Alexandre Kojeve - Kako Citati Hegela

BIBLIOTEKA L O G O S

Uređuju Jelena Berberovič, Aleksa Buha, Spasoje Ćuzulan,

Muhamed Filipović, Rasim Muminović, Vladimir Premec i Abdulah Sarčević

Odgovorni urednik Abdulah Šarčević

ALEXANDRE KOJEVE

KAKO ČITATI HEGELA

„VESELIN M A S L E Š A " - „SVJETLOST' S A R A J E V O

Preveo Anđelko Habazin

Pogovor Anđelko Habazin

»Gospodo! Nalazimo se u znamenitoj epohi, u vrenju u kojem je D u h izvršio jedan skok prema napri jed, premašio svoj prethodni konkretan oblik i s tekao jedan novi. Čitava masa ideja i pojmova što su do sada bili u tečaju, same veze svijeta, rastvoreni su i ruše se, podrovani u sebi samima, kao tlapnje sna. Sprema se novi istup D u h a ; filozofija je ona koja najprije t reba da pozdravi i da prizna njegovu pojavu, dok se ostala nastojanja, u nemoćnom otporu, i dalje vežu uz prošlost, pa većina od njih nesvjesno tvori cjelinu njegove pojave. Ali filozofija, prepoznajući ga kao ono što je vječno, mora da mu iskaže svoje duboko štovanje.«

(Hegel, Jenska predavanja, 1806, završna riječ.)

»Hrabrost za istinu, vjera u moć D u h a , jesu prvi uvjet filozofije. Čovjek, budući da je D u h , može i mora da se smatra dostojnim svega onoga što je najuzvišenije. Ne može nikada precijeniti veličinu i m o ć svog duha. I, ako ima ovu vjeru, ništa neće biti dosta otporno ni kruto, a da mu se ne objavi.«

(Hegel , 1816.)

NAPOMENA FRANCUSKOG IZDAVAČA

Ispričavamo se zbog ponešto neskladne kompozici je ovog djela. Njegovo jezgro oblikovano je prema bilješkama pravl jenim, od j a n u a r a 1933. do maja 1939, na nizu predavanja što ih je g. Alexandre Kojeve držao na l 'Eco-le pratique des Hautes Etudes (5. odsjek) pod naslovom Hegelova Filozofija religije, a koja su, u stvari, bila koment i rano čitanje Fenomenologije Duha. Danas objavljujemo ove bilješke, a revidirao ih je g. Kojeve, k o m e njegova sadašnja zauzetost nije dozvolila da napiše Uvod u lektiru Hegela, koji smo od njega očekivali.

Svako godište predavanja upotpunjeno je rez imeom koji je objavljen u l' Annuaire de l' Ecole des Hautes Etudes. Osim toga, tri prva predavanja iz godine 1937-1938. i cijela godina 1938-1939. dani su u nj ihovom potpunom tekstu prema jednoj stenografiranoj verziji koja n a m je bila uz pristanak povjerena.

Napokon, »umjesto uvoda« naći ćemo koment i rani pri jevod odsjeka A, poglavlja IV. Fenomenologije Duha, koji se pojavio, potpisan od g. Alexan-drea Kojevea, u broju Mesures od 14. j a n u a r a 1939.

Kao dodatak sabrali smo neke druge tekstove g. Kojevea: I - četiri predavanja o dijalektici stvarnog i o fenomenološkoj m e t o d i ; II dva predavanja o ideji smrti u Hegelovoj filozofiji; III plan Fenomenologije Duha (plan čiji se pododjeljci ne slažu uvi

jek s onim što ih je d a o Hoffmeister u četvrtom izdanju od 1937 - izdanju na koje se odnose sve naše referencije; ovaj će p lan, osim toga, dopustit i da se obraćamo prijevodu J. Hyppol i tea) .

Čitatelj koji ne želi slijediti tekst Fenomenologije m o ž e da čita U v o d , zatim rezime prvih šest poglavlja Fenomenologi je (prva tri predavanja u školskoj godini 1937-1938) i dva prva D o d a t k a .

R a y m o n d Q U E N E A U

UMJESTO UVODA 1

H e g e l . . . erfasst die Arbeit als das Wesen, als das sich b e w a h r e n d e Wesen des Menschen.

Karl Marx

1 Komentirani prijevod Odsjeka A Poglavlja IV. Fenomenologije Duha, pod naslovom: »Samostalnost i zavisnost Samosvijesti: Gospodstvo i Ropstvo«. Komentar je otisnut I kurzivu između uglatih zagrada. Riječi spojene crticom odgovaraju jednom (jedinom) njemačkom terminu. (Izvadak iz Mesures, 14. januara. 1939.)

[Čovjek je Samosvijest. Svjestan je sebe, svjestan svoje ljudske stvarnosti i svojega ljudskog dostojanstva, i to je ono čime se bitno razlikuje od životinje, koja ne prelazi razinu običnog Samoosjećaja. Čovjek postaje sebe svjestan u trenutku kada - »prvi« put - kaže: »Ja«. Razumjeti čovjeka shvaćanjem njegova »porijekla« znači, dakle, razumjeti porijeklo riječju objavljenog Ja.

No, analiza »mišljenja«, »uma« »razuma« itd. - najčešće: analiza spoznajnog, kontemplativnog, pasivnog držanja nekog bića ili nekog »spoznajućeg subjekta« nikada ne otkriva razlog i način postanka riječi »Ja«, pa — prema tome — ni samosvijesti, tj. ljudske stvarnosti. Čovjek koji kontemplira »apsorbiran« je onim što kontemplira; »spozna-jući subjekt« »gubi« se u spoznatom objektu. Kontemplacija otkriva objekt, a ne subjekt. Objekt, a ne subjekt, pokazuje se samome sebi u spoznajnom činu i njime - ili, još bolje, kao - spoznajni čin. Čovjek »apsorbiran« objektom koji kontemplira može »doći k sebi« jedino kroz Žudnju: kroz žudnju za jelom, na primjer. Žudnja (svjesna) nekog bića uspostavlja ovo biće kao Ja i objavljuje ga kao takvo, nago-neći ga da kaže: »Ja... «. Žudnja transformira Bitak objavljen sebi samome po sebi samome u spoznaju (istinitu), u »objekt« otkriven »subjektu« po subjektu koji se razlikuje od objekta i njemu je »suprotstavljen«. U Žudnji i njome, ili još bolje, kao »svoja« Žudnja, čovjek se uspostavlja i objavljuje - samome sebi i drugima - kao jedno Ja, kao Ja bitno različno i korjenito oprečno od ne-Ja (ljudsko) jeste Ja jedne - ili uopće - Žudnje.

Sam bitak čovjeka, bitak sebe svjestan, sadržava, dakle, i pretpostavlja Žudnju. Prema tome, ljudska se stvarnost može uspostaviti i održavati jedino unutar neke biološke stvarnosti, unutar životinjskog života. No, ako je životinjska Žudnja nužni uvjet Samosvijesti, ona nije njezin dovoljan uvjet. Sama po sebi ova Žudnja sačinjava tek Samoosjećaj.

Suprotno spoznaji koja čovjeka drži u pasivnom miru, Žudnja ga čini nemirnim i nagoni ga na djelovanje. Budući da je rođena iz Žudnje, akcija teži da je zadovolji, a to može učiniti jedino putem »negacije«, dokrajčenja ili bar transformacije žuđenog objekta: da bi se, na

10 K A K O C I T A T I H E G E L A

primjer, zadovoljila glad, treba dokrajčiti ili, u svakom slučaju, transformirati hranu. Tako je svako djelovanje »negatorsko«. Daleko od toga da pusti dano onakvim kakvo jeste, djelovanje ga razara; ako ne u njegovom bitku, a ono bar u njegovom danom obliku. I svaka »ne-gatorska-negativnost« u odnosu na dano nužno je aktivna. Ali negatorsko djelovanje nije čisto razorno. Jer, ako djelovanje koje se rada iz Žudnje razara neku objektivnu stvarnost, da bi zadovoljilo Žudnju, ono na njezinu mjestu stvara, u dokrajčenju i njime, jednu subjektivnu stvarnost. Biće koje jede, na primjer, stvara i održava svoju vlastitu stvarnost ukidanjem stvarnosti različne od svoje, transformacijom druge stvarnosti u svoju stvarnost, »asimilacijom«, »pounutrenjem« jedne »tuđe«, »izvanjske« stvarnosti. U općenitom smislu, Ja Žudnje je prazninu koja prima neki pozitivan sadržaj samo negotorskim djelovanjem što zadovoljava Žudnju, dokrajčujući, transformirajući i »asimilirajući« žudeno ne-Ja. A pozitivan sadržaj Ja, koji se konstituira negacijom, jeste funkcija pozitivnog sadržaja negiranog ne-Ja. Ako, dakle. Žudnja ima za predmet »prirodno« ne-Ja, Ja će također biti »Prirodno«. Ja koje je stvoreno aktivnim zadovoljenjem jedne ovakve

Žudnje, imat će istu narav kao i stvari prema kojima se upravlja ova Žudnja: bit će to jedno »stvarobitkujuće« Ja, samo živo Ja, životinj-sko Ja. I ovo prirodno Ja, funkcija prirodnog objekta, moći će da se objavi sumorne sebi i drugima tek kao Samoosjećaj. Ono nikada neće dospjeti do Samosvijesti.

Da bi bilo Samosvijesti treba, dakle, da se Žudnja upravi na neprirodan objekt, na nešto što premašuje danu stvarnost. No, jedino što prelazi ovu danu stvarnost je sama Žudnja. Naime, Žudnja shvaćena kao Žudnja, tj. prije svoga zadovoljenja, samo je jedno objavljeno ništa, samo nestvarna praznina. Budući da je Žudnja objava praznine, budući da je prisutnost odsutnosti neke stvarnosti, ona je bitno nešto drugo od žudene stvari, od realnog statičkog i danog bića koje vječno ostaje u identitetu sa samim sobom. Žudnja koja ima za predmet drugu Žudnju, uzetu kao Žudnju, stvoriće, dakle, negatorskim i asimilatorskim djelovanjem koje ju zadovoljava, Ja bitno različno od životinjskog »Ja«. Samo ovo Ja, koje se »hrani« Žudnjama, biće Žudnja u samom svome bitku, Ja stvoreno u zadovoljenju zadovoljenjem svoje Žudnje. A budući da se Žudnja ostvaruje ukoliko je negatorsko djelovanje danoga, sam bitak ovog Ja bit će djelovanje. Ovo Ja neće biti kao životinjsko »Ja« »identitet« ili jednakost sa samim sobom, već »negatorska-negativnost«. Drugim riječima, sam bitak ovog Ja bit će postojanje, a univerzalan oblik ovoga bitka neće biti više prostor, nego vrijeme. Vlastito održanje u postojanju značit će, dakle, za ovo Ja:

U M J E S T O U V O D A 11

»ne biti ono što je (ukoliko je statičko i dano biće, ukoliko je prirodno biće, ukoliko je »urođeni karakter«) i biti (tj. postajati) ono što nije«. Tako će ovo Ja biti svoje vlastito djelo ono će biti (u budućnosti) ono što je postalo negacijom (u sadašnjosti) od onoga što je bilo (u prošlosti), jer je ova negacija izvršena s obzirom na ono što će postati. U samom svome bitku ovo Ja jeste namjerno postojanje, hotimičan razvoj, svjesni i voljni, napredak. Ono je akt transcendiranja datosti koja mu je dana i koja je ono samo. Ovo Ja je individuum (ljudski), slobodan (prema datom realnom) i historičan (u odnosu na samoga sebe). A ovo Ja, i jedino ovo Ja, objavljuje se samome sebi i drugima kao Samosvijest.

Ljudska Žudnja mora da bude usmjerena prema nekoj drugoj Žudnji. Da bi bilo ljudske Žudnje, treba, dakle, da najprije postoji mnoštvo Žudnji (životinjskih). Drugim riječima, da bi se Samosvijest mogla roditi iz Samoosjećaja, da bi se ljudska stvarnost mogla konstituirati unutar životinjske stvarnosti, treba da ova stvarnost bude bitno mnogostruka. Čovjek se, dakle, može na zemlji pojaviti jedino unutar stada. Zato ljudska stvarnost može biti samo društvena. Ali sama mnogostrukost nije dovoljna da stado postane društvo; treba, osim toga, da Žudnje svakoga od članova stada budu upravljene - ili da su sposobne da budu upravljene - na Žudnje ostalih članova. Ako je ljudska stvarnost društvena stvarnost, društvo je ljudsko samo kao ukupnost Žudnji koje se uzajamno žude kao Žudnje. Ljudska Žudnja, ili, još bolje, antropogena, koja tvori individuuma slobodnog i historijski svjesnog svoje individualnosti, svoje slobode, svoje historije i, konačno, svoje povjesnosti, - antropogena Žudnja razlikuje se, dakle, od životinjske Žudnje (koja tvori prirodno biće, samo živo i koje ima jedino osjećaj o svome životu) time što nema za predmet samo stvaran, »pozitivan«, dat objekt, već drugu Žudnju. Tako, u odnosu između muškarca i žene, na primjer, Žudnja je ljudska samo ako jedno žudi ne za tijelom, nego za Žudnjom drugoga, ako želi »posjedovati« ili »asimilirati« Žudnju uzetu kao Žudnju, tj. ako hoće da bude »žuđeno« ili »ljubljeno«, ili, štoviše, »priznato« u svojoj ljudskoj vrijednosti, u svojoj stvarnosti ljudskog individuuma. Isto tako, Žudnja koja je upravljena na prirodan objekt jeste ljudska samo koliko je »posredovana« Žudnjom nekog drugog koji cilja na isti predmet: ljudski je žudjeti za onim za čime žude drugi, zato što oni za tim žude. Na taj način, neki sa biološkog stanovišta savršeno beskoristan predmet (kao što je orden, ili neprijateljska zastava) može biti poželjan -jer je predmet drugih žudnji. Takva jedna Žudnja može biti samo ljudska Žudnja, a ljudska stvarnost, ukoliko se razlikuje od životinj-

12 K A K O Č I T A T I H E G E L A

ske stvarnosti, stvara se jedino djelovanjem koje zadovoljava takve Žudnje: ljudska historija je povijest poželjnih Žudnji.

Ali, ako pustimo po strani ovu bitnu razliku, ljudska Žudnja a-nalogna je životinjskoj Žudnji. Ljudska Žudnja, također, teži da se zadovolji kroz negatorsku akciju, naime, transformirajući i asimilirajući. Čovjek se »hrani« Željama kao što se životinja hrani realnim stvarima. A s obzirom na aktivno zadovoljenje svojih Želja, Ljudsko Ja je na potpuno jednak način funkcija svoje »hrane« kao što je živo-tinjsko tijelo funkcija svoje.

Da čovjek bude zaista ljudski, da se bitno i stvarno razlikuje od životinje, treba da njegova Ljudska žudnja prevlada u njemu njegovu Životinjsku žudnju. No, svaka Žudnja je žudnja za nekom vrijednošću. Najvišu vrijjednost za životinju je njezin životinjski život. Sve Žudnje životinje u posljednjoj su analizi funkcija žudnje za održanjem vlastitog životu. Ljudska žudnja mora, dakle, da pobijedi ovu žudnju za održanjem. Drugim riječima, čovjek se »obistinjuje« kao ljudski samo ako stavi na kocku svoj život (životinjski) u funkciji svoje ljudske Žudnje. U ovom riziku i njime ona se obistinjuje, tj. dokazuje, verificira i pruža svoje dokaze kao bitno diferentna od životinjske, prirodne stvarnosti. A to je razlog zbog kojeg govoriti o »porijeklu« Samosvijesti znači, nužno, govoriti o riziku života (u namjeri jednog bitno ne-živoinog cilja).

Čovjek se »obistinjuje« kao ljudski, riskirajući svoj život, kako bi zadovoljio svoju Ljudsku žudnju koja smjera na jednu drugu Žudnju. No, žudjeti neku Žudnju znači htjeti samoga sebe staviti na mjesto po ovoj Žudnji žuđene vrijednosti. Naime, bez ove zamjene, žudjeli bismo za vrijednošću, za poželjnim predmetom, a ne za samom Žudnjom. Žudjeti Žudnju drugoga znači, u zadnjoj analizi, da želim — neka vrijednost koju sam Ja ili koju ja predstavljam bude poželjna vrijednost za ovog drugoga: hoću da on »prizna« moju vrijednost kao svoju vrijednost, hoću da me »prizna« kao samostalnu vrijednost. Drugim riječima, svaka ljudska, antropogena Žudnja, ona što je roditeljica Samosvijesti, ljudske stvarnosti, jeste, na kraju izlaganja, funkcija Žudnje za »priznanjem«. A rizik života kojim se »obistinjuje« ljudska stvarnost je rizik u funkciji jedne takve Žudnje. Govoriti o »porijeklu« Samosvijesti znači, dakle, nužno govoriti o borbi na smrt, s namjerom da se stekne »priznanje«.

Bez ove borbe na život i smrt iz čistog prestiža nikada na zemlji ne bi bilo ljudskih bića. Doista, ljudsko se biće obrazuje samo kao funkcija Žudnje koja ima za predmet drugu Žudnju, tj. - na kraju izlaganja - žudnje za priznanjem. Ljudsko biće ne može se, dakle,


konstituirati, a da se bar dvije od ovih Žudnji ne sukobe. I, budući da je svako od ovih dvaju bića obdareno takvom Žudnjom i spremno da ide do kraja u traženju svoje zadovoljštine, tj. spremno da stavi na kocku svoj život - i da, prema tome, izloži opasnosti onaj drugoga -kako bi uspjelo da ga drugo »prizna«, kako bi se nametnulo drugome kao najviša vrijednost, - njihov susret može biti jedino borba na život i smrt. I samo u jednoj takvoj borbi i njome ljudska se stvarnost rada, konstituira, realizira i objavljuje samoj sebi i drugima. Ona se, dakle, ostvaruje i objavljuje samo kao »priznata« stvarnost.

No ipak, kada bi se svi ljudi - ili, tačnije, sva bića na putu da postanu ljudska bića — ponašali na isti način, borba bi nužno morala uroditi smrću jednog protivnika ili obojice u isto vrijeme. Ne bi bilo moguće da jedan ustukne pred drugim, da napusti borbu prije smrti drugoga, da »prizna« drugoga umjesto da iznudi da bude od njega »priznat«. Ali, da je to tako, bila bi nemoguća realizacija i objava ljudskog bitka. To je, očevidno u slučaju smrti obojice protivnika, jer ljudska stvarnost - budući da je bitno Žudnja i akcija prema Žudnji -može da nastane i da se održava jedino unutar životinjskog života. Ali nemogućnost ostaje ista u slučaju kad je samo jedan od protivnika ubijen. S njime, naime, nestaje ova druga Žudnja prema kojoj mora biti upravljena Žudnja da bi bila Ljudska žudnja. Preživjeli, budući da ne može biti »priznat« od mrtvoga, ne može se ostvariti ni objaviti u svome humanitetu. Da bi se ljudski bitak mogao ostvariti i objaviti kao Samosvijest, nije dakle, dovoljno da ljudska nastajna stvarnost bude mnogostruka. Potrebno je još da ova mnogostrukost (mnoštve-nost - prev.), ovo »društvo«, uključuje dva ljudska ili antropogena bitna različna stava.

Da bi se Ljudska stvarnost mogla konstituirati kao »priznata« stvarnost, treba da oba protivnika ostanu živa poslije borbe. No, to je moguće samo pod uvjetom da se oni u ovoj borbi različito ponašaju. Kroz nesvodive, naime, nepredvidljive ili »ireduktibilne« čine slobode moraju oni da se konstituiraju kao nejednaki u samoj ovoj borbi i njome. Jedan, a da za to ni u kojem smislu nije »predodređen«, mora da se uplaši od drugoga, mora drugome popustiti, mora odbiti rizik svoga života u namjeri da zadovolji svoju žudnju za »priznanjem«. Mora se odreći svoje Žudnje i zadovoljiti Žudnju drugoga: mora ga »priznati«, a da ne bude od njega »priznat«. No, »priznati« ga na taj način znači »priznati« ga za svog Gospodara, a sebe priznati Gospodarevim Robom.

Drugim riječima, u svome početnom stanju čovjek nikada nije naprosto čovjek. On je uvijek, nužno i bitno, bilo Gospodar, bilo


Rob. Ako ljudska stvarnost može da nastane samo ukoliko je društvena, društvo je ljudsko - bar u svojemu postanku - jedino pod uvjetom da uključuje neki element Gospodstva i neki element Ropstva, »samostalne« egzistencije i »zavisne« egzistencije. I zato govoriti o porijeklu Samosvijesti nužno znači govoriti »o samostalnosti i o zavisnosti Samosvijesti, o Gospodstvu i Ropstvu«.

Ako se ljudsko biće rađa samo u borbi i borbi koja završava odnosom između Gospodara i Roba, progresivna realizacija i objava ovog bića, također, može da se izvrši samo kao funkcija ovog temeljnog društvenog odnosa. Ako čovjek nije drugo nego svoje postojanje, ako je njegovo ljudsko biće u prostoru njegovo biće u vremenu kao vremenu, ako ljudska objavljena stvarnost nije ništa drugo nego univerzalna historija, ova historija mora da bude interakcija između Gospodstva i Ropstva: historijska »dijalektika« je »dijalektika« Gospodara i Roba. Ali, ako opreka »teze« i »antiteze« ima smisla jedino unutar pomirenja kroz »sintezu«, ako historija u najtočnijem smislu riječi ima neki konačni cilj, ako čovjek koji postaje treba da kulminira u postalom čovjeku, ako Žudnja treba da dođe do zadovoljenja, ako ljudska stvarnost treba da ima vrijednost jedne definitivno i općenito valjane istine, — interakcija Gospodara i Roba mora na kraju dovesti do njihova »dijalektičkog ukidanja«.

Bilo kako bilo, ljudska stvarnost može da se rodi i da se održava u opstojnosti samo kao »priznata« stvarnost. Neko ljudsko biće stvarno je ljudsko jedino ukoliko je »priznato« od drugoga, ili od drugih, i — na kraju - od sviju drugih: koliko za sebe samo, toliko za druge. I jedino govoreći o ljudskoj »priznatoj« stvarnosti može se, nazivajući je ljudskom, iskazati istina u pravom i najtočnijem smislu riječi. Naime, samo u ovom slučaju može se jedna stvarnost objaviti svojim govorom. Zato govoreći o Samosvijesti, o čovjeku svjesnom samoga sebe, treba reći:]

Samosvijest postoji o sebi i za sebe ukoliko i t ime što postoji (o sebi i za sebe) za j ednu drugu Samosvijest; t j . samo ukoliko postoji kao priznata bitnost

Ovaj čisti pojam priznatosti, t j . podvostučenja Samosvijesti unutar njezina jedinstva, treba sada da bude razmotren u aspektu p o d kojim se njegov razvoj pojavljuje Samosvijesti. [Tj. ne filozofu koji o njemu govori, nego čovjeku svjesnom sebe koji priznaje drugog čovjeka ili postizava da bude od njega priznat.]

Ovaj razvoj će ponajpri je učiniti očitim aspekt (stranu - prev.) nejednakosti dviju Samosvijesti [tj. dvojice ljudi koji se sukobljavaju


radi priznanja]. Ili, drugim riječima, učinit će očitom ekspanziju po-srednog-termina [koji je uzajamno i obostrano priznavanje] u dva ekstrema [koji su ona dvojica što se sukobljuju]; ovi su, uzeti kao ekstremi, j e d a n d r u g o m e suprotstavljeni i t o , p r e m a t o m e , tako da je jedan isključivo priznata-bitnost, a drugi - isključivo priznavajuća--bitnost. [U samom početku, čovjek koji hoće da postigne priznanje od drugoga nikako ne želi da ga prizna sa svoje strane. Ako uspije, priznanje neće, dakle, biti uzajamno i obostrano: bit će priznat, ali neće priznati onoga tko ga priznaje.]

U prvom početku. Samosvijest je jednostavan-ili-nepodijeljen Bitak-za-sebe; o n a je identična-sama-sebi činom kojim od sebe isključuje sve što je drugo [od nje]. Njezina bitna stvarnost (suština -prev.) i njezin apsolutno stvarobitkujući predmet jesu za nju: Ja [Ja izolirano od svega i suprotstavljeno svemu što nije Ja]. U ovoj, pak, neposrednosti, t j . u ovom danom bitku [tj. neproizvedenom kroz aktivni stvaralački proces] svoga Bitka-za-sebe, Samosvijest je j edno pojedinačno-i-osamljeno bivstvo (1). O n o što je , za nju, drugo od nje postoje za nju k a o stvarobitkujući predmet bez-bitne-stvarnosti, označen svojstvom negativnog bivstva.

Ali [u slučaju koji proučavamo] drugobitak je , također, Samosvijest: ljudski individuum predstavlja se l judskom individuumu. Predstavljajući se t a k o na neposredan način, ovi individuumi postoje jedan za drugoga u načinu bitka prostih stvarobitkujućih objekata. Oni su konkretni samostalni oblici. Svijesti uronjene u dani bitak životinjskog života. N a i m e , ovdje se stvarobitkujući predmet odredio ukoliko postoji-kao-dani-bitak. Oni su Svijesti što još nisu izvršile, jedna za drugu, [dijalektički] pokret apsolutne apstrakcije, koji se sastoji u iskorjenjenju svega neposrednog danog bitka i u t o m e da se ne bude ništa drugo nego čisto negativan-ili-negatorski dani bitak svijesti i-dentične-samoj-sebi.

Ili, drugim riječima, to su bitnosti koje se još nisu jedna drugoj pokazale kao čisti Bitak-za-sebe, t j . kao Samosvijest. [Kad se dvojica »pra«ljudi prvi put sukobe, jedan u drugome vidi samo životinju, uz to opasnu i neprijateljsku, koju treba uništiti, a ne biće svjesno sebe, koje predstavlja samostalnu vrijednost.] Svaki do ova dva ljudska individuuma jeste, zacijelo, subjektivno siguran o s a m o m e sebi, ali nije o drugome. I zato njegova subjektivna izvjesnost o sebi ne pripada još istini [tj. ne objavljuje još neku stvarnost; ili, drugim riječima, - neki objektivan, intersubjeklivan, naime inverzalno priznat, dakle

(1) Termin 1' entite prevodim promiscue; najčešće: »bitstvo«, katkada »bitnost« (Prev.)


postojeći i važeći entitet (bivstvo - prev.)]. N a i m e , istina njegove subjektivne izvjesnosti [ideje koju sebi stvara o sebi samome, o vrijednosti koju sebi pridaje] ne bi mogla biti ništa drugo nego činjenica da se njegov vlastiti Bitak-za-sebe njemu ukazao kao samostalni stvarobitkujući objekt; ili, što je isto, - da mu se stvarobitkujući objekt ukazao kao ova čista subjektivna izvjesnost o samome sebi [treba, dakle, da on ponovno u vanjskoj, objektivnoj stvarnosti nađe prisno unutarnju ideju koju sebi stvara o sebi samome]. Ali, p r e m a pojmu priznatosti, to je moguće samo ako izvrši za drugoga (isto onako kako je drugi vrši za njega) čistu apstrakciju u pitanju Bitka--za-sebe; svaki vršeći je u s a m o m e sebi, s j edne s t rane, vlastitom aktivnošću, a s druge strene, aktivnošću drugoga.

[ »Pra«čovjek koji prvi put susreće drugog čovjeka već pridaje sebi neku samostalnu i apsolutnu stvarnost i vrijednost: može se reći da se smatra čovjekom, da ima »subjektivnu izvjesnost« da to jest. Ali njegova izvjesnost nije još znanje. Vrijednost što je sebi stvara može biti lažna ili pretjerana. Da bi ova ideja bila istinita, treba da objavljuje objektivnu stvarnost, tj. bitnost koja važi i postoji ne samo za samu sebe nego, također, za stvarnost koje su od nje različne. U slučaju o kome se radi, da bi čovjek bio zaista pravi »čovjek« i da sebe kao takvog znade, treba, dakle, da nametne ideju što je sebi stvara o samome sebi drugima koji nisu on: treba, dakle, da postigne priznanje od drugih (u graničnom idealnom slučaju: od sviju drugih). Ili, pak: mora da preobrazi svijet (prirodni i ljudski) u kojem nije priznat u svijet gdje se iskazuje ovo priznanje. Ovaj preobražaj neprijateljskog svijeta u ljudski projekt, u svijet koji je u skladu s ovim projektom, zove se »djelovanje«, »djelatnost«. Ovo djelovanje — bitno ljudsko, budući da očovječuje, antropogeno - započet će činom nametanja »prvom« drugom na kojeg se bude naišlo. A, budući da ovaj drugi, ako jeste (ili, tačnije, ako hoće da bude, ili ako se smatra) ljudsko biće, mora da postupi na jednak način, »prvo« antropogeno djelovanje poprima nužno oblik borbe na smrt između dva bića što teže da budu ljudi; borbe iz čistog prestiža, vođene s namjerom da se iznudi »priznanje« od protivnika. Naime:]

Očitovanje ljudskog individuuma shvaćenog u smislu čiste apstrakcije Bitka-za-sebe sastoji se u t o m e da se pokaže kao bivajući čista negacija svog predmetnog-ili-stvarobikujućeg načina bitka; ili, drugim riječima, da se pokaže kako biti za sebe, ili biti čovjek, znači ne biti vezan ni za koju određenu opstojnost, znači ne biti vezan za univerzalnu osamljenu-pojedinačnost opstojnosti k a o takve, znači ne biti vezan za život. Ovo očitovanje je podvostručna djelatnost: dje-


latnost drugoga i djelatnost po s a m o m e sebi. Ukol iko je ova djelatnost djelatnost drugoga, svaki od obojice ljudi teži smrti drugoga. Ali, ova djelatnost drugog ima i drugi aspekt, i to djelatnost po samome sebi: na ime, djalatnost o kojoj je riječ u sebi uključuje rizik vlastitog života sa s trane onoga koji djeluje. Odnos dviju Samosvijesti određen je , dakle, tako da se one obistinjuju - svaka za sebe i j edna za drugu - b o r b o m na život i smrt.

