; деградація суспільної моралі в Україні; роз-будова системи несправедливого розподілу власності, здійснена за 20 років державно-го суверенітету; зволікання з вирішенням найгостріших питань народу, що прибував з депортації. Цьому ж сприяють окремі прояви часткового відсторонення мусуль-ман від активного суспільного життя, з роботи окремих державних органів (звіль-нення їх з роботи в окремих державних ор-ганах?); викривлення або приниження ролі мусульманських народів у програмах з іс-торії у навчальних закладах; прояви тиску

на приїжджих одновірців з боку органів правопорядку; відсутність прямого пред-ставництва кримських татар у Верховній Раді Криму; зволікання з вирішенням юри-дичного статусу Меджлісу; поява та зміц-нення паралельних з Меджлісом структур, які також претендують на представництво кримськотатарського народу. Підштовхує до радикалізації настроїв нерозв’язана досі проблема вакуфних земель, форми при-наймні часткового повернення яких досі не знайдено. Мусульман обурювало, що в той самий час курортні землі півострова стрімко перетворилися на закриті котеджні поселення українських та російських VIP-персон. Це створило ґрунт для сприйняття частиною кримських мусульман ідей спра-ведливого соціального устрою, який про-понують халіфатисти − члени релігійної партії Хізб ат-Тахрір.

Причиною виникнення ускладнень у со-ціальній тканині побутування кримських мусульман також є специфіка етнічної ідентичності двох найбільших спільнот АРК: росіян і кримських татар, які тісно пов’язані, відповідно, з православ’ям та ісламом. У середовищі кримських татар процес етнічної самоідентифікації триває і відбувається на тлі соціально небезпеч-ної тенденції до клаузури − роздільного від слов’ян існування. Ця клаузація етно-конфесійного життя мусульман підпитує і підтримує відповідну реакцію російсько-го населення півострова − ісламофобію. Роз’єднання світів православ’я та ісламу підсилює ризик радикалізації найбільш не-примиренно налаштованих представників обох спільнот. Радикалізація стала одним з динамічних способів на шляху пошуку етнічної і регіональної кримської ідентич-ності. Водночас вона посилює клаузуровий стан кримських мусульман.

Аби найповніше розкрити стабілізацій-ний вплив ісламських організацій Криму,

Page 31: almanax_0_2013

30

Кирюшко М.І

необхідно усунути фактори, що стримують виявлення благотворного впливу мусуль-манської спільноти.

Одним з таких суперечливих факторів є політична міфологія мусульманських еліт − світських і релігійних. Новостворені політичні міфи, народжені у колі мусуль-манської еліти, справляють здебільшого гострий конфронтаційний ефект щодо на-вколишнього соціального середовища. Се-ред них − міф про абсолютну унікальність традиційного політичного керівництва кримських татар, його героїчне минуле; міф про наперед визначену віктимність (віктимність; victim – жертва; мається на увазі: жертвенність) кримськотатарського народу; міф про окремішність, відрубність місцевих ісламських вірувань від загаль-нотюркських коренів тощо. Згадані міфи ґрунтуються на міфологемах традиційно-го світогляду кримських татар: земля як дар Всевишнього; кров (родовід); мова; ві-ктимність (жертвеність) народу, зумовлена гоніннями на нього з боку двох держав − Російської імперії і СРСР, а також відсут-ністю належної уваги до звичайних потреб депортованого народу. Ці міфологеми вхо-дять згодом до ідеології кримських татар, яка нині активно формується, з її базовими уявленнями про статус корінного народу, про славні образи минулого − національ-ну державність, мусульманську цивіліза-цію всього півострова, про футурологічне бачення майбутнього з неодмінним від-новленням втраченого славетного стану. Очевидно, що державна і суспільна думка України ще не виробила ясного бачення щодо сумісності цих міфологем з концепці-єю України як унітарної держави. Без тако-го бачення протистояти політичним міфам місцевої політичної еліти можна лише че-рез потужні освітні програми.

Відомий експерт з питань кримсько-го ісламу А.А. Булатов вважає, що „у

мусульманській спільноті Криму сформу-вались три джерела його дестабілізації, які створюють обмеження у формуванні соціокультурного консенсусу у цьому спів-товаристві: ідеологія „кримського ісламу”, ідеологія канонічного, традиційного ісла-му та ідеологія радикального ісламу”. Хоча не всі джерела є контрагентами бажаного для українського суспільства розвитку со-ціальної свідомості мусульман. Ідеологія „кримського ісламу” веде його прихильни-ків до самоізоляції в їхньому клаузуровому етнічному просторі. Репатріанти, які пере-важно були носіями саме цієї версії іслам-ських вірувань, повернувшись до Криму, опинилися в європеїзованому, незвичному соціальному просторі, серед православно-го іншомовного оточення. Природним ви-ходом для них став рух до відновлення тра-диційних цінностей. Це досить ефективно дозволяло зберегти ідентичність серед ро-сійськомовного православного і світського населення Криму, але перешкоджало ви-робленню сучасної етноконфесійної іден-тичності народу, який почав жити у нових умовах глобалізованого світу.

Більш широке коло можливостей для виживання кримськотатарського народу у глобалізованому світі надає класичний, ка-нонічний іслам, який прийшов з арабсько-го світу. Саме він сприяє його повноцінній інтеграції до світової умми, яка має вели-чезний позитивний досвід життя мусуль-ман у світі, де панує технологічна західна цивілізація. Природною передумовою про-сування на цьому шляху є відхід крим-ських мусульман від „кримського” ісламу, пов’язаного з залишками язичницьких тра-дицій, і засвоєння досвіду світової умми. Демонстраційним прикладом успішного просування цим шляхом є модель взаємодії ісламу зі світською державою у Туреччи-ні, яка якнайбільшою мірою сприяє крим-ським татарам у відродженні ісламу та

Page 32: almanax_0_2013

31

Роль ісламських організацій України у гармонізації міжетнічних і міжрелігійних протиріч

виборі сучасного способу ісламського жит-тя, який передбачає відкритість до світу і взаємодію з ідеями західного гуманізму.

Найменш придатним для адаптації крим-ських мусульман наразі є варіант радикаль-ного ісламізму. Він передбачає поступову інтеграцію кримців у мусульманську дер-жаву – халіфат, а до того навчає не вважати легітимними світські держави іновірців та світські уряди у державах мусульман.

Живильним середовищем для радикаль-ного ісламізму є соціальне невдоволення ісламської молоді Криму. А.А. Булатов дає таку характеристику комплексу причин поширення радикалізму серед кримських мусульман: „У кримськотатарської молоді існує комплекс „обманутих надій”: повер-нення до Криму не змінило їхнього життя на краще, як очікувалося. Навпаки, молоді люди зіткнулися з низькою якістю життя, дискримінацією їх на ринку праці, з пере-живанням стереотипу „дистанційованого етноса”. Серед прихильників радикального ісламу перебуває й та частина кримськота-тарської спільноти, яка не вдоволена стату-сом кримських татар в Автономії, набутим унаслідок репатріації. Ці люди не очікува-ли, що після повернення до Криму вони зі-ткнуться з такою постійною відчуженістю з боку владних структур та ситуативним неприйняттям їх цінностей з боку інших етносів. Ця частина спільноти невдоволена діяльністю Меджліса, звинувачуючи його у бюрократизмі та тоталітарності”. Додамо, що саме у прихильників радикального іс-ламізму накопичився надзвичайно сильний протестний потенціал, спрямований проти несправедливих соціальних порядків. Цей протест у разі подальшого ускладнення со-ціально-економічного життя на півострові, зростання безробіття серед кримських та-тар може бути легко мобілізований і при-звести до важко передбачуваних наслідків.

Найбільш послідовником опонентом

Меджлісу і Муфтіяту Криму є постала не-щодавно на кримських теренах релігійна партія Хізб ат-тахрір. Повна назва цього но-вого явища в політичному житті Кримсько-го півострова − „Хізб ат-тахрір аль-ісламі” (Ісламська партія визволення). Перші пу-блічні акції цього незвичного для україн-ського суспільства і досить несподіваного для українських владних кіл ісламського утворення відбулися протягом 2003−2004 рр. Відтоді „Хізб ат-тахрір” привернув до себе увагу кримських мусульман (особливо частини молоді), спричинивши гострі орга-нізаційні суперечки між ними. Відсутність достовірної наукової інформації про „Хізб ат-тахрір” (далі − ХТ), його незвичайність і навіть екзотичність для українського сус-пільства, а також відомий у світі відверто політичний характер міжнародної діяль-ності ХТ разом із завзяттям і молодіжним ентузіазмом його прибічників (хізбітів) ви-кликали природну занепокоєність з боку частини українського політикуму, держ-службовців і журналістів.

Парадигму ХТ від початку склали два концепти: 1) сучасне суспільство є язич-ницьким − тому його необхідно просвітити світлом ісламу; 2) існують насправді лише дві партії: партія Бога (складається з ліде-рів політичного ісламу та їх послідовни-ків) та партія Сатани (всі їхні опоненти). Перша покликана піклуватися про веден-ня духовної і фізичної священної війни аж до запровадження повсюдного правління Божого.

На цьому ґрунті виникає високий рівень сумісності і тотожності вчення ХТ з ідеями багатьох шкіл політичного ісламу. Серед них суцільна відданість ісламові словом і ділом; оживотворення почуття ісламської ідентичності; заклик до перебудови по-літичної сфери на підвалинах ісламського вчення; усунення неісламських елементів з галузі державного управління; поступове

Page 33: almanax_0_2013

32

Кирюшко М.І

відтворення ісламської держави за модел-лю халіфату. Специфічними ознаками ХТ є антиамериканські акценти в концепції міжнародних відносин, емоційні заклики до консолідації умми, чітка консолідація з палестинським національним рухом.

З-поміж інших фундаменталістичних рухів і саляфітів партію ХТ вирізняє ви-разна антиолігархічна, антикланова спря-мованість її пропаганди, що часто стає підставою для звинувачень ХТ у тероризмі з боку авторитарних можновладців ряду країн Центральної Азії. Від крайніх ради-калів-фундаменталістів (ультрарадикаль-них екстремістів і відкритих терористів) сьогоднішніх діячів ХТ на теренах України відрізняє саме прагнення діяти ненасиль-ницькими, ідеологічними методами.

Через їх критичне ставлення до клано-вих структур у владі хізбіти піддавалися переслідуванням у ряді країн Центральної Азії та в Росії. Через ці події ідеологія ХТ була перенесена до України. Перші відо-мості про окремих членів ХТ з’явилися в Україні у перші роки постперебудовчого часу. Серед кримських татар, що поверта-лись з депортації наприкінці 90-х рр., стали також з’являтися особи, які встигли озна-йомитися з окремими ідеями ХТ у Цен-тральній Азії. На початку ХХІ ст. до них долучилися молоді люди з числа кримських мусульман. Добре освічені інтелектуали, частина з яких здобула освіту в ісламських університетах за межами України, а інші в кримських медресе, звернулися до репатрі-антів, невдоволених діями місцевої влади, яка зволікає з вирішенням корінних про-блем облаштування кримських татар на їх-ній історичній батьківщині.

Більшість дослідників погоджується з тим, що хізбіти шукають послідовників пе-редусім в автономних мусульманських гро-мадах, які реєструються як незалежні від Муфтіяту. Деякі з них були зареєстровані у

2000 р., однак пришвидшився цей процес з 2002 р., внаслідок чого нині нараховуєть-ся понад 40 автономних громад. Причини бажання членів цих громад зареєструвати-ся окремо від ДУМК напевно були різни-ми. Серед них найчастіше називають про-тест проти фактичної підпорядкованості Муфтіяту багаторічним незмінним лідерам Меджлісу, які монополізували весь процес прийняття рішень; прагнення сповідувати іслам в його „чистому” (арабському) варі-анті без нашарувань кримськотатарських народних традицій; бажання членів грома-ди самостійно визначати своє ставлення до політичного ісламу (без стримувального впливу Меджлісу); усвідомлення переваг прямого, без посередників, спілкування з закордонними спонсорами.

Перший етап публічної діяльності ХТ в Україні розпочався після антиамери-канського мітингу у Сімферополі у 2003 р. та відомого інциденту в мечеті Криму − Кебір-Джамі в 2004 р., коли імам-хати-ба мечеті було звинувачено керівництвом ДУМК у підтримці ХТ. Головною ознакою другого етапу стало поширення ХТ серед кримської громадськості інформації щодо сутності його діяльності на півострові. Нова інформаційна політика мала сприяти врегулюванню конфлікту з ДУМК, пошу-ку взаєморозуміння з більшістю мусуль-ман, розширенню можливостей одержання кримчанами неперекручених відомостей про ХТ, узятих з „перших рук”. Тому на публічні виступи покладалася особлива надія на можливість переконання кримчан у нешкідливості хізбітів. З публічними ак-ціями пов’язувалися сподівання хізбітів на максимально можливе розширення кола однодумців або принаймні симпатиків. ХТ більше не бажав залишатися замкненим корпоративним угрупуванням.

Поява релігійно-політичного руху „Хізб ат-тахрір” на українських теренах стала

Page 34: almanax_0_2013

33

Роль ісламських організацій України у гармонізації міжетнічних і міжрелігійних протиріч

звершеною реальністю. Як би не склалася політична доля ХТ у майбутньому, сьогод-ні він має очевидні шанси стати специфіч-ною рисою політичного процесу в АРК. На користь цього свідчать такі факти: а) ХТ є популярною ісламістською версією по-літичного ісламу, а елімінувати ісламізм з мусульманської політичної культури до-слідники вважають за неможливе; б) крим-ські осередки ХТ зайняли ту нішу у релігій-но-політичному житті Криму, яку довго не наважувалися зайняти Муфтіят мусульман Криму і Меджліс кримськотатарського на-роду, − стали виразником політичних інтер-есів мусульман півострова і транслятором серед них політичних ідей, напрацьованих світовою ісламською соціально-політич-ною думкою; в) попри певну утопічність ідей ХТ зростання кількості їхніх симпа-тиків вказує на зростаюче прагнення му-сульманської частини населення відшукати вихід з важкого економічного становища, в якому опинилися в останні десятиріччя громадяни України (тим більше репатрі-анти, позбавлені родючих земель і засобів існування), за рецептами, які пропонує сві-това умма у вигляді соціально-політичних доктрин ісламу. Такі риси, як логічна неза-вершеність і наївність багатьох положень політичного вчення ХТ, непродуманість соціально-цивілізаційних наслідків у разі втілення (хай суто гіпотетичного) політич-них проектів ХТ, не тільки не відлякують від ХТ частину наших сучасників-мусуль-ман, а навпаки, роблять ідеї хізбітів при-вабливими, особливо для освіченої міської молоді, в епоху панування постмодернізму у масовій культурі та великого капіталу в економіці України.

У разі невжиття владними інституціями України та АРК ефективних заходів щодо організації моніторингу радикального іс-ламізму конфліктні прояви серед мусуль-ман Криму у недалекому майбутньому

набудуть хронічних, довготривалих форм і в разі резонансового збігу з етнічними конфліктами і загостренням настроїв сепа-ратизму на півострові здатні утворити ви-бухонебезпечну суміш, що загрожуватиме стабільності держави, а в перспективі й безпеці країн Чорноморського регіону.

Не побачений владою процес політи-зації ісламу в Криму, стихійний розвиток суперечностей у середовищі мусульман являють загрозу для гармонізації суспіль-них відносин для всієї України, для її на-ціональної безпеки. Цей фактор практично унеможливлює стабільний прогрес україн-ського суспільства. Кримські мусульмани знаходяться на роздоріжжі: вписуватися у політичну систему, запропоновану україн-ським крупним капіталом, або навчитися жити окремо від неї, покладаючись лише на допомогу ісламських міжнародних фі-нансових структур. Останнє є найменш ба-жаним для соціального миру та злагоди в Україні.

Отже, найважливішою передумовою по-зитивної участі мусульман у процесах гар-монізації міжетнічних і міжконфесійних відносин є досягнення консенсусу всере-дині самої мусульманської спільноти. Ця дестабілізована спільнота не може бути повноцінним суб’єктом руху до громадян-ської злагоди. Надто різняться вихідні по-зиції можливих учасників процесу та їхні перспективні цілі. Особливо ускладненим є пошук консенсусу та взаєморозуміння між прихильниками „кримського” і класичного ісламу, з одного боку, і адептами радикаль-ного ісламізму, з другого боку. Набагато легше складається взаєморозуміння між тими, хто дотримується „чистого” ісламу, і прихильниками історичних релігійно-куль-турних традицій кримськотатарського на-роду. Саме у взаємодії між ними найяскра-віше виявиться соціально-конструктивна роль ісламських організацій Криму. Обидва

Page 35: almanax_0_2013

34

Кирюшко М.І

ці вектори становлення мусульманської спільноти півострова або прямо апелюють до національних цінностей кримськотатар-ського народу, або ж лояльні до їх історич-но зумовлених виявів. Тому вони можуть бути сприйняті і позитивно використані спільнотою кримських татар. На відміну від цього ісламізм (радикальний іслам то-тального ґатунку) не буде сприйнятий пе-реважною більшістю мусульман Криму, оскільки він елімінує національне з свого віровчення, підкоряючи його глобальному проекту планетарної єдності мусульман у “всесвітньому халіфаті”. Цей проект є для України непродуктивним. Радикальний іс-лам є агресивним за своєю природою і тому є непридатним для українських мусульман, переважна маса яких має в минулому до-свід життя у СРСР як тоталітарній державі і втомилася від примусу і насильства. Вони хочуть жити у мирній державі, яка поважає права особистості і нації.

У цій ситуації єдино можливою є під-тримувана українською державою потужна освітньо-культурна багаторічна кампанія, основним призначенням якої є формування толерантності у мусульманському серед-овищі і навколо нього. А.А. Булатов вва-жає, що визначальні риси такої культурної кампанії можуть бути визначені шляхом використання методики комплексних адап-тивних систем, „яка дозволяє створити алгоритм стратегії пошуку духовно-релі-гійного консенсусу” у дестабілізованому соціумі Криму.

Другою передумовою широкої і плід-ної участі мусульманських організацій у пошуку міжетнічної і міжконфесійної злагоди є створення умов для вироблен-ня проукраїнської громадянської позиції в мусульман України. Саме життя стукає нині у двері вищої української влади. Му-сульмани України стали поступово підно-ситися до усвідомлення своїх соціальних

прагнень. Перші ознаки цих прагнень та-кож не були помічені можновладцями, але зараз вже стало очевидністю прагнення мусульман відігравати більшу роль у житті держави, брати участь у роботі її інститу-тів, а не залишатися і надалі статистами у вирішенні державних справ. У Російській Федерації початок цього процесу було по-мічено, і тут його було названо „громадян-ською ісламізацією”. Отже, федеральна влада визнала факт неухильного збільшен-ня активності та питомої ваги ісламського чинника у реалізації комплексу головних завдань внутрішньої політики, які в Росії чітко усвідомлені і оприлюднені, доведені до відома кожного громадянина. Спонука-ли її до цього претензії мусульманських лідерів на набуття мусульманами більшої ролі у соціально-політичній, економічній, культурній, морально-етичній сферах сус-пільного життя .

Конкретним відображенням цієї тен-денції був виступ голови Ради муфтіїв Ро-сії Р.Гайнутдіна на скликаній за ініціативи держави Міжнародній конференції „Росія та ісламський світ: партнерство в ім’я ста-більності” (вересень 2009 р.). В його допо-віді, крім констатації органічної причет-ності Росії до ісламського світу (історично та актуально) була озвучена оцінка опонен-тів ісламу, які наголошують на православ-ності Росії. За його словами, „ігнорування слов’янотюркських, православно-мусуль-манських коренів нашої держави веде кра-їну до дестабілізації, врешті решт − до розпаду” . І хоча політичний клас України відкрито демонструє суспільству симпатії і близькість до однієї церкви − Російської православної церкви, справа полягає зовсім в іншому. Коли мусульмани кажуть про свою участь у роботі державних інститу-тів, про зняття перепон щодо служби у СБУ та МВД, про визнання, принаймні частко-ве, форм державно-політичної діяльності,

Page 36: almanax_0_2013

35

Роль ісламських організацій України у гармонізації міжетнічних і міжрелігійних протиріч

властивих політичним традиціям мусуль-мансько-тюркських народів, то це і є сво-єрідною політичною „заявкою” (вимогою) соціальної групи українських мусульман. Відвертатися і надалі від цих вимог, як це відбувалося протягом 20 останніх років, означає позбавляти цю соціальну групу серйозних перспектив на десятиріччя впе-ред. Замість того, щоб бути відкинутими, ці заявки повинні глибоко вивчатися в екс-пертному середовищі, яке підготує науково обґрунтовані рекомендації для прийняття відповідальних державних рішень в інтер-есах усієї України.

координатні вісі зростання ролі ісламських організацій в гармонізації міжетнічних і міжконфесійних відносин

Гармонізація міжетнічних і міжконфе-сійних відносин, в забезпеченні якої беруть участь українські мусульманські організа-ції, здійснюється у комплексній співпраці трьох суб’єктів соціальної дії: держави, релігійних організацій, громадянського суспільства. Тільки разом вони можуть забезпечити оптимальний стан відносин мусульманських організацій з владою і суспільством.

Держава як генератор залучення мусульман до суспільних справ

Провідна роль держави визначаєть-ся тим, що тільки вона за своєю приро-дою здатна забезпечити розв’язання двох взаємопов’язаних фундаментальних за-вдань, без чого мусульманські організації в Україні просто приречені назавжди за-лишатися у своїх соціально-культурних нішах. Оскільки перебування у переваж-но християнській країні просто прирікає їх на замкнене існування, у відірваному від суспільства стані, що підсилюється ще не вмерлою радянською парадигмою

− обмежити діяльність релігійних громад огорожею церкви або мечеті. Функціональ-но стати генератором виведення мусуль-манських спільнот зі стану соціальної ізо-ляції і потім модератором їх праці можуть тільки вищі державні інституції. Саме від них залежать визначення цілей стратегіч-них відносин України з ісламським світом (це не правова, а політична задача) і розро-блення концепції державної політики сто-совно ісламу і мусульман всередині краї-ни. Очевидно, що це не дві різних задачі, а одна. Лише перша є за своєю сутністю геостратегічною, а друга належить до галу-зі внутрішньої політики. Однак її втілення прямо залежить від контексту міжнарод-них відносин. Мусульман вже не можна розглядати в межах одного лише „Закону про свободу совісті і релігійні організації”. Українські мусульмани − це не лише одна з багатьох конфесій, а й місцеві представни-ками могутнього ісламського світу. І відпо-відно ставитися до ісламу можновладцям необхідно серйозно, з ясним усвідомлен-ням того, що іслам у ХХI ст. став одним із провідних суб’єктів світової політики й економіки. Доцільно також відкрито ви-знати, що колишня політика невтручання і обережного спостереження за стихійними процесами в середовищі мусульман до сьо-годні призводила лише до загострення про-цесів, пов’язаних з ісламом.

Розроблення нового стратегічного курсу України у відносинах з ісламським світом є справою малозрозумілою і незвичною для людей пострадянської політичної культури. Проте від контактів зі світом ісламу багато у чому залежать місце України як гравця на міжнародній арені та її майбутнє. І ляка-тися складності та новизни нової задачі не слід, оскільки ми вже можемо спостерігати досвід нашого найближчого сусіда − Росії у самовизначенні щодо цього важливого питання. За висновками В.О. Шведа, ця

Page 37: almanax_0_2013

36

Кирюшко М.І

країна підійшла системно до розвитку від-носин із ісламським світом. У межах цього проекту в Російській Федерації було ство-рено Групу стратегічного бачення „Росія − ісламський світ”, Центр стратегічних до-сліджень „Росія − ісламський світ”, Центр арабських та ісламських досліджень, Ро-сійсько-арабську ділову раду, Центр парт-нерства цивілізацій, Фонд підтримки іс-ламської культури, науки й освіти. Урядом Росії було підтримано участь російських вчених у міжнародному русі інтелігенції зі штаб-квартирою у Кувейті під девізом „В ім’я співробітництва культур і партнерства цивілізацій . Заходи щодо зближення Росії з ісламським світом систематично патро-нує Президент Д.А. Медвєдєв. Перші кро-ки щодо розроблення стратегічної програ-ми взаємодії Росії з ісламським світом було зроблено Президентом Росії після його зу-стрічі з муфтіями Північного Кавказу та ін-ших регіонів Росії 28 серпня 2009 р.

В Україні назвати якісь відповідники цим крокам просто неможливо. Влада поки що не має відповідних задумів або ж принай-мні не інформує про них. Утім розроблен-ня аналогічного стратегічного курсу є на-разі цілком необхідним. Запізнитися з цим означає відстати від цивілізованих країн назавжди. Після розроблення стратегічно-го курсу доцільним буде перехід на другий рівень − розроблення і реалізації державної політики стосовно ісламу і мусульман. За-лишати цю вкрай актуальну проблему на розгляд окремих можновладців неможли-во, оскільки тоді вона вирішуватиметься не в межах доцільності, а відповідно до їхніх власних уподобань, які відображають хіба що смаки родинного оточення, а не інтер-еси держави і суспільства. Якщо концепція стратегічної програми не сформульована, вона все одно існує у вигляді традиційно усталених поглядів і психологічних уста-новок перших осіб держави та вищого

чиновництва (що й відбувається протягом останніх десятиріч в українській держа-ві). Однак у цьому разі надто переважає суб’єктивний фактор, який дуже залежить від особистих уподобань і традицій вихо-вання можновладців. Вплив наукових об-ґрунтувань зводиться до мікроскопічного мінімуму, а держава не має концепції щодо недопущення ризиків, пов’язаних з ісла-мом, обов’язкової для всього чиновництва.

З урахуванням шкоди, якої зазнає держа-ва за відсутності такої стратегічної програ-ми, для її розроблення мають бути залучені кращі спеціалісти з питань геополітики, міжнародних відносин й ісламознавства, які відповідно до здобутків комплексу со-ціальних наук, а не власних смаків, уподо-бань і сенсацій, визначать основні концеп-ти такої програми глобального бачення для України.

Мета такої програми − пошук нового місця України в ускладненому світі; лікві-дація і попередження ризиків, пов’язаних з таким надзвичайно складним контраген-том, як ісламський світ; усунення протиріч і конкуренції між ісламом і православ’ям у московсько-російському варіанті, симпатії до якого українська влада не приховує від суспільства; відмова від традицій Росій-ської імперії і Радянського Союзу, коли іс-лам був терпимою, але другорядною (після православ’я) релігією − Україна має стати рідною країною для всіх громадян, у тому числі мусульман. У світі стали широко ві-домими слова Президента США Б. Обами, що іслам і мусульмани − це частина США. Так само іслам і мусульмани повинні стати частиною України, а не чимось зовнішнім, ворожим, небажаним.

Сутність такої програми − використан-ня ісламського чинника в національних інтересах України. Саме таким є призна-чення стратегічного курсу Росії, який здій-снюється на просторах СНД. У рамках цієї

Page 38: almanax_0_2013

37

Роль ісламських організацій України у гармонізації міжетнічних і міжрелігійних протиріч

стратегії Росія успішно прагне посилити свій вплив на мусульманське населення України. Згідно з висновками В.О. Шве-да, ніщо не заважає Україні використати зв’язки з мусульманами Росії та інших кра-їн у своїх інтересах. Тим більше, що вже існує механізм здійснення подібних кон-тактів. Йдеться про створення 17 червня 2009 р. на саміті мусульманських лідерів Співдружності Незалежних Держав спе-ціального органу − Консультативної ради мусульман СНД. Створення цього органу привітав Президент Росії Д.А. Медвєдєв, вважаючи його цінним інструментом для зближення народів, покращення взаємодії між країнами і більш впевненого проведен-ня політики СНД в ісламському світі. Це дозволить повноцінно скористатися коло-сальними ресурсами ісламського світу для проведення модернізації країн СНД.

Домінантою такого стратегічного курсу є, безумовно, проголошення і здійснення партнерських відносин між українською державою й ісламськими організаціями, а не лише з православними організаціями, що спостерігається у державній внутріш-ній політиці сьогодні.

У разі цілком реального виникнення ускладнень на шляху зближення України з європейськими інституціями найбільш ві-рогідним є впровадження російської моделі відносин між державою й мусульманськи-ми організаціями, яка дуже тонко враховує особливу роль руського православ’я, не відтискаючи на периферію державної уваги мусульман. Росія була буквально вимуше-на доволі оперативно визначитися з форму-ванням чіткого погляду на іслам і пов’язані з ним факти суспільного життя. До цього російську еліту буквально підштовхнула гостра проблема мусульманських народів Кавказу і традиційно міцні зв’язки з краї-нами Близького Сходу. Проблеми Криму та кримських татар є якісно іншими, а широкі

зв’язки з арабськими державами так і не було вибудовано. Хоча політичний туризм під виглядом візитів вищої еліти України мав у минулі роки широкі масштаби, став-ши цілком буденною справою.

Прийняття російської моделі відносин між державою і мусульманськими устано-вами матиме кілька переваг.

Це відкриє шлях до тісніших контактів між релігійними установами тюрксько-му-сульманських народів в Україні і Росії. За спостереженнями В.О. Шведа, ДУМУ вза-ємодіє з релігійними установами Башкор-тостану, а представники ДУМУ „Умма” та Релігійного управління незалежних му-сульманських громад (РУНМГ) України були запрошені до участі у Форумі мусуль-манських лідерів 2009 р., а РУНМГ Украї-ни „Київський муфтіят” надається широка допомога у комплектації необхідною літе-ратурою, у підготовці та стажуванні іма-мів. У структурі Центрального духовного управління мусульман Росії (ЦДУМР) було введено посаду представника ЦДУМР в Україні. Метою його діяльності є віднов-лення духовних зв’язків між мусульмана-ми, які живуть на пострадянському просто-рі, зокрема в Україні.

На думку В.О. Шведа, можливість при-йняття російської моделі відносин між державою і мусульманськими інститута-ми буде вирішальною мірою залежати від того, наскільки швидко і глибоко Україну буде залучено до російських інтеграційних проектів − СНД, Євразійського економіч-ного співтовариства або відновленої Союз-ної держави. За цього сценарію російська модель в Україні стане реальністю і ціл-ком узгоджуватиметься з проголошеним керівниками мусульманських організацій Росії створенням „єдиного мусульмансько-го простору”, де ісламські організації бу-дуть залучені до цього проекту. Це відкриє шлях до створення спільної міждержавної

Page 39: almanax_0_2013

38

Кирюшко М.І

системи підготовки кадрів імамів та фахів-ців з шаріатських наук, до освоєних вже в Росії ісламських фінансових продуктів, до започаткування у нас шаріат-банкінгу, до надійно гарантованих державами араб-ських інвестицій з Близького Сходу. Тим самим Україна зможе скористатися вели-ким досвідом, накопиченим Росією у від-носинах з ісламським світом, з міжнарод-ними ісламськими організаціями. чого всі попередні уряди України постійно уникали і сторонилися. Позитивний досвід Росії у контактах з ісламським світом слід ретель-но вивчати й активно використовувати.

Разом з тим, безумовно, прийняття суто російської моделі недостатньо враховує специфіку України і дещо звужує її само-стійність у прийнятті рішень стосовно від-носин з країнами ісламського світу і міжна-родними ісламськими організаціями. Деякі експерти вважають, що, приймаючи росій-ську модель відносин держави з мусульма-нами, Україна позиціонуватиме себе як са-теліт Росії. В.О. Швед підкреслює, що вона через це автоматично прийме на себе ті самі ризики і загрози, які властиві сьогодні Росії. Крім того, на його думку, співвідно-шення сил між духовними управліннями мусульман в Росії складається в залежності між суперництва між провідними фінан-сово-олігархічними кланами. І все це про-тиборство може бути перенесено на тери-торію України, що позбавить вітчизняних мусульман вільного вибору свого керівни-цтва. Однак все це залежатиме від розвитку політичної ситуації в Україні, визначенням владою місця України у світі та розгортан-ня її відносин з Російською Федерацією.

Незалежно від швидкості і повноти роз-роблення стратегічного курсу стосовно відносин з мусульманами і ставлення до ісламу українська держава вже у поточ-ний період може і мусить зробити певні кроки для підняття соціального статусу

мусульман та їхніх релігійних і релігійно-культурних організацій, що допоможе їм якомога повніше розкрити свій позитив-ний потенціал. Допомога держави буде найбільш важливою і корисною у таких напрямах.

1) Пріоритетним напрямом є повсякден-на неухильна праця зі створення нормаль-них умов для повноцінного життя людей, зокрема тих, що сповідують іслам. Нехту-вання цим правилом у сучасному світі при-зводить до різких соціальних потрясінь, які усувають з історичної арени політичні сис-теми, ефективні не для суспільства, а лише для вузького кола осіб. Арабські революції виникли на тлі відсутності соціально-еко-номічних перспектив для людей молодого і середнього віку, закритості соціальних ліф-тів. Мирний характер арабських революцій підірвав основу радикальних ісламістських рухів. Для молоді відкрилися реальні надії на достойну працю, перспективи на здій-снення кар’єри, на просування щаблями соціальної ієрархії. А популярність ра-дикальних рухів там різко впала. Ця об-ставина для України означає важливість послідовного здійснення реальних справ в інтересах конкретних людей на кшталт того, що зробив у АРК для кримських татар В.Джарти − землевідведення для житлово-го і культового будівництва, виділення зем-лі для соборної мечеті у Сімферополі, скла-дання довгострокової стратегії розвитку із відповідними планами з чітко визначеними строками, джерелами фінансування та від-повідальними виконавцями.

2) Визначення нового стратегічного курсу стосовно ісламу й мусульман. Це дозволить вирішити низку юридично-пра-вових проблем, які не вирішувалися і не могли бути вирішені у попередні 20 ро-ків. Має бути здійснено комплекс заходів, які забезпечать досягнення стану реальної рівності всіх груп населення, включаючи

Page 40: almanax_0_2013

39

Роль ісламських організацій України у гармонізації міжетнічних і міжрелігійних протиріч

мусульман. У міру демократичного розви-тку країни може бути вирішена проблема визнання елементів правового самовизна-чення тюрксько-мусульманських народів, що мешкають в Україні (Меджліс як шарі-атська форма мусульманської демократії; елементи шлюбного права згідно з Шаріа-том). Потребують правового регулювання гарантованні законом права для мусуль-ман на обов’язкову п’ятиразову молитву та халяльне (дозволене) харчування під час перебування мусульманина у місцях по-збавлення волі або ж служби в українській армії.

3) В Україні здійснюються реформи, однак досить низьким залишається рівень дотримання законів. Держава повинна до-тримуватись більш суворого і послідовно-го підхіду до тих, хто провокує мусульман на протестні дії, плюндруючи мусульман-ські мечеті, кладовища, азізи та інші куль-тові споруди. В абсолютній більшості ви-падків особи, які вчинили ці протизаконні дії, не були знайдені і покарані. За словами М.Джемільова, справи, порушені за фак-тами нападів на мусульманські громади і споруди, протягом 20 минулих років не були для слідчих органів першочерговими і важливими. За свідченням А.А. Булатова, скарги до МВС і СБУ з приводу численних проявів ксенофобії та ісламофобії зазвичай повертаються для розгляду на найнижчий рівень. Без відповідного реагування Прези-дента України справа не зрушиться з місця. Долання ксенофобії та ісламофобії пови-нно стати державною справою. Держава просто вимушена напередодні Євро-2012 недвозначно оприлюднити свою позицію. Поряд з цим органи влади можуть підтри-мувати заходи, спрямовані на стримування й обмеження явищ ксенофобії, антисемі-тизму та ісламофобії. Вже працюють у цьо-му напрямі Навчально-тренінговий центр юридичної клініки Національної академії

внутрішніх справ, в якому навчають запо-бігати міжетнічній ненависті. Кримський інженерно-педагогічний університет ство-рює поліетнічний центр. У відповідності до Закону про політичні партії доцільно на-решті наважитися і зняти з реєстрації від-верто конфесійну партію – Партію мусуль-ман України (ПМУ), яка формально існує й сьогодні, а її представники брали участь у роботі територіальних виборчих комісій на виборах до місцевих рад 2010 р.

4) Налагодження за допомогою громад-ських організацій системного діалогу між мусульманами і християнами, мусульмана-ми й іудеями. Без допомоги держави ліде-ри православних і ісламських організацій не зацікавлені у системному діалозі, по-годжуються лише на поодинокі акції суто демонстраційного характеру. Важливість такого діалогу визначається тим, що групи, які контактують і спілкуються, ніколи не підійдуть до ситуації відкритого конфлікту. Релігійні принципи не містять жодних на-тяків на провокування конфліктів. Останні створюються соціальними ситуаціями, але їх можна обговорювати і спільно шукати шляхи їх подолання.

Тільки держава може забезпечити умови для системного, регулярного діалогу, бути його модератором (теоретичні засади тако-го діалогу та його методика вже напрацьо-вані). Однак навіть після досягнення рівня сталості цього діалогу потреба у допомозі держави не зникає. Адже другою стадію діалогу, його вершиною стають спільні справи, міжконфесійні заходи. Опікувати-ся такими справами може лише держава за допомогою громадських організацій. Та-кими справами можуть бути спільне бла-годійництво; спільні подорожі до святинь обох релігій; відвідування релігійних шкіл своїх опонентів; літні табори для ознайом-лення дітей з цінностями не лише своєї, а й інших релігій; спільні протести проти

Page 41: almanax_0_2013

40

Кирюшко М.І

плюндрування мечетей і синагог; систем-ні акції проти ксенофобії, антисемітизму та ісламофобії; обопільні протести проти акцій, які глибоко зачіпають релігійні по-чуття мусульман: спалень Корану, карика-тур на пророка Мухаммада, висміювання жінок у хіджабах; спільна участь у фести-валях культур різних народів. На сьогодні вже напрацьовано методику занурення в іншу (нерідну) народну культуру, а відпо-відний досвід вже накопичено у літніх та-борах толерантності. Смисл цих акцій по-лягає у наступному: дивіться − так також можна йти до єдиного Бога.

5) Після ліквідації Державного коміте-ту у справах релігій Рада церков і релігій-них організацій помітно знизила суспільну ефективність своєї праці, перетворившись на замкнене корпоративне співтовариство. Прагнучи закріпити за собою монополь-ний доступ до владних інституцій, ниніш-ні члени Ради всіляко стримують вступ до Ради нових членів, обмежують прихід но-вих установ, які було створено українськи-ми мусульманами. Це негативно познача-ється на спільній, корисній для суспільства діяльності мусульман.

6) Використання державних ресурсів і механізмів для зниження напруженості в етнонаціональній сфері та запобігання міжетнічним і міжрелігійним конфліктам в рзі появи в суспільній свідомості латентних настроїв, які за відповідних несприятливих умов можуть призвести до загострення ет-норелігійної конфліктності. Діючи через справедливий сучасний закон на політич-ному рівні, активно впливаючи через сус-пільну систему соціального виховання на усталені норми людського співжиття (на психологічному рівні), держава здатна ак-тивно підтримати поширення в суспільстві настроїв толерантності, поступове пере-творення їх на традицію.

Основними напрямами політики толерантності, здійснюваної засобами державного управління, є такі:

а) У соціальній сфері − активне дотри-мання фундаментальних прав людини на справедливий суспільний порядок і соці-альний захист, попередження різкого і ма-сового зниження рівня життя внаслідок різ-кої соціальної стратифікації, недопущення зростання настроїв соціальної дезорієн-тації та апатії, уникнення явних диспро-порцій між територіальними й етнічними групами.

б) У сфері державного управління − розроблення і бюджетна підтримка чітких політичних програм, спрямованих на запо-бігання і протидію всім формам ксенофо-бії, міжетнічної та міжрелігійної ненависті, проявам екстремізму. Державні службовці в Україні повинні ефективно й уніфіковано використовувати на всій її території закони, що запобігають дискримінації за етнічною та релігійною приналежністю, зокрема тих її громадян, які належать до національ-них і релігійних меншин або вважаються „нетрадиційними” для певної місцевості. Стосовно мусульман це необхідність від-повідної корекції правових норм деяких законів, зокрема Закону „Про свободу со-вісті та релігійні організації” з заміною терміна „державно-церковні відносини” на „державно-конфесійні відносини”, надан-ня державного статусу на території АРК двом головним мусульманським святам − Курбан-байрам і Ураза-байрам, визна-ння можливості викладання курсу „етики ісламу” у разі широкого впровадження у школах курсу з основ християнської етики. Існує гостра необхідність у створенні дер-жавного наукового підрозділу, відповідаль-ного за розроблення рекомендацій щодо ефективної державної політики толерант-ності в Україні, а також в активній учас-ті державних інституцій у налагодженні

Page 42: almanax_0_2013

41

Роль ісламських організацій України у гармонізації міжетнічних і міжрелігійних протиріч

систематичного міжрелігійного діалогу (особливо в АРК). Слід вимагати від мож-новладців активного реагування на такі акти, як залякування і переслідування з ме-тою вигнання з місця проживання, публіч-не зневажання „чужих” релігійних споруд, символів і кладовищ тощо.

в) У сфері культури та освітньої полі-тики – розроблення принципів педагогіки толерантності, розрахованої на всі верстви суспільства, запровадження навчальних курсів з проблем виховання толерантнос-ті для педагогів, журналістів, державних службовців. Педагогіка толерантності пе-редбачатиме прищеплення навичок аналізу етнорелігійної ситуації у класі, групі, шко-лі, вузі тощо. Відхід від стихійно усталеної політики практичної монокультурності з переходом до політики мультикультура-лізму, більш адекватної для реалій Украї-ни як багатоетнічного і поліконфесійного державного утворення, врахування в освіті і роботі мас-медіа культурно-релігійного розмаїття України. Впровадження (поряд з конфесійно орієнтованими системами ети-ки) етики та етикету побутового спілкуван-ня, які прищеплять норми толерантного по-водження у побуті з представниками іншої релігії, нації або раси, навчать відповідній лексичній культурі. Перегляд історично усталених стереотипів при викладанні іс-торії та літератури відповідно до сучасних, більш об’єктивних історичних та етнополі-тичних уявлень. Необхідно прагнути того, щоб громадянин якомога раніше і точніше дізнавався про зміст таких понять, як ра-сизм, ксенофобія, сегрегація, національна нетерпимість, релігійні переслідування, здобував навички оцінки місцевих про-явів цих явищ у відповідності до міжна-родно-правових документів й українського законодавства.

7) Останньою за переліком, але зо-всім не за значенням є участь держави у

задоволенні суспільної потреби у точно-му, адекватному знанні про іслам і му-сульман. Вирішення цієї проблеми наразі стає однією з ключових ланок основ на-ціональної безпеки України. Це зумовлює актуальність вивчення процесу політизації тієї частини українського населення, яка сповідує іслам, і постійне зростання ува-ги наукової громадськості до нього. Разом з тим тривожним фактом стала практично повна відсутність будь-якої державної під-тримки досліджень надзвичайно складних і потенційно конфліктогенних явищ у му-сульманському середовищі. За десятиріччя зростання політичної активності мусуль-ман в Україні так і не було створено жодної ісламознавчої кафедри в університетах або відповідного наукового підрозділу в струк-турі Національної академії наук України (НАНУ), не здійснено системного спеціа-лізованого набору до аспірантури, не виді-лено жодної гривні на наукові відрядження для вчених для здійснення ісламознавчих досліджень або на проведення соціологіч-них досліджень серед мусульман. Наслід-ком подібної бездіяльності органів влади стала відсутність не тільки системи моні-торингу ісламського середовища, а й на-дійних, достовірних знань про проблеми, які в ньому визрівають. Все, що зроблено українськими вченими в цьому напрямі, − це плід ентузіазму українських вчених-ісламознавців та сходознавців, які на свій страх і ризик, за рахунок особистого часу, а подеколи й коштів, намагаються вивчати цей надзвичайно складний і потенційно небезпечний соціальний об’єкт. Варіан-тів розв’язання такої проблеми є декілька: а) створення експертно-аналітичної ради при Кабінеті міністрів України (на зразок відповідного органу в АРК); б) створення кафедри ісламознавства в одному з про-відних університетів країни; в) створен-ня дослідницької групи з метою вивчення

Page 43: almanax_0_2013

42

Кирюшко М.І

політичного ісламу в Інституті політич-них і етнонаціональних досліджень імені І.Ф. Кураса НАНУ; г) враховуючи дефі-цит кадрів з ісламознавчою підготовкою у державних органах, вищій школі та на-укових установах, перехід до спеціалізо-ваних наборів до аспірантури академічних інститутів.

Ісламські організації

Всі наявні в Україні ісламські організа-ції тією чи іншою мірою беруть участь у заходах, які сприяють гармонізації міжет-нічних і міжрелігійних відносин. Напри-клад, усі вони виступають проти расизму, ісламофобії та ксенофобії. В умовах, коли країна розколота у духовно-ціннісному ви-мірі, мусульмани, як це не парадоксально, належать до соціальних груп, які самим своїм існуванням скріпляють країну, її час-тини, що починають рухатися до розколу або федералізації.

Свій внесок у гармонізацію міжетніч-них і міжрелігійних відносин робить Духо-вне управління мусульман Криму (ДУМК), утворене у 1992 р. Нині до його складу входять 967 мусульманських громад. Від початку основу цих громад складали крим-ські татари, проте в них панує дружна, бра-терська атмосфера стосовно мусульман іншої етнічної приналежності: волзьких татар, азербайджанців, вихідців з Північ-ного Кавказу і Центральної Азії, прибуль-ців з Туреччини й арабських країн. Свої погляди на проблеми сучасності ДУМК поширює через свою офіційну газету „Хі-даєт”, причому дві її полоси друкуються російською мовою, аби донести його дум-ку до російської частини населення півост-рова. ДУМК за сприяння благодійницьких фондів видав декілька книжок паралельно кримськотатарською та російською мова-ми. Чимало матеріалів відкритого у 2009 р. сайту ДУМК спрямовано проти проявів

ворожнечі між релігіями і народами.ДУМК існує не ізольовано від світу.

Воно підтримує відносини з різними орга-нізаціями з Туреччини, Саудівської Аравії та інших арабських країн. ДУМК є постій-ним членом Євразійської ісламської ради та міжнародної організації „Всесвітній ісламський заклик”. Розбіжності, які має ДУМК з іншими ісламськими організаці-ями Криму, стосуються не етнічних кон-фліктів і міжрелігійних питань, а проблем внутрішньої організації мусульманського життя півострова (поява незалежних гро-мад), захисту своєї канонічної території (поява на півострові так званих „хабаши-тів”), принципових питань вчення й інтер-претації ісламу (дії Хізб ат-Тахрір).

ДУМК виступає за діалог з представни-ками інших релігій. Воно тривалий час під-тримувало міцні стосунки з керівництвом Кримської митрополії Української право-славної церкви, що знаходиться в юрисдик-ції Московської патріархії. Однак ці відно-сини були призупинені з початком масової кампанії встановлення поклонних хрестів на основних шляхах півострова і поряд з мусульманськими кладовищами. Остан-нім прикладом незгоди ДУМК з подібною практикою є звернення муфтія ДУМК Емі-ралі Аблаєва до мера Феодосії з проханням зупинити оформлення землевпорядної та архітектурної документації щодо встанов-лення у цьому місті поклонного хреста на трасі шосе Джанкой−Керч. Муфтій нага-дав, що у відповідності до попередньої до-мовленості такі знаки у місцях поселення мусульман повинні встановлюватися за по-годженням з ДУМК .