[»Obistinjuju se«, tj. pružaju svoje dokaze, tj. transformiraju se u objektivnu, ili općenito valjanu i priznatu istinu, čisto subjektivnu izvjesnost što je svaka ima o vlastitoj vrijednosti. Istina je objava jedne stvarnosti. No ljudska stvarnost se stvara, ona se uspostavlja jedino u borbi za priznatost i kroz rizik života što ga uključuje. Istina o čovjeku, ili objava njegove stvarnosti, pretpostavlja, dakle, borbu na smrt. I zato su] ljudski indivuduumi obavezni da stupe u ovu borbu. Moraju, naime, da uzdignu u rang istine subjektivnu izvjesnost što je sami po sebi imaju o postojanju za sebe, a svaki to mora učiniti na drugome i na samome sebi. I jedino ovim rizikom života obistinjuje se slob o d a , obistinjuje se to da nije dani-bitak [ne stvoren svjesnim i hotimičnim djelovanjem], da nije neposredan način bitka [prirodan, ne posredovan djelovanjem (koje negira dato)] ono u čemu se Samosvijest pokazuje [u danom svijetu], da nije činjenica potonuća u protež-nost životinjskog života, da sve to - za nju - nije bitna stvarnost, već da u njoj, naprot iv, n e m a ništa što ne bi, za nju, bio neki konstitutivni nestajući e lement . Drugim riječima, jedino se kroz rizik života potvrđuje činjenica da Samosvijest nije ništa drugo nego čisti Bitak-za-sebe. Ljudski individuum koji se nije usudio staviti na kocku život može, doduše , da b u d e priznat k a o ljudska osoba. Ali, on nije dostigao istinu ove činjenice-biti-priznat kao samostalna Samosvijest. D a k l e , svaki od dvaju ljudskih individuuma mora da ima za cilj smrt drugoga potpuno j e d n a k o kao što riskira vlastiti život. N a i m e , dru-gobitak ne vrijedi za njega više od njega samoga. Njegova bitna stvarnost (suština - prev.) [koja je njegova ljudska priznata stvarnost i njegovo ljudsko priznato dostojanstvo] samome njemu se pokazuje kao drugobitak [kao drugi čovjek koji ga ne priznaje i koji je, dakle, o njemu neovisan]. On je izvan sebe [ukoliko ga drugi nije njemu samome »povratio«, priznajući ga, objavljujući mu da ga je priznao i pokazujući mu na taj način da o njemu ovisi, da nije apsolutno drugi nego on]. On m o r a da ukine svoj bitak-izvan-sebe. Drugobi tak [bitak različan od njega] ovde je Svijest što postoji kao dani bitak, te je [u prirodnom svijetu] mnogostruko-i-različno sputana. N o , on m o r a da kontemplira svoj drugobitak kao čisti Bitak-za-sebe, t j . kao apsolutnu

2 Kako čitati Hegela

1 8 K A K O Č I T A T I H E G E L A

negatorsku-negativnost. [To će reći da je čovjek ljudski samo u onoj mjeri u kojoj hoće da se nametne drugom čovjeku, da iznudi priznanje od njega. U prvom susretu, ukoliko još nije stvarno priznat od drugoga, ovaj drugi je cilj njegova djelovanja, o priznanju od ovog drugog ovise njegova ljudska vrijednost i stvarnost, u ovom drugom sažima se smisao njegova života. On je, dakle, »izvan sebe«. Ali, za njega su značajne njegova vlastita vrijednost i njegova vlastita stvarnost, pa hoće da ih ima u samome sebi. On mora, dakle, ukinuti svoj »drugobitak«. To će reći da mora polučiti da bude priznat od drugoga, da je sam u sebi siguran da je priznat od drugoga. Ali da bi ga ovo priznanje moglo zadovoljiti, treba da zna da je drugi ljudsko biće. No, u prvom susretu, on vidi u njemu jedino životinjsku stranu. Da bi saznao kako ova strana objavljuje ljudsku stvarnost, mora uvidjeti kako i drugi hoće da poluči vlastito priznanje, te da je i on spreman da riskira, da »negira« svoj životinjski život u borbi za priznanje svoga ljudskog bitka-za sebe. Mora, dakle, »izazvati« drugoga, prisiliti ga da prihvati borbu na smrt iz čistog prestiža. A učinivši to, kako sam ne bi bio ubijen, dužan je da ubije drugoga. U ovim se uvjetima borba za priznanje može, dakle, završiti samo smrću jednog od protivnika, ili obojice u isto vrijeme.] Ali, ovaj čin samopotvrđivanja smrću ukida istinu [ili objektivnu objavljenu stvarnost] za koju se smatralo da će odatle proizaći; a t ime ukida, također , subjektivnu izvjesnost o-samome-sebi kao takvu. Naime, kao što je životinjski život prirodna pozicija Svijesti, t j . samostalnost bez apsolutne nega-torske-negativnosti, smrt je prirodna negacija Svijesti, t j . negacija lišena samostalnosti; negacija, dakle, koja ustraje u t o m e da b u d e lišena pret jeranog značenja priznatosti. [Tj., ako oba protivnika u borbi poginu, »svijest« je potpuno ukinuta; čovjek je, naime, poslije smrti tek tijelo bez duše. Ako, pak, jedan od protivnika ostane živ, ali ubije drugoga, ne može više da bude od njega priznat; mrtav, pobijeđeni ne priznaje pobjedu pobjeđenika. Sigurnost što je pobjednik ima o svom biću i o svojoj vrijednosti ostaje, dakle, čisto subjektivna, pa tako nije u posjedu »istine«]. Smrću se, uistinu, konstituirala subjektivna izvjesnost time što su dvojica riskirala svoje živote i što je svaki prezreo život kod sebe i kod drugog. Ali, ova izvjesnost nije se konstituirala za one koji su izdržali ovu borbu. Smrću oni ukidaju svoju svijest, postavljenu na ovoj tuđoj bitnosti koja je pr i rodna opstojnost. T j . sami sebe ukidaju. [Naime, čovjek je stvaran samo ukoliko živi u prirodnom svijetu. Ovaj svijet mu je, zacijelo, »tuđ«; mora ga »negirati«, transformirati, boriti se protiv njega da bi se u njemu ostvario. Ali, bez ovog svijeta, izvan ovoga svijeta čovjek nije ništa.] Oni su ukinuti


kao ekstremi koji hoće da postoje za sebe; [tj. svjesno i nezavisno od ostalog univerzuma]. Ali, t ime nestaje iz igre mijene bitni konstitutivni e lement, na ime, čin rastavljanja u ekstreme oprečnih određenosti. A posredni se termin sliježe u neko mrtvo jedinstvo koje je rastavljeno u mrtve eks t reme što naprosto postoje kao dana bića, ne oprečna [jedno drugom u djelovanju, djelovanjem i radi djelovanja, tokom kojega jedno nastoji da »ukine« drugo »postavljajući« sebe, i da se postavi ukidajući drugo.] I oba ekstrema niti se uzajamno daju niti vraćaju jedan drugome pomoću svijesti. Naprotiv, oni se međusobno ravnodušno oslobađaju, kao stvari. [Mrtvac je, naime, samo nešto nesvjesno, od čega se živi čovjek ravnodušno odvraća, jer od njega ne može više ništa za sebe očekivati.] Njihovo ubilačko djelovanje jeste apstraktna negacija. To nije negacija [izvršena] pomoću svijesti, koja ukida tako da čuva i održava ukinutu bitnost i, samim t ime, nadživ-ljava činjenicu vlastitog ukinuća. [Ovo »ukidanje« je »dijalektičko«. »Ukinuti dijalektički« znači: ukinuti održavanjući ukinuto koje je uzdignuto u ovom čuvajućem ukidanju ili ukidajućem očuvanju. Ukinuta bitnost je dijalektički poništena u svome kontingentnom aspektu (i besmislenom, »bezumnom«), aspektu prirodnog danog bivstva (»neposrednog«); ali, ona je sačuvana u onome što je u njoj bitno (što ima značenje, značajno); pošto je ovako posredovana pomoću negacije, sublimirana je ili uzdignuta na »uviđavniji« i pojmovno jasniji način bitka nego što je onaj njezine neposredne stvarnosti, čiste i proste, pozitivne i statičke datosti, koji nije rezultat stvaralačkog djelovanja, tj. djelovanja koje negira dano.

Čovjek, dakle, rte izvlači iz Borbe nikakav probitak ako ubije protivnika. On ga mora »dijalektički« ukinuti. Tj., mora mu ostaviti život i svijest, a smije da uništi jedino njegovu samostalnost. Smije ga ukinuti samo ukoliko mu se suprotstavlja i ukoliko djeluje protiv njega. Drugim riječima, mora ga pokoriti.

O n o što se za Samosvijest konstituira u ovom iskustvu [nasilničke borbe] jeste činjenica da je čovjeku životinjski život p o t p u n o j e d n a k o bitan kao i čista samosvijest. U neposrednoj Samosvijesti [tj. kod »pra«čovjeka koji još nije »posredovan« dodirom s drugim, što ga stvara borba] jednostavno-ili-nepodijeljeno Ja [osamljena čovjeka] jeste apsolutan stvarobikujući objekt. Ali, za nas ili o sebi [tj. za autora i čitatelja ovih redaka, koji vide čovjeka onakvog kakav se konstituirao definitivno na kraju historije putem završene društvene interakcije] ovaj stvarobitkujući objekt, t j . Ja, jeste apsolutno posredovanje, a njegov bitni konstitutivni element je samostalnost koja se održava. [Tj., stvaran i istinski čovjek je rezultat svoje interakcije s drugima; njegovo Ja i ideja (mi-


sao, mišljenje - prev.) koji sebi o samome sebi stvara »posredovani« su postignutim priznanjem s obzirom na njegovo djelovanje. A njegova istinska samostalnost je ona što je on održava u društvenoj stvarnosti naporom ovog djelovanja.] Razrješenje ovog jednostavnog-ili-nepodijelje-nog jedinstva [koje je osamljeno Ja] rezultat je prvog iskustva [što ga čovjek stječe u svojoj »prvoj«, još nasilničkoj borbi]. Ovim su iskustvom postavljeni: čista Samosvijest [ili »apstraktna«, jer je »apstrahirala« od svog životinjskog života rizikom borbe: - pobjednik] i Svijest koja [budući da je u stvari živi leš: - pošteđen i pobijeđeni] postoji ne samo za sebe nego i za jednu drugu Svijest [naime, za onu pobjednika]; t j . , koja postoji kao Svijest što-postoji-kao-dano-biće, ili, drugim riječima, kao Svijest što postoji u konkretnom obliku stvarobitka. Bitna su dva konstitutivna elementa: - budući da su najprije ne jednaka i jedan drugom suprotstavljeni i budući da njihova refleksija u jedinstvu još nije proiza-šla [iz njihova djelovanja], oni postoje kao dva oprečna konkretna oblika Svijesti. Jedan je samostalna Svijest, za koju je Bitak-za-sebe bitna stvarnost (suština - prev.). Drugi je zavisna Svijest, za koju je bitna stvarnost životinjski život, t j . bitak dan za drugu bitnost. O n a je Gospodar, ova - R o b . [Ovaj Rob je pobijeđeni protivnik koji nije do kraja riskirao život, koji nije usvojio princip Gospodara: pobijediti ili umrijeti. Prihvatio je život s kojim se je drugi saglasio. Dakle, zavisi o ovom drugom. Pretpostavio je ropstvo smrti i zato, ostajući na životu, živi kao Rob |

Gospodar je Svijest što postoji za sebe. 1 više nije tek pojam [apstraktan] Svijesti, već Svijest [stvarna] koja postoji za sebe, koja je sama sobom posredovana pomoću jedne druge Svijesti. N a i m e , pomoću takve Svijesti čijoj bitnoj stvarnosti pr ipada da b u d e sintetizirana s danim bitkom, tj. sa stvarobitkom kao takvim. [Ova »Svijest« je Rob koji, solidarizirajući se sa životinjskim životom, čini prisno jedinstvo s prirodnim svijetom stvari. Odbijajući da stavi život na kocku u borbi za čisti prestiž, on se ne izdiže iznad životinje. Dakle, takvim smatra samoga sebe, a takvim ga, također, smatra Gospodar. Ali Rob, sa svoje strane, priznaje Gospodara u njegovom ljudskom dostojanstvu i stvarnosti, pa se prema tome i ponaša. »Sigurnost« Gospodara nije, dakle, čisto subjektivna i »neposredna«, nego objektivna i »posredovana« priznanjem drugoga, Roba. Dok Rob ostaje još »neposredno«, prirodno, »životinjsko« biće, Gospodar je - svojom borbom — već ljudski, »posredovan«. A njegovo ponašanje je stoga jednako »posredovanog ili ljudsko, kako prema stvarima tako i prema drugim ljudima; jer ovi drugi su, uostalom, za njega tek Robovi.] Gospodar se odnosi prema dva konstitutivna e lementa s j edne strane, prema nekoj stvari shvaćenoj kao takvoj , t j . p r e m a stva-


robitkujućem objektu Žudnje i - s druge strane - prema Svijesti za koju je stvarobitak bi tno bivstvo [tj. prema Robu koji se odbijanjem rizika solidarizira sa stvarima o kojima zavisi. Gospodar, naprotiv, vidi u ovim stvarima samo obično sredstvo za zadovoljenje svoje žudnje. I razara ih zadovoljavajući je]. Budući da je Gospodar , prvo shvaćen kao pojam samosvijesti, kao neposredan odnos Bitka-za-sebe i, drugo, budući da sada postoji [tj. poslije pobjede što ju je odnio nad Robom] ujedno i kao posredovanje, t j . kao Bitak-za-sebe što postoji za sebe samo po jednoj drugoj bitnosti (bivstvu - prev . ) , [jer Gospodar je Gospodar jedino po tome što ima Roba koji ga priznaje za Gospodara], Gospodar se, prvo, neposredno odnosi na dva m o m e n t a (tj. na stvar i na Roba] i drugo, svaki od ova dva m o m e n t a po nečem drugom. G o s p o d a r se odnosi posredno prema Robu, na ime, po samostalnom danom bitku. Jer R o b je privezan upravo uz ovaj dani bitak. Ovaj dani bitak je njegov lanac od kojeg nije kao zavisan, kao onaj koji svoju samostalnost ima u stvarobitku. Gospodar je , naprotiv, m o ć što vlada nad ovim danim bi tkom. U borbi, naime, pokazuje da ovaj dani bitak važi za nj samo kao negativna bitnost. Budući da je Gospodar moć što vlada nad ovim danim bi tkom, i budući da je ovaj dani bitak moć što vlada nad Drugim, tj. nad Robom. G o s p o d a r ima u ovom silogizmu [stvarnom ili djelatnom] - ovog Drugog pod svojom vlašću. Isto tako, G o s p o d a r se odnosi posredno na stvar, na ime, preko Roba. Shvaćen u smislu Samosvijesti kao takve, i R o b se odnosi prema stvari-negativno ili negatorski, i on je ukida [dijalektički]. Ali - za njega - stvar je u isto vrijeme samostalna. Uslijed toga on ne može, svojim čin o m negacije, dokrajčiti stvar sve do uništenja [potpunog uništenja stvari, kako to čini Gospodar što je »troši«]. T j . , on je samo prerađuje radom [:pripravlja za potrošnju, ali je sam ne troši]. Za G o s p o d a r a , naprotiv, neposredan odnos [prema stvari] konstituira se, ovim posredovanjem, [tj. radom Roba koji prerađuje prirodnu stvar, »sirovinu«, radi njezine potrošnje (od Gospodara)], kao čista negacija stvarobitkuju-ćeg objekta, t j . kao Užitak. [Budući da je cijeli napor (trud - prev.) izvršio Rob, Gospodar treba samo da uživa u stvari što ju je Rob za nj pripravio i da je »negira«, da je dokrajči, »trošeći« je. (Na primjer, on jede potpuno zgotovljeno jelo.)] Što nije uspjelo Žudnji [tj. osamljenom čovjeku »prije« Borbe, koji je bio licem o lice suočen s Prirodom i čije su žudnje bile direktno upravljene na ovu Prirodu], uspijeva Gospodaru [čije se žudnje upravljaju prema stvarima koje je Rob preradio]. G o s p o d a r uspijeva da dokrajči stvar i da se zadovolji u Užitku. [Dakle, jedino zahvaljujući radu drugog (svog Roba), Gospodar je slobodan prema Prirodi i, prema tome, zadovoljan samim


sobom. Ali je Robov Gospodar samo zato što se prethodno oslobodio prirode uopće (i svoje), riskirajući svoj život u borbi iz čistog prestiža, u kojoj - kao takvoj - nema ništa prirodno«]. Ž u d n j a nije u t o m uspjela radi samostalnosti stvari. Naprotiv, G o s p o d a r koji je uveo R o b a između stvari i samoga sebe t ime se samo povezuje s zavisnom stranom stvari i u njoj čisto uživa. Što se tiče samostalne s trane stvari, prepušta je R o b u , koji r a d o m obrađuje stvar.

U ova dva konstitutivna e lementa ( m o m e n t a - prev.) uspostavlja se za Gospodara priznatost po drugoj Svijesti. Ova posljednja postavlja se, naime, kroz dva konstitutivna elementa kao nebitno bivstvo: s jedne strane, nebitna je u činu o b r a d e stvari, a s druge stran e , u zavisnosti u kojoj je prema određenoj opstojnosti . U oba slučaja ne može ova Svijest (ropska) zagospodariti danim b i tkom niti dospjeli do apsolutne negacije. U tome je, dakle, dan ovaj konstitutivni element čina priznanja, koji leži u t o m e da druga Svijest ukida samu sebe kao Bitak-za-sebe i tako samo čini ono što druga Svijest radi protiv nje. [Tj., nije samo Gospodar onaj tko u Drugome gleda svog Roba; ovaj Drugi samoga sebe smatra takvim.] Drugi konstitutivni element čina priznanja isto tako je uključen u razmatrani odnos; ovaj drugi element je u tome što je ova djelatnost druge Svijesti [tj. onoj Gospodara]. Jer, sve što radi R o b jeste, u pravom smislu riječi djelatnost Gospodara. [Budući da Rob radi samo za Gospodara, samo da zadovolji želje Gospodara, a ne svoje vlastite, Gospodareva žudnja djeluje u Robu i preko njega.] Za G o s p o d a r a jedino Bitak-za-sebe pr ipada bitnoj stvarnosti (suštini - prev.) . On je čista negativna ili negatorska moć, kojoj stvar ne znači ništa, i on je , p r e m a t o m e , u ovom odnosu Gospodara i Roba čista bitna djelatnost. R o b , naprotiv, nije čista djelatnost, već nebitna djelatnost. N o , da bi bilo autentičnog priznanja, tu bi morao biti još i treći konstitutivni e lement, koji se sastoji u tome da G o spodar čini, također, spram samoga sebe o n o što čini spram drugoga i da, isto tako. Rob čini spram Drugoga ono što čini spram samoga sebe. Kroz ovaj odnos Gospodara i R o b a počinje se, dakle, javljati nejednako i jednostrano priznanje. [Jer, ako Gospodar postupa s Drugim kao s Robom, ne ponaša se sam kao Rob; ako se, pak, Rob prema Drugome vlada kao prema Gospodaru, ne vlada se sam kao Gospodar. Rob ne stavlja svoj život na kocku, a Gospodar je dokon.

Odnos između Gospodara i Roba nije, dakle priznanje u pravom smislu riječi. Da bismo to vidjeli, analizirajmo odnos sa stanovišta Gospodarova. Gospodar nije jedini koji sebe smatra Gospodarom. I Rob ga smatra takvim. Priznat je, dakle, u svojoj ljudskoj stvarnosti i u svom ljudskom dostojanstvu. Ali, ovo je priznanje jednostrano, jer


on, sa svoje strane, ne priznaje ljudsku stvarnost i ljudsko dostojanstvo Roba. Priznat je, dakle, od nekoga koga ne priznaje. A u tome je nedostatnost — i tragičnost — njegove situacije. Gospodar se borio i riskirao svoj život za priznanje, ali je postigao tek jedno za nj bezvrijedno priznanje. On, naime, može biti zadovoljan jedino priznanjem od strane onog za koga priznaje da je dostojan da ga prizna. Stav Gospodara je, dakle, egzistencijalna bezizlaznost. S jedne strane, Gospodar je Gospodar jedino zato što je njegova Žudnja smjerala ne na stvar, već na drugu žudnju, i na taj način bila žudnja za priznanjem. S druge strane, postavši time Gospodar, on mora kao Gospodar željeti da bude priznat; a može da bude priznat kao takav samo ako Drugog učini svojim Robom. Ali, Rob je za nj životinja ili stvar. »Priznat« je, dakle, od stvari. Tako se njegova Žudnja na kraju izlaganja usredotočuje na stvar, a ne - kako se na početku činilo - na Žudnju (ljudsku). Gospodar je, dakle, zastranio. Poslije borbe, koja je iz njega napravila Gospodara, on nije ono što je htio da bude zamećući ovu borbu: čovjek priznat od drugog čovjeka. Dakle, ako čovjek može biti zadovoljan jedino priznanjem, čovjek koji se ponaša kao Gospodar neće to biti nikada. A budući da je čovjek — na početku — ili Gospodar, ili Rob, zadovoljen čovjek bit će nužno Rob; ili, tačnije, onaj koji je bio Rob, koji je prošao kroz Ropstvo, koji je svoje ropsko stanje »dijalektički ukinuo«. - Naime:]

T a k o je nebi tna [ili ropska] Svijest - za Gospodara - stvarobitkujući predmet koji konstituira istinu [ili objavljenu stvarnost] subjektivne izvjesnosti što je ima o samome sebi, [budući da on može »znati« da je Gospodar samo ako uspije da ga kao takvog prizna Rob]. Ali je očevidno da ovaj stvarobitkujući predmet ne odgovara svome pojmu. Jer , gdje se ostvario Gospodar , konstituiralo se za njega nešto posve drugo nego Samostalna svijest, [budući da on stoji nasuprot Robu]. Za njega ne postoji neka Samostalna svijest, već, naprotiv, Zavisna svijest. Nije, dakle, siguran o Bitku-za-sebe kao o jednoj istini [ili objavljenoj objektivnoj stvarnosti]. Njegova istina j e , naprotiv, Nebi tna svijest, i nebitna djelatnost ove posljednje. [Tj., »istina« Gospodara je Rob i njegov Rad. Doista, drugi priznaju Gospodara za Gospodara samo zato što ima Roba, a život Gospodara sastoji se u tome što troši proizvode ropskog Rada, što živi od ovog Rada i pomoću njega]

Sljedstveno t o m e , istina Samostalne svijesti jeste Ropska svijest. Ova posljednja javlja se, doista, najprije kao postojeća izvan sebe, a ne kao istina Samosvijesti, [jer Rob ne priznaje ljudsko dostojanstvo kod sebe, nego kod Gospodara, o kom zavisi u samome svom opstan-


ku]. Ali, kao što je Gospodstvo pokazalo da je njegova bitna stvarnost (suština - prev.) izvrnuta i iskrivljena slika onoga što hoće da bude, i Ropstvo će - to se može pretpostaviti - postati u svojemu ostvarenju suprotnost onoga što je ono neposredno. K a o Svijest potisnuta u samu sebe, Ropstvo će prodrijeti u nutr inu samoga sebe i tako se izvrnuti i iskriviti da će postati istinska samostalnost.

[Čovjek cjelovit, apsolutno slobodan, definitivno i potpuno zadovoljan s onim što je, čovjek koji se usavršava i dovršava u ovom zadovoljenju i njime, bit će Rob koji je »ukinuo« svoje ropstvo. Ako je dokono Gospodstvo ćorsokak, radino Ropstvo je, naprotiv, izvor svakog ljudskog, društvenog i historijskog napretka. Historija je povijest Roba radnika. A da bismo to vidjeli, dovoljno je razmotriti odnos Gospodara i Roba (tj. prvi rezultat »prvog« ljudskog, društvenog, historijskog dodira) ne više sa stanovišta Gospodara, nego sa stanovišta Roba. |

Vidjeli smo što je Ropstvo u odnosu na Gospodstvo. Ali, i R o p stvo je Samosvijest. Treba, dakle, sada razmotrit i što je o n o , bitku-jući o sebi i za sebe. Ponajpri je, Gospodar je za Ropstvo bitna stvarnost. Dakle, Samostalna svijest koja postoji za sebe, za Ropstvo je istina [ili objavljena stvarnost] koja ipak, za njega, još ne postoji o sebi. [Rob se podređuje Gospodaru. On poštuje, dakle priznaje, vrijednost i stvarnost »samostalnosti«, ljudske slobode. Samo što je ne nalazi ostvarenu u samome sebi. Nalazi je jedino u Drugome. I u tome je njegova prednost. Gospodar, u nemogućnosti da prizna drugoga koji njega priznaje, dospijeva u ćor-sokak. Rob, naprotiv, od početka priznaje Drugog (Gospodara). Njemu će biti dovoljno da se ovome nametne, da iznudi njegovo priznanje, kako bi se uspostavilo uzajamno i obostrano priznanje, koje je jedino kadro da čovjek ostvari i zadovolji potpuno i definitivno. Zacijelo, da bi to bilo tako, rob mora prestati da bude Rob: on mora da se transcendira, da se »ukine« kao Rob. Ali, ako Gospodar nikako ne želi - pa, dakle, nikako ne može - da se »ukine« kao Gospodar, (jer to bi za njega značilo postati Rob), Rob je sasvim zainteresiran da prestane biti Rob. Osim toga, iskustvo same ove borbe koja je iz njega napravila Roba predi-sponira ga na čin samoukidanja, negiranja sebe, svog danog Ja koje je ropsko Ja. Doduše, u početku, Rob koji se solidarizira sa svojim danim (ropskim) Ja nema u sebi ove »negativnosti«. On je vidi samo u Gospodara koji je osvario čistu »negatorsku-negativnost«, riskirajući svoj život u borbi za priznanje]. Međut im, stvarno, Ropstvo u samome sebi nosi ovu istinu ili objavljenu stvarnost čiste negatorske-nega-tivnosti i Bitka-za-sebe. Jer, ono je samo na sebi iskusilo ovu bitnu


stvarnost. N a i m e , ova Ropska svijest bojala se ne radi ovog ili onog, ne u ovom ili o n o m času, nego za svoju [vlastitu] p o t p u n o čitavu bitnu stvrnost, jer je osjetila t jeskobu pred smrti, pred apsolutnim Gospodarom. Ropska je svijest u ovoj tjeskobi bila iznutra razriješena; ona je skroz-naskroz u samoj sebi ustreptala, i sve fiksno i stabilno zadrhtalo je u njoj. N o , ovo čisto opće [dijalektičko] kretanje, ovo apsolutno rastapanje svega trajno-stabilnog jeste bitna-jednostavna-ili-nepodijelje-na stvarnost Samosvijesti, apsolutna negatorska-negativnost, Cisti Bitak-za-sebe. Ovaj Bitak-za-sebe postoji, dakle, u ovoj Ropskoj svijesti. [Gospodar je ukrućen u svome Gospodstvu. On ne može sebe premašiti, promijeniti se, napredovati. Mora pobijediti i postati Gospodar, ili se kao takav održati - ili umrijeti. On može biti ubijen; on se ne može preobraziti, obrazovati. On je riskirao svoj život da bude Gospodar. Gospodarstvo je, dakle, za nj najviša dana vrijednost, koju ne može premašiti. Rob, naprotiv, nije htio da bude Rob. Postao je to jer nije htio riskirati svoj život da bude Gospodar. U smrtnoj tjeskobi je shvatio (a da to nije sebi objasnio) da jedno dano, fiksno i stabilno stanje, bilo ono i Gospodarovo, ne može iscrpsti ljudsku opstojnost. Nije se htio saglasiti sa stanjem. Gospodara, a ne saglašava se niti sa svojim stanjem Roba. U njemu nema ništa fiksno. Spreman je na promjenu. On je u samom svojem biću promjena, transcendencija, preobražaj, »obrazovanje«; on je historijsko postojanje od svog početka, u svojoj biti, u samome svom postojanju. S jedne strane, ne saglašava se s onim što on jest; hoće da se transcendira negacijom svog danog stanja. S druge strane, treba da dostigne jedan pozitivan ideal: ideal samostalnosti, Bitka-za-sebe, koji nalazi, u samom početku svojega ropstva, utjelovljen u Gospodaru.] Ovaj konstitutivni e lement Bitka-za-sebe postoji i za Ropsku svijest. Jer , u Gospodaru je bitak-za-sebe, za nju, njezin stvarobitkujući predmet. [Predmet za koji ona zna da je izvanjski, njoj suprotstavljen, i koji ona nastoji prisvojiti. Rob zna što znači biti slobodan. On, isto tako, zna da to nije i da to želi postati. Pa, ako iskustvo Borbe i njezina ishoda predisponira Roba za transcenden-ciju, progres, Historiju, njegov život Roba koji radi u službi Gospodara ostvaruje ovu predispoziciju.] Štaviše, Ropska svijest nije samo ovo opće razrješenje [svega što je fiksno, stabilno i dato], shvaćeno kao takvo: u službi Gospodaru vrši ona ovo razrješenje na jedan objektivno-stva-ran (zbiljski - prev.) [tj. konkretan] način. U službi [na prisilnom radu koji obavlja u službi drugog (Gospodara)] Ropska svijest ukida [dijalektički] svoju vezanost uz pr irodno postojanje u svim posebnim-i-izolira-nim konstitutivnim elementima, a r a d o m uklanja ovo postojanje [Gospodar sili Roba da radi. Radeći, pak, Rob postaje gospodar Prirode.


No, on je postao Rob Gospodara samo zato što je - najprije — bio rob Prirode, solidarizirajući se s njom i podređujući se njezinim zakonima prihvaćanjem nagona za održanjem. Postajući radom gospodar Prirode, Rob se, dakle, oslobađa vlastite prirode, koja ga je vezala uz Prirodu i koja je od njega činila Gospodarova Roba. Oslobađajući Roba od Prirode, rad ga, dakle, oslobađa i od njega samog, od njegove ropske prirode: oslobađa ga od Gospodara. U prirodnom, danom, sirovom Svijetu, Rob je rob Gospodara. U tehničkom Svijetu, koji je preobražen njegovim radom, vlada on - ili će, bar, vladati jednoga dana - kao apsolutni Gospodar. A ovo Gospodstvo što nastaje iz rada, iz postepenog preobražaja danog Svijeta i danog čovjeka u tom Svijetu, bit će nešto sasvim drugo od »neposrednog« Gospodstva Gospodarovog. Budućnost i Historija ne pripadaju, dakle, Gospodaru ratniku, koji ili.umire ili beskrajno ustraje u identitetu sa samim sobom, već Robu radniku. Ovaj, preobražavajući dani Svijet svojim radom, transcendira dano i ono što je u njemu samome ovim danim određeno; premašuje, dakle, sebe, premašujući i Gospodara, koji je vezan uz dato što ga ostavlja - ne radeći - nedirnutim. Ako smrtna tjeskoba, koja je za Roba utjelovljena u osobi Gospodara ratnika, jeste conditio sine qua non historijskog napretka, jedino ga Robov rad ostvaruje i dovršava].