ДУМК завжди виступало проти будь-яких крайнощів у соціальних акціях та релігійних питаннях. Його державницька лінія завжди була пов’язана з ідеєю україн-ської незалежності. Про це прямо говорить Рефат Чубаров, президент Всесвітнього

Page 44: almanax_0_2013

43

Роль ісламських організацій України у гармонізації міжетнічних і міжрелігійних протиріч

конгресу кримських татар .Духовне управління мусульман Украї-

ни (ДУМУ) було офіційно зареєстровано у 1993 р. До його складу входять 111 гро-мад. У Київському ісламському універси-теті, який діє при ДУМУ, здобувають осві-ту представники багатьох народів. ДУМУ було ініціатором створення спеціалізованої школи „Іршад”, яка на сьогодні фактично не діє. ДУМУ видає двомовну газету „Мі-нарет”. У Криму було підтримано видання культурно-просвітницької газети „Мирас” кримськотатарською і російською мовами. У програмі святкування ДУМУ знаменних для мусульман дат неодмінно присутнє за-прошення представників української куль-турної і наукової громадськості. ДУМУ по-зиціонує себе як борця проти ісламського радикалізму у всіх його різновидах.

Альтернативним ДУМК є офіційно за-реєстрований наприкінці 2010 р. Духо-вний центр мусульман Криму (ДЦМК), управління яким знаходиться в Євпаторії. Реєстрація цього управління ускладнює ситуацію в кримськотатарському середови-щі, вносить до нього настрої конкуренції і протистояння.

У вересні 1994 р. було започаткова-но роботу Духовного центру незалежних мусульманських громад. З 1999 р. Центр носить назву Духовний центр мусульман України (ДЦМУ) і об’єднує 22 громади. Від початку існування Центр оголосив, що прагне досягнення громадянської, міжнаці-ональної та міжконфесійної злагоди. Центр завжди виступає за координацію дій му-сульман і наголошує на неприпустимості розколу мусульманської спільноти Украї-ни. З 1999 р. до 2002 р. у Донецьку успішно діяв Український ісламський університет, кількість студентів в якому досягала тисячі осіб.

З вересня 2008 р. офіційно діє Духовне управління мусульман України „Умма”

(ДУМУ „Умма”). Об’єднує 20 громад. Вве-денням поняття „умма” до своєї назви це духовне управління наголошує на надна-ціональній сутності його роботи без поді-лу на національні, класові та інші стани. Метою ДУМУ „Умма” є робота з усією мусульманською громадою країни. ДУМУ „Умма” вважає, що мусульмани України є невід᾽емною частиною мусульманської європейської спільноти і треба ориенту-ватись саме на європейські мусульманські організації, будучи при цьому патріотами України. Воно видає україномовну газету „Умма”. Серед його цілей − захист культур-них цінностей мусульманської цивілізації на теренах України; організація конферен-цій і семінарів з метою ознайомлення укра-їнського суспільства з ісламом; організація добродійних заходів серед усіх українців незалежно від віровизнання; видання газет, просвітницьких книг, журналів, газет, ау-діо- та відеопродукції; встановлення друж-ніх зв’язків з громадами та духовно-адмі-ністративними центрами інших конфесій тощо. Від моменту створення цієї організа-ції в ній плідно працює відомий релігійний діяч і молодий вчений Саід Ісмагілов.

Об’єднання незалежних мусульман-ських громад міста Києва „Київський муфтіят” (ОНМГ) зареєстровано у жовтні 2006 р. Воно об’єднало переважно волзь-ких татар, які мешкають в Україні. Попри це його засновники виступають за те, щоб представники народів, які традиційно спо-відують іслам, виявляли один до одного взаємоповагу, взаємовитримку та життєву мудрість. Мусульмани з-поміж волзьких татар виступають за збереження національ-них релігійних традицій. ОНМГ ставить за мету консолідацію співвітчизників, під-тримання зв’язків з татарськими спільно-тами інших міст України та зі своєю істо-ричною батьківщиною. Київський муфтіят взаємодіє з Всеукраїнським татарським

Page 45: almanax_0_2013

44

Кирюшко М.І

культурним центром „Туган тел”. При Та-тарському домі в Києві, на базі якого діє ОНМГ, працюють недільна школа, бібліо-тека, творчі колективи. Муфтіят підтримує проведення в Україні Міжнародного тюр-ко-татарського фестивалю „Київ сандуга-чи”. ОНМГ видає єдиний в Україні науко-во-популярний журнал з ісламу „Украина и исламский мир”. За його сприяння було здійснено підготовку і видання смислів тексту Корану українською мовою у пере-кладі В.М. Басирова.

Широко відомою в Україні є діяльність Всеукраїнської асоціації громадських ор-ганізацій „Альраід” (раніше „Арраід”). На початок 2011 р. до складу „Альраіду” вхо-дило 20 організацій. „Альраід” підтримує діяльність 8 ісламських культурних цен-трів. „Альраід” позиціонує себе як куль-турницький місток, який зближує між со-бою мусульманську і західну цивілізації. Основним своїм завданням „Альраід” вва-жає культурно-просвітницьку і доброчин-ну діяльність. Ісламські культурні центри мають конференц-зали, Інтернет-клуби, спортзали, бібліотеки. В центрах вивчають також арабську мову. „Альраід” прагне до-нести до українського суспільства правди-ву інформацію про іслам, підтримує між-культурний і міжрелігійний діалог. Гостями його заходів є релігійні діячі багатьох кон-фесій, які наявні в Україні і поза її межами. „Альраід” підтримує регулярне проведення Всеукраїнського конкурсу ісламознавчих праць молодих вчених імені Агатангела Кримського (проведено вже 5 циклів кон-курсу). 7 переможців цього конкурсу вже захистили кандидатські дисертації у різних галузях гуманітарних наук, 4 конкурсанти видали наукові монографії з ісламознав-ства. „Альраід” підтримав проведення со-ціологічних досліджень для аналізу специ-фіки мусульманського середовища, стану толерантності в молодіжному середовищі,

організує проведення моніторингу мас-медіа для узагальнення даних про прояви ісламофобії у пресі. „Альраід” регулярно проводить культурно-просвітницькі семі-нари, конференції та круглі столи з різної тематики у містах України. У 2008 р. „Аль-раід” був одним з організаторів літнього табору релігієзнавців. „Альраід” опіку-ється доброчинною діяльністю. Щороку „Альраід” організує оздоровчі табори для сиріт незалежно від віросповідання сімей, з яких вони походять. Ця організація під-тримала проведення щорічних футбольних чемпіонатів серед мусульманських команд АРК. Асоціація видає газету „Альраід” ро-сійською та арабською мовами, підтримує веб-сайт „Іслам для всіх” та сайт „Альраід” російською, англійською та арабською мо-вами. У 2010 р. „Альраід” став лауреатом міжнародного проекту „Надбання” за зна-чний внесок у зміцнення миру і злагоди в Україні, поширення загальнолюдських цін-ностей добра і милосердя, гуманізму, толе-рантності та справедливості, пропаганду здорового способу життя та виховання по-вноцінної особистості. Важливим напря-мом роботи „Альраіду” стало створення та існування веб-сайту „Іслам в Україні”, який сьогодні перетворився на найбільш впливовий сайт із цієї тематики.

Громадські організації

Третьою віссю забезпечення діяльності мусульман України з налагодження між-етнічного та міжрелігійного миру та зла-годи є робота громадських організацій. І хоча Україна є ранньодемократичною дер-жавою, громадські організації спроможні зробити значний внесок у гармонізацію соціальних відносин. Про це свідчить до-свід Росії, де серед неурядових структур дуже плідною визнана праця Групи страте-гічного бачення „Росія − Ісламський світ”. До речі, в Україні історія Академії наук

Page 46: almanax_0_2013

45

Роль ісламських організацій України у гармонізації міжетнічних і міжрелігійних протиріч

розпочиналася не лише зі створення інсти-тутів, а з широкої співпраці з громадськими організаціями вчених (товариства ботані-ків, паразитологів, мінералознавців тощо).

До громадських організацій України, які роблять помітний внесок у створення суспільної атмосфери, несприятливої для поширення ксенофобії, ісламофобії, анти-семітизму, належать Інститут з прав лю-дини, протидії ксенофобії та екстремізму (президент О.Фельдман), Всеукраїнська наукова громадська організація „Україн-ський центр ісламознавства” (президент М.Кирюшко), Всеукраїнська асоціація ре-лігійної свободи (президент В.Єленський) та інші. На зустрічах лідерів таких органі-зацій обговорюється питання про необхід-ність створення ними Фонду міжрелігійно-го взаєморозуміння.

короткі висновки

1. Ісламські організації України є поміт-ним і дедалі більш впливовим чинником гармонізації міжетнічних і міжконфесій-них відносин.

2. Утвердження гармонізаційної ролі іс-ламу відповідає національним інтересам України, але за умови, що Україна розви-ватиметься як демократична країна, в якій Церква реально відокремлена від держави, яку зацікавлені кола не будуть підштовху-вати на шляху здійснення проекту „Пра-вославна Україна”. Російська Федерація спробувала рухатися подібним шляхом протягом 90-х років ХХ ст. і відмовилася від нього, аби не загострювати відносини з мусульманськими народами, для яких Росія є Батьківщиною, а вони для неї не є чужинцями.

3. Україна не повинна повторювати помилки європейських країн, які спро-щено поставились до наповнення кон-кретним змістом моделі мультикультура-лізму. В зв’язку з демографічною кризою

і можливою нестачею робочої сили до України прибуватимуть іммігранти з му-сульманських країн. Важливе значення має їх залучення до процесу адаптації і недо-пущення їх ізольованого існування в етно-релігійних спільнотах.

Page 47: almanax_0_2013

З початку 2011 р. на широкомасштабні процеси перебудови глобальної політико-економічної архітектури дедалі більшою мірою впливає розгортання революційного оновлення Близького та Середнього Сходу, яке отримало назву “арабської весни” [1].

Феномен “арабської весни” привертає велику увагу науковців, еспертів, які нама-гаються осмислити перший досвід і перші уроки тих тектонічних зсувів, які змінюють обриси близькосхідниго регіону та Північ-ної Африки, визначити їхні перспективи. Окрім численних статей у ЗМІ з’явились перші узагальнюючі, комплексні дослі-дження, наприклад книга “Нова арабська революція: що трапилось, що це означає і що очікувати”, яка випущена у травні 2011 р. Радою із питань зовнішнішньої політики США [2, 496], а також спеціальний випуск аналітичного часопису “Оглядач” лондон-ського Міжнародного інституту стратегіч-них досліджень [3].

У зазначенних виданнях, а також у низці статей, аналітичних доповідей про-відних американських, європейських, близькосхідних та російських науковців і експертів зроблено спроби дати оцінку сутності того процесу, який відбувається у форматі “арабської весни”, визначити її основні політичні ресурси, ідеологічне

підгрунтя, виокремити перші етапи, хвилі та перспективи.

Слід відзначити, що українські науков-ці, на нашу думку, приділяють недостат-ньо уваги аналізу цієї події справжнього міжнародного значення. Таке недостатнє опрацювання низки питань, пов’язаних із “арабською весною”, може негативно по-значитись на здійсненні зовнішньополітич-ного курсу української держави на Близь-кому і Середньому Сході у якісно нових умовах та форматі його розвитку [4].

З урахуванням вищесказаного, авто-ром статті на основі аналізу широкого кола джерел та літератури досліджуються такі взаємопов’язані проблеми і питання, як цивілізаціно-культурна сутність “араб-ської весни”, її головні політичні суб’єкти, ідеологічне обгрунтування революційних трансформацій на Близькому і Середньому Сході, формування політики трансатлан-тичної спільноти до “арабської весни”, її вплив на реструктуризацію усього регіо-нального та безпекового балансу.

Цивілізаційно-культурний зміст “арабської весни”

Правильна, адекватна відповідь на це ключове питання щодо розкриття гли-бинних трансформаційних потрясінь, які

в. ШвЕД кандидат історичних наук, провідний науковий співробітник Інституту світової економіки і міжнародних відносин НАН України

АрАбськА рЕволЮЦІЯ Як виЯв ЦивІлІЗАЦІйно-кульТурноГо рЕнЕсАнсу АрАбськоГо свІТу

Page 48: almanax_0_2013

47

Релігійно-суспільна свідомість, самобутні культурні цінності, соціальна етика ісламської економіки ...

охопили увесь Близький і Середній Схід, є завданням надзвичайно важливим, пер-шочерговим для всіх країн, міжнародних структур і організацій, які тією чи іншою мірою присутні у цьому регіоні і мають тут серйозні національні інтереси.

Потрібно зазначити, що спектр науко-во-аналітичного дискурсу вражає своїм діапазоном, коли одночасно поширюють-ся прямо протилежні версії та теорії. Ви-рішальною мірою відповідь на це питання полягає у точному визначенні ролі іслам-ського чинника в Арабській революції. Це, насамперед, пов’язано з тим, що іслам для арабського суспільства є тією унікальною матрицею, в рамках якої може створюва-тись нова реальність життя та організації арабів, відбуватись входження арабського світу до світової спільноти на засадах рів-ності та справедливості.

Деякі аналітики фактично заперечують будь-який політичний вплив ісламського чинника на розвиток нинішньої ситуації в арабських країнах. Так, відомий росій-ський ісламознавець, президент Інституту релігії і політики, член Ради з питань взає-модії з релігійними об’єднаннями при пре-зидентові Російської Федерації О. Ігнатен-ко оприлюднив статтю під промовистою назвою “Закат политического ислама” [5]. Водночас, значна кількість західних сходо-знавців та ісламознавців вбачають у сучас-них подіях ледве не “відродження халіфа-ту”, “нову світову ісламську революцію, яка стає реальністю” [6].

Відомий американський журналіст Г. Бек у своєму шоу на каналі Fox News за-явив про очікування кардинальних змін у розстановці сил на світовій арені: “Я бачу, що у майбутньому з’являться три доміну-ючі сили. Перша – це ісламський халіфат, який контролюватиме Близький Схід і час-тину Європи. Друга – це Китай, який поста-вить під свій вплив Східну Азію, Південну

Африку і, можливо, Австралію і Нову Зе-ландію. А третя – це Росія, яка затверди-лась на пострадянському просторі” [7].

На нашу думку, глибинна сутність тих процесів, що розгортаються у рамках “араб-ської весни”, полягає у відновленні цивілі-заційно-культурної ідентичності арабсько-го народу на основі могутнього духовного піднесення, повернення до своїх історич-них коренів. Глибоку і точну характеристи-ку сутності цього ренесансу дав у своєму інтерв’ю головному редакторові російської газети “Завтра” лідер руху ХАМАС Х. Ма-шааль. На його думку, те, що відбувається сьогодні на Арабському Сході, є піднесен-ням ісламського світу з тієї безодні, у якій він перебував протягом останніх століть, тобто піднесенням на засадах відновлення свого духу, свого цивілізаційого проекту і нового рішучого налаштування на затвер-дження власного гідного місця в історії. Арабська весна – це потяг до самоідентич-ності, до пошуку оновленого цивілізацій-ного проекту для арабського світу [8].

Разом з тим, необхідно підкреслити, що повернення арабської нації до своїх коре-нів, своєї самоідентичності відбуваєть-ся на якісно новій основі – на основі тих трансформацій, що розгортались протягом останніх років в арабському суспільстві, особливо серед його молодої генерації.

Цивілізаційно-культурний ренесанс арабського світу відбувається на основі того справжнього ісламу, який відкритий викликам ХХІ століття. Цей іслам не має нічого спільного з фактично карикатурним його зображенням зусиллями ідеологів, пропагандистів та політиків Заходу, які вбачали в ісламі або джерело екстремізму й фанатизму, або відсталість, застій і відкат назад.

Той справжній іслам, що став духовною основою “арабської весни” відстоює й ви-магає утвердження справедливості, повагу

Page 49: almanax_0_2013

48

В. Швед

людської гідності, прав і свобод особистос-ті, толерантне ставлення до інших релігій і народів, вимагає визнання суспільства, у якому відносини між людьми побудовані на принципах справедливості, взаємодопо-моги, милосердя та відсутності жадоби.

Х. Машааль окреслив революційний ідеал соціальних трансформацій, який є головною метою рушійних сил оновлення арабського суспільства в рамках “арабської весни”. На його думку, запанує демокра-тичне життя, національна й індивідуальна свобода, права людини. Перехід влади в ре-зультаті вільних виборів здійснюватиметь-ся здебільшого цивілізаційним шляхом. Нормою стане соціальна справедливість. Народ буде залучений до успішного інтен-сивного розвитку. Здійсниться економічне й промислове піднесення. Розвиватимуть-ся технології й науки. Розквітне культура й поліпшиться моральний клімат в усіх сферах суспільства. Затвердиться гармонія між минулим, сьогоденням і майбутнім, тобто переможе самоідентичність народів. У релігійній сфері збережеться плюралізм релігійних вірувань. Толерантність стане нормою у відносинах між партіями, соці-альними групами, культурними і релігій-ними напрямами. Об’єднана й відроджена умма неодмінно переможе у своїй битві з сіонізмом, здійснить справжню політич-ну й економічну незалежність. Діалог із Заходом вестиметься з позицій гідності і рівноправ’я. Час розкрадання й нищення національних багатств відійде у минуле. Наша умма відновить своє місце у міжна-родному співтоваристві [9].

“Арабська весна” як процес революцій-ного оновлення всього Близького і Серед-нього Сходу переконливо доводить, що іс-ламський світ впевнено перетворюється на активного суб’єкта планетарного розвитку, якісно оновлюючись в автохтонно-цивілі-заційному руслі.

Те, що відбувається сьогодні, це початок нового блискучого відродження величі іс-ламу, ісламської цивілізації, початок вису-вання її на ті провідні позиції у світовому розвитку, які вона вже посідала майже ти-сячу років поспіль.

Більшість науковців й аналітиків визна-ють, що революційні події на Близькому і Середньому Сході є результатом розвитку внутрішніх протиріч, які нагромаджували-ся десятиліттями і не могли бути вирішені у рамках корумпованих режимів, що моно-полізували політичну владу [10]. Водно-час цілком очевидним є той факт, що та-кий масштабний рух, процес, який охопив фактично весь регіон, не міг розвиватись абсолютно стихійно, без чіткого політико-ідеологічного стрижня, без стратегічного бачення кінцевої мети, без всебічно усві-домленої програми докорінного перефор-матування всього Близького і Середнього Сходу.

У надрах процесу революційного онов-лення арабського світу лежить багаторічна, кропітка, ростягнута на десятиріччя діяль-ність міжрегіонального політичного руху “Брати-мусульмани” та його ідеологічних аналогів з інших арабських країн, яка була помножена на енергію й високий інтелек-туальний рівень сучасної молодої арабської генерації. Неухильне посилення ролі цен-тральних ісламських формувань у політич-ному процесі арабських країн є відображен-ням складного соціокультурного явища, що охопило весь регіон, яке можна визначити як невідворотню ісламізацію всього араб-ського простору, що має закінчитись пере-ходом влади до представників поміркова-ного ісламу. Саме вони найбільш адекватно формулюють головну стратегічну програму оновлення та переформатування Близького і Середнього Сходу й висувають проект мо-дернізації, але фактично без вестернізації, тобто економічні та соціально-політичні

Page 50: almanax_0_2013

49

Релігійно-суспільна свідомість, самобутні культурні цінності, соціальна етика ісламської економіки ...

реформи з урахуванням внутрішніх особли-востей мусульманського суспільства та його розвитку [11].

У багатьох експертів та аналітиків вини-кає цілком обгрунтоване питання стосовно наявності якогось таємного, підпільного мозкового центру Арабської революції. На жаль, сьогодні відсутня будь-яка інформа-ція з цього питання. Логічно припустити, що такий центр (хоча б з координаційни-ми функціями) існує. Однак сьогодні нам уявляється можливим визначити особливу роль однієї із країн Перської Затоки, яка відіграла й надалі відіграватиме особливу роль у феномені, що зветься “арабською весною”. Це Катар. Саме ця невеличка країна на Аравійському півострові допо-могла реалізувати на своїй території низку унікальних проектів, які фактично зміни-ли обличчя й думки сучасного арабського суспільства. Створений у 1996 р. за допо-могою Катарського фонду освіти, науки и суспільного розвитку телевізійний канал Al-Jazeera, який негласно очолює міністр закордонних справ, кузен еміра, шейх Ха-мад Аль-Тані, став не лише одним із най-більш ефективних інструментів катарської публічної дипломатії, а й сформував у арабському світі за 15 років свого існуван-ня ціле “покоління аль-джазіри”, яке біль-ше не бажало терпіти існуючі порядки в регіоні [12].

Окрім того, у 2003 р. Фонд створив до-слідницьку структуру – Інститут політики Ренд-Катар. Зазначений інститут є цен-тром досліджень Близького Сходу і надає стратегічні консультації щодо формуван-ня політики Катару, а також консультує катарських можновладців щодо питань Близького Сходу, Магрибу і Південної Азії [13]. Саме через Інститут політики Ренд-Катар відбулася, за нашими даними, “стиковка” провідних аналітиків Демокра-тичної партії США на чолі з М. Олбрайт,

З. Бжезинським, М. Індиком та деякими ін-шими, з провідними аналітиками й функці-онерами тих ісламських рухів і партій, які увійшли у мейнстрим так званих помірко-ваних. За допомогою зазначених контактів Демократична партія США відстежувала та обґрунтувала комплекс довгострокових і середньострокових завдань, спрямованих на перехід США до стратегічного союзу з поміркованим ісламом у близькосхідному регіоні. Такий перехід вже доволі чітко ви-значився напередодні перемоги Б. Обами на останніх президентських виборах і став однією з основ його нової політики щодо ісламу та стосовно Близького та Середньо-го Сходу.

Тому аналітичні структури США, зорі-єнтовані на нинішнє керівництво країни, були спроможні достатньо швидко оволо-діти ситуацією після перемоги революцій у Тунісі та Єгипті і сформувати орієнтири зо-внішньополітичного курсу США у близь-косхідному регіоні на достатньо широку перспективу. Таким чином, саме Катар став свого роду “точкою збирання” механізму нового союзу США з поміркованим іслам-ським рухом на Близькому та Середньому Сході. Поки що занадто рано говорити про довготривалі перспективи такого союзу, однак на сьогодні уявляється ймовірним, що він потрібний як тій, так і іншій сторо-ні. Досить показовим став у цьому плані останній Американсько-ісламський форум, який відбувся 12-14 квітня 2011 р. у Ва-шингтоні. Цей форум зібрав увесь цвіт елі-ти Демократичної партії США: Х. Клінтон, М. Олбрайт, З. Бжезінський, Дж. Керрі, Ф. Закарія, Д. Моджахед та інші. З арабської сторони були присутні відомі політики, і насамперед емір Катару, міністр закордон-них справ Йорданії, Генеральний секретар ОІК, представники бізнесу, масс-медіа, НГО релігійного спрямування. Були обго-ворені такі проблеми як постреволюційне

Page 51: almanax_0_2013

50

В. Швед

облаштування на Близькому та Середньо-му Сході та перспективи співробітництва орієнтованих на іслам політичних та гро-мадсько-політичних рухів регіону з аме-риканськими центрами впливу, звичайно з тими, що пов’язані із Демпартією США. Головною подією Форуму стала промова Державного секретаря США Х. Клінтон, у якій вона чітко дала зрозуміти, що проіс-ламським силам на Близькому і Середньо-му Сході дають зелене світло [14].

Таким чином, можна зробити висновок, що протягом першої декади ХХІ століття склався достатньо парадоксальний союз “Братів-мусульман”, інших поміркованих рухів політичного ісламу, частини амери-канських політиків і інтелектуалів – при-хильників Демократичної партії США, правлячої верхівки Катару, а згодом і таких країн як Кувейт, Об’єднані Емірати, Йорда-нія, Саудівська Аравія, мережі телеканалу “Аль-Джазіра”, які роками формували ідей-но-культурну основу оновленого Близького та Середнього Сходу. Сьогодні бурхливий процес арабського і водночас ісламського ренесансу – цієї глобальної емансіпації іс-ламського світу – змітає тих близькосхід-них диктаторів, правителей, що стоять на його шляху [15].

література1 Hill Ch. Arab Spring shifts focus from “peace

process” [Електронний ресурс]: Hill Ch.// Режим доступу до статті: http://www.english.aljazeera.net/indept/opinion/2011/05/20115317627655630.html

2. The New Arab Revolt. What Happened, What It Means and What Comes Next / Council on Foreign Relations / Foreign Affairs, May, 2011.

3. Arab Spring? / Survival. Vol.53, N 2 – April-May 2011 / IJSS – The International Institute for Strategic Studies.

4. Виступ Президента України Віктора Януковича із щорічним посланням до Верховної Ради Укра-їни 7.04.2011 р. [Електронний ресурс] Офіційне інтернет-представництво Президента України. – Режим доступу: http.:www.president.gov.ua/news/19736.html?Pr…

5. Игнатенко А. А. Закат политического

ислама. Арабские революции отказались от клерикальных идей / А. Игнатенко // НГ – рели-гии – 16 февраля 2011 г.

6. Западные СМИ опасаются, что революции при-ведут к политическому единству Ближнего Вос-тока [Електронний ресурс] Сайт «Новости: ис-лам и мусульмане в России и в мире» – Режим доступу: http://www.islamnews.ru/news-3353.html.

7. Ibid.8. Цель революции – бессмертие. Лидер ХАМАС

беседует с главным редактором газеты «Завтра» 16 марта 2011 г. // Завтра, 2011. –16 марта.

9. Ibid. 10. Тренин Д. Уроки арабского [Електронний ре-

сурс] Тренин Д. // Режим доступу до статті: http://www.inosmi.ru/.../166711465-print.html.

11. Мухаметов А. Р. Исламский мир сдает свой урок на «суверенную демократию» [Елек-тронний ресурс] Мухаметов А. Р. // Ре-жим доступу до статті: http://www.ansar.ru/person/2011/05/04/15082?print

12. Зінько С. Країни Близького Сходу у сучасних міжнародних інформаційних відносинах. Моно-графія. Львівський національний університет. Львів – Ліга Пресс – 2009. – 363 с. (с. 210).

13. Ibid. – C. 211.14. Clinton H. R. Remarks. Gala Dinner Celebrating the

US-Islamic World Forum [Електронний ресурс] / Clinton H. R. // Режим доступу до промови: http://www.state.gov/secretary/rm/2011/04/160642.htm

15. Мухаметов А. Р. Запад, Россия и исламский мир. [Електронний ресурс] Мухаметов А. Р. // Режим доступу до статті: http://www.ansar.ru/analytics/2011/4/19/143357?p...

Page 52: almanax_0_2013

в. ШвЕД кандидат історичних наук, провідний науковий співробітник Інституту світової економіки і міжнародних відносин НАН України

рЕлІГІйно-сусПІльнА свІДомІсТь, сАмобуТнІ кульТурнІ ЦІнносТІ, соЦІАльнА ЕТикА ІслАмськоЇ ЕкономІки Як ФАкТори “сТАТичноГо ПроГрЕсу” АрАбськоГо свІТу

У статті досліджуються морально-етичні принципи ісламської економіки та роль ісламського банкінгу у формуванні но-вого світового економічного порядку.

Ключові слова: ісламська цивілізація, іс-ламський банкінг, Арабський світ, світо-вий економічний порядок.

Швед В. Религиозно-общественное со-знание, самобытные культурные ценнос-ти, социальная этика исламской экономики як факторы «статического прогресса» Арабского мира.

В статье исследуются морально-этические принципы исламской экономики и роль исламского банкинга в формиро-вании нового мирового экономического порядка.

Ключевые слова: исламская цивилиза-ция, исламский банкинг, Арабский мир, ми-ровой экономический порядок.

Shved V. Religious social consciousness, local culture values, social ethics of the Islamic economy as “static progress” factors of the Arab World.

The article deals with ethical principles of the Islamic economy and the role of Islamic banking in formation of the new global economic order.

Key words: Islamic civilization, Islamic banking, Arab World, global economic order.

Арабський світ – серцевина всього іслам-ського світу – сьогодні знаходиться на почат-ку нового приголомшуючого стрибка, який дозволить принаймні декільком країнам та регіонам арабського ареалу вийти на самі передові позиції прогресу людства. У таких країнах, як Саудівська Аравія, Об’єднані Арабські Емірати, Кувейт, Бахрейн, Катар, Туніс та деякі інші, вже фактично створені необхідні передумови для розгортання ши-рокомасштабних реформ, які охоплять усі сфери життя та мають вивести ці країни на якісно новий рівень їхнього розвитку. Не випадково, що Саудівська Аравія по пра-ву увійшла сьогодні до двадцятки найроз-винутіших країн планети. Це є фактичним офіційним визнанням серйозних успіхів цієї країни в економічному розвитку.

Потрібно зазначити, що команда чин-ного Президента України достатньо чітко усвідомлює цю перспективу і враховує її у розробленні сучасної зовнішньополітич-ної лінії Української держави. У такому важливому документі стратегічного зна-чення, як Послання Президента України Віктора Януковича до українського наро-ду, Близький Схід названо одним із нових і перспективних напрямів зовнішньої по-літики України [1]. У виступі Президента України Віктора Януковича на урочистих

Page 53: almanax_0_2013

52

В. Швед

заходах з нагоди Дня Незалежності Украї-ни 24.08.2010 р. йшлося про необхідність розвивати широкі політичні контакти та торговельно-економічні відносини з тими країнами, що розвиваються, які виривають-ся у лідери світової економіки, перетворю-ються на нові центри росту, і у співробітни-цтві з якими Україна може отримати значні економічні вигоди [2].

Такі амбітні і масштабні завдання, що визначені на арабському Сході перед українською зовнішньою політикою, по-требують глибокого осмислення внутріш-ніх джерел та чинників модернізаційного стрибка, здатних відновити лідерські пози-ції арабських країн у світовій спільноті, які вони мали тисячоліття тому.

До згаданих джерел майбутнього підне-сення арабських країн належить насампе-ред іслам як духовна основа арабської ци-вілізації, яка фактично створила арабський світ, визначила його ціннісні орієнтири та формат розвитку.

Як зазначав відомій ісламський вчений і мислитель Абу Аль-Хасан-Али Надан, іс-лам – це не релігія у звичайному розумінні цього слова. Це такою ж мірою релігія, як і спосіб життя, що найрішучішим способом охоплює всі аспекти людського існуван-ня – духовний і матеріальний, моральний і фізичний, емоційний та інтелектуальний, особистий і соціальний. У ньому зливаєть-ся цей світ та світ інший, пересікаються тіло, розум і дух і всі три об’єднуються, створюючи єдину реальність, основа якої справжня, жива свідомість Бога [3].

Протягом свого чотирнадцятивікового існування арабська соціокультурна спіль-нота пройшла складний і драматичний іс-торичний шлях – від “золотого віку” і роз-квіту у VIII-XII століттях, до занепаду і стагнації у ХІХ-ХХ століттях.

Однією із найбільш примітних особливостей сучасного етапу розвитку

арабського світу є не просто панування іс-ламських цінностей та ісламської традиції (його розвиток відбувався у рамках іслам-ських цінностей, норм і принципів протя-гом останніх чотирнадцяти віків), а й зна-чне посилення всеохоплюючого впливу ісламських цінностей на всі сфери буття арабського суспільства. Як зазначав відо-мий російський аналітик і громадський діяч, президент Центру стратегічних до-сліджень “Росія – ісламський світ” Ш. Султанов, глобальна криза спричинила подальше прискорення процесу широко-масштабної ревіаталізації глибинних со-ціальних цінностей та ісламських прин-ципів, більш жорстку відмову від західних секуляризаційних моделей. Відбувається фатальне послаблення ліберальних, соці-алістичних та інших нерелігійних партій і рухів. У фундаменталістському середови-щі поширюється процес все більш вираз-ного протиставлення мусульманської сис-теми моральних цінностей західній шкалі моральних норм, які деградують. Актуалі-зуються, особливо серед інтелектуальних і релігійних еліт ісламського світу, намаган-ня до широкомасштабного, довгостроково-го, цивілізаційного самовизначення світо-вої мусульманської спільноти [4].

Глобальна фінансова-економічна криза стимулювала значне посилення об’єктивного інтересу до моделі економічного розвитку ісламської цивілізації. Ісламські економічні ідеї дедалі ширше використовуються у пере-важній більшості мусульманських країн. На-приклад, у сфері ісламського банкінгу сьо-годні знаходиться близько 30 % сукупного капіталу таких країн, як Кувейт, Саудівська Аравія, Бахрейн та інші.

Сьогодні, на тлі небачених протягом останніх шести десятиліть глобальних ка-таклізмів у економіці та фінансах захід-ного світу, арабські країни демонструють набагато більшу міцність та стабільність

Page 54: almanax_0_2013

53

Релігійно-суспільна свідомість, самобутні культурні цінності, соціальна етика ісламської економіки ...

своєї економіки у порівнянні із західною. Аналітики і фахівці вбачають головну при-чину такого явища у тих філософських та етичних основах ісламської економіки і ци-вілізації, які найбільш повно проявляються в арабських країнах. Саме ці етичні прин-ципи ісламської цивілізації й економіки є, на думку науковців, основою неминучого виходу ісламської, передусім арабо-му-сульманської цивілізації на передові рубе-жі розвитку людства.

Сучасна західна цивілізація є фактично єдиною в історії цивілізацією, де значну роль відіграють матеріальні та економічні цінності. Такого не було раніше у жодній з цивілізацій, знайомих людству. Ісламська і в тому числі арабська цивілізація є альтер-нативою західній саме тому, що протягом століть її панування, коли вона відігравала вирішальну роль у міжнародних відноси-нах, вона демонструвала абсолютно інший підхід. Економічні інтереси відігравали в ній важливу роль, але вони ніколи не до-мінували. На першому місці були цінності віри, потім соціальні цінності, які регла-ментували відносини між людьми. А вже далі йшли цінності особистості, культури, моралі. Таким чином, ісламська цивілізація заперечує домінанту економічних ціннос-тей будь-якою ціною.

По-друге, ісламська цивілізація базуєть-ся на визнанні справедливості як найвищої цінності. Нинішня західна економічна сис-тема масового виробництва і споживання заперечує справедливість як таку. Вона вва-жає, що природа не має гармонії, що нерів-ність – це стимул до суспільного розвитку. Сучасні західні соціальні філософи трак-тують справедливість як форму дотриман-ня закону. В ісламі ж справедливість – це дещо набагато більш важливіше. Ісламське сприйняття справедливості за своєю сутніс-тю значно ближче до платонівської концеп-ції. Справедливість в ісламі сприймається

як відображення світової гармонії, яка йде від Єдиного, від Всевишнього [5].

Сучасна глобальна фінансово-економіч-на криза переконливо свідчить, що західна система масового виробництва і споживан-ня приречена, тому що вона повинна по-стійно розвиватись і споживати все нові й нові ресурси. Її якісна трансформація від-булась майже 70 років тому, під час реформ американського президента Ф. Д. Рузвель-та. До Рузвельта класичний капіталізм роз-вивався шляхом експансії назовні, тобто створення ринків збуту в Азії та Африці. Рузвельт пішов іншим шляхом, запропону-вавши експансію капіталізму шляхом кре-диту. Кредит відкрив для США можливість самовідновлення завдяки експлуатації міс-цевого населення через наступні поколін-ня. Такий шлях також забезпечує обмежені можливості для зростання, з чим якраз й зіткнулись сьогодні західна економіка і за-хідне суспільство.

Натомість перевага ісламу полягає у тому, що він ніколи не вважав проблему економіч-ного зростання головним завданням цивілі-заційного самозатвердження. Головною для ісламу завжди була проблема гармонії від-носин на основі універсальних релігійних цінностей, норм і принципів. Цю принци-пову відмінність цінностних орієнтирів іс-ламської цивілізації була нездатна зрозуміти класична західна орієнталістика, яка базува-лась на європоцентричному світосприйман-ні. Звідси беруть початок джерела концепції так званого “статичного прогресу” арабсько-го світу, яка фактично спотворює справжню картину його розвитку і тих чинників, що ле-жать у його основі.

Ціла плеяда найбільш творчих і кваліфіко-ваних західних дослідників ісламу останнім часом переконливо демонструє неточність і помилковість застиглих догм традиційної за-хідної орієнталістики щодо догматичності та статичності ісламу і як релігійної доктрини, і

Page 55: almanax_0_2013

54

В. Швед

як філософсько-духовної й філософсько-ме-тодологічної концепції.

Відомий американський фахівець, про-фесор з питань міжнародних відносин та ісламських досліджень Джорджтаунсько-го університету, директор Центру мусуль-мансько-християнського порозуміння при цьому ж університеті Д. Еспозіто у своїй останній монографії “Майбутнє ісламу” та у низці статей зазначає, що традиційне або консервативне трактування ісламу на Заході є неточним і базується на уперед-женому погляді на іслам з позицій його нібито “ворожості” до західного світу. Він підкреслює, що більшість мусульман не конфліктує із Заходом через релігійні або цивілізаційні питання. Конфлікт існує вна-слідок конкретної політики окремих захід-них держав щодо ісламського світу [6].

Третій розділ своєї монографії “Іслам потребує реформації” Д. Еспозіто присвя-чує аналізу коренів реформування ісламу, сучасного стану трансформаційного про-цесу в ісламі, висвітленню діяльності ши-рокого кола мусульманських релігійних лі-дерів та інтелектуалів, характеру дискусій та дебатів у динамічному процесі нового прочитання та реформування ісламу. Аме-риканський вчений підкреслює, що рефор-матори відкидають уявлення про те, що ні-бито іслам зупинився у своєму розвитку на рівні середньовіччя, що він статичний і не здатний до змін [7].

Д. Еспозіто відзначає, що реформізм в ісламі не тільки живий, а й присутній у ньому із часу його появи. Концепції онов-лення (tajdid) і реформування (islah) є фун-даментальними компонентами ісламсько-го бачення світу, які походять з Корану та Сунни Пророка. Концепція тадждіда, або оновлення, також підтримана хадісами Пророка, який наголошував, що Господь посилає до своєї спільноти тих, хто може відновити для них віру [8].

Найбільш повно соціально-етичні прин-ципи і норми ісламу втілились в ісламський економіці та ісламському банкінгу. Саме у цьому полягає секрет того феномену, що пов’язується із стрімким зростанням та удосконаленням ісламського банкінгу і впевненим розвитком багатьох країн араб-ського світу у сучасних умовах, які змогли уникнути руйнівного впливу глобальної фінансово-економічної кризи.

Сучасна ісламська модель була сфор-мульована у 1988 р. під час науково-прак-тичної конференції з проблем економічної системи ісламу, яка відбулась у Тунісі під егідою Ліги арабських держав. Її можна звести до таких концептуальних положень:

1) повне право власності на все, що іс-нує у світі, належить лише Аллаху (а через нього – всій мусульманський уммі). Люди-на виступає лише довірчим власником всіх багатств та благ, які є у її розпорядженні;

2) все, що робить людина у цьому світі, відбувається за згодою та з відома Аллаха;

3) приватна власність, яка затверджена ісламом, обмежується законними засобами привласнення, витратою коштів та упла-тою фінансових боргів;

4) економічний порядок в ісламі поєд-нує економіну збалансованість із соціаль-ною справедливістю [9].

Також концепція ісламського економіч-ного порядку та її етичні принципи викла-дені у Загальній ісламській декларації прав людини (стаття 15).

Вона зводиться до таких положень:1) у своїй господарській діяльності всі

люди мають право користуватись природ-ними багатствами. Це всі блага, які дарова-ні Аллахом в інтересах усього людства;

2) всі люди мають право добувати за-соби до існування у відповідності із зако-ном (Шаріатом);

3) кожна людина має право власнос-ті, яким володіє індивідуально або разом

Page 56: almanax_0_2013

55

Релігійно-суспільна свідомість, самобутні культурні цінності, соціальна етика ісламської економіки ...

з іншими особами. Націоналізація деяких економічних засобів є законною під кутом зору суспільних інтересів;

4) бідняки мають право на певну час-тину статків багатіїв, яка встановлюється “закятом” і виділяється згідно із законом;

5) усі засоби виробництва повинні ви-користовуватись в інтересах всієї умми, забороняється нехтувати ними або погано ними розпоряджатися;

6) для забезпечення розвитку збалан-сованої економіки і захисту суспільства від експлуатації ісламський закон забороняє монополії, надмірні обмеження на комер-ційну діяльність, лихварство, використан-ня примусових засобів для укладання угод і публікацію неправдивої реклами;

7) у суспільстві дозволяються всі види економічної діяльності, якщо вони не за-вдають шкоди інтересам умми і не порушу-ють ісламські закони й цінності [10].

Як відзначав президент Ассоціації укра-їнських банків О. Сугоняко, в ісламсько-му банкінгу система взаємовідносин між клієнтом та банком вибудовується на базі загальних духовних цінностей і мораль-них норм. Таким чином, базові принципи взаємодії визначаються не людськими, а Божими законами [11]. Важливу цінність етичних принципів ісламського банкінгу нещодавно відмітив Ватикан. У його про-відному часописі “Л’Оссерваторе Романо” відзначалось, що етичні принципи іслам-ських банків повинні знайти широке засто-сування і в звичайній світовій банківській системі, що може стати способом віднов-лення довіри серед вкладників і акціонерів. У цьому виданні також раніше згадувалось про віру Ватикану в те, що ісламська фінан-сова система зможе допомогти глобальній фінансовій системі подолітати кризу, що продовжується. Етичні принципи, на яких основані ісламські фінанси, можуть набли-зити банки до своїх клієнтів і до істинного

духу, який повинен бути присутній у будь-якій фінансовій системі [12].

Глобальна фінансово-економічна криза ясно показала, що ісламська фінансова мо-дель є більш стійкою і справедливою і від-повідає вимогам економічної безпеки. На п’ятому Всесвітньому ісламському еконо-мічному форумі (березень 2009 р.) відзнача-лось, що ісламські фінанси мають замінити традиційну капіталістичну фінансову сис-тему Уолл-стріту, яка дискредитувала себе у контексті глобальної економічної кризи. Цей форум був присвячений обговоренню ситуа-ції, яка склалась у світі внаслідок глобальної економічної кризи, і ролі, яку здатна віді-грати ісламська фінансова система у справі подолання наслідків глобальної економічної рецесії. У його роботі взяли участь 1550 де-легатів з 38 країн світу, серед яких були глави держав і урядів, мусульманські вчені, керів-ники компаній [13]. На форумі президент Ін-донезії С. Б. Йодхойно відзначив, що захід-ний світ вже готовий сприйняти ісламську модель, і тому закликав ісламські банки про-пагувати свою діяльність у західних країнах. Ісламські фінансові інститути, заявив прези-дент Індонезії, не так сильно постраждали, як західні, тому що вони не інвестували у не-надійні й сумнівні сфери. Банки, які працю-ють на основі мусульманських законів щодо прибутку та кредитних ризиків, мають наба-гато менше проблем, ніж традиційні банки, що зосереджені на прибутках [14].

У головному документі п’ятого Всесвіт-нього ісламського економічного форуму – Джакартській декларації – йшлося про під-тримку діяльності групи Ісламського банку розвитку з питань ісламського фінансуван-ня та глобальної фінансової стабільності у напрямку просування ісламського фінансу-вання і банкінгу як реальної альтернативи традиційної фінансової системи [15].

Принципові відмінності й особливості ісламського фінансування, які дозволяють

Page 57: almanax_0_2013

56

В. Швед

успішно долати глобальну кризу, були від-значені в інаугураційній лекції управляючої головним ісламським банком Малайзії (Bank Negara) А. А. Зеті під час роботи першого Офіційного форуму валютних та фінансо-вих інститутів (OMFIF) на початку березня 2010 р. у Франкфурті (Німеччина). Вона від-значила, що світ виходитиме із нинішньої найсуворішої міжнародної фінансової кризи протягом десятиліть. Відновлення диктує необхідність зосередження на розроблен-ні стратегії виходу із цієї кризи на основі більш стійких та довгострокових рішень, що має поставити світову фінансову систему на більш солідну, фундаментальну основу. А. А. Зеті виділила три тренди у світовій фінансо-вій системі, які стануть ще більш значними у післякризовій світовій економіці: інтенсивні міжнародні регулятивні реформи, що сьо-годні впроваджуються світовою спільнотою, швидке зростання ісламського фінансування і, нарешті, його інтегрування у міжнародну фінансову систему [16].

А. А. Зеті наголосила, що ісламське фі-нансування може відіграти велику потен-ційну роль у досягненні апогею стабіль-ності та сталого глобального зростання. Зміцнення ісламських фінансів у період світової кризи є тим фактором, що зумов-лює значний інтерес до нього. Сьогодні іс-ламські фінанси перетворилися на стабіль-ний та невід’ємний компонент міжнародної фінансової системи. Вона відзначила, що, згідно з Шаріатом, фінансові трансакції по-винні підтримувати економічну активність, де існує тісний взаємозв’язок між фінан-совими та виробничими потоками. На її думку, цей фундаментальний принцип по-лягає у тому, що фінансові операції спря-мовуються у реальну економіку. Фінансові потоки в ісламському банкінгу супрово-джуються розширенням справжньої ви-робничої активності, а також уникненням надзвичайних ризиків, які пов’язуються з

можливими надприбутками [17].У своїй промові під час церемонії від-

криття шостого Всесвітнього ісламсько-го економічного форуму у Куала-Лумпурі (травень 2010 р.) Президент Індонезії С. Б. Йодхойно, аналізуючи процеси зростання ролі ісламського світу у сучасних умовах, відзначив тенденцію до збільшення впливу етичних ісламських принципів – рівноправ-ності, соціальної справедливості, гуманіз-му –на світову економіку та фінанси. Все це ісламські цінності, і конкретне втілення вони знаходять у сфері ісламського банкінгу та фінансування, які значно відрізняються від традиційного банкінгу тим, що мають моральну базу та реалізують принцип со-ціальної справедливості. У цьому контексті сьогодні спостерігається значне підвищення репутації ісламського банкінгу [18].

Сьогодні мусульмани складають 23 % мешканців планети, проте обсяги іслам-ського фінансового капіталу складають лише близько 1 % глобальних фінансових активів. Однак ісламський банкінг зростає швидкими темпами, і не лише в самому іс-ламському світі. Центром ісламських фі-нансових послуг став Лондон. Зростають інвестиції в ісламські фінансові продукти у Китаї та Сполучених Штатах [19].

Згідно з розрахунками Ісламського бан-ку Азії, у 2010 р. сукупні активи 500 най-більших ісламських банків підвищились майже на 180 млрд. дол. і перевищують 1 трлн. доларів. За даними банку, активи ісламських фінансових організацій, які узгоджують свій бізнес із нормами Кора-ну і Шаріату, у 2008 р. складали 639 млрд. дол., а у 2009 р. зросли до 822 млрд. дол. За оцінками експертів Управління ісламських фінансових послуг у Куала-Лумпурі (Ма-лайзія), ісламська фінансова індустрія, яка виникла у 70-х рр. ХХ століття як нішева галузь, до 2015 р. зможе збільшити свої ак-тиви до 2,8 трлн. дол. [20].

Page 58: almanax_0_2013

57

Релігійно-суспільна свідомість, самобутні культурні цінності, соціальна етика ісламської економіки ...

Інтерес до ісламських фінансових інсти-туцій значно збільшився в період світової фінансової кризи. Банки Малайзії, Бахрей-ну, Сирії, Об’єднаних Арабських Еміратів та інших країн, фінансові інститути в яких діють на підставі настанов ісламу, заявили про свою стабільність і здатність витриму-вати наслідки фінансової кризи, яка охопила більшість країн планети. Стабільність іслам-ських банків і компаній та їхня здатність про-тистояти впливу світової фінансової кризи пояснюються тим, що Коран забороняє їм займатися лихварством. Згідно з нормами Шаріату, ісламським фінансовим структурам заборонено займатися спекуляціями, а також інвестувати у потенційно небезпечні активи, включаючи деривативи й високоризикову іпотеку. Саме у цій сфері західні банки й фі-нансові компанії, які активно займалися спе-куляціями, зазнали найбільших витрат.

Інвестиційні стратегії ісламських бан-ків визначаються в залежності від наста-нов релігійної етики ісламу. Так, ісламські кредитні установи не інвестують у заходи та компанії, діяльність яких пов’язана з ви-робництвом та збутом алкоголю, свинини чи зброї. В той же час великі суми спрямо-вуються у реальний сектор економіки і на-уково-технічні розробки.

У своїй ключовій промові під час роботи Світової конференції з ісламського банкін-гу міністр торгівлі Сінгапуру Л. Х. Кіян за-явив про позитивний розвиток ісламського банкінгу незважаючи на негативний вплив фінансової кризи. Він також наголосив, що очікувані глобальні темпи зростання обся-гу ісламських фінансів удвічі перевищува-тимуть глобальні темпи зростання обсягу фінансових ресурсів у традиційній банків-ській системі [21].

VI Всесвітній ісламський економічний форум у Куала-Лумпурі (травень 2010 р.) був присвячений розгляду нових тенденцій у розвитку світової та ісламської економіки

у період виходу з кризи, аналізу потенціалу ісламського банкінгу в процесі формуван-ня нової фінансової системи у посткризо-вий період та чинників стрімкого зростан-ня ролі ісламського фінансового сектору. Згідно з інформацією рейтингової агенції Moody’s Investor Service, ринковий потен-ціал ісламської фінансової галузі складав на початок травня 2010 р. не менше 5 трлн. дол., що більше ніж у 5 разів перевищує її обсяг у 2009 р. [22].

В інтерв’ю агенству Франс-Пресс колиш-нього заступника прем’єр-міністра Малай-зії Т. М. Хітама, нинішнього голови Фонду Всесвітнього ісламського економічного фо-руму, відзначалось, що “марш ісламського банкінгу”, який відбувається у всьому світі, у тому числі в його неісламській частині, відзначає головну особливість розвитку су-часної світової фінансово-економічної ситу-ації [23]. Аналізуючи причини виникнення боргової кризи у Греції як прояву затяжної кризи усієї традиційної західної моделі фі-нансування, Т. М. Хітам звернув увагу на те, що у грецькій кризі винна вся західна фі-нансова система, якій недостає відповідаль-ності, прозорості та звітності, притаманних ісламській концепції фінансів. Т. М. Хітам також відзначив, що недавній дефолт у Ду-баї відбувся внаслідок того, що деякі країни Близького Сходу схильні копіювати Захід. Проблеми Сінгапуру під час азійської фінан-сової кризи десятирічної давнини виникли з тієї ж причини [24].

Управляюча малайзійським банком Не-гара А. А. Зеті у своїй доповіді на форумі відзначила, що розбудова стійкої та сильної світової економічної системи відбувається сьогодні у тісному взаємозв’язку із підви-щенням ролі ісламських фінансів на гло-бальній економічній сцені. Ісламська модель фінансування спрямована на реалізацію тих соціально-економічних цілей, які базують-ся на принципах Шаріату, утверджують

Page 59: almanax_0_2013

58

В. Швед

фінансову дисципліну, що зміцнює перспек-тиви оздоровлення світової економіки і гло-бальної фінансової стабільності [25].

А. А. Зеті також розповіла, що з метою детального вивчення уроків успішного роз-витку ісламської фінансової інфраструк-тури під час глобальної фінансово-еконо-мічної кризи Ісламським банком розвитку було утворено у 2009 р. Робочу групу з іс-ламського фінансування та глобальної фі-нансової стабільності. Доповідь Робочої групи, яка з’явилась у квітні 2010 р., визна-чила вісім напрямів зміцнення ісламської фінансової інфраструктури, які спрямовані на розвиток ісламських фінансів:

1) впровадження ефективних стандартів;

2) розвиток постійного менеджменту інфраструктурою ліквідності;

3) створення ефективної й сильної фі-нансової мережі;

4) формування і зміцнення ефективного менеджменту через контроль над ризиками;

5) подальше вдосконалення розрахун-кових стандартів;

6) створення системи ефективної ма-крофінансової стабільності;

7) формування надійних інститутів кредитної системи;

8) розширення міжнародного співро-бітництва між країнами у справі досягнен-ня фінансової стабільності [26].

На замовлення Світового валютного фон-ду у вересні 2010 побачила світ аналітична доповідь “Вплив глобальної кризи на іс-ламські та конвенційні банки: порівняльний аналіз”. Автори доповіді дійшли висновку, що ісламські банки протягом останніх двох років краще пережили глобальну фінансову кризу, ніж традиційні банки [27].

Однак ісламський банкінг сьогодні не тільки надає безцінний досвід боротьби з глобальною фінансовою кризою, а й спри-яє стабілізації світової фінансової системи.

За словами А.А. Зеті, ісламські фінанси оживили економічні стосунки і посилили фінансовий взаємозв’язок між трансре-гіоном Південно-Східної Азії і Близьким Сходом. Поява нових фінансових центрів в Азії та на Близькому Сході, а також їх динамічна інтеграція заклали основу для нового “шовкового шляху” і перспектив розширення взаємодії. “Це також відкри-ло можливості для розвинених країн щодо налагодження надпотужних фінансових зв’язків із цими регіонами, які динамічно розвиваються Азією та Близьким Сходом, – заявила вона на першому Офіційному форумі валютних і фінансових інститутів (OMFIF) у Франкфурті (Німеччина). На її думку, ісламські фінанси цілком спроможні стати рушійною силою на новому “шовко-вому шляху”, тобто забезпечити сприятли-ву інфраструктуру підтримки. Необхідна інфраструктурна та правова база для іс-ламських фінансів також були створені й набирають обертів не лише у низці країн Азії і Близького Сходу, а й в у всьому світі. Це відбулося завдяки створенню пруден-ціонального нормативного органу, Ради з ісламських фінансових послуг (IPSB), у 2002 р. у Малайзії, що сприяло значному прогресу й посиленню загальних пруден-ціальних стандартів [28]. За словами А.А. Зеті, на завершальній стадії знаходяться й зусилля з гармонізації шаріатських тлума-чень, що стосуються взаємного визнання.

А.А. Зеті відзначає, що на сьогоднішній день Малайзія має повноцінну і добре розви-нену ісламську фінансову систему, яка вклю-чає енергетичний банкінг і такафул. Ісламські ринки капіталу і валютні ринки розвинуті й функціонують у цій країні так само добре, як і традиційні. Вони мають належну норматив-но-правову підтримку в межах Шаріату, що забезпечує їм надійність і стабільність.

Для сприяння розвитку ісламських фі-нансів Малайзія також інвестує у розвиток

Page 60: almanax_0_2013

59

Релігійно-суспільна свідомість, самобутні культурні цінності, соціальна етика ісламської економіки ...

людського капіталу. У країні було створено Міжнародний центр освіти з ісламських фі-нансів (INCEIF) і Міжнародну шаріатську дослідницьку академію (ISRA), покликану сприяти просуванню освіти й досліджень у галузь ісламських фінансів [29].

Протягом останнього часу відбулось де-кілька важливих зустрічей між провідними лідерами Близького Сходу та Південно-Східної Азії, під час яких обговорювались перспективи підвищення ролі ісламського банкінгу у розвитку інтеграційних проце-сів між цими найважливішими регіонами Азії, які нині виступають в авангарді подо-лання наслідків глобальної фінансово-еко-номічної кризи та є локомотивами світово-го економічного зростання.

8-11 листопада 2010 р. у Куала-Лумпурі відбудеться 18-й Світовий конгрес бухгал-терських працівників ісламського банкінгу. Цей конгрес, який проводиться у Малайзії вперше, має показати, що ця південноазій-ська країна перетворилась на центр іслам-ського фінансування. У роботі конгресу візьмуть участь близько 600 працівників країн Близького Сходу [30].

Швидкими темпами зростає співпраця у фінансовому секторі між таким економічним велетнем Східної Азії, як Китай, та країнами Близького Сходу. Так, двостороння торгівля між Китаєм та Близьким Сходом протягом останніх п’яти років зросла втричі і досягла у 2009 р. 107 млрд. дол. Одним із найдина-мічніших напрямів економічної співпраці між Китаєм та Близьким Сходом є інвести-ційна сфера. Її перспективи обговорювались під час Економічного форуму Китай-Абу-Дабі у травні 2010 р. Значення цієї співпраці зростає внаслідок того, що як Китай, так і Близький Схід сьогодні виступають на світо-вій арені одними з найпотужніших інвесто-рів у глобальну економіку.

У 2010 р. у близькосхідному регіоні очі-кувані темпи економічне зростання складуть

4,2%, а у Китаї – близько 10%. Найзначніші спільні інвестиційні проекти за участю Ки-таю та країн Близького Сходу реалізуються в галузі енергетики та нафтохімії [31].

Країни АСЕАН, насамперед ті, які мають переважно мусульманське населення, також намагаються вийти на якісно новий рівень фінансової співпраці із близькосхідним ре-гіоном. Індонезія, яка має досягти у 2010 р. темпи економічного зростання понад 6%, запропонувала близькосхідним інвесторам, насамперед із країн Перської затоки, актив-ніше просуватися на індонезійському ринку. Голова асоціації молодих підприємців Ін-донезії Е. Акса відзначив, що Індонезія має населення більш ніж 230 млн., що значно більше, ніж загальна кількість населення Перської затоки, включаючи Ірак та Іран, і тому Індонезія являє собою величезний іс-ламський ринок. Індонезійський підпри-ємець також відзначив, що його країна має величезні можливості економічного розви-тку, але за умов, що вона знайде відповід-ні інвестиції. Відтак, Е. Акса звернувся до близькосхідних інвесторів приділити біль-шу увагу його країні, особливо на тлі зрос-тання Китаю та його активності. [32].

Таким чином, нагальні потреби подо-лання наслідків найтяжчої за останні шість десятиліть глобальної фінансової кризи привернули особливу увагу до потенціалу ісламської цивілізації, її духовних засад та морально-етичних принципів.

У концентрованому вигляді морально-етичні принципи ісламської цивілізації зна-йшли відображення в ісламській концепції економіки та банкінгу. На думку переваж-ної більшості сучасних фахівців, саме ці принципи та їх практичне втілення у діяль-ність ісламського банкінгу дозволяють не лише значно краще переживати стан гло-бальної кризи, а й стати вагомим чинником подолання її наслідків. Сьогодні принципи діяльності ісламського банкінгу активно

Page 61: almanax_0_2013

60

В. Швед

використовуються при розробленні нової всесвітньої фінансово-економічної моделі, яка дозволить людству вийти на якісно но-вий рівень розвитку, який відповідатиме ви-соким морально-етичним принципам.

Ісламський банкінг сьогодні також висту-пає серйозною рушійною силою широко-масштабних інтеграційних процесів на про-сторах Великої Азії, особливо між Близьким Сходом та Південною Азією, що створює сприятливе підґрунтя для відтворення на новій основі “великого шовкового шляху”.

література1. Послання Президента України Віктора Янукови-

ча до Українського народу 03.06.2010 [Електро-нний ресурс] – Режим доступу: president.gov.ua/news/17307.html?Pr…

2. Виступ Президента України Віктора Януковича на урочистих заходах з нагоди Дня Незалежнос-ті України на Майдані Незалежності [Електро-нний ресурс] – Режим доступу: president.gov.ua/news/17881.html?Pr…

3. Абу-аль-Хасан Али Надан. Что потерял мир по причине отхода мусульман от Ислама / Абу-Аль-Хасан Али Надалі; [Пер. с английского]. – М.: Из-дательский дом «Ансар», 2006 – C. 7.

4. Султанов Ш. Перспективы формирования гло-бального исламского субьекта в условиях ми-рового системного кризисна [Електронний ре-сурс] – Режим доступу: islam.ru/pressclub/…/sulperglob/?/pr…

5. Див.: Султанов Ш. Исламская цивилизация отрицает домінанту экономических ценностей [Електронний ресурс] – Режим доступу: islam.ru/pressclub/gost/wsulfoec/

6. Chouhoud Y. The future of Islam [Електронний ресурс] – Режим доступу: islamonline.com/news/print.php?newi…

7. Esposito J. Exploring The future of Islam / J. Esposito // The Washington Post. – 2010. – March, 4.

8. Hag H. The future of Islam / Hag H. // The Cristian Science Monitor. – 2010. – March, 23.

9. Беккин Р. Исламская экономика: право каждого – благо всех [Електронний ресурс] – Режим до-ступу: islam.ru/lib/economy/?pri…

10. bid.11. Президент межбанковского ведомства Украины

убежден, что моральные законы исламского банкинга присущи и нашей цивилизации [Елек-тронний ресурс] – Режим доступу: islam.in.ua/3/rus/…/index.html

12. Ватикан підтримує ісламські фінанси [Елек-тронний ресурс] – Режим доступу: islam.in.ua/2/ukr/…/index.html

13. Запад готов принять исламскую экономическую модель – президент Индонезии [Електронний ресурс] – Режим доступу: islamnews.ru/news-print-1762.html

14. Williamson L. Islamic banks “better in crisis”. Indonesian President Susilo Bombang Yudhoyono has called on Islamic banks to take a leadership role in the global economy amid the financial crisis [Електронний ресурс] – Режим доступу: http://newsvote.bbc.co.uk/.../7918129.stm?...

15. The Jakarte Declaration // 5th World Islamic Economic Forum. – Jakarte. – 2009 – March, 3. – P. 2.

16. Islamic finance becomes a viable component of financial system. London: Zeti Akhtaz Aziz, governor of Bank Negare, Malaysie, the central bank, took the message of the Islamic finance proposition. – 2010. – March, 15 [Електронний ресурс] – Режим досту-пу: http://islamonline.com/news/print.php?newi...

17. Ibid.18. Opening remarks by H. E. Susillo Bambang

Udhoyono, President of the Republic of Indonesia at the opening ceremony of the 6th World Islamic Economic Forum, KLCC, Kuala Lumpur, May 19th 2010 – P. 2.

19. Ibid. – P. 3.20. Islamic finance assets seen topping one trillion

dollars. Islamic finance likely to outpace mainstream banks at demand for ethical investment increate [Електронний ресурс] – Режим досту-пу: http//www.middle-east-online.com/english/business/?id=39552

21. Ibid.22. Islamic finance restoret “transparency” to banking

[Електронний ресурс] – Режим доступу: http//www.middle-east-online.com/english/?id=3

23. Thomson R. Muslim nations “laughing” at EU woes – Islamic finance shief / R. Thomson // The Daily Star. – 2010. – Аpril, 19.

24. Ibid.25. The Transformation of the International Financial

System and the Role of the Islamic Financial System. Keynote Address by Dr. Zeti Akhtaz Aziz Governor Bank Negara, Malaysia // 6th World Islamic Economic Forum, Kuala Lumpur, May 20th 2010 – P. 1.

26. Ibid. – P. 3.27. Ibid.28. Islamic finance Revitalizing Asia and Middle East

Economic Ties // Bernamа. – 2010. – March, 3.29. Ibid.30. WCOA to promote Malaysia hub of Islamic

finance// Khaleej Times. – 2010. – June, 29.31. China – Midleast investment to grow//Emirate

Business Abez-Dhabi. – 2010. – July, 24.32. Arab Investors Missing Indonesia’s Economic

Boom, Bosowa GEO Says [Електронний ресурс] – Режим доступу: http//www.zawaya.com/printstory.cfm…

Page 62: almanax_0_2013

Ісламський радикалізм є основною складовою частиною суспільно-політич-ного процесу в арабських країнах про-тягом багатьох століть. Вже починаючи з cередньовіччя в європейській і американ-ській історії іслам завжди розглядався і осмислювався суто в рамках кон'юнктури політичних інтересів, упереджень, що склалися, або емоцій. Захід був зацікавле-ний у тому, щоб представити іслам не лише як серйозного суперника, але як виклик християнству.

Очевидно, що вихід на поверхню релі-гійного фундаменталізму не обмежуєть-ся лише мусульманським ареалом. Більш того, сьогодні фундаменталізм є дуже по-ширеним міжнародним явищем.

Поширення ідеї про “мусульманську во-йовничість” привернуло особливу увагу як міжнародних засобів масовій інформації і західної суспільно-політичної думки, так і політиків у всьому світі, що знайшло відо-браження в чисельних публікаціях на цю тему і політиці Заходу стосовно мусуль-манського світу.

70-ті та 80-ті рр. і особливо перша по-ловина 90-х рр. ХХ ст. характеризуються різким войовничим поворотом рухів ісла-мізму у бік політичної діяльності. У цей період особливу увагу привертають дві основні теми: араби як провідні постачаль-ники нафті і араби як потенційні терористи;

арабське суспільство уявляється як сус-пільство насильства, релігія ісламу – як радикалізм [1]. При цьому, як відзначила американська дослідниця Патріція Карл, навіть “угруповання Баадера-Майнхофа на називали християнськими терористами” [2].

Багато дослідників вважають ісламський радикалізм “третьою альтернативою (після США і СРСР), що піднялася як політична сила” зважаючи на “захід радянського ко-мунізму”, а також у відповідь на “виклики потужних течій секуляризму і демократії” [3]. Кульмінацією цих настроїв стала зна-менита формула “зіткнення цивілізацій” С. Хантінгтона, яка домінувала на Заході.

Ця ідея була піддана критиці з боку ін-ших західних мислителів, таких як Джон Еспозіто, Пітер Брегер та ін., які убачають в активній секуляризації одну з основних причин розвитку і активізації фундамента-лістських доктрин і рухів. Зокрема, Дж. Ес-позіто стверджує, що розгляд ісламу як во-рога Заходу, який загрожує його інтересам, є гіперболізацією і спотворенням сутності ісламської релігії, а також запереченням базових реалій ісламського світу та його багатосторонніх зв’язків із Заходом [4].

Проте, незважаючи на наявність об’єктивних оцінок ісламу та його впливу на мусульманські суспільства, Захід про-довжував вбачати у розповсюдженні та

с. АвДЄЄвА науковий співробітник Інституту світової економіки і міжнародних відносин НАН України

ПЕрсПЕкТиви ІслАмІЗму в ЄГиПТІ в ЗАхІДнІй сусПІльно-ПолІТичнІй ДумЦІ: сучАсний ЕТАП

Page 63: almanax_0_2013

62

С. Авдєєва

популяризації ісламу та мусульманських цінностей головну загрозу, яку нібито мож-ливо нейтралізувати скиданням арабських автократичних режимів, насадивши в ара-бо-мусульманському світі демократичні цінності і створивши там громадянське суспільство та демократичні інститути.

Зокрема, затвердження демократії на Близькому Сході стало центральним еле-ментом доктрини Дж. Буша, яка супрово-джувалась нав’язуванням американської моделі бачення світоустрою, агресивною економічною експансією, насаджуванням американських соціокультурних ціннос-тей. Ця політика, як відомо, призвела до прямо протилежних результатів – посилен-ня антизахідних настроїв та збільшення кількості терористичних актів, здійснюва-них екстремістськими угрупованнями під ісламськими лозунгами.

Характерно, що головні центри ісламіз-му помірної спрямованості знаходяться не в найбільш убогих і відсталих країнах, а нерідко якраз в тих, які значно просунули-ся по шляху модернізації і до певної міри підкорились законам глобалізму, досягли певних економічних успіхів і відносно ви-сокого рівня освіти.

Показовим прикладом може бути Араб-ська Республіка Єгипет (АРЄ) – ключова країна арабського світу. Слід зазначити, що діяльність релігійних організацій в АРЄ має величезний вплив на сучасний ради-кальний ісламський рух по всьому Близь-кому Сходу і Північній Африці. Асоціація “Брати-мусульмани” є класичною фунда-менталістською організацією, що була за-снована та набула розвитку саме в Єгипті, і стала, за висловом відомого ісламознавця Ж. Кепеля, “матрицею сучасного ісламіз-му” [5].

Асоціація “Брати-мусульмани” нара-зі є провідною опозиційною помірною ісламістською організацією Єгипту, яка

виступає за модернізацію країни на осно-ві ісламських принципів. До скидання ре-жиму Х. Мубарака (11 лютого 2011 р.) ця організація була офіційно заборонена, її члени регулярно піддавалися арештам, з'являлися перед військовим трибуналом, засуджувалися на тривалі тюремні терміни. Проте, незважаючи на жорстку репресивну політику стосовно “Братів” з боку режиму, ця асоціація брала активну участь в сус-пільно-політичному житті Єгипту впро-довж багатьох десятиліть свого існування. За останні роки вона неодноразово заявля-ла про відмову від радикальних методів бо-ротьби, проголошувала свою прихильність помірному ісламу і ставила в якості голов-ної мети інтеграцію в існуючу політичну систему мирним і законним шляхом.

Падіння режиму Х. Мубарака 11 лютого 2011 р. створило унікальні умови, за яких асоціація отримала можливість легалізува-ти свою діяльність і взяти активну участь в політичному процесі. Використовуючи нову ситуацію, “Брати-мусульмани” оголо-сили про рішення створити свою політичну партію під назвою "Партія свободи і спра-ведливості". При цьому підкреслювалося, що партія буде окремою від руху струк-турою, проте її дії координуватимуться асоціацією.

Нова партія, за словами її генерального секретаря Мухаммеда Саада Аль-Кататні, є світською, а не релігійною. Утім він під-креслив, що в своїй діяльності партія керу-ватиметься нормами Шаріату [6]. “Брати” також повідомили, що сформована партія візьме участь у майбутніх виборах в На-родне зібрання, намічених на вересень, проте не має наміру боротися за більшість місць у парламенті і захоплювати владу.

Більшість аналітиків вважають, що справжня мета ісламістів, навіть якщо вона ними відкрито не заявлена, – це політична влада. Але “Брати-мусульмани” зазвичай

Page 64: almanax_0_2013

63

Перспективи ісламізму в Єгипті в західній суспільно-політичній думці: сучасний етап

це спростовують, заявляючи, що вони не потребують влади заради влади, не вима-гають її для себе, що ісламська держава не обов'язково повинна управлятися членами асоціації, головне, щоб це були люди, які дотримуються Корану та ісламських норм [7].

“Брати” також декларують свою при-хильність демократичним принципам, що підтверджують чисельні заяви членів орга-нізації, які регулярно з'являються на їх офі-ційному сайті.

Зокрема, колишній член вищої ради “Братів-мусульман” Абдель Монейм Абуль Фотох (був звільнений зі своєї посади 19 червня у зв'язку з наміром балотуватися на виборах президента АРЄ усупереч із пози-цією асоціації не висувати своїх кандида-тів на майбутніх президентських виборах) заявив, що основними цілями, які сьогод-ні стоять перед єгипетським суспільством загалом і “Братами-мусульманами” зокре-ма, є: ревізія єгипетської конституції для її перетворення на конституцію сучасної, світської, прогресивної демократичної дер-жави; усунення всіх перешкод на шляху формування політичних партій і громад-ських організацій, щоб єгипетське суспіль-ство було демократичним, вільним і актив-ним; організація профспілок [8].

Таким чином, асоціація “Брати-мусуль-мани”, яка є якнайповнішим вираженням сучасного політичного ісламу, активно позиціюють себе як “мирну цивільну іс-ламську організацію”, яку не можна “у жодному випадку ставити на одну дошку з екстремістськими меншинами” [9]. Ке-рівництво “Братів-мусульман” активно відмежовується від терористичної діяль-ності радикальних ісламістських груп, пе-редусім таких, як Аль-Каїда. На офіційно-му сайті асоціації навіть існує розділ “MB VS. Qaeda” [10], який регулярно онов-люється матеріалами, що підтверджують

неприйняття “Братами” будь-якого різно-виду радикалізму в ісламі, особливо у ви-гляді екстремізму і тероризму.

Можна, звичайно, припустити, що ви-щезазначені заяви продиктовані політич-ною кон'юнктурою, будучи лише тактикою приходу до влади в результаті виборів, а практика їх використання виявиться іншою і грунтуватиметься не на таких помірних принципах, які декларуються зараз, на по-чатковому етапі. Проте, аналізуючи діяль-ність асоціації впродовж останніх років, можна констатувати наявність твердої і по-слідовної лінії у напрямі помірного ісламу, практичну роботу в соціально-культурній сфері, орієнтацію більшою мірою на сферу моралі, затвердження ісламських ціннос-тей, політики підтримки конструктивних тенденцій у власній державі.

При цьому Захід, який традиційно вба-чає в ісламі загрозу, все ж відчуває в ак-тивізації руху небезпеку. Так, колишній кореспондент New York Times, почесний президент Ради з міжнародних відносин, лауреат премії Пулітцера Леслі Гелб, ха-рактеризуючи “Братів-мусульман”, ствер-джує, що незважаючи на сьогоднішню помірну риторику “Братів” “історія дово-дить їх співчуття групам, які ми вважаємо терористичними, включаючи ХАМАС і Хезболлу”. “Вони говорять, що є мирною і демократичною організацією, але ми точно знаємо, що їхня зовнішня політика спрямо-вана проти Сполучених Штатів. Прийшов-ши до влади, вони не сприятимуть нам в контртерористичних операціях, як це було при попередньому режимі, і напевно ними буде піднято питання стосовно арабо-ізра-їльського договору” [11].

Петер Шолль-Латур, відомий німець-ко-французький експерт з Близького Схо-ду, почесний професор Ruhr-universitаєt Bochum, вважає, що “хто б не прийшов до влади, він повинен розуміти, що найбільша

Page 65: almanax_0_2013

64

С. Авдєєва

небезпека Єгипту виходить від радикала-ісламістського руху” [12].

При цьому треба відзначити, що така точка зору на сьогоднішній день є швидше винятком, ніж правилом, серед західних експертів.

Так, Олівье Руа, відомий французький ісламознавець, у минулому директор з наукових досліджень Національного на-уково-дослідницького центру Франції (CNRS), вказує на незначну роль ісламізму в “арабських революціях”, підкреслюючи, що основною рушійною силою революцій є освічене молоде покоління, яке більш не приваблюють ідеї глобального джихаду, боротьби з невірними – те, що пропагує ра-дикальний ісламізм. Зважаючи на це, Олі-вье Руа передбачає центральну роль “Бра-тів-мусульман” у майбутньому Єгипту, проте не вважає, що це стане перешкодою для затвердження демократії в країні [13].

Схожої точки зору дотримується один з провідних американських фахівців-ісла-мознавців, професор університету Джор-джтауна Джон Еспозіто. Дж. Еспозіто упевнений, що члени асоціації “Брати-му-сульмани” не були організаторами протест-них рухів, також вони не були в більшості на площі Ат-Тахрір. Згідно з опитуванням громадської думки, проведеної інститутом Геллапа, більшість жителів арабських кра-їн, включаючи Єгипет, на питання “яких змін би ви хотіли в своїй країні” відпові-ли “демократичних свобод”. Таким чином, стверджує Дж. Еспозіто, основним полі-тичним трендом в Єгипті і Тунісі в близь-костроковій перспективі буде прагнення за-твердити демократичні інститути і цінності [14].

Проте, на відміну від оптимістичних прогнозів початку року, сьогодні експерти вказують на фактично нульову імовірність трансформації єгипетського суспільства в демократію західного зразка. На думку

Шаді Хаміда, директора дослідницького центру при Інстітуті Брукинса в м. Доха, у Єгипті не буде ліберальної демократії [15]. Але, стверджує він, “країна рухаєть-ся в напрямі ісламізму”. “Брати-мусульма-ни” відіграватимуть провідну роль в уряді, озброївшись закликами до формування в країні громадянського суспільства з ісла-містським відтінком” [16].

На відсутність небезпеки перетворення Єгипту в тоталітарну ісламістську держа-ву також вказує Далія Моджахед, директор Центру Геллапа в Абу Дабі. Вона не вважає такий варіант розвитку подій в АРЄ реаль-ним. На її думку, в умовах розвалу системи безпеки в країні і відсутності сильних ін-ститутів влади більш імовірним сценарієм буде отримання країною демократії, але та-кої, яка буде не в змозі ні здійснити обіцяні демократичні перетворення, ні забезпечити навіть той рівень безпеки, який був при ко-лишньому диктаторському режимі [17].

У цьому контексті необхідно відзначи-ти, що всі експерти одностайні в тому, що основною причиною, через яку ісламізм може почати відігравати провідну роль у суспільно-політичному процесі як в Єгип-ті, так і в інших країнах “арабської весни”, є провал насамперед економічних, а також соціальних і політичних реформ.

Ця теза набуває особливої актуальності на тлі кризи, що супроводжує “арабські ре-волюції” та характеризується різким падін-ням показників економіки, рівня безпеки і зростанням міжрелігійної напруженості. В результаті протестів, що тривають від по-чатку року і до сьогодні, темпи економічно-го зростання в Єгипті катастрофічно впали. Бюджетний дефіцит зараз частково покри-вається Саудівською Аравією. Має місце масова втеча капіталу за кордон, припинен-ня іноземних інвестицій і криза в туристич-ній індустрії.

До початку протестів аналітики

Page 66: almanax_0_2013

65

Перспективи ісламізму в Єгипті в західній суспільно-політичній думці: сучасний етап

агентства Reuters прогнозували 5,4-відсо-ткове зростання ВВП у 2011 р. – найвищі темпи серед арабських країн після Катару. Але після перевороту, згідно з прогнозами фахівців, цей показник складає 1-2%. Це логічно, враховуючи, що основу ВВП АРЄ складають іноземні інвестиції, туризм і мито за проходження по Суецькому каналу. До того ж, за кожен день протестів, з краї-ни відпливає близько 1 млрд. дол. [18]. До-ходи від туризму впали на 40%, зростання інфляції в березні 2011 року склало 11,5% [19].

Таким чином, у середовищі західних аналітиків існують дві основні точки зору на роль ісламізму в суспільно-політичному процесі в арабському світі загалом і в АРЄ зокрема в контексті “арабських революцій”.

Перша відображає традиційну західну ісламофобію, початок якій поклала Іслам-ська революція в Ірані. Вона була підтри-мана і посилена державним і медійним впливом Заходу, який використав терорис-тичні акти, здійснені під прапором ісламу, як аргумент на користь теми про небезпеку ісламу для західної цивілізації.

Прихильники цієї позиції вважають, що в результаті зміни прозахідно орієнтованих правлячих еліт у ряді арабських країн до влади прийдуть ісламістські сили. Тому в середньостроковій перспективі надто імо-вірною є радикалізація зовнішньої політи-ки не лише на національному, а й на регіо-нальному рівні.

Так, фахівець Вашингтонського інститу-ту близькосхідної політики М. Крамер ще у 1993 р. прогнозував, що “вільні вибори на Близькому Сході і Північній Африці швид-ше за все повинні привести до встановлен-ня фундаменталістського правління” [20].

Згідно з другою точкою зору, ісламісти, швидше за все, братимуть участь у владі, але це не приведе до радикалізації ідеоло-гії і політики нових арабських режимів і не

стане перешкодою для демократичних ре-форм. Саме такий розвиток подій прогно-зується в АРЄ.

На закінчення вважаємо за необхідне підкреслити провідну роль політичного іс-ламу в арабських соціумах, яку він тради-ційно відігравав упродовж століть, будучи невід'ємною частиною арабського буття, визначаючи соціально-політичні уявлен-ня в суспільній самосвідомості мусульман. Ця роль, можливо, залишиться провідною і в майбутньому, враховуючи нерозривний зв'язок між релігією і політикою, світською і духовною сторонами суспільного життя, характерну для мусульманського суспіль-ства з початку його становлення.

Проте баланс сил між сучасним ісламіз-мом і світськими партіями та ідеологіями, а також міра радикалізації рухів ісламіст-ської спрямованості та рівень їх дії на сві-домість середньостатистичного араба зале-жатимуть від багатьох чинників: це рівень добробуту арабських суспільств, якість і результат вирішення проблем безробіття, наявність або відсутність можливостей самореалізації для молоді, а також рівень присутності Заходу та суспільно-політична стабільність в країнах арабо-мусульман-ського регіону в цілому. Загальновідомий факт прямої залежності між рівнем життя, з одного боку, і процесами радикалізації, зверненням до фундаменталістських ідео-логій, з іншого, імовірно і надалі визнача-тиме напрям розвитку арабських соціумів у ближньо-, середньо- і довгостроковій перспективі.

Підводячи підсумки, необхідно також відзначити, що під впливом потреб суспіль-ства, тих колосальних змін, які сталися в арабській суспільній свідомості за останнє десятиліття, відбувається глибинна транс-формація асоціації “Брати-мусульмани” як політичного руху і як політіко-ідеологічно-го тренду. Основною лінією змін є перехід

Page 67: almanax_0_2013

66

С. Авдєєва

на позиції конструктивної помірності, від-мови від радикальних установок минулих років, визнання необхідності зважати на реалії міжнародного балансу сил.

Підсумок революційних процесів ще невідомий, проте майбутнє “Братів-му-сульман” як провідної політичної сили єгипетського суспільства у вирішальній мірі залежатиме від того, чи зможуть вони здійснити свою внутрішню трансформа-цію, зберігши, таким чином, провідну роль на політичній сцені Єгипту, не допустити перехоплення ініціативи з боку деяких екс-тремістських салафітських угрупувань, порозумітися і дійти згоди щодо основних питань з провідними ліберальними світ-ськими політичними партіями і рухами Єгипту.

література 1. Shaheen Jack G. Media Coverage of the Middle

East: Perception and Foreign Policy / Shaheen Jack G. – ANNALS, AAPSS, vol. 482, Nov. 1985. – Р. 160.

2. Karl P. In the Middle of the Middle East: The Media and U.S. Foreign Policy / Karl P. – Washington, D.C.: American Affairs Council, ed. Edmund Ghareeb, 1983. – P. 287.

3. Цит. по: Ланда Р. Г. Политический ислам: предварительные итоги / Ланда Р. Г. – М.: Ин-ститут Ближнего Востока, 2005. – С. 58.

4. Esposito John L. The Islamic Threat: Myth or Reality? / Esposito John L. – Oxford University Press, 1992.

5. Кепель Ж. Джихад: Экспансия и закат исламиз-ма / Жиль Кепель; [пер. с фр. В. Ф. Денисова]. – М.: Ладомир, 2004. – С. 32.

6. Freedom and Justice Party to Submit Papers. Wednesday [Електронний ресурс] / The Muslim Brotherhood’s Official English Website. – 2011. – May 18. – Режим доступу до статті: http://www.ikhwanweb.com/article.php?id=28590&ref=search.php; MB’s Freedom and Justice Party Welcomes Membership for All [Електронний ресурс] / The Muslim Brotherhood’s Official English Website. – 2011. – April 17. – Ре-жим доступу до статті: http://www.ikhwanweb.com/article.php?id=28416

7. См.: Sullivan D. J., Abed-Kotob S. Islam in Contemporary Egypt: Civil Society vs. the State / Sullivan D. J., Abed-Kotob S. – Boulder (Colorado); London: Lynne Rienner Publishers, 1999. – P. 45.

8. Меринов С. «Братьев-мусульман» политика

не интересует. Интервью с Абдель Монеймом Абуль Фотохом / Меринов С. // Российская газе-та. – 2011. – Федеральный выпуск №5406 (30).

9. Ibid.10. http://www.ikhwanweb.com/articles.php?pid=86 11. Friedman A. Muslim Brotherhood ‘Against U.S.

Interests’ [Електронний ресурс] / Friedman A. // The Atlantic. – 2011. – February 1. – Режим до-ступу до статті: http://www.theatlantic.com/international/archive/2011/02/muslim-brotherhood-against-us-interests-says-former-state-dept-official/70569/

12. Цит. по: Берг И. С. Время протестов в арабском мире: оценки западных политиков и экспертов [Електронний ресурс] / Берг И. С. – 2011. – 2 февраля. – Режим доступу до статті: http://www.iimes.ru/rus/stat/2011/02-02-11b.htm

13. Roy O. This is not an Islamic revolution / Roy O. // New Statesman. – 2011. – 15 February.

14. John L. Esposito After Mubarak. The Muslim Brotherhood and Democracy in Egypt [Електро-нний ресурс] / Counterpunch. – 2011. – February 7. – Режим доступу до статті: http://www.counterpunch.org/esposito02072011.html

15 Allmeling A. Egypt will not be a liberal democracy [Електронний ресурс] / Al Arabiya News. – 2011. – June 20. – Режим доступу до статті: http://english.alarabiya.net/articles/2011/06/20/153989.html

16. Ibid. 17. Ibid.18. Rabin O. Revolution costs $30b to Egyptian

economy [Електронний ресурс] / Globes. Israel’s Business Arena. – 2011. – 13 February. – Режим до-ступу до статті: http://www.globes.co.il/serveen/globes/docview.asp?did=1000622702&fid=1725 .

19. Egyptian Economy: Problems and Solutions [Елек-тронний ресурс] / Egypt State Information Service. – Режим доступу до статті:

h t t p : / / w w w . s i s . g o v . e g / e n / L a s t P a g e .aspx?Category_ID=1164

20. Kramer M. Islam vs. democracy / Kramer M. // Commentary. – N.Y., 1993. – Vol. 95, N 1. – P. 37.

Page 68: almanax_0_2013

с. АвДЄЄвА науковий співробітник Інституту світової економіки і міжнародних відносин НАН України

ІслАмський рАДикАлІЗм у сусПІльно-ПолІТичному ЖиТТІ крАЇн блиЗькоГо схоДу (нА ПриклАДІ ЄГиПТу)

У статті аналізується роль і вплив іс-ламістських рухів на політичний процес і суспільно-політичну ситуацію в Араб-ській Республіці Єгипет. Досліджується взаємозв’язок між внутрішньою політи-кою Єгипту стосовно ісламістів на сучас-ному етапі і його відносинами з його голо-вним західним союзником – США.

Ключові слова: ісламський радикалізм, ісламістські рухи, ісламісти, політичний процес, політичні реформи, права людини.

Авдеева С. Исламский радикализм в об-щественно-политической жизни стран Ближнего Востока (на примере Египта)

В статье анализируется роль и влияние исламистских движений на политический процесс и общественно-политическую си-туацию в Арабской Республике Египет. Ис-следуется взаимосвязь между внутренней политикой Египта относительно исламис-тов на современном этапе и его отноше-ниями с его главным западным союзником – США.

Ключевые слова: исламский радикализм, исламистские движения, исламисты, поли-тический процесс, политические реформы, права человека.

Avdeyeva S. Islamic radicalism in social and political life in the Middle East countries (on example of Egypt)

The role and influence of Islamist

movements on political process and social and political situation in the Arab Republic of Egypt is analyzed. The link between the current Egyptian domestic policy towards Islamists and Egypt’s relations with its main western ally, the U.S., is investigated.

Key words: Islamic radicalism, Islamist movements, Islamists, political process, political reforms, human rights.

Сучасною особливістю майже всіх кра-їн близькосхідного регіону є посилення впливу радикального напрямку політично-го ісламу на всі сфери суспільного життя. На сьогоднішній день, “ісламський ради-калізм” (ісламізм) як ідеологія і політична практика є істотним чинником сучасного соціально-політичного життя арабських країн, таким, що реально впливає на сус-пільно-політичний процес і серйозно дес-табілізує становище в них.

Відтак провідною проблемою поточ-ного стану політичного процесу в країнах Близького Сходу, який характеризується досить сталим курсом на модернізацію та демократизацію, є визначення такої моделі політики стосовно радикального напрямку політичного ісламу, яка б дозволила, по-перше, нейтралізувати деякі деструктивні тенденції у діяльності радикальних іслам-ських структур, а, по-друге, перетворити їх

Page 69: almanax_0_2013

68

С. Авдєєва

на позитивний чинник у процесі здійснен-ня широкомасштабних реформ. Наведені завдання набувають додаткового значення для арабських країн в контексті підвище-ного інтересу до регіону Близького Сходу з боку світової спільноти, насамперед про-відних світових держав, які мають безпосе-редні геостратегічні і геоекономічні інтер-еси в зазначеному регіоні.

В умовах зростання зовнішніх впливів на трансформаційні процеси у близькос-хідних спільнотах у центрі уваги опини-лися питання адекватної оцінки явища, його політичних наслідків і, насамперед, контексту взаємодії східних суспільств із західним світом. Питання реформ, взаємо-дії між владою і ісламістськими рухами, наполегливе бажання ісламістів інтегрува-тися в політичний процес, права людини у вузькоцивілізаційному та міжнародному ракурсах – це ті проблеми, які хвилюють перш за все основного західного партнера Єгипту, США, і постають сьогодні перед арабською нацією.

Отже, дедалі більшої політичної та на-укової актуальності набуває питання щодо чинника ісламського радикалізму у ви-значенні та проведенні реальної стратегії трансформаційних перетворень у близь-косхідних країнах, в окресленні параметрів їх політичної розбудови, а також методів, за допомогою яких правлячі режими викону-ють зазначені завдання.

Ісламський радикалізм (ісламізм) – це соціально-політичний феномен, що сфор-мувався на базі ісламської релігії. Іслам-ський радикалізм у сучасному світі – це політичний рух, що втілює традиціоналіст-сько-консервативні ідеї організації суспіль-ного життя мусульман на засадах пріори-тетності реалізації релігійних настанов і шляхом поєднання ісламоцентристських процесів державотворення з тенденція-ми налагодження функціонування умми.

Починаючи з останньої чверті минулого століття, рух за “відродження ісламу” став невід'ємною частиною процесів соціально-політичної еволюції більшості мусульман-ських країн світу, а на сьогоднішній день він свідчить про його затвердження в якос-ті найважливішого компонента світової політики. Внутрішні процеси в арабських країнах, які визрівали тривалий час і акти-візувалися в 60-70-х рр. ХХ ст., спричини-ли появу радикальних ісламських течій, що протистояли політичним режимам цих дер-жав як неісламським і нездатним запобігти поширенню лівих ідей.

На особливу увагу в контексті розташу-вання сил у зазначеному регіоні заслуговує Арабська Республіка Єгипет (АРЄ). Єги-пет є ключовою країною арабського світу, і пульс політичного життя в Єгипті зазвичай відображає загальний стан суспільно-полі-тичного життя арабських країн. Діяльність релігійних організацій в цій країні має ве-личезний вплив на сучасний радикальний ісламський рух по всьому Близькому Сходу.

Крім того, АРЄ традиційно вважаєть-ся батьківщиною ісламського фундамен-талізму і радикалізму, оскільки сучасний радикальний іслам бере свій початок з моменту утворення в Єгипті в 1928 р. кла-сичної фундаменталістської організації “Брати-мусульмани”, засновник якої Хасан Аль-Банна (1906-1949) став основним іде-ологом широко використовуваної сьогодні концепції “відродження чистого ісламу” (ісламський фундаменталізм). Відомий іс-ламзнавець Ж. Кепель назвав “Братів-му-сульман” “матрицею сучасного ісламізму”, яка в умовах “глибокої розгубленості, що охопила мусульманський світ наприкінці 1920-х років”, взяла на себе роль “виразни-ка того самого політичного “виміру” ісла-му, який раніше був покликаний втілювати в собі халіф”. Ця організація аж до 70-х ро-ків була практично єдиним організованим

Page 70: almanax_0_2013

69

Ісламський радикалізм у суспільно-політичному житті країн близького сходу (на прикладі Єгипту)

ісламістським рухом. Будучи передвісни-ком багатьох сучасних радикальних іслам-ських партій і угрупувань, вона виробила модель ісламістського образу думки і дії в ХХ столітті. Це модель “ісламу як повної та цілісної системи”, згідно з якою немає жодної необхідності шукати в чужих, євро-пейських цінностях фундамент соціально-го порядку, бо той вже закладений в Кора-ні, який є універсальним. Як справедливо відмічає Ж. Кепель, ця доктрина властива як ісламістському руху загалом, так і всім його течіям: вирішення політичних про-блем, що стоять перед мусульманами, по-лягає в створенні ісламської держави, яка запроваджує Шаріат (закон, що грунтуєть-ся на канонічному тексті Корану, чисельних хадісах Сунни і збірках фікху) як основний закон [1]. Гасло “Братів-мусульман” “Ко-ран – наша конституція’ використовують і сьогодні чисельні радикальні ісламські ор-ганізації і угрупування.

Асоціація “Брати-мусульмани” зараз є провідною опозиційною ісламістською політичною організацією Єгипту помірко-ваного гатунку, виступає за модернізацію країни на основі ісламських принципів. Асоціація має більш ніж тридцятирічний досвід легальної політичної боротьби (у 70-х роках відбулося розмежування “Бра-тів-мусульман” на “крайніх”, які створили свої власні організації і групи, і “помір-кованих”, які складають нинішню органі-зацію, що намагається легалізувати своє існування), користується широкою під-тримкою народних мас, має сильні позиції в професійних спілках, користується безпе-речним авторитетом у чисельних сільських і міських районах, де нею здійснюється масштабна філантропічна робота в місце-вих общинах, будуються мечеті, школи, лікарні, створюються організації для до-помоги бідним і багатодітним сім'ям. Не-зважаючи на те, що її легальна діяльність

офіційно заборонена в країні з 1954 р., а 20 червня 1977 р. набув чинності закон № 40 “Про політичні партії”, яким забороняється створення політичних партій за релігійною ознакою, “Брати” беруть активну участь у суспільно-політичному житті Єгипту, став-лячи своїм головним завданням боротьбу за легалізацію свого політичного статусу, прагнучи, таким чином, інтегруватися в чинну політичну систему мирним і закон-ним шляхом.

З точки зору політичного устрою АРЄ є формальною демократією із зосереджен-ням виконавчої політичної влади в особі президента. Політичний процес в Єгипті характеризується наявністю процедур, від-повідних формі безпосередньої демокра-тії – в країні з 1924 р. проводяться парла-ментські вибори, з 1987 р. – референдуми, у 2005 р. було проведено перші в історії Єгипту президентські вибори на конку-рентних засадах (у виборчій кампанії бра-ли участь кандидати від десяти партій).

Згідно з Конституцією АРЄ політична система в країні має багатопартійний харак-тер. У 1980 р. Конституція була доповнена розділом, присвяченим пресі, яку охаракте-ризовано як “народний незалежний орган” (ст. 206), що вільно здійснює свої функції на службі суспільству. Проголошено право громадських і приватних асоціацій, у тому числі політичних партій, вільно публікува-ти свої друкарські органи (ст. 209), заборо-нено цензуру, чинення тиску на друкарські засоби масової інформації, заборонено за-грожувати їм або закривати їх в адміністра-тивному порядку (ст. 208) [2].

Проте в реальності проголошена єги-петським урядом прихильність принципам свободи і демократії має швидше попу-лістський характер і спрямована на поліп-шення іміджу правлячого режиму в очах власного народу і світової громадськості. Безпосереднім доказом цього твердження

Page 71: almanax_0_2013

70

С. Авдєєва

є відсутність в Єгипті, де-факто, основно-го критерію демократії – можливості гро-мадян брати реальну участь в управлінні, у вирішенні державних і суспільних справ, що підтверджує перебіг виборчого процесу в АРЄ.

У цьому контексті необхідно також від-значити, що з 1981 р. в Єгипті продовжує діяти закон про надзвичайний стан, який розширює права місцевих спецслужб, ви-водячи їх з-під контролю суспільства, а у деяких випадках і держави. Наведену су-перечливу ситуацію цікаво характеризує А. Д. Воскресенський, стверджуючи, що по-чинаючи з 60-х рр. ХХ ст. гібридний синтез авторитарного і демократичного, традицій-ного і сучасного став однією з характерних рис політичної культури Африки [3].

На сьогоднішній день у політичному просторі Єгипту, окрім правлячої Націо-нально-демократичної партії, очолюваної президентом Єгипту Хосні Мубараком, активно функціонують і ведуть боротьбу за владу 5 основних (з 13 існуючих) офі-ційно визнаних опозиційних політичних світських партій – ліберальна партія Но-вий Вафд, соціалістична Національно-прогресивна (ліва) партія (“Ат-Тагамму”), панарабістська соціалістична Арабська демократична партія насерістів (“Насеріс-ти”), Партія лібералів; ліберальна партія “Аль-Гад” і напівлегальна помірна ісла-містська організація “Брати-мусульмани”. Інші представники радикального іслам-ського руху Єгипту, такі як “Аль-Гамаа аль-ісламійя”, “Аль-Джихад”, а також опо-зиційна антипрезидентська коаліція – рух “Кефайя”, не беруть участь у легальній по-літичній боротьбі і тому не мають шансу прийти до влади, принаймні мирним шля-хом. Вищезгадані 5 офіційних опозиційних світських партій, на думку автора, також не мають на теперішній час реальних по-літичних перспектив внаслідок практично

повної відсутності підтримки з боку насе-лення, що підтверджують електоральні за-ходи починаючи з 2000 р.