Međut im, osjećaj apsolutne moći koji je R o b kao takav doživio u borbi i koji, također , doživljava u pojedinost ima službe [Gospodaru koga se boji] još uvijek je razrješenje koje je ostvareno tek o sebi. [Bez ovog osjećaja moći, tj. bez tjeskobe bez užasa što ga ulijeva Gospodar, čovjek nikad ne bi bio Rob i ne bi, prema tome, nikada mogao postići konačno savršenstvo. Ali ovaj uvjet »o sebi«, tj. objektivno stvaran i nužan, nije dovoljan. Savršenstvo (koje je uvijek samoga sebe svjesno) može biti postignuto samo u radu i njime. Jer, samo u radu i njime čovjek biva svjestan značenja, vrijednosti i nužde iskustva koje ima, bojeći se apsolutne vlasti koja je za nj utjelovljena u Gospodaru. Tek pošto je radio za Gospodara, on razumije nužnost borbe između Gospodara i Roba, kao i vrijednost rizika i tjeskobe koju ona uključuje.] Dakle, p r e m d a je t jeskoba što je ulijeva G o s p o d a r početak mudrost i , može se kazati samo to da u ovoj tjeskobi Svijest postoji za samu sebe; ali ona u tjeskobi još nije Bitak-za-sebe. [U smrtnoj tjeskobi čovjek je svjestan svoje stvarnosti, vrijednosti što je za nj ima obična činjenica življenja; samo na taj način obavještava se o »ozbiljnosti« postojanja. Ali u njoj još nije svjestan svoje samostalnosti, vrijednosti i »ozbiljnosti« svoje slobode, svog ljudskog dostojanstva.] Ali, r a d o m Svijest dolazi sama k sebi. Činilo se, istina je , da

U M J E S T O U V O D A 2.7

ovaj vid nebitnog odnosa prema stvari dovodi služeći Svijest do neuspjeha [u radu, naime,] s obzirom na konstitutivni e lement koji, kod nje, odgovara žudnji u svijesti Gospodarovo j ; to se činilo zato što, u ovom elementu, stvar zadržava svoju nezavisnost. [Činilo se da je Rob, u radu i radom, podčinjen Prirodi stvari, »sirovini«, dok je Gospodar, koji se zadovoljava time da troši stvar što ju je Rob preradio i da u njoj uživa, u odnosu na nju, savršeno slobodan. Ali, stvarno, on nije od nje nikako slobodan. Doduše,] Žudnja Gospodarova zadržala je za sebe -samim time - nepomiješani samoosjećaj i osjećaj vlastitog dostojanstva [koji doživljava u užitku]. Ali, iz istog razloga, samo ovo zadovoljenje tek je iščezavanje; nedostaje mu, naime, objektivna-ili-stvarobitkujuća strana, t j . stabilna-trajnost. [Gospodar koji ne radi ne proizvodi ništa trajno izvan sebe. On samo razara predmete Robova rada. Njegov užitak i njegovo zadovoljenje ostaju tako čisto subjektivni: oni interesiraju samo njega i mogu, dakle, biti samo od njega priznati; oni ne posjeduju »istinu«, objektivnu stvarnost koja je svima objavljena. Zato ovo »trošenje«, ovo dokono uživanje Gospodara, koje proizlazi iz »neposrednog« zadovoljenja Žudnje, može čovjeku pribaviti najviše neko zadovoljstvo; ono mu nikada ne može pružiti potpuno i definitivno zadovoljenje.] R a d je , naprotiv,potisnuta Žudnja zaustavljeno iščezavanje, ili, drugim riječima, on oblikuje-i-obrazuje. [Rad pre-obražava Svijet i uljuđuje, obrazuje Čovjeka. Čovjek koji hoće - ili mora - da radi, mora da potisne svoj nagon koji ga tjera na »neposredno« »trošenje« »sirovog« predmeta. A Rob može raditi za Gospodara, tj. za nekog drugog od sebe, jedino potiskujući vlastite žudnje. On se, dakle, transcendira radeći; ili, ako se hoće radije, obrazuje se, »kultivira«, »uzdiže« svoje nagone potiskujući ih. On, s druge strane, ne razara stvar u njezinoj datosti. Odgađa razorenje stvari time što je najprije radom pre-rađuje, pripravlja je za potrošnju, tj. - »oblikuje« je. U radu pre-rađuje stvari i ujedno sam sebe preobražava: oblikuje stvari i Svijet preobražavajući sebe, sam sebe obrazujući; a obrazuje se, formira se, transformirajući stvari i Svijet. Dakle,] negativ-ni-ili-negatorski odnos prema stvarobitkujućem p r e d m e t u konstituira se u n e k o m obliku ovog predmeta i u n e k o m stalnom bivstvu upravo zato što, za radnika, stvarobitkujući objekt ima j ednu samostalnost. U isto vrijeme je ovaj negativan-ili-negatorski srednji termin, t j . obliku-juća djelatnost [rada], osamljena-posebnost ili čisti Bitak-za-sebe Svijesti. Ovaj pak Bitak-zasebe prodire sada, kroz rad, u ono što je izvan Svijesti, u element stalnosti. Radna Svijest t ime dolazi do takve kontemplacije samostalnog danog bitka u kojoj kontemplira sama sebe. [Proizvod rada je djelo radnika. To je realizacija njegova projekta, njegove ideje: dakle, on je onaj koji se realizirao u ovom proizvodu i njime, pa,


prema tome, sam sebe kontemplira promatrajući ga. No, ovaj umjetni proizvod je sasvim tako »samostalan«, sasvim tako objektivan, sasvim tako nezavisan od čovjeka kao i prirodna stvar. Čovjek se, dakle, radom i samo radom objektivno ostvaruje kao čovjek. Jedino pošto je proizveo neki umjetni predmet, sam čovjek je stvarno i objektivno nešto više i nešto drugo od prirodnog bića, i samo u ovom stvarnom i objektivnom proizvodu biva on istinski svjestan svoje ljudske subjektivne stvarnosti. Dakle, po radu je čovjek stvarno i svoje stvarnosti svjesno nad-prirodno biće; on je, radeći, »utjelovljeni« Duh, historijski »Svijet«, »objektivna« Historija.

Dakle, rad »oblikuje-ili-obrazuje« čovjeka iz životinje. »Formi-ran-ili-obrazovan« Čovjek, dovršen i svojim dovršenjem zadovoljen čovjek, nužno je, dakle, ne Gospodar već Rob; ili bar, onaj koji je prošao kroz Ropstvo. No, nema Roba bez Gospodara. Gospodar je, dakle, katalizator historijskog, antropogenog procesa. On sam ne sudjeluje aktivno u ovom procesu, ali bez njega, bez njegove prisutnosti, ovaj proces ne bi bio moguć. Jer, ako je historija čovjeka historija njegova rada i ako je ovaj rad historijski, društven, ljudski, samo pod uvjetom da se vrši protiv nagona ili »neposrednog interesa« radnika, rad se mora obavljati u službi drugoga i mora biti prisilan rad, potican smrtnom tjeskobom. Ovaj rad, i samo ovaj rad, oslobađa, tj. očo-vječuje čovjeka (Roba). Ovaj rad, s jedne strane, stvara realni objektivni Svijet, koji je ne-prirodan Svijet, kulturni, historijski, ljudski Svijet. I samo u tome Svijetu živi čovjek život bitno različit od onoga koji živi životinja (i »primitivan« čovjek) u srcu prirode. S druge strane, ovaj rad oslobađa Roba tjeskobe što ga je vezala uz danu Prirodu i uz njegovu vlastitu urođenu (izvornu - prev.) životinjsku prirodu. Radom koji sa tjeskobom obavlja u službi Gospodara Rob se oslobađa tjeskobe koja ga je potčinjavala Gospodaru.]

N o , čin što oblikuje [stvar radom] nema samo ovo pozitivno značenje koje se sastoji u tome da se u njemu služeća Svijest, uzeta kao čisti Bitak-za-sebe, uspostavlja sama za sebe u bivstvo-što-posto-ji-kao-dani-bitak, [tj. rad je nešto različno i od djelovanja kojim čovjek stvara tehnički bitno ljudski Svijet, koji je potpuno stvaran, kao i prirodni Svijet u kome živi životinja]. Čin oblikovanja [stvari kroz rad] ima još j e d n o negativno-ili-negatorsko značenje upravljeno protiv prvog konstitutivnog elementa služeći Svijesti, n a i m e , protiv tjeskobe. Jer, u oblikovanju stvari negatorska-negativnost vlastite Svijesti, t j . njezin Bitak-za-sebe, za nju se uspostavlja u stvarobitkujući predmet [ili u Svijet] jedino time što ona ukida [dijalektički] oprečan oblik što-postoji-kao-dani-bitak [prirodni]. N o , ovo objektivno-ili-


stvarobitkujuće negativno-bivstvo upravo je tuđa bitna-stvarnost, pred kojom je drhtala služeća Svijest. Sada, naprotiv, [u radu i radom] ova Svijest razara to tuđe negativno-bivstvo u e lementu stabilne trajnosti; i ona se kroz to uspostavlja za samu sebe, postoje biv-stvo-koje-postoji-za-sebe. Kod Gospodara Bitak-za-sebe je , za ropsku Svijest, jedan drugi Bitak-za-sebe, ili, pak, ovdje Bitak-za-sebe postoji jedino za nju. U tjeskobi, Bitak-za-sebe postoji [već] kod nje same. Ali, u oblikovanju [radom] Bitak-za-sebe uspostavlja se za nju kao njezin vlastiti i ona postaje svjesna toga da ona sama postoji o sebi i za sebe. Oblik [ideja-projekt što ga zamišlja Svijest], t ime što je postavljen-izvan [svijesti, time što je uklopljen - radom - u objektivnu stvarnost (zbilju - prev.) Svijeta], ne postaje, za radnu Svijest, neko od nje različno bivstvo. Jer , upravo je ovaj oblik njezin čisti Bitak-za-sebe; i, u ovom obliku, taj Bitak-za-sebe uspostavlja se za nju u istinu [ili u objektivnu, otkrivenu, svjesnu stvarnost. Čovjek koji radi prepoznaje u Svijetu što je njegovim radom djelotvorno preobražen, svoje vlastito djelo: u njemu prepoznaje samoga sebe, u njemu vidi svoju vlastitu ljudsku stvarnost, u njemu otkriva i u njemu drugima obznanjuje objektivnu stvarnost svoje ljudskosti, stvarnost ideje, isprva apstraktne i čisto subjetivne, koju sam o sebi stvam]. D a k l e , ovim činom-nalaženja-sebe same po sebi samoj [radna] Svijest postaje vlastiti smisao-ili-volja, a to postaje upravo na radu, gdje se činilo da je ona tek tuđi smisao-ili-volja. -

[Čovjek postizava svoju istinsku samostalnost, svoju autentičnu slobodu, samo pošto je prošao kroz Ropstvo, samo pošto je savladao smrtnu tjeskobu radom izvršenim u službi drugoga (koji za njega utjelovljuje ovu tjeskobu). Oslobodilački rad nužno je, dakle, najprije, prisilan rad Roba koji služi svemoćnog Gospodara što drži cijelu stvarnu vlast.]

Za ovu refleksiju [Svijesti o samoj sebi] j ednako su nužna dva konstitutivna e lementa [slijedeća: prvo onaj] t jeskobe i [drugo onaj] služenja kao takvog, kao i obrazujućeg-oblikovanja [radom]. Ova su, pak, dva e lementa u jedno nužna na neki općeniti način. [S jedne strane,] bez stege službe i poslušnosti t jeskoba se zaustavlja na području formalnog i ne širi se na objektivnu stvarnost opstojnosti . [Nije dovoljno da se čovjek bojao, čak ni da se bojao vodeći računa o tome da je strah što ga osjeća strah pred smrću. Treba živjeti kao funkcija tjeskobe. No, tako živjeti znači služiti nekoga koga se bojimo, nekoga tko ulijeva ili utjelovljuje tjeskobu; to znači služiti Gospodara (stvarnoga, tj. ljudskog ili »uzvišenog« Gospodara, - Boga). A služiti Gospodara - znači pokoravati se njegovim zakonima. Bez ove službe tje-


skoba neće biti u stanju da promijeni egzistenciju, a egzistencija neće, dakle, nikada moći da premaši svoje početno tjeskobno stanje. Služeći drugoga, eksteriorizirajući se, solidarizirajući se s drugima, čovjek se oslobađa podjarmljujućeg užasa što ga ulijeva misao na smrt. S druge strane,] bez obrazujućeg-oblikovanja [radom] tjeskoba ostaje unutar-nja-ili-prisna i nijema, a Svijest se ne uspostavlja za samu sebe. [Bez rada koji preobražava objektivni stvarni Svijet čovjek ne može samoga sebe stvarno preobraziti. Ako se mijenja, njegova promjena ostaje »prisna«, čisto subjektivna, objavljena jedino njemu, »nijema«, koja se ne saopćava drugima. Ova, pak, »unutarnja« promjena dovodi ga do nesuglasnosti s ovim Svijetom koji se nije izmijenio, i s drugima, koji se saglašuju s ovim neizmijenjenim Svijetom. Ova dakle, promjena pretvara čovjeka u luđaka ili zločinca, koje, prije ili kasnije, uništi objektivna prirodna i društvena stvarnost. Jedino rad, usklađujući na kraju objektivni Svijet sa subjektivnom idejom koja ga isprava nadilazi, poništava element ludila i zločina što utječe na stvar svakog čovjeka koji - nagnan tjeskobom — pokušava da promaši dani Svijet, kojega se boji u kojem se osjeća tjeskobno i u kojem, prema tome, ne može biti zadovoljen.] Ali, ako Svijest oblikuje stvar radom, a da nije osjetila prvobitnu apsolutnu tjeskobu, o n a je samo vlastiti ispra-zan-ili-tašti smisao-ili-volja. N a i m e , oblik ili-negatorska-negativnost ove Svijesti nije negatorska-negativnost o sebi. I, p r e m a t o m e , njezin čin-oblikovanja ne može joj dati svijest o njoj k a o o o n o m e što je bitna-stvarnost. Ako svijest nije pretrpjela apsolutnu t jeskobu, već samo neku bojazan, negativna-ili-negatorska bitna-stvarnost ostala je za nju neko izvanjsko-bivstvo (bitnost, entitet - prev . ) , a njezina [vlastita] supstancija nije ovom bitnom-stvarnošću zaražena u svojoj cjelini. Budući da se sva ispunjena-ili-izvršenja pr i rodne svijesti ove Svijesti nisu pokolebala, ova Svijest pripada još - o sebi - određen o m danom bitku. O n d a je vlastiti smisao-ili-volja [der eigene Sinn] svojeglavost [Eigensinn]: neka sloboda koja još ostaje u n u t a r Ropstva. Čisti oblik [nametnut danome radom] ne može se, za ovu Svijest, uspostaviti kao bitna-stvarnost (suština - prev) . Isto t a k o , razmotren k a o raširen na posebna-i-osamljena bivstva, ovaj oblik nije [jedno] opće obrazujuće oblikovanje; on nije apsolutni Po jam. Ovaj oblik j e , naprotiv, neka okretnost što vlada nad izvjesnim stvarima, a ne opća moć i ukupnost objektivne-ili-stvarobitkujuće bitne-stvarnosti.

[Čovjek koji nije osjetio smrtnu tjeskobu ne zna da je dani prirodni Svijet njemu neprijateljski, da ga nastoji ubiti, uništiti, da je bitno nesposoban da ga stvarno zadovolji. Ovaj čovjek ostaje, dakle,


uglavnom saglasan s danim Svijetom. On će htjeti, u najbolju ruku, da ga »reformira« tj. da promijeni njegove pojedinosti, da izvrši posebne preinake, a da ne promijeni njegova bitna svojstva. Ovaj će čovjek djelovati kao »umješan« reformist, naime, kao konformist, ali nikada kao istinski revolucionar. No, dani Svijet, u kome živi, pripada Gospodaru (ljudskom ili božanskom), pa je on u ovome Svijetu nužno Rob. Dakle, ne reforma, već »dijalektičko«, naime, revolucionarno ukidanje Svijeta može ga osloboditi i - sljedstveno tome - zadovoljiti. No, ovaj revolucionarni preobražaj Svijeta pretpostavlja »negaciju«, ne-prihvaćanje danog Svijeta u njegovoj cjelini. A početak ove apsolutne negacije može biti samo apsolutni užas što ga ulijeva dani Svijet, ili, tačnije, onaj - tko vlada ovim Svijetom, Gospodar ovoga Svijeta. No, Gospodar, koji (nehotice) izaziva žudnju revolucionarne negacije, jeste Gospodar Roba. Čovjek se, dakle, može osloboditi od danog Svijeta koji ga ne zadovoljava samo ako ovaj Svijet, u svome totalitetu, pripada nekom (stvarnom ili »uzvišenom«) Gospodaru kao privatno vlasništvo. No, dok Gospodar živi, on sam je uvijek potčinjen Svijetu čiji je Gospodar. Budući da Gospdar transcendira dani Svijet samo u riziku i rizikom svojega života, jedino njegova smrt »ostvaruje« njegovu slobodu. Dok živi, on nikada, dakle, ne dostiže slobodu koja bi ga izdigla iznad danog Svijeta. Gospodar se ne može nikada otkinuti od Svijeta u kome živi, pa ako propada ovaj Svijet, on propada s njim. Samo Rob može transcendirati dani Svijet (koji je potčinjen Gospodaru), a da ne propadne. Samo Rob može preobraziti Svijet koji ga oblikuje i učvršćuje u ropstvu i stvoriti Svijet što ga je sam oblikovao i u kojem će biti slobodan. A Rob dolazi do njega jedino kroz prisilan i tjeskoban rad izvršen u službi Gospodara. Doduše, njega ovaj rad ne oslobađa jedino kao rad. Ali, preobražavajući Svijet ovim radom, Rob sam sebe preobražava i na taj način stvara nove objektivne uvjete koji će mu dozvoliti da započne oslobodilačku Borbu za priznanje, koju u početku nije htio prihvatiti iz straha pred smrću. I tako, na kraju izlaganja, sav ropski rad ostvaruje ne volju Gospodara, već onu - isprva nesvjesnu - volju Roba, koji - na kraju - uspjeva ondje gdje Gospodar - nužno - pripada. Dakle, prvobitno zavisna, služeća i ropska Svijest je ona što, na kraju izlaganja, ostvaruje i objavljuje ideal samostalne Samosvijesti, koja je na taj način njezina »istina«.]

PREDAVANJA ŠKOLSKE GODINE

1933 - 1934.

3 Kako čitati Hege la

M J E S T O F E N O M E N O L O G I J E U » S I S T E M U Z N A N O S T I «

Prva skica hegelijanskog »Sistema« (Jena) : Logika —> Metafizika —> Filozofija Pr irode —> Filozofija D u h a .

Z a t i m su Logika i Metafizika postale j e d n o isto (1807); F e n o m e -

N a p o k o n (Enciklopedija): Logika —> Fil. Pr i rode —> Fil. D u h a .

(Fenomenologi ja, koja više nije Uvod u »Sistem«, dio je Filozofije D u h a ) .

U Enciklopediji je napušten paralelizam između Fil. Pr i rode i Fil. D u h a .

Apsolut nije realan, niti kao bit (»Logika«), niti k a o Priroda (opstojnost) . Priroda (opstojnost) je negacija biti. Priroda je apstraktna, je r apstrahira od D u h a . Jedino je Sinteza konkretna, t j . Čovjek u kojem je bit Apsoluta p o t p u n o ostvarena i objavljena kao takva. Moglo bi se, dakle, pisati:

Filozofija D u h a Enciklopedije. Plan: I. - subjektivni D u h : individualni elementi Čovjeka:

A. - duša (antropologija) B. - svijest (fenomenologija) C. - duh (Geist) (psihologija)

I I . - Objektivni Duh: elementi koji se ostvaruju samo u Društvu. I I I . - apsolutni D u h :

A. - umjetnost B. - religija C. - filozofija.


Filozofija D u h a kulminira u Filozofiji povijesti, što opisuje stvarno nastajanje Apsoluta.

I, B odgovara prvim dvama poglavljima Fenomenologi je iz 1807. (Bewustsein i Selbstbewustsein), a I, C ostalom dijelu ove Fenomenologi je.

Apsolutna filozofija n e m a , da tako kažemo, p r e d m e t ili, radi je, ona je sama svoj predmet . Jedino Cjelina ima svoju konkretnu stvarnost. Proučavajući konkretnu stvarnost, Filozofija, dakle, proučava Totalitet. Ovaj Totalitet uključuje svijest, a, t a k o đ e r , i Apsolutnu filozofiju (budući da ju je Hegel doista realizirao).

Apsolutna filozofija n e m a , dakle, p r e d m e t koji bi bio izvan nje.

»Dijalektička metoda«: to je nesporazum, (Vidi D o d a t a k 1.). Dijalektika u tri doba (teza antiteza sinteza) nije m e t o d a . Di

jalektika je vlastita, istinska pr iroda samih stvari ( E n c . § 81), a ne »umijeće« izvan stvari (Enc. § 274): sama k o n k r e t n a stvarnost je dijalektička.

Filozofska metoda može biti samo pasivna kontemplaci ja stvarnog i njegovo čisto i jednostavno opisivanje. Apsolutno Znanje je prividna nedjelatnost. (Jenska predavanja, 1801-1802)

Filozofova misao je dijalektička jer odražava (objavljuje) stvarn o , koje je dijalektičko.

Fenomenologi ju (iz 1807) m o ž e m o smatrati za: a) pedagoški uvod (sekundarno gledište); b) subjektivni uvod (sam Hegel je m o r a o misliti i napisati Feno

menologiju); c) ili, objektivno, za osvještavanje Apsolutnog D u h a u njoj i

n jome. Historijski, D u h se ostvario, ali mora da postane sam sebe svjestan, a to postaje misleći - u Hegelovoj osobi - »Fenomenologi ju D u h a « , t j . povijest svojih napredaka, »pojava« ili »objava« (»fenomena«) .

Fenomenologi ja je fenomenološka deskripcija (u huserli janskom smislu riječi); njezin »predmet« je čovjek kao »egzistencijalan fenomen«; čovjek kako se sam sebi pojavljuje u svojoj egzistenciji i kroz nju. A sama Fenomenologi ja je njegova posljednja »pojava«.

[Ova Fenomenologi ja jeste - kod Hegela - izopačena zbog mo-nističke predrasude (s obzirom na Logiku); zbog predrasude da se bitak čovjeka ne razlikuje od bitka prirode.]

P R E D A V A N J A Š K O L S K E G O D I N E 1933-1934. 37

Dvije tendencije u Fenomenologi j i : antički monizam (prevlađu-jući), s jedne strane, a s druge, žido-kršćanstvo (negativitet, kod Hegela, odgovara krišćanskim idejama slobode, individualiteta, smrti).

Hegelova m e t o d a je ideirajuća apstrakcija (Husserl) . On promatra konkretnog čovjeka, konkretnu epohu, ali zato da u njima otkrije mogućnost ( t j . »bit«, »pojam«, »ideju« itd.) koja se u njima ostvaruje. (Hegel, dakle, ne citira vlastita imena.)

Za Hegela esencija nije nezavisna od egzistencije. Isto tako čovjek ne postoji izvan historije. Hegelova Fenomenologi ja je , dakle, »egzistencijalna«, kao i ona Heideggerova. I ona m o r a da posluži kao osnova za j ednu ontologiju.

[Ova je ontologija, u Logici, u stvari antropološka; ona je, dakle, izopačena kada tumači Prirodu. Nije općenita usprkos o n o m e što je mislio Hegel : to je ontologija Čovjeka (»Duha«), a ne Prirode.]

Fenomenologi ja razmatra sve moguće filozofske stavove kao egzistencijalne stavove. Ali, svaki od njih počiva tek na jednoj jedinoj »mogućnosti«. Svaki j e , dakle, izopačen ako želi izraziti cijelu istinu. Istinit je kao »moment« Apsolutne Filozofije.

Nezavisno od onoga što o njoj misli Hegel, Fenomenologi ja je j e d n a filozofska antropologija. Njezina tema je čovjek, kao ljudska, stvarni bitak u povijesti. Njezina m e t o d a je fenomenološka u modern o m smislu riječi. Ova antropologija nije, dakle, ni psihologija, ni ontologija. O n a hoće da opiše cjelovitu »bit« čovjeka, t j . sve ljudske »mogućnosti« (spoznajne, čuvstvene, djelatne). J e d n a epoha, jedna dana kultura ostvaruje u djelu (zbiljski) tek jednu jedinu »mogućnost«.

NASLOV: System der Wissenschaft. Erster Teil: D i e Phaenomenologie des Geistes

(str. 60: Wissenschaft der Phaenomenologie des Geistes). 1. Wissenschaft = System = Philosophie. »Znanstvena« filozofija

nužno je »sistematska«: Wissenschaft oder Svstem. Filozofija mora biti znanstvena. Znanost ili Filozofija je »nužna i

potpuna«; ona nije individualna spekulacija. Sistem mora biti zaokružen; samo tada je nužan i potpun. Zaokruženost je , dakle, kriterij filozofijske istine (apsolutne). To je , zaista, jedini mogući (imanentni) kriterij istine u idealističkom monizmu (i možda uopće) . D o kazalo se da filozofija uključuje totalitet onoga što se dade misliti


(t j . da je apsolutno istinita) kad se dokazalo da se ne može premašiti, a da se ne vrat imo na polaznu tačku, stanovište do kojega nužno dovodi logički razvoj Sistema (koji može, uostalom, početi, t a k o rekavši, ondje gdje hoće) .

U tom smislu Fenomenologi ja ima kružni karakter . 2. Wissenschaft der Phaenomenologie des Geistes = Wissenschaft

der Erfahrung des Bewustseins: Erfahrung = iskustvo. To je put što ga slijedi Svijest (Bewuss-

tsein) da bi došla do samospoznaje (Selbstbewusstsein), t j . do shvaćanja da je ona sama stvarnost. Ovaj put je podsjećanje na ljudski historicitet, »pounutravajuće sjećanje« (Erinnerung) opće dovršene Povijesti. Povijesno nastajanje čovjeka je slijed djelatnih stvaranja (»negatorskih«), ali uzastopna osvještenja, koja su e t a p e povijesti filozofije i koja se integriraju u Fenomenologi j i i n jome, koja jesu u svom totalitetu ova Fenomenologi ja, predstavljaju slijed pasivnih, doživljenih »iskustava« (Erfahrung).

[Hegel ne ostaje uvijek vjeran svojoj ideji vodilji. K a t k a d a se historijski razvoj ukazuje kao neprekidno ostvarivanje (u V r e m e n u ) j edne vječne (»prije postojeće«) Ideje. Antički (poganski) po jam, koji je u kontradikciji sa onim ljudske povijesti, žido-kršćanskog porijekla, p rema kojemu čovjek jeste O n o što postaje (ili što je postao). Za G r k e : čovjek postaje ono što jest (od cijele vječnosti, kao Ideja) . Poganski moral : postani ono što jesi (kao Ideja = Ideal) . Kršćanski moral : postani ono što nisi (još); moral »obraćenja« (oprečan »stoičkom« moralu »postojanosti«, identiteta sa samim sobom).]

P L A N I S T R U K T U R A F E N O M E N O L O G I J E (Vidi D o d a t a k III) Tekst je podijeljen u osam poglavlja (podjele A, B, C, koje

grupiraju izvjesna poglavlja, bile su uvedene n a k n a d n o ) . A (»Bewusstsein«) i B (»Selbstbewusstsein«) slijede se logički,

ali ne vremenki ( istovremenost). O n o što se razvija u povijesti jeste (konkretan) cjelovit čovjek koji uključuje sve e lemente opisane u prvih pet poglavlja Fenomenologi je. Vremenitost se javlja u svakom odsjeku. Ali u prva 3 odsjeka (Bew., Selbstbew., Vernunft) poglavlja nisu historijske naravi, pa su ovi Odsjeci »istovremeni«.

Prvih pet poglavlja opisuju konstitutivne e lemente cjelovitog čovjeka (konkretnog) . Tri posljednja - njegov povijesni razvoj. Na taj način pododeljci VI poglavlja odgovaraju povijesnim e tapama. Povijest se još j e d n o m obrađuje u poglavlju V I I (»Religija«). O b a završavaju u VIII poglavlju, (»Apsolutno znanje«), koje opisuje i ostvaruje završno stanje povijesti i koje je Sinteza cjeline Fenomenologije.

P R E D A V A N J A ŠKOLSKE G O D I N E 1933-1934. 39

A, B i C opisuju tri strane Svijesti u širem smislu (t j . Ljudske): »o sebi« (an sich; Bevvusstsein = Svijest u strogom smislu), »za sebe« (fur sich; Selbstbevvusstsein = Samosvijest), »o sebi i za sebe« (an und fur sich; Vernunft = U m , sjedinjenje dviju prvih).

A. - Čovjek se suprotstavlja Svijetu: Bevvusstsein = Svijest o vanjskim predmet ima.

B. - Čovjek je svjestan svoje opreke p rema svijetu, dakle svjestan sebe: Selbstbevvusstsein.

Osamljen čovjek: odvojen

a) od Svijeta: moralni solipsizam

b) od Boga: »Nesretna svijest«.

C. - Čovjek biva svjestan svoje interacije sa Svijetom, biva svjestan sebe u Svijetu: potpuna svijest (Vernunft).

U Poglavlju V. (Odsjek C ) : A. - Čovjek priznaje jedinstvo svemira koji ga ubuhvaća, ali na

j e d a n prosto životni, a ne duhovni način. On sebe kao čovjeka ne nalazi ponovno ni u Prirodi ni u Bogu. Ideja Weltorganismusa (Svijet = Životinja, a ne D u h ) . Ne uviđa svoju vlastitu duhovnost. Znanstveni natural izam: Čovjek i Svijet tvore prisno jedinstvo; ne zato što je Svijet D u h , već zato što je Čovjek Priroda.

B. - Djelovanje ovog čovjeka u Svijetu: Čovjek-razumna životinja.

C. - O n o završava u apsolutnom individualizmu, koji je apsurdan (»neodrživ«, nesposoban za život) sa samog egzistencijalnog stanovišta; »životinjski individualizam«. Čovjek će doći do istinske Samosvijesti, ali to m o ž e da se dogodi jedino u toku povijesti.

Poglavlja VI i VII (paralelna, kao i Odsjeci A i B, ali obrnuta u svom redu) opisuju napretke ovog osvještavanja u historiji i njome. Poglavlje VI pokazuje historijsko nastajanje (do N a p o l e o n a ) kao slijed djelatnih stvaranja (što negiraju »dano«). Poglavlje VII (»Religija«) opisuje niz osvještenja ovih stvaranja (= historijske epohe) u Umjetnost i , Književnosti, Religiji i njima.

Poglavlje V I I I : Napoleon završava povijest, Hegel postaje toga svjestan, to je »Apsolutno znanje«, koje više neće morat i da se mijenja i upotrebl java, jer na Svijetu neće biti više ništa novo. Dakle , ovo znanje opisuje totalitet stvarnog: o n o je istina - c jelokupna i konačna (»vječna«). O n o će biti razrađeno u »Sistemu« (Enciklope-


dija). Ali da se dođe do njega, trebalo je »dovršiti« povijest (Napo-leon) i postati svjestan njezina cjelovitog razvoja. Ovo postajanje svjesnim je Fenomenologi ja, koja na taj način »uvodi« (ein--fuhrt) Čovjeka u »Znanost« (= Filozofiju = Apsolutno znanje). Poglavlje VIII , koje prikazuje Apsolutno znanje u Fenomenologi j i , m o ž e , dakle, da b u d e samo rezime prethodnih Poglavlja. »Nadmaše-nje« na kraju rezimea vodi natrag do polazne tačke (Pogl. I ) : ova kružnost dokazuje totalitet, t j . istinu cjeline.

K O M E N T A R F E N O M E N O L O G I J E

A

B E W U S S T S E I N (Odsjek A . , Pogl. I-III)

Čovjek, shvaćen ovdje u svome pasivnom, kontemplat ivnom stavu, ukoliko je spoznavajući subjekt, suprotstavlja se spoznatom vanjskom predmetu (»Svijest« u strogom smislu, Svijest o vanjskom svij e t u ) . (Aktivni stavovi istog Čovjeka bit će opisani u Odsjeku B, Pogl. IV.)