Зокрема, в ході парламентських виборів до Народного зібрання в жовтні-листопаді 2000 р. традиційна опозиція отримала від-повідно: партія Новий Вафд – 7 місць, пар-тія “Ат-Тагамму” – 6 місць, “Насерісти” – 2 місця, Партія лібералів – 1 місце. “Брати-мусульмани”, які не є офіційно визнаною політичною партією і мають право брати участь у виборах лише як незалежні кан-дидати, отримали 17 місць [4]. Наведена тенденція посилилася на парламентських виборах 2005 р., коли в законодавчий орган країни пройшли 88 незалежних кандидата від цього руху – 20% місць (тоді як Новий Вафд отримав 6 місць, “Ат-Тагамму” – 2 місця, “Аль-Гад” – 1 місце, “Насерісти” і Ліберальна партія – 0 місць) [5], принісши “Братам-мусульманам” безпрецедентну пе-ремогу і сформувавши, таким чином, най-більшу за всю історію республіканського Єгипту опозицію. Слід зазначити, що “Бра-ти” домоглися успіху не маючи будь-якої чіткої політичної програми, спираючись в своїй передвиборчій діяльності лише на слоган “Іслам – ось рішення!”

Перемога цієї ісламістської організації викликала серйозне занепокоєння з боку властей, серед коптського населення Єгип-ту, а також серед поміркованих мусульман і в світських кругах.

Багато політологів і аналітиків тоді стверджували, що подібний девіз “Братів-мусульман” порушує єгипетську конститу-цію, яка гарантує свободу віросповідання і рівність громадян. “Брати”, у свою чергу, регулярно заявляли, що оскільки в консти-туції Шаріат приймається як одне з джерел законодавства, а іслам як державна релігія, то їхній девіз не порушує конституцію, а сповна відповідає їй.

Водночас слід особливо підкреслити,

Page 72: almanax_0_2013

71

Ісламський радикалізм у суспільно-політичному житті країн близького сходу (на прикладі Єгипту)

що вибори в Єгипті традиційно прохо-дять в обстановці всебічного блокування опозиції, насильства і арештів активістів організації “Брати-мусульмани”. Зокре-ма, напередодні виборів 2000 р. двадцять провідних членів “Братів-мусульман” було арештовано в каїрському районі Мааді, де вони проводили зустріч у приватному бу-динку. Майже всі заарештовані посідали ключові пости в професійних спілках ін-женерів, адвокатів, лікарів, ветеринарів. Заарештованим були висунуті звинувачен-ня в приналежності до незаконної таємної групи, проникненні в профспілки з метою дестабілізації суспільства і підготовки дер-жавного перевороту. Президент Х. Муба-рак підписав указ про передачу цих людей військовому трибуналу.

Вибори 2005 р. розцінюються єгипет-ськими аналітиками як факт найбрутальні-ших порушень принципів виборчого права. Так, у більшості виборчих округів терито-рія довкола виборчих ділянок була схожою на поле бою, де спалахували постійні зі-ткнення між силами безпеки і розчаровани-ми виборцями, яким не давали можливості дістатися до виборчих урн. Поліцією вико-ристовувалася пневматична зброя і сльозо-чинний газ для розгону натовпу виборців, внаслідок чого 11 чоловік було убито і біль-ше 1000 поранено [6].

Стосовно кандидатів від легальних опо-зиційних партій і їх оточення власті також регулярно проводять репресивні заходи. Їм не надають достатнього часу в телеефірі, заарештовують журналістів, що підтриму-ють їх, заважають проведенню їхніх зустрі-чей з виборцями.

Після неймовірного успіху “Братів-му-сульман” на виборах 2005 р. влада, побо-юючись чергового прориву ісламістів, пе-ренесла на два роки муніципальні вибори, що спочатку планувалися на 2006 р. Нові муніципальні вибори були призначені на 8

квітня 2008 р., напередодні яких правлячим режимом була знову активізована кампанія репресій проти активістів “Братів”. За де-кілька тижнів до початку виборів поліцією було затримано близько 800 діячів асоціа-ції, в т.ч. 150 потенційних кандидатів в де-путати провінційних законодавчих органів. Пройти всі процедури і отримати статус офіційних кандидатів на обрання змогли лише 438 чоловік з 5159, що намагалися висунути свої кандидатури. Одну частину кандидатів просто не допустили в реєстра-ційні бюро, в іншої відмовилися приймати документи [7].

У результаті масованої протидії влади приблизно 4000 кандидатів-ісламістів було позбавлено можливості балотуватися. Це змусило “Братів-мусульман” за два дні до муніципальних виборів оголосити про бой-кот, що автоматично призвело до перемоги правлячої Національно-демократичної пар-тії (НДП), чиї кандидати отримали близько 90% голосів виборців, а інші голоси поді-лили між собою кандидати від партій Но-вий Вафд, “Ат-Тагамму”, “Аль-Гад” і партії “Насерістів”. Так, в Єгипті знову повторив-ся сценарій минулих парламентських вибо-рів 2000 р., а також виборів у верхню палату парламенту, Консультативну раду (Мадж-ліс аш-шура), які відбулися 11 і 18 червня 2007 р., коли єгипетська влада провела низ-ку заходів проти “Братів”, внаслідок чого з 19 незалежних кандидатів від організації в Консультативну раду пройшли лише троє, а НДП завоювала переважну більшість голосів і виявилась практично поза кон-куренцією. Через тиждень після виборів, 15 квітня, військовий трибунал Єгипту за-судив до тюремного ув’язнення 25 членів “Братів-мусульман”, звинувативши їх у фінансуванні забороненого руху. На закри-тому засіданні трибуналу, на яке не були допущені адвокати, міжнародні спостеріга-чі і родичі підсудних, один з лідерів руху

Page 73: almanax_0_2013

72

С. Авдєєва

Хайрат аш-шатер і бізнесмен Хасан Малек були засуджені до семи років в'язниці. Се-меро членів “Братів” були заочно засудже-ні до різних термінів, включно до 10 років ув’язнення, ще 18 – отримали від 18 мі-сяців до 5 років в'язниці. Суд також виніс постанову про конфіскацію комерційного майна підсудних. Обвинувачені були пере-дані під юрисдикцію військового суду спе-ціальним президентським декретом після того, як цивільний суд ухвалив їм виправ-дувальний вирок за тими ж звинувачення-ми. Есам Аль-Еріан, один з представників керівництва “Братів-мусульман”, заявив, що цей вирок має політичний характер. На дорогах, що вели до суду, співробітниками сил безпеки було арештовано також більше ста родичів підсудних і членів асоціації.

Вирок трибуналу викликав негайну кри-тику з боку правозахисних організацій. Представниця організації “Міжнародна амністія” в Лондоні Николь Чуері заявила, що вирок, винесений 25 членам організації “Брати-мусульмани”, є збоченням право-суддя в Єгипті, додавши, що весь процес спочатку мав політичне забарвлення. “Сьо-годнішній вирок не залишає сумнівів у тому, що єгипетська влада маэ намір і нада-лі продовжувати кампанію, спрямовану на підрив опозиційного руху в країні на всіх його рівнях” [8].

У контексті абсолютного домінування в Єгипті правлячої НДП останні декілька років триває гостра полеміка з питання про легітимність можливого наступника чинно-го президента Єгипту Хосні Мубарака, міс-це якого, судячи з усього, готується зайняти син президента Гамаль Мубарак. Впро-довж останніх 7 років він активно проявляє себе в суспільно-політичному житті країни і вже має певний вплив на політику Єгипту. У 2002 р. Гамаль Мубарак був призначений своїм батьком на пост Генерального секре-таря Комітету з політичної стратегії НДП,

посівши таким чином третю за значимістю посаду в партії. Після перестановок в Ка-бінеті Міністрів у липні 2004 р. і призна-чення на посаду прем'єр-міністра Ахмеда Назіфа, Кабінет Міністрів стали називати “Кабінет Гамаля”, оскільки більшість но-вих міністрів були обрані від Комітету з політичної стратегії НДП, очолюваного, як зазначалось, Гамалем Мубараком.

Хоча і Хосні Мубарак, і його син запере-чують будь-яку можливість спадкоємності влади в АРЄ, ця тема широко обговорюєть-ся і в самому Єгипті, і за кордоном. Так, у березні 2006 р. в інтерв'ю на державному телевізійному каналі Єгипту Гамаль Муба-рак у черговий раз заявив, що незважаю-чи на посилення свого впливу в правлячій НДП (на початку 2006 р. він посів пост за-ступника генерального секретаря НДП, на додаток до посади голови Комітету з полі-тичної стратегії) він не має наміру успад-ковувати пост свого батька і не має планів висувати свою кандидатуру на президент-ських виборах 2011 р. або на яких-небудь інших виборах, пов'язаних з переобранням президента Єгипту. У своєму інтерв'ю Га-маль Мубарак зробив акцент на необхід-ності проведення реформ в рамках НДП і в уряді [9].

Проте, незважаючи на подібні заяви, чутки про реальність здійснення прямої пе-редачі влади від батька до сина не припиня-ються, і питання про спадкоємність влади в державі стоїть досить гостро. Гамаль Му-барак широко відомий у себе в країні і за кордоном, багато хто бачить в ньому лідера так званої “молодої гвардії” і людину, яка може очолити країну. І беручи до уваги ви-щевикладене, він сповна може розглядати-ся як імовірний наступник свого 82-річного батька, Хосні Мубарака.

Зазначена перспектива викликає дея-кі побоювання у коптської частини насе-лення Єгипту (за різними даними копти

Page 74: almanax_0_2013

73

Ісламський радикалізм у суспільно-політичному житті країн близького сходу (на прикладі Єгипту)

складають від 10 до 20% населення країни [10]), які остаточно втратять надію на вирі-шення своїх проблем, передусім духовних, у випадку, якщо Г. Мубарак все-таки бало-туватиметься в президенти в 2011 р. Йому тоді доведеться шукати шляхи до взаєморо-зуміння з ісламістським рухом і з метою ле-гітимізації своєї влади він може звернутися за підтримкою до радикальних ісламістів.

Такий поворот подій стає дедалі більш імовірним сьогодні, коли найактивніша протидія прямій передачі влади від батька чиниться ісламістами, що зазнають жор-сткого тиску з боку чинного режиму, який використовує всі можливі методи і засоби, аби не допустити ісламістську опозицію, тобто організацію “Брати-мусульмани”, до участі в політичному процесі. У цих умовах колишній глава “Братів” Мухам-мед Махді Акеф у всіх своїх публічних ви-ступах регулярно заявляв про категоричне неприйняття “Братами-мусульманами” по-літики, що проводиться Х. Мубараком у країні, відкидав можливу кандидатуру Га-маля Мубарака на пост президента Єгипту, а також звинувачував Сполучені Штати в підтримці корумпованих і тиранічних ре-жимів в арабському світі.

7 вересня 2005 року в Єгипті були про-ведені перші в історії країни альтернативні президентські вибори, на яких Хосні Муба-рак набрав 88,6% голосів. Президент Єгип-ту за Конституцією обирається на 6 років, тобто до 2011 року. Проте в єгипетській кон-ституції є стаття, що дозволяє подовжувати повноваження глави держави шляхом все-народного референдуму, без виборів, чим раніше і користувався нинішній глава дер-жави для продовження своїх повноважень. А в 2005 р. була ратифікована поправка до 76 статті Конституції, яка встановила пере-шкоди для незалежних кандидатів, що не належать до політичних партій Єгипту. Для участі у виборах вони повинні заручитися

підтримкою як мінімум 250 членів нижньої і верхньої палат парламенту і місцевих рад.

Крім того, в законодавстві Єгипту іс-нує заборона на створення партій за ре-лігійною ознакою. Правляча еліта країни справедливо побоюється, що якщо “Бра-там-мусульманам” дозволити утворити свою політичну партію, вони швидко змо-жуть заручитися значно більшою підтрим-кою народу, ніж світські опозиційні партії і рухи. В умовах виборів президента і за-конодавчих органів влади політично лега-лізований рух “Братів-мусульман” зможе скласти реальну конкуренцію правлячій НДП і отримати такий відсоток місць в парламенті, який дозволить їм висунути свого кандидата в президенти.

Таким чином, використовуючи комбі-націю “законних” засобів і репресивних заходів, правлячий режим створює прак-тично нездоланні перешкоди для участі в політичному процесі і тим більше для при-ходу до влади будь-яких ісламістських ру-хів, насамперед для головної опозиційної сили країни, “Братів-мусульман”, які є на сьогоднішній день представниками помір-кованого крила ісламського радикалізму і безперечним авангардом формування полі-тичного ісламу в Єгипті. Президент Єгип-ту, як і багато інших арабських керівників, більший наголос в планах розвитку своєї країни робить не стільки на поширенні де-мократії, скільки на економічних реформах і частковій політичній лібералізації, не за-чіпаючи основ правлячого режиму.

Така ситуація викликає серйозну стур-бованість з боку основного західного парт-нера АРЄ, США.

Починаючи з 70-х років, у зв'язку з приходом до влади А. Садата (1970 р.) і укладення єгипетсько-ізраїльського сепа-ратного мирного договору (1979 р.), зо-внішня політика Єгипту була переорієнто-вана на переважний розвиток стосунків із

Page 75: almanax_0_2013

74

С. Авдєєва

західними країнами, перш за все з США. Відтоді посилюється політико-економічна і військова співпраця між Єгиптом і США. Каїр стає одним з головних стратегічних партнерів Вашингтона на Близькому Схо-ді. Курс на розвиток військово-політичної співпраці з США продовжує і нинішній глава єгипетської держави X.Мубарак, хоча він і прагне зробити зовнішню політику АРЄ більш збалансованою.

На сучасному етапі Єгипет і США здій-снюють співпрацю з цілої низки питань, що мають велике значення як для розвитку двосторонніх зв'язків, так і для стабіліза-ції становища на Близькому Сході. США є одним з основних торговельно-еконо-мічних партнерів Єгипту, найбільшим по-стачальником озброєнь в АРЄ, гарантом єгипетсько-ізраїльської мирної угоди. Ва-шингтон, враховуючи значимість Єгипту для просування американських інтересів на Близькому Сході, зацікавлений в по-дальшому зміцненні стосунків з Каїром і розглядає Єгипет як одного з провідних партнерів в арабському світі, який сприяє реалізації американських політичних, еко-номічних і військово-стратегічних цілей в регіоні. У 1988 р. АРЄ отримала статус “союзника США поза межами НАТО”, що означає можливість придбання єгиптянами тієї ж військової техніки, на яку мають пра-во країни-члени альянсу. Військова співп-раця з США дозволяє Єгипту модернізу-вати збройні сили і, на думку Вашингтона, сприяє регіональній безпеці і стабільності. Єгипет і США також проводять спільні вій-ськові навчання. Кожні два роки на терито-рії Єгипту проходять маневри під назвою “Блискотлива зірка”, найбмасштабніші в регіоні [11].

Американська адміністрація надає що-річну безвідплатну допомогу АРЄ у роз-мірі 1,3 млрд. дол. на військові потреби, а також значні суми на економічні цілі. Крім

того, Агентство США з міжнародного роз-витку (USAID) в період між 1975 і 2002 рр. надало 25 млрд. дол. на економічний роз-виток Єгипту. Економічна допомога США надається на розвиток об'єктів інфраструк-тури, медицину, освітні і сільськогоспо-дарські програми, постачання сировини і продовольства, фінансування економічних реформ. Американське сприяння допомо-гло Єгипту поліпшити телекомунікаційну систему, транспорт, водне господарство і зрошувальні мережі, енергетику, промис-ловий комплекс. Поставки із США покри-вають 40% потреб країни в продовольстві [12].

Найвизначнішою і найпопулярнішою програмою USAID є The Commodity Import Program, через яку Агентство надає сотні мільйонів доларів на створення можливос-тей для єгипетського приватного сектора щодо імпортування товарів зі США [13]. Починаючи з 2003 г. фінансова допомога США здебільшого спрямовується на еко-номічні реформи, освіту, формування гро-мадянського суспільства та інші програми, які, зокрема стосовно АРЄ, підтримуються Близькосхідною ініціативою про партнер-ство (MEPI) [14].

Таким чином, можна констатувати, що на сьогоднішній день Єгипет є найбільшим одержувачем американської допомоги се-ред арабських країн. Протягом 1979-2003 рр. США надали Єгипту 30 млрд. дол. в якості військової допомоги, перетворивши Єгипет у другого за величиною реципієнта військової допомоги в регіоні після Ізраї-лю. За той же період у Єгипет отримав від США також близько 30 млрд. дол. в якості економічної допомоги [15].

Генерал Ентоні Зінні, колишній гла-ва Центрального командування ВС США (СЕНТКОМ) свого часу публічно заявив, що вважає Єгипет найбільш значимою кра-їною в зоні своєї відповідальності через ті

Page 76: almanax_0_2013

75

Ісламський радикалізм у суспільно-політичному житті країн близького сходу (на прикладі Єгипту)

можливості, які дає тісна співпраця з нею в регіоні. Адміністрацією Клінтона Єгипет характеризувався як провідний гравець в арабському світі і головний союзник США на Близькому Сході [16]. На сучасному ета-пі військова допомога Єгипту і розширен-ня військово-стратегічної співпраці з АРЄ розглядається американською адміністра-цією як частина стратегії, спрямованої на забезпечення надійного довгострокового доступу і безперебійної експлуатації енер-горесурсів регіону, на захист Суецького каналу, який є водночас найважливішим міжнародним маршрутом з транспортуван-ня нафти і слідування американських кора-блів в Перську затоку, а також на підвищен-ня можливостей озброєних сил АРЄ щодо протидії зовнішнім загрозам.

Крім того, у Вашингтоні також гадають, що сильна залежність єгипетської військо-вої машини від американських постачань і матеріально-технічного забезпечення служить свого роду страховкою від мож-ливого повернення АРЄ до конфронтації з Ізраїлем. Американці вважають, що сила єгипетських військових, їх зв'язки із США є кращою гарантією стабільності Єгипту і його прозахідного курсу.

Таким чином, за допомогою США АРЄ на сьогоднішній день є найпотужнішою у військовому плані державою на африкан-ському континенті і другою після Ізраїлю на Близькому Сході, що дозволяє Єгипту стати одним з коспонсорів палестино-ізра-їльського врегулювання, ключовою ланкою в системі безпеки як у північній Африці, так і в регіоні Арабського Сходу. Тим са-мим збільшується політична вага цієї кра-їни в арабському світі і закріплюється її лідерство в ньому за відсутності тих коло-сальних запасів вуглеводневої сировини, які мають країни Перської затоки.

Отже, на сучасному етапі потреба Єгип-ту в американській військовій і економічній

допомозі є настільки великою, що без неї політична і економічна стабільність в АРЄ може бути поставлена під загрозу. Це зу-мовлює серйозну залежність АРЕ від США і змушує цю країну всіляко зміцнювати двосторонню співпрацю з США, а США отримують від цього вагомі важелі впливу як на зовнішню політику АРЄ, так і на ті суспільно-політичні і економічні процеси, що тут відбуваються.

Серед офіційних цілей США стосовно Єгипту, таких як боротьба з тероризмом, підвищення можливостей збройних сил АРЄ щодо протидії зовнішнім загрозам, забезпечення доступу США до Суецького каналу, однією з найважливіших і страте-гічних є економічна і політична модерні-зація Єгипту, утвердження тут інститутів, цінностей і норм демократії, здійснюване в рамках більш широкої стратегії США щодо “просування демократії” на Близько-му Сході [17].

Основні претензії США до єгипетсько-го правлячого режиму детально викладе-ні в щорічній доповіді Держдепартамен-ту США про ситуацію з правами людини в Єгипті, опублікованому в березні 2007 р. Вони насамперед стосуються чисель-них порушень прав людини в країні, серед яких, зокрема, обмеження прав громадян змінювати уряд країни (тобто порушення виборчого права де-факто; де-юре, згідно з Конституцією, народ є джерелом влади (ст. 3), держава гарантує рівні можливості для єгиптян (ст. 8), громадяни мають право го-лосувати на виборах і бути обраними (ст. 62) [18] – прим. авт.) і збереження режиму надзвичайного становища, що діє з 1981 року і сприяє корумпованості та безкарнос-ті чисельних єгипетських спецслужб [19].

Режим надзвичайного становища де-факто обмежує право політичних і громад-ських організацій об'єднуватися і вільно збиратися. Легальні політичні партії також

Page 77: almanax_0_2013

76

С. Авдєєва

жорстко обмежені в своїй суспільно-полі-тичній діяльності. Законом про надзвичай-не становище партіям заборонено скликати публічні збори без попереднього узгоджен-ня з МВС. Режим надзвичайного станови-ща дозволяє міністрові внутрішніх справ АРЄ утримувати у в'язниці будь-яку особу, що являє “загрозу для суспільства”, при-чому це можна робити навіть після відбут-тя цією особою присудженого їй терміну тюремного ув'язнення. Він також дозволяє розглядати справи цивільних осіб у вій-ськових трибуналах, вироки яких не підля-гають оскарженню. Органи безпеки мають необмежені повноваження затримувати і заарештовувати фізичних осіб, що широко практикується стосовно ісламістських груп і організацій, членів яких зазвичай масо-во заарештовують напередодні виборів до парламенту і місцевих органів влади. Ця практика на сьогоднішній день безумов-но стосується насамперед членів асоціації “Братів-мусульман”.

У зв'язку з вищевикладеною ситуаці-єю Сполучені Штати виступають з регу-лярною критикою дій правлячого режиму Єгипту стосовно дотримання прав людини (Єгипет також фігурує в американському списку країн з авторитарними режимами, в яких не дотримуються фундаментальні права громадян) і обмеженістю демокра-тичних реформ в країні. Коментуючи на-сильницькі і репресивні акції з боку влас-тей, які традиційно мають місце під час виборів в Єгипті, Вашингтон заявив, зо-крема, що подібні дії єгипетського режиму дають привід для “серйозного занепокоєн-ня стосовно напряму політичних реформ в Єгипті і ставлять під сумнів щирість його заяв про прихильність принципам свободи і демократії” [20].

Держдепартамент США вважає, що у єгиптян немає “реальної можливос-ті змінити уряд” і що в Єгипті “в умовах

функціонування військових судів практич-но відсутня свобода слова” [21].

Так, перед наміченими на 8 квітня 2008 р. муніципальними виборами, на брифінгу 12 березня 2008 р., прес-секретар Білого Дому Дана Періно заявила: “Ми стурбовані про-довженням в Єгипті кампанії арештів серед опозиції правлячої партії. Народ Єгипту повинен мати можливість вільного вибору між різними кандидатами. Ми закликаємо уряд Єгипту припинити будь-які дії, що можуть поставити під сумнів здатність єги-петського народу цілком використовувати права людини, визнані всім міжнародним співтовариством і брати участь у вільних і справедливих виборах” [22]. На питан-ня про те, чим викликаний такий демарш уряду США, вона відповіла: “Наскільки ми розуміємо, в Єгипті було арештовано де-кілька сотень чоловік, що викликало нашу заклопотаність, яка виражається як публіч-но, так і в приватному порядку” [23].

У цьому контексті, нерідко використову-ючи ті важелі тиску, які є в наявності в аме-риканської адміністрації, Сполучені Штати прагнуть схилити керівництво АРЄ до по-шуку конструктивного діалогу з внутріш-німи опозиційними силами, а також регу-лярно виступають за налагодження діалогу між єгипетськими властями і помірковани-ми ісламістськими організаціями, що до-тримуються ненасильницьких методів дій.

Білий дім також турбує ситуація, пов'язана з питанням про спадкоємність влади в Єгипті, як індикатор рівня демо-кратизації суспільства.

Зазначені обставини створюють значну напруженість у стосунках між двома кра-їнами незважаючи на те, що АРЄ є одним з основних союзників США в регіоні і за-вдяки цьому статусу щороку отримує зна-чну допомогу. Подібні дії і заяви офіційних американських установ і осіб викликають явну невдоволеність і хворобливу реакцію

Page 78: almanax_0_2013

77

Ісламський радикалізм у суспільно-політичному житті країн близького сходу (на прикладі Єгипту)

з боку єгипетських властей. Крім того, необхідно відзначити, що і уряд, і громад-ськість Єгипту єдині в своєму негативно-му ставленні до діяльності Сполучених Штатів стосовно демократизації регіону Близького Сходу загалом і Єгипту зокре-ма. Незважаючи на невдоволення правля-чим режимом єгипетське суспільство, як і народи інших арабських країн, вважає не-припустимим втручання ззовні у внутрішні справи арабських країн навіть під прикрит-тям такої благої мети, як модернізація і де-мократизація їхньої суспільно-політичної структури.

Єгипетська політична та інтелекту-альна еліта регулярно публічно виражає свій протест проти будь-яких проектів, нав’язуваних арабам ззовні ( дискурс йде в першу чергу про американський проект “Великий Близький Схід” та його аналоги або окремі різновиди) і спрямованих на “пере форматування” арабського суспіль-ства, оскільки, на думку арабських дослід-ників, такі проекти служать лише реалізації стратегій Заходу з його військово-політич-ними та економічними зазіханнями, але не враховують інтересів розвитку самих країн цього складного і неоднорідного регіону.

Так, єгипетський політичний аналітик Халіль Аль-Анані, що є незалежним екс-пертом Інституту Брукинса (Вашингтон), називає обманом, ілюзією проголошення американською адміністрацією в 2004 р. всебічної підтримки Сполученими Штата-ми демократії і свободи на Близькому Схо-ді, оскільки США в першу чергу піклують-ся про свої власні інтереси в регіоні, і в разі загрози їм готові забути про декларовану прихильність демократичним принципами і свободам. Єгипетський аналітик вважає, що арабський народ повинен сам боротися за свою свободу, не чекаючи на допомогу від США, які готові відректися від кого за-вгодно для досягнення своїх цілей [24].

У цьому контексті хотілося б відзначи-ти, що аналогічної точки зору дотримуєть-ся також цілий ряд зарубіжних і вітчизня-них дослідників. Так, відомий російський арабіст Д. Малишева в рамках дискусії на науковому семінарі “Сучасні проблеми розвитку” в Центрі модернізації і розви-тку ІСЕМВ РАН, коментуючи тези доповіді Мирського Р. І. про Єбезпрецедентний під-йом антизахідних, антиамериканських на-строїв в світі ісламу”, а також відповідаючи на питання “як включити неспокійне іслам-ське співтовариство в процес світового роз-витку”, справедливо відзначила: “Не треба чіпати “неспокійне ісламське співтовари-ство””. Ні до чого, крім конфліктів і смути, таке втручання в його міцно скріплену кла-нами і традиціями структуру не приведе. Не треба “переформатовувати” східні сус-пільства, підверстуючи їх під широкомовні проекти типу “Великого Близького Сходу”. Подібні проекти служать лише реалізації стратегій Заходу…. Не треба під прапо-ром демагогічних міркувань про демокра-тизацію… намагатись силовим шляхом нав'язувати рецепти розвитку ісламсько-му світу, що знаходиться нібито в “зане-паді”. Не треба форсувати тут “розвиток”: східним країнам, де не прийнято квапити-ся через традицію, менталітет, сам спосіб життя, потрібен адаптаційний період, щоб вони могли пристосуватися до швидко-плинних змін, викликаних глобалізацією і постіндустріалізацією. Але навіть якщо ці країни самостійно не пристосуються до нововведень, біди не буде. Набагато біль-ші біди виникають, коли в їхній розвиток втручаються зовнішні сили” [25].

В ході цього ж семінару авторитетний російський сходознавець В. Білокрениць-кий у своєму виступі з приводу “відстаючо-го розвитку” ісламського світу підкреслив, що стосовно країн арабо-мусульманського ареалу мова може йти лише “про особливий

Page 79: almanax_0_2013

78

С. Авдєєва

шлях розвитку і про особливий шлях мо-дернізації” [26].

Сказане вище підводить до таких висновків.

Нові тенденції політичного процесу в АРЄ, такі як запровадження багатопар-тійності, певного ступеня демократичних свобод, а також вихід на політичну аванс-цену різних ісламістських угрупувань і партій, свідчать про значну модифікацію її політичної системи у бік більшої демокра-тизації (хай навіть лише формальної).

На сучасному етапі більшість існуючих неісламських, світських партій зазвичай є нечисленними об’єднаннями, які не мають широку соціальну базу, а тому не мають серйозного впливу на політичне життя і не створюють політичну противагу правлячій партії, єдиним реальним конкурентом якої може стати, як здається, поміркована ісла-містська організація “Брати-мусульмани”.

Багатопартійна система в АРЄ, як і в ін-ших арабських країнах, віддзеркалює соці-ально-економічну мозаїчність суспільства і деякі зміни у розташуванні політичних сил, але досі не створює реальної плюралістич-ної основи спільноти. Тому на тлі чисель-них партій, різноманітності їхніх політич-них поглядів і слабкості їхньої соціальної бази тільки ісламістські рухи виступають на сьогоднішній день дійсно серйозною і організованою політичною силою, спро-можною вплинути на динаміку внутріш-ньополітичного процесу.

Проте, як вірно підкреслює російський дослідник-сходознавець М. Сапронова, “цьому процесу притаманний складний і суперечливий характер, тут йде боротьба модерністського і традиційного, при цьо-му в якості модерністського початку ви-ступають законодавчі норми і державно-політичні інститути західної демократії, а в ролі традиційного – ісламські цінності і державницька специфіка, що базується на

національних моделях традиційної полі-тичної культури” [27].

Зокрема, специфікою східної політичної системи є вагома роль глави держави, який зосереджує в своїх руках кермо влади як у внутрішньополітичних справах, так і на міжнародній арені. Особливий статус гла-ви держави визначається також мусульман-ською доктриною. Тому президент країни у всіх арабських республіках наділений досить широкими правами в сфері законо-давчої і виконавчої влади, які дають йому можливість мати визначальний вплив на всю державну політику, як внутрішню, так і зовнішню. У державному механізмі АРЄ президент юридично і фактично посідає центральне місце.

Характерною особливістю самовідтво-рення політичної еліти арабських респу-блік є також зміцнення існуючої системи влади і передача її у спадок або її насліду-вання на принципах “керованої демокра-тії”, коли результати виборів найчастіше легко прогнозувати, а головне – неможливо змінити, що гарантує пролонгацію попере-днього політичного курсу в країні. Перехід до багатопартійної політичної системи за умов збереження домінантної ролі прав-лячої партії є результатом особливостей внутрішньополітичного розвитку в якості інструменту вирішення конкретних праг-матичних завдань арабського керівництва. Така тенденція також є частиною політич-ної традиції Сходу, де виборність, багато-партійність, свобода преси та інші атрибу-ти демократії ніколи не були метою, а лише засобом, до яких удавалися мірою необ-хідності. Тому характерна (або, принай-мні, декларована) для західних демокра-тій система цінностей при імплементації в східні суспільства натикається на безліч перешкод. Опорою політичної еліти Сходу традиційно служать армія і спецслужби, будучи стабілізаційним чинником в умовах

Page 80: almanax_0_2013

79

Ісламський радикалізм у суспільно-політичному житті країн близького сходу (на прикладі Єгипту)

хиткості політичної системи.Таким чином, саме держава в особі

правлячої еліти і президента є ініціатором суспільно-політичних і економічних ре-форм у суспільстві, що дозволяє багатьом політологам (а також країнам Заходу) ква-ліфікувати процеси демократизації як ста-новлення “демократії без демократів” [28].

У зв'язку з цим можна з високою мірою ймовірності стверджувати, що шлях “Бра-тів-мусульман” до реальної участі у фор-муванні офіційної політики держави буде довгим і складним, і процес інтеграції цієї ісламістської організації в політичну сис-тему країни в середньостроковій перспек-тиві супроводжуватиметься продовженням політики правлячого режиму, спрямованої на заборону форм організованої політичної участі, зміцнення своєї влади і перешкоду зміні балансу сил.

З одного боку це цілком зрозуміло – усві-домлюючи загрозу ісламського радикаліз-му з урахуванням ситуації в країні (теракти в Дейр Аль-Бахарі (1997 р.), Табі (2004 р.), Шарм Аш-Шейху (2005 р.), Дахабі (2006 р.), а також замах на президента Хосні Му-барака в 1995г. у Аддіс-Абебі) керівництво Єгипту стримує процеси демократизації суспільства обмежуючи тим самим вплив поміркованих ісламістів на суспільно-по-літичне життя.

З іншого боку, зважаючи на той факт, що ісламська ідея – це основна, фундаменталь-на ідея в єгипетському суспільстві, керівни-цтво Єгипту надалі просто не зможе не вра-ховувати політичний потенціал ісламських радикалів, як і проводити стосовно них нескінченний курс на придушення. Успіх “Братів-мусульман” на виборах 2005 р., якого вони домоглися всупереч репресіям і шахрайству влади в ході виборів, підтвер-див статус цієї поміркованої ісламістської організації як достатньо добре організова-ної політичної сили, що має дуже глибоке

коріння і багато послідовників у країні. Репресії і арешти лише посилюють її попу-лярність і підтримку серед народу.

Крім того, доки єгипетське керівництво не визнає той факт, що політика придушен-ня поміркованих ісламістських рухів не лише не зміцнює позиції влади в суспіль-стві, а й прискорює відродження в ньому радикальних настроїв, особливо небез-печних для стабільності режиму в умовах соціально-економічної кризи, в країні збе-рігатиметься загроза поширення хвилі без-ладів і насильства.

Як вважає єгипетський політичний огля-дач Мухаммед Сід-Ахмед, найкраще лега-лізувати “Братів-мусульман” і тим самим гарантувати, що їхня діяльність знаходи-тиметься в рамках закону, ніж дозволяти їм займати парламентські місця в той час, як діяльність організації, до якої вони нале-жать, продовжує мати нелегальний харак-тер [29]. Практика показує, що обмеження легальної опозиції зазвичай призводить до помітного розширення нелегальної і напів-легальної опозиції, в яку увійдуть в першу чергу політичні організації ісламістського гатунку.

Згідно з висновком Міжнародної групи з запобігання криз від 18 червня 2008 р., одним з ефективних виходів зі становища, в якому опинилась НДП, може стати залу-чення асоціації “Братів-мусульман” в ак-тивні політичні процеси в країні, без якого єгипетська влада досі виявилась нездатною підтримувати демократизацію системи. Як показує досвід останніх років, участь “Братів-мусульман” у політичному житті в Єгипті здатна активізувати демократичні процеси в країні [30]. У зв'язку з цим відо-мий російський сходознавець М. Ражбаді-нов справедливо підкреслює, що “ісламізм як ідеологія і суспільний рух є складним і внутрішньо суперечливим явищем. Він не несе в собі повного відторгнення західних

Page 81: almanax_0_2013

80

С. Авдєєва

цінностей. За зовнішнім запереченням хо-вається складніше ставлення, що відобра-жає прагнення переформулювати ці цін-ності на мову власної культури. Можливо, саме це є необхідною умовою деяких ви-борчих запозичень західних цінностей і їх ефективного поєднання з ендогенною тра-дицією на користь забезпечення успішні-шого ходу процесів модернізації” [31].

А зміни, що супроводжують демократи-зацією і лібералізацією існуючого ладу, у свою чергу здатні знизити рівень напруже-ності і вивести правлячі кола країни з кри-тичного стану.

Що стосується впливу внутрішньої по-літики АРЄ на її стосунки зі Сполученими Штатами, то він не такий значний, як може здатися з офіційних заяв у мас-медіа пред-ставників Білого дому, оцінки яких ґрунту-ються на геостратегічних і геоекономічних інтересах США в цьому регіоні. Тому не-зважаючи на існування розбіжностей в аме-рикано-єгипетських стосунках з проблем внутрішньополітичної еволюції АРЄ, вони не мають гострого характеру і не можуть перешкодити їх загальному продуктивно-му розвитку. Як відзначають аналітики, є всі підстави вважати, що Єгипет на осяж-ну перспективу збереже своє значення для США на Близькому Сході. Вашингтон має намір і надалі розширювати співпрацю з Єгиптом, допомагати йому зберігати вплив на регіональні процеси шляхом сприяння розвитку збройних сил АРЄ, проведення довгострокових ліберально орієнтованих економічних реформ, а також заохочен-ня терпимого ставлення до нерадикальної опозиції та інакомислення.

Зі свого боку Єгипет, враховуючи стра-тегічну значущість для нього американ-ської допомоги, продовжить курс на прі-оритетний розвиток військово-політичної співпраці зі Сполученими Штатами [32].

література1. Кепель Ж. Джихад: Экспансия и закат исламиз-

ма / Жиль Кепель; [пер. с фр. В. Ф. Денисова]. – М.: Ладомир, 2004. – С. 32-33.

2. Арабская Республика Египет: справочник / []. – М.: Наука, 1990. – С. 255.

3. Воскресенский А. Д. Политические системы и модели демократии на Востоке: Учеб. пособие для студентов вузов / А. Д. Воскресенский. – М.: Аспект Пресс, 2007. – С. 131.

4. El-Din G. E. The new equation // Al-Ahram Weekly. – 2000. - 16-22 November. - Issue №508.

5. Sid-Ahmed M. After the elections // Al-Ahram Weekly. – 2005. – 15-21 December. – Issue №773.

6. Sid-Ahmed M. After the elections // Al-Ahram Weekly. – 2005. – 15-21 December. – Issue №773.

7. Egypt: Jailing 800 Activists Casts Doubt on Elections // Human Rights Watch., Cairo. – 2008. – 30 March.

8. Zakaria H. Egypt Jails Muslim Brotherhood Leaders [Електронний ресурс] / H.Zakaria. – 2008. – 15 April. – Режим доступу: http://www.islamonline.net

9. Gamal: I have no desire to run for president [Елек-тронний ресурс] // Middle East Online. – 2006. – 28 March. – Режим доступу: http://www.middle-east-online.com/english/egypt/?id=16096

10. Abaza K., Nakhla M. The Copts and Their Political Implications in Egypt [Електронний ресурс] / K. Abaza, M. Nakhla // The Washington Institute for Near East Policy. PolicyWatch N1039. – 2005. – October 25. – Режим доступу: http://www.washingtoninstitute.org/templateC05.php?CID=2386

11. U.S.-Egyptian relations [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://www.state.gov/r/pa/ei/bgn/5309.htm#relations

12. Ibid.13. См.: Egypt & the U. S. Investing in Partnership.

USAID Programs in Egypt: Social & Economic Benefits [Електронний ресурс]. – March 2006. – Режим доступу: http://www.amcham-egypt.org/BSAC/ustrade/PDFFiles/USAIDBrochure06.pdf

14. U.S.-Egyptian relations [Електронний ресурс]. – Режим доступу: http://www.state.gov/r/pa/ei/bgn/5309.htm#relations

15. S aid M. K. Assessing the United States-Egyptian Military and Security Relations [Електронний ре-сурс] / M. K. Said // Al-Ahram Center for Political and Strategic Studies. – Cairo, Egypt. – 2004. – February 9. – Режим доступу: http://acpss.ahram.org.eg/eng/ahram/2004/7/5/STUD8.HTM

16. Ibid.17. См.: Asmus R. D., Diamond L., Leonard M.,

McFaul M. A Transatlantic Strategy to Promote Democratic Development in the Broader Middle East / R. D. Asmus, L. Diamond, M. Leonard, M. McFaul // The Washington Quarterly. – Spring , 2005. – Vol. 28, Issue. 2. – Р. 7-21.

18. Constitution of the Arab Republic of Egypt [Елек-тронний ресурс]. – Режим доступу: http://www.sis.gov.eg/En/Politics/Constitution/Text.htm

Page 82: almanax_0_2013

81

Ісламський радикалізм у суспільно-політичному житті країн близького сходу (на прикладі Єгипту)

19. Country Reports on Human Rights Practices – 2006 [Електронний ресурс] // Released by the Bureau of Democracy, Human Rights, and Labor. – 2007. – March 6. – Режим доступу: http://www.state.gov/g/drl/rls/hrrpt/2006/78851.htm

20. State Department Releases 2005 [Електронний ресурс] // Human Rights Country Reports. – 2006. – March 8. – Режим доступу: http://www.america.gov/st/hr-english/2006/March/20060307162046bcreklaw0.2442743.html

21. Ibid.22. Press Briefing by Dana Perino [Електронний ре-

сурс] // Office of the Press Secretary. – 2008. – March 12. – Режим доступу: http://www.whitehouse.gov/news/releases/2008/03/20080312-5.html

23. Ibid.24. Al-Anani Kh. The United States and the Democracy

Delusion [Електронний ресурс] / Al-Anani Kh. // Saban Center for Middle East Policy. – 2008. – August 19. – Режим доступу: http://www.brookings.edu/opinions/2008/0819_democracy_alanani.aspx

25. Малышева Д. Б. Не надо давить на «ислам-ский мир». В ст.: Исламский мир: «отстаю-щее развитие» и мусульманский радикализм / Д. Б. Малышева // Мировая экономика и международные отношения. – 2008. – №1. – С. 99.

26. Белокреницкий В. Я. Насколько «отстающее развитие»? В ст.: Исламский мир: «отстаю-щее развитие» и мусульманский радикализм / В. Я. Белокреницкий // Мировая экономика и международные отношения. – 2008. – №1. – С. 95-96.

27. Сапронова М. А. Высшие органы государствен-ной власти арабских республик / М. А. Сапроно-ва. – М.: АСТ: Восток-Запад, 2007. – С. 5-6.

28. Сапронова М. А. Высшие органы государствен-ной власти арабских республик / М. А. Сапроно-ва. – М.: АСТ: Восток-Запад, 2007. – С. 7.

29. Sid-Ahmed M. An electoral season / M. Sid-Ahmed // Al-Ahram Weekly. – 2000. – 9–15 November. – Issue N 507.

30. Egypt’s Muslim Brothers: Confrontation or Integration? [Електронний ресурс] // Middle East/North Africa Report N 76. – 2008. – 18 June. – Ре-жим доступу: http://www.crisisgroup.org/home/index.cfm?id=5487&l=1

31. Ражбадинов М.З. Египетское движение «Бра-тьев-мусульман» / М.З. Ражбадинов. – М.: Ин-т востоковедения РАН, 2003. – С. 14.

32. Див.: The US Economic Assistance Program to Egypt FY 2011 and Beyond, 17 August 2009 [Елек-тронний ресурс] – Режим доступу: http://www.foreignpolicy.com/files/fp_uploaded_documents/ ; Strengthening the U.S.-Egyptian Relationship [A CFR Paper]. – NY.: Council on Foreign Relations Press, May 2002. – 37 p.

Page 83: almanax_0_2013

н. ПророчЕнко кандидат історичних наук, старший науковий співробітник Інституту світової економіки і міжнародних відносин НАН України

ПолІТичнІ сисТЕми АрАбських крАЇн: соЦІокульТурнА вІДПовІДнІсТь, мЕЖІ сТАлосТІ ТА ПЕрсПЕкТиви ТрАнсФормАЦІЇ

У статті досліджується питання узго-дження соціокультурних уявлень та по-літичних традицій арабських суспільств з процесами сучасної політичної і соціаль-но-економічної трансформації в контексті модернізації.

Ключові слова: модернізація, демокра-тія, арабська ідентичність, традиційні цінності, іслам.

Пророченко Н. Политические системы арабских стран: социокультурное со-ответствие, пределы устойчивости, перспективы трансформации.

В статье исследуются вопросы согла-сования социокультурных представлений и политических традиций арабских обществ с процессами современной политической и социально-экономической трансформации в контексте модернизации.

Ключевые слова: модернизация, де-мократия, арабская идентичность, традиционные ценности, ислам.

Prorochenko N. Political Systems of Arabic States: Sociocultural Correspondence, Limits of Stability, Prospects of Transformation

Issues of sociocultural conceptions and Arabic societies’ political traditions correspondence to the processes of contemporary political, social and economic transformation in the modernization context are studied/

Key words: modernization, democracy, Arabic identity, traditional values, Islam

Арабський світ має власний, у порів-нянні з іншими народами та регіонами (Європа, Південно-Східна Азія, Латинська Америка, США, Росія), історико-цивілі-заційний шлях розвитку. В ході тривалого процесу модернізації його соціокультурна специфіка стає дедалі більш очевидною. З одного боку, після досягнення незалежнос-ті араби стали жити краще (краще харчу-ватися, одягатися), стали більш освіченими і здоровими. Тут відбувається створення демократичних інститутів (парламент, ба-гатопартійність, система загальних вибо-рів, відносно вільна преса), що сприяє по-ширенню сприйняття демократичної ідеї частиною арабського суспільства. Утім арабські країни зберігають низку специ-фічних спільних рис у політичному устрої. Їм притаманні централізація влади, велика роль держави в економіці та прагнення до проведення патерналістського соціально-го курсу, відчутна роль армії у політичній системі, вплив елементів традиційного сус-пільства, збереження ісламом впливових позицій як у повсякденному житті, так і у суспільно-політичній практиці.

З іншого боку, модернізація в арабських країнах сприяла формуванню там завище-них очікувань та стандартів, досягнення

Page 84: almanax_0_2013

83

Політичні системи арабських країн: соціокультурна відповідність...

яких виявилося складним в умовах глоба-лізації та з урахуванням арабського мен-талітету. Тому незважаючи на позитивні зміни в арабському світі існує суб’єктивне уявлення про глибоку кризу, що вразила арабське суспільство і, більш того, розко-лола еліту регіону на тих, хто вітає модер-нізацію та її цінності, й тих, хто відкидає її або синтезує її з традиційними ісламськи-ми цінностями.

Процес модернізації в арабському світі розпочався ще у ХІХ ст. Він проявляється у структурній трансформації суспільства, яка супроводжується індустріалізацією, зростанням несільськогосподарської пра-ці та падінням зайнятості у землеробстві, скотарстві, рибальстві, зростанням міст, запровадженням машинних технологій та розповсюдженням досягнень науки на всі сфери господарського життя, розвитком масової письменності, професійного на-вчання, середньої та вищої освіти.

Рівень життя основної маси населення як правило залежить від рівня модерніза-ції. Але арабський світ здається яскравим винятком з цього правила. Тут існує ціла група нафтовидобувних країн, здатна за-безпечити своїм громадянам рівень жит-тя, який набагато перевищує реальний рі-вень їх модернізації, а також країни, які, суттєво модернізувавши економічну та політичну систему, втрачають суспільну стабільність. Незважаючи на багатство природних, людських, культурних ресур-сів, Арабський Схід не зміг скористатися і перевагами глобалізаційних процесів. Це пояснюється кількома факторами, зокрема високим рівнем конфліктогенності регіону, що, з одного боку, зумовлює постійне зо-внішнє втручання та великі витрати вну-трішніх ресурсів на потреби безпеки, а, з іншого, – відплив приватних капіталів за кордон через постійну нестабільність. Дру-гим фактором є неефективна національна

економічна та соціальна політика. За ви-нятком двох-трьох країн, економічне управ-ління залишається пасивним і переважно антикризовим, відсутні стратегічне бачен-ня та відповідні програми досягнення за-декларованих завдань: зростання продук-тивності праці, створення нових робочих місць, диверсифікація експорту.

Модернізація, крім того, не викорінила бідність у арабських країнах, хоча ідеоло-гія модернізації спрямована на боротьбу з нею. Але ініціатива такої боротьби в захід-ному суспільстві покладається на особис-тість, яка здобуває знання, фах, доводить свої переваги перед іншими у конкурент-ній боротьбі на ринку праці. Але соціаль-ні механізми арабського суспільства інші: вони започатковані на традиціях суспільної взаємодопомоги та ієрархії, внаслідок чого араби не здатні організувати конкурентну атмосферу. На відміну від Заходу, арабське суспільство менш класово структуроване та досить традиційне. Воно більш за все схоже на мозаїку, йому притаманні клано-вість, конфесійні, етнічні, племінні, патрі-архальні зв’язки.