I

Die sinnlich Gevvissheit; oder: das Dieses und das Meinen (Odsjek A, Pogl. I)

»Osjetilna Izvjesnost«. Čovjek se svodi na čiste i jedostavne osjete. Das Dieses odgovara u Svijetu ovom spoznajnom senzualistič-k o m stavu Čovjeka, das Meinen - doxi grčkih filozofa. To je spoznajni stav »naivnog« čovjeka; u svome isključivom stanju možda je to stav svijesti kao »moment« (tj. bitni e lement) ljudske svijesti uopće, pa čak i filozofske svijesti. Opis ovog stava treba da pokaže kako se čovjek uzdiže od njega (i njegovom negacijom) u stadij »Opaža-ja« (Pogl. I I ) . Izlaganje imanentne dijalektike osjetilne Izvjesnosti; k a k o i zašto primitivac, dijete, postaju modernim čovjekom; kako i zašto se odrastao čovjek ne zadovoljava ovim stavom; k a k o i zašto filozof prevladava »senzualizam«.

Uzastopne e tape, od kojih je svaka poslužila i još uvijek služi kao osnova za jedan potpuni filozofski sistem. Kritička analiza ovih sistema: Parmenid, antički Atomizam, Protagora itd. Senzualizam


uopće. Hegel ih svodi na njihovo jezgro istine, pokazujući kako su tokom historije bili prevladani.

Fenomenologi ja je više nego jedna teorija spoznaje. Filozofiju proučava i opisuje cjelovit čovjek, i Hegelova antropologija nipošto nije intelektualistička. Prevlast spoznajnog stanovišta, koja je izražena činjenicom da Fenomenologi ja počinje analizom spoznaje, tek je historijska slučajnost (po priznanju samog Hegela) . Hegeli janska filozofija usmjerena je protiv gnoseološkog dualizma (kartezijanskog porijekla) Radi se o ponovnom uspostavljanju Jedinstva protiv svakog dualizma - ma kakav on bio. Hegel otpočinje ublažavanjem tradicionalne opreke između spoznavajućeg subjekta i spoznatog objekta.

Das Wahre ist das Ganze (die Wahrhei t - objektivna istina razlikuje se od die Gevvissheit - od subjektivne izvjesnosti). Istina je totalitet stvarnosti koji se u punini i p o t p u n o sam sebi objavljuje: to je apsolutna Ideja, konkreter Begriff.

Izvjesnost ima smisla jedino sa gledišta Subjekta koji se suprotstavlja Objektu i koji samog sebe zaboravlja u ovoj opreci: ona je , dakle, »apstraktna« jer negira Subjekt. O n a nije Istina. Izvjesnost je subjektivna, a da joj je to sasvim nepoznato; ona se prevladava voljom da se ona potvrdi, j e r se t ime uvodi u nju Subjekt koji bi ona htjela isključiti.

Fenomenologi ja u svojoj cjelini opisuje proces preobražaja Izvjesnosti u Istinu.

Prvo poglavlje razmatra »naivnog čovjeka« ili, tačnije, refleksiju »naivnog filozofa« na »naivnog čovjeka«. Što je Senzualist.

Za Hegela je Senzualizam utoliko istinit ukoliko tvrdi da stvarni bitak jest. Ali, on je lažan po tome što želi svaku spoznaju zasnovati jedino na spoznajnom stavu osjeta, koji, uostalom, uključuje kontradikciju, kako će to u daljoj suvislosti pokazati .

Hegel ispituje spoznajne e lemente koji dopuštaju minimum racionalnosti. Budući da se Um rađa iz Djelovanja (koje negira da to) , imat ćemo posla s nekim čisto pasivnim subjektom. To je baš ono što će htjeti da postigne Bergson. Ali, za Hegela n e m a apsolutno neracionalnih neposrednih datosti; postoji uvijek neki min imum racionalnosti (t j . negatorskog djelovanja). Osjet uključuje samo slijedeće racionalne kategorije: Bitak (Sein), Biti drugo (Gegen-stand). S te strane ( tamo gdje više ne bi bilo antropogenog negatorskog djelo va-


nja), imali bismo tek životinjsku apsolutno iracionalno spoznaju: neartikulirani krik životinje koja »objavljuje« svoj čisto prirodni bitak (samoosjećaj, ne samosvijest). Osjet objavljuje samo »čisti«, t j . neodređeni Bitak. Istina sadržana u osjetilnoj Izvjesnosti je da stvarni bitak jest. To je sve. U čistom neoznačenom Bitku, osim toga, bitak Ja objavljen je i s todobno kada i bitak Stvarnog. Ali se u njemu ne zapaža Svijest prikovana o Svijet.

Sein (sa prvih redaka Pogl. I) isti je onaj što ga nalazimo na početku Logike. To je skriveni ne-objavljeni bitak, Aristotelov bitak u mogućnosti . On jest, ali nije ništa o d r e đ e n o , on nije n i š t a . . .

Str. 79-80. do »Dieser U n t e r s c h i e d . . . « Ovo je uvod koji sažima rezultate što će biti postignuti tokom

poglavlja: prelaz od Osjeta na Opažaj . U tom stadiju (str. 79 in fine) bitak je raskomadan, s j edne stra

n e , u Ja i u predmet (Gegenstand), s druge, prostorom i v remenom. To je čisto hic et nunc. To nije sam bitak koji je objavljen, već primjerci bitka.

Str. 79, redak 8. odozdo: »Sie sagt von dem, was sie vveiss, nur dies a u s . . . «. Svaka istina može i m o r a biti izražena riječima. Istina je po spoznaji objavljena stvarnost, a ova spoznaja je racionalna, po jmovna. Dakle , može da bude izražena umnim govorom (Logos).

Stvarnost = Objavljena Stvarnost = Istina = Pojam = Logos. Stvarnost o kojoj govorimo uključuje naš govor (Logos), jer je i on stvaran. Govoriti o nekoj stvarnosti koja ga ne sadrži (predmet bez subjekta) znači, dakle, govoriti o jednoj apstrakciji, znači govoriti (mudrovati) apstraktno. ( N o , Predmet što uključuje Subjekt jeste D u h , Geist. Konkretni bitak je prema tome D u h . )

Str. 79, redak 6. odozdo: Das Sein ovdje znači kartezijanski co-gito ergo sum. Hegel hoće da suzbije, podrazumijevajući tu Kanta i Fichtea, dualizam m o d e r n e filozofije, čije porijeklo je izrazito karte-zijansko. Isto značenje ima i Fichteovo Ich. (Uspor. redak 5. odozdo.)

Plan Poglavlja I

A. - Opis sinnliche Gewissheit (str. 79-80). B. - Dijalektika sinnliche Gewissheit (str. 80-86),

(1) dijalektika Gegenstand-a (str. 80-82),


a) o Jetzt (str. 81-82), b) o Hier (str. 82),

(2) dijalektika Ich (str. 82-84), (3) dijalektika cjeline sinnliche Gevvissheit (str. 84-86),

a) o Jetzt (str. 85-86), b) o Hier (str. 86).

C. - Preobražaj Sinnliche Gevvissheit u W a h r n e h m u n g (str. 86-89).

II

Die W a h r n e h m u n g ; oder: das Ding und die Tauschung. (Odsjek A, Pogl. II)

(Ovo poglavlje nije bilo koment i rano.)

Plan II poglavlja

A. - Opis W a h r n e h m u n g (Opažaja) (str. 83-89). (1) Uvod (str. 89-90). (2) Opis Gegenstand-a (o predmetu opažaja) (str. 90-92), (3) - o Bewusstsein-u (o opažajućem subjektu) (str. 92-93).

B. - Dijalektika W. (str. 93-99), (1) dijalektika Gegenstand-a (str. 93-94), (2) dijalektika Bewusstsein-a (str. 94-97), (3) - o cjelini W. (str. 97-99).

C. - Preobražaj W. u Verstand (str. 99-102). (100-102: U primjedbi - kritika filozofije »common sense-a«.)

III

Kraft und Verstand, Erscheinung und ubersinnliche Welt (Odsjek A, III pogl.)

(Komentirane su samo neke stranice ovog Poglavlja.)

D e r Verstand (Razum) razlikuje »fenomen« (Erscheinung) od »istinskog bitka« (ubersinnliche Welt) . Ali je sačuvan Gegenstand, objekt koji je suprotstavljen subjektu; to je nadosjetilni svijet ili


»skrivena bit stvari« (das Innere) , za koje se smatra da mogu postojati neovisno od subjekta što ih pomišlja.

Das Innere (str. 110) odgovara: predodžbi mana u primitivnoj misli, platonovskoj ideji, leibnizianskoj monadi , sili nevvtonovske fizike (Kraft), životu vitalističke biologije, Kantovoj stvari o sebi. a) To je , u prvom redu, čisti bitak stvarnoga (objavljen Osje

t o m , t j . das Sein iz Pogl. I ) ; b) to je , također , neka datost za razum (Verstand) s onu stranu

neposredne ili osjetilne svijesti; c) osjetilna datost samo je fenomen (Erscheinung). D i e Erscheinung ne samo što »scheint« (»čini se da jest«) nego

ona »erscheint«, ona se objavljuje i objavljuje ono što zaista jest. Bitak koji je razvila Snaga (Kraft) jeste fenomen (Ercsheinung).

Primitivni stav: mag, religiozan čovjek. Z a t i m šutnja. Zat im polazna tačka filozofije. Ali, samo polazna tačka, jer ovdje je još stvarnost (nadosjetil-

na) shvaćena kao j e d a n Gegen-stand, kao predmet suprotstavljen subjektu i neovisan o njemu. Na kraju Poglavlja pojavljuje se Život, prvi pojam gdje se subjekt ne razlikuje od predmeta . Život (Zeben) i jedinstvo subjekta i p redmeta uopće, objavljuje se U m o m (Vernunft), koji je opisan u V Poglavlju.

Najprije se - u pravcu predmeta - pokazuje prazna Onostra-nost, bez sadržaja, čista negacija osjetilnog fenomena.

U pravcu subjekta: silogizam. Zat im se, interakcijom silogizma i onostranosti, prispijeva do

»mirnog svijeta zakona«: to je Znanos t (nevvtonovska). Zat im dolazi kritika ove Kantu drage znanosti: ona je samo tau-

tologija (kao za Meyersona) . Ova se tautologija konkretizira u ideji koja teži jedinstvu Života

što se pokazuje R a z u m u koji je postao Um (Pogl. V ) .

Onostranost (das Jenseits) također je religiozna općenita kategorija (budući da je religija shvaćena ukoliko je spoznaja, t j . kao teologija). Teologija i dalje vidi u t ranscendentnom (Bog) p r e d m e t suprotstavljen subjektu: Gegen-stand.

Teologija koja razlikuje Boga od Čovjeka nije vernunftig (umn a ) . O n a je nužno mitologija. Znanost ništi Religiju, ali Znanost ne


shvaća simbolički smisao Religije. Jedino Apsolutna Filozofija razumije simboličko značenje Religije. (Svaki narod časti samoga sebe u bogovima koje obožava; on, u stvari, dolazi do svijesti o sebi vjerujući da priznaje božanstvo.)

Apsolutna Filozofija je ona Hegelova. Religija koju ova filozofija »razumijeva« jeste kršćansto, t j . bogočovještvo, čovještvo Isusa Boga. ( Z a kršćanina Bog postaje Čovjekom; Hege l tumači: Čovjek postaje Bog na kraju svog historijskog razvoja ili, tačnije, on jeste Bog, postajući to cijelinom ovog razvoja. »Antropoteizam«.)

Teologija (na kraju izlaganja: kršćanska) sa svojim transcenden-tnim božanstvom i svojom onostranošću (Jenseits),

Znanost (na kraju izlaganja: nevvtonovska) sa svojim svijetom »primarnih kvaliteta« (Galilej-Descartes), »sila« (Nevvton) i »zakona« (Kant) ,

prethegelijanska filozofija (na kraju izlaganja: kantovska) sa svojim »nadosjetilnim svijetom« koji je suprotstavljen »fenomenima« -

jesu tri aspekta objave (djelomične i djelomično istinite) Svijeta kroz Razum koji još suprotstavlja Subjekt P r e d m e t u , »zaboravljajući« na postojanje prvoga, kada govori o »istinskoj stvarnosti«, o »skrivenoj biti stvari« (das Innere) što se suprotstavljaju svijetu Opažaja i Osjeta.

Usporedna dijalektika (opisana u III pogl.) ukida ova tri aspekta u o n o m e što je kod njih fragmentarno, t j . nedovol jno ( lažno). Postajući tako Um Čovjek poistovećuje Subjekt i P r e d m e t , ali pretvarajući Subjekt (Čovjeka) u Predmet (Pr irodu). Odat le j edna »materijalistička« antropologija, »bestijalan« egzistencijalni individualizam, te naturistički i vitalistički Schellingov monizam (Pogl. V ) .

N o , uistinu: »Das Uebersinnliche ist die Erscheinung als Erscheinung« (str. 113, r. 5). Istinska, aposlutna, konkre tna, ako se hoće, »božanska« stvarnost - jeste Svijet, objavljen svijet (između ostalog: osjetilan) ukoliko se objavljuje ( između ostalog: p u t e m osjeta). N o , Čovjek je onaj koji objavljuje Svijet (Bitak). Apsolut - jeste, dakle, prirodni Svijet što uključuje Čovjeka koji ga osjeća, koji ga opaža, o njemu misli i o njemu govori: na kraju izlaganja u F e n o m e nologiji i Enciklopediji, t j . u »Sistemu«.

Plan III poglavlja

A. - Opis R a z u m a (str. 102-103). B. - Dijalektika Razuma.


(1) Pojam Univerzalnog uopće (das unbedingt Allgeme-ine) (str. 103-105).

(2) Univerzalno kao sila (Nevvton) (str. 105-110). a) Begriff der Kraft (str. 105-106). b) Djelovanje sile (str. 106-107). c) Spiel der Krafte: akcija-reakcija (str. 107-110).

(3) Univerzalno kao »skrivena bit stvari« (das Innere) (str. 110-125). a) Teološka onostranost (Jenseits) (str. 112-115). b) Reich der Gesetze (kritika nevvtonovske znanosti)

(str. 105-121). c) Verkehr te Welt (»preokrenut i izopačen svijet«

trancedentalističkog dualizma) (str. 121-125). C. - Pretvaranje Razuma,

(1) u Um (ideja Života) (V. pogl.) (str. 125-126), (2) u Sanisvijest (IV pogl.) (str. 125-129).

B

S E L B S T B E W U S S T S E I N (Odsjek B)

D i e Wahrhei t der Gevvissheit seiner Selbst (Odsjek B, Pogl. IV) .

I do III pogl. (prvenstvno gnoseološka): Bewusstsein = spoznajni stav prema vanjskom svijetu.

IV pogl. (prvenstveno antropološko): Selbstbewusstsein = zadobivanje samosvijesti kroz Žudnju i Djelovanje. R a z m a k između die Wahrhei t (objektivne) i die Gevvissheit (subjektivne) djelomično iščezava. Radi toga naslov:

Die Wahrhei t der Gevvissheit seiner Selbst. Prijevod: Otkriveni bitak svijesti koja sebi samoj objavljuje svoj

vlastiti bitak. Samosvijest je Izvjesnost i Istina: istina izvjesnosti i izvjesnost

istine. Ali, ovo pretpostavlja još jednu distinkciju između predmeta i

subjekta. U ovom Poglavlju suprotstavlja se Samosvijest svijesti-o-drugoj-stvari. Da bi se moglo govoriti o nekoj samosvijesti, valja razlikovati između subjekta i p redmeta . Ovo će gledište biti prevlad a n o tek onda kad Svijest (Čovjek) postane Um (V pogl.)


I-III poglavlja usporedna su sa IV poglavljem: usporedne dijalektike.

Osjet (I pogl.) analogan je sa Begierde = »bezlična žudnja« (IV pogl., B, 1); Opažaj (II pogl.) - sa A n e r k e n n u n g = »žudnja biti priznat« (IV, B, 2 pogl .); Razum (III pogl.) - sa Freiheit = »žudnja za s lobodom« (IV, B, 3 pogl.), subjekt koji se više ne suprotstavlja posebnim bićima, već totalitetu izvanjskog svijeta kojeg bi se htio »osloboditi«.

IV poglavlje je antropološko u tom smislu što se u njemu radi o »egzistenciji«, t j . o žudnji i djelovanju. Hegel je sve prije nego inte-lektualist: bez stvaranja kroz negatorsko djelovanje n e m a kontemplacije danog. Njegova se antropologija temeljito razlikuje od grčke antropologije, p rema kojoj čovjek najprije zna i sebe priznaje, a nakon toga djeluje.

Plan Poglavlja IV

A. - Opis Samosvijesti (str. 133-138). (1) U s p o r e d b a sa »fenomenima« opisanim u I-III poglav

lju (str. 137-174). (2) Opis samosvijesti, polazna tačka i granica dijalektike

IV poglavlja (str. 134-135). (3) Analiza pojma o životu koji dotiče ova dijalektika i

koja će biti tema V poglavlja (str. 135-138). B. - Dijalektika Samosvijesti (str. 138-171).

(1) Begierde: žudnja iz koje nastaje ant ropogeno djelovanje (str. 139-140).

(2) [pododjeljak A iz IV pogl.] Herrschaft und Knecht-schaft: dijalektika Gospodara i R o b a (postanak Čovjeka od Životinje) (str. 141-150). a) Borba na smrt (str. 143-146). b) Gospodar (str. 146-147). c) R o b (str. 147-150).

(3) Freiheit : sloboda (iluzorna, »apstraktna« u odnosu na Svijet) (str. 151-157). a) Stoicizam (str. 152-154). b) Skepticizam (Nihilizam) (str. 154—158). c) Nesretna svijest (Kršćanstvo kao egzistencijalan,

emocionalan stav) (str. 158-171). (I) Židovstvo (str. 159-160).

(II) Isus (str. 160-161).


(III) Krist (str. 161-171). = Kontemplat ivna religija (str. 162-164). = Aktivna religija (str. 164-167). = Reflektirana religija (str. 167-171) 1) str. 168; 2) str.

168-170; 3) str. 170-171). C. - Pretvaranje Samosvijesti u U m , 171; ovaj dio svodi se na

nekol iko redaka - posljednja rečenica Poglavlja.

Samospoznaja uključuje: a) egzistencijalnu (emocionalnu, aktivnu) distinkciju između su

bjekta i p redmeta ; b) spoznaja jedinstva subjekta i p redmeta . Ljudski život je život

u Svijetu, a sam ovaj Svijet postoji »za« Čovjeka. A k o , pak, Čovjek djeluje protiv Svijeta, djeluje ipak u njemu. Nemoguće je , dakle, odijeliti Čovjeka (subjekt) od Svijeta (objekt) : ni stvarno, ni u spoznaji. Ali, t reba ih suprotstaviti i razlikovati.

Jedinstvo čovjeka i svijeta ne može se konstatirati, ono nije neka datost; ono treba da bude ostvareno p u t e m djelovanja. Die Be-gierde je žudnja da se p r e d m e t (žudnje) asimilira, učini svojim, učini sobom (ishrana, seksualnost). Čovjek se u početku osjeća suprotstavljen vanjskom svijetu; ova suprotstavljenost je aktivna. O n a se objavljuje kroz žudnju za svijetom, i u ovoj žudnji želi ga ukinuti . Prvi stadij: Osjetima žudnja, str. 138, r. 21 ( Indem von der e r s t e n . . . ). U prva dva stupca Hegel govori o čovjeku koji već dolazi do samosvijesti, ali koji je još svjestan tek svoje čiste i jednostavne opstojnosti (svoga Sein = Apstraktnog bitka): to je reines Ich, čisto (apstraktno) ja (Fichte).

Str. 139 (Das einfache I c h . . . ) Dje lotvorno ukidajući stvarnost (objektivnu) predmeta , Čovjek dolazi do svijesti o svojoj vlastitoj (subjektivnoj) konkretnoj stvarnosti. Die Nichtigkeit Drugoga (Priroda) daje Čovjeku izvjesnost o njegovoj opstojnosti. On hoće u žudnji poništenje p r e d m e t a i, dakle, - najprije nesvjesno - potvrdu samoga sebe.

Die Begierde teži za p r e d m e t o m uopće, ne za ovim p r e d m e t o m ; za mesom, ne za ovim k o m a d o m mesa. Kakvi god bili pojedini komadi mesa, die Begierde i dalje opstoji, a opstoji i njezin predmet . »Prirodni čovjek« nije, dakle, a u t o n o m a n čovjek: on zavisi od vanjskog svijeta, on nije kadar da ga ukine, niti, p rema t o m e , da se potvrdi u svojoj nezavisnosti, u Slobodi.

4 Kako čitati H e g e l a


S E L B S T S T A N D I G K E I T U N D U N S E L B S T S T A N D I G K E I T

D E S S E L B S T B E V V U S S T S E I N S ; H E R R S C H A F T U N D

K N E C H T S C H A F T

(Pogl. I V , podrazdioba A )

P R I Z N A N J E ( A N E R K E N N E N ) I L I P O D V O S T R U Č A V A N J E

S A M O S V I J E S T I

A. Ontološki opis (str. 141-143): Prvi stadij. - Bitak od i za Drugoga (negativni bitak). Bitak-za-sebe negira D r u g e ; ali bitak za Sebe je , također, bitak

za Druge . Drugi stadij. - Bitak o Sebi i za Sebe. Negacija Drugoga. ( O n a nije apsolutna. Nije negiran Drugi , već

pozicija Drugoga na početku dijalektičkog gibanja, kada je on čisti Bitak-za-Sebe.)

Čovjek, budući da je s lobodan i samostalan, priznaje da su drugi j ednako slobodni i samostalni. I, obrnuto, on je s lobodan i samostalan samo ako je kao takav priznat od drugih.

Dijalektički pokret je dvostruk; on je uzajamno djelovanje i utjecanje. To je društveni, historijski čovjek.

B. Egzistencijalan opis (str. 143-150): E v o kako se proživljava ova ontološka dijalektika: Čovjek pomoću sile pokušava da bude priznat kao s lobodan i

samostalan. Odat le : a) Borba na život i smrt; b) Dijalektika Gospodara; c) Dijalektika R o b a . a) Borba na život i smrt (str. 143-146). Polazi se od čovjeka u stanju Begierda, koji počinje da živi u

ljudskoj sredim. Die Begierde još uvijek postoji, ali je promijenila predmet . O n a smjera na drugog čovjeka, ali drugi čovjek je priznat samo kao predmet i za njim se kao takvim žudi: s namjerom jedne negacije, prisvajanja.

Čovjek nastoji da bude priznat od drugih: jednostavna Žudnja (Begierde) postaje žudnja za priznanjem. Ovo Priznanje (Anerken-nen) jeste djelovanje (Tun) , a ne samo neka priznatost. Ali, ovo djelovanje nije oprečno priznatosti. O n o je priznavajuće djelovanje,


aktivna priznanost. Ali, na početku se želi biti priznat a da se priznanje ne uzvraća.

Biti čovjek znači ne biti sustegnut nikakvom o d r e đ e n o m opstoj-nošću. Čovjek ima mogućnost da negira Prirodu, i svoju vlasitu prirodu, ma kakva bila. On može negirati svoju životinjsku, empirijsku pr i rodu: može htjeti svoju smrt, može da stavi svoj život na kocku. To je njegov negativni bitak (negatorski: Negativitat): ostvariti mogućnost negiranja i premašit i , negirajući je , svoju datu stvarnost, biti više i drugo, a ne samo živo biće.

Treba ostvariti Negativnost, a ona se ostvaruje u Djelovanju i nj ime, ili kao Djelovanje.

A k o djelatnost drugoga, također, ostvari ovu negativnost, svatko traži smrt drugoga. Ali, umorstvo drugoga uključuje izvrgavanje opasnosti vlastitog života. Svatko, dakle, prihvaća vlastitu smrt, bar kao moguću. Negativan bitak bitno je konačan. Biti čovjek može se biti samo ako se može umrijeti. Ali, t reba umrijeti kao čovjek da se b u d e čovjekom. Smrt m o r a biti s lobodno prihvaćena; to m o r a da bude prisilna smrt u borbi, a ne rezultat jednog fiziološkog procesa.

A k o čovjek u m r e ostvarujući svoju primitivnu Begierde, t j . jednostavnu žudnju za nekom pr i rodnom stvarnošću, on se ne negira, ne oslobađa se, nego ostaje ovisan o Prirodi: umire kao životinja.

On mora staviti na kocku svoj život kako bi prisilio svijest drugoga. M o r a se upustiti u borbu za priznanje. Riskirajući na taj način svoj život, on dokazuje drugome da nije životinja; tražeći smrt drugoga, on dokazuje drugome da ga priznaje kao čovjeka.

D a k l e , Borba na život i smrt je nužna. Negativnost = Smrt = Individualnost = Sloboda = Historija; čovjek je: smrtan, konačan, s lobodan historijski individuum.

Svi ovi pojmovi su povezani. Borba na život i smrt nije definitivan egzistencijalni stav. Nai

m e , ako čovjek m o r a staviti svoj život na kocku da bi stekao priznanje svoje osobnosti, on ne želi niti može biti priznat kao lešina. A k o , pak, nastoji da ubije druge, on ne može niti želi da bude priznat od lešina.

Čovjek nije ni čista negacija (Negativitat), ni čista pozicija (Iden-t i tat) , već totalitet (Totalitat).

Čisti identitet: Životinjski život, prirodni bitak. Čista negativnost: Smrt, apsolutno ništa.

Totalitet: ništa koje ništi u bitku, Čovjek u Svijetu, D u h .


Čovjek nije ni čisto životan, ni p o t p u n o nezavisan od života: on transcendira svoju datu opstojnost u samom svom životu i njime.

Čovjek negira zagrobni život: die Wahrhei t čovjeka nestaje prestankom njegova životinjskog postojanja. Ali, on je ljudski jedino kroz negaciju postojanja.

Dijalektički prelaz (sa pozicije »Borba na život i smrt« na poziciju »Gospodar-Rob«) jeste ovaj: Č O V J E K M O R A D A O S T A N E N A Ž I V O T U , A L I M O R A BITI (ILI P O S T A T I ) Č O V J E K .

b) Dijalektika Gospodara (str. 146-147). N a k o n borbe, u kojoj nitko ne m o r a poginuti, j e d a n je pobjed

nik, drugi pobijeđeni. (Ova se dijalektika ne tiče samo individualnih odnosa. O n a jed

nako pogađa odnose : R i m i Barbari , Plemstvo i Treći stalež, itd. Nap o k o n , religiozno značenje: Bog i Čovjek u židovskoj religiji.)

Stanovište G o s p o d a r a (pobjednika): G o s p o d a r - bitak za sebe. Sve drugo za nj je tek sredstvo. On

je priznat priznanjem drugoga, ali ne priznaje ovoga drugog. Razlika od die Begierde: svijest Gospodara ima vlastiti konkretni,

ljudski sadržaj. Odnos prema drugom čovjeku i Prirodi. S druge strane, ovo Ja (Gospodarovo) priznato je od drugog čovjeka; za Roba je ovo Ja objektivna stvarnost. Čovjek, koliko je Begierde, nije priznat: sadržaj njegove svijesti je Priroda; dakle, on sam jeste Priroda, životinja. Postoji samo za Prirodu. Gospodar je priznat. Ali, svijest od koje je priznat je svijest Roba. On postoji za čovjeka, ali ovaj čovjek je samo Rob.

[Str. 146, r. 7. U Fenomenologi j i Hegel još nekol iko puta upotrebljava Begriff u smislu »nur Begriff« (apstraktni po jam) . Pejorativan smisao.]

c) Ropska Svijest (dijalektika R o b a ) (str. 147-150) Das selbststandige Sein (str. 146) = čisto pr i rodna, biološka op

stojnost, (bez negativnosti). Svijest Roba je selbstandiges Sein. Naime, Rob više voli da živi

(kao rob) nego da umre (za slobodu). On je, prema tome, zavisan od organskog života; on daje prednost organskom životu; on je taj život.

Svijest Gospodara je dvostruka: ako i dalje ostane svijest u smislu Begierde (neposredna), ona je , isto t a k o , priznata od R o b a (posredna) . Zašto ona ostaje Begierde? Z a t o što se B o r b a na život i smrt zameće radi nekog prirodnog p r e d m e t a : radi h r a n e , žene, koje drugi mora priznati za moje isključivo vlasništvo. Na taj je način predmet promijenen u Besitz. Čovjek se bori da bi potvrdio svoj po-


sjed (priznat, »zakonit«) ovog predmeta, a ne nužno zato da ga potroši (dokrajči - prev.) . D a k l e , ova borba odgovara već jednoj drukčijoj svijesti, pa je , stoga, njezin predmet drukčiji od onoga obične Begierde. Ali, ako potroši (dokrajči - prev.) predmet čije posjedovanje mu je priznato, čovjek će, slijedeći Begierde, trošiti kao životinja.

G o s p o d a r nije istinski čovjek, on je samo jedna etapa. Staviše, to je ćor-sokak: on nikada neće biti »zadovoljen« (befriedigt) prizna-tošću, jer ga priznaju jedino Robovi . R o b je onaj tko će postati historijski čovjek, istinski čovjek: u posljednjoj instanci - Filozof, Hegel, koji će razumjeti razlog i način definitivnog zadovoljenja p u t e m uzajamnog priznavanja.

R o b je od prirodnog svijeta podjarmljen, jer je više volio da živi. G o s p o d a r , koji je stavio na kocku svoj život, savladao je prirodni svijet, dakle i Roba. G o s p o d a r je svjesno prihvatio smrt. R o b ju je odbio.

G o s p o d a r se, dakle, ponaša kao čovjek prema R o b u , koji nije, u tačnom smislu riječi, čovjek: Gospodar ima pravo na Gospodstvo.

R o b ovisi o životu, dakle, o stvarima. Ipak je njegovo odbijanje smrti uza sve to jedan ljudski stav; dakle, njegova ovisnost o stvarima je ljudska, negatorska. On u tom slučaju izrađuje, preobražava stvari. D a k l e , on vlada stvarima, ali, također, zavisi od njih (»sirovine«). Negativna strana r a d a : rad zarobljava. (Dalje će Hegel otkriti pozitivnu stranu rada. Z a š t o prelazi preko te pozitivne strane? Z a t o što se na ovom mjestu postavlja na stanovište Gospodara . P r e k o ove pozitivne strane R o b će se osloboditi.)

R o b radi za Gospodara , a ne za samoga sebe. Stav Gospodara p r e m a stvarima je posredovan: Sviješću (ra

dom) R o b a . U tom slučaju Gospodar živi u j e d n o m tehničkom, historijskom, radom očovječenom svijetu, a ne u pr i rodnom svijetu. On ne ovisi više o ovome svijetu, jer mu R o b radnik služi kao zaštitni zaklon.

K a d a se Priroda mijenja u Welt (hitorijski svijet)? O n d a kad ima Borbe, t j . hotimičnog rizika smrti, onda kad se javlja negativ-nost, koja se ostvaruje kao Rad. Historija je povijest krvavih borbi za priznanje (ratovi, revolucije) i radova koji preobražavaju Prirodu.

Ali, Gospodar se bori kao čovjek (za priznanje) i troši kao životinja (a da nije radio). To je njegovo nečovještvo. On time ostaje čovjek u smislu Begierde (koju uspijeva zadovoljiti). On ne može


premašiti ovaj stadij, jer je dokon. Može umrijeti kao čovjek, ali može živjeti samo kao životinja.

Čovjek koliko je Begierde ne može biti priznat od drugog slobodnog čovjeka, jer, u ovom slučaju, protivnik umire ili ga ubija, pa, dakle, n e m a mogućeg priznanja.

Stav Gospodara je egzistencijalna bezizlaznost: Gospodar ne dobiva priznanje koje je htio dobiti, j e r je priznat

od j edne neslobodne svijesti; on to primjećuje: bezizlaznost. R o b , naprotiv, priznaje Gospodarovu slobodu. Njemu je dovoljno da samoga sebe oslobodi, postižući da b u d e

priznat od Gospodara , kako bi se našao u situaciji istinske, t j . uzaj a m n e priznanosti. Postojanje Gospodara je »opravdano« ukoliko on - Borbom - preobražava svjesne životinje u R o b o v e koji će jednog dana postati slobodni ljudi.

Dijalektika Ropske svijesti Porijeklo: strah pred smrću. Doživljavajući smrtnu t jeskobu

(Furcht) , R o b stječe iskustvo čiste negativnosti, t j . svoje s lobode, svoje ljudskosti (čistoga ništa koje je on u sebi s a m o m e , izvan prirodnog svijeta).

Odat le : svijest o postojanju u svijetu; svijest o konačnosti ljudske opstojnosti; svijest o individualnosti, jer jedino smrt istinski individualizira

egzistenciju (netko drugi ne može umrijeti umjesto m e n e ) . Gledana s druge strane, smrtna t jeskoba objavljuje R o b u da čo

vjek nije istinski vezan ni uz jedan od posebnih uvjeta egzistencije. Tjeskoba je , dakle, nužni uvjet oslobođenja, ali nedovoljan.

O n a je tek mogućnost slobode. Isprva R o b priznaje slobodu samo o osobi G o s p o d a r a (a ne kod

sebe): priznaje slobodu jednog drugog čovjeka. Služeći Gospodara , R o b se pokorava tuđoj volji; njegova svijest

je posredovana. On živi kao funkcija Tjeskobe (l judske), a ne kao funkcija svoje Begierde (životinjske).

Prilikom služenja značajan je na tjeskobi zasnovan rad u službi gospodara. R o b još nije svjestan oslobodilačke vrijednosti rada.

Gospodar ostaje rob prirode po svojoj Begierde. R o b : njegov rad nije razaranje p r e d m e t a (kao die Begierde); -

on ga oblikuje, pre-obražava ga. Mijenja Prirodu u Svijet (prirodni svemir u jedan historijski svijet). T ime se stvarno os lobađa Prirode.

R a d o m , također, postaje svjestan svoje s lobode.


Ova sloboda je ipak samo apstraktna sloboda: rob ne živi zaista kao s lobodan čovjek, p r e m d a ima unutrašnju svijest o svojoj slobodi. Slobodan je jedino po svojoj misli i za svoju misao. Isprva vjeruje da će moći pri t o m e ostati. Ali dolazi do iskustva da ovaj stav nije sposoban za život.

Ovo dijalektičko iskustvo Ropske svijesti opisano je u podra-zdiobi B IV poglavlja. O n o se obistinjuje u tri e tape:

1. stoički stav; 2. skeptički ili nihilistički stav; 3. stav nesretne svijesti (kršćanski).

R E Z I M E P R E D A V A N J A 1933-1934.

(Izvadak iz l' Annuaire 1934-1935. de l' Ecole Pratique des Hautes Etudes, Odsjek religijskih Znanosti)

Moja predavanja bila su zamišljena kao produženje niza predavanja g. Koyrea o Hegelovoj filozofiji religije. G. Koyre analizirao je tekstove prije Phaanomenologie des Geistes. Ja sam svoja predavanja posvetio proučavanju Fenomenologije, slijedeći m e t o d u tumačenja g. Koyrea i bazirajući se na idejama vodiljama njegova Tečaja.

Radilo se, prije svega, o tome da se izdvoje i osvijetle Hegelove ideje o religiji. Ali, m e t o d a kojom se Hegel služi u Fenomenologiji ne dozvoljava izdvajanje dijelova što tretiraju religiju, pa j e , dakle, cijelo djelo moralo da bude prokoment i rano. Na žalost, mogla su biti objašnjena samo tri prva poglavlja i jedan dio četvrtog.

Fenomenologija se pokazala kao filozofijska antropologija. Tač-nije, kao sistematska i potpuna, u m o d e r n o m (husserli janskom) smislu riječi, fenomenološka deskripcija egzistencijalnih stavova Čovjeka, izvršena s namjerom ontološke analize Bitka kao takvog, koji je t e m a Logike. U o n o m e što se posebno tiče Religije Fenomenologija nije ni objektivna teologija, ni povijest religija, ni psihologija religioznog osjećaja. Ovo djelo sadrži fenomenološku deskripciju sviju religioznih stavova što ih Čovjek može zauzeti, živeći kao historijsko biće u prostornovremenskom svijetu (i koji su, uostalom, kad se pojavila Fenomenologija, svi već bili ostvareni u toku historije). Ovi razni religiozni stavovi j e d n a k o treba da budu smatrani za bitne e lemente ( M o m e n t ) , koji su aufgehoben (t j . ukinuti ukoliko su osamljeni, ali sačuvani i uzdignuti u o n o m e po čemu su istiniti) u cjelovitom stavu Čovjeka koji je potpuno ostvario svoju bit, t j . Čovjeka koji je potpuno i savršeno shvatio samoga sebe, t j . »apsolutnog« Filozofa što živi na kraju Historije, ukra tko, Hegela, koji jeste i može da b u d e ono što on jest samo time što je napisao Fenomenologiju, koja, između ostalog, sadržava opis koji shvaća i obuhvaća ove religiozne stavove.


U prva četiri poglavlja obrađuje se tema Religije u dva navrata. J e d n o m , oko sredine III poglavlja, gdje Hegel opisuje religiozni stav ukoliko je spoznajan. To je uzor-stav Teologa koji karakterizira transcendencija apsolutnog Bitka (Boga), radikalno odvajanje, kao i ireduktibilna opreka istinskog (objektivnog) Bitka i ljudskog (subjektivnog) Bitka. Drugi put , na kraju IV poglavlja (Das ungluckliche Bewusstsein) religiozni stav je opisan kao djelatan i čuvstveni stav. Ova druga analiza je n a d o p u n a prve: Hegel ovdje opisuje uzor-stav Čovjeka koji živi i djeluje u Svijetu, vjerujući u t ranscendentnog Boga Teologije. Fenomenološka deskripcija dijalektičkog - imanentnog i nužnog - preobražavanja ovih egzistencijalnih stavova u jedno je kritika historijske Teologije i historijske Religije. Vidimo da religiozni stav ima apsolutnu vrijednost samo ukoliko je uključen (aufgeho-ben) u cjeloviti stav Filozofa što posjeduje apsolutno Znanje (das ab-solute Wissen).

II


1934-1935.

F R E I H E I T D E S S E L B S T B E W U S S T S E I N S

(IV poglavlje, odjeljak B)

Str. 151-152. - Uvod: a) prve tri rečenice rezimiraju pododjeljak A; b) stanje u kojem se mi nalazimo, sa stanovišta Hegelovog

(apsolutnog Znan ja) ; c) naznačenje dijalektičkog kretanja pododjeljka B.

Početak IV poglavlja, B = početak III pogavlja (Stoik analogan Učenjaku, Teologu). Čovjek stječe j e d n o konkretno Ja: radeći ( R o b koji radi) ; bivajući priznat od drugog kao j e d n o Ja. Osobito: priznajući nekog Drugog (Gospodara) kao j e d n o Ja.

[Ono što se nalazi m e đ u crtama (s tankama - prev.) odnosi se na die Vernunft. Ovo mjesto ne bi t rebalo da se nalazi u Fenomenologi-j i ]

a) Stoicizam (str. 152-154) R o b sebi objašnjava situaciju: on je onda Stoik. Njegov princip: čovjek je slobodan jer misli. ( A k o se ovo mje

sto usporedi sa III poglavljem, vidi se da R o b postaje ne samo Stoik nego i Učenjak - po radu. Nevvtonovska fizika je fizika radnika, inženjera.)

Stoik se, zasićujući svoje žudnje, potčinjava prirodi; on je , misleći, oslobođen. Ravnodušnost p r e m a vanjskom, l judskom ili prir o d n o m svijetu. Na prijestolju ili u lancima, j ednako je s lobodan. D a k l e , malo je važno što je on u svijetu, u Državi.

R o b stoik n e m a svoju stvarnost u volji Gospodara, jer se više ne potčinjava da bi ostao na životu, ne radi više da bi se održao u postojanju. Prihvaća mogućnost da ga G o s p o d a r kazni smrću. Prihvaća svoju vlastitu smrt: »filozofsko samoubistvo«. Tako se on oslobađa svojim dezinteresiranim stavom. To je neki napredak u odnosu na egzistenciju roba. N a i m e , rad oslobađa, ali i zarobljava upravo toliko koliko se obavlja za zadovoljenje žudnji. Negativna sloboda, prema


svijetu i l judima, za koje se stoik ne zanima. Sloboda apstraktna, jer stoik misli, ali ne djeluje. Njegovo Ja ostaje j e d n o s njim samim: un-mittelbar (neposredno); njegovo ja nije posredovano (vermittelt). On se suprotstavlja svijetu, povlači se u misao, ali se ne bori protiv ovog svijeta, protiv Gospodara, da bi postigao da b u d e priznat kao s lobodan (riskirajući svoj život). On je čovjek s lobodan, ali apstraktan, je r je slobodan samo u misli, tačnije - u svojoj misli.

Stoičkim egzistencijalnim stavom Čovjek se rastavlja od Prirode. Ali, konkretan Čovjek mora ponovo naći Prirodu, m o r a je razumjeti, organizirati (str. 153, sasvim dolje).

(Str. 154) Kritika Stoicizma. Svijetu oprečna misao je prazna, n e m a sadržaja. A k o ima neki sadržaj, dobila ga je od vanjskoga svijeta. Stoga je stav stoika provizoran: on će postati Skeptik. (Bit će analognih kritika Kantove filozofije morala.)

Pojava ove kritike u naivnoj, nefilozofijskoj svijesti: Dosada . Stoičke n e o d r e đ e n e općenite ideje i formulacije su dosadne (»Die al-lgemeinen. . . « , r . 21 . do 26).

Slijedi rezime (posljednji stupac): Stoicizam = apstraktna sloboda; iluzorna nezavisnost od svijeta. Stoik mora priznati nemogućnost svog stava. Što će on učiniti? Zani jekat će svijet i društvo. Solipsi-zam - koji Hegel naziva skepticizmom.

b) Skepticizam (str. 154-158) Zaš to se o njemu ne raspravlja u III poglavlju? Z a t o što se radi

o j e d n o m čuvstvenom stavu, o negaciji prirodnog svijeta. Individualitet je uzdignut: to je moralni, egzistencijalni solipsizam bez teoretske dopune. Različnost je negirana. Jedino preostaje Ja (»čisto Ja« što ga objavljuje die Begierde). A ono je s lobodno, jer je samo na svijetu. Ovo Ja je još apstraktno. Još uvijek nema borbe za zbiljsko priznanje u stvarnom svijetu.

Stoik hoće da bude slobodan prema svijetu, ali preuzima elem e n t e svog morala od vanjskog svijeta. On primjećuje da je njegova sloboda iluzorna. T a d a postaje Skeptik ili »Nihihst«. Jedino Skeptik ostvaruje ideal Stoika (apstraktnu slobodu Verstand-a), negirajući samo postojanje vanjskoga svijeta.

Nalazimo se u antičkoj misli. Riječ o mudracu koji kontemplira, koji je djeluje. Stoik, u osnovi, ima za ideal stav G o s p o d a r a , ali on svoj život ne stavlja na kocku u b o r b a m a radi prestiža, ne djeluje. Stav Skeptika je negatorski, kao onaj Čovjeka-Žudnje (Begierde), k a o onaj R o b a što radi . Skeptik razara sam bitak vanjskoga svijeta, ali samo menta lno, ne stvarno, aktivno. Ni on ne djeluje.


Skeptik ostvaruje ideal slobode - menta lno. Ova sloboda bila je , također , cilj Čovjeka-Žudnje i R o b a . Ali, oni nisu uspjeli. K a k o Skeptik u tome uspijeva?

Skeptikova negacije je čisto teoretska (polemika protiv znanosti). O n a uključuje »nihilizam« koji je može ostvariti teoretski. Može se pomišljati Ja, a da se ne pomišlja vanjski svijet; može se, dakle, ovaj uništiti, a da se ne uništi samoga sebe - barem u mišljenju i njime. Sjetimo se da je Stoicizam stav R o b a koji radi, ali se ne bori . Riječ je , dakle, o mišljenju ( rođenom iz rada) , a ne o zbiljskom djelovanju, o borbi protiv Gospodara. D e r Verstand će biti srušen skeptičkom kritikom. Ali, Skepticizam je u isto vrijeme radikalna afirmacija apstraktnog dualizma Verstanda: u njemu se Čovjek suprotstavlja Svijetu kao bitak ništavilu. Za Hegela je Čovjek zbilja »nešto drugo« od Svijeta (Pr irode) . On se korjenito razlikuje od vanjskog pr i rodnog svijeta, ukoliko je on djelovanje ( t j . , ako se hoće: ništa koje ništi u danom bitku Prirode, negirajući ga borbom i r a d o m i sebe ostvarujući ima ljudsku vrijednost samo ukoliko je misao, ukoliko je svjesna (što je ona samo ukoliko je zaista negatorska). (Postoje, osim toga, stupnjevi svijesti: Osjet, Opažaj , R a z u m , U m . ) Skeptikov stav moguć je samo preko egzistencije R o b a (preko djelovanja njegova rada) , ali je bilo pot rebno da Stoik misli o ovoj egzistenciji kako bi ona bila zaista ljudska. Ukol iko je ljudska, ona je , prije svega, egzistencija Skeptika-Nihilista.

Stoikova misao je u stvarima (Priroda, Z n a n o s t ) . O n a ne bi mogla negirati ove stvari a da samu sebe ne sruši. Naprotiv, Skeptikova misao, koja je okrenuta p r e m a sebi samoj, može da negira ove stvari. O n a misli jednu jedinu realnu stvar, a ta stvar je ljudska; ona je faktično rad ( R o b a ) .

Ovdje Hegel piše: Denken-Beskonačno. To je »beskonačno što teži k nuli«, ona matematička beskonačno mala veličina koja iščezava. Ovdje je svaki broj ekvivalentan nuli. Skeptikovo mišljenje je »beskonačno«, jer negira svako određenje. Za Hegela, Čovjek nije samo ono što jest, već ono što on može da bude negirajući ono što on jest. Negativnost čovjeka u ovom slučaju otkriva Skeptik. I tako ideja slobode prodire u filozofiju. Samo što Skeptik ne može zbiljski negirati svoju vlastitu danu prirodu, t j . svoje ropsko mjesto u svijetu G o s p o d a r a - djelovanjem u ovom svijetu, t j . borbom protiv Gospodara s namjerom da s tekne priznanje. Ovdje je negacija samo teoretska, mentalna.

Skeptik ne prevladava stanovište R a z u m a , Selbstbevvusstseina. To će prouzročiti njegov neuspjeh.


[I-III poglavlje i IV poglavlje opisuje dvije strane (Ljudske) Svijesti prije U m a (V pogl.), ako se želi: »ne-umne«. I - I I I pogl. : Svijest 0 vanjskom svijetu (Bewustsein); IV pogl.: Samosvijest (Selbstbe-wusstsein).

Podudarnost i : I pogl.: O s j e t . . . Begierde (IV, A, 1 ) . . . . Stoicizam (IV), B, 1)

(senzualistički materi jalizam). II pogl.: Opažaj (negacija Osjeta u Opažaju) Borba (Gospo

dara) (IV, A, 3 ) . . . Nesretna Svijest (IV, B, 3) (dualizam ovoga i onoga svijeta).]

Hegelovo stanovište: Identitet je prirodni bitak, osim toga, onaj čovjek, t j . sve o n o što je ovaj primio k a o neku fiksnu, o d r e đ e n u veličinu, njegov urođeni »karakter«. Ali, čovjek može negirati Prirodu i svoju vlastitu pr irodu: može djelovati (negirati Nicht-getan-haben). Negativitet jeste s lobodna (slobodno ili oslobađajuće djelovanje), mogućnost čovjeka da transcendira svoju pr irodu; o n o stoje u pravom smislu ljudsko u Čovjeku. Totalitet je povijesnost čovjeka, njegovo postojanje u prostorno-vremenskom Svijetu, gdje se on bori i radi. Čovjek se razlikuje od životinje zato što je negatorsko biće; ali on je sintetički bitak, on je totalitet (t j . j edna k o n k r e t n a stvarnost) samo ukoliko se sjeća onoga što je negirao (Er innerung) : što uključuje svijest u njezinom najširem smislu.

Sloboda - Individualnost - Povijesnost su povezane. Baza: ideja smrti, ljudske konačnosti . Hegel kaže: »Sloboda, t j . Negativitet, t j . »Smrt«. (Odat le proizlazi da živo pr irodno biće ne umire u pravom smislu riječi; ono je naprosto iscrpio svoje mogućnosti, ono »trune«.) Ali, čovjek ima beskrajne mogućnosti; zato umire. Čovjek je »išče-zavajuća beskonačnost«, otvorena beskonačnost. Prekid u j e d n o m beskrajnom nizu. Čovjek može u mogućnosti transcendirati smrt (zato zamišlja besmrtnost, zagrobni život): on to čini po historijskoj tradiciji. Ali civilizacije će izumrijeti j e d n a k o kao i čovječanstvo.

[Trebalo bi da se pravi razlika između dijalektičke (antropološke) stvarnosti, t j . one koja uključuje Negativnost, i stvarnosti prirodnog svijeta, koja nije dijalektička i ostaje sama sebi identična. (Ondje Totalitet = Identitet .) Ali Hegel je monist. Odat le njegova »kružna« koncepcija istine i njegovo konačno »uklanjanje« čovjeka. Historija mora da bude kružna; historija mora da s tane, a to može biti samo onog časa kad se uzmogne ostvariti istinska filozofija. Rezultat: nepredvidljivost budućnosti; isto tako, nemogućnost »vječnog vraćanja«. Odatle stvarnost vremena i historije. Historijske e tape po-


staju tlapnje kada se uspostavi istinska filozofija (ona Hegelova) . Najzad, ono što je istinito, s lobodno i t d . . . to je absoluter Geist - to nije historijski čovjek. Ali, ovaj Geist nije ništa ni drugo ni više nego dovršeni totalitet Historije.]

Kritika Skeptika odnosi se:

a) na znanost R a z u m a ; b) na moral R a z u m a ; koliko ovaj sadrži i »čuva« osjet, p o t p u n o

ga suprotstavljajući nadosjeti lnom. R a z u m p r o m a t r a p r e d m e t e odvojene j edne od drugih, odvojene

od njihove okoline i nezavisno od subjekta, dakle, »apstraktne« p r e d m e t e . To je stav »vulgarne«, »službene« Znanost i ; to j e , također, stav Stoika, koji se odvaja od vanjske stvarnosti i sam u sebe zatvara, a isto tako i stav mora lne teologije, što se bazira na definitivnim dat ima (moralni sudovi su kao i predmet i , odvojeni od čovjeka i nemetnut i čovjeku). Ideja (aristotelovska) urođenih pr iroda ( G o s p o d a r a i R o b a ) . Antički moral : čovjek mora da u materiji ostvari neki »ideal« (dat, vječan): Postani ono što jesi. Ovaj antički moral j e , p r e m a Hegelu, lažan, jer čovjek n e m a vječnu, nepromjenljivu »prirodu«, koja je data j e d n o m zauvijek. Skeptik negira sam princip poganskog morala R a z u m a (još senzualističkog): on već nad-mašuje paganizam, pripravlja dolazak žido-kršćanstva.

Hegelijanski moral mogao bi imati drugu zapovijed: Ne budi ono što jesi, budi protivno od onoga što si. (Obrati se; postani »novi« čovjek.) N e m a moralne filozofije Hegela (koji se protivi moralistim a ) ; postoji samo Hegelova filozofija morala . Jedini aksiom: individ u u m m o r a da živi u skladu sa ćudoređem i običajima n a r o d a u koj e m živi (koliko ćudoređe ovog naroda odgovara Zeitgeistu, t j . koliko je o n o »solidno«, koliko se odupire revolucionarnim kri t ikama i n a p a d i m a ) . Inače p r o p a d a : kao zločinac ili luđak. Skeptik je već svjestan sebe kaok Čovjeka suprotstavljenog Prirodi: on ima subjektivnu izvjesnost (Gewissheit) o svojoj slobodi, t j . o svojoj ne-prirod-noj egzistenciji.

Skeptik p o t p u n o otkriva Negativnost djelovanja. Djelovanju daje antropogenu vrijednost to što je o n o negacija

danog, Pr i rode, »urođenog karaktera«. Baza je djelovanje: Čovjek je djelo.

(Str. 156-158) Kritika Skepticizma. Sloboda nije neko svojstvo, ona je čin. Čovjek nije s lobodan j e d n o m zauvijek. Čovjek je apsolutan dijalektički ne-mir (Un-ruhe) . Skeptik, koji ne djeluje, ostaje unutar dualizma Bewusstseina.

5 K a k o čitati H e g e l a


Skeptikov stav nije sposoban za život.

a) Skeptik ostaje u Vers tandu (i u Opaža ju) , te podržava distinkciju subjekta i objekta (opažajući - opažen) .

b) Otkriva slobodu, ali je osamljuje, hoće da misli Negativnost u osami. Negativnost što završava u Ništavilu, jer Negativnost ne postoji izvan Total i teta: odvojena od Identi teta (= Čovjek izvan Svijeta) ona je čisto ništa, smrt.

Rezultat : samoubistvo (bez cilja) (uspor. t e m u Kirilova kod D o -stojevskog). Inače negacija čisto menta lna, čak verbalna. Skeptik ostaje čovjek Bevvusstseina (t j . odvaja se od Društva i Pr i rode) : čisto Ja = čisto Ništa, samoubistvom »objavljeno« u egzistenciji.

Skeptik ne negira neki sadržaj, neku teori ju, neki moral , već svaki sadržaj, svaku teoriju, svaki moral .

»Zbrkana djelatnost u jadniku«. Skeptik je u kontradikciji sa samim sobom (on sam ništa ne čini; u svom govoru negira sve što je stvorio čovjek, što su stvorili drugi ljudi). S druge s t rane, negacija što je on ponavlja uvijek je ista: t rabunjanje. Njegov život je kontradiktoran. (Uspor . gore : Njegova negacija je čisto verbalna.) A k o traje, ne ubija se, njegovo je trajanje kontradiktorno. A k o to shvati, on postaje:

c) Nesretna Svijest (str. 158-171).

To je religiozna žido-kršćanska svijest. U III poglavlju Hegel je već o njoj govorio; tada se radilo o

Teologu koji misli kao čovjek Verstanda; ovdje se radi o držanju ne spoznajnom, već čuvstvenom. Radi se o religioznosti (uopće), koja je shvaćena k a o egzistencijalni fenomen: »pobožna duša« (osobito kršćanska).

Ovdje pobožni čovjek ima neki Selbstbevvusstsein, t j . on je svjestan sebe i svoje suprotstavljenosti svijetu; odvaja se od svijeta. Ovo osamljenje uzrokuje njegovu nesreću, a on pravi od ove nesreće sadržaj svoje pobožne svijesti. A k o se osamljuje, još je uvijek R o b što živi u j e d n o m neprijateljskom svijetu (onom G o s p o d a r a ) , gdje nije priznat. Postaje, dakle, rob Božji. Sada je jednak G o s p o d a r u u tom smislu što su on i G o s p o d a r podjednako Božji robovi. Ali još nije stvarno slobodan: jednakost u ropstvu, u obostranoj nepriznatosti .

Polazna tačka (str. 158: »Im Skept iz i smus. . .«) Skeptik koji živi sebi protuslovi. Bivajući svjestan ovog protuslovlja, on postaje nešto drugo: pobožan čovjek (kršćanin). Morat će da se smatra podvoje-


nim u s a m o m sebi (empirijsko Ja , s j edne strane, negatorsko, slob o d n o t ranscendentno Ja , s druge).

Ova (svjesna i prihvaćena) kontradikcija m o r a nestati . Valja primijetiti da je Skeptik onaj što postaje pobožan. Pobož

ni čovjek nadilazi Skeptika jer kontradikciju čini životno sposobnom, prihvaćajući svoja dva »Ja«; zato je nesretan; zato je teist. Religija je sposobna za život samo u nesreći, pa ona rađa, podržava nesreću.

O d n o s G o s p o d a r a i R o b a introiciran je u pobožnog čovjeka. Osim toga, odnos Boga p r e m a čovjeku je odnos G o s p o d a r a p r e m a Sluzi.

Čovjek, ukoliko ostaje R o b , mora potražiti Gospodara . Ovdje pobožan Čovjek još ostaje R o b . Skeptik negira Gospodara , ali ostaje R o b . Ali, što je R o b (koji ostaje R o b ) bez G o s p o d a r a ? Vidjet ćemo (VI pogl.) da je to Buržuj , koji je bitno kršćanin.

Religija izvlači čovjeka iz solipsizma, ali o n a p o n o v n o stvara jednog Gospodara (imaginarnog: Boga), jer je solipsizam ( n e m a borbe ! ) ropski.

Pobožni čovjek je G o s p o d a r i rob u isto vri jeme; G o s p o d a r koliko i R o b , R o b koliko i G o s p o d a r : gospodar Svijeta - r o b Boga. (Laiciziran - i stvaran oblik: rob kapitala, ali »svog« kapitala.)

Mirenje čovjeka sa samim sobom nastaje kada se prepoznaje kao Geist, nadmašujući dualizam Verstanda: učesnik u Historiji, građanin u Državi. T a d a on jeste Bog (apsolutno »zadovoljenje«, Befriedi-gung). Pobožan čovjek bira između dva Ja; ne udružuje ih; vrši izbor; izabire t ranscendentno Ja. Jedan od usvojenih razloga: empirijsko Ja je smrtno (u stvari, ostaje potčinjen, ne »priznat«). To su dva b i tno različna, dva t u đ a bića u pobožnoj svijesti. Z a t i m o p r e k a dvaju svjetova: ljudski svijet i božanski svijet. Prvi je , u očima pobožna čovjeka, bezvrijedan, ništavilo, u odnosu na t ranscendentno Biće, Boga: nadživljenje Skepticizma. Razapet između dva svijeta, pobožan čovjek neće moći da ukine protuslovlje, sjedinjujući suprotnosti (djelom borbe i rada) . Izabrat će, ostajući p o t p u n o pasivan. Posvetit će se jedino Bogu, koji je suprotstavljen Svijetu (s one s t rane) . On hoće da se transcendira, da transcendira Svijet (a da ga ne preobrazi djelom borbe i r a d a ) .

Pobožan čovjek se »vara«, ali religija je ipak j e d n a pozitivna e tapa. Pobožan čovjek otkriva dualitet čovjeka, ali, u izvjesnom smislu, i njegovo jedinstvo. Religija završava IV poglavlje i otpočinje slijedeće (što proučava die Vernunft, čovjeka koji je postao »uman«).

Stoicizam: identitet čovjeka na prijestolju ili u lancima; t j . , protivno životinji, čovjek nije određen mjestom što ga zauzima u svijetu

5*


(Prirodi, Kosmosu) : »sloboda«. Skepticizam: solipsizam, t j . pojedi-načnost čovjeka: »individualitet«. Religiozan Čovjek otkriva n a p o k o n »transcendenciju«. Ali, nije on taj koji će ovo shvatiti j e r Transcen-d e n t n o za njega nije Čovjek, već Bog. U stvari se ova transcendenci-ja ne »nalazi« u onostranosti , ona se stvara djelovanjem koje nadma-šuje (transcendira) sve d a n o (osim toga, u Čovjeku) negatorskim djelovanjem (borbom i r a d o m ) .

Osamljenje Čovjeka počinje zabludom Čovjeka Begierde koji, suočen s drugim čovjekom, ovoga ubija. Pobožan čovjek shvaća da čovjek može izaći iz ove egzistencijalne bezizlaznosti j ed ino stupanjem u dodir sa nekim drugim bićem ali ovo drugo biće jeste za nj ne-ljudsko, božansko: on »priznaje« drugoga, ali vjeruje da priznaje Boga.

Iz nemogućnosti da pobožna svijest sintetizira individualno (posebno) i nepromjenljivo (opće) rađa se Trojstvo:

1. R o b traži Gospodara (strašnog) u onostranost i , jer se boji smrti. (Analogija s prvom fazom B o r b e na Život i Smrt (str. 160, r. 20). Židovstvo. Bog Otac .

2. Logos, individualni Bog. Evanđel je. Isus. 3. »Svijest (nesretna) nalazi samu sebe u Nepromjenl j ivom«.

Kršćanstvo, Crkva, D u h Sveti. Ili: a) nepromjenljiva suština koja nalaže pojedinačnost (Židov

stvo); b) nepromjenljiva suština koja postaje pojedinačnost (kršćan

stvo); c) D u h u kojemu svijest s Radošću sebe ponovo nalazi (prelaz

na »imanenciju« U m a , V pogl.; ateizam). ( M o ž e m o , isto tako, čitav prelaz usmjeriti p r e m a Samosvijesti

(prema Čovjeku), a ne p r e m a Bogu: u tom slučaju imat ćemo Hege-lovo stajalište.)

(Str. 160, stupac 2.: »Was s i c h . . . « je j edna objašnjavajuća nap o m e n a . )

U ovom poglavlju ne radi se o teologiji, nego o fenomenologiji pobožne svijesti, i to o fenomenologiji u husserli janskom smislu.

Cilj: sjedinjenje individualiteta (pojedinačnog) i apsoluta (općeg). Prvi pokušaj : bogočovještvo (teandri ja). (Ova sinteza će se zaista dogoditi tek u Volku i Državi; V I - V I I I pogl.) . Ali, ostvarenje ovog jedinstva jeste, u bogočovještvu, Gegenstand: Krist nije potpuno


čovjek, on je s one strane: transcendencija. Pobožan čovjek teži ka jedinstvu koje on shvaća prije svega (u Kristu) kao izvan sebe, udal jeno, odijeljeno od sebe u vremenu i prostoru.

Religija je čisto kontemplat ivna. Spoznaja koju pobožna svijest ima o Kristu nesavršena je spoznaja je r sadržava j ednu opreku. O n a održava kako pojedinačno tako i opće, ali ih ne sjedinjuje.

Denken - Mišljenje se rađa iz negacije, t j . iz djelovanja (iz rada) . O n o samo postaje djelatno (»revolucionarno«) i na kraju će postati čisto kontemplat ivno, k a d a se D u h b u d e ralizirao (dovršena Historija). K a d a je mišljenje odvojeno od djelovanja, o n o se zove »čisto mišljenje« (reines D e n k e n ) ; to je mišljenje Vers tanda, čovjeka koji ne djeluje. D a s reine D e n k e n ne može pogoditi individualno (Stoicizam i njegovi opći pojmovi); u Skepticizmu ova misao postaje negatorska i teži ka djelovanju, ali ne stvara individuuma jer je njezino negatorsko »djelovanje« čisto menta lno. Čovjek m o r a da stvarno djeluje u svijetu i za društvo. M o r a da ostvari nešto transin-dividualno, nešto opće, transsubjektivno. Samo tada može čovjek da živi kao čovjek i da b u d e »zadovoljen«. Verstand shvaća Općeni to (opće pojmove), t reba ga, dakle, spojiti s Individualnim, koje se otkriva kroz Opaža j .