Тому при дослідженні процесів модер-нізації на перший план часто висувається проблема ідентичності. При цьому під іден-тичністю мається на увазі не стільки куль-турна ідентичність, або, точніше, не тільки вона, скільки самобутній тип суспільного устрою, спосіб життя, який повною мірою відповідає історичним умовам та традиці-ям. До пошуків співвідношення між іден-тичністю та модернізацією звертаються багато арабських політиків, вчених, гро-мадських діячів. Основний аспект пробле-ми – як не загубити себе, намагаючись по-долати відсталість. Поняття „ідентичність” та „сучасність” часто протиставляються. Виникає антиномія „своє–чуже”, „самобут-нє–запозичене”. Носієм другого частіше вбачається Захід, західна цивілізація.

Page 85: almanax_0_2013

84

Н. Пророченко

У арабів існує своя ієрархія цінностей, яка суттєво відрізняється від європейсько-го погляду на людину, суспільство і світ. Людина на Заході вважає, що головним елементом соціальної структури суспіль-ства є індивід і всі люди є рівними перед законами, що існують у державі. Європейці вважають, що кожна людина має право на нормальне приватне життя, а природу мож-на повністю контролювати з допомогою сучасних технологій. Вони переконані, що західна демократія та індивідуалізм – голо-вні цінності, які створюють міцні суспіль-ні структури та відіграють стабілізаційну роль. Для західної свідомості очевидним є те, що віссю історії є християнство, шлях раціонального освоєння навколишнього світу, його перетворення на основі знань.

Опорною точкою світосприйняття арабів є переконання, що все у світі під-порядковано Аллаху та скоряється йому, ніщо не може відбутися без Його Волі. Він – Єдиний Творець, що створив все, що іс-нує у світі, в тому числі людину, й те, чим людина живе. Араби вірять у долю, в те, що все, що відбувається у світі, як добро, так і зло, усі справи людей визначені волею Все-вишнього, Його творінням.

Визнаючи наявність суттєвих відмін-ностей у різних сферах життя, географіч-них особливостях, політичному устрої, характерних для різних частин арабсько-го світу, європоцентристські налаштовані дослідники часто піддають сумніву існу-вання такого поняття, як арабська культу-ра. Проте, незважаючи на ці відмінності, араби більш однорідні у своїх поглядах на життя, ніж європейці. Всі араби дотриму-ються спільних оцінок та точок зору щодо цінностей життя та їх ієрархії. У єдності поглядів їм не заважають ні національно-державні, ні соціально-класові кордони, оскільки арабське суспільство за харак-тером є досить консервативним і вимагає

від своїх членів відповідності у поглядах. Хоча між поколіннями існують деякі від-мінності у судженнях, соціокультурний світ арабів достатньо міцний. Для арабів властиво відчуття єдності, що забезпечує психологічний самозахист людей, дає мож-ливість зберігати відчуття спільної для всіх долі, зміцнюючи реальний зміст поняття „ми араби”. Мусульмани, які проживають у різних країнах, гостро сприймають „не-справедливість” щодо одновірців у інших країнах. Мусульмани, об’єднанні в умму, прагнуть надавати один одному усебічну допомогу. У багатостолітній стабільнос-ті арабської традиції відобразились етич-ні ідеали „мурувви” (мужності), „асабійї” (вірність „асабу” – спорідненості по чоло-вічій лінії) та „діна” (кодекс вчинків віру-ючого мусульманина). Для арабів вірність родині та її традиціям вважається пріори-тетною за любих обставин, тільки потім враховуються власні інтереси. Суспільний статус людини тут визначається перед усім походженням, приналежністю до певного клану, роду. Індивідуальні якості людини, її успіхи, досягнення при такому підході зда-ються другорядними. Арабська модель вза-ємовідносин між державою, суспільством та особистістю в якості точки відліку має спільноту, а не окремого індивіда.

Проте модернізація привносить у араб-ське суспільство елементи інших принци-пів соціальності. В рамках модернізації на арабських теренах триває боротьба між двома соціальними моделями та ідеологія-ми. В арабському світі на одній і тій самій території, в один і той самий час фактич-но існують два різні суспільства, „сучас-не” та „традиційне”, кожне зі своїми со-ціальними структурами, своїми формами суспільної свідомості, ціннісними уста-новками. Їм відповідають і різні форми соціальності: громадянсько-суспільна та традиційно-общинна. Перша основана на

Page 86: almanax_0_2013

85

Політичні системи арабських країн: соціокультурна відповідність...

індивідуалістичних відносинах сучасного типу, друга – на корпоративно-колективіст-ських витоках, оплутаних мережею різно-манітних багатошарових зв’язків традицій-ного типу: етнонаціональних, релігійних, станово-кланових, локально-регіональних, групових, міжособистісних. При цьому прошарки „сучасного суспільства” мають в усіх арабських країнах відносно привіле-йоване положення й протиставляють себе „традиційному суспільству”. Це породжує розбіжності в сфері ідеології, політики та культури. На їхній основі виникла ціла низ-ка культурно-цивілізаційних та політичних суперечностей, які витікали з відмінностей у ціннісних орієнтирах, притаманних тій чи іншій соціальності. Сучасні соціальні групи – інтелігенція, технократія, підпри-ємці, робітники – схильні до „імпортова-них” духовних цінностей, вони сприйма-ють західну культуру, філософію, спосіб життя розвинутих країн. Це найдинамічні-ша частина суспільства, для якої характер-не прагнення до праці, заощадження, смак до освіти та нових культурних цінностей, поступове засвоєння стилю та як мінімум зовнішніх форм європейського життя. Тра-диційні прошарки, навпаки, відкидають моральні і духовні цінності Європи, відчу-вають відразу до бездумного наслідування Заходу, який в їхніх очах постає темною во-рожою силою. Секуляристські уряди вони розглядають як відступників та зрадників.

Традиціоналізм часто сприймають у спрощеному і навіть карикатурному ви-гляді. Проте він діє в дусі часу, успішно засвоївши нові форми вираження старого. Традиційні цінності часто набувають дуже сучасного вигляду, запозичують нові гасла та фразеологію.

Спричинені модернізацією соціальні трансформації обумовлені економічними та політичними процесами, які примушують змінювати або пристосовувати соціальні

відносини і стереотипи поведінки. Еконо-міка не буває ідеологічно нейтральною, вона відображає певну концепцію соці-альних відносин у сфері виробництва та обміну.

У результаті соціально-економічної трансформації арабських країн у постко-лоніальний період відбулося становлення незалежних держав, розвиток яких супро-воджувався модернізацією системи управ-ління, державних інститутів, політичних партій, суспільних організацій за одно-часного збереження багатьох традиційних форм організації суспільного життя, тра-диційної системи суспільних відносин, які дивовижно вплетені в сучасне життя.

У 70-х рр. минулого століття активно відбувалося формування арабського бізне-су. Майже в усіх арабських країнах заохо-чувалася легальна приватна підприємниць-ка діяльність. Туніський „інфітах” 1970 р. (особливо закони 1972-74 рр.), мароккан-ське законодавство 1973 р., економічний „інфітах” в Єгипті (1974 р.), господарські реформи в Іраку та Алжирі призвели до значної лібералізації економічного життя. В арабських країнах саме держава нама-гається вивести приватновласницькі гос-подарства на рівень ринкового товарного виробництва та підприємницької зрілості. Але таким чином формується державно-ка-піталістичний режим, при якому буржуазія знаходиться поза владою.

На початку 80-х рр. державно-адміні-стративні методи регулювання економіки повсюди в арабському світі поступалися ринковим відносинам. Протягом 1980-1986 рр. частка бюджетних витрат на економічні потреби в арабських країнах зменшилась з 49% до 45% ВВП. Розширення сфери ринкового виробництва відбувалося як через розвиток сучасного сектору еконо-міки, так і через внутрішні трансформації традиційного її сектору. Проте навіть після

Page 87: almanax_0_2013

86

Н. Пророченко

структурних реформ 90-х рр. держава за-лишається найвпливовішим гравцем в еко-номіці більшості арабських країн. Частка державного сектору становить там 40-60%, а частка приватних інвестицій тільки 40-45% [1].

За таких умов провідні позиції у панівно-му прошарку посідає бюрократична буржу-азія – особливий суспільний клас, пануван-ня якого базується на праві розпорядження державною власністю – основним видом власності в арабському світі. Розвиток дер-жавного сектору є міцною основою всев-ладдя бюрократії та зміцнення її впливу. Важливим каналом поповнення бюрокра-тичних лав стає трансформація партійних, профспілкових та громадських організацій у постійний апарат з чисельним штатом оплачуваних працівників. Адміністратив-ний апарат в арабських країнах набуває гі-пертрофованих форм. У Єгипті у 1952-1986 рр. чисельність адміністративного апарату зросла у 15 разів, у Сирії (1952-1979) – у 22, в Іраку (1958-1978) – у 8 разів [2]. Вод-ночас відзначалася тенденція поповнення управлінського апарату за рахунок випус-кників вищих навчальних закладів, завдяки чому формується бюрократична інтеліген-ція, яка займається не інтелектуальною ро-ботою, а популяризацією та відтворенням культури. В той же час залучення інтеліген-ції до адміністративних функцій сприяло формуванню арабської технократії – спе-ціалістів, які орієнтуються на об’єктивні закономірності розвитку суспільства та приймають рішення в дусі політичної ней-тральності. З початку 70-х рр. в Єгипті 25% міністрів та 80% президентів великих дер-жавних компаній були особами з вищою технічною освітою, зростав вплив техно-кратів у Марокко, Йорданії, Тунісі, ін. [3]. Таким чином, не відбувалося заміни тради-ційних стереотипів мислення еліти на су-часні, чинник трансформації обмежувався

набуттям носіями традиційних поглядів необхідних для оптимізації управління су-часних фахових навичок поряд з ознаками традиційної еліти. В цілому бюрократична буржуазія виявилась так само схильною до безпрецедентної концентрації влади та могутності. Вона не приймає соціальний плюралізм, будь-які форми індивідуаль-ної діяльності. Крім того, родинні зв’язки та особиста відданість залишаються голо-вним фактором, що рухає чиновника вгору по службовій драбині.

Швидкі і неадаптовані форми модер-нізації в арабському світі призвели до на-копичення негативних суспільно-еконо-мічних явищ. У 60-х рр. в усіх арабських країнах утворився значний суспільний прошарок, інтереси якого пов’язані з дер-жавою (посадовці, військові, поліція, ро-бітники системи освіти та сфери послуг). У цей період особливо великою була роль армії в політичному житті найбільш розви-нутих арабських країн – Єгипту, Сирії, Іра-ку, Алжиру, Лівії (після революції 1969 р.). За цей час підвищився соціальний статус та престиж державних службовців, також покращилося їхнє економічне становище, що пов’язано з розширенням втручання держави у всі сфери суспільного життя, з централізацією управління та контролю в економічній, політичній та соціальній сфе-рах. У нових умовах державні службовці утворили ядро середніх прошарків, але це не означало адекватного посилення дрібної буржуазії як гомогенного соціального маси-ву. Нові соціальні прошарки відрізняються від традиційної дрібної буржуазії західного зразка, що пов’язано з особливостями со-ціальної та історичної ситуації. Некоректно ототожнювати й арабський національний великий капітал з західним. Арабські ком-панії – це капітал верхівкового типу, віді-рваний від ґрунту. Їм не знайомі процеси попередньої концентрації та централізації

Page 88: almanax_0_2013

87

Політичні системи арабських країн: соціокультурна відповідність...

капіталу. Вони виникли внаслідок капі-талізації прибутків від нафти, не на базі конкуренції, а в результаті вирощування їх місцевою владою під опікою міжнарод-ного капіталу. Таким компаніям властива залежність від настрою влади та імпорто-ваних технологій. Часто держава виступає джерелом формування первісного капіталу. За висловом В.Л. Шейніса „відтворюється не шлях з усіма його сходинками, що віді-йшли у минуле, а деякий підсумок, загаль-ний вектор руху” [4].

У 70-х рр. продовжують накопичува-тися негативні фактори модернізації. В арабському регіоні зросла нерівність між бідними та багатими верствами населення, поглибились контрасти між окремими су-брегіонами, закріпився розподіл арабських країн на „багаті” та „бідні”. Наприклад, в період монархічного режиму в Єгипті було 10 мильйонерів, при Г. Насері – жодного, при А.Садаті у 1973 р. – 186, у 1975 р.– 500, а на початку 80-х рр. – вже 17 тис.

Динаміка цих процесів чудово просте-жується на прикладі Лівану. Після здобут-тя незалежності у 1946 р. Ліван поставив завдання прискореного розвитку капіта-лістичних відносин з метою швидкої інте-грації до світового господарства. Політика держави базувалася на принципах держав-ного втручання в економіку з метою спри-яння місцевому та іноземному приватному підприємництву, надання іноземному капі-талу рівних можливостей з місцевим капі-талом, збереження ліберального валютного режиму, орієнтації виробництва на ринок. До 70-х рр. Лівану вдавалося підтримувати високі темпи економічного зростання.

Не можна заперечувати, що розбудова ліберальної, відкритої економіки відповіда-ла ресурсному та економічному потенціалу Лівану. Система необмеженого національ-ними рамками капіталістичного підприєм-ництва дозволила країні використати своє

географічне положення, відреагувати на сприятливі зміни у світовій кон’юнктурі та отримати від цього вигоду. Але політика економічного лібералізму суттєво звузила внутрішні та зовнішні ринки для місце-вих підприємців, призвела до домінуван-ня сектору послуг, завдала значної шко-ди сільському господарству. У ліванської влади виробився стереотип економічного невтручання. Адміністрація фактично від-дала економіку країни на відкуп приватній ініціативі, а місцевий підприємець, будучи, як правило, посередником через специфіку економічної спеціалізації країни, опинився в залежності від великого іноземного капі-талу. Навіть формально незалежні підпри-ємства розвивалися тією мірою, яка дикту-валася світовим капіталістичним ринком, а процес капіталістичного розвитку мав пе-риферійний характер. Місцевий капітал та промисловість консолідувалися в руках не-численної фінансової олігархії. Так, частка одного підприємства становила 85% у ви-робництві молочних продуктів та 100% у виробництві соків, три заводи монополізу-вали 100% виробництва цементу, 2% влас-ників володіли 30% оброблюваних площ. У результаті приватизаційних процесів у Лі-вані поглибилось соціальне розшарування (найбагатші становили 4% населення Ліва-ну, найбідніші – 22%), погіршилось стано-вище традиційних міських верств, інші со-ціальні та майнові диспропорції призвели до поширення соціального протесту. Пік руху припав на період 1972-1974 рр., коли загальна кількість страйкарів становила 425 тис. чоловік.

Політична відчуженість окремих арабських країн, які опікувалися вирішен-ням власних економічних, політичних та соціальних проблем (класичний приклад – Єгипет при А. Садаті), посилюється в результаті „нафтового буму”. Багато режи-мів витрачали значну частину бюджетних

Page 89: almanax_0_2013

88

Н. Пророченко

коштів на нейтралізацію потенційної на-родної опозиції, на підтримання низьких цін на продукти першої необхідності, а та-кож на створення та вдосконалення ефек-тивної системи безпеки. В багатьох араб-ських країнах зберігалися значні масштаби безробіття, неповна зайнятість та гострий дефіцит висококваліфікованих кадрів в усіх галузях. Крім того, провідні позиції стали переходити до тих прошарків буржу-азії, які не були пов’язані з матеріальним виробництвом. У результаті посилення дер-жавного контролю та державного апарату стали формуватися привілейовані групи, які складалися з верхівки бюрократії. Пред-ставники нової еліти не були власниками великих підприємств, але вони мали вла-ду, що давало їм контроль над економікою. Важливу роль у прискоренні формування бюрократичної еліти в арабських країнах відіграли споживацький бум та отримання впливовими групами в апараті влади бага-тьох арабських країн значних коштів від нафтовидобувних монархій. Економічна роль бюрократичної верхівки визначається тим, що вона встановлює напрями викорис-тання надлишкового продукту, який ство-рюється у державному секторі, і відіграє значну роль у перерозподілі національного доходу, створюючи плани розвитку націо-нальної економіки та контролюючи її роз-виток. Ці функції були традиційними для арабської еліти і вважалися її обов’язком з точки зору суспільства, а отже при належ-ному виконанні не викликали заперечення чи суспільного засудження. Утім вони не відповідали стандартам модернізації, за-важали їй, викривляли її сутність та блоку-вали формування системи, яка регулюєть-ся ринковими відносинами. В країнах, де при владі перебувала армійська верхівка, яка належала до різних прошарків малої та середньої буржуазії, вона також швидко перетворилась на найважливіший елемент

нової еліти незалежно від політичної орі-єнтації режиму.

Специфіка соціального становища при-вілейованого прошарку арабського сус-пільства полягає не у володінні особистою власністю, а в колективному контролі засо-бів виробництва та здатності перерозподі-ляти надлишковий продукт. Джерелом зба-гачення такої еліти стають високі оклади (які її фігуранти встановлюють собі самі), а також різні форми незаконного збагачення (корупція, валютні спекуляції).

Специфічна природа арабського соціуму наочно відобразилася у динаміці процесів соціально-класової інтеграції (а точніше, слабкості цих процесів у порівнянні з за-хідними аналогами). Безумовно, модерні-зація трансформує суспільну канву араб-ського соціуму. У 80-х рр. тут збільшується частка найманих робітників у економічно активному населенні. Але робітники силь-но відрізняються умовами праці, найму, оплати, оскільки працюють у різних за походженням укладах – державному, при-ватному, змішаному, іноземному виробни-цтвах. Звідси і специфіка соціальних про-блем та їх вирішення у арабських країнах. Тут, як і в розвинених країнах, існує зако-нодавче регулювання умов праці, але слаб-ким є контроль за дотриманням його норм, оскільки їх порушення (використання пра-ці дітей, збільшення тривалості робочого дня) дозволяють знизити витрати на вироб-ництво в умовах цінової конкуренції з іно-земними товарами. Повною мірою трудове законодавство як правило виконується в промисловості, енергетиці, на транспорті, тобто у сферах, які знаходяться під контр-олем держави, а також на підприємствах, де є сильні профспілки.

Водночас законодавство практично не впливає на умови праці в сільському гос-подарстві, де трудові відносини досі регу-люються родовими, сімейно-клановими

Page 90: almanax_0_2013

89

Політичні системи арабських країн: соціокультурна відповідність...

зв’язками. Однак це позитивно позначаєть-ся на трудових відносинах. Цим, до речі, обумовлюється відсутність масштабних селянських війн та повстань в арабській історії. Рівність мусульман перед Богом унеможливлювала затвердження кріпацтва як форми позбавлення особистої свободи в сільському господарстві. Отже єдиною законною формою регулювання господар-сько-майнових відносин на селі була тра-диційна соціальна стратифікація. В Марок-ко, наприклад, традиційно землі належали лідерам племен та общин. Кочовики та селяни не сплачували податки централь-ному уряду, але визнавали релігійну владу султана. Селянські повстання та страйки робітників виникають тільки в часи коло-ніального панування через зростання по-даткового тягаря для селян та погіршення умов праці робітників і набувають пере-дусім національно-визвольного, а не еко-номічного характеру. Наприклад, перші профспілки в Марокко виникли в середині 20-х рр. минулого століття серед французь-ких та іспанських робітників. У 1929 р. ви-никли перші організації залізничників-ма-рокканців. Профспілки були організовані за національною ознакою та часто воро-гували одне з одним. До ІІ світової війни рушійною силою національно-визвольного руху була дрібна та середня буржуазія та-ких міст як Фес, а після війни – у зв’язку зі швидким зростанням промисловості – велика буржуазія разом (!) з робітничим класом, і цей рух активно підтримувався сільським населенням. У Марокко ядро такого руху утворювали не кола національ-ної буржуазії та пролетаріат, яким в умовах капіталізму приписується найбільша рево-люційність, а ремісники та дрібні торгівці. Відсутність профспілкового та робітни-чого руху західних масштабів пов’язана також з тим, що профспілки не виступали політичними супротивниками власника.

Відсоток робітників промислового сектору був невеликим, а саме вони в усіх капіта-лістичних країнах становили ударну силу страйкарів та соціальних рухів за перегляд трудового законодавства. В арабському сві-ті відсутність традиції, молодість та мала чисельність робочого класу обумовлювала менший за масштабами соціальний про-тестний рух, ніж у європейських країнах. Запеклою була тільки визвольна боротьба проти європейських колонізаторів-іновір-ців, яка виглядає тим більш переконливою на фоні відсутності такого явища в Осман-ській імперії, де султан був не тільки по-літичним лідером, а й халіфом – духовним головою мусульман.

Крім того, характерною рисою соці-ального аспекту модернізації є односпря-мований рух двох процесів – розширення інституту найму та урбанізація, які прохо-дять різними темпами. Зростання кількості міського населення відбувається набагато швидше, ніж пролетаризація трудових мі-грантів. Частина людських ресурсів, пере-міщуючись з села у місто, не вливається у сучасний сектор. Ці люди рухаються по со-ціальній та майновій горизонталі.

Арабський традиціоналізм визначаєть-ся винятковою життєздатністю. Це накла-дає відбиток на економічні форми тради-ціоналізму. Навіть там, де закони вартості та додаткової вартості відіграють дедалі більшу роль, велике значення мають між-особистісні відносини. В Лівані, напри-клад, за часи незалежності сформувалась політична традиція, коли лідери партій, що прийшли до влади, прагнули виділяти дер-жавні кошти на покращення становища пе-редусім у своїх районах. Для аравійського суспільства у сфері розподілу та перероз-поділу характерним є ефект своєрідного „розкладання” капіталістичного прибутку. Він проявляється у розподілі фінансових коштів, які монархічна влада отримала в

Page 91: almanax_0_2013

90

Н. Пророченко

результаті експлуатації нафтових ресурсів та спрямовує лідерам традиційного секто-ру у вигляді масованих дотацій, субсидій, пільг для забезпечення корінних жите-лів. Так відбувається редукція розвинених форм надлишкового продукту у відсталі, докапіталістичні. Так сучасність підгодо-вує традиційність. Але це не сприяє кон-сервації традиційного сектору, а зумовлює його трансформацію. Чудовим прикладом гнучкого пристосування традиційного сек-тору до капіталістичного способу виробни-цтва є успішне функціонування принципів ісламської економіки в сучасних умовах господарювання. Як це не парадоксально, середньовічні канони ісламу узгоджують-ся зі становленням фінансового капіталу. Не випадково більшість ісламських бан-ківських інститутів виконує функції інвес-тиційних фондів, холдингових компаній, тобто виступає як багатофункціональний промисловий капітал. Аналізуючи роль традиційних структур в арабських краї-нах, дослідники як правило відзначають їх життєздатність, але фактично сприймають їх як рудимент. Проте варто говорити про структуроутворююче значення традиційної структури, а отже неможливість її руйну-вання без руйнування арабського суспіль-ства як такого. Тому, на нашу думку, варто змінити акценти наукового пошуку і дослі-джувати не пристосування традиції до су-часності в арабському соціумі, а, навпаки, пристосування сучасності до традиції.

В арабському світі практично відсутня традиція масової та відкритої політичної боротьби між різними організованими со-ціальними силами. Натомість місцева вла-да має значні матеріальні можливості для нейтралізації шляхом субсидій незадово-лення низів та середнього прошарку. Так, на відміну від Ірану, в Іраку не було тако-го нахабного привласнення левової частки

нафтодоларів правлячими прошарками, дрібнобуржуазні за походженням керівни-ки Іраку сприяли реальному покращенню життя населення.

Тільки порушення прийнятих у суспіль-стві стандартів та уявлень про справедли-вість ставали причиною соціальних ви-ступів. Так, основними причинами кризи 1965 р. у Марокко були стагнація економі-ки, зниження рівня життя населення на тлі надзбагачення кількох десятків тисяч ро-дин, які зосереджували в своїх руках біль-ше половини національного доходу країни, криза системи освіти та зростання без-робіття, особливо серед молоді. 7 червня 1965 р. у країні було введено надзвичайний стан, що тривав до 1970 р. Спроба замаху на короля Хасана ІІ, здійснена офіцерами у 1971 р., зумовлювалась, крім зовніш-ніх причин (антимонархічна революція в Лівії), серією корупційних скандалів, в яких виявилися вплутаними представники правлячої верхівки, зокрема 14 міністрів. Суттєвого розмаху набув страйковий рух на рубежі 70-80-х рр. У січні 1979 р. з ви-могою підвищення зарплатні страйкували залізничники, у 1980 р. – робітники нафто-переробного заводу в м. Мохаммедія, заліз-ничники, робітники фосфатної, текстиль-ної, тютюнової, харчової промисловості та енергетики. У 1981 р. відбулися два великі загальні страйки через намір уряду на 30% збільшити роздрібні ціни. Одночасно від-булися заворушення у нетрях Касаблан-ки, що супроводжувались погромами в багатих кварталах. Уряд застосував про-ти населення війська та поліцію, в сутич-ках загинуло 637 осіб. Відбулися арешти опозиційних лідерів за звинуваченнями у „завданні шкоди єдності та моралі на-ції”. Активним був у цей період і студент-ський рух. Молодь виступала не тільки з економічними, а й політичними вимогами

Page 92: almanax_0_2013

91

Політичні системи арабських країн: соціокультурна відповідність...

– дотримання громадянських свобод, звіль-нення політичних в’язнів. Селянські по-встання в Марокко наприкінці 70-х рр., що супроводжувалися зіткненнями з поліцією, були спричинені незаконними захоплен-нями общинних земель великими власни-ками. Водночас король визнав існування гострих соціальних проблем, було вжито заходів для їх пом’якшення. Щоб уникну-ти соціального вибуху на селі, у 1984 р. ко-роль звільнив половину селян від податків до 2000 р.

Досвід 50-60-х рр. переконав арабські правлячі еліти в тому, що авторитарний режим є найкращою гарантією політичної стабільності. Елементи парламентської демократії й державності взагалі, які скла-лися під прямим впливом Заходу, тут асо-ціювалися з домінуванням експлуататор-ських класів, тісно пов’язаних з іноземним пануванням, що викликало недовіру до цієї системи. При аналізі причин невдач буржу-азного парламентаризму в арабському сві-ті часто висувається теза про несумісність закладеного в ньому принципу змагання, суперництва, плюралізму з традиційною арабо-мусульманською концепцією моно-літності єдиного народу, загальної солідар-ності, релігійної общини умми. Автори-тарна стабільність – так можна визначити тенденцію, яка переважала в арабському світі у 70-80-х рр. Особиста роль хариз-матичного лідера цементувала політичну систему та політичне життя країн різного рівня розвитку та різного типу. Аль Сауд мав харизму племінного вождя, Х. Бургіба – першого керівника незалежної держави, Г. Насер – батька нації. Роль лідера залиша-ється вирішальною навіть у разі її деінсти-туціалізації. Так, у Лівії, де М. Каддафі не посідає офіційно адміністративну посаду, він все одно здійснює верховне керівництво роботою всіх органів державної влади.

На думку йорданського політолога

Камель Абу Джабера, існує три джерела легітимності режимів в арабському сві-ті: традиція, раціональна аргументація та харизма. Автор зауважує, що арабському суспільству притаманна незначна роль людського фактора в суспільстві, обмеже-ність можливостей самовираження інте-лектуалів, бюрократизація частини інтелі-генції. Це робить процес прийняття рішень функцією тих, хто монополізує владу. Тех-нократична бюрократія демонструє, що вона постійно діє у руслі авторитарно-бю-рократичного державно-капіталістично-го режиму, будучи нездатною здійснити буржуазно-демократичні перетворення. А чи прагне цього населення або якась його частина, наприклад, інтелектуали, середній бізнес або навіть ісламісти?

У 90-х рр. у результаті глобальних трансформацій світом поширюються ак-тивні спроби лібералізації та демократи-зації державного і суспільно-політичного життя. В арабському регіоні створення за останні десятиліття демократичних ін-ститутів вплинуло на поширення сприй-няття демократичної ідеї частиною араб-ського суспільства, але не зробило його демократичнішим.

Цікаве спостереження висловлює про-фессор политичної соціології университету Орана Лахоарі Адді. На його думку, падін-ня авторитарних режимів у 90-х рр. зна-чною мірою були спровоковані провалами у сфері економіки. Звернення до демократії за таких обставин не завжди відображало тріумф демократичної ідеології у глибинах суспільства. Саме через ринкову економіку правителі колишніх авторитарних держав звертаються до демократії. У таких дер-жавах процеси демократії спрямовували-ся зверху елітою, з якою не були солідарні нижні соціальні верстви. Демократія за-мислювалась як спосіб звільнення держави від тягаря економіки, що надає можливість

Page 93: almanax_0_2013

92

Н. Пророченко

уряду відхиляти соціальні вимоги, які він більше не в змозі задовольняти [5].

Так, алжирський популізм оформився в роки війни за незалежність та протистояв ринку, оскільки останній посилює нерів-ність, та багатопартійності, оскільки вона сприяє дивергенції суспільства. Протягом майже 30 років незалежності ця ідеологія була ефективною, адже держава була здат-на задовольняти соціальні вимоги суспіль-ства завдяки прибуткам від експорту нафти та газу. Коли запаси вичерпалися, держава стала неспроможною проводити політику перерозподілу. Саме відхід правлячої партії Фронту національного визволення (ФНВ) від такої політики й спричинив зростання популярності Ісламського фронту поря-тунку (ІФП). Результати виборів 26 грудня 1991 р. в Алжирі підтвердили, що демо-кратія не відображала народних прагнень: значна кількість виборців проголосувала за ІФП, активісти якого вважали демократію антиісламським явищем. Очевидно, що де-мократизація суспільного життя не може залежати тільки від волі правителів. Необ-хідною умовою є наявність громадянської культури, яка пронизує всю сферу соціаль-них відносин, а також наявність такої еко-номічної ситуації, коли боротьба за засоби існування не стає заздалегідь безвихідною для суспільних верств, які знаходяться у невигідному становищі. Популярність по-літичного ісламу в умовах кризи поясню-ється тим, що він обіцяє відновити ту по-літику перерозподілу, яку здійснював ФНВ у 60-70-х рр.

Алжирці проголосували за ІФП, щоб покарати режим, який виявився нездатним дотримуватися своїх обіцянок та викону-вати соціальні зобов’язання. Виборці ви-словилися на користь відверто релігійної сили в надії, що страх перед Богом допо-може зменшити корупцію, соціальну не-справедливість, апетити влади. Ісламська

соціальна свідомість не визнає розподіл суспільства за інтересами. Релігія покли-кана приховати, нівелювати економічні, со-ціальні, інші відмінності, а отже уникнути створення інститутів, які виражають со-ціальні або ідеологічні розбіжності у сус-пільстві. Популярність релігії ґрунтується на переконанні, що вона здатна усунути со-ціальні відмінності, а влада діятиме у пев-них межах завдяки страху перед Богом. Це зберігатиме єдність суспільства, в той час як багатопартійність містила б у собі таку загрозу. Адже демократизація, яка ґрунту-ється на принципі особистої свободи, ви-знає, інституціоналізує та регулює соціаль-ні та ідеологічні розбіжності в суспільстві.

Іншим був сценарій використання пере-ваг демократії та традиції в Марокко. Від середини 70-х рр. король Хасан ІІ також звертається до політики „демократизації зверху”, щоб поставити під контроль по-літичну опозицію та попередити соціаль-ний вибух. Хасану ІІ вдалося об’єднати практично всі легальні політичні сили, що значною мірою пояснюється фактом три-валої особистої взаємодії між історичними лідерами політичних партій та монархом. Основи знайомства були закладені в період спільної боротьби за незалежність. Бага-топартійність відкрила великі можливості для активного втручання монарха в полі-тичне життя та регулювання відносин між партіями в інтересах зміцнення режиму.

Причини провалу демократичних транс-формацій у країнах Близького Сходу спів-робітник CEFAS (м. Сана) П. Меноре вба-чає у тому, що кошти, виділені Заходом на демократичні зміни, перетворюються у додатковий політичний ресурс режимів, які знаходяться при владі і не зацікавлені у демократизації. Останнім часом набула поширення концепція, що провал демокра-тичних започаткувань європейського зраз-ка в арабських країнах обумовлений тим,

Page 94: almanax_0_2013

93

Політичні системи арабських країн: соціокультурна відповідність...

що вони не спираються на віковий спадок цих країн та не враховують їхню ісламську специфіку. В той же час усередині самих арабських країн поширюється думка, що саме правлячі еліти не зацікавлені в рефор-мах і свідомо обмежуються їх поверхневим характером. У результаті такої політики західна допомога та приватизаційні про-екти призводять до появи нових “вотчин” у правлячих кланів та розростання бюро-кратичної “мафії” в громадському секторі. “Кооптація насправді означає … вибірко-вий розподіл, тобто політична еліта паралі-зує економічну. Верхи схильні вирішувати тільки ті проблеми, які вони самі виділя-ють. Це хибне коло корупції зустрічається в арабському світі всюди. Як кажуть у Сау-дівській Аравії, “принци – це і проблема, і її вирішення одночасно”” [6].

Арабські еліти, незважаючи на оновлен-ня (Абдаллах ІІ, Мухаммад VІ, Башар Аль-Асад), залишаються закритими і для насе-лення власних країн, і для інших арабських режимів. Ця закритість використовується як інструмент влади. Замкнутими та ізольо-ваними залишаються й еліти другого ряду (журналісти, лікарі, адвокати), які сьогодні проявляють суттєву релігійну активність.

На тлі всіх складних багатолітніх пе-рипетій із демократизацією політичного життя арабських країн зберігає свої пози-ції традиціоналізм. Модернізована родо-племінна солідарність, політична асабійя, інституціоналізована в діяльності багатьох політичних партій, урядових установ, ар-мії, громадських організацій, продовжує визначати політичні процеси. Цьому спри-яє система „племінного розподілу праці”, при якому перегородки між традиційними групами людей відповідають професійним перегородкам: певні родо-племінні групи з покоління в покоління займалися одними й тими ж видами діяльності.

Так, ліванський конфесіоналізм

позначився і на суспільно-політичному житті, передусім на партійній системі кра-їни. Політичні партії та воєнізовані загони міліції зазвичай формувалися в рамках тієї чи іншої общини. Часто партійні лідери й лідери общини були одними й тими ж особами. При цьому на базі однієї общи-ни, якщо вона була чисельною, виникало декілька партій. Конфесіоналізм був екс-плікований і на структуру збройних сил. З початком громадянської війни армія була роздроблена за общинною ознакою, її структура визначалася залежно від декіль-кох обставин: вплив тієї чи іншої общини, партії, міліції в районах дислокування ар-мійських бригад, чинник віросповідання офіцерів, тощо. В цей період кожна партія створювала аналоги інститутів державної влади – свою міліцію, судові, виховні, ад-міністративні, правові органи влади, систе-му охорони здоров’я, свій морський порт, радіостанцію, газети, склади. Конфесійний механізм виборчого представництва в ор-ганах влади в Лівані забезпечив переваги передусім родовій еліті, яка поєднувала в собі владу в економічній та соціальній сфе-рах ліванського суспільства, а тепер отри-мала доступ до законодавчої та виконавчої влади. Статистика ліванської виборчої сис-теми за 1922-1973 рр. свідчить, що історія ліванського парламенту в цей період була монополією 294 родин та родових кланів, причому 68 з них були представлені у На-ціональній палаті 5-20 разів (наприклад, родина Аль-Хурі з гірського Лівану, району проживання маронітів, була представлена 20 разів). У сунітському районі Аккар на півночі Лівану привілей бути обраним до парламенту мали тільки чотири феодальні родини – Аль-Алі, Ар-Расі, Аль-Марабі, Ад-Дагер. Друзів представляли родини Арсланів, Джумблатів [7]. Механізм вибор-чої системи до громадянської війни 1974-1975 рр. був таким: у кожному окрузі за

Page 95: almanax_0_2013

94

Н. Пророченко

місце від релігійної общини боролося де-кілька внутрішньообщинних угруповань.

Специфічним було становлення ірак-ської політичної асабійї, але ця специфіка не виходила за рамки арабської традиції, тому і трансформація виявилася успіш-ною. Іракське суспільство має складну та неоднорідну структуру. Ірак не був кон-солідований як єдине ціле. Після розпаду Османської імперії він був механічно зібра-ний з доволі розрізнених етнічних, племін-них, релігійних та локальних елементів. В Іраку монарх при всіх його генеалогічних перевагах залишався шанованим, але чу-жорідним елементом для більшості іракців. Політична еліта сучасного Іраку (до 2003 р.) – це баасисти. Ними ставали вихідці з низів середнього класу (діти дрібних зем-левласників, чиновників, міської інтеліген-ції) різного конфесійного та соціального походження, яких об’єднувало небажання обмежуватися скромною кар’єрою лікаря, юриста або офіцера. Партія пропагувала подолання відокремленості та роздробле-ності суспільства на базі панарабської єд-ності. Після приходу партії Баас до влади ідеологічна розмитість та переслідування особистих кар’єрних інтересів призвели до того, що внутрішньопартійні угрупо-вання почали формуватися на земляцькій або релігійно-племінній основі. Так ви-никла група вихідців з міста Тікріт, деякі об’єднувалися за професією. Отже все-редині партії відтворювалась традиційна структура суспільства, яку баасисти колись планували відкинути.

Корпоративна фрагментація, прита-манна арабському суспільству, заважає функціонуванню організацій, основаних на спільних соціально-економічних інтер-есах, бо над ними домінують інтереси кор-поративні. „Кабілі” (особи, що не втратили племінні коріння), які давно проживають у містах, займаються адміністративною чи

політичною діяльністю, висококваліфіко-ваною чи інтелектуальною працею, не тіль-ки не прагнуть позбутися своєї племінної приналежності, а, навпаки, пишаються нею та намагаються використовувати її на свою користь. Статус „кабілі” набагато вищий, ніж у людини без племінного коріння. Причому зростання рівня модернізації не має видимого впливу на цю майже незмін-ну норму. Модернізація змінює зовнішній бік життя, але не послаблює племінних зв’язків, які часто набувають ще більшої цінності.

У сучасному арабському суспільстві іс-нують проблеми з формуванням політичної, економічної та суспільної стратегії розви-тку. Західна модель багатьох не влаштовує, і тому пропонується альтернативний, іс-ламський шлях розвитку, що виражається у популярності серед населення опозиційних ісламських партій, які виступають із гас-лом „іслам – це рішення”. Сьогодні в араб-ському світі спостерігається відсутність консолідації суспільства та політичних еліт навколо якоїсь ідеології, як це було у 50-60-х рр. у часи масової популярності в араб-ському світі ідеології панарабізму. Спроби вирішити це питання призводять до розмов про арабську та ісламську специфіку розви-тку та неприйнятність копіювання західно-го ліберально-демократичного шляху, про необхідність враховувати національну спе-цифіку при проведенні модернізації (про-те саме національна специфіка суперечить запровадженню модернізації, перетворює запозичені моделі на безкорисні імітації). Процес соціально-економічної та політич-ної диференціації призвів на початку 80-х рр. до того, що прагнення до соціально-го оновлення, модернізації, секуляризації стали поступатися традиційним релігій-ним ідеологічним доктринам. Адже такі ісламські ідеї, як справедливість, рівність, суспільна система перерозподілу доходів

Page 96: almanax_0_2013

95

Політичні системи арабських країн: соціокультурна відповідність...

через закят, садаку та інші механізми, збе-рігали привабливість ісламського суспіль-ного ідеалу серед населення.

Іслам має суттєвий вплив на погляди арабів. Ісламська парадигма не піддається усуненню з масової свідомості, вона віді-грає вирішальну роль у житті арабів. Її вплив проявляється не тільки серед стійких прихильників релігії. Араби відчувають свою приналежність до великої релігійно-народної спільноти. Характер виховання дітей, освячений релігією, майже всюди однаковий, ідентична і структура родини. Араби, на відміну від європейців, ретельно зберігають свої традиції, дотримуються їх у житті, забезпечуючи тим самим спадко-ємність поколінь, єднання арабського світу. Національно-етнічний та релігійний фак-тори для арабів є домінантними. Європей-ці ж схильні оцінювати ситуацію на основі власного життєвого досвіду, специфічних європейських позицій.

Іслам – це „публічна” релігія. В політич-ній культурі мусульманських суспільств домінує традиція релігійних методів вста-новлення легітимності, отже політичний простір залишається недиференційованим й не автономним від релігії. Середньовіч-на концепція ісламу, яка домінує і сьогодні, пропонує всеохоплюючу модель суспільно-го життя. Ця концепція не висуває відверто політичну мету, а політиці відмовляє у ви-знанні за нею автономного характеру. Іслам не визнає розбіжностей між тими, хто ке-рує, і тими, ким керують, а також наявності в суспільстві економічних чи ідеологічних відмінностей. Відповідно до ісламу, все, що необхідно для подолання таких розбіж-ностей, – це бути благочестивим мусульма-нином. Цей ідеологічний дискурс прагне законсервувати мусульманські суспільства на дополітичній стадії, орієнтує народні маси на суспільство, яке було б одночасно егалітарним, справедливим, однорідним,

єдиним. Успіх такого дискурсу пояснюєть-ся не стільки організаторською майстерніс-тю ісламських активістів, скільки тим фак-том, що ісламські суспільства сприймають тільки такий дискурс.

Співробітник Принстонського універ-ситету Н. Фельдман стверджує, що для ісламу ідея верховенства права була від початку базовим постулатом мусульман-ської релігійної думки. „Держава історич-но вибудовувалась на основі ісламської конституції (конституції, яка подібно до англійської була неписаною та постійно оновлювалась), була правовою у повному розумінні цього слова. Ця система онов-лювалась та керувалася з допомогою зако-ну” [8]. Основу такого порядку становили норми Шаріату, а контроль за виконанням покладався на професійних богословів, які мали в ісламському світі колосальний вплив до середини ХІХ ст., коли розпочи-наються модернізаційні реформи. Всі пра-вителі мусульманських держав залежали від думки богословів, а останні були зна-чною мірою незалежні від верховної вла-ди, оскільки склад теологів не формувався владою. Стати улємом можна було тільки завдяки репутації в очах релігійної еліти. Правитель мав постійно звертатися до бо-гословів за консультаціями та тлумаченням норм Шаріату, і хоча закони застосовува-лися державним апаратом, розроблялися вони без участі чиновників. Водночас бо-гослови мали значний вплив на правителя в разі його відступу від закону, що створю-вало дієву систему стримування та проти-дії. В обмін на підтвердження легітимності богослови вимагали від правителя тільки одного – зберігати принцип верховенства Шаріату.

На думку Фельдмана, причина зане-паду ісламської цивілізації полягає зовсім не в тому, що ця релігія відтворює від-сталість. Головною бідою стали спроби

Page 97: almanax_0_2013

96

Н. Пророченко

модернізувати державу з допомогою євро-пейських рецептів. У результаті цих реформ після появи конституцій та парламентів іс-нування касти богословів втратило сенс, оскільки процес законотворчості став базу-ватися на іншому, світському фундаменті. В результаті богослови відійшли у тінь, а нові інститути виявилися неефективними, оскільки правителі ними нехтували і сус-пільство на них не зважало. Були створені умови для формування автократичного аб-солютистського режиму, оскільки єдиний інститут, який здатний був стримувати сва-вілля виконавчої влади – інститут улемів – втратив впливові позиції. Таким чином, на думку автора, ісламське законодавство стало „занадто людським”: держава почала не тільки застосовувати закони, а й ухвалю-вати їх, тобто перетворилася у „тотальну суверенну цілісність, якої ніколи раніше в ісламській практиці не існувало” [9]. Саме звідси починається деспотизм, беззакон-ня, притаманні новітній політичній істо-рії більшості мусульманських країн. Саме „конституційний дефект” став причиною становлення войовничого ісламізму, який водночас прагне поєднувати вимоги ві-рності ісламським принципам з прихиль-ністю до демократії.

В умовах модернізації іслам став актив-но претендувати на перші ролі у політично-му житті, але не просто як релігія, а в якос-ті політичної, ідеологічної та економічної основи суспільного устрою. Практика по-казала, що тут йдеться про адаптацію іс-ламу до конкретних політичних інтересів, про його використання в політичній бо-ротьбі. Звернення до ісламу відіграє також роль захисного механізму для арабського суспільства, яке відчуває свою слабкість перед чужою ворожою силою, що загрожує його існуванню.

На думку Н. Фельдмана, ісламізм не зможе виконати анонсовану ним місію,

оскільки він занадто „сучасний”. Створена людськими руками держава буде швидше ісламістською, ніж ісламською, оскільки релігійні модерністи нездатні відновити систему стримувачів та противаг, яка від-різняла класичну ісламську державу зразка Арабського халіфату та Османської імперії класичного періоду. Норми Шаріату, санк-ціоновані конституціями, які приймаються світськими парламентарями, значною мі-рою позбавлені своєї первинної святості, про підтримання якої тепер просто немає кому піклуватися. „Відновлення ісламсько-го права без повернення вченим-богосло-вам колишнього високого місця прирікає весь проект на неминучий провал, оскіль-ки з організму вилучається дух, який під-тримує в ньому життя” [10]. Без Шаріату улеми перетворюються на політичних мар-гіналів, а сам Шаріат без богословів також не може існувати.

Для політичної системи арабських кра-їн характерна незначна роль партій в сус-пільно-політичному житті. Чи притаман-ний арабському суспільству традиційний для Заходу поділ політичних сил на пра-вих, лівих, центристів, т. ін.? Ні. Наскільки сильно тут протиставляються світські, про-західні та ісламські сили? Хто переможе? Така постановка питання сьогодні немож-лива, тут майже відсутня міжпартійна бо-ротьба, боротьба політичних сил з урядом. Єдиний вододіл у політичному протистоян-ні – відкидання традиції (світська модель влади) чи покладання на неї (ісламістська модель). Питання суттєво різниться залеж-но від країни. Проте в переважній (якщо не в абсолютній) більшості випадків легальні партійні формування (Марокко, Йорданія, Кувейт, Алжир, тощо) виступають стосов-но вищої влади скоріше як конструктивні партнери, а їхній вплив на політику здій-снюється через парламент, кабінет міні-стрів. Показовою тут є характеристика, яку

Page 98: almanax_0_2013

97

Політичні системи арабських країн: соціокультурна відповідність...

дав єгипетській правлячій Національно-де-мократичній партії Гамаль Мубарак: „НДП є партією, яка представляє інтереси усіх єгиптян, а не тільки підприємців”[11].

В арабських країнах партії зазвичай ви-ступають як опора голови держави, як де-мократичний „фасад”. Так, незважаючи на те, що політична система Єгипту формаль-но є багатопартійною, влада знаходиться в руках правлячої Національно-демократич-ної партії, якій постійно вдається отриму-вати більшість місць у парламенті. В Си-рії роль правлячої партії відіграє Партія арабського соціалістичного відродження (БААС). Інші партії, діяльність яких до-зволена владою, лише маскують фактично однопартійний режим, а для полегшення контролю над ними з боку влади вони вхо-дять разом з БААС до Прогресивного наці-онального фронту. Провідна роль БААС у політичній системі закріплена конституці-єю, де зазначено: „Партія арабського соціа-лістичного відродження є керівною силою суспільства та держави. Вона очолює Про-гресивний національний фронт, який праг-не до об’єднання зусиль народних мас для служіння інтересам арабської нації”.

У більшості арабських монархій ство-рення партій заборонено. Партії діють тіль-ки в Марокко та Йорданії, але суспільство тут є досить традиційним і партії не корис-туються широкою популярністю. За дани-ми Центру стратегічних досліджень при Йорданському університеті, більше 90% йорданців вважають, що партії не відобра-жають їхніх інтересів. Населення голосує переважно за відомих в округах племінних та кланових лідерів, а не за партії [12].