Pobožan čovjek čini prvi korak u tom pravcu. On podržava oboje : pojedinačno (čovjeka) i opće (Boga). U tome je njegova istina. Njegov nedostatak: on je to »o sebi«, a ne »za sebe«; Hegel to razumije, ali on sam sebi to ne objašnjava. Prema tome još ne nastupa dio Vernunft. P o b o ž a n čovjek nije »uman«.

Pobožan čovjek počinje djelovati u svijetu, ali on djeluje za onostranost i kroz nju. On djeluje za Boga, a ne za sebe. Njegovo djelovanje je - bar u njegovim očima - Božje, a ne njegovo. D a k l e , on ne zna da se »kraljevstvo Božje« ostvaruje na ovome svijetu i po čovjeku, stvaralačkim (negatorskim) djelom čovjeka.

Njegov ideal je izvan njega (Krist). Isto t a k o , njegov prvi stav (str. 162-164) nije djelovanje, već kontemplaci ja, kontemplaci ja onostranost i , transcendencije. Pobožna svijest ne objavljuje samu sebe samoj sebi; čovjeku (koji je satrt nesrećom) objavljuje se božanska (daleka, tuđa) individualnost. Kontemplat ivna pret jeranost pobožna čovjeka može, empirijski, dovesti samo do Božjeg groba (hodočašća, križarski ratovi), ali čak će i ova »stvarnost« biti u svijetu samo iluzorna (aluzija na neuspjeh križarskih ratova). Križarski ratovi su, simbolički, j e d a n Kampf, koji je povezan sa B o r b o m


na život i smrt. Borba između duše i Boga. Postajući p o b o ž a n , čovjek p o n o v n o postaje R o b ; borba, dakle, počinje iznova, to je borba čovjeka protiv Boga. Ali ova borba m o r a da bude poraz, je r ovaj čovjek je pobožan čovjek. Ovaj poraz nije, ipak, konačan. Čovjek će na kraju biti pobjednik.

Drugi stav: Prelaz od kontemplaci je na djelovanje (str. 1 6 4 -167). Ali, djelovanje pobožnog čovjeka ne uspijeva. Djelovanje će uspjeti samo u Voku i Državi. To je djelovanje u Društvu. Redovnik ne djeluje kao društveni individuum, nego kao osamljeni individuum. On ne želi ostvariti nešto na ovome svijetu, niti za druge. On želi Božje priznanje, on radi za samoga sebe: u onostranost i želi ostvariti jedino svoju osamljenu dušu. Istina je da on želi razoriti osamljeni empirijski individualitet. Ali ni u t o m e neće postići svoj cilj: općenito će mu uvijek izmaknuti i on će ostati pojedinačan: »privatnik«.

( D e r Einzelne je osamljeni individualitet, zatvoren u s a m o m sebi; razlikuje se od die Einzelheit, koja može u mogućnosti imati općenito. Pobožan čovjek je j edan Einzelner.)

Poslije kontemplaci je redovnik vjeruje da je izgubio dodir s Bogom, on ponovno pada u sebe samoga i p o n o v n o nalazi die Begierde i R a d (još ropski). To još nije stvarna sinteza G o s p o d a r a i R o b a , već neka juksta-pozicija. On je G o s p o d a r i R o b , što će reći da je još R o b : R o b bez Gospodara . O n d o b r o zna d a j e G o s p o d a r P r i r o d e , ali on to nije je r je R o b Božji. D a k l e , djelovanje pobožnog čovjeka ne polučuje ostvarenje svog vlastitog jedinstva.

Pobožan čovjek nalazi sebe radeći; za njega je to j e d n a datost ; on radi zato što je tako naredio G o s p o d a r (»Gospodin«) . (Isti je slučaj s R o b o m . ) On ne zna da čovjek radi zato da ostvari svoju individualnost u ovome svijetu.

Pobožan čovjek, ipak, djeluje u svijetu; to je k o r a k napri jed ( p r e m d a on radi samo za svoj t ranscendentni život). Ali, pobožnjak ne zna da njegovo djelovanje jeste njegovo djelovanje. On vjeruje da je djelovanje uspješno jed ino po Božjoj volji. Zahvaljivat će Bogu što mu je dozvolio da radi i da radi kroz njega. Bog je za nj jedini istinski djelatnik. Pobožnjak se »posvećuje« (za Hegela: očovječuje se, oslobađa se) djelujući (rad, borba) , ali to nije njegovo djelo. Pobožnjak hoće da uništi svoju individualnost, ali je svojim r a d o m , zapravo, potvrđuje; potvrđuje je čak i onda kad Bogu zahvaljuje. Taj čin je njegov, on ga ostvaruje. Jednoga će dana ustanoviti stvarnost svoga djela (osim toga, negativnog djela, jer on negira d a n o u korist onostranost i) . T a d a sebe shvaća kao djelatnog individuuma.


Na taj način die Gevvissheit postaje Wahrhei t . Čovjek više nije samo an sich, on je , također , fur sich. On mora da postane and und fur sich, što je on kao apsolutni filozof (Hegel) .

Ipak se ne prelazi o d m a h sa IV poglavlja na VIII poglavlje, j e r p o b o ž n o »djelovanje« nije istinsko djelovanje: oslobođenje ostaje apstraktno, intelektualno.

Treći stav (str. 167-171). Sada imamo dva ekstrema: djelovanje pobožnog čovjeka i Boga; radi se o t o m e da ih stavimo u odnos .

Prva etapa (str. 168). Asketska pobožnost (Redovništvo). P o b o ž n o djelovanje n e m a društvenog d o m e t a . K a k o bi djelova

nje bića, koje se smatra ništavim, moglo da b u d e sa njegove s trane smatrano k a o o n o koje ima n e k u vrijednost. D a k l e , o n o rješava da njegovo djelovanje zanima samo njega. Ali, tada se (jer se odvaja od Društva) otkriva sebi k a o »životinjska funkcija«. Tu se javlja N e prijatelj, pa životinjske funkcije postaju za asketa doista ono što je najvažnije. D a k l e : kontradiktorni stav.

Asket hoće da se sjedini s Bogom. Ali, to je jedina misao što posreduje rušenje stvarnog (prirodnog) bitka od asketa (Mistika).

Druga etapa (str. 168-170). - Crkva. O n a nije istinska Država, a vjerska zajednica nije istinsko Društvo. Zašto? Z a t o što je : »svatko za sebe, a Bog za sve«. Ali, korak je važan.

Posrednik između pojedinačnog i općeg sada je čovjek: svećenik. On je prototip građanina. Crkva je klica - i lik - Države. Svećenik nije više Knecht ( R o b ) , nego sluga. Ali još nije građanin, jer je pobožan: za njega su dva ekstrema t ranscendentno: Bog i grijeh (čovjek); oni ostaju ne-posredovani u društvenom i religioznom životu Crkve.

I m a m o sada opreku između svjetovnjaka i duhovnog lica, koji predstavljaju empiričkog individuuma i besmrtnu dušu. Oni j e d a n drugoga ne priznaju. A sve što je karakteriziralo individualni vjerski život p o n o v n o se nalazi u društvenom životu (asketizam: post i td . ) .

Crkva predstavlja maks imum onoga što mogu postići das Selbstbevvusstsein i der Verstand. Vernunft i Geist ostaju s one s t rane V - V I I I pogl .) .

Djelovanje svjetovnjaka samo po sebi je beznačajno u odnosu na onostranost . Svećenik, dakle, ne prenosi ni ne pospješuje nikakvo djelovanje. Svećenik ukida individualni (pojedinačni) karakter, die Einzelheit, ovog djelovanja, ukida nesreću. Djelovanje svjetovnjaka postaje općeni to, trans-individualno djelovanje: o n o , uostalom, više nije djelovanje; o n o je poniš teno.


Treća etapa (str. 170-171). - Čovjek je , u Crkvi, os lobođen an sich, ali on to ne zna. To još, dakle, nije istinska sloboda, jer je istinska sloboda svjesna same sebe. Osim toga, otpuštenje grijeha dolazi od Boga, ne od samog ispovjednika: barem sa njegova stanovišta. On ne zna da se sam oslobađa: njegovo djelovanje postalo je društveno u Crkvi, ali on vjeruje da je o n o postalo djelovanje nekog drugog, Boga (utjelovljenog u Crkvi i njezinim svećenicima). U očima pobožnjaka Bog igra ulogu što je stvarno igra Druš tvo . Štaviše, njegovo se djelovanje ostvaruje posredovanjem svećenika, p r e m a tom e , ono više nije njegovo djelovanje. I kod svećenika je djelovanje trans individualno, dakle, o n o , isto t a k o , nije njegovo.

Pobožan čovjek živi jer djeluje, ali on ne misli na to da djeluje, a misli jedino na svoju ništavnost i na svoju smrt. Ne zna da je svijet u kojem živi njegov svijet, da je on rezultat njegova djela; vjeruje da je on sam djelo Božje, a ostalo grijeh i nesreća. Svećenik će ga utješiti i reći mu da je njegovo djelovanje ipak nešto pozitivno, ali to je tek j edna »gebrochene Gewissheit« (str. 171). On mu kaže: tvoja sadašnja nesreća bit će Genuss (užitak) na o n o m e svijetu. Ali, pobožan čovjek nikada nije u pogledu tog užitka siguran, a ovo Blaženstvo je , osim toga, »an sich«, a ne »fur sich«.

Stigavši čak do vrhunca, pobožan čovjek čuva sve svoje karakteristike: nesreću i osamljenost - j e r vjeruje u onostranost . Nesreća, osamljenost i religija tvore j ednu povezanu cjelinu.

Čovjek će sada shvatiti da je njegovo djelovanje an sich i da su njegovo T u n i njegovo Sein cijela Stvarnost. Za nj više ne postoji Jenseits: on je ateist. On nije više osamljen u odnosu na Pr i rodu: živi u imanenciji: on je Um (V pogl.) .

Ovaj dijalektički preobražaj Nesretne svijesti (i, dakle, Verstan-da; općenito: Bevvusstseina i Selbstbevvusstseina) u Vernunft ( U m ; Odsjek C, V pogl.) opisan je u jednoj jedinoj rečenici (posljednjoj u poglavlju).

Hegel se zadovoljava da kaže kako - j ednog lijepog dana - Čovjek primijeti da je njegov Bog (imaginarni), u stvari, on sam: »prepoznaje« se u Bogu. Odat le kraj njegovoj »nesreći«. Odsada je on Čovjek U m a , postao je »uman«.

Vidjet ćemo, ipak, da je ovaj Um još »apstraktan«. K o n k r e t a n Um je der Geist . U m a n čovjek V poglavlja pokušava da živi »nezavisno« od Prirode i Države (od Histori je): to je buržaski intelektualac. Z a t o se gubi u ništavilu (brbljanja, ludila, samoubistva).


[Kratkoća dijalektičkog prelaza čini se da pokazuje k a k o »obraćenje« pobožna čovjeka na hegelijanski ateizam (tačnije antropotei-zam) nije nužno, kako je religija beskrajno sposobna za život. Ali, religiozan život je život u nesreći, bez konačnog i p o t p u n o g »zadovoljenja« (Befriedigung). »Prelaz« je čin negacije, t j . s lobode; ne može se, dakle, deducirati . Uos ta lom, isto t a k o je i sa svim e t a p a m a Fenomenologi je: Stoicizam je prevladan jer je »dosadan«, Skepticizam jer je »uznemirujući« i »sterilan«, Religija je r je neodvojiva od unutrašnje nesreće. Samo što je moguće u nesreći naći - zadovoljstvo. Odat le mogućnost neograničenog trajanja religije.]


(Izvadak iz l'Annuaire 1935-1936 de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, odsjek religijskih Znanosti)

Nastavljajući doslovni komentar Fenomenologije Duha, proučavali smo Odsjek posvećen analizi Nesretne Svijesti, t j . p o b o ž n e Svijesti.

Pobožnost , p r e m a Hegelu, karakterizira die Entzweigung, rascjep jedinstva svijesti na j e d n o empirijsko Ja, koje - budući da je vezano uz Svijet - jeste smrtno, i na j e d n o t ranscendentno Ja: besmrtna duša u d i rektnom dodiru s Bogom. A nemogućnost da se ukine Widerspruch, opreka dvaju protivurječnih e lemenata podvostručene Svijesti (gedoppeltes), izvor je nesreće (Ungluck, Schmerz) pobožna čovjeka. Ovaj Čovjek, ne dolazeći do jedinstva sa samim sobom, nikada ne postiže die Befriedigung, zadovoljenje, koje je najviši cilj i posljednje opravdanje ljudskog postojanja.

Izvor dualizma koji je u osnovi Religije, i p r e m a t o m u nesreće, jeste dvostruk. S j edne s trane, to je žudnja za individualnom besm-rtnošću, ropski i potčinjavajući strah pred smrću. Isto t a k o kao što u Borbi na život i smrt (koja je prije opisana) Čovjek postaje R o b svoga protivnika jer po svaku cijenu želi sačuvati svoj život, on postaje R o b Božji kada hoće da izbjegne smrt, tražeći u sebi, k a o pobožan Čovjek, neku besmrtnu dušu. S druge strane, Čovjek dolazi do vjerskog dualizma jer mu ne uspijeva da ostvari svoju s lobodu, t j . svoj istinski bitak, u ovostranosti. U svom porazu, zbog straha pred smrću, R o b je prepust io Svijet Gospodaru pobjedniku, i sve d o k ne odluči da se b o r i s G o s p o d a r o m za osvojenje Svijeta, on će moći da traži svoju slobodu jedino s one strane Svijeta, u Jenseitsu, u trascenden-t n o m religioznom. R o b koji traži s lobodu, živeći u Svijetu što je pod G o s p o d a r o v o m vlašću, prisiljen je da pravi razliku između empirijskog potčinjenog Ja i Ja za koje smatra da jeste ili da postaje slob o d n o na o n o m e svijetu, t j . prisiljen je da živi u religioznom stavu.


Ali, u stvari, t ranscendentno Ja je još manje s lobodno nego ropsko empirijsko Ja , jer je pobožan čovjek u svojoj besmrtnoj duši R o b Boga, apsolutnog G o s p o d a r a . T a k o Pobožni čovjek, razdrt u samome sebi (entzvveift), ne dolazi do ostvarenja svoje slobode. Ne postiže, dakle, zadovoljenje, pa zauvijek ostaje u nesreći Ropstva.

Tekstovi što smo ih proučavali, a koji su hotimično dvosmisleni, ne dozvoljavaju da se riješi pitanje ateizma Hegelove filozofije. H e gel podvlači da se ograničava na opisivanje Pobožne svijesti, a da ne postavlja pitanje istinitosti ideja što ih izražava pobožni Čovjek. No ipak, n e m a sumnje da sam Hegel odbacuje ideju Jenseitsa, Božje transcendencije. To je , p r e m a njemu, upravo onaj pojam na osnovu kojega bi Apsolut bio izvan prostorno-vremenskog Svijeta, s one strane čovječanstva i Histori je, pojam specifičan za Religiju. Baš to je ideja što suprotstavlja Teologiju (čak i kršćansku) pravoj Filozofiji ili Hegelovoj Znanosti, a koja se na egzistencijalnom planu izražava kroz nesreću pobožnog Čovjeka.

»Istinski bitak Čovjeka je njegovo djelovanje«, kaže Hegel . Samo u djelovanju i nj ime, koje je izvršio kao Građanin (Burger) jedne Države, Čovjek se ostvaruje kao slobodni povijesni individuum i tako postizava Zadovoljenje koje svjedoči o punini i o savršenstvu njegova bića. N o , zbog ideje transcendencije, djelovanje pobožnog Čovjeka nije istinsko djelovanje, a vjerska Zajednica (Crkva) nije istinsko Društvo ili istinska Država. Pobožni čovjek djeluje. Ali, cilj njegova djela jeste, za n j , u onostranosti , na koju ne može djelovati: djelotvornost dolazi od Boga; dakle, Bog je onaj koji djeluje u Čovjeku; t a k o njegovo djelovanje ne ostvaruje njegovu slobodu ili njegov bitak i ne pruža m u , p r e m a t o m e , Zadovol jenje što ga traži. Isto t a k o , Crkva nije istinsko Društvo ili istinska Država: njezini članovi idu za t ranscendentnim ciljem (za spasenjem), koji je striktno individualan; u postizavanju ovog cilja niti se može drugom pomoći ni biti p o t p o m o g n u t od drugoga; odat le odsutnost istinskog društvenog uzaj a m n o g utjecaja, koji j ed ino može dovesti Čovjeka do njegova savršenstva. D a k l e , ideja transcendencije oduzima individualnom i društvenom djelovanju Pobožnog čovjeka svaku djelotvornost. I on sam to priznaje, jer ne očekuje spasenje od vlastitih djela, nego od božanske milosti. N o , priznajući bezuspješnost svoga djelovanja, t j . ispraznost svoga bitka, Čovjek priznaje i prihvaća nesreću koja j e , za njega, sama bit njegove egzistencije i koja je , u stvari, sasvim jednako izvor Pobožnosti k a o i njezina posljedica.

Da bi se oslobodio ove nesreće, da bi došao do Zadovoljenja, t j . do ostvarene punine svog bića, Čovjek, dakle, najprije mora da na-


pusti ideju onostranosti. M o r a priznati da je njegova istinska i jedina stvarnost njegovo s lobodno ostvareno djelo na ovom svijetu za ovaj svijet; mora priznati da on nije ništa izvan svoga djelatnog postojanja u Svijetu, na kojem se rada, živi i umire i na kojem može da postigne svoje savršenstvo. I Čovjek to na koncu razumije. Razumijevajući t o , Čovjek prestaje da bude Čovjek Samosvijesti, koji kulminira u Nesretnoj svijesti: on postaje Čovjek Uma (Vernunft), koji, p r e m a Hegelu, »nema religije«.

III


1935-1936.

c V E R N U N F T (Odsjek C , V - V I I I pogl.)

I

G E W I S S H E I T U N D W A H R H E I T D E R V E R N U N F T (Odsjek C, V pogl.)

Uvod u V poglavlje (str. 175-182)

U v o d je usmjeren protiv Fichtea i njegovog »Subjektivnog idealizma«. Ovdje Ich nije hegelijanski Geist, nego fichteansko »apstraktno« Ja fichteanskog Idealizma.

Hegeli janska objekcija Idealizmu: da bi Idealizam bio istinit, t reba da Ja bude »an sich alle Realitat.«. N o , to je lažno s obzirom na termin početka; to je istinito samo na kraju dijalektičkog i historijskog procea (koji je izložen u VI pogl.). Sada je Ja još samo das Selbstbevvusstsein sa kraja VI poglavlja, što je daleko od toga da bude cijela Stvarnost. Da bi Idealizam bio istinit, t reba da Ja postane čitava Stvarnost i da se kao takvo objavi: no to postaje tek na kraju Histori je, historijskim djelom Čovjeka (Borba i R a d ) .

Podsjećanje na to što je djelovanje (= sloboda = negacija = posredovanje) . Kod Fichtea ima samo j e d n o Sollen (dužnost da se djeluje), a ne pravo djelovanje.

Čovjek zaboravlja put koji ga je doveo do die Vernunft (a koji je opisan u IV pogl .) . D a k l e : Fichte objavljuje samo rezultat, a ne put , totalitet procesa; on objavljuje samo subjektivnu izvjesnost (Gevvissheit). Idealistički filozof koji ne objašnjava put što ga je prešao Čovjek prije nego li je došao do Idealizma nerazumljiv je . Njegove tvrdnje mogu biti samo pogrešne: on ne »opravdava« svoj stav.

Stvarnost do koje dolazi die Vernunft (Kant, Idelizam) jeste die reine Abstraktion der Realitat. Ovdje se Hegel služi istim izrazima


koje je upotrebl javao za opisivanje Ja što ga ima die Begierde. Zašto? Z a t o što je Idealist zaboravio put što ga je prešao; njegovo Ja nije posredovano (za njega samoga), on je , dakle, einfach, unmittel-bar, rein. Ovo Ja subjektivnog idealizma ne može da bude čitava stvarnost.

Dvije strane kantijanskog i fichteanskog Ja: ono koje ide od jedinstva k mnoštvu i ono koje ide od mnoštva k jedinstvu. S j e d n e strane, istraživanje (das unruhige Hin-und H e r g e h e n ) ; s druge stran e , »mirno jedinstvo«. Za prvo, jedinstvo je der Gegenstand (Svije t ) , za drugo, Gegenstand jeste Ja.

Konstradikcija subjektivnog idealizma analogna je onoj Skepticizma (solipsizma). Kant izlazi iz Ja (apstraktnog) samo p u t e m empirizma.

U prvoj rečenici prvog stupca U v o d a u V poglavlje (str. 175) stavlja Hege l tačku, rezimirajući sadržaj IV poglavlja, koje je opisivalo preobražaj Selbstvvusstseina u Vernunft, nesretnog Pobožnog čovjeka u U m n o g čovjeka.

Ovaj preobražaj odgovara negaciji svake transcendencije i, dakle, svakog dualizma, egzistencijalnog i teoretskog. Čovjek U m a bitno je ireligiozan i ateističan. On živi samo o sebi, misli samo na sebe (»individualizam«, bitno asocijalan, apolitičan stav). D a k l e , kao filozof, on zamišlja subjektivni idealizam (Kant-Fichte): za nj je Ja, njegovo Ja cijela stvarnost, Svijet je njegova p redodžba .

Pobožnjak je suprotstavio Ja Svijetu ( t ranscendentnom, t j . božanskom). Um poistovećuje Svijet sa Ja. Ali, Svijetu je bilo suprotstavljena samo isto »apstraktno« Ja Pobožnjaka. Odat le nedovoljnost Idealizma: Svijet ne može biti identičan sa Ja koje mu se suprotstavlja. Treba poistovetiti Ja sa Svijetom ne jedino pomoću misli, nego kroz historijsko djelovanje, koje mijenja (Borbom i R a d o m ) Svijet, p rema promjenama toga Ja i zbiljski ih poistovećuje. Ovo djelovanje u Svijetu je Geist (Pogl. V I ) .

Ali, djelovanje koje mijenja Svijet može biti samo kolektivno. No Ja Pobožng čovjeka - i, p rema t o m e , »umno« Ja - jeste osamljeno. Odat le »individualizam« U m a i, sl jedstveno, njegova neplodnost .

Ali, u t o m je neki napredak: negiravši transcendenci ju, Čovjek više ne bježi od svijeta, podnosi ga.

Str. 175, r. 10. odozdo: »die Mitte«. To je svećenik, o k o m e je bila riječ u analizi Nesretne svijesti. »Erscheint« (u prošlosti): Hegel hoće da signalizira k a k o ovdje još govori jez ikom Pobožna čovjeka iz IV poglavlja. (Ova Mit te, za Hegela, neće biti svećenik, nego das Volk; ne Krist, već Država. O n a je D u h . )


Str. 175, redak 2. odozdo. Početak U v o d a u V poglavlje u užem smislu.

Die Vernunft je j e d a n novi stav prema Andersseinu. U m a n čovjek više ne negira empirijsku stvarnost: prihvaća je , zanima se za nju, p r o m a t r a je (Beobachtung) . Kasnije će on promijeniti stvarni svijet (Pogl. VI) , a postat će Geist svojim djelovanjem koje preobražava Svijet.

Pobožni čovjek je već u Crkvi djelovao i društveno; ali kao Selbstbevvusstsein, a ne kao Vernunft. N o , čovjek je zaboravio ovaj već pređeni put djelovanja; ako želi objasniti svoje stanje, bit će filozof idealist, shvatit će svoje Ja kao »misao«, a ne kao stvarno djelovanje u jednom danom Svijetu. Ali, čovjek U m a , kad ne filozofira, priznaje stvarnost svijeta: on je prihvaća, ali je ne želi promijeniti. (Uosta lom, i sam Idealist će morati da se pozove na osjet kako bi došao do nekog sadržaja: on je , u stvari, empirist.)

Str. 176, redak 16: »Das G r a b seiner Wahrheit .« To je Isusov grob, koji je izgubljen poslije križarskih ratova; konac srednjeg vijeka. Kronološki, dakle, V poglavlje ima u vidu m o d e r n o doba. Doista je riječ čak i o savremenicima: Schellingu, Gallu, Schlegelu itd. Ali, u principu Hegel opisuje asocijalne stavove (kontemplativne, djelatn e , filozofske) koji se ponavljaju svagdje gdje Čovjek prihvaća Prirodni svijet (bez transcendencije i religije), ali se odvaja od Društvenog svijeta (nije građanin). Hegel analizira stvarnu povijest jedino u VI i VII poglavlju.

Svijet sada ima za čovjeka neku zanimljivost; ovaj zna da može djelovati u svijetu. Ali, on ga ne mijenja: promatra ga, ili u njemu uživa.

Prije je Svijet iščezavao; sada je trajan i u ovoj trajnosti (Beste-hen) nalazi čovjek svoju Wahrhei t i svoju Gegenwart .

Str. 182, posljednji stupac U v o d a : Proces ostvarenja U m a , koji će biti opisan u V poglavlju.

Plan V Poglavlja

A) Beobachtende Vernunft (str. 182-254). Teoretska strana (Beobachtung) .

B) Die Verwircklichung des vernunftigen Selbstbevvusstseins... (str. 255-282) . Dje latna strana (Tun) .

C) D i e Indiv idual i ta t . . . (str. 283-308). Filozofska strana. Prelaz na Geist (str. 308-312).



V. A. - Spoznajni, teoretski, znanstveni stav. Uvod (str. 182-185). a) Promatranje Empiri jskog svijeta (str. 185-221): schellingijan-

ski vitalizam, »sistem prirode«, svemir shvaćen kao organizam. b) Promatranje Empiri jskog Ja (str. 221-222) : empirijska psiho

logija i psihološka logika. c) Promatranje odnosa Empiri jskog Svijeta i Empiri jskog Ja

(str. 227-250) : Gallova frenologija, u stvari, kritika svake naturali-stičke antropologije (»rasizam«).

Prelaz umnog promatranja osamljenog učenjaka (Pogl. V, A) na aktivan stav povijesnog i društvenog čovjeka ( V I - V I I pogl., str. 250-254) .

Ali najprije: V, B - C , t j . analiza egzistencijalnih (ne čisto kontemplativnih, teoretskih) stavova U m n o g čovjeka, koji je odvojen od Društva i ravnodušan p r e m a Državi: »egzistencijalni individualizam« buržoaskog intelektualca (V, B ) : njegove filozofijske transpozicije (Kant, Fichte; V, C ) .

A. Beobachtende Vernunft (str. 183-254) Čovjek promatra stvaran, empirijski svijet, koristeći osjet, opa

žaj, razum. Ovi nisu ono što su bili na početku (I—III pogl .); njih već proniče die Vernunft. Situacija je ipak analogna početnoj situaciji. Stoga će dijalektika U m a proći kroz analogne e tape. Razlika prema Bevvusstseinu (I—III pogl.) djelatna je strana u m n e spoznaje: Er-fahrungen, »Priroda se stavlja na inkvizicijske muke«. Ali, da se ona opiše, a još ne da se promijeni (nema još tehnike) .

Str. 183, redak 11. odozdo: »Die Gegenvvart vernunftig ist«. Ne zaboraviti da je u m n o djelovanje u m n o i stvarno djelovanje.

Čovjek se zanima za Svijet, zna da je verniinftig, traži u njemu svoju vlastitu Unendlichkeit (beskonačnost) (koja se ostvaruje kao Leben (život): totalitet svijeta je živ organizam. N o , bit će p o t r e b n o da se prevlada pojam Lebena da bi se došlo do Geista).

Die Beobachtende Vernunft nije p o t p u n o ostvaren U m . To je nedjelatnost U m a , čisto pasivna kontemplaci ja, nesvjesnost U m a ; stoga neće stići do Geista i stat će na pojmu Života. To je apstraktan U m . Čovjek u m a ne shvaća se kao konkretan individuum, jer je die Beobachtende Vernunft Um osamljenog, nedruštvenog individuuma, ljudske sjene što se tek oslobađa čisto biološkog života. Čovjek promatrajućeg U m a ne poznaje Povijest; on može, dakle, imati samo apstraktan pogled na Svijet, za nj je Svijet samo Priroda (Sche-lling).


Suverenitet U m a , jer Svijet se pokorava njegovim zakonima, a to su oni što ih otkriva die Vernunft. Um još ispostavlja samo znakove (Zeichen), a to su riječi pomoću kojih opisuje Svijet (prirodni).

(Od »Aber dieses« (str. 183, r. 4. odozdo) do kraja prvog stupca na str. 184. - U m e t n u t a n a p o m e n a napisana sa jednog višeg stanovišta.

Čovjek U m a djeluje u Prirodi, ne u Društvu. U m , dakle, ne prelazi, da tako kažemo, razinu biološke spoznaje.

Promatrački Um vjeruje da ga Svijet interesira sam po sebi i da želi naći »das Wesen der Dinge als der Dinge«. D a k l e , on ne shvaća sam sebe. Ovdje govori Hegel .)

(Str. 184, redak 19: »Wenn es die Vernunft als gleiches Wesen,« itd.: U m e t n u t a n a p o m e n a . Ovdje se radi o U m u iz VIII poglavlja, t j . o u m u ostvarenom u Hegelovoj filozofiji: bitak stvari i bitak čovjeka se podudaraju. Filozofija Prirode mora da ima istu osnovu kao filozofija D u h a .

Str. 184, redak 27: »Die Vernunft, wie sie u n m i t t e l b a r . . . « : Um je sada (na početku V pogl.) unmittelbar, »neposredan«. On vjeruje da pred sobom ima sirovu prirodu, nezavisnu od čovjeka. On će »djelovati« na ovu Prirodu, aktivno je promatrajući (a da je ne izmijeni) . Rezultat dijalektičkog kretanja (opisan u V pogl., A) bit će osvještavanje U m a . Ovaj rezultat će biti der Geist (VI pogl.) (Samo po sebi, nastajanje promatračkog uma vodi u slijepu ulicu. Vernunft ima druge aspekte - V pogl., B i C - što će dozvoliti da se uzdigne do Geista.)

Str. 185. i slijed.: usmjerene su protiv Schellingove ilozofije Prirode . Prema Hegelu, Schelling ne vidi kategoriju Negativiteta koju je sam otkrio u l judskom bitku.

U čemu se Život razlikuje od Geist-a? Živo biće bitno je pokret , postajanje, proces. No Hegel kaže isto o Geist-u. Ali, životni proces nije stvaralački (jer nije negatorski); on prestaje ondje gdje je počeo (od jajeta k ja jetu). Kružnost biološkog procesa: n e m a napretka, nema Povijesti. Život kulminira u Samoosjećaju, prostom osjećaju sebe, što ga Hegel stavlja u isti red sa die Begierde (žudnja). Životinja nema Selbstbevvusstsein. Život, dakle, nije isto što i Geist. Diferencira ih die Vermitt lung (posredovanje putem negatorskog djelovanja).

Bitna razlika između Čovjeka i Životinje (Prirode uopće) : U biološkom svijetu vrsta (Gattung) sjedinjuje individuuma (po

jedinačno) s općim, u ljudskom (povijesnom) svijetu narod (Volk).