У багатьох арабських країнах влада залишається в руках традиційної еліти: династії Аль-Сауд в Саудівській Аравії, Ас-Сабах в Кувейті, Аль Бу Саїд в Омані, Ат-Тані в Катарі, Аль-Халіфа в Бахрейні, Ан-Нахайян в ОАЕ, Хашимітів в Йорданії,

Алауітів в Марокко. Правлячі родини опи-раються на впливових шейхів племен, голів кланів, які призначаються до складу кон-сультативних рад, посідають високі цивіль-ні та військові посади. Наприклад, в Йор-данії більшість таких посад знаходиться в руках східнойорданської бедуїнської еліти, а палестинці займають провідні позиції у сфері бізнесу. В Саудівській Аравії нащад-ки засновника ваххабізму М. Аль-Ваххаба складають клан Аль Аш-Шейх і домінують у Раді вищих улємів, яка забезпечує легі-тимність рішень правлячої династії (вклю-чаючи рішення про розміщення на терито-рії країни американських військ у зв’язку з нападом Іраку на Кувейт у 1990 р).

Структура родини Саудідів є суто тра-диційною. Вона визначається приналеж-ністю до роду засновника держави короля Абдель Азіза ібн Абдель Рахмана Ібн Сауда (1882-1953). До саудівської еліти належать також клан Джилюві – спадкові правителі нафтоносної Східної провінції, клан Су-найанів, які ведуть родовід від брата за-сновника династії у ХVІІІ ст., та рід Аль Шейх. Панівною в родині Саудідів є реаль-но правляча група емірів, до якої входять сини Абдель Азіза, сини його синів, які правили після нього, та сини спадкоємців престолу. Загалом це близько 80 осіб, але з них тільки половина бере участь у дер-жавному управлінні, інші зайняті в бізнесі. Загалом родина Саудідів настільки чисель-на (близько 7 тис. осіб), що її представники пронизують всю економічну та державну структуру країни. Правляча група здійснює владні функції, визначає напрямок та вирі-шує проблеми внутрішньої та зовнішньої політики, розпоряджається державним сектором національної економіки, основу якої становить нафтогазовий сектор. Кіль-ка синів Абдель Азіза стали мільярдерами, десятки Саудідів активно займаються біз-несом у міжнародному масштабі. Маючи

Page 99: almanax_0_2013

98

Н. Пророченко

різні посади, Саудіди реалізують курс вла-ди на місцях та інформують верхи про стан справ у тих чи інших сферах. Саудіди через шлюбні зв’язки породнилися з могутніми племінними кланами і перетворилися з державної верхівки на каркас саудівсько-го суспільства. Таким чином, родина Аль Сауд виконує різні функції в королівстві: це правляча родина, яка контролює політичну владу в країні, це група, яка домінує в еко-номіці, це фактично декілька фінансово-промислових конгломератів міжнародного масштабу, які діють у межах однієї країни, це важлива частина держапарату та наці-ональної буржуазії, яка володіє знаннями та досвідом. Важко уявити собі розвиток країни без конфліктів усередині правлячо-го прошарку, адже інтереси окремих груп бувають надто різними. Утім з 70-х рр. і до-тепер конфлікти всередині саудівської елі-ти не набувають відкритих форм, оскільки вони вирішуються за традиційними мето-дами узгодження інтересів та традиційною шкалою цінностей.

В арабських країнах процес формування політичних рішень відбувається при вза-ємодії формальних та неформальних ін-ститутів з урахуванням громадської думки. Наприклад, за правління Х. Асада в Сирії (1970-2000) механізм прийняття рішень був таким: підготовка інформаційних доку-ментів, консультації президента з наближе-ними особами та розширені консультації за участю Ради оборони та Вищої ради ала-вітських шейхів, доопрацювання рішень у апараті з урахуванням вироблених реко-мендацій, затвердження рішень „фасадни-ми” структурами (парламент, керівництво БААС), виконання рішень урядом. Подібна схема прийняття рішень властива для всіх арабських країн, з поправками щодо скла-ду учасників та ролі окремих структур. Го-ловним та одноманітним залишається ме-ханізм прийняття рішень шляхом тривалих

консультацій та розгляду різних варіантів вузьким колом радників голови держави. Дотримання принципу шури, закріпленого в 36 аяті 42 сури Корану, в умовах зосеред-ження влади в руках голови держави надає його рішенням легітимності. Згідно з Сун-ною, пророк Мухаммед та праведні халіфи перед прийняттям важливих рішень ради-лися зі своїми сподвижниками. Цей прин-цип є реальним механізмом, який дозволяє мінімізувати ризики невиконання та забез-печує досягнення консенсусу у правлячій політичній еліті. Доказом цього є стабіль-ність більшості монархічних та республі-канських режимів останніх десятиліть та феномен політичних довгожителів серед голів арабських держав.

Ще одним характерним прикладом ефек-тивності традиційних механізмів управлін-ня є інститут мубайа (договір про взаємні зобов’язання між правителем та народом), що залишається важливою складовою дер-жавно-політичної системи Кувейту. В офі-ційній кувейтській ідеології відсутня ідея сакралізації влади правителя. Право еміра та правлячої родини ґрунтується лише на історичній традиції. Перебування при вла-ді представників родини Аль-Сабах є, з офіційної точки зору, головним фактором легітимізації держави Кувейт. Ця група правлячої еліти виконує представницькі та управлінські функції. Відповідно до кон-ституції джерелом влади є кувейтська на-ція. В Кувейті існує традиція, згідно з якою емірами стають по черзі представники двох гілок – Аль-Джабер та Аль-Салем. У 2006 р. новим еміром країни став не спадкоємець престолу Саад Аль-Абдалла Ас-Салім Ас-Сабах, а прем’єр-міністр країни Сабах Аль-Ахмад Ас-Сабах. Вперше в історії емірату парламент не затвердив кандидатуру еміра через його хворобу та нездатність вико-нувати функції правителя, а запропонував іншу кандидатуру та затвердив її шляхом

Page 100: almanax_0_2013

99

Політичні системи арабських країн: соціокультурна відповідність...

голосування. Тут традицію було порушено, оскільки парламент врахував компетент-ність нового еміра та його прихильність курсу розвитку через реформи. Новий емір призначив спадкоємцем свого брата шейха Навафа, довівши, що практика чередуван-ня двох впливових гілок правлячої родини відсунута на периферію суспільно-полі-тичного життя. Однак не слід це розглядати як крок до перетворення правлячої родини на формальний інститут; це швидше є до-казом раціональності процесу функціону-вання державної влади, яка не суперечить місцевим традиціям і не може розглядатися як прогресивна демократична трансформа-ція чи кардинальні зміни в системі влади. Основні принципи тут збережено – еміром став представник роду Ас-Сабах, він виго-лосив клятву на засіданні парламенту, про-демонструвавши дієвість традиції суспіль-ного договору (мубайа).

Так само у Саудівській Аравії Ібн Сауд був шейхом шейхів, а держава його – об-щиною общин. Це означало, що члени цієї специфічної общини безпосередньо брали участь у виробленні політичних рішень. Їхня думка висловлювалась з допомогою традиційних методів. Одним із таких мето-дів вироблення консенсусу були ради, які щоденно організовував король з лідерами племен та богословами. Традиція цих рад (маджліс аш-шура) збереглися до теперіш-нього часу. На радах не тільки формувались і оформлювались політичні рішення, емір мав можливість проконтролювати виконан-ня попередніх рішень. Влада шляхом ви-користання цього традиційного інституту мала можливість забезпечення зворотного зв’язку з суспільством, абсолютно необхід-ного для управління.

У ході модернізації арабських країн по-мітну роль в державному управлінні по-чинають відігравати великі бізнесмени та чиновники-технократи. В аравійських

монархіях вони тісно пов’язані з королів-ською родиною. Родини мільйонерів Фара-он, Хашшогі, Саккаф, Алі Реза неоднора-зово посідали посади радників саудівських принців. Влада дедалі частіше враховує ін-тереси та зростання впливу цих нових груп і включає представників приватного бізне-су до складу консультативних органів, при-значає їх на міністерські посади. В Сирії суннітська буржуазія перетворюється на опору влади. Таким чином, модернізовані суспільні елементи інкорпоруються у тра-диційну структуру, а не руйнують її.

Розвиток процесів глобалізації та запро-вадження економічних реформ привели до появи таких негативних рис у житті араб-ського соціуму, як розшарування суспіль-ства та загострення соціально-економічних проблем, які сприймалися мусульманами, поряд з вестернізацією, як чужі та нав’язані Заходом, шкідливі для арабського суспіль-ства елементи. Тому активізація ісламізму стала своєрідною відповіддю ісламської цивілізації на виклики сучасності, формою соціального протесту незаможних верств населення в умовах соціально-політичної кризи та засобом донесення їхніх вимог до влади при відсутності демократичних ме-ханізмів діалогу з владою або їх підконтр-ольності режиму.

На початку 2000-х рр. в арабському сві-ті спостерігається посилення уваги до му-сульманської ідентифікації та політизації ісламу, особливо у середовищі молоді. Цей процес, як уявляється, має не тільки релі-гійний, а й культурологічний та соціаль-но-політичний характер. Російський до-слідник Б. Долгов стверджує: „Ісламізм як явище арабо-мусульманської громадської думки віддзеркалює настрої частини му-сульман, яка вважає збереження ісламської релігії, культури та історичних традицій невід’ємною умовою подальшого успішно-го розвитку суспільства”[13]. Для прикладу

Page 101: almanax_0_2013

100

Н. Пророченко

зазначимо, в результаті парламентських ви-борів 2007 р. в Алжирі до нижньої палати парламенту було обрано депутатів від 21 партії, серед них 3 ісламські – Рух суспіль-ства за мир, Нахда, Рух за національну ре-форму (РНР). Перші дві входять до прези-дентської коаліції та повністю підтримують урядовий курс. Остання знаходиться в опо-зиції і виступає за збереження ісламських традиційних цінностей. РНР має 3 місця у парламенті. Сьогодні можна констатувати, що поміркований ісламізм інтегрований у алжирське суспільно-політичне життя та демократичні процеси, що в ньому відбува-ються. Навіть колишні лідери Ісламського фронту порятунку публічно заявляють про своє прагнення долучитися до демократич-них процесів у країні.

Відмінною рисою Тунісу є те, що за часи незалежності тут було проведено найбільш радикальну секуляризацію суспільного життя в усьому арабському світі. Але не будучи підкріплена зростанням життєвого рівня населення, секуляризація призвела до зростання симпатій серед населення до ісламістів, яке посилилось у 80-х рр. Зго-дом прогрес у економіці дозволив зменши-ти суспільну напругу. Так, протягом 2000-2005 рр. за рівнем ВВП на душу населення Туніс знаходився на 94 місці (2321 дол.) тоді як Марокко – на 135, Єгипет – на 133, Алжир – на 103 місці. Водночас прогресу в процесі демократизації туніського життя не спостерігається. Так, згідно з поправ-ками до конституції, внесеними у 2002 р., скасовано обмеження у переобранні прези-дента на наступний термін, збільшено віко-вий рубіж для кандидата у президенти (до 75 років), що дозволило Бен Алі бути об-раним у 2004 р. вчетверте. Останнім часом у Тунісі спостерігається посилення впливу ісламу на суспільне життя, що проявляєть-ся у різних формах, зокрема поширюється носіння хіджабу жінками.

Для Марокко на початку ХХІ ст. харак-терним було загострення соціально-еко-номічних проблем, що супроводжувалось зростанням популярності ісламістської ідеології. У відповідь влада в особі коро-ля Мухаммеда VІ здійснила низку реформ. У 2004 р. було ухвалено новий Сімейний кодекс, що розширив права жінок, більшу свободу отримали політичні партії, було реорганізовано релігійну сферу – відбулася реєстрація мечетей (близько 42 тис. у краї-ні), а мечеті, створені без офіційної санкції влади, було закрито. Поміркований ісла-мізм в Марокко, його відносини з владою та її політикою лібералізації та демократи-зації Б.Долгов характеризує як „конструк-тивну опозицію, що виражає переважно інтереси незаможних верств населення” [14]. Зараз у Марокко нараховується близь-ко двох десятків ісламістських організацій, більшість з яких помірковані. Найвідомі-шими та найвпливовішими залишаються Партія справедливості та розвитку (ПСР), ісламський рух „Справедливість та благо-діяння”, Асоціація ісламської молоді, „Ре-форма і єднання”, „Реформа і оновлення”. ПСР підтримує урядовий курс на демокра-тизацію, на виборах 2007 р. вона здобула 46 місць у парламенті. Серед консерватив-ної частини мусульман найбільшим впли-вом користується рух „Справедливість та благодіяння”, який виступає за побудову справжньої ісламської держави, але при збереженні інституту монархії. У 2008 р. було виявлено зв'язок керівників деяких ле-гальних ісламістських організацій, зокрема „Цивілізаційної альтернативи” та „Руху за умму”, з екстремістськими угруповання-ми, що спровокувало в марокканському суспільстві полеміку навколо питання про можливість в принципі участі у політично-му житті рухів ісламістського спрямування. Водночас керівництво Марокко докладає зусиль щодо ліквідації глибинних причин

Page 102: almanax_0_2013

101

Політичні системи арабських країн: соціокультурна відповідність...

виникнення екстремізму шляхом скоро-чення маси жебраків, створення соціальної інфраструктури, навчальних закладів, ро-бочих місць та ліквідації бідонвіллей.

Демократичні процеси в Єгипті є нео-днозначними. Так, у 2005 р. відбулися пре-зидентські вибори на альтернативній осно-ві (за участю 10 кандидатів), проте переміг чинний президент Х.Мубарак, який був обраний на п’ятий термін, здобувши 88,5% голосів, що дало підстави сходознавцю Х.Робертсу назвати це „фальшивою де-мократичною весною”. У березні 2007 р. парламент Єгипту ухвалив 34 поправки до Конституції, які усувають перешкоди для балотування у 2011 р. Гамаля Мубарака на посаду президента. Більшість єгипетського істеблішменту вважає Гамаля безальтер-нативним кандидатом. Політична система Єгипту склалася як лідероцентрична, що властиво для більшості арабських країн. Її стрижнем є голова держави – президент. Інші органи влади виступають як підлеглі та другорядні в системі політичної влади.

Водночас цікавою тенденцією є той факт, що на парламентських виборах 2005 р. в Єгипті зазнали поразки світські лібе-рально-демократичні партії, а поряд з пе-ремогою пропрезидентської Національ-но-демократичної партії (336 місць з 444) достатньо успішними стали результати „Братів-мусульман”, які здобули 88 місць (проти 17 у попередньому парламенті). Такий успіх пояснюється серед іншого їх критикою неспроможності уряду подо-лати соціально-економічну кризу в країні. Водночас метою „Братів-мусульман” про-голошено формування демократичного мусульманського суспільства. Перемога на виборах перетворила „Братів-мусульман” на єдину реальну опозиційну силу через слабкість інших опозиційних політичних сил. Цікавим є той факт, що більшість тепе-рішніх лідерів асоціації є представниками

науково-технічної та гуманітарної інтелі-генції, які мають вищу освіту та володі-ють іноземними мовами. Їхній політичний статус постійно зміцнюється. Так, єгипет-ська влада у 2006 р. амністувала 450 акти-вістів організації, затриманих під час пар-ламентських виборів. США заявляли про бажання налагодити відносини з новими членами єгипетського парламенту. Проте загострення у 2006 р. арабо-ізраїльського протистояння та радикальна позиція „Бра-тів-мусульман” у цьому питанні завадили діалогу. Але ця ситуація продемонструва-ла послідовність та принциповість позиції „братів” та їхнє чітке усвідомлення меж політичного компромісу. Водночас згідно з поправками до Конституції 2007 р. онов-лено закон про боротьбу з тероризмом, за яким суворо переслідується участь у теро-ристичних угрупованнях та навіть збері-гання літератури радикального характеру. Крім того, було підтверджено заборону політичної діяльності „Братів-мусульман”, що унеможливлює їхню участь у прези-дентських виборах незважаючи на зростан-ня популярності [15].

Ісламістський рух у Саудівській Ара-вії підживлюється, на відміну від інших арабських країн, не соціально-економіч-ними факторами, а релігійно-політичними та кланово-регіональними суперечностя-ми. Опозиційний ісламістський рух став формуватися тут у 90-х рр. як реакція на присутність на території королівства аме-риканських військ, що прибули на запро-шення влади під час іракської агресії проти Кувейту. Тоді з’явилася петиція до короля Фахда „Питання до вивчення”, підписана 107 мусульманськими діячами, представ-никами ділових кіл та інтелігенції. Владою було запроваджено низку демократичних перетворень з урахуванням побажань, які містилися у петиції. У 1992 р. було ство-рено Консультативну раду, кодифіковано

Page 103: almanax_0_2013

102

Н. Пророченко

закони, опубліковано збірку основних за-конів. З 2003 р. у країні діє Центр націо-нального діалогу за участю представників громадськості, які обговорюють національ-ні проблеми, функціонує Асоціація сау-дівських журналістів. У 2004 р. створено Саудівський національний комітет з прав людини, до складу якого увійшли 10 жінок. У 2005 р. в королівстві вперше відбулися вибори до органів місцевого самоуправлін-ня – консультативних рад при губернаторах провінцій.

У дискусіях саудівського суспільства щодо питань демократії, як і в багатьох інших ісламських країнах, домінує думка про те, що в ісламі вже закладені принци-пи демократії, які не суперечать сучасним демократичним інститутам. Разом з тим підкреслюється, що ісламська політична система більш демократична та справедли-ва, ніж західна, оскільки вона містить ще й моральну оцінку закону з погляду на його відповідність нормам ісламу.

За результатами виборів до Національ-них зборів Кувейту опозиція отримала 33 депутатських мандати з 50, з них 21 – пред-ставники ісламських організацій, зокрема Ісламського конституційного руху, який активно впливає на політичне життя краї-ни з середини 70-х рр. Популярність ісла-містських угруповань у країні надзвичайно зросла у період іракської окупації, оскільки вони стали головними організаторами опо-ру. З 1992 р. ісламісти стабільно отриму-ють значну кількість місць у парламенті. Депутати, які представляли ісламістські угруповання у парламенті попереднього скликання, у січні 2006 р. оголосили про створення першої політичної партії Кувей-ту – „Аль-Умма” (Нація). Її не було офі-ційно зареєстровано, оскільки створення політичних партій в Кувейті заборонено. Але громадські організації фактично ви-конують роль партій. Їх вимоги стосуються

легалізації діяльності партій, щоб змінити ситуацію в країні, де вибори до парламенту відбуваються на основі особистих зв’язків між кандидатами, релігійних, племінних та сімейних уподобань виборців. Кувейтські ісламісти загалом не висувають радикаль-них вимог щодо ісламізації країни. Вони наполягають на дотриманні норм Шаріату і часто блокуються з іншими фракціями щодо розширення демократії, критики уря-ду за фінансові зловживання та помилки у проведенні реформ.

Більшість дослідників вважають, що іс-ламські рухи не можуть вважатися анало-гами політичних партій. Наприклад, за три місяця з моменту юридичного оформлення алжирський Ісламський фронт порятунку нараховував у складі сотні тисяч активістів та мільйони прибічників. Це підтверджує, що ІФП – це не політична партія, а швид-ше стан духу народу, культура, популярний рух. Такому руху потрібна не політична чи економічна програма, адміністративний апарат, а тільки натхненна особистість, яка буде рухати прибічників і маніпулювати ними.

Ісламізацію опозиції в арабському світі слід розглядати як природній наслідок по-літики влади, яка забезпечує як своє власне домінування, так і відторгнення тих, хто в її коло не має доступу. „Якщо ісламізм і став головною силою опозиції в арабсько-му світі, то це відбулося не через „змішу-вання профанного та сакрального аспектів” в ісламі, як передбачалося, а з тієї причини, що через відсутність на даний момент про-зорої та доступної для всіх політичної сфе-ри релігійні групи… виконують функції „замісника громадського простору” [16].

За висловом російського сходознавця Л.Р. Сюкіяйнен, у більшості мусульман-ських країн „будь-який проект модернізації та лібералізації здатний бути реалістичним тільки за умови його відтворення в рамках

Page 104: almanax_0_2013

103

Політичні системи арабських країн: соціокультурна відповідність...

або принаймні з урахуванням ісламської політико-правової традиції” [17].

Аналізуючи історико-цивілізаційні осо-бливості політичного процесу в арабських країнах, можна стверджувати, що відсут-ність структур, притаманних західному громадянському суспільству, визначаєть-ся тут іншою суспільною природою та традицією. Переважну роль в арабському суспільстві відігравало згуртування одно-вірців (бізнесу, представники якого широко представлені у ісламському політичному русі, службовців, жебраків) проти зовніш-ньої загрози (колонізатори, агресори-нему-сульмани, особливо культурна експансія). В періоди спокою, за відсутності або по-мірності зовнішнього тиску, розвиток від-бувався на основі переважно власних по-літичних традицій. Питання вирішувалися, державний бюджет та державне замовлен-ня розподілялися відповідно між асабійя-ми. За таким самим принципом відбувався і розподіл владних повноважень та посад. Демократичні процедури при цьому були другорядним, допоміжним засобом легіти-мізації влади переважно для міжнародного співтовариства. Суспільство оцінювало по-літичні рухи за принципом – неважливо за що виступають, важливо проти чого.

Найприйнятнішою моделлю узгоджен-ня соціокультурних уявлень та політичних традицій з процесами сучасної політичної і соціально-економічної трансформації буде та, що інкорпорує в систему влади асабійї та представників ісламських рухів, а також базується на традиційних цінностях, проте не протиставляє їх категорично сучасним реаліям.

література1. Handoussa H., Abou Shnief H. The Middle East:

Challenges and opportunities of globalization / H. Handoussa, H. Abou Shnief // the future of globalization / Ed. by Zedillo E. – L., N.Y.: Routledge, 2008. – P. 239.

2. Арабський мир. Три десятилетия независимого

развития / [отв.ред. Исаев В.А., Наумкин В.В.]. – М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1990. – С. 246.

3. Ibid. – С. 249.4. Шейнис В.Л. Особенности и проблемі развития

капитализма в развивающихся странах / В.Л. Шейнис // Мировая экономика и международные отношения. 1986. – № 12. – С. 57.

5. Лахоари Адди. Исламский вызов, религия и модернизм в Алжире / Век ХХ и мир, 1994. [Електронний ресурс] / Ближний Восток: информационный центр. – Режим доступу: http://middleeast.org.ua/articles/13.htm.

6. Menoret P. Les élites arabes, un point d’entrée pour des réformes / P. Menoret // Année du Maghreb. – P., 2007. – P. 647.

7. Зубов А. Б. Парламентская демократия и поли-тическая традиция Востока / Зубов А. Б. – М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1990. – С. 92.

8. Noah Feldman. The Fall and Rise of the Islamic State [Електронний ресурс] / Noah Feldman. – Princeton; Oxford: Princeton University Press, 2008. – P. 6. – Режим доступу: http://www.perspektivy.info/oykumena/vostok/vzlety_i_padenija_islamskogo_gosudarstva_2009-03-03.htm.

9. Ibid. – С. 79. 10. Ibid. – С. 126.11. Аль-Ахрам, 3.11.2008.12. Democracy in Jordan – 2006 // Public Opinion Poll

Unit. Centerfor Strategic Studies. University of Jordan. – July, 2006. – P. 9.

13. Долгов Б.В. Арабский мир в начале ХХI в.: меж-ду демократией и исламизмом / Б.В. Долгов // Восток (ORIENT). – 2009. – № 5. – С. 90.

14. Долгов Б.В. Арабский мир в начале ХХI в.: меж-ду демократией и исламизмом / Б.В. Долгов // Восток (ORIENT). – 2009. – № 5. – С. 94.

15. Там само с. 97.16. Menoret P. Les élites arabes, un point d’entrée pour

des réformes / P. Menoret // Année du Maghreb. – P., 2007. – P. 650. Долгов Б.В. Арабский мир в начале ХХI в.: между демократией и исламиз-мом / Б.В. Долгов // Восток (ORIENT). – 2009. – № 5. – С. 98.

Page 105: almanax_0_2013

Процеси економічної, політичної, ін-формаційної, культурної та інших видів глобалізації можна вважати різними аспек-тами одного явища – власне глобалізації, яка відносно нещодавно охопила весь світ і сьогодні має безсумнівний вплив як на роз-винуті країни, так і на країни так званого колишнього “третього світу”, серед яких особливий інтерес для дослідження стано-вить регіон арабського світу. Сутність і пе-ріодизацію процесів глобалізації сьогодні визначають по-різному, але немає сумніву в тому, що глибинна сутність глобалізації полягає у різкому розширенні та усклад-ненні взаємозв’язків і взаємозалежності між людьми, державами, регіонами, що виявляється у формуванні світового ринку капіталів, товарів, робочої сили; формуван-ні планетарного інформаційного простору; інтернаціоналізації проблем техногенного впливу на природне середовище; інтерна-ціоналізації міжетнічних і міжконфесійних конфліктів і проблем безпеки [1].

З іншого боку, відносини “Південь – Південь”, або відносини в межах так звано-го “третього світу”, виникли завдяки про-цесу деколонізації і розвитку взаємин між новими незалежними державами різних регіонів планети. Сам “Південь” термін за-вдячує своїй появі руху країн, що не при-єдналися (Руху неприєднання), і особисто кубинському лідеру Ф.Кастро, який багато

попрацював над зміцненням позаблокових країн, розширенням економічного співро-бітництва між новими незалежними дер-жавами (після сповненого протиріч діало-гу в рамках раундів Генеральної угоди про тарифи і торгівлю (ГАТТ)). У 70-х рр. Куба навіть була господаркою одного зі світо-вих форумів Руху неприєднання, на якому Ф.Кастро виступив з програмною доповід-дю-промовою, присвяченою відносинам “Північ – Південь” і “Південь – Південь”.

У контексті міжвідомчої конференції ав-тор хотів би, по-перше, зупинитися на про-блематиці відносин “Південь – Південь” у баченні арабських країн, тобто обмежити-ся розглядом відповідних проблем з точки зору країн арабського світу. І, по-друге, по-казати саме арабську реакцію на зовніш-ньоекономічний вплив (протидію цьому впливу) на зазначений регіон до “арабської весни” 2011 р.

Принагідно зазначу, що термін “Пів-день” з’явився до консолідації незалежних арабських країн. Вже у 1944-1945 рр. утво-рилася Ліга арабських держав (ЛАД), яка об’єднала 6 незалежних на той час араб-ських держав і поступово розширилася до теперішніх 22 країн. Тобто арабські країни спочатку консолідувалися у межах “тре-тього світу” і потім почали відповідне по-літичне й економічне співробітництво.

Слід зазначити, що в Україні вчасно

с. ГуЦАло кандидат історичних наук, старший науковий співробітник Інституту cвітової економіки і міжнародних відносин НАН України

ДЕЯкІ АсПЕкТи вІДсуТносТІ ПолІТичноЇ ЄДносТІ сомАлІ: Причини І нАслІДки

Page 106: almanax_0_2013

105

Деякі аспекти відсутності політичної єдності Сомалі: причини і наслідки

звернули увагу на так звані “глобальні про-блеми сучасності”, що було однією з ознак ускладнення світосистемних взаємозв’язків і розширення взаємного впливу економік колишніх двох світових економіко-політич-них систем. Так званий класичний соціа-лізм програв історичну битву більш реаліс-тичній соціально-політичній системі, і цей програш не міг не позначитися на значній частині арабських країн, які здавна будува-ли свою соціально-політичну, економічну та зовнішньополітичну програми на проти-річчях між “світом капіталізму” і “світом розвинутого соціалізму”.

У сьогоднішньому світі, позбавленому двополюсності, яка характеризувала його починаючи з 1917 року, склалися відносно сприятливі умови для реалізації всіма наці-ями права на самовизначення, хоча остан-нім часом на цей процес вливають факто-ри, які можна охаректиризувати як певний тиск ззовні. Як свідчить сучасна історія, імперії і “шлюби з розрахунку” гинуть не лише в Європі (СРСР, Югославія, Чехос-ловаччина), але дають тріщини і в інших частинах земної кулі – у Китаї (Тібет), Ка-наді (Квебек), а тепер і в Африці (Еритрея, Сомалі).

Причому на Чорному континенті ство-рення нових держав на руїнах старої імпе-рії, здавалося б, унеможливлювалося кон-сервативними традиціями, що склалися в 60-х рр., а точніше – у 1963 р., коли було створено Організацію африканської єд-ності (ОАЄ), а згодом Африканський союз (АС). Парадокс історії полягає в тому, що саме в столиці Ефіопії Аддіс-Абебі, від якої у 1993 р. відділилася Еритрея і де сьогодні в районі так званого Африканського рогу ускладнилися відносини в Сомалі, статут ОАЄ проголосив незмінність кордонів іс-нуючих і майбутніх африканських держав, успадкованих від колоніалізму. Саме тому будь-які сепаратистські рухи в Африці не

користувалися підтримкою цієї впливової регіональної організації [2].

Також додам, що цільове співробітни-цтво арабських країн базувалося на со-лідному ідеологічному мусульманському підґрунті. Не зупиняючись на багатьох ас-пектах цього питання детально, зазначу, що у суто ідеологічному плані араби сьогодні виділяють 4 рівні ідеологічної інтеграції, прийнятної для них як ідеологічний нере-лігійний базис політичного і економічного об’єднання.

По-перше, зовнішньополітична інтегра-ція на рівні спільних заяв і спільної реакції на зовнішньополітичні позарегіональні та внутрішньо-регіональні виклики. Така ін-теграція бачиться зараз епізодичною, часто навіть хаотичною. Але у подальшому вона прокладає шлях до тіснішої зовнішньопо-літичної координації. Прикладами такої зо-внішньополітичної координації-інтеграції можуть бути арабська протидія Ізраїлю, позиція арабських країн під час ірано-ірак-ської війни, позиція арабів під час другої ві-йни у Перській затоці, а також, наприклад, боротьба за створення без’ядерної зони на Близькому Сході та в Африці тощо.

По-друге, традиційна арабська інте-граційна державницька ідеологія, яка по-чинається від поняття арабської умми і небезпідставно завершується системою по-глядів на арабський світ як на особливий, відмінний від решти світу. Така ідеологія дозволяє арабам з різних арабських країн дивитися на себе як на представників одні-єї арабської нації зі спільною мовою, світо-глядною системою і розумінням відміннос-ті арабської спільноти від решти регіонів і країн світу. Головне, що консолідує араб-ські держави в цьому контексті, – це по-гляд на арабську історію як на спільну іс-торію всіх арабів, що мешкають на теренах колишнього Арабського (не Османського) халіфату, який об’єднував практично всі

Page 107: almanax_0_2013

106

С.Гуцало

арабські і не тільки арабські землі, чим за-лишив про себе потужну історичну згадку як про одну з наддержав, що існували в іс-торії, та спадкоємцями якої є арабські на-роди і сьогоднішній розділений арабський світ. Такі факти мають непересічний вплив на арабську історичну пам’ять і практичну політику.

По-третє, переважна більшість арабів ставиться до своєї інтеграційної ідеології як до спадкової революційної арабської інтеграційної ідеології. Основні прикла-ди у згаданому питанні пов’язані з трьома арабськими країнами, трьома арабськими революціями. Передусім маються на ува-зі Єгипет, Ємен і Лівія. Причому найпро-дуктивніші (найрезультативніші) прояви цієї ідеології реалізувалися в зовнішній політиці Арабської Республіки Єгипет піс-ля липневої революції “вільних офіцерів” 1952 р. Виходячи з інтегристських принци-пів липневої революції, Єгипет ініціював об’єднання АРЄ з Сирією у 1958 р. (була створена Об’єднана Арабська Республі-ка). На жаль, особисті амбіції лідерів обох частин Об’єднаної Арабської Республіки (Г.А.Насера і Х.Асада), як і протиріччя між єгипетською та сирійською буржуазією, не дали реалізувати вказаний, на початку дуже привабливий, інтеграційний проект.

Важливе значення для Арабського Схо-ду мала антимонархічна революція 1961 р. у Північному Ємені. Це пояснюється рядом обставин. Головна з них полягає в тому, що Ємен свого часу формально став першою незалежною від Османської імпе-рії арабською державою (1918 р.). І хоча керував північно-єменською державою ретроградний імамітський режим, у само-му суспільстві зріли інтеграційні погляди щодо об’єднання як з Південним Єменом, так і політичної та економічної співпраці з рештою арабських країн, які небезуспішно користувалися південно-єменським портом

Аден, одним з найбільших не лише в араб-ському світі, а й в акваторії Індійського океану. Саме вказані фактори і привели до єменської революції 1961 р. Як показав єменський приклад, не завжди інтеграційні погляди, що панують в суспільстві однієї арабської країни, можуть однозначно спри-яти міжарабській інтеграції. Про згадане свідчить розвиток єгипетсько-єменських відносин у 1961-1967 рр. Посередницькі та інтеграційні устремління Г.А.Насера не знайшли підтримки в Північному Ємені, який обмежився на тому етапі антимонар-хічною революцією, не прагнучи вступати в тісніші інтеграційні об’єднання з іншими країнами (Єгиптом). Лише згодом, у 90-х рр., вже через значний проміжок часу після деколонізації Південного Ємену і його не-вдалого досвіду так званої соціалістичної орієнтації відбулося об’єднання двох Єме-нів в єдиній Єменській Республіці.

По-четверте, як вважають самі араби, їхня інтеграційна ідеологія реалізує себе під час пошуку відповідей на внутріш-ньополітичні питання. Такими питання-ми, наприклад, є боротьба з шиїзмом на арабських теренах. Вирішальне значення у згаданій проблемі має не тільки протидія суннітів зазначеній ісламській течії як кон-куруючій доктрині, а й повсякденна справа зміцнення суннізму, який, так би мовити, гартується в горнилі протиборства з анти-державною, хоча й ісламською ідеологією [3].

Саме через згадані історичні, політичні, ідеологічні та культурні явища різні рівні інтеграції афро-азійських держав визнача-ють різні типи міжнародних організацій, в які вони об’єднуються, і водночас залиша-ються спільною арабською уммою. Зазна-чене стосується як термінів функціонуван-ня таких організацій, так і кількості країн, що входять до складу подібних інтеграцій-них формувань.

Page 108: almanax_0_2013

107

Деякі аспекти відсутності політичної єдності Сомалі: причини і наслідки

Інша річ – Сомалі. Безумовно, це країна, яка фактично сама не хоче сьогодні власної єдності. І викликано це як історичними при-чинами, так і сучасними особливостями.

1. Передусім слід враховувати, що те-риторії нинішнього Сомалі в історичній ретроспективі тривалий час знаходились у васальній залежності від султанату Оман. До Оману, в свою чергу, втікли після бага-тьох перипетій харіджіти – перші арабські сектанти, які і заснували на території Ома-ну свій султанат. З сьомого по п’ятнадцяте століття відбувається розквіт держави Оман, яка поширила свою владу на тери-торію багатьох східно-африканських сул-танатів аж до Занзібару. Причому вже тоді ці території були відомі як “піратський бе-рег”, а чорних рабів оманські араби поста-чали аж на ринки Басри [4].

2. Згодом територію Оману і Занзібару підкорили португальці, яких до Маскату у 1501 р. привів оманський мореплавець Іс-мат Аль-Магід. Панування португальців тривало в Сомалі до першої половини ХІХ ст., коли ця територія розпалася на окремі султанати, а дещо пізніше (у 1884 р.) Ве-лика Британія окупувала райони Бербери і Сайли і в 1885 р. домоглася від султана Занзібара поступок територій, що знаходи-лися на схід від цих районів.

Між 1883 і 1887 рр. Франція, нав’язавши низку договорів сомалійським султанам, за-володіла узбережжям Таджурської затоки.

У 1889 р., уклавши кабальні угоди з сул-таном Міджуртіні, Італія повідомила інші великі країни про встановлення свого про-текторату над узбережжям Індійського оке-ану, назвавши цю територію Сомалі. Таким чином, колоніальний поділ Сомалі було завершено.

3. У тій чи іншій формі поділ Сомалі на італійську, британську і французьку части-ни зберігався до 1964 р. (з 1946 р. у формі опіки – територія фактично розпалась на

Французьку територію афарів та ісса (зго-дом (з 1977 р.) Джібуті), Британське Сома-лі і власне Сомалі). Але у 1964 р. на других після 1960 р. виборах в країні перемогла Ліга младосомалійців і країна знову пере-ділилася – цього разу на Джібуті і Сомалі. Така ситуація існувала по 1990 р., коли на території Сомалі виділилася територія, а згодом і протодержава Сомаліленд.

4. У 1977-1978 рр. уряд Сомалійської Демократичної Республіки розв’язав війну з Ефіопією за територію Огаден, прагнучи створити так звану державу Великого Со-малі. Коли мова заходить про територіальні претензії СДР до Ефіопії, то зазвичай зга-дується Огаден, хоча сомалійці кочують далеко за межами Огадена (до 1/5 території Ефіопії до півроку надають притулок со-малійському племені огадені, з якого по-ходить колишній президент Сомалі Сіад Барре) [5, 6].

5. Невдалу спробу відновити єдність і центральну владу в Сомалі здійснили в 1994-1996 рр. США, які провели збройну операцію “Відновлення надії”. Але згада-на операція завершилася безрезультатно, оскільки всі сомалійці, підтримані Лігою арабських держав, виступили проти зо-внішнього втручання. А, з іншого боку, всі сомалійські клани були задоволені повною анархією, що існувала в країні (крім тери-торії Сомаліленду). Цікаво, що американ-ська операція в Сомалі призвела до нових трьох негативних явищ в житті Сомалі. По-перше, сомалійці північно-східного і центрального Сомалі (територія так зва-ного Пунтленду) згадали про свій давній промисел – піратство. По-друге, Франція почала розширювати свою військову базу в Джібуті і довела тут чисельність свого вій-ськового персоналу з 300 до 800 військо-вослужбовців. Водночас Велика Британія фактично почала використовувати побу-довану не без її участі злітно-посадкову

Page 109: almanax_0_2013

108

С.Гуцало

смугу в Бербері (Сомаліленд) [7].6. З погляду на згадане малоперспек-

тивною здається діяльність миротворчого контингенту Амісом, введеного до Сомалі у 2009 р. Африканським союзом у складі військовослужбовців Бурунді та Уганди. Згаданий контингент активно підтриму-ють Ефіопія і Кенія. Кенія сама досі не ви-рішила прикордонну суперечку з Сомалі щодо північно-східних територій крайньої східної кенійської провінції. Створений за допомогою Амісом, Аддіс-Абеби і Най-робі тимчасовий перехідний уряд Сомалі фактично контролює половину Могадішо і веде збройну боротьбу з альтернатив-ним клановим ісламістським рухом “Аш-Шабаб” [8].

література1. Див: Иванов Н. Глобализация и проблемы опти-

мальной стратегии развития // Мировая экономика и международные отношения (МЭ и МО), М. – 2000, № 2.

2. Гуцало С., Плачинда В. Еритрейський прецедент // Політика і час. –

1993.- №7. – С. 39.3. Див.: Anti-Americanism in the Islamic World. –

Sigfrid Faath, editor. – Princeton: Marcus Wiener Publishers, 2006. – P. 7–12.

4. Oman 1985 // Sultanat d’Oman. Ministere de l’Information. – 1985. – P. 14.

5. Райт М.В. Воздействие этнического фактора на ситуацию на Африканском Роге (поиски урегули-рования конфликтов) // Этноконфессиональные процессы в современном мире. – АН СССР. – ИВАН Азерб. ССР. – Баку, «Элм», 1989. – 184 – 192.

6. Ивахнюк И.В. Этнический фактор в борьбе за власть (на примере современного Сомали) // Этноконфессиональные процессы в современном мире. – АН СССР. – ИВАН Азерб. ССР. – Баку, «Элм», 1989. – 197 – 203.

7. Jeune Afrique / L’Intelligent. – N 2186. – du 2 au 7 decembre 2002.

8. http // Сайт Института Ближнего Востока.9. Prunier Gerard. Le Somaliland, une exeption africaine

// Le Monde diplomatique. – 10, 2010. – P. 6.

Page 110: almanax_0_2013

У статті розглянуто тенденції розвитку Ірану за останні 30 років, зокрема еволю-цію суспільно-політичної та економічної моделі в умовах поширення впливу глоба-лізаційних факторів.

Ключові слова: іранський фундамента-лізм, глобалізація, ісламський світ, ісламі-зація суспільства, релігійна революція

Варнавський Д. Иран. Между модерни-зацией традиционности и исламизацией современности: опыт, достижения, потери 30 лет реформ.

В статье рассмотрены тенденции разви-тия Ирана за последние 30 лет, в частнос-ти эволюция общественно-политической и экономической модели в условиях ра-спространения влияния глобализационных факторов.

Ключевые слова: иранский фундамента-лизм, глобализация, исламский мир, исла-мизация общества, религиозная революция

Varnavskyy D. Iran. Between modernisation of traditional character and Islamization of contemporaneity: experience, achievements, and losses of 30 years of reforms.

Tendencies in development of Iran in the last 30 years are discussed, with focus on evolution of political and economic model under the growing influence of globalization factors.

Key words: Iranian fundamentalism,

globalization, Islamic world, islamic societies, religious revolution

Вже понад тридцять років в Ірані реа-лізується один з найбільш яскравих іслам-ських проектів у формі ісламської респу-бліки, що остаточно змінила багатовікову монархічну державність. Встановлення іс-ламського правління в Ірані відбулося в той період, коли ідеї ісламізму як фактора по-літичного розвитку почали прокладати собі шлях в ісламських країнах, в яких ідеологія націоналізму фактично себе вичерпала. Іс-лам в результаті перемоги Ісламської рево-люції 1979 р., постав у якості політичної сили всесвітньо-історичного характеру, оскільки релігійних революцій подібного масштабу сучасний світ до того не знав.

Перемога релігійної революції в епоху глобального поширення соціалізму, заперечення метафізики і глобалізації по-літичного, економічного та культурного устрою Заходу, основаного на секуляризмі, створила ґрунт для нового процесу та на-прямку зворотного руху, як на національ-ному, так і на світовому рівні. У певному сенсі можна сказати, що Ісламська револю-ція в Ірані стала першим тектонічним по-штовхом ісламського світу в епоху глобалі-зації і відтоді утримувала весь ісламський світ і все світове співтовариство від впливу суперечних векторів впливу соціалізму і

Д. вАрнАвський молодший науковий співробітник Інституту світової економіки і міжнародних відносин НАН України

ІрАн. мІЖ моДЕрнІЗАЦІЄЮ ТрАДиЦІйносТІ ТА ІслАмІЗАЦІЄЮ сучАсносТІ: ДосвІД, нАДбАннЯ, вТрАТи 30 рокІв рЕФорм

Page 111: almanax_0_2013

110

Д.Варнавський

лібералізму.Використання ісламу як дієвого фак-

тора в розвитку мусульманських країн, і особливо ісламу в його екстремістському прояві, зазвичай пов'язують з проблемою економічної відсталості. Випадок Ірану і підтверджує це правило, і спростовує його. Іран за період розвитку в ньому антишах-ського руху під керівництвом духівництва, як відомо, був країною з показниками най-динамічнішого економічного зростання не тільки серед мусульманських, а й серед ін-ших країн світу. Однак високі темпи еко-номічного зростання не супроводжувалися скільки-небудь адекватним поліпшенням життєвого рівня основної маси населення, розширенням демократичних інституцій у суспільно-політичному житті країни.

Особливістю розвитку Ірану за шахсько-го правління була сильна залежність від американського капіталу, зокрема в сфері нафтової промисловості. Практично всі ви-добувні нафтові компанії були іноземного походження. Іноземний капітал, що діяв у країні, був здебільшого американським і панував у всіх технологічно нових галузях економіки, що стало сприйматися в країні як вторгнення в сферу інтересів мусуль-манських громадян. До того ж, в останнє десятиліття шахського правління високі тмпи економічного зростання супроводжу-вались різким посиленням нерівномірності у розподілі національного доходу, що ви-кликало зростання соціальної напруженос-ті. Ситуація погіршувалася обмеженням громадянських свобод у вигляді заборони партійної та суспільної діяльності, поси-ленням авторитаризму шахської влади.

Після революції 1979 р. в країні було сформовано ісламський режим як специ-фічну структуру, що включає політичну, со-ціальну, культурну та економічну системи. Іранському духівництву вдалося створити державу, в якій повною мірою втілилася

ідея ісламського правління в сучасну епоху. В цьому новому і унікальному державно-му утворенні були втілені шиїтські норми організації влади, яка за відсутності при-хованого імама найбільш адекватно реа-лізована у верховенстві головного факіха, що обирається найбільш визнаними релі-гійними діячами, а сучасні уявлення про владу європейського походження були реа-лізовані у формі республіканських органів державності. Конституція проголосила прі-оритет ісламських принципів в організації законодавчої, виконавчої та судової влади, а головне, створила законодавчу базу для верховенства шиїтського духівництва в структурах державної влади.

Ісламський режим заявив про відмову від колишньої політики і почав реалізацію нових моделей політичного, економічно-го, зовнішньополітичного й культурного розвитку, міжнародної діяльності на осно-ві ісламських принципів. Тридцятирічний досвід ісламського правління, як пошук стратегії розвитку, альтернативної моделі західного лібералізму, безумовно є ціка-вим з історичного і політичного погляду. У перше десятиліття цього правління актив-но впроваджувалися ісламські принципи в економіку, у державний устрій, в осві-ту, було проведено культурну революцію, спрямовану на ісламізацію суспільства. Висувалися гасла експорту ісламської ре-волюції, норми Шаріату були привнесені в судову систему, особливо в сімейне право.

Однак жоден режим не може залишатися непохитним, отже зазнав змін і ісламський режим. Ісламська Республіка Іран (ІРІ) за тридцять років свого існування пройшла періоди післяреволюційної розрухи, вось-мирічної війни з Іраком, періоди санкцій і з боку США, і світового співтовариства, вносячи корективи у свої моделі соціально-політичного й економічного розвитку.

Спрямованість цієї еволюції безумовно

Page 112: almanax_0_2013

111

Іран. Між модернізацією традиційності та ісламізацією сучасності...

є актуальною не тільки для самого іран-ського суспільства, а й для світового спів-товариства, що будує відносини з іслам-ським світом. На прикладі Ірану як країни з ісламським правлінням можна проаналі-зувати можливості ісламу щодо реагування на виклики світового розвитку.

На сьогодні ІРІ є країною з 70 млн. на-селенням, яка демонструє в останнє деся-тиліття стабільні та досить високі темпи економічного зростання. У 2000-2007 рр. середньорічний темп приросту ВВП ІРІ склав 5,9% при середньосвітовому рів-ні 3,2%.[1] Для порівняння нагадаємо, що в перше десятиліття після революції в 1980-1990 рр. середньорічний темп при-росту ВВП Ірану ледь досягав 1,7% при загальносвітових середніх темпах прирос-ту 3,2%.[2] Але після зміни економічної моделі розвитку та відмови від переважної орієнтації на державний сектор цей показ-ник у 1990-1999 рр. збільшився вдвічі – до 3,4%, а середньосвітовий знизився до 2,5%.[3] Валовий національний доход в на душу населення в ІРІ склав у 2007 р. 3470 дол., а за паритетом купівельної спроможності – 10800 дол. ІРІ є одним з провідних світо-вих експортерів нафти, вагомою регіональ-ною державою, що має найбільш чисельну армію в регіоні та потужний військово-про-мисловий комплекс.

Протягом останніх 10 років відзнача-ється зростання військових витрат ІРІ, які наближаються до показників трійки регі-ональних лідерів – Саудівської Аравії, Із-раїлю та Туреччини [4]. В останні роки, незважаючи на спроби США мінімізувати політичний вплив ІРІ в регіоні, його зна-чимість як одного з регіональних лідерів зросла. Причому якщо до ісламської рево-люції цей вплив здійснювався здебільшо-го завдяки всебічній підтримці шахського режиму Сполученими Штатами, то сьо-годні він характеризується спробами вести

самостійну зовнішню політику, використо-вуючи при цьому як протистояння зі США, так і збіг обопільних тактичних інтересів. Зовнішня політика ІРІ є динамічною і по-слідовною, особливо зростає її активність щодо ісламських країн, міжнародних і регі-ональних організацій.

У 2000-х роках ІРІ впевнено демонструє помітні успіхи в нарощуванні економічно-го, військового, наукового та культурного потенціалу, досить високий рівень ста-більності внутрішньополітичної системи. Все це стало результатом реалізації моде-лі розвитку на основі ісламської ідеології, а головне, результатів еволюції її окремих компонентів.

Економічна політика. Найбільших змін зазнала економічна політика країни. Саме в економіці найяскравіше відобразився той процес, який ми називаємо еволюцією іс-ламського режиму. Нагадаємо, що незаба-ром після революції було побудовано “то-ухідну”, а потім “ісламську” економіку, що фактично перетворила іранську економіку в жорстко централізовану систему. Ця мо-дель, в якій переважав державний сектор, а зв'язки зі світовою економічною системою обмежувалися експортом нафти й контр-ольованим державою імпортом товарів, в умовах війни себе виправдала, але з по-гляду на перспективи розвитку в умовах глобалізації виявилася неефективною. Ва-ловий національний доход на душу насе-лення в 1989-1990 рр. знизився порівняно з 1976-1977 рр. у 2,6 рази [5]. Тому шляхетні ідеологічні цілі нової влади – побудувати економіку, незалежну від іноземного капі-талу та зовнішніх впливів – виявилися не-здійсненими, а запроваджена економічна модель – неефективною.

З 90-х рр. під впливом модернізаційних задумів державної верхівки духівництва у країні почали проводитися ринкові рефор-ми. Наявність сильної авторитарної влади

Page 113: almanax_0_2013

112

Д.Варнавський

дозволила почати їх асштабну реалізацію без відчутних потрясінь, без військових пе-реворотів, відставок урядів і т.п.

Сформована в ІРІ політична система була здатна виявити внутрішні протиріч-чя цілком демократичним шляхом – че-рез вибори, приводячи по черзі у владу то “реформаторів”, то “консерваторів”. При цьому ісламскими принципами обґрунто-вувалось як проведення жорсткої центра-лізованої політики у 80-х рр., так і пере-хід до економічної лібералізації з 90-х рр. Націоналізація, приватизація, відмова від іноземного капіталу або, навпаки, його за-лучення також цілком підпадали під нор-ми ісламу. Найбільші питання в економі-ці зараз викликає можливість створення в ІРІ “змішаної” банківської системи, в якій поряд з ісламськими банками функціону-ватимуть банки, основані на європейських принципах. Певний парадокс ситуації по-лягає в тому, що найбільш значимі зміни в застосуванні ісламських принципів, які пов’язані з модернізацією банківської сис-теми, максимально можливим розширен-ням приватизації, аж до об’єктів газової і нафтової промисловості, відбуваються в період президентства Махмуда Ахмаді-нежада, представника радикального іран-ського фундаменталізму. Втім сьогодні ще передчасно робити узагальнення стосовно ефективності економіки ІРІ. Адже в остан-ні десять років під впливом світової еко-номічної кризи, несприятливих аспектів міжнародної антиіранської кон’юнктури, певних об’єктивних недоліків внутрішньо-економічного розвитку зростала нерівно-мірність у розподілі доходів населення ІРІ, що відзначається владними органами. Дис-пропорція у розподілі доходів, яка зменши-лась у 80-х рр., знову сягнула рівня 1976 р., і при цьому збільшилися рівень інфля-ції і безробіття. Але потрібно віддати на-лежне ісламській владі – вона намагається

приділяти першорядне значення вирішен-ню цієї проблеми. Слід також зазначити, що для посилення соціальної захищенос-ті крім звичайних заходів використову-ються традиційні ісламські інструменти. У плануванні соціальної політики велика ідеологічна увага приділяється ісламсько-му обґрунтуванню допомоги незаможним верствам населення. До головних завдань п'ятирічного плану на 2005-2009 рр. було включено забезпечення соціального за-хисту населення, підвищення рівня і якості освіти, запобігання процесу поглиблення розриву у життєвому рівні окремих верств населення, захист родини та сімейних цін-ностей, вирішення молодіжних проблем.

Культурна політика. В руслі “модерні-зації традиційності” та “ісламізації сучас-ності” відбуваються зміни і в культурній політиці, що стає більш відкритою для зо-внішнього світу. Після ісламської револю-ції пріоритетними стали елементи іслам-ської культури, під забороною опинилися навіть читання “Шахнаме” Фірдоусі, цього символу іранської культури та історії. Але вже з кінця 80-х рр. починає формуватися новий напрямок культурної доктрини, що пояснює потребу в поступовій модернізації суспільства, посиленні його відкритості. З середини 90-х рр. прискорюється повер-нення до використання історичної спад-щини стародавності, збільшується інтерес до культурних надбань сусідніх народів. Ці тенденції наприкінці 90-х рр. знайшли відо-браження в запропонованій світу концепції “діалогу цивілізацій”. Було знято заборону з музики, театру, кіно. Бурхливо розвива-ється сучасний живопис, а іранське кіно в останні роки здобуло світове визнання.

Найбільш показовими є зміни в системі освіти. В результаті культурної револю-ції вищим законодавчим органом у сфері освіти стала Вища рада культурної рево-люції (ВРКР). ВРКР розробила концепцію

Page 114: almanax_0_2013

113

Іран. Між модернізацією традиційності та ісламізацією сучасності...

“ісламізації освіти”, згідно з якою у світ-ську систему освіти стали впроваджувати-ся ісламські норми поведінки та вноситися зміни в програми й способи навчання. На початку культурної революції було закрито всі приватні та іноземні школи й всі універ-ситети, які після “ісламізації” стали функ-ціонувати як державні. Однак до теперіш-нього часу основний акцент робиться не на ісламізацію, а на підвищення рівня освіти. З 1985-1986 навчального року стали від-криватися іноземні, а в 1988 р. ВРКР дозво-лила створення приватних шкіл. Стали від-криватися приватні вузи. Налагоджуються зв'язки із закордонними навчальними й на-уковими центрами, розширюється практи-ка підготовки кадрів закордоном.

На сьогодні в ІРІ діють 136 університе-тів і вузів. Крім того, працюють 6 центрів вищої освіти, 130 відділень університе-ту “Паяме нур” і 115 відділень відкрито-го ісламського університету “Азаді”. Ще наприкінці 1979 р. Хомейні у своїй фетві “Про загальну мобілізацію для боротьби з неграмотністю” закликав до великого куль-турного джихаду, нагадавши, що оволо-діння грамотою є “священним обов'язком” кожного мусульманина і повинно вважа-тися таким обов'язком, виконання якого закріплено Шаріатом. В країні розвинена система соціальної підтримки школярів і студентів вузів, які забезпечуються гурто-житками, стипендією, безкоштовним бі-бліотечним і комп'ютерним обслуговуван-ням, пільговими кредитами на харчування. П'ятий план соціально-економічного і культурного розвитку, який акцентує увагу на лібералізації економічного та соціаль-ного життя країни, передбачає підвищення рівня розвитку освіти як пріоритетного на-прямку загального прогресу і збільшення державної фінансової підтримки. Для Іра-ну саме ісламський період його історії став часом найбільш швидкого викорінювання

неграмотності (у 2009 р. частка грамотних досягла 83%) і підвищення освітнього рів-ня населення, для чого було використано, зокрема, апеляцію до релігії.

Державно-політична модель. Для ісламу, на відміну від засад сучасної практики дер-жавної розбудови країн євроатлантичного ареалу, питання політичної влади і держав-ного устрою є невід’ємними елементами релігійного самовідтворення суспільства. Доктрина ісламської влади, розроблена імамом Хомейні, виявилася ідеологічно і практично оптимальною для встановлен-ня та здійснення ісламського правління. У структурі державної влади за 30 років іс-тотних змін не відбулося. Духівництво про-довжує зберігати керівні позиції в системі державного керівництва – через особисту участь в органах влади та вплив через свої формальні і неформальні організації. Змі-нами, внесеними в Конституцію в 1989 р., було ліквідовано посаду прем'єр-міністра, що підсилило авторитет президента як гла-ви виконавчої влади і другого після рахбару вищого державного лідера.

Крім того, було законодавчо закріпле-но створення такого вищого органу влади як Рада з доцільності. Якщо в первинній редакції Конституції було встановлено, що рахбар “визначає загальну політику Іс-ламської Республіки Іран”, то в новій (1989 р.) її редакції він визначає її після консуль-тацій з Радою з доцільності (ст. 110) [6], у якій факіхі з Наглядацької ради дебату-ють полемічні питання вже не з представ-никами законодавчої влади, а з вищими представниками виконавчої влади. Новий конституційний принцип, що передбачає узгодження політики рахбара з Радою з до-цільності, членами якої є вищі керівники всіх гілок влади, міністри і найбільш зна-чущі державні й релігійні діячі, створює можливість для підвищення рівня демокра-тизації режиму і втілення принципу іджми.

Page 115: almanax_0_2013

114

Д.Варнавський

Створення Ради з доцільності було схва-лено Хомейні, який у грудневих фетвах 1987 р. пояснював можливості пріоритету (у певні періоди життя країни та за пев-них обставин) державних інтересів над релігійними нормами. Рада з доцільності стала таким своєрідним “арбітром-модж-тахедом”, який повинен вирішувати, що є більш важливим для країни – відповідність нормам ісламу або відповідність інтересам ісламської держави.

Позитивним зрушенням у структурі влади однозначно можна вважати появу з 1999 р. виборчих структур місцевих орга-нів влади. Незважаючи на те, що Консти-туція передбачала вибори місцевих рад, на практиці єдиної по всій країні системи формування муніципальних структур вла-ди не було. У деяких містах діяли сформо-вані після революції ісламські ради, права та обов'язки яких не були чітко визначені жодним документом. Перші загальні вибо-ри в місцеві органі влади було проведено лише в 1999 р., у лютому 2003 р. відбулися другі загальні вибори, а останні – у грудні 2008 р.

Політична система, крім структури вла-ди, має й інші компоненти, найважливішим з яких є порядок її формування. Основним механізмом реалізації цього процесу є ви-борна система. В ІРІ обираються практич-но всі органі влади – від рахбара до міс-цевих рад. Причому вибори є таємними, проходять в обстановці гострої боротьби. Гострою була боротьба, скажімо, під час парламентських виборів 2008 р., настіль-ки ж гостро відбувалася боротьба навколо президентських виборів 2009 р. Це свід-чить про реалізацію принципу ісламської справедливості, здатність ісламу забезпе-чити демократизацію внутрішньополітич-ного життя.

Закони про вибори різних органів, осо-бливо про прямі вибори, які застосовуються

при обранні президента, парламенту, муні-ципальних органів влади, дають населен-ню можливість висловити ставлення до місця ісламу в повсякденному житті та у державній політиці.

Але досить суперечливою ланкою у виборчій системі Ірану залишається На-глядацька рада, що відбирає кандидатів у президенти, меджліс і Рада експертів, яка встановлює відповідність претендентів нормам ісламу – за рівнем життя, глибиною знання ісламських законів тощо. В самому Ірані є різні думки стосовно того, чи відпо-відають принципам ісламу повноваження самої Наглядацької ради. Але безперечним є те, що тлумачення Наглядацькою радою ісламських норм використовуються для ізоляції політичних супротивників. Однак при всіх недоліках виборчої системи в ІРІ можна стверджувати, що саме вона забез-печує легітимність режиму, оскільки про-цедура виборів дає населенню можливість визначати, нехай у рамках чинної політич-ної системи, спрямованість політики, а го-ловне, персоніфікованість влади.

З розвитком демократичних тенден-цій в умовах ісламського правління тісно пов'язані такі поняття, як свобода мислен-ня для мусульманина, принципи іджми (згоди), іджтіхаду. На сучасному етапі їх можна розглядати як певний аналог євро-пейської демократії з її партіями, громад-ськими організаціями, діяльністю ЗМІ. Після закінчення війни з Іраком і особливо в період президентства реформатора Хата-мі відродилося партійне життя, стали ви-никати різні неурядові організації, більш вільною стала преса. Але до цього періоду всі вони були фактично заборонені, хоча за це раніше критикувався шахський режим, який усупереч принципам ісламу не по-збавляв громадян права на свободу мислен-ня та гласність.

Партійна система в ІРІ починає відіграти

Page 116: almanax_0_2013

115

Іран. Між модернізацією традиційності та ісламізацією сучасності...

дедалі більшу роль. Закон про партії, ухва-лений ще в 1981 р, було реанімовано тільки в 1988 р. Але вже у 2005 р. в країні було зареєстровано понад 250 партій [7], хоча більшість з них групуються не навколо про-грам, а навколо лідерів. Діяльність цих пар-тій і угруповань, які у межах чинних кон-ституційних норм намагаються виробити найоптимальніші шляхи розвитку країни, дедалі більше впливає на зміст і якість вну-трішньополітичного життя в ІРІ. Звичайно, можливості розвитку світського опозицій-ного руху фактично відсутні, оскільки згід-но зі статтею 26 Конституції партії не ма-ють права порушувати ісламські норми та основи ІРІ. Утім досить широке поле для різного бачення цих понять існує і в межах ісламського права на принципів ісламської державності, що демонструє гостра між-партійна боротьба в період передвиборних компаній. Центрами політичної боротьби стали засоби масової інформації, особливо газети та журнали з чітко визначеною пар-тійною позицією.

У соціальному житті ІРІ помітно став по-силюватись вплив громадських недержав-них організацій і професійних об'єднань, активно створюються різні інформаційні центри.

Потрібно сказати, що невизначеним є сам принцип відповідності діяльності громадських об’єднань або ЗМІ ісламу, який по-різному трактується різними по-літичними силами. Це дозволяє політич-ним партіям, що перебувають на поточний момент при владі, жорстко контролювати політичний процес. Деякими ісламськими ідеологами (наприклад, Абулькасемом Со-рушем) такий стан справ сприймається як порушення ісламських принципів[8].

Утім протягом усього існування іслам-ського правління і духівництво, і світські політичні діячі висловлювали різні погля-ди щодо формування політичного вектору

розвитку країни, і найбільш яскравим відо-браженням їхніх протиріч є передвиборча боротьба партій і угруповань.

Зовнішньополітичний курс ісламської держави від початку її існування став невід’ємною складовою “ісламського про-екту”. І декларативно, і конституційно позначивши пріоритети своєї зовнішньої політики як орієнтацію на ісламські краї-ни, на розширення ісламської революції за межі країни, влада Ірану з часом стала намагатися коректувати свою зовнішньо-політичну доктрину. В результаті Іран до-сить ефективно зумів налагодити стосун-ки з більшістю країн світу, крім США та Ізраїлю.

Свій антиамериканський і антиізраїль-ський курс ІРІ урівноважує активізацією діяльності в регіональних і міжнародних організаціях. В 2005 р. його було прийнято у якості країни-спостерігача до Шанхай-ської організації співпраці (ШОС) (разом з Індією та Пакистаном), на початку 2007 р. – в якості країни-спостерігача до Південно-азіатської асоціації регіональної співпраці (SAARG) [9]. У 2006 р. у Тегерані відбула-ся 7 сесія Генеральної асоціації азіатських парламентів, у 2007 р. працював її виконав-чий комітет, і іранською стороною було іні-ційовано створення Азіатського валютного фонду. У травні 2007 р. Іран брав участь у міжнародній зустрічі в Шарм-Аль-Шейху. В 2007-2008 рр. відбулося кілька офіційних переговорів між ІРІ та США з питань уре-гулювання іракської проблеми. У жовтні 2007 р. у Тегерані пройшов саміт прикас-пійських країн.

Одним з основних завдань сьогодніш-нього Ірану є масштабне реформування курсу розвитку майже за всіми вищезгада-ними напрямами. Йдеться про ухвалення найважливішого стратегічного докумен-та в історії ІРІ – Перспективного 20-річ-ного плану розвитку країни до 2025 р.

Page 117: almanax_0_2013

116

Д.Варнавський

(Стратегії-2025).У цьому контексті цікавим буде аналіз

надбань і втрат за період діяльності адміні-страції президента М.Ахмадінежада в пер-шу п'ятирічку реалізації плану – 2005-2010 рр.

Відзначимо, що цей документ став пер-шим довгостроковим стратегічним планом розвитку ІРІ, який інтегрував так звані “п'ятирічки”, тобто середньострокові соці-ально-економічні програми іранського уря-ду. Ухвалення в 2005 р. вкрай важливого та амбіційного економічного проекту узго-джується з більш широкими завданнями, що постали перед владою молодих неокон-серваторів, які мають на меті перетворен-ня Ірану в потужну регіональну державу з претензіями на роль лідера ісламського світу. Відповідно до накреслень Страте-гії-2025 Іран повинен буде увійти до 2025 р. до когорти розвинених країн світу, став-ши першим номером у списку країн регіо-ну за економічним, науковим і технологіч-ним рівнем. Одночасно іранські стратеги поставили завдання збереження ісламсько-го устрою та ісламської ідентичності Ірану, непорушність принципів революції 1979 р., проведення конструктивної й ефектив-ної міжнародної політики, зміцнення спів-робітництва всередині ісламського світу та за його межами.

У контексті внутрішньополітичних орі-єнтирів Стратегії-2025 в якості головного імперативу висувається принцип соціаль-ної справедливості – до речі, одне з осно-вних передвиборчих гасел президента М.Ахмадінежада. Додатково прописуються такі важливі складові внутрішньої соціаль-но-економічної політики, як забезпечення рівних можливостей для всіх громадян, підвищення їх життєвого рівня, створення адекватної та справедливої системи отри-мання доходів для всіх верств населення, пильна увага питанням охорони здоров'я,

розвиток системи кооперативів і заохо-чення кооперативного духу в соціальному середовищі.

У Стратегії-2025 окреслено і основні пріоритети економічного розвитку країни. Головне завдання – стале та швидке еко-номічне зростання, насамперед зростання ВВП на душу населення. Передбачено та-кож скорочення високого на сьогодні рівня безробіття аж до повної його ліквідації та забезпечення доступу всього населення до робочих місць.

Слід зазначити, що незважаючи на над-звичайно амбіційні, актуальні й соціально виважені завдання Стратегії-2025, їх реа-лізація помітно гальмується. Принаймні в ході першої п'ятирічки досягти вагомих надбань на зазначених напрямках ірансько-му уряду не вдалося. Вимушена пауза ба-гато в чому була пов'язана з об'єктивними причинами, насамперед початком гло-бальної фінансово-економічної рецесії та поглибленням глобальної продовольчої кризи, які торкнулися економік всіх кра-їн світу, включаючи іранську. В підсумку багато накреслень першої п'ятирічки, осо-бливо щодо поліпшення макроекономічних показників, не було виконано. Зокрема, се-редньорічні темпи зростання ВВП Ірану в 2010 р. становитимуть приблизно 2,6%, а не 8%, як це передбачено Стратегією-2025 на 2010-2015 рр. [10]. Рівень безробіття в країні в 2008 р. підскочив до 25%, і хоча його вдалося знову знизити до 11,8% цей аномальний рівень розходиться з обіцянка-ми уряду щодо 7-відсоткового безробіття шляхом створення додатково 1 млн. робо-чих місць [11]. Інфляція в ІРІ у січні 2010 р. зросла до 15%, хоча в урядових постановах її середній рівень у 2010-2015 рр. не пови-нен перевищувати 12% [12]. Падіння сві-тової ціни на нафту додало іранській вла-ді зайвого клопоту з валютно-фінансовим забезпеченням довгострокових проектів

Page 118: almanax_0_2013

117

Іран. Між модернізацією традиційності та ісламізацією сучасності...

економічного розвитку країни, що суттєво знизило його інвестиційну складову.

Досить сумнівним здається досягнення ще однієї фундаментальної мети – збіль-шення до 2015 р. частки ненафтового екс-порту до 30%. Це важливе стратегічне завдання, яке в перспективі гарантує ІРІ визволення від вуглецевої експортної за-лежності. Частка ненафтового експорту Ірану в останні роки дійсно зростала, але не настільки динамічно: на сьогоднішній день вона становить 20%. [13]

Ще однією складновирішуваною про-блемою для іранського уряду в контексті зазначеного довгострокового економічного проекту стала необхідність послідовного збільшення інвестицій у провідні галузі промисловості – газову, нафтову, нафто-хімічну, металургійну, будівельну. І хоча індустріальний розвиток ІРІ відбувається швидкими темпами, а частка промисло-вості в національній економіці за останнє десятиліття значно зросла, надходження інвестицій для підтримки необхідної дина-міки промислового сектору є недостатнім. Серйозним фактором стримування тут, без-умовно, є санкції західних країн і США. Особливих збитків завдають ІРІ відповід-ні однобічні заходи Євросоюзу і Японії, які можуть безпосереднім чином вплинути на погіршення інвестиційного клімату в країні.

Таким чином, ще дає підстави для ви-сновку, що під впливом світової фінансо-вої кризи іранський уряд не зміг вирішити найважливіші завдання п'ятирічки 2005-2010, що, в принципі, ставить під загрозу досягнення кінцевих цілей Стратегії-2025. При цьому важливо відзначити, що на руй-нування практики втілення в життя стра-тегічних економічних настанов впливали і політичні процеси ендогенного харак-теру, дія яких, на думку дослідника, три-ватиме ще принаймні у короткостроковій

перспективі. Цікаво відзначити в цьому зв’язку, що сам Верховний керівник Іслам-ської Республіки Іран А.Хаменеї, прямо не “тавруючи” внутрішні чинники “про-вальноекономічної” дії, водночас вказує на слабкість самого уряду. На зустрічі з президентом М.Ахмадінежадом і членами його кабінету наприкінці серпня 2010 р. він не випадково виступив з пропозицією щодо масштабної ревізії Стратегії-2025 і творчого переосмислення підсумків її ви-конання[14]. Не критикуючи прямо уряд, іранський керівник закликав кабінет міні-стрів переакцентувати ракурси реалізації проекту на “полегшення життя народу” і “докладання серйозних зусиль” для реалі-зації доленосних напрямів Стратегії-2025 [15]. Крім того, він застеріг президентську команду щодо можливої критики з боку парламенту, допускаючи перспективу вне-сення депутатським корпусом деяких но-вих коректив у цей документ. Враховуючи гнучкий політичний стиль і витончену то-нальність А.Хаменеї в його оцінках визна-чальних показників економічного розвитку, його промову можна сприймати як пряму критику роботи кабінету міністрів.

До вищезгаданого також можна додати тенденцію подальшого нагнітання полі-тичної напруги в країні через невдоволен-ня “консервативної” частини іранського державного істеблішменту намірами ад-міністрації М.Ахмадінежада щодо зміни розташування владних установ та підпри-ємств і переведення частини апарату держ-чиновників з Тегерану в іншу резиденцію. Згідно з планом, протягом короткого тер-міну передбачалося перенести 144 дер-жавних компаній і організацій з загальною чисельністю 400 тисяч співробітників за межі іранської столиці [16]. Метою цього заходу є розвантаження перенаселеного Тегеранського мегаполіса, а також спри-яння створенню нових робочих місць в

Page 119: almanax_0_2013

118

Д.Варнавський

іранській провінції. Як припускають деякі ЗМІ, президентський табір вбачає в цій ак-ції ще і можливість зміцнити своє станови-ще у владній ієрархії і посилити автономію її виконавчої гілки.

З самого початку реалізації цей проект зіткнувся з масованою кампанією щодо його дискредитації. Пропоновані прези-дентською адміністрацією строки були названі нереалістичними, а сама концеп-ція плану – нерозумною. В результаті під шквалом критики з боку спеціально піді-браних “профільних експертів” початковий проект довелося скорегувати і розтягти ре-алізацію строків його виконання на трива-лий період.

У підсумку, з погляду на значне зрос-тання “щільності” політичної атмосфери в ІРІ через швидкий розвиток протистояння між командою М. Ахмадінежада і “старою гвардією” можна констатувати, що непро-сті взаємини цих політичних сил міцно увійшли в стадію “осіннього загострен-ня”. Питання в тому, наскільки довго про-тримується така ситуація і чи буде матиме вона далекосяжні наслідки для стабільнос-ті правлячого режиму. Не секрето, що вже протягом понад двох десятиліть міжфрак-ційна боротьба навколо гасел щодо реор-ганізації політичної системи є невід'ємним атрибутом внутрішньополітичного життя країни, періодично згасаючи та знов спа-лахуючи. При цьому всі учасники процесу знають непорушні правила гри –“не роз-гойдувати загальний човен” ісламського устрою і знаходити прийнятні компроміси. Нинішній розкол, незважаючи на схожість з попередніми, має одну істотну відмін-ність: М.Ахмадінежад, попри відданості ісламським ідеалам і ісламському режиму, послідовно веде гру на фактичне посла-блення політичного впливу ключових іс-ламських інститутів країни – Наглядацької ради, Ради експертів, Ради з доцільності

прийнятих рішень. На практиці президент все більше перебирає на себе їхні функції та повноваження, прагнучи перетворити ці органи в певні символи ісламської влади і ісламської революції, але без реальних ва-желів керування.

У цьому контексті можна прийти до ці-кавого висновку: саме під впливом нового курсу президентської команди “неоконсер-ваторів”, а не завдяки діям так званої “лібе-ральної” опозиції відбувається розхитуван-ня системи ‘ісламської демократії” в Ірані. Міцний механізм “стримування і противаг”, за допомогою якого ісламські та і світські органі влади балансували і доповнювали один одного у прийнятті ключових рішень, може дати збій. Характерно, що цей про-цес відбувається на тлі істотного оновлен-ня іранської політичної еліти, зумовленого такою об’єктивною причиною, як зміна по-колінь. Поступово втрачають публічність і політичну вагу шиїтські авторитети ре-волюційної хвилі. Водночас більш молоде покоління іранських аятол, яке осіло в пер-шу чергу в депутатському корпусі, активно протидіє політиці президента. Поки голо-вні протиріччя між цими двома таборами обмежуватимуться сферою соціально-еко-номічного буття країни, відчутної загрози для стабільності політичного режиму вони не створюватимуть. Утім якщо почнуться принципові “з’ясування стосунків” з пи-тань політичного характеру, правлячу еліту ІРІ очікуватиме організаційне розмежуван-ня за інтересами. Це порушить звичну єд-ність та ідейну одностайність політично-го прошарку і, звісно, вплине на процеси формування владної вертикалі через парла-ментські і президентські вибори.

Таким чином, говорячи про Іран як про країну з унікальним досвідом ісламського правління в сучасну епоху, потрібно від-значити, що незважаючи на тридцятирічну еволюцію політичної моделі іслам в Ірані

Page 120: almanax_0_2013

119

Іран. Між модернізацією традиційності та ісламізацією сучасності...

залишається тим фактором, який продо-вжує впливати на розвиток країни як по-зитивно, так і негативно. Співвідношення між різними факторів впливу не є констан-тою, а змінюється залежно від ситуації на світовій політичній арені. За 30 років своєї “ісламської історії”, і саме, завдяки здат-ності різного тлумачення ісламських норм Іран не тільки не втратив свій політичний та економічний потенціал, а й перетворив-ся в одну з провідних регіональних держав зі значним потенціалом на майбутнє.

Література1. Saluf D. Human Rights and Reform: Changing the

Face of North African Politics / Saluf D. – Berkeley: University of California Press, 2008. – 124 р. – Р. 111.

2. Letter by H.E.Mr. Mottaki Foreign Minister of the Islamic Republic of Iran Addressed to the U.N. Secretary General and Presidents of the Security Council and the General Assembly On Iran’s peaceful nuclear program and the unlawfulness of Security Council measure. 24 March 2009.

3. Farakhani V. Globalization and the Muslim World: / Farakhani V // Loccumer Protokolle 55/00. – Rehburg-Loccum: Isfagan Stg, 2008. – P. 302-306.

4. Hendrick J. D. Global Islam and the Secular Modern World: Transnational Muslim Social Movements and the Movement of Fethullah Gülen, A Comparative Approach / Joshua D. Hendrick // Islam in the Contemporary World: The Gülen Movement in Thought and Practice. – Dallas: Southern Methodist University, 2009. – P. 55.

5. Larigani A. Iranian Views on Globalization [Елек-тронний ресурс] / Larigani A // Режим досту-пу до статті: http://www.iran.ru/eng/iran_news.php?act=news_by_id&_n=1&news_id=33197

6. http://www.iran.ru/iran_news.php?act=news_by_id&_n=1&news_id=33154

7. http://www.iran.ru/eng/iran_news.php?act=news_by_id&_n=1&news_id=33163

8. http://www.ahmadinejad.ir/ act=news_by_id&_n=1&news_id=33

9. http://ru.trend.az/regions/iran/1771440.html10. http://ru.trend.az/regions/iran/1766553.html11. http://ru.trend.az/news/islam/1748034.html12. http://ru.trend.az/regions/iran/1771587.html13. http://www.panasia.ru/main/iran/6.html14. http://www.iran.ru/iran_news.

php?act=news_by_id&_n=1&news_id=3315415. http://www.iran.ru/iran_news.

php?act=news_by_id&_n=1&news_id=3315416. http://www.iran.ru/iran_news.

php?act=news_by_id&_n=1&news_id=33154

Page 121: almanax_0_2013

У травні 2011 р. Євросоюз ухвалив ди-рективи, посилюючі санкційний режим стосовно Ісламської Республіки Іран (ІРІ). Частина західного експертного співтовари-ства поспішила негайно оголосити про те, що зазначені доповнення є черговим важ-ливим досягненням у справі боротьби за зміцнення режиму ядерного нерозповсю-дження на Близькому та Середньому Сході. Втім, на наш погляд, говорити про певний успіх поки зарано. Більш того, сам факт ви-никнення необхідності внесення директив для посилення тиску на ІРІ свідчить про недостатню ефективність існуючого режи-му санкцій. На сьогодні очевидно, що одно-бічні заходи США, ЄС і їхніх партнерів не мали нищівного впливу на економіку ІРІ, а також не досягли своєї головної мети – змі-ни підходів Тегерану у вирішенні ядерної проблеми.

Слабку дієздатність санкцій можна по-яснити цілою низкою факторів. Зокрема, необхідно відзначити, що Тегерану в най-коротший термін вдалося, використовуючи вади санкційного законодавства та застосо-вуючи різні “тіньові” схеми, створити до-сить ефективну систему нейтралізації вжи-тих проти нього заходів. Найбільш прості та витончені рішення були продемонстро-вані іранцями при врегулюванні проблеми існуючих обмежень на поставки бензи-ну в ІРІ, а також щодо надання іранським

компаніям транспортних і страхових по-слуг. Так, ще напередодні введення санкцій у 2010 р. Тегеран у своїй зовнішньоеконо-мічній діяльності доклав чимало зусиль для розгортання співпраці з групою стійких до американського тиску країн планети. Зо-крема, за наявними даними, влітку 2010 р. керівництвом ІРІ було налагоджено ім-порт бензину з Румунії, Катару і Малайзії. Збільшилися поставки палива з Туреччини й КНР. Деякі домовленості було досягнуто з компаніями країн Центральної Азії та Ро-сії. Іноді вирішальним фактором для підпи-сання контракту виявилася готовність ІРІ переплачувати за поставки палива.

Особлива ставка була зроблена Тегера-ном на роботу з малими компаніями: біль-шість з них через масштаби свого бізнесу не мають ніяких ділових зв'язків зі США або ЄС і в результаті можуть не зважати на перспективу застосування до них санкцій-них заходів. Зокрема, ще влітку 2010 р. малі компанії з Індії, Сінгапуру, Японії і Китаю запропонували представникам ІРІ свої по-слуги, компенсувававши тим самим масову відмову великих морських перевізників за-безпечувати експорт нафтохімічних товарів з ІРІ. Є підстави вважати, що схожа схема була застосована і у випадку, коли до 2011 р. низка великих європейських страхових фірм відмовився вести справи з іранськими танкерними компаніями.

Д.вАрнАвський молодший науковий співробітник Інституту світової економіки і міжнародних відносин НАН України

мІЖнАроДнІ сАнкЦІЇ ЩоДо ІслАмськоЇ рЕсПублІки ІрАн:ПроблЕми ЕФЕкТивносТІ

Page 122: almanax_0_2013

121

Міжнародні санкції щодо Ісламської Республіки Іран: проблеми ефективності

Крім того, не варто забувати, що обме-ження, передбачені санкціями, стосуються насамперед морських і повітряних переве-зень, у той час як питання контролю ван-тажів, що надходять в/з Ірану наземним шляхом, залишені без уваги. Ця обставина здається особливо актуальною, зважаючи на те, що Іран залишається важливим ре-гіональним вузлом у системі міжнародних автотранспортних перевезень. Адже такий стан справ дозволяє іранцям відправля-ти й одержувати товари з будь-якої точки Євразії не використовуючи морські або повітряні шляхи сполучення. Характерно, що після введення санкцій у 2010 р. обсяг вантажів, що перетинають наземні кордо-ни ІРІ, значно збільшився. Зокрема, за де-яким даними, зросло число бензовозів, що в’їхали в Іран через митні пункти на кордо-ні з Туреччиною та Іраком, а також у порти Каспійського моря, куди вони потрапляють на поромах з країн Центральної Азії.

Небажання деяких сусідів Ірану (насам-перед Туреччини) підтримувати режим од-нобічних санкцій є додатковим чинником, що унеможливлює контроль з боку міжна-родного співтовариства за товаропотоком на суходольних кордонах ІРІ. До того ж і самі митні служби країн-сусідів Ірану не завжди виконують свої обов'язки сумлінно, створюючи сприятливі умови для контр-абандистів. Таким чином, автотранспорт стає одним з елементів системи, що тео-ретично дозволяє ввозити в Іран не тільки паливо, а й інші заборонені для імпорту товари.

Активно використовуються Тегераном для прикриття діяльності організацій, що потрапили під дію санкцій, і підставні фірми. При нагоді вони реєструються на якихось третіх осіб, що не мають явного стосунку до уряду ІРІ. У деяких випад-ках для цього використовуються іранські експатріанти. Однак реальну діяльність

подібних підставних фірм і їхнього зв'язку зі структурами, що перебувають під дією санкцій, повністю приховати неможливо, що, певною мірою, дозволяє їх періодично виявляти. Наприклад, тільки в січні 2011 р. Казначейство США виявило 24 компа-нії, що займаються морськими перевезен-нями, які були тісно пов’язані з головним іранським перевізником Islamic Republic of Iran Shipping Lines (IRISL). Більша час-тина з них була зареєстрована в Гонкон-гу і належала чотирьом компаніям Starry Shine International Limited, Ideal Success Investments Limited, Top Glacier Company Limited, and Top Prestige Trading Limited. Ці фірми, у свою чергу, контролювалися двома іранцями – Ахмадом Сарканді та Гасемом Набіпуром, які діяли в інтересах IRISL.

Певні можливості подолання міжнарод-них “каральних заходів” зумовлені спе-цифікою становища приватного сектору економіки ІРІ, санкції щодо якого мають доволі розпливчатий характер, дозволяючи їм вільно діяти закордоном. Адже слід вра-ховувати, що поняття “приватний” повинне застосовуватися до недержавного сектору економіки ІРІ з певними застереженнями. Через певні історичні особливості при-ватний іранський бізнес традиційно має стійкі зв'язки з державою та державними структурами. Більше того, в останні роки в іранській економіці набув поширення та-кий феномен, як “напівдержавні компанії” (дослівний переклад перського терміна “шибхедаулатіха”) – компанії, афілійовані з владними структурами, але такі, що фор-мально діють як приватні. Використання керівництвом ІРІ подібних структур для порушення санкційного режиму є цілком можливим. З погляду на це особливе за-непокоєння викликає діяльність фірм, не-гласно пов'язаних з Корпусом стражів іс-ламської революції (КСІР) і благодійних

Page 123: almanax_0_2013

122

Д.Варнавський

фондів-боньядів. Останні найчастіше очо-люються колишніми урядовими функціо-нерами та членами КСІР. Однак незважаю-чи на це на сьогодні під дію ЄСовських і американських санкцій потрапив лише без-посередній фонд КСІР ( Боньяд-є таавун-є сєпах).

Підсумовуючи, можна відзначити, що всі згадані вище заходи дають керівництву країни цілу низку можливостей. Харак-терно, що влада ІРІ не надто стурбована необхідністю переплачувати за послуги, які надаються іноземними компаніями як компенсація за ризик, який вони беруть на себе, співробітничаючи з Тегераном. Зрос-тання цін на нафту в 2011 р. забезпечило Іран необхідними валютними резервами. Зважаючи на це доходи від продажу “чор-ного золота” є ще одним інструментом, що дозволяє ІРІ компенсувати негатив-ний вплив санкцій на економіку країни. В умовах, коли введення ембарго на імпорт нафти з Ірану не уявляється можливим, реальною небезпекою для Тегерану стає блокада можливості вільно витрачати за-роблені гроші, тобто ускладнення йому доступу до міжнародної банківської систе-ми. Відповідні спроби активно здійснюють США і ЄС з 2007 р. Поворотним моментом були часткові санкції 2010 р., що посили-ли обмеження на фінансові транзакції ІРІ з зовнішнім світом, які крім ЄС і США були введені владою Австралії, ОАЕ, Канади, Японії та Швейцарії. Втім керівництвом ІРІ було знайдено вихід з ситуації і в цьому питанні.

Іранські керівники спромоглися вилучи-ти з системи своїх закордонних розрахун-ків насамперед “ненадійні” західні банки, які могли розкрити інформацію про про-ведення транзакцій або навіть перешко-дити їх здійсненню. Через це починаючи з 2006 р. іранські урядовці зверталися до урядів ряду країн з ініціативою створення

спільних банків, які дозволили б вести роз-рахунки напряму. Тільки в 2008-2009 р. подібні пропозиції надійшли керівництву Індії, Китаю, Росії та Туреччині. До 2011 р. є як мінімум два приклади успішних спільних фінансових інститутів: ірано-ве-несуельський банк (заснований в 2009 р.) і ірано-єгипетський банк розвитку.

Іншим заходом, що використовується Тегераном для скорочення залежності від західної банківської системи, є перехід при розрахунках з торговельними партнерами з доларів і євро на їхні національні валю-ти. Важливість цього кроку за умов санк-цій не можна недооцінювати: запроваджені США заходи значно обмежили можливості ІРІ з проведення операцій з використанням євро і доларів. В результаті до травня 2011 р. іранські банки вже обслуговували розра-хунки в південнокорейських вонах, турець-ких лірах, китайських юанях, японських ієнах і еміратських дирхамах. У 2007-2009 рр. іранські керівники також обговорювали перспективи використання рублів і рупій при укладанні угод з російськими та індій-ськими компаніями.

Крім того, за деяким даними, уряд ІРІ розпочав активно заохочувати закордонну експансію приватних іранських банків, які не потрапили під дію санкцій. Саме через них і їхні іноземні філії передбачається проводити необхідні для іранців міжна-родні фінансові транзакції. При цьому, як і у випадку із звичайними недержавними компаніями ІРІ, визначення “приватний” повинне застосовуватись до іранських фі-нансових інститутів з певним застережен-ням. Вже існує кілька прецедентів, коли не-державні іранські фінансові інститути, що працюють за кордоном і особливо у краї-нах “третього світу”, виявлялися ширмою, яка прикривала діяльність державних бан-ків, що потрапили під санкції. Наприклад, у жовтні 2010 р. американські експерти

Page 124: almanax_0_2013

123

Міжнародні санкції щодо Ісламської Республіки Іран: проблеми ефективності

виявили, що метою недавнього відкриття двох приватних іранських банків в Іраку було насамперед обслуговування міжна-родних фінансових транзакцій компаній з ІРІ. Більш того, один з цих фінансових інститутів виявився пов'язаним з банком “Меллі”, що потрапив під дію санкцій. Однак ефективніcть та зарубіжну манев-ровість іранської банківської системи на-вряд чи зможуть знизити євроатлантичні деструктивні акції. Не варто забувати, що до країн, готових взаємодіяти з фінансови-ми інститутами ІРІ, входять Афганістан, Іран, Малайзія, Сирія, Еквадор, Венесуела, Китай, держави Центральної Азії. Перека-зуючи гроші з однієї країни в іншу, можна зробити так, що визначити джерело їхнього походження буде неможливо.

Це дає підставу для висновку, що су-часна ситуація навколо ІРІ, спроба євро-атлантичного співтовариства охопити Іран системою дієвих санкцій не вирішує голо-вну проблему в їхніх стосунках – ситуацію навколо іранської ядерної програми. Еска-лація політичної та економічної ворожнечі лише зменшує шанси у напрямку диплома-тичного вирішення протиріч між Іраном та Заходом, що мають довгу історію проти-стояння. Необхідність підготовки більш ді-євих заходів для вирішення проблем сучас-ного розвитку відносин між Заходом та ІРІ вимагає нового конструктивного бачення ситуації, що склалась на сьогодні не лише стосовно ІРІ, а й в цілому на близькосхід-ному напрямі.

Page 125: almanax_0_2013

Сьогодні у світі ми спостерігаємо ак-тивне зростання економік низки країн “Півдня”, що зменшило напругу навко-ло проблеми перетворення відносин між “Північчю” та “Півднем” у комплекс про-тиріч між “багатими” та “бідними” країна-ми і підштовхнуло обидві табори до спів-робітництва. Прикладом таких успішних країн “Півдня” можуть бути країни Пів-денно-Східної Азії, зокрема Індія, Китай. Серед ісламських країн найбільш яскравим прикладом успішної країни є Туреччина. Її досвід ми можемо розглядати як своєрід-ний еталон для інших ісламських країн, що розвиваються.

Незважаючи на те, що ще 10 років тому Туреччина знаходилася у глибокій кризі, сьогодні вона є однією з найдинамічні-ших економік планети. Нині вона стала п’ятнадцятою економікою світу, та шостою економікою Європи. У 2010 р. зростання ВВП у Туреччині склало 8,9%. Обсяг ВВП країни досяг 733 млрд. дол. США, а ВВП на душу населення склав 10079 дол. США. За темпами зростання серед 20 найбільших економік світу вона поступилася лише Ки-таю, економічна система якого у 2010 році продемонструвала зростання у 10,3%.

Позитивні тенденції в економіці

Туреччини, згідно з прогнозами, спостері-гатимуться і найближчими роками. У 2011 році, у відповідності до очікувань Органі-зації економічного співробітництва та роз-витку, зростання ВВП у Туреччині склада-тиме 6,5%, в той час як за розрахунками банку Goldman Sachs – 7,5%. Рівень безро-біття у країні знаходиться фактично на рів-ні ЄС – 10,6%. Інфляція у країні у 2010 році впала до 6,4%, і, як передбачають аналіти-ки, у 2011 році вона дедалі знизиться – до 5,7%. Як наслідок, турецька валюта зміц-нилася відносно інших валют. У 2010 році її курс зріс як відносно долара США (1,54 ліри за долар), так і євро (2,19 ліри за євро).

Завдяки окресленим успіхам країни фа-хівці вже охрестили Туреччину “регіональ-ним Китаєм”. Адже темпи економічного зростання Туреччини у 2010 році переви-щили загальносвітові вдвічі. При цьому, згідно з прогнозами Всесвітнього Банку, середні темпи зростання ВВП у країнах ЄС у 2011 та 2012 роках складатимуть лише 1,4% та 2% відповідно.

Важливо також і те, що зі світової фінан-сової кризи Туреччина вийшла без допомо-ги Міжнародного валютного фонду.

Лідери Туреччини в майбутнє дивляться з оптимізмом. Так, окреслюючи завдання

П. вАрбАнЕЦь кандидат політичник наук, науковий співробітник Інституту світової економіки і міжнародних відносин НАН України

ЕкЗоГЕннІ чинники соЦІАльно-ЕкономІчноГо ЗросТАннЯ ТурЕччини Як ПЕрсПЕкТивА виокрЕмлЕннЯ ІслАмськоГо ЕТАлону сТАлоГо роЗвиТку

Page 126: almanax_0_2013

125

Ісламське суспільство в ХХІ столітті і виклики глобалізації

на 2011 рік, прем’єр-міністр країни і лідер правлячої партії “Справедливості і розви-тку” Т.Ердоган заявив: “Ми – партія, яка поставила цілі й задачі до 2023 року”. Згід-но з цими планами, стратегічна мета Ту-реччини – увійти до 2023 року до “Великої десятки” (G10). Саме останні роки стали свідченням тому, що політика державного керівництва сприяє невпинному наближен-ню Туреччини до наміченої мети.

Причини успіху Туреччини криються у низці переваг, найвагоміші з яких доцільно розглянути окремо.

1) Туреччина має найконструктив-нішу в регіоні, всебічно обґрунтовану та виважену економічну стратегію, яка дуже чітко й ретельно втілюється у життя. Вона включає:

a. У зовнішньоекономічній сфері – орієнтацію на країни ісламського світу, у першу чергу – Близького Сходу. Ці ринки є дуже важливими для турецької економіки, і Туреччина прагне захопити їх, витісняючи звідти Індію та Китай. Разом із цим, Туреч-чина пішла на безпрецедентні заходи у під-тримці експортерів. Держава бере на себе половину витрат на відкриття магазинів за кордоном, вона ж страхує ризики експор-терів і допомагає їм отримати кредити на пільгових умовах. Завдяки цьому, напри-клад, за темпами зростання експорту елек-троніки Туреччина знаходиться на другому місці після Китаю. А турецька компанія Vestel Group контролює більше 20% євро-пейського ринку телевізорів.

b. У внутрішньоекономічній сфері Туреччина вдалась до безпрецедентних за-ходів з підтримки інвесторів. Наприклад, якщо інвестор забажає побудувати готель, то держава віддасть йому землю за сим-волічну ціну, візьме на себе вирішення питаннь з розвитку інфраструктури. Зго-дом, в залежності від обсягів інвестицій та створення нових робочих місць, інвестор

отримуватиме пільги та на декілька років частково чи повністю буде звільнинений від податків. Отже, завдяки пільговим схе-мам лише від туризму у 2010 році країна отримала прибутків близько 20 млрд. дол. США.

2) Політична стабільність країни, в якій вже 9 років при владі перебуває Партія справедливості і розвитку, яка проводить послідовну політику і має реальну під-тримку більшості населення. Успішність її діяльності підтверджують результати вибо-рів. Так, 12 червня 2011 р., коли у Туреч-чині відбулися чергові загальні парламент-ські вибори, у них взяло участь більше 85% турецьких виборців. Чергову перемогу зно-ву здобула правляча Партія справедливості і розвитку, яка отримала близько 50% голо-сів. Для порівняння – на виборах 2002 року ця партія отримала 34% голосів, у 2007 – 46,5%. Нинішня перемога дозволяє цій партії отримати в новому парламенті 324 депутатських місця й черговий раз сфор-мувати однопартійний уряд.

Зараз перед країною все ще стоять важ-ливі завдання, такі як ухвалення нової конституції, яка має стати більш демокра-тичною, ніж чинна (запроваджена після військового перевороту 1982 року) або ви-рішення курдського питання. Якщо прав-лячій партії вдасться вирішити низку цих та їм подібних завдань й утримати стабіль-ність в країні, тоді її мета – перетворення Туреччини на провідного глобального грав-ця, може виявитись цілком реалістичною.

Page 127: almanax_0_2013

У статті розглянуто особливості ево-люції ісламських суспільств в умовах по-ширення впливу на них глобалізаційних процесів.

Ключові слова: глобалізація, ісламське суспільство, ісламський світ, глобалізація ісламу.

Варбанец П. Исламское общество в ХХІ веке и вызовы глобализации.

В статье рассмотрены особеннос-ти эволюции исламских обществ в усло-виях распространения влияния на них глобализационных процессов.

Ключевые слова: глобализация, ислам-ское общество, исламский мир, глобализа-ция ислама.

Varbanets P. Islamic society in the XXI century and the challenges of globalization.

Features of the evolution of Islamic societies under the influence of globalization are analyzed.