6*

8 4 K A K O C I T A T I H E G E L A

No narod je nešto sasvim drugo nego vrsta. Vrsta, na ime, nije neka organska cjelina; ona je obično aglomerat osamljenih individuuma bez istinskog dodira, bez zbiljskog jedinstva. Na biološkom planu postoje dvije vrste individuuma: a) E r d e , Svijet, b) eigentliche Einzelheit, razne životinje, biljke. Između ovog dvoga ne postoji ništa. Vrsta se ne umeće m e đ u njih, ne sjedinjuje ih. Naprot iv, das Volk se postavlja kao istinska Mitte (srednji termin), u isto vrijeme kao jednostavan individuum i svijet: svijet za svoje pr ipadnike, individ u u m za čovječanstvo. Povijest ne postoji izvan individuuma, koji je stvaraju, Zemlja, naprotiv, i biološki individuumi ne postoje na istom planu. Organska priroda n e m a , dakle, povijesti; ona direktno otpada od općeg u pojedinačno: od Života uopće u ovu biljku, ovu životinju.

Čovjek se razlikuje od životinje jer je Građanin (Burger) ; on može da se ostvari jedino posredovanjem n a r o d a (Volk) koji je organiziran u Državu (Staat) . Die Vermitt lung leži u osnovi djelovanja u Društvu i preko njega; ona je istinsko A n e r k e n n e n : čovjek priznaje drugog čovjeka kao čovjeka i on je kao takav od njega priznat. U drugome i po njemu postizava čovjek die Befriedigung. No Vermittlung (posredovanje) ne postoji u čisto pr i rodnom, životnom svijetu, je r u njemu n e m a Društva (Volk, Staat) gdje se ljudi uzajamno »priznaju« u svojoj stvarnosti i svom dostojanstvu. D a k l e : izvan Društva Čovjek je samo životinja (»umna životinja« iz V, C, a pogl.).

B. Die Verwircklichung des vernunftigen Selbstbewusstsein durch sich selbst (str. 255-282)

Egzistencijalni stavovi Čovjeka što prihvaća dani prirodni Svijet i odvaja se od Društva, jer je - u stvari - ravnodušan p r e m a Državi.

»Egzistencijalni idealizam«: svatko hoće da bude priznat, ali ne priznaje druge. Svatko živi u n e k o m pseudodruštvu. Ali, u stvari se živi u j e d n o m očovječenom svijetu, koji je rezultat ljudskog rada u j ednom (istina, pseudo) društvu. Čovjek U m a živi, dakle, u društvu kao da je sam na svijetu, p remda zna da živi u društvu.

To je stadij Uma, umnog čovjeka: »svatko za se, a Bog zna tko za sve«.

Str. 255, 2. stupac - Razne dijalektičke etape U m a (tako rekavši) ponovo teku kroz one I - I V poglavlja. Čovjek t reba da p r e đ e od Selbststandigkeit (stav Gospodara) na Freiheit (stav R o b a ) da bi, konačno, došao (kraj V pogl.) do stava Građanina (opisanog u VI pogl.).


Str. 256, r. 3. - Vraćanje na IV pogl.: nalazimo se na onoj tački gdje je R o b , koji je sukcesivno bio Stoik, Skeptik, Pobožnjak, postao ateist: nema više transcendencije, nema protivljenja d a n o m Svijetu. Čini se, dakle, da se vratio na stanje empirijskog čovjeka, na stav Žudnje (Begierde), prema t o m e , na stav analogan o n o m e G o spodara. Ali, ovi stavovi nisu identični. Posljednji stav nije bezizlazan. Ne treba da govorimo o Gospodar ima, nego o oslobođenim R o bovima. Ostajući još Robovi, oni ne prestaju raditi: oni hoće da ostvare svoje djelo, j e d n o Dje lo; nisu sami sa sobom zadovoljni: oni hoće da budu priznati (»slavni«).

Osamljenje je osnova egzistencije Čovjeka U m a . To je o n o što Hegel naziva (str. 285) »das geistige Tierreich«, opisujući (V, C, a) ovo pseudodruštvo »individualista«, koje je »Literarna Republ ika«.

Čovjek Uma općenito Onaj što »još« nije sudjelovao u društvenom životu. R o b koji

dolazi na ideju slobode i koji više nema »Gospodara (čak, štaviše, ni Boga), ali koji se ne bori kao Gospodar , nije, dakle, Gospodar ; ne sudjeluje još u »djelovanju« Društva, ne bori se u njemu, za njega i protiv njega. Kritika građanskog individualizma i liberalizma: stavovi i ideologije Robova bez Gospodara .

Ovaj Čovjek živi u Svijetu. Ali ga u početku ne poznaje. Odatle: "VVelterfahrung (Odsjek A: beobachtende Vernunft) . Ovo čisto pasivno promatranje ne otkriva život čovjeka kao ljudski, a taj je djelovanje. O n o shvaća i opisuje (objavljuje) biološki život (Leben), a ne Geist. Kako bi, uostalom, moglo promatrati D u h kad ovaj još nije postao zbiljski? Jer D u h se u Svijetu ostvaruje kroz djelovanje (negatorsko, dakle stvaralačko). D a k l e : potreba »svjetovnog« iskustva, djelatnog života u povijesnom društvenom svijetu (VI pogl.).

Str. 260, r. 8. - Radi se o čovjeku koji još nije postigao Befriedigung ni Gluck (koji nije zadovoljen, pa čak ni s retan): on slijedi povezane tokove impulsa što se rađaju jedni iz drugih. (Uspor . dijalektiku Begierde, IV pogl.) (Na primjer: čovjek renesanse.) To je R o b bez Gospodara, Pobožnjak bez Boga, koji traže U g o d u (Lust) . On umno zadovoljava svoje instinkte. (Njegov analogan u VI pogl.: čovjek razdoblja Aufklarung, čovjek prosvjetiteljstva.)

Str. 260, r. 14. - Čovjek što je izgubio svoju društvenu sreću. Nalazimo se na području sublimiranih nagona i ideologija. Život je napustio die »sittliche Substanz« (društveni život) i sklonio se kod individuuma, koji se osamljuju, da tako kažemo, u svojim instinktima


i koji vjeruju da mogu ostvariti »durch sich selbst«, u samima sebi i sobom, općenito.

(»Bestimmung«: - dvostruki smisao: određenje (po instinktima) i destinacija čovjeka.)

U o n o m e što slijedi Hegel će opisati paralelno: proces sublimacije instinkata; proces uzajamnog razaranja ideologija. Istina je ovo razaranje; barem, razumijevanje ovog samorazara-

nja. O n o što je istinito to je cjelina (suvisla) sviju ideologija, t j . njihov potpuni opis u Fenomenologi j i .

Instinkt nije tako jak kao die Vernunft, instinkt popušta pred U m o m . T a k o , u povijesti, hajduk ustupa mjesto u m n o m e trgovcu. D u h (Geist) jači je od Prirode; ne samo viši nego i jači. A duh je -Čovjek (koji vlada svijetom borbom i r a d o m ) .

Hegel kaže (str. 261, r. 2. odozdo) da će insistirati osobito na drugom procesu (ideologije). Osobito će govoriti o individuumu koji je već upoznao društveni život i koji se od njega odvojio. Manje će govoriti o igri instinkata u individualnoj duši (prelaz od djeteta mladiću).

Hegel kaže zašto: zato što je dijalektika ideologija (koje »sublimiraju« instikte) pojava njegova vremena, dakle, poznata i lako pristupačna. Predmet V, B - Č poglavlja je »Burger als Bourgeois«, prije svega intelektualac (buržoaski). To je , osim toga, onaj koji je bio Promatrački um u V, A.

U V, B će biti riječ o dijalektici: ugode (a; str. 262-266), sentimentalnosti (b; str. 266-274), kreposti (c; 274-282) .

Dolazna tačka: individuum koji hoće da se izrazi p u t e m djelovanja. Ali, njegovo djelovanje će biti individualno, osamljeno; on će se, dakle, izraziti na čisto verbalan način, l i teraran. Pisat će knjige. Bit će to intelektualni gladijator. Zat im će htjeti da se igra Z a k o n o davca (V, C, b; str. 301-305). N a p o k o n će pokušati da nađe zadovoljstvo u j e d n o m čisto kritičkom stavu (V, C, c; str. 306-308) . (Str. 308-312: Prelaz na VI pogl.)

a) Die Lust und die Notwendigkeit (str. 262-266) Spontanitet ugode: čovjek ne stvara svoju sreću, već je uzima i

uživa onakvu kakva mu je dana. N e m a , dakle, djelovanja: ni borbe (Gospodar) ni rada ( R o b ) .

(To je prvi Faustov stav.) Razlika između Begierde i Lust: razlika između silovanja i »lju

bavi«, čiste seksualnosti i erot ike.


U Ugodi je samostalnost Svijesti (= Čovjeka) ukinuta: na kraju on postaje samo životinja. U tom slučaju n e m a razlike u odnosu na die Begierde: zarobljavanje; ako u njemu n e m a ničeg drugog (djelovanja), život ugode zaglupljuje.

Čovjek-ugode ima pred sobom Besitz ( imovinu), a n e , kao Čo-vjek-Begierde, neposredne, sirove stvarnosti, obične stvari. To je zato što živi u društvu gdje su stvari vlasništvo (juridičko) ljudi. P r e m a t o m e s njima i postupa: kupuje, a ne krade itd.

Zajednička tačka sa Čovjekom-Begierđe: zadovoljenje se shvaća (želi) kao neposredno. T j . uman Čovjek-ugode hoće da uživa predmete (promijenjene ljudskim r a d o m ) , a da ne radi i da nije sam preobrazio prirodni p r e d m e t svojim radom. Ali, zaista je rad uložen u stvar; zato je može trošiti »kao uživalac«, a ne »kao nerazumna životinja«.

Stav pseudo-Gospodara: on ne ubija niti siluje; on hoće samo da dobije odobrenje koje mu dozvoljava da uživa u predmet ima, ništa ne radeći, kao neki Gospodar . Ali, pravi Gospodar ubija: bori se za zadovoljenje (priznanje).

Ideologija što je izgrađuje Čovjek-ugode: deterministička i natu-ralistička antropologija (čovjek je životinja).

Str. 265-266: prelaz na b) . Nužnost (Notwendigkeit) prihvaća se, ali se misli da je Ja autor ove nužnosti, a ne Priroda, neprijateljski Svijet. To je egzistencijalni subjektivni Idealizam čovjeka »ubo-gara«, koji ne uspijeva da živi kao uživalac, a neće ni da se bori ni da radi.

Pr i rodna »nužnost« - Teoretski (subjektivni) idealizam; Društvena »nužnost« - »Praktički« (subjektivni) idealizam.

b) Das Gesetz des Herzens, und der Wahnsinn des Eigendunkels (str. 266-274)

Čovjek »nježna srca«: kod njega postoji neka kritika Društva; kritika čisto verbalna, ali ona je već neko »djelovanje« jer je negacija. On hoće da se ostvari kao osamljeni indivudum (»jedini na svijetu«) ali vjeruje da ima vrijednost samo po svojoj kritici društva. Da bi sačuvao svoju vrijednost, on hoće, dakle, da sačuva društvo koje kritizira, j e r je ova kritika ono do čega mu je stalo. Ili se saglašava sa postojećim stanjem, ako se njegova kritika ne ostvaruje, ili, ako se njegove kritike ostvaruju, ne primjećuje to i dalje kritizira novo društvo. Čisto verbalna kritika. Neće da djeluje.

K a k o se on razlikuje od Čovjeka-ugode?


S jedne strane - slučajno: njegovo »nježno srce«; on nije mogao ostvariti svoju ugodu. S druge s trane - b i tno: je r on nešto suprotstavlja danom Svijetu (Društvu): utopiju. Utopi ju, jer n e m a nikakve potrebe da sazna koje veze postoje između njegovog ideala i stvarnosti, t j . kako se može ostvariti ideal. Ne nastoji ni da promijeni društvo ni da promijeni sam sebe. (Naime, u borbi protiv društva koje ga određuje individuum mijenja, također, samoga sebe; odat le oslobodilačka vrijednost revolucionarne borbe.) On nije revolucionar.

A k o se, po svojim prirodnim dispozicijama, individuum ne može prilagoditi društvu, on je luđak (ili zločinac). Njegova ideja je luda (ili zločinačka). A k o je individuum ostvaruje, preobražavajući društvo koje »kritizira«, on preobražava samoga sebe i njegova ideja prestaje da bude luda, jer sada ona odgovara stvarnosti. Utopi ja, naprotiv, svršava ludilom jer je u stalnom nesuglasju sa stvarnošću: to je egzistencijalna kritika utopije.

Čovjek-nježna-srca ne može da živi svoj ideal (utopijski), on živi stvarno u društvu, u samom ovom poretku i tim p o r e t k o m što ga kritizira. T u , dakle, postoji korjenita unutarnja kontradikcija. Odat le ludilo. Smatra stvarnim ono što je nestvarno, i svoj svakidašnji život smatra nestvarnim. U svojoj osami suprotstavlja se čitavom svijetu, on je »bolji« od svijeta: ludilo veličine. Društvo i Svijet su zli j e r ja u njima nisam zadovoljan, jer ja u njima ne nalazim svoje zadovoljstvo. Čovjek-njež-na-srca = Čovjek-promašene-ugode: bijeg u moralizirajuću utopiju.

Društvo u k o m e živi ovaj čovjek jeste društvo sastavljeno od njemu sličnih individuuma. Kad Čovjek-nježna-srca ovo shvati, postaje Čovjek-kreposti (str. 273 i slj.). Dijalektici prelaz sastoji se -kao uvijek - u j e d n o m uzimanju k svijesti: razumjeti j e d a n stav znači nadmašiti ga.

Čovjek-nježna-srca postaje stvarniji kroz svoju utopijsku kritiku: on postaje konačno svjestan same stvarnosti društva, koje je , dakak o , sastavljeno od individuuma kakvi su Čovjek-ugode i Čovjek-nježna-srca. Postaje Čovjek-kreposti (Tugend) i živi u Weltlauf-u, u Svijetu, u Svijetu-takvom-kakav-je. Ne solidarizira se, doduše, s Por e t k o m , sa Stanjem-stvari - što ih kritizira, ali se zato solidarizira sa drugim kudiocima pa osniva stranku. »Krepost« je s tranka: neostvareni ideal, društvo-fantom. Ali to je već neko društvo. D a k l e : napredak u odnosu na »nježno srce«.

Krepost cilja na »ukidanje« individualnosti (str. 274). U »Kreposti« se »ljudi srca« udružuju protiv »uživalaca«. Stranka društvene reforme kroz moralnu reformu. N e m a borbe. N e m a revolucije, osim na riječima.


c) Die Tugend und der Weltlauf (str. 274-282). Postoji stvaran uzajamni utjecaj između pojedinačnog (indivi

duuma) i općeg (Društva, Države) . (Konačni cilj: njihovo savršeno stapanje u G r a đ a n i n u . )

Čovjek-kreposti hoće da »ukine« Individualitet (»egoizam«) podvrgavajući ga jednoj Zucht (odgojnoj disciplini). U tom je njegova zabluda: on vjeruje da će Idealno društvo automatski proizaći iz »reforme« sviju pojedinaca. U stvari, individuum se ostvaruje jedino ostvarujući Društvo i Državu (borbom i r a d o m ) .

Istinsko, dijalektičko »ukidanje« koje čuva i uzdiže (Aufhebung) pojedinačnost, koje je sjedinjuje sa općenitošću (u konkretnoj i totalnoj individualnosti Građanina Apsolutne Države) nije neka lična žrtva. No ono je žrtva jedino s obzirom na Krepost. D a k l e , još ima osamljenosti pojedinca. Ovaj se žrtvuje za neki neostvareni ideal, za svoju ideju kreposti što je suprotstavlja stvarnom, odvajajući se od stvarnog.

U s p o r . : »Die wahre Z u c h t . . . « (str. 274, r . 11. odozdo) : uvijek, na kraju, rizik smrti u borbi (»revolucionarnoj«) uvjetuje pobjedu i ljudsku vrijednost, koje su, uostalom, neodvojive (revolucionar koji ne uspijeva jeste zločinac).

Da bi prestao biti R o b , čovjek mora da se ponovo stavi u situaciju u kojoj je bio nat jeran na robovanje, - ili, radije, u j ednu analognu situaciju: u borbu na smrt za priznanje (ovaj puta: od Društva, od Države) .

Ali, Čovjek-kreposti neće moći da uradi drugo nego da ukine samoga sebe. Vrsta samoubistva. (Uspor. Stoicizam).

Ova »Krepost« je - idealno - sam ovaj postojeći Poredak, oslobođen svojih izopačenosti. To nije istinski revolucionarni ideal: negiraju se pojedinosti, prihvaća se bitno.

»Socijalizam« Čovjeka-kreposti je pseudosocijalizam, to je bur-žoaski idealizam, za kojega je individuum privatnik; to nije Građanin što se ostvaruje u društvenoj revolucionarnoj borbi. Čovjek-kreposti pridaje svu vrijednost privatniku onakvom kakav je u svojoj borbi protiv Weltlaufa; p r e m a t o m e , on treba da se sačuva u svojoj kvaliteti »borca«; prema t o m e , on ne želi da, iz temelja, promijeni dano društvo. On neće da bude pobjednik, jer bi njegova pobjeda ukinula njegovu stvarnost kao borca, t j . njegovu vrijednost. Ideal ostaje nestvaran.

T r e b a podržavati kapitalizam kako bi bilo (uvijek?) proletari jata i Socijalističke parti je: »reformistički« socijalizam.


Za Čovjeka-kreposti ljudska je priroda dobra. Dovol jno je ljudima razjasniti dobrotu njihove pr irode. (Ali, za Hegela, ne postoji »ljudska priroda«: čovjek je ono što čini; on se stvara kroz djelovanje; ono što je u njemu u r o đ e n o , njegova »priroda«, to je životinja.)

Čovjek-Weltlauf-a, koji prihvaća tok stvari i u njemu djeluje, s lobodan je u odnosu na poredak što ga ostvaruje i od kojeg ima koristi; on može sve žrtvovati za taj poredak, svaku ideologiju, pa čak i svoj život. On je Gospodar . Sve je , dakle, za njega, a ne »o sebi«. Uvijek odnosi pobjedu nad Čovjekom-kreposti, čija ideologija nikada ne mijenja tok Povijesti. Za nj nije značajna Ideja, već konkretna akcija. A upravo ova akcija stvara l judsku (t j . društvenu, politiku, hitorijsku) stvarnost. Samo ideal što ga je »izvrnuo« čovjek djela postaje stvarnost: Napoleon je onaj tko ostvaruje revolucionarni ideal. D e r Weltlauf odnosi pobjedu nad Krepošću, jer »izvrće« njezinu ideologiju. Ali, ideal Kreposti »izvrće« se prelazom od ništa-vila apstrakcije na bitak Stvarnosti: on se, dakle, ozbiljuje, pa se može kazati da je Krepost pobijedila svijet. Pod uvjetom da je bila transformirana u revolucionarno djelo. No ovo djelo, budući da je stvarno, dio je Weltlaufa. Dakle , jedino je on istinski stvaran. Ljudski ideal ostvaruje se jedino u savršenoj Državi i n jome, kao njezin aktivni Građanin .

C. Die Individualitat, welche sich an und fur sich selbst reel ist (str. 283 -308)

Ova Individualnost je - Intelektualac. Njegovo »Tun verandert nichts und geht gegen nichts«. Djelovanje okrenuto p r e m a samome sebi koje izražava samo sebe: l iterarna djelatnost.

Podudarnost sa p o b o ž n o m sviješću; ali ovdje i m a m o pseudotran-scendentni m o m e n t : Umjetnost , Znanos t itd. Transsocijalan, ali ne t ransmundani : Lijepo, Istinito, D o b r o .

a. Das geistige Tierreich (str. 285-301) Str. 286 - Intelektualac je razumna životinja; on čisto i jedno

stavno izražava svoju (urođenu) »prirodu«, svoj »karakter«, nešto što već postoji, nešto »prirodno«, prema tome nešto životinjsko.

Ovdje je »službena«, priznata ideologija Subjektivni idealizam, ali to je iluzija; ideologija koja istinski odgovara ovom stavu jeste, u stvari, natural izam.

Intelektualac izražava svoju »prirodu«, ograničava se na svoju »prirodu«, ne transcendira se. Istinski (djelatan) čovjek transcendira se borbom i radom. Kad čovjek izlazi iz Sein-a, on je j e d n o ništa koje skače u ništa, iščezava. Kada živi ljudski, t j . d jelatno, on je ništa koje ništi u bitku (str. 287, r. 20). Ništa ništi u istinskom (histo-


ri jskom) vremenu - k a o funkcija istinske (još nepostojeće) budućnosti. Vri jeme je - ništavilo koje se održava u bitku, razarajući ga. Vrij e m e je D u h (Čovjek).

(Tako shvaća razum, ne U m ! ) Stvarati Povijest znači učvrstiti vri jeme u prostoru: prožimanje bitka ništavilom. U Begierde i djelovanju što iz nje proizlazi Čovjek se shvaća kao sadašnje ništavilo izm e đ u dva ništavila prošlosti i budućnosti : ništa prisutno u bitku (to je istinska »stvarna prisutnost« D u h a u Svijetu).

Čovjek, stvarna prisutnost ništavila u bitku (vrijeme), jeste djelovanje, t j . borba i rad: - ne nešto drugo. Čovjek koji se znade kao ništavilo (nema zagrobnog života, dakle ateizam) jeste ništa koje ništi u bitku. On može postići die Befriedigung (zadovoljenje) u die Gegenvvart (sadašnjost); die Befriedigung Burgera (građanina) u Državi . Građanin što se bori i radi: vojnik-radnik Napoleonovih armija

Čovjek je Djelovanje. Njegov neposredni početak, koji je isto tako njegov cilj, jeste die Begierde, koja rađa djelovanje, t j . razaranje, negaciju danog bitka. Djelovanje se objavljuje kroz svijest, a svijest se ostvaruje kroz djelovanje: oboje čini povezanu cjelinu. Čovjek je djelovanje od početka, i na kraju se (kroz Fenomenologi ju) objavljuje (sebe razumije) kao djelovanje. Primitivni oblik djelovanja je die Begierde (žudnja još životinjska), zatim A n e r k e n n u n g : ljudska žudnja za priznanjem, zatim Kampf (borba); zatim Arbeit - i td., itd. Dani uvjeti opstojnosti čovjeka jesu njegovo Nicht-getan-haben, ono što nije učinio. To je njegova »priroda«. Ali, to je već neka ljudska stvarnost. Jer njegovo Nicht-getan-haben bilo je napravljeno (stvoreno) po drugima. U r o đ e n a priroda individuuma nije, dakle, čisto biološka. Interes što ga čovjek pokazuje za ovu »prirodu« je ljudski (filozofski); interesirajući se za nju, interesira se za samog sebe.

Budući da ne djeluje (dakle, budući da se ne stvara), Intelektualac se može interesirati samo za ono što je u njemu, t j . za svoju urođenu »prirodu«. O n a je ljudska zato što on živi u društvu, zato što je bio »obrazovan« (gebildet) stvaralačkim djelovanjem drugih. Govoreći o svojoj »prirodi«, govorit će, dakle, o Čovjeku., Ali, ono što će o njemu reći bit će lažno, je r neće shvatiti da »istinski bitak čovjeka jeste njegovo djelovanje«.

Intelektualčev interes: njegov talent. Njegovo sredstvo djelovanja: također njegov talent. Svoj talent pokazuje putem svog talenta.

Građanin se služi unutarnj im sredstvima (»talent«, »karakter«) koja su potrebna za djelovanje i stvarnim, objektivnim sredstvima.


Njegovo djelovanje je uzajamni utjecaj između stvari (vanjske) i njega samoga. Ali, Intelektualac ne djeluje stvarno, pa mu dostaju »unutarnja sredstva«.

Za Hegela, Čovjek je ono što jeste samo po djelovanju; - on je djelovanje. On je stvaran predmet samo u onoj mjeri u kojoj se ostvario djelovanjem u Svijetu. (Djelovanje kojim se ostvaruje Ljudskost je vidljivo mijenjanje Prirode R a d o m . ) N e m a čovjeka što ostvaruje »svoje« djelo; on je djelo koje je ostvario.

K a k o se može reći da je Čovjek svoje Djelo kad ovo jeste (postaje) nezavisno od čovjeka koji ga je načinio (ono postaje j e d n o Sein, stvar kao što su i pr i rodne stvari)?

Individuuma i djelo valja shvaćati zajedno: njihovo zajedništvo je Geist (Čovjek). Čovjek je općenitiji od svog djela, može ga tran-scendirati. To stvarno i čini, stvarajući j edno drugo djelo. U tom slučaju sam sebe transcendira. Ali može da se zadovolji čisto subjektivnim, nedjelatnim, dakle, imaginarnim nadmašenjem: j e d n o m »kritikom«. On može da svoje djelo usporedi s nekim drugim djelom. Uspoređivanje djela - jednih s drugima: to je zanimanje uzor-Intelek-tualca, l i terarnog kritičara (Schlegel). Konstatira da su sva rđava. Reći će: najmanje rđava su ona najiskrenija, najpoštenija, »najdezin-teresiranija« (njihov sadržaj je , uostalom, malo važan: sve je dozvoljeno). Ne može se, dakle, suditi individuumima: apsolutni relativizam; svi »imaju pravo«; može da se kaže i da se učini ono što se hoće, samo ako se ja »u skladu sa samim sobom«. Čovjek ima pravo »izraziti svoju prirodu« u svom djelu i njime, ma kakva bila ova »priroda«.

Za Hegela: individuum sudi samom sebi kroz srećan uspjeh (svog djela - prev.) . Da bi »imao pravo«, on mora nametnut i svoju ideju drugima, t j . ostvariti je . Z a t o ima apsolutnih vrijednosti. Isto tako sude Države same sebi kroz Opću povijest. Istinska »kritika« je djelovanje: sebe se kritizira stvarajući svoju ideju; druge se kritizira boreći se protiv njih na smrt.

Str. 290 - Postavljeni problem je slijedeći: K a k o Čovjek transcendira svoje Djelo (koje je Sein), a da ga ne

razori? Djelo građanina je društvena stvarnost. Dje lo, dakle, j e d n a k o

manifestira prirodu drugih individuuma. Čovjek je preobražen u izvršenju svog djela; u njemu i njime; urođena (životinjska) priroda je razriješena, pa čovjek dolazi do svoje istine, postajući doista čovjek i stvaran čovjek.

P R E D A V A N J A ŠKOLSKE G O D I N E 1935-1936 93

Dje lo je Sein - koje će drugi htjeti negirati i izopačiti, razoriti, kao neko Sein slično pr i rodnom Sein-u. Ali, čovjek će se boriti i raditi da obrani svoje djelo. A k o uspije, održat će se u postojanju kao ljudska stvarnost (Geist, a ne Sein), t j . posredovana kroz djelovanje.

Str. 292 - Djelo je oprostoreno Vri jeme. U Hegela uvijek vlada opreka između Prostora i Vremena, između das Sein i das Werden (der Begriff).

K a d a Intelektualac pušta svoje djelo u javnost, može (mogao bi) da se shvati.

On gleda sebe k a o aglomerat slučajnih e lemenata. Ali, individ u u m nije rezultat slučaja, on je aktivna autosinteza disparatnih elemenata .

Čovjek je svoje djelo ukoliko je ono trajanje. Samo ovo djelo je prolazno, kao i čovjek koji je smrtan. U djelu Intelektualac ponovno otkriva smrt, na koju je Čovjek-Uma isprva zaboravio. Ali, on bježi u imaginarni »vječni« svemir Lijepog, Istinitog i D o b r o g (koji je analogan onostranost i , Bogu pobožnog R o b a ) . Die Sache selbst: Intelektualac j e , tobože, »dezinteresiran«, interesira se jedino za »samu stvar«. Faktički se interesira jedino za samoga sebe, za svoju osamljenu pojedinačnost.

(Str. 294 - Za Građanina je die Sache selbst Društvo, ne tran-scendentna Država, Sein i Tun u jedno, cilj što ga valja ostvariti, djelatno ostvarenje i ostvareno djelo ujedno.)

Čovjek može transcendirati svoje djelo i biti svoje djelovanje jedino ako su djelo i djelovanje društveni.

Ljudska egzistencija je posredovano samoubistvo: budući da drugi razaraju djelo individuuma i, dakle, samog individuuma, i budući da on jeste ovi drugi (koji su društvo, za koje je spreman da žrtvuje svoj život). Djelo individuuma izvrću i razaraju drugi, - koji su sam individuum kao član Volka i Staata. A ovo djelo je on sam. Radit i , dakle, znači ubiti se - posredno: transcendirati se, dijalektički se »ukinuti« (sich selbst aufheben).

Diferencijacija intelektualaca prema »klici« koja je u njima i koja m o r a da pređe iz mogućnosti u čin, ali vanjskim očitovanjem. Vrste (Gat tungen) kao u životinjskom carstvu: pjesnici, slikari, muzičari itd.

Laž je ili prijevara (Betrug) da Intelektualac teži da žrtvuje svoje empirijske, egoistične interese za »apsolutnu« Istinu, Ljepotu, D o brotu (die Sache selbst). N a i m e , ove tobožnje »vječne« vrijednosti za Hegela ne postoje. O n o što je važno jeste (djelatna) negacija neke konkretne vrijednosti, koja je već ostvarena u vremenu i prosto-


ru. N o , Intelektualac ništa ne negira; dakle, ništa ne stvara, samo pokazuje svoju »prirodu«: on je »duhovna« životinja (das geistige Tierreich).

Njega ne interesira njegovo djelovanje u društvenoj zbilji ili protiv nje, nego »uspjeh« njegova djela; on hoće da stvori sebi neki položaj, da zauzme neki »rang«, da ima neko »mjesto« u danom (pr i rodnom i društvenom) Svijetu. Ne može se, dakle, nikada žrtvovati za Istinito, Lijepo, D o b r o , za »die Sache selbst«, za ono što vjeruje da je njegov »uzrok« (koji nije »zajednički uzrok«). Idealni univerzum što ga suprotstavlja svijetu tek je j edna fikcija. O n o što Intelektualac nudi drugima nije zbiljska vrijednost; vara ih, dakle. A drugi, diveći se djelu i autoru, ili kudeći ih, varaju ga zauzvrat, jer ih ne uzimaju »ozbiljno«. A varaju i sami sebe jer vjeruju u važnost svog zanimanja (intelektualna »elita«). »Literarna Republ ika« je svijet pokradenih kradljivaca.

Kako premašiti ovu tačku? Intelektualac treba da uoči kako ono značajno jeste vrijednost

djelovanja, a ne vrijednost stvari; kako je ovo djelovanje uzajamno djelovanje, kolektivno, društveno, političko djelovanje. U tom slučaju hoće da bude priznat od onih koje smatra dostojnima da ga priznaju. Tada više neće biti Intelektualac koji se drži »iznad svađe«: bit će aktivan građanin (VI pogl.) .

Ali, Intelektualčeva žudnja za priznanjem još je kar ikatura onoga što je borba za priznanje G r a đ a n i n a u istinskom društvu. U pseu-dodruštvu, kao što je Literarna republika, žudnja za priznanjem tek je žeđ za slavom: dovoljno je da se bude »poznat«.