Key words: globalization, Islamic society, Islamic world, globalization of Islam.

Кінець ХХ століття ознаменувався роз-падом біполярного світу та становленням нової епохи планетарних змін. Її основу склали процеси глобалізації, які поступо-во охопили весь світ і почали здійснювати значний вплив на різні сфери функціону-вання окремих держав і суспільств. Швид-кі темпи просування євроатлантичним ядром світ-системної уніфікації, особливо

на зорі постбіполярної доби, та непередба-чуваність соціальних і політичних вад, ін-спірованих цим явищем, викликали напру-гу, деструктивні гуманітарні зміни, а також зростання несприйняття вестернізованих перетворень у багатьох країнах і регіонах планети. На цей “виклик” різні незахідні народи, культури та цивілізації вимушені були давати свою “відповідь”.

У фокусі нашого дослідження знахо-диться аналіз “відповідей” ісламських суспільств, які були викликані впливом глобалізаційних процесів. Метою дослі-дження є з’ясування ступеня поширення глобалізаційних процесів в ісламському світі, розгляд особливостей еволюції іс-ламських суспільств під тиском політичної й економічної лібералізації, масової захід-ної культури та інформаційних технологій тощо, окреслення меж сталості ісламських суспільств (шляхом визначення їхнього соціокультурного ядра) та аналіз перспек-тив пристосування мусульман до сучасних реалій.

Хронологічні межі дослідження охо-плюють кінець ХХ – початок ХХІ століт-тя. Саме в цей час глобалізаційні тенденції увійшли у фронтальну протидію з цивілі-заційними засадами буття народів іслам-ського Сходу. Географічні межі досліджен-ня охоплюють весь ісламський світ, що охоплює територію країн, які входять до

П. вАрбАнЕЦь кандидат політичник наук, науковий співробітник Інституту світової економіки і міжнародних відносин НАН України

ІслАмськЕ сусПІльсТво в ххІ сТолІТТІ І виклики ГлобАлІЗАЦІЇ

Page 128: almanax_0_2013

127

Ісламське суспільство в ХХІ столітті і виклики глобалізації

складу Організації Ісламська конференція (ОІК).

Історіографія проблеми

В процесі розгляду згаданих проблем пе-ред дослідниками постає низка запитань. Наприклад, чи сумісний західний глобалі-заційний проект із культурними ісламськи-ми традиціями? Яким чином ісламські сус-пільства реагуватимуть на вплив Заходу і як вони пристосовуватимуться до сучасних умов? Дати відповіді на ці питання прагне багато науковців. Тому історіографія про-блеми є доволі широкою. Сплеск інтересу до цієї тематики особливо посилився після Ісламської революції в Ірані, коли фахів-ці почали аналізувати причини активізації цього феномену. З того часу у світі було надруковано сотні наукових творів. Дослі-дженням еволюції ісламських суспільств в умовах їх зіткнення із досягненнями за-хідної цивілізації займаються відомі со-ціологи, історики, економісти, політологи. Варто виділити праці С.Хантінгтона [1], П.Бергера [2], Е.Ейзенштадта [3], Б.Льюїса [4]. Із сучасного наукового доробку, при-свяченого аналізу впливу процесів глобалі-зації на життя ісламських суспільств, слід виокремити фундаментальне дослідження “Голоси ісламу” під редакцією професора В.Корнелла (США) [5]. Цікавою для нас та-кож є колективна монографія "Іслам в еру глобалізації” під редакцією Дж.Меулемана (Нідерланди) [6]; наукова праця “Багато-лика глобалізація” під редакцією відо-мих дослідників цивілізаційного проце-су П.Бергера та С.Хантінгтона [7], інші дослідження.

Незважаючи на значне наукове охо-плення питань стосовно асиметричної вза-ємодії між євроатлантичною та ісламською цивілізаціями визначальні закономірнос-ті цього процесу залишаються маловив-ченими, з одного боку, через переважну

євроцентриську фахову налаштованність наукових пошуків, а з іншого – через появу таких нових фактів і явищ, як активізація глобалізаційних процесів, значне поширен-ня інформаційних технологій, комунікацій і засобів масової інформації тощо, під тис-ком чого ісламські суспільства зазнають певних змін.

сутність явища глобалізації

Висвітлення головної рушійної сили планетарного домінування євроатлантич-ного світ-системного центру в постбіпо-лярну еру – глобалізації як “проекту – стану – процесу” – пов’язано з чималими трудно-щами через відсутність конкретних дефіні-цій цього явища, які можна було б вважати найбільш універсальними і остаточними, оскільки осмислення процесу глобалізації перебуває у розвитку. Перебіг авторитет-них наукових дискусій свідчить, що тер-мін “глобалізація” викликає неоднозначне сприйняття. Дехто вражає, що це початок міжнародного громадянського суспільства, початок нової епохи миру та демократи-зації. Для інших глобалізація символізує економічну та політичну гегемонію США, націлену, до того ж, на розповсюдження гомогенної споживацької маскультури [8]. Зрозуміло, що і перша, і друга теза є пев-ним перебільшенням. Значна кількість до-слідників сходяться на тому, що сутністю глобалізації є глобальні зміни, які стосу-ються практично усіх сфер життя суспіль-ства і характеризують новий стан світу. Ці зміни проявляються у процесах економіч-ного, політичного, інформаційного та куль-турного характеру, які мають витоки в за-хідній цивілізації.

Історія свідчить, що глобалізація відо-бражає різноманітність взаємозв’язків, які виходять за межі державних кордонів і соціокультурних ареалів. Вона прояв-ляється у посиленні відносин і контактів

Page 129: almanax_0_2013

128

П. Варбанець

між різними країнами та регіонами світу, що призводить до формування єдиного світового інформаційного простору, світо-вої економіки та ін. При цьому події, дії і рішення, які відбуваються в одній частині світу, мають глобальні наслідки для інших регіонів світу. Тобто глобалізація посилює взаємозалежностість та уразливість людей, спільнот і держав на кшталт ланцюгової реакції, що набула на кінець ХХ століття глобальних масштабів [9].

Показовим прикладом процесу глоба-лізації стала дискусія навколо відомого письменника Салмана Рушді, яка почалась наприкінці 80-х років у Великобританії із публікацією його книги “Сатанинські ві-рші”. За декілька годин події у Великобри-танії спровокували реакцію в Ісламабаді (Пакистан) і Бомбеї (Індія). Ніколи раніше в історії, пише дослідник Акбар С.Ахмед (“Selwyn College”, Кембрідж), події не роз-горталися у такий спосіб і з такою швид-кістю [10].

Глобалізація як синонім американізації

Глобалізація нерідко ототожнюється з американізацією, що пов’язано зі зрос-танням глобального впливу США у XX і на початку ХХІ століття. Посилення впливу США відбувалося не тільки явно, а й неяв-но, що проявлялося в прагненні просуван-ня так званого “західного способу життя” на всі країни світу. Такий тип уніполярного розвитку отримав назву “вестернізації” [11].

У контексті дослідження історії країн ісламського Сходу ототожнення амери-канізації і глобалізації має певний сенс, оскільки на практиці процеси глобалізації в мусульманському світі призвели до по-ступового нав’язування США країнам ре-гіону західної моделі розвитку держави і суспільства (зокрема, моделі ліберальної демократії, ринкової економіки, масової

культури, системи уніфікації політичних інститутів тощо). Проведення такої політи-ки було викликано тим, що адміністрація США розглядала розповсюдження амери-канських ідей і цінностей по всьому світу як один із чинників безпеки своєї країни.

Особливо прискіпливо ідею ототожнен-ня американізації і глобалізації розглада-ють ісламські автори. Так, арабський до-слідник Алі Мазруі визначає американську систему цінностей як найвпливовішу у світі, описуючи її стосунки з іншими куль-турами як діалог глухих та “кока-колоніза-цію” планети [12]. Як пише інший іслам-ський науковець, марокканський філософ М.А. Аль-Джарбі у своїй роботі “Сучасні арабські погляди на глобалізацію” [13], існує чітко сформульована проамерикан-ська ідеологія глобалізації, яка основана на трьох принципах:

• знищення існуючої системи етніч-них (національних) держав, аби дати мож-ливість багатонаціональному конгломерату і “новому капіталізму” керувати світом;

• використання інформації і сучас-них засобів зв’язку для створення елітар-ного кола менеджерів, усі зусилля яких спрямовуватимуться лише на досягнення прибутку;

• виснаження навколишнього світу і людей згідно з принципом “виживання сильнішого”, де сильніший ідентифікуєть-ся як найуспішніший у надбанні багатства, впливу і влади [14].

Загалом, на думку ісламських крити-ків глобалізації, весь комплекс соціаль-них, політичних та економічних змін, до яких підштовхує країни мусульманського Сходу США, насправді має прагматичну мету – послабити автохтонну культуру іс-ламських країн шляхом формування тут громадянського суспільства європейського типу, модернізації політичних систем за за-хідним зразком (запровадження інституту

Page 130: almanax_0_2013

129

Ісламське суспільство в ХХІ столітті і виклики глобалізації

багатопартійності та політичного плюра-лізму), поширення моделі неоліберальної економіки тощо.

Наслідки глобалізації для країн іслам-ського світу

Увертюра глобалізації, як і більшість по-чаткових фаз запроваджених нею модер-нізацій, мала в країнах ісламського Сходу певні привабливі ознаки. У багатьох краї-нах (Сирії, Йорданії, Туреччині, Марокко, Єгипті та ін.) виникли нові функції полі-тичних систем, зокрема елементи політич-ного плюралізму та багатопартійності, від-булося вдосконалення законодавства у бік його приведення у відповідність до між-народних норм, розгорнулися процеси еко-номічної лібералізації. Однак вже невдовзі ісламські країни опинилися жертвами не-гараздів, які були викликані глобалізацією. Руйнування ісламських традицій і духо-вних основ соціокультурного середовища відбувалося без заміщення цих складових західними аналогами. Мусульманські сус-пільства під впливом глобалізації не стали вестернізованими, і головною причиною цього виявилась принципова різниця у ци-вілізаційних цінностях.

Аналізуючи вплив глобалізаційних про-цесів на ісламське суспільство, слід розріз-няти політичний, економічний і культурний компоненти глобалізації. Будучи певною мірою взаємозалежними, вони викликають різні реакції з боку національних спільнот.

У політичній сфері глобалізація при-звела до того, що під тиском міжнародних інституцій і установ авторитарні уряди мусульманських країн вимушені були ру-хатися у бік політичного плюралізму. На-слідком такої відкритості політичної сфери стало послаблення авторитету державних структур. Уряди ряду країн були вже біль-ше не в змозі забезпечувати стабільність і соціальну справедливість, оскільки ді-ючі режими не захищали ті цінності, які

розділяла більшість населення ісламських країн. Політична демократизація надала можливість вимагати дотримання власних прав тим суб’єктам, які раніше в умовах ав-торитарного режиму розглядалися в якості другорядного чинника, – етнічним групам, релігійним громадам, родовим кланам. Та-ким чином, пригнічені мусульманські мен-шини скористалися демократизацією полі-тичної сфери, щоб відстояти свою власну ідентичність [15]. Виник рух політичного ісламу, спрямований на відродження іслам-ських традицій у площині політики.

У сфері економіки основною особливіс-тю глобалізації стало прагнення великих країн використовувати економічну владу з метою проникнення до еконономічних сис-тем периферійних країн. Це включало до-ступ до ринків, нові можливості для при-ватних інвестицій, доступ до сировини та дешевої робочої сили. Наслідком такої ре-організації “глобального макрорівня еконо-міки” стало виснаження добробуту спіль-нот “третього світу”. Так, багатство лише 225 найзаможніших осіб планети складає понад 1 трлн. дол. США, що дорівнює річ-ному доходу 47% країн світу, або більш ніж 2,8 млрд. людей. За даними ООН, част-ка 20% найбіднішого населення світу в гло-бальному доході скоротилась з 2,3% у 1960 р. до менш ніж 1,1% у кінці 90-х рр. Кон-центрація капіталу 172 із 200 найбільших корпорацій у світі, які контролюють світо-вий економічний розвиток, обмежується кордонами лише п’ятьох країн “розвинутої Півночі” – США, Японії, Франції, Німеч-чині і Великої Британії. На думку деяких дослідників, ці 5 країн правлять світом, ви-користовуючи глобалізацію як інструмент, в результаті чого глобалізація призводить до поглиблення бідності і збільшення кіль-кості безробітних. Співвідношення між до-ходом 20% найбагатшого населення землі, так званого “золотого мільярда”, і доходом

Page 131: almanax_0_2013

130

П. Варбанець

20% найбіднішого населення планети ста-новило 30:1 у 1960 р., 60:1 у 1990 р. і 90:1 у 1999 р. Таких темпів перерозподілу гло-бального багатства ніколи не було раніше в історії світової цивілізації [16].

За даними ООН, група країн так званого “Півдня” включає близько 140 країн, у тому числі ісламських, в яких мешкає 80% на-селення Землі. При цьому значна кількість цього населення витрачає на прожиття до 2 дол. на день. 25% мешканців цих країн – неграмотні, 130 мільйонів дітей шкільного віку не мають можливості навчатися, при-близно 1,1 млрд. людей не мають вільного доступу до водних ресурсів [17].

Якщо економічне зростання у минулому використовувалося для створення робочих місць у традиційних секторах економіки;, то динаміка розвитку у контексті глобалі-зації і лібералізації призводить до змен-шення кількості робочих місць. Більшість секторів економіки, які пов’язані з новітні-ми технологіями, комунікаціями і засобами масової інформації, не потребують значної кількості робітників. У контексті глобаліза-ції технологічні удосконалення призводять до збільшення безробіття, що, у свою чер-гу, веде до соціальних криз [18]. Тому пря-мим наслідком глобалізації стало примно-ження бідності, яка є наслідком збільшення нерівності.

Однією із соціальних вад такої глоба-лізації виявилось посилення відчуженості між націями і між сегментами суспільства (групами, підгрупами, окремими індивіду-умами, які є частиною кожного соціального рівня). На думку М.А. Аль-Джарбі, ця тен-денція може мати жахливі підсумки, спри-яючи подальшому посиленню соціальної диференціації. У майбутньому це стано-витиме значну проблему для стабільності безпеки ісламського регіону.

Третій напрямок глобалізації – глоба-лізація культури. Зрозуміло, що західні

економічні та політичні системи, які поши-рюються за допомогою глобалізації, просу-ваються в інші регіони разом з притаман-ними їм культурними цінностями. Західні дослідники передбачали, що таке втручан-ня західної культури в усі сфери життя окремих суспільств врешті-решт призведе до трансформації незахідних соціумів та зміни їх традиційного існування. На думку Р.Робетсона, глобалізація повинна спрово-кувати зіткнення на рівні локальних куль-тур, які набудуть нового значення у цьому “зіткненні локальностей” [19]. Однак в іс-ламському регіоні, на відміну від інших частин світу, місцеві суспільства вступили у стійку опозицію до можливості глобалі-заційних перетворень. Це призвело до по-ширення локальних реакцій, налаштованих на збереження культурної різноманітності. Багато мусульман почали знову звертати-ся до власних моральних традицій і норм. З метою вирішення нагальних проблем виживання вони вдались до організації якісно нових соціальних груп, джерелом об’єднання яких був іслам. Приклад та-ких груп – релігійні громади в Сомалі, які фактично мають свій альтернативний уряд. Відновлення громад тут органічно поєдна-лося з процесом релігійного відродження.

В деяких інших випадках ці процеси ви-йшли за межі окремих локальних громад, внаслідок чого виникли альтернативні не-урядові організації. Така нова форма со-ціального об’єднання мусульман знайшла підтримку ісламських громад інших країн світу і, отже, вийшла на міжнародний рі-вень [20].

Глобалізація та межі сталості іслам-ських суспільств

Стійкість ісламської цивілізації пе-ред викликами глобалізації пояснюєть-ся насамперед тим, що в ісламських сус-пільствах важливе значення і досі зберіг фактор родоплемінних, релігійних та

Page 132: almanax_0_2013

131

Ісламське суспільство в ХХІ столітті і виклики глобалізації

культурно-історичних традицій. Цей комп-лекс формує соціокультурне ядро іслам-ської цивілізації, яке є стійким до змін.

На нашу думку, основу соціокультурно-го ядра ісламської цивілізації формують дві великі групи чинників, які впливають на сучасне життя ісламських суспільств:

• східний традиціоналізм, що протя-гом тисячоліть був фундаментом для спіль-нот регіону та впливав на формування со-ціальних, економічних та політичних норм і відносин;

• ісламська доктрина, що визначає особливості функціонування соціумів іс-ламських країн та характер відносин між людиною, громадою і владою.

Перша група чинників тісно пов‘язана з традиційною східною концепцією влади та особливим характером суспільних від-носин, який склався у близькосхідному ре-гіоні ще задовго до появи ісламу. Російська дослідниця І.Фадєєва визначає цю концеп-цію як “азійську деспотію”, яка включає не лише форму правління, а й основні компо-ненти соціальних структур, форму сімей-них відносин, різновид суспільної свідо-мості з відповідними правовими нормами [21]. Ця концепція влади має тисячолітню традицію і є стійкою до змін. В її осно-ві знаходиться патримоніальний характер східних суспільств, у яких панують родо-племінні інститути, а домінантною фор-мою соціально-політичної організації є па-тронажно-клієнтські відносини.

Родоплемінна організація є основою ісламського соціуму. Роди об’єднуються в племена під керівництвом сеїда, якого обирають на раді представників кланів. За межами роду чи племені людина не корис-тується захистом своїх родичів і може ста-ти фактично беззахисною.

Головний атрибут родоплемінної орга-нізації в ісламському світі – кровна рідня й обов’язок визнання спільного кровного

походження групи людей – “асабійя”. Кон-цепція асабійі була сформульована видат-ним арабським філософом Ібн Хальдуном. Зміст цього терміна в його філософії визна-чається таким чином:

• це багатозначний термін, який може характеризувати як зв’язки всередині роду і племені, так і групу родичів саму по собі;

• асабійя є кровною ріднею і не може існувати за межами кровно-родинних відносин;

• асабійя є основою політичної орга-нізації сільських громад, основою впливу племінних вождів і старійшин;

• асабійя є потужною політичною силою. Вона необхідна для завоювання і утримання влади як всередині невеликої групи, так і в межах держави. Вона висту-пає механізмом формування влади. Держа-ва може виникнути лише в разі наявності міцного угрупування;

• коли влада асабійі над одним наро-дом здобута, асабійя починає поширювати свій вплив на сусідні асабійі. Сильніша із них поглинає слабкішу;

• асабійя відіграє важливе значення і для соціального життя суспільства, оскіль-ки вона є моральною цінністю.

Тобто, згідно із концепцією Ібн Халь-дуна, асабійя є політичною основою сіль-ського суспільства, яка у подальшому як генетична основа державної влади, вона обумовлює міцність держави. Крах цієї сили призводить до краху династії [22].

Окреслені Ібн Хальдуном принци-пи асабійі у середньовіччі певною мірою справедливі і для сьогодення, адже асабі-йі в ісламському світі збереглися без зна-чних змін. Велика сім‘я (патронімія) і до сьогодні у багатьох районах ісламських країн не втратила свого значення як носій багатьох правових норм і форм суспільної свідомості. Наприклад, патріархат, пише С.Вальтс, будучи економічно застарілим,

Page 133: almanax_0_2013

132

П. Варбанець

все ще продовжує забезпечувати структуру соціальних і політичних відносин на тере-нах Магрибу. Ця модель, що закріпилася на глибинному рівні у мікросуспільстві, підтримує політичну культуру патримоні-алізму, патронажу і особистого правління [23]. Згідно з цією моделлю людина може діяти у великому суспільстві так само, як і в усталених родинних межах.

Навіть у сучасній Туреччині, країні, яка з-серед усіх ісламських країн найбільше піддалась процесам вестернізації та глоба-лізації, картина повністю не змінилася. Аме-риканський вчений, професор антропології М.Мікір (Каліфорнійський університет, м. Сан-Дієго) на основі польових досліджень дійшов висновку, що міжособистісні відно-сини у селах і маленьких містечках не були перетворені націоналістичним рухом у тій самій мірі, як у великих містах Турецької Республіки. У периферійному районі Оф М.Мікір зіткнувся із глибоким конфлік-том між місцевою традицією і сучасністю. Місцеві еліти, чия поведінка у соціальних відносинах була відкрито консервативною, клановою і релігійно орієнтованою, до-мінували над суспільною сферою, яка за своїми принципами була реформістською, націоналістичною і секулярною за визна-ченням. За підрахунками М.Мікіра, клани охоплювали 15-20% населення району і за умов послаблення центрального уряду мо-гли скласти альтернативну політичну сис-тему [24].

Родоплемінна структура ісламсько-го суспільства також впливає на концеп-цію лідерства в сучасних мусульманських країнах. Керівники ісламських країн, які не мають можливості легітимізації своєї влади шляхом її сакралізації (як, напри-клад, деякі монархії Близького Сходу, які ведуть свій родовид від самого Пророка), звертаються до метафори нації як родини. В межах арабського світу, пише С.Вальтс,

навіть революційні режими згадали про па-тріархат, замінюючи ідею класів і класових конфліктів ідеологією національної єднос-ті і гармонійного співіснування класів під справедливим правлінням лідера (патріар-ху) [25].

Отже, на відміну від Заходу, де людина в першу чергу асоціює себе із державою, в ісламі людина спершу асоціює себе із гро-мадою, родом, і лише в самому кінці – із країною. Відповідно, вищі цінності для му-сульманина – це родина, община.

Інша важлива складова соціокультур-ного ядра мусульманських суспільств – це іслам. Релігія має визначальний вплив на всі сторони суспільного та індивідуально-го життя в ісламському світі. Сформовані ісламом культурні універсалістські орієн-тації поширюються на всі сфери життєді-яльності суспільства і виходять за етнічні, територіальні чи державні межі.

В ісламському суспільстві релігія віді-грає різні за характером функції: компенса-торну (тобто компенсує слабкість індивіду-ума чи соціальної групи у навколишньому світі) та інтеграційну (тобто сприяє адап-тації людей до цього світу і регулює їхню соціальну поведінку). Принциповим тут є те, що релігійні норми розглядаються як встановлені Богом і тому мають імператив-ний характер. Дотримання цих норм є для віруючих обов’язком. Також це звільняє віруючих від необхідності самим прийма-ти певні рішення, адже людині треба лише слідувати “вірному шляху” і їй будуть га-рантовані успіх в цьому і спасіння в потой-бічному світі [26].

Відомий дослідник Ш.Ейзенштадт ви-значає кілька важливих орієнтирів ісламу:

• розділ між космічною, трансцен-дентною сферою і світським ладом, мож-ливість подолання характерної цьому роз-ділу напруги через повну покірність Богу та активізацію поцейбічної діяльності;

Page 134: almanax_0_2013

133

Ісламське суспільство в ХХІ столітті і виклики глобалізації

• потужний універсалістський почин у визначенні мусульманської спільноти;

• встановлення принципу автономно-го доступу всіх членів спільноти до транс-цендентного ладу;

• ідеал умми; • образ правителя як оплоту ідеалів

ісламу, чистоти умми і гаранта існування спільноти [27].

Всі ці орієнтири роблять ісламську ре-лігію стійкою до зовнішніх впливів та обумовлюють тісний зв'язок між релігією, політичною сферою і суспільним життям ісламських країн.

Не менш важливим для формування со-ціокультурного ісламського ядра є існуван-ня міцного синтезу релігії з родоплемінною структурою суспільства. Як зазначає му-сульманський філософ Ібн Хальдун, іслам є не лише соціальним і духовним досвідом, він є й основою соціальної та психологічної єдності людей. Філософ зазначає, що релігія черпає силу в груповій солідарності (асабі-йі), а асабійя отримує додаткову силу в релі-гії. Релігія залежить від асабійї. Без неї будь-які релігійні постулати є неефективними. Не руйнуючи племінну солідарність, іслам дозволив людям об’єднуватися незалежно від раси і кольору шкіри. Тобто релігія тут виступає у ролі важливого інструменту інте-грації соціальної системи, соціального і ду-ховного контролю. Релігія є набагато силь-нішою за групову солідарність, а цілі, яка вона ставить, є більш глобальними, ніж ті, що виходять із кровного походження групи людей. Тому релігія, яка об’єднує асабійї і громадян, є основним фактором консоліда-ції життя суспільства і держави.

Державна влада стає більш стабільною і міцною, якщо вона опирається на релігію як на ідеологічний та політичний інститут. Політична влада при цьому є гарантом збе-реження суспільства, а релігія стає держав-ною ідеологією. Якщо ж релігія перестає

бути основою держави, то виникає питання пошуку іншого джерела консолідації. Та-ким іншим джерелом може стати асабійя. Якщо цього не відбувається , то, на думку Ібн Хальдуна, таку державу чекає колапс [28].

Важливим для розуміння стійкості мусульманського ядра є також поняття “умми” – об’єднаного за мусульманськими канонами ісламського світу, політико-релі-гійної спільноти віруючих. В ісламі умма є чимось значно більшим, ніж релігійний концепт; це поняття означає соціальну со-лідарність і культурну ідентифікацію, яка є вищою за етнічні та регіональні межі. Та-ким чином, умма є однією із найфундамен-тальніших ідіом ісламу [29].

Сьогодні концепція умми набуває ново-го змісту. Сучасні технології дозволили ви-йти на новий високий рівень комунікацій у всьому світі, що призвело до того, що му-сульмани всього світу (особливо ті, хто на-лежить до середнього та верхнього класів) отримали можливість вийти на новий рі-вень взаємодії. Створення потужної мережі стосунків між мусульманами всього світу дало поштовх розвитку ідеї мусульман-ської умми, яка стала служити механізмом боротьби ісламу проти західної культури задля очищення глобального мусульман-ського організму від цінностей капіталіс-тичного Заходу.

Отже, іслам як пріоритетна рушійна сила розвитку так само, як і родоплемінні стосунки, має значний вплив на поведінку і мораль всередині ісламських суспільств. Разом з культурними цінностями та мовою вони складають родові властивості люди-ни. Такі властивості є основою для існу-вання ісламської цивілізації. Тому зрозумі-ло, що у разі потрапляння в залежність від чужої системи релігійно-культурних цін-ностей більшість мусульман розглядає це як значну загрозу для своєї ідентичності.

Page 135: almanax_0_2013

134

П. Варбанець

Як пише професор Олександр Назарчук (Московський державний університет ім. М.В.Ломоносова), культура є цілісною системою, в якій ушкодження одного еле-мента загрожує порушенням усієї органіки системи. Відступ від культурних традицій може компенсуватися лише тоді, коли куль-тура достатньою мірою раціоналізована для того, щоб індивіди узгоджено і швид-ко знаходили нові поведінкові правила. Мусульманська культура настільки міцна, що сприймає технологічно-модернізацій-ну ідею Заходу не як запрошення "потіс-нитися", а як бойовий виклик. Ісламський монотеїзм монолітний і кумулятивний: ідея Божества не опосередкована в ньому метафізичною подушкою антично-євро-пейської цивілізації. В ісламській культурі не сталося навіть інституціональної дифе-ренціації між секулярним і духовним світа-ми. В результаті не виникло передумов для диференціації елементів віри, що мотивує богословський дискурс. Безпосереднім ви-сновком з богослов'я Корану стають пра-вові концепції Шаріату (суддівські школи) і політична теологія. Відповідно, в ній не розроблено інструментарій відокремлення релігійної традиції від світської, а отже і немає місця "відступу" для культури [30].

Відповідь ісламського суспільства на виклики глобалізації

Головне питання, що постає перед му-сульманами, які потрапляють під вплив глобалізації, стосується характеру реакції віруючих на реалії сучасного життя, які несумісні з нормами традиційного ісламу. Адже, з одного боку, мусульманин мусить слідувати настановам релігії не лише у по-буті, а й у економічних та політичних від-носинах. З іншого боку, він живе у держа-ві, яка побудована за західним зразком, і у більшості випадків, керується законами, які розроблені не на основі Шаріату, а за західними взірцями.

Відповіді та реакції мусульман на це ха-рактеризуються різноманітністю. Ідеоло-гічно ісламське суспільство виявилося по-діленим на три великі групи:

• Реформаторство, зорієнтоване на адаптацію ісламу та ісламської громади до сучасності. Реформатори вважають за не-обхідне адаптувати Коран до вимог сучас-ного світу, примирити ісламський ідеал із дійсністю. Пріоритет ісламських цінностей вони визнають переважно у духовній сфері життя людини. Реформатори виступають за державу “в дусі ісламу”, а не на основі Ша-ріату. Вони приймають принцип народного суверенітету в межах верховного сувере-нітету Аллаха і готові йти на компроміси. Сьогодні релігійний модернізм є однією зі складових офіціальної ідеології Тунісу, Ал-жиру, Туреччини, ряду інших країн.

• Прибічники відродження традицій (ісламські фундаменталісти). Для них вирі-шення проблеми лежить в адаптації навко-лишнього світу до вимог мусульманської релігії, в ісламізації сучасності. Характер-ними для цієї соціокультурної категорії є самоідентифікація лише на релігійній осно-ві та погляди ісламоцентризму. Їхня мета – це повернення до істинного, очищеного від більш пізніх надбудов ісламу, і приведення навколишнього світу у відповідність до до-гматів сповідуваної ними віри.

• Прибічники традиціоналізму. Вони вважають, що не треба ані реформувати іслам, ані очищати його та відроджувати у первинному вигляді. На їхню думку, все слід залишити так, як є. На відміну від ре-форматорів та фундаменталістів, які нама-гаються мінімізувати значення Сунни, для них Сунна – це єдиний шлях до виконання божественних настанов. Традиціоналістам важливо повернутися до чіткого дотриман-ня усіх норм ісламу на побутовому рівні.

Незважаючи на процеси глобалізації су-часні ісламські суспільства намагаються

Page 136: almanax_0_2013

135

Ісламське суспільство в ХХІ столітті і виклики глобалізації

залишатися прихильними до власних тра-дицій. Водночас, не відмовляючись від ви-знання пріоритету принципів ісламу у ду-ховній сфері, значна частина мусульман прагне адаптувати різні аспекти свого життя до сучасних реалій. Подібне протиріччя про-являється стосовно ісламу – для одних він є доктриною, яка захищає традиційний уклад життя від вторгнення інновацій, для інших – засобом для перетворення навколишнього світу, для третіх – ідеологією, яка покликана полегшити пристосування віруючих до ви-мог сучасного життя, для четвертих – тео-логічною концепцією, яка безпосередньо не пов’язана з мирським життям [31].

Сьогодні у країнах ісламського Сходу, які є формально вестернізованими за ін-ституційною архітектурою державного устрою, більшість населення дотримується поглядів реформістського напряму. В кра-їнах, де джерелом влади є іслам, – тради-ціоналістських. Фундаменталісти – це мен-ша, але більш активна частина населення ісламських країн. Посилення ісламського фундаменталізму можна розцінювати як певну реакцію широких мас населення на глобальні процеси модернізації соціально-економічного життя, що вимагає відмови від традиційних цінностей та перегляду звичних схем самоідентифікації.

Посилення впливу ісламу на політич-не та суспільне життя мусульманських країн дослідники пов’язують з кількома чинниками:

• У системі міжнародних взаємин це було викликано зростанням зовнішньопо-літичного тиску США і Заходу на іслам-ські країни, розчаруванням в ефективності арабсько-ізраїльського мирного процесу, подіями в Іраку тощо.

• У внутрішньополітичному житті це було викликано кризою державної за-конності та соціальної справедливості. Іс-ламісти вважають, що іслам забезпечує

життєздатну систему віри і формує модель цілісності суспільства та правління, що він є альтернативою капіталізму, комунізму, ліберальній демократії та іншим соціаль-но-політичним та ідеологічним системам. Вони також вважають, що корумповані правлячі режими та іноземний вплив вно-сять "неправедність" в їхні суспільства, підривають природний порядок відносин між чоловіком і жінкою, руйнують сім'ю та поширюють аморальність [32].

Висновки та перспективи еволюції іс-ламських суспільств у ХХІ столітті

За результатами проведеного досліджен-ня можна сформулювати кілька важливих тез:

• Політичні, економічні, культурні та технологічні перетворення, які обумов-люють власне явище глобалізації, в іслам-ському світі спричинили значні соціальні та політичні проблеми, зокрема: а) кинули виклик традиційним ісламським уявлен-ням щодо розвитку держави і суспільства, внаслідок чого посилилися процеси ісла-мізації мусульманських країн; б) призвели до розподілу світу на переможців та пере-можених, що в значній мірі радикалізувало настрої всередині ісламських суспільств; в) довели неефективність (у порівнянні з постіндустріальними країнами) економік ісламських країн, що призвело до збіль-шення їх відставання у розвитку і посилило маргиналізцію їхніх суспільств. Внаслідок цього ісламські країни опинилися перед за-грозою зростання ісламістського руху та радикальних сил, які поставили під сумнів легітимність чинної влади й вимагали по-вернення до ісламських традицій.

• Незважаючи на процес глобалізації ісламська релігія залишилася для населення країн мусульманського Сходу природною формою сприйняття світу, у якій вони зна-ходять власні економічні, політичні та со-ціальні уподобання. В умовах глобалізації

Page 137: almanax_0_2013

136

П. Варбанець

ісламські соціуми забезпечили собі ціліс-ність та стійкість до змін (в тому числі до вестренізації) шляхом внутрішньої адаптації до зовнішніх соціальних умов. Іслам дав їм універсальну систему і модель організації, завдяки чому вони зуміли зберегти власну соціально-культурну ідентичність.

• Процеси модернізації, вестерні-зації та урбанізації не призвели до зламу традиційних устоїв мусульманського сус-пільства. Традиційна соціальна структура збереглася, залишившись прихованою за вестернізованим фасадом політичних сис-тем ісламських країн. Так, племінна струк-тура у багатьох країнах складає основу по-літичних сил (в Йорданії, Алжирі та ін.). Це пояснюється тим, що консервативний характер ісламської доктрини сприяє збе-реженню важливої ролі традиціоналізму, що значно сковує будь-які системні зміни. До того ж, для ісламської цивілізації про-грес не обов’язково асоціюється зі зміна-ми. Якщо на Заході розвиток – це прогрес, спрямований на досягнення ідеального суспільства і побудований на засадах ви-користання раціоналізму і науки, то в іс-ламському світі його вбачають насамперед у стабільності.

• Ісламські спільноти зберегли цілу низку систем, яким не характерні принци-пи функціонування західної цивілізації, зо-крема систему релігійної освіти, систему соціального захисту, яка відповідає тради-ційним принципам підтримки населення і забезпечує соціальну рівновагу. Турецький вчений професор М.Хепер (Університет Бількент, Анкара) стосовно цього пише: „відповідно до традиції, що склалася, до-бробут суспільства та добробут держави були взаємообумовлені: успішне правління було запорукою високого рівня добробуту народу, що, у свою чергу, було джерелом забезпечення ефективної влади” [33].

• У середньостроковій перспективі

можна очікувати подальшого зростання ролі ісламу в державному і суспільному житті ісламських країн. Правлячим режи-мам цих країн стане ще складніше керувати суспільними процесами, не віддаючи сус-пільству частину їхніх владних функцій і економічних привілеїв. На місцевому рівні збережеться вплив племінного і кланового факторів. Зростання невдоволення насе-лення погіршенням його становища може стати причиною революційних змін у ре-гіоні. Можна також очікувати появи у ре-гіоні нових радикальних режимів, причо-му не обов'язково ісламістських. Причому з’явитися вони можуть у країнах, які сьо-годні належать до поміркованих, – у Сау-дівській Аравії та Єгипті. Оскільки нові ра-дикальні режими в цих ключових країнах регіону матимуть антиамериканський і ан-тиізраїльський характер, то США напевно робитимуть все можливе для збереження там існуючих режимів [34].

література1. Hantington S. The Clash of Civilizations and

Remaking the World Order / Samuel Hantington. – N.Y.: Simon & Schuster, 1996. – 368 p.

2. Многоликая глобализация. Культурное разноо-бразие в современном мире / под ред. П.Бергера, С.Хантингтона. – М.: Аспект Пресс, 2004. – 379 с.

3. Эйзенштадт Ш. Революция и преобразование об-ществ: Сравнительное изучение цивилизаций / Шмуэль Эйзенштадт : [пер. с англ.] – М.: Аспект Пресс, 1999. – 416 с.

4. Lewis B. The Shaping of the Modern Middle East / Bernard Lewis. – N.Y.; Oxford: Oxford University Press, 1994. – 186 p.

5. Voices of Islam / [gen. ed. Vincent J. Cornell]. – Westport: Praeger Publishers, 2007. – 1400 p.

6. Islam in the era of globalization: Muslim attitudes towards modernity and identity / [ed. by Johan Meuleman]. – N.Y.: Routledge, 2002. – 432 р.

7. Многоликая глобализация. Культурное разноо-бразие в современном мире / под ред. П.Бергера, С.Хантингтона. – М.: Аспект Пресс, 2004. – 379 с.

8. Ibid. – С. 9.9. Глебова Н. С. Глобализаця: угроза арабскому

миру или залог его успешного развития? / Н. Глебова // Ближний Восток и современность.

Page 138: almanax_0_2013

137

Ісламське суспільство в ХХІ столітті і виклики глобалізації

Сборник статей. Выпуск 17. – М.: Институт изу-чения Израиля и Ближнего Востока РАН, 2003. – С. 12.

10. Islam, Globalization and Postmodernity / [ed. by Akbar S. Ahmed, Hastings Donnan]. – L., N.Y.: Routledge, 1994. – 240 p. – P. 1.

11. Волович О. Особливості глобалізації в Араб-ському Світі / Олексій Волович // Східний світ. – 2010. – № 1 . – С. 33-48.

12. Islam, Globalization and Postmodernity / [ed. by Akbar S. Ahmed, Hastings Donnan]. – L., N.Y.: Routledge, 1994. – 240 p. – P. 124.

13. Al-Jabri M. A. Contemporary Arab Views on Globalization [Електронний ресурс] / Mohammed Abed al-Jabri // Режим доступу до статті: http://www.aljabriabed.net/t7_globalization.pdf

14. Глебова Н. С. Глобализаця: угроза арабскому миру или залог его успешного развития? / Н. Гле-бова // Ближний Восток и современность. Сбор-ник статей. Выпуск 17. – М.: Институт изучения Израиля и Ближнего Востока РАН, 2003. – С. 18-19.

15. Mazrui A. Globalization and the Muslim World: Sub-Saharan Africa in a Comparative Context / Alamin Mazrui // Loccumer Protokolle 55/00. – Rehburg-Loccum: Loccum Akademie, 2003. – P. 209-228.

16. Волович О. Особливості глобалізації в Араб-ському Світі / Олексій Волович // Східний світ. – 2010. – № 1 . – С. 33-48.

17. Ibid. – С. 33-48.18. Глебова Н. С. Глобализаця: угроза арабскому

миру или залог его успешного развития? / Н. Гле-бова // Ближний Восток и современность. Сбор-ник статей. Выпуск 17. – М.: Институт изучения Израиля и Ближнего Востока РАН, 2003. – С. 18.

19. Бек У. Что такое глобализация? Ошибки глоба-лизма – ответы на глобализацию / Ульрих Бек // [пер. с нем. А. Григорьева, В. Сідельника]. – М.: Прогресс-Традиция, 2001. – 304 c. – С. 91.

20. Mazrui A. Globalization and the Muslim World: Sub-Saharan Africa in a Comparative Context / Alamin Mazrui // Loccumer Protokolle 55/00. – Rehburg-Loccum: Loccum Akademie, 2003. – P. 209-228.

21. Фадеева И.Л. Концепция власти на Ближнем Востоке. Средневековье и новое время / Фадеева И.Л. – М.: Восточная литература, 2001. – 288 c. – С. 5.

22. Фомина Д. В. Власть и государство в философии Ибн Хальдуна: автореф. дис. на соискание уче-ной степени кандидата философских наук / Фо-мина Дарья Владимировна. – М., 2003. – 20 с.

23. Waltz S.E. Human Rights and Reform: Changing the Face of North African Politics / Waltz S.E. – Berkeley: University of California Press, 1995. – 281 р. – Р. 40.

24. Meeker M.E. A Nation of Empire. The Ottoman Legacy of Turkish Modernity / Meeker M.E. – Berkeley: University of California Press, 2002. – 438 p. – P. 3-40.

25. Waltz S.E. Human Rights and Reform: Changing the Face of North African Politics / Waltz S.E. – Berkeley: University of California Press, 1995. – 281 р. – Р. 40, 46.

26. Борисов А.Б. Исламский компонент обществен-ной мысли в странах Магриба / Борисов А.Б. // Ближний Восток и современность. Сборник ста-тей. Выпуск 29. – М.: Институт изучения Израи-ля и Ближнего Востока, 2006. – С. 14-15.

27. Эйзенштадт Ш. Революция и преобразование об-ществ: Сравнительное изучение цивилизаций / Шмуэль Эйзенштадт : [пер. с англ.] – М.: Аспект Пресс, 1999. – 416 с. – С. 187-188.

28. Фомина Д. В. Власть и государство в философии Ибн Хальдуна: автореф. дис. на соискание уче-ной степени кандидата философских наук / Фо-мина Дарья Владимировна. – М., 2003. – 20 с.

29. Hendrick J. D. Global Islam and the Secular Modern World: Transnational Muslim Social Movements and the Movement of Fethullah Gülen, A Comparative Approach / Joshua D. Hendrick // Islam in the Contemporary World: The Gülen Movement in Thought and Practice. – Dallas: Southern Methodist University, 2006. – P.135. – Режим доступу до статті: http://www.fethullahgulenconference.org/dallas/proceedings/JDHendrick.pdf

30. Назарчук А. В. Этика глобализирующегося об-щества / Назарчук А. В. – М.: Директмедиа Па-блишинг, 2002. – 809 с. – С. 589.

31. Борисов А.Б. Исламский компонент обществен-ной мысли в странах Магриба / Борисов А.Б. // Ближний Восток и современность. Сборник ста-тей. Выпуск 29. – М.: Институт изучения Израи-ля и Ближнего Востока, 2006. – С. 14.

32. Волович О. Особливості глобалізації в Араб-ському Світі / Олексій Волович // Східний світ. – 2010. – № 1 . – С. 33-48.

33. Heper M. The Ottoman Legacy and Turkish Politics / Heper M. // Journal of Iinternational Affairs. – 2000. – Vol. 54. – N 1. – P. 63-82.

34. Волович О. Особливості глобалізації в Араб-ському Світі / Олексій Волович // Східний світ. – 2010. – № 1 . – С. 33-48.

Page 139: almanax_0_2013

всЕукрАЇнськА ГромАДськА орГАнІЗАЦІЯ “укрАЇнський ЦЕнТр ІслАмоЗнАвсТвА”

Основна мета діяльності Центру полягає у задоволенні та захисті законних творчих, освітніх, професій-них, духовних, культурних, соціальних, громадських та інших спільних інтересів членів Центру, сприянні у здійсненні ісламознавчих проектів та програм членів Центру, поширенні та популяризації їхніх резуль-татів, сприянні подоланню в українському суспільстві явищ, що перешкоджають миру, злагоді та стабіль-ності, міжрелігійному діалогові, підвищенню авторитету України на міжнародній арені.

Завданнями Центру є: − сприяння подоланню в українському суспільстві проявів ксенофобії, ісламофобії, ворожнечі,

жорстокості, насильства у міжрелігійних відносинах, а також інших явищ, що перешкоджають миру, злагоді та стабільності;

− брати участь у підтримці міжрелігійного діалогу, спрямованого на утвердження толерантності, віротерпимості, взаємопорозуміння та співробітництва між мусульманами та прибічниками ін-ших віровчень, світоглядів та культур в Україні;

− підготовка аналітичних та інших матеріалів для державних та недержавних органів, установ та організацій;

− сприяння пошуку і підготовці молодих фахівців у галузі українського ісламознавства; − сприяння вдосконаленню методології висвітлення в освітньому процесі навчальних закладів

України ісламознавчих аспектів; − сприяння видавничій діяльності у галузі українського ісламознавства; − сприяння подальшому співробітництву України з державами ісламського світу; − підтримка ісламознавчих проектів та програм членів Центру, у тому числі спільних і міжна-

родних; − участь у здійсненні культурно-просвітницької діяльності в Україні; − створення належних умов для задоволення та захисту спільних інтересів членів Центру; − налагодження постійно діючої системи якнайширших контактів та обміну інформацією членів

Центру; − надання благодійницької, зокрема гуманітарної допомоги ісламознавцям.

Поштова адреса: а/с 94, м. Київ-147, 02147тел. (044) 490 99 96, 517 33 57; факс (044) 490 99 22

e-mail: [email protected]

Page 140: almanax_0_2013

Україномовний інформаційноñаналітичний проект, що розповідає про Іслам і мусульман в Україні і світі

Започаткований Всеукраїнською Асоціацією громадських організацій "Альраід" і Всеукраїнською громадською організацією "Український центр ісламознавства"

Іслам в УкраїнІ

www.islam.in.uaрубрики сайту:

− Новини у країні – щоденна підбірка новин про події, проблеми і досягнення українських мусульман, зокрема кримських татар, а також релігію, духовність і мораль в українському суспільстві, зв’язки України з ісламськими країнами.

− Новини у світі – щоденна підбірка новин про важливі події з життя світової іс-ламської спільноти.

− Аналітика – аналітичні статті на актуальні теми в Україні й ісламському світі − Українські ЗМІ про Іслам – підбірка публікацій про іслам і мусульман в укра-

їнській пресі. − Культура – багатство і різноманіття ісламської культури та мусульманської

спадщини українців та інших народів світу. − Духовний простір – знайомство з різними аспектами ісламської віри. − Іслам без кордонів – розповіді про Іслам та мусульман у різних куточках світу. − Наукові роботи – праці Всеукраїнського конкурсу ісламознавчих досліджень

молодих учених ім. Агатангела Кримського.

На сайті працює RSS, пошук, можна підписатися на щотижневе розсилання новин.Матеріали сайту доступні на трьох мовах – українській, російській та англійській.

Редакція сайту «Іслам в Україні»тел: (+38044) 4909169 е-mail: [email protected] факс: (+38044) 4909922 http://www.islam.in.ua/

Page 141: almanax_0_2013

странствующий философ, любопытствующий скептик, ревностный мусульманин, христианин или иудей,

любой, кто задумывается над тем, для чего он живет, как отличить добро от зла, и истину ото лжи, будет желанным гостем на нашем сайте.

Ислам для всех!

www.islam.com.uaрубрики сайту:

− Новости исламского мира – ежедневная подборка новостей. − Аналитические статьи на актуальные темы. − Ислам и современность: политика, наука, искусство, экология, социальные

вопросы, этика, здоровье. − Знакомство с Исламом – история, искусство, основные аспекты Ислама. − Основы: Коран и Сунна. − Путь к Исламу – истории людей пришедших в Ислам.

услуги: − Коран онлайн – перевод смыслов Корана, с системой поиска и предметным ука-

зателем. − Электронная библиотека — публикации «Ансар Фаундейшн». − Фатва – на ваши вопросы отвечают известные исламские ученые. − Медиа – виде, аудио, фото. − Архив газеты «Арраид». − Общение в Форуме – диалог мусульман с представителями других

мировоз зрений. − Исламские открытки.

Редакция сайта «Ислам для всех!»тел: (+38044) 4909169 www.islam.com.uaфакс: (+38044) 4909922 [email protected]

Page 142: almanax_0_2013

ІсламознавчІ студІї

Головний редактор Швед В. О.

відповідальним за випуск Гузік О.М.

верстка і дизайн Фриндак Ю.В.

ГО «Ансар Фаундейшн», 04119, м. Київ, вул. Дегтярівська, 25-АE-mail: [email protected]

www.islam.com.ua www.islam.in.ua www.arraid.org

Page 143: almanax_0_2013

ІСЛАМОЗНАВЧІ СТУДІЇ

АЛЬМАНАХПробний випуск