Intelektualčevo djelovanje samo je u misli; za njega das Tun al-ler und jeder, kolektivna akcija, znači da njegova misao mora postati univerzalna, općenito valjana. T a k o je stigao do Kantova i Fichteova moralizirajućeg idealizma, koji je uzor-ideologija Intelektualca. To je die gesetzgebende Vernunft.

b. Die gesetzgebende Vernunft (str. 301-305) Str. 301-302 - Hegel govori o svom vlastitom stanovištu. To je

uvod u ovaj paragraf. Ovdje je Građanin aufgehoben (»ukinio«) svoju primitivnu da

nu »prirodu«. Radi se o Državi, o živoj Državi, predrevolucionarnoj (u strogom smislu čestice pred) i o »lojalnim« građanima što aktivno učestvuju u podržavanju ove Države. Odnos kategorija: Intelektualac - Država - G r a đ a n i n . O p r e k a između Sittlichkeit, konkretnog »običajnog morala« u živoj Državi, i: s j edne strane, apstraktne mo-


ralnosti Intelektualca i, s druge strane, postrevolucionarnog Moraliteta hegelijanskog građanina, koji nije ništa drugo nego zadobivanje svijesti o konkretnoj realnosti.

Živo društvo podijeljeno je na »mase« (grupe, klase). Odat le pot reba i različitost Z a k o n a , koji se prihvaćaju kao datosti, koje lojalni Građanin smatra za »prirodne« stvarnosti. Ova odsutnost svjesnosti, ova neposrednost pokazuju da je to samo prelazan stadij. Lojalni građanin shvaća da zakoni nisu »dani«, da su oni rezultat njegove vlastite akcije. Da bi to razumio, morat će negirati Društvo (revolucionarnom akcijom) i preobrazit i ga u Novo društvo. U tom slučaju: prihvaćenje Društva od strane Hegeli janskog građanina, t j . prihvaćanje svjesno, u punoj spoznaji uzroka: ovo prihvaćanje danog posredovano je negatorskim djelovanjem, koje je stvorilo ovo dano.

Str. 302 - Od: »Was s ich. . .« počinje dijalektički dio paragrafa. Die vvissende, gesetzgebende Vernunft: to je Lojalni građanin

(iz V I , A pogl.) koji, postajući Intelektualac, prestaje da djeluje da bi m o g a o meditirati, rezonirati (tačnije: prestajući djelovati - boriti se i raditi - postaje Intelektualac). Umjesto da konkretno djeluje, on nastoji pomoću misli, apstraktno, odrediti ono što je D o b r o i Z lo . Ovaj stav Intelektualca rađa, najprije, Naivnog moralista, zatim Reflektirajućeg moralista (filozofa).

Dijalektičke etape Intelektualčeva moraliziranja: a) apsolutistički naivni moral, - b) Jacobiev moral (subjektivi-

zam), c) Kantov i Fichteov moral (formalizam). N u ž n o se prelazi od a) na b) i od b) na c): dolazi se (s K a n t o m )

do morala koji više n e m a nikakav sadržaj i više ništa konkre tno ne nalaže. Odat le apsurdnost fichteanske tautologije: ja = ja.

Što je , na kraju, Hegelov moral? Istiniti moralni sudovi jesu oni koje donosi Država (moralan =

legalan); samim Državama sudi Opća povijest. Ali, da bi ovi moralni sudovi imali neki smisao, pot rebno je da Povijest bude dovršena. N o , Napoleon i Hegel dovršavaju Povijest. Z a t o Hegel može da sudi D r ž a v a m a i pojedincima. »Dobro« je sve što je pripravio Hegel , t j . stvaranje Općeg napoleonskog Carstva (nalazimo se u 1807!), koje je Hegel »shvatio« (u Fenomenologij i i kroz nju).

D o b r o je ono što postoji i ukoliko postoji. Svako djelovanje, budući da negira dano postojeće, jeste, dakle, zlo: grijeh. Ali, grijeh može da bude oprošten. Kako? Radi svog uspjeha. Uspjeh određuje od zločina, jer uspjeh je - nova stvarnost što postoji. Ali kako suditi o uspjehu? Za to je p o t r e b n o da Historija bude završena. T a d a se vidi o n o što se održava u opstojnosti: definitivna stvarnost.


Krišćansko (lutherijansko) porijeklo: svako djelovanje je grijeh; jedini Hegel (= Bog) može odriješiti od grijeha donoseći sud ispunjene Opće povijesti (= Krist).

c) Gesetzprufende Vernunft (str. 306-308) Kritičko ispitivanje zakona = stav Rezonera, posljednji avatar

(metamorfoza, utjelovljenje - prev.) Intelektualca. Ispituju se zakoni, moralni sudovi, ponašanja koja nisu kontra

diktorna. Ali: u apstraktnom, ništa nije kontradiktorno; u konkretnom, sve je kontradiktorno. S j edne strane, za Rezonera je sve prihvatljivo; s druge, ništa nije prihvatljivo.

»Die Sache selbst«, Intelektualčev priznati cilj jeste: 1) u Lijep o m i Istinitom (§ a) ; u D o b r o m e (§ b ) ; 3) ovdje (§ c) više nije neko bivstvo nego zahtjev tautologije (ne-kontradikcije, kao jedini kriterij »istine«).

Sada je općenito iščezlo; uspoređuje se pojedinačno s pojedinačnim. Ali apstraktan stav Intelektualca. Rezultat : apsolutni relativizam (Uspor. Pierre Baylea).

Dijalektičko kretanje: I - u apstraktnom, vlasništvo nije kontradiktorno; isto tako ni

ne-vlasništvo; II - u konkre tnom, ne-vlasništvo je kontradiktorno; isto tako i

vlasništvo; III - ali, Intelektualac koji živi u apstraktnom ne može to primi

jetiti. Rezoner je Hegelova karikatura (i Hegel to zna). On zamjenjuje

Djelovanje za Misao i misli logički. Hegel također; samo što rezoner Intelektualac misli apstraktno, dok Hegel misli k o n k r e t n o i shvaća da je stvarnost djelovanje, t j . ostvarena kontradikcija: misao dijalektička, a ne tautološka. Bitna razlika: Hegel misli poslije kraja Historije; Rezoner - prije ovog kraja.

Str. 308-312 - Prelaz sa V poglavlja na VI poglavlje. Opravdavanje (relativno) Intelektualčevih stavova, kako ih shva

ća on sam. Ali Intelektualac uvijek ima krivo. P o t r e b n a mu je die Ehrlichkeit (lojalnost) Građanina. Intelektualci moraju da završe: a) bilo u tiraniji (hoće silom da nametnu nevaljale z a k o n e ) , b) bilo u anarhiji (kontradiktorni zakoni, nema više zakona) .

Kritike i stavovi Intelektualca vrijede samo u Društvu i u Državi. Tada prazni formalizam Moralista dobiva jedan sadržaj, a relativizam Rezonera iščezava: Filozof postaje M u d r a c ; Državna filozofija.


Razl ika između lojalnog G r a đ a n i n a (VI, A) i : R o b a (IV, A ) , Pobožnog čovjeka (IV, B ) , Intelektualca (V); njegovo djelovanje je posredovano p reko Društva . Ali ovo posredovanje je neposredno. Ovdje leži j edan nedostatak. Lojalni građanin još ne zna da su društveni zakoni njegovo djelo, rezultat njegova djelovanja. To će saznati postajući Reflektirajući građanin Općenitog napoleonskog Carstva. Ovaj Reflektirajući građanin, koji je p o t p u n o svjestan sebe i Svijeta (pr i rodnog i društvenog), - jeste sam Hegel , kao autor F e n o m e n o l o gije. Preobražaj Lojalnog građanina u Reflektirajućeg građanina (t j . primjerice, Hegela) opisan je u VI poglavlju.


U V O D U V I - V I 1 - V I I I P O G L A V L J E

Fenomenologi ja bi mogla biti podijeljan u dva dijela. Prvi ( I - V pogl.) ne razmatra historijski razvoj čovječanstva. U njemu Hegel analizira elemente koji se svi nalaze u svakom stvarnom čovjeku (s tim što jedan prevladava nad drugima), pa ovdje proučava Čovjeka izvan njegovih odnosa p r e m a Društvu, a to je hotimična apstrakcija. (U V pogl. riječ je o k o n k r e t n o m čovjeku, ali taj čovjek živi u Društvu a da se za njega ne interesira: sama njegova realna opstojnost jeste, dakle, u neku ruku »apstraktna«; takva je upravo opstojnost Intelektualca.) Stvarni čovjek uvijek je društveno, t j . političko i historijsko biće: on živi unutar Države, a njegovi čini stvaraju Historiju. Ova se historija analizira, u svojoj cjelini (jer ona je , p r e m a H e -gelu, dovršena), u D r u g o m dijelu ( V I - V I I I pogl.) . U ovom Dijelu Hegel pokazuje kako živi, djeluje i kako sebe shvaća Čovjek koji u sebi sjedinjuje sve konstitutivne e lemente ( M o m e n t e ) opisane u Prvom dijelu: Osjet, Opaža j , R a z u m , s j edne strane; Ž u d n j a , Borba za priznanje, R a d , s druge; napokon Um koji dozvoljava da se reflektira (reflektieren) na samog sebe i na svijet.

Ovaj Čovjek živi u Društvu, a njegovo djelovanje stvara Državu i mijenja je , sukcesivno negirajući različne oblike njezina ostvarenja. Ovo preobražavanje Države, i , p rema t o m e , Čovjeka-Gradanina, jeste stvarna Opća povijest, opisana u VI pogl. koja završava sa N a p o -leonom i napoleonskim Carstvom.

Ali, Čovjek se, stvarajući Historiju, otkriva, također , samome sebi u ovom stvaranju i njime. Ovo sukcesivno objavljivanje Čovjeka sebi samome po njemu samome konstituira opću idealnu Povijest: povijest religija, umjetnosti, književnosti. O n a je analizirana u VII poglavlju, koje j e , dakle, paralelno sa VI poglavljem, te završava sa filozofijom samoga Hegela.

Ova je filozofija analizirana u V I I I poglavlju, koje, dakle, opisuje završno razdoblje Povijesti; p o t p u n o samorazumijevanje Čovjeka.

II

D E R G E I S T (Odsjek C, VI pogl.)

Uvod (str. 313-316)

Počinje se (pododjeljak A) proučavanjem Svijeta G o s p o d a r a . To je antički grčki Svijet. N a i m e , Gospodar nije samo G o s p o d a r R o ba. On je , isto tako, građanin jedne Države (aristokratske; polis). Još je član jedne Porodice.

Porodica je ljudska porodica zato što se članovi (muški) porodice b o r e za priznanje i što imaju robove: oni su, dakle, Gospodar i .

K a k o se od porodica Gospodara formira antičko Društvo i Država? Voljom Tirana koji »poznaje« i ostvaruje volju sviju (»opću volju«), N a r o d a , protiv volje pojedinaca, koji se ipak grupiraju iza njega. Veliki čovjek političar stvara iz neostvarene kolektivne, gotovo životinjske volje - Državu: svojom voljom, a ova je tiranija; ona je s o n u stranu dobra i zla. Njegova volja je volja Općenitosti što razara volju Pojedinaca kao Pojedinaca. Ovi tada postaju lojalni G r a đ a n i koji ostvaruju opće (političke) ciljeve svojim pojedinačnim djelima. Oni nisu robovi Tirana, koji nije njihov Gospodar , već njihov bog. M e đ u njima n e m a borbe na život i smrt: jedni se identificiraju s t i ranom, drugi su fizički ukinuti. Tiran (Država) jeste utjelovljenje »opće volje« građana.

N e p o t p u n stav: upravo u t o m e što u njemu n e m a borbe za priznanje, p r e m a tome ni posredovanja. G r a đ a n i su »nagonski« potči-njeni. Tiranija je prolazna i kratkotrajna. Tiran biva eliminiran, jer čim je j e d n o m Država osnovana, ona sama sebe podržava i više joj Tiran nije potreban. O n d a dolazi era gospodstva (Herrschaft) Z a k o na (opisana u pododjel jku A ) , koji su prihvaćeni »lojalno« (t j . bez kritičkog ispitivanja, bez »refleksije«) od G r a đ a n a . Za Lojalnog Građanina zakoni postoje, i to je sve; ili još: oni su božanskog porijekla.


U t o m e leži nedostatak ovog stava. Lojalni građanin bez borbe prihvaća Tiraniju i Društvo (aristokratsko) što iz nje proizlazi. Za njega je Z a k o n ein Nicht-Getan-haben, nešto skoro pr i rodno ili božansko, što je dobio sasvim gotovo, a nije stvorio sam p u t e m svjesnog i hotimičnog djelovanja.

Antička država j e , na kraju, nasilje, što je objavljeno despoti-z m o m rimskih Careva, koji ostvaruju »Istinu« antičke Države. O n a neće povesti računa o volji ljudi koji su došli do pojma s lobode, t j . Robova što su postali kršćani. Ovi tada odbijaju da se bore za Carevu biološku osobu, čiju samovoljnu volju ne priznaju. T a k o je svršio Antički svijet.

Pododjeljak B, posvećen je analizi razvoja Kršćanske države, koja je sastavljena od Robova koji su došli do apstraktne ideje o slobodi (Verstand). Ropska misao kulminira: prvo, u kršćanskoj transcen-dentalističkoj teologiji, drugo, u Znanost i (specijalno newtonovskoj fizici). Dijalektika IV poglavlja, pododjel jak B: raskorak između stvarnosti ropstva i apstraktne ideje o slobodi; Stoicizam, Skepticizam, Kršćanstvo ( jednakost Gospodara i R o b a u ropstvu); vrhunac ropske misli: biti rob Božji. Dezinteresiranost s obzirom na Društvo (Intelektualac iz V pogl .) .

Ipak postoji kršćansko društvo, Kršćanska država. Gospodar i su postali kršćani, prestali su priznavati samovoljnu volju Careva, prestali su, također , da imaju robove. Ali ni ova »kršćanska« Revolucija nije povela istinsku Borbu za priznanje; Ant ičko društvo umrlo je pr i rodnom, a ne nasilnom smrću. Kršćansko društvo je sastavljeno od Pseudo-gospodara bez robova (Plemići) i od Pseudorobova bez gospodara (Buržuji), a svi ovi prihvaćaju robovanje Bogu.

N a p o k o n , pododjel jak C analizira savremeni svijet (1807), tačni-je, Njemački idealizam koji se rađa u srcu napoleonskog Carstva. Nalazimo se s onu stranu kršćanstva.

A. Der wahre Geist, die Sittlichkeit (str. 317-346) a. Die sittliche Welt (str. 318-330)

Ovdje Hegel opisuje Antički svijet koji služi kao okvir aktivnog života građanina-Gospodara: Država (polis), Porodica.

U Antičkoj državi individuum je realan kao individuum jedino na planu »Božanskog zakona«, t j . Porodice. Na rea lnom ili političk o m planu »Ljudskih zakona« on je samo individuum bez pojedi-načnosti koji, nema vrijednosti sam po sebi.


Prelaz od biološke (životinjske) porodice na Ljudsku porodicu. Položaj Porodice u poganstvu. Porodica je suprotstavljena Državi kao Penat i Bogovima grada. U antičkom (Gospodarovu) svijetu individuum važi kao pojedinačnost jedino unutar Porodice. Traženje sreće i moći za porodičnu zajednicu i kroz nju čini l judskima, u isto vrij e m e , Porodicu i porodični život.

U n u t a r Porodice stvarno i ljudsko djelovanje prelazi od pojedinca na pojedinca, dok je ovaj shvaćen kao Cjelina. Odat le Kult mrtvih. Mrtvac j e , naime, jedan dovršen totalitet (individualizacija -kroz smrt) ; ne štuje se pr i rodna, životinjska pojedinačnost (lešina), nego pojedinačnost koja je - po smrti - s onu stranu Žudnje i s onu stranu hic et nunc-(a); totalitet što transcendira instinkt i pojedinu narav (ćud - prev.) . A osim toga, Društvo (Država) se zanima za T u n , za djelovanje individuuma, dok Porodica pridaje vrijednost njegovom Sein, njegovom čistom i jednostavnom bitku, t j . njegovom ništavim i njegovoj smrti. Jer , čovjek koji ne djeluje jeste kao da je umro. A koliko je čovjek ne-građanin, privatna osoba, Pojedinac, on je sjena, t j . smrt. Umrijet i na bo jnom polju jeste čin G r a đ a n i n a ; umrijeti u svom krevetu je svršetak individuuma kao člana Porodice. Smrt je u prvom slučaju posredovana sviješću drugih, onih što ostaju i popraćaju njegovu smrt Obredima. U tome je inferiornost ovog porodičnog stava: u njemu n e m a samosvijesti. Prelazi se na plan Seina, t j . na božanski poredak : vjeruje se da se postaje svjestan o n e k o m drukčijem od sebe; o mrtvacu, o onostranosti , o božanstvu uopće, o »svetom«. Smrt je snaga, p r e m d a nepostojeća i nedjelatna. Zajedništvo mrtvih = Tradicija, sve što je božansko. D u h (Geist = Gemein-vvesen (zajednički, kolektivni bitak, zajednička stvar ili uzrok) ; on postoji kao Regierung, vlada j edne države. Negacija Pojedinačnosti; ovdje j e , p r e m a t o m e , karakteristična manifestacija: Vojska. R a t o m podsjeća pojedince na njihovog »Apsolutnog Gospodara«, na Smrt, i potresa njihovu »zatupljenost« (»prirodno« spokojstvo). U ratu i njime Država konstituira sama sebe kao individualnost (nasuprot drugim n a r o d i m a ) . S druge s t rane, rat očovječuje jer je negatorski: napredak kroz ratove. Porodica je rezervoar snaga Države, čija prava djelatnost, R a t , negira Porodicu, jer ubija njezine članove.

Trostruki odnos u Porodici : Muž-Žena, Roditelji-Djeca, Brat--Sestra.

Prvi nije ljudski; uza jamno »priznanje« Muža i Ž e n e čisto je prirodno (životinjska seksualnost). Oni se ozbiljuju kao ljudi samo odgojem djeteta i zajedničkim r a d o m (porodični imutak) .


Nedostatak drugog odnosa: otac osjeća Ruhrung gledajući raste-nje sinovljeve svijesti, a ovaj vidi da duguje svoje »O sebi« (svoju »prirodu«, svoj »karakter«) jednoj iščezavajućoj i od sebe različnoj svijesti.

Treći odnos: onaj brata i sestre. Oni su iste krvi, ali m e đ u njima n e m a Žudnje (bar je obuzdavaju, negiraju, odakle zaista ljudski značaj njihova odnosa) . Sestra, kao takva, dolazi do najviše slutnje moralne svijesti: o n a predstavlja vrhunac porodične egzistencije, njezin je stav najmanje »prirodan« od sviju (drugih stavova - prev.) .

Ženski plan, koji je ograničen na Porodicu, inferioran je , dakle, m u š k o m planu, koji je politički plan. Najuzvišenije žensko držanje je o n o sestre p r e m a bratu: tu n e m a biološkog interesa, tu je dezinte-resirana ljubav (postoji potiskivanje), t j . daje se vrijednost bratovom Seinu (čistom bitku). To je najčišći, od sviju »prirodnih« odnosa najslobodniji stav. Odnoseći se p r e m a nedjelatnom bitku (Seinu) brata, ona od njega ništa ne očekuje; zato bratova smrt za nju ništa ne mijenja.

Ovaj odnos uvijek se prekida: brat izlazi iz Porodice i živjet će p o d »Ljudskim zakonom« G r a d a , k a o građanin; sestra postaje žena i majka i ostaje pod »Božanskim zakonom«. (Oboje prevlađuju i negiraju odnos - što se može objasniti samo ako se kaže da je ovaj odnos bio virtualno seksualan: on je potisnut, zatim uzdignut) . Božanski zakon = vrijednost što se pridaje Pojedincu; Ljudski zakon = vrijednost što se pridaje Općeni tome (= Državi). Djelovanje građanina je općenito, ono člana Porodice pojedinačno (»privatno«).

Str. 328 - Dijalektički moment i V poglavlja ovdje su i s todobno razmotreni kao konstitutivni e lementi Antičkog građanina. ( O d »Was die Beobachtung« do » . . . was getan wird«: rezime VI poglav-Ije).

Str. 329. - Globalni opis Poganskog svijeta. Dvije karakteristike: a) mirna ravnoteža; b) odsutnost transcendencije [Hegelijanski svijet (VI, C ) , t j . napoleonsko carstvo, također je »mirno« i bez onostranosti (Jenseits), ali to je poslije U n r u h e (nemira) i poslije Ent-fremdung (otuđenja Kršćanskoga svijeta, VI, B)] . Ova ravnoteža j e , uostalom, tek mir einer U n r u h e ; bez toga bi bila ein Sein (kao bitak životinjskog društva). Pravda (ljudska = Država i božanska = Porodica) ponovno uspostavlja ravnotežu (na imanentan način) : to je živa, dinamička ravnoteža, »ukinuto« (aufgehoben) neravnovjesje.

N e m a individualizacije poganskog Gospodara : ni u njegovom bitku u srcu vlastite Porodice (samo ukoliko je mrtav) , ni po njegovom


građanskom djelovanju, jer je »lojalan« (ne revolucionaran, negator) i j e r ne radi (ne negira Pr i rodu) . Njegovo negatorsko djelovanje nije upravl jeno protiv Općenitosti (prirodne ili društvene), nego protiv Pojedinca: ono je , dakle, Zločin. (Usporedi naslove paragrafa a i b .)

U n u t a r Poganskog društva (negatorsko) djelovanje je , dakle, nužno zločinačko; dakle, samo ovo Društvo (ova Država) jeste krivac (Schuld), a sein Schicksal, njegova Sudbina (= osveta Porodice) bit će njegova propast . Poganski svijet Gospodara je Tragičan svijet.

b. Die sittliche Handlung (str. 330-342)

Str. 331. Anticipacija kraja Poganskog svijeta (koji je opisan kasnije): Car despot pretvara Općenito (Državu) u Pojedinačnost (u svoju porodičnu imovinu); isto čine i rimski Gospodar i , pošto su postali Robovi (bez G o s p o d a r a ) i »pravne osobe« (Biirger als Bour-geois).

U okviru Poganskog zakona djelovat će Samosvijest (Čovjek). Ali se neće individualizirati, jer će djelovati zločinački, ne svjesno. Djelovat će ili za Državu (općenita akcija) ili za Porodicu (privatna akcija). Neće biti stapanja ovih dvaju djelovanja. Usprkos njegovu »miru«, u Poganskom društvu dolazi do sukoba, do tragičnog sukoba koji završava uništenjem Pojedinca i t ime samoga Društva, Poganske države Gospodara . Djelovanje poganskog G o s p o d a r a uvijek je zločinačko, bilo na planu Božanskog zakona, bilo na o n o m Ljudskog zakona. O n , naime, može (u isto vrijeme) da djeluje samo na j ednom planu, a drugi mu se tada čini bezvrijednim; dakle, djelujući negira ovaj drugi, a to je zločin. U tome je tragedija.

Tragični sukob nije sukob između Dužnost i i Strasti, ili između dvije Dužnost i . To je konflikt između dva plana egzistencije; onaj tko djeluje smatra da je j edan od njih bezvri jedan, ali t a k o ne misle drugi. Djelatnik, tragički glumac, neće biti svjestan da je djelovao kao zločinac; primajući kaznu, imat će utisak da je žrtva n e k e »sudbine«, koju se apsolutno ne može opravdati , ali koju dopušta bez revolta, »ne trudeći se da razumije«.

Poganskim Gospodar ima nedostaje (ljudska) Pojedinačnost da bi se mogli individualizirati (dakle, da bi postigli die Befriedigung, za-dovljenje). Njihovo djelovanje (umrijeti za domovinu) ostvaruje u njima samo Općenitost. G o s p o d a r ne može da djeluje kao Pojedinac u Državi . Ima, istina j e , Pojedinačnost u n u t a r Porodice, ali u n u t a r Porodice nema istinskog, antropogenog (t j . negatorskog) djelovanja,


već samo j e d n o Sein, t j . nedjelatan, »čisti bitak«, koji je ekvivalentan ništavilu, smrti. D a k l e , Pojedinačnost se »ostvaruje« jedino smrću. Ne postoji, dakle, Befriedigung (što postoji samo u Individuumu po njemu i za njega), u i po egzistenciji. G o s p o d a r je »priznat« (štovan) od sviju u svojoj pojedinačnosti tek kao mrtvac (predak) ; dakle, samo mrtvac posjeduje individualnost, t j . sintezu Pojedinačnosti (ja, a ne netko drugi) i Općenitost (priznanje vrijednosti moga Ja od sviju).

Antička država isključuje Pojedinačnost; pojedinačno djelovanje bit će krivično. Zločin = aktivno suprotstavljanje Pojedinca kao Pojedinca danom društvenom i političkom (= općenitom) poretku. Negacija Općenitosti u cilju Pojedinačnosti jeste zločin.

Ali može se, osim toga, reći da je Zločin uza sve to individuali-zator, jer u smrtnoj kazni postoji sinteza Općeg i Pojedinačnog: ja sam ta j , a ne netko drugi, što t reba da bude poslan u smrt, a to su odlučili svi (Društvo, Država) .

Općenito djelovanje Države koncentrira se, dakle, na ovog pojedinačnog krivca ali ne postoji Befriedigung, jer se Individualnost »ostvaruje«, ponavl jamo još j edanput , jedino u smrti i n jome.

S druge strane, Država, isključujući Pojedinačnost, ukida Pojedinca (člana Porodice), t j . svoje Sein (jer Pojedinac je pr i rodno, živo biće). D a k l e , bitno svojstvo Poganske države je rat , zbiljsko uništenje Pojedinca, njegova smrt. Ali, rat je zločinački p r e m a Porodici, koja pridaje upravo apsolutnu vrijednost Pojedincu, t j . svome Sein-u, svome životu (životinjskom).

Kažnjavajući zločinca država zabranjuje njegovu sahranu i pogrebne obrede u njegovu čast. D a k l e , čak i dovle seže uništenje Individualnosti: n e m a općenitog priznanja (u pogrebnim obredima) pojedinačnosti mrtvaca. Prema t o m e , ono što Država smatra kaznom, Porodica smatra jedino zločinom (Tema Antigone).

Str. 332, 5. redak odozdo: N a r o d , kao zajednica G r a đ a n a , dolazi u sukob sa samim sobom kao zajednica Porodica.

Str. 333, 1. 13: Djelovanje poganskog G o s p o d a r a je konformi-stičko i hoće da bude takvo. G o s p o d a r nije nikada revolucionar (najviše - »anarhist«).

Str. 333, r. 23: U Antičkoj državi ne rastavlja se das Wesen od die Macht, t j . G r a đ a n i od državne Vlasti (vlade, uprave) . Antički G o s p o d a r ne može da se isključi iz Države, ne može da b u d e revolucionaran. On ne nastoji da to b u d e . Izvan Države - on nije ništa, mrtvi predak.


Njegovo djelovanje nastoji da b u d e lojalno. N o , kako je ono ljudsko djelovanje, ono može biti samo negatorsko. Ali G o s p o d a r to ne zna. On ne objašnjava sebi svoju specifično ljudsku bit, negator-ski karakter ljudskog djelovanja. Ne shvaća sam sebe, nije sebe svjestan. I zato nije istinski Individuum.

Djeluje bilo na političkom, bilo na porodičnom planu. U oba slučaja postoji zločin. Die »Sittlichkeit« je bitno Verbrechen, Schuld. Vrline pogana su zakrinkani zločini (uspor. svetog August ina); t j . one ne dovode do die Befriedigung.

Djelovanje G o s p o d a r a poganina ne može da bude revolucionarn o , jer on ne radi. D a k l e , svojim djelovanjem ne transcendira dano (pr i rodno). Stoga ne posjeduje ideju (revolucionarnu) što transcendira datost (društvenu i političku). G l e d a n o objektivno: Ant ičko društvo zasniva se na ropstvu.

S druge strane, samo djelovanje Antičke države je zločinačko: ratovanje. Država razara Pojedinačnost Građanina kao Pojedinačnost, a ne daje mu mogućnost da živi kao Individuum. U tome je njezin zločin. R a t će biti »Sudbina«, »kazna« i, na koncu, propast Antičkog društva.

Posljednji razlog zločinačkog karaktera svakog djelovanja u Antičkom društvu jeste apsolutno odvajanje obaju spolova i u t o m e je posljednji uzrok propast i poganskog svijeta. ( Ž e n a = Pojedinačnost Općenitost i ; Muškarac = Općenitost Pojedinačnosti .)

Z a t o što je »lojalan«, Antički građanin je zločinac. Pretrpjet će kaznu što je povlači njegov zločin, ali neće shvatiti zašto. U tome je tragedija.

Svako djelovanje (u Poganskom svijetu) traži osvetu. Budući da poganin ne zna za svoj zločin, neće moći da izbjegne ovoj osveti. Tipičan slučaj: Edip . Nakon što je izvršio djelo, mora da prizna kako je ovo djelo zločinačko, prije toga nije mogao da to sazna.

Svjestan zločin: Antigona. Država, koja hoće da zabrani bratovu sahranu, zločinačka je u očima Ant igone, za koju das Sein, bitak njezina brata, ne može da bude razoren zločinačkim obilježjem njegova djela.

Poganinu (Gospodaru) otkriva njegova tragična sudbina zločinački karakter njegovog djelovanja.

Ali, Gospodar ne može trasncendirati Poganski svijet pa istod o b n o negira dva odvojena plana ovoga svijeta. Isključivo općenita Država (= dokoni ratnik) i isključivo partikularistička Porodica. R o b će biti onaj tko će negirati ovaj Svijet.


Što će učiniti Gospodar poganin? Postat će dezinteresiran za Državu (za Općeni to) ; prestat će da ratuje, usvojit će ideje (partiku-larističke) R o b a : Stoicizam, Skepticizam i, na kraju, Kršćanstvo; iš-čeznut će, dakle, kao Gospodar , ne u revoluciji (uslijed negatorskog djelovanja R o b a ) , već u prirodnoj dezagregaciji, kao životinja, Pre-laz od Antičke države na Kršćansku državu imat će revolucionarnu vrijednost, ali to neće biti istinska Revolucija.

Str. 339, circa med. : Antička država ima »prirodnu« bazu: das Volk, etničku jedinicu. Isto t a k o , postoji »prirodna« kontradikcija u-nutar Antičke države: ona je odvajanje spolova. Na taj način, kad se vodi borba između Općenitog i Pojedinačnog, između G r a đ a n i n a i Ž e n e , Ljudskog i Božanskog zakona, Države i Porodice, - Država, uništavajući Pojedinca, razara svoju vlastitu osnovu (Wurzel), te razara, dakle, sama sebe; ako pak pobjedu slavi Pojedinac, Država se još dalje razara ovom zločinačkom djelatnošću. U Poganskom svijetu n e m a posredovanja između Općenitosti (Države) i Pojedinačnosti (Porodice).

Str. 339, posljednji stupac: Prelaz od Antičkog grada-države na Rimsko Carstvo.

Str. 340: Ž e n a je k o n k r e t n o ostvarenje zločina. Unutrašnj i neprijatelj Antičke države jeste Porodica koju ona razara i Pojedinac koga ona ne priznaje; ali, ona ne može da bude bez njih. Ant ička država propada kroz R a t (= isključivo očitovanje Općenitog) .

N o , ako se može ratovati kao lojalan građanin, m o ž e se to i kao zločinac; takav je onaj neustrašivi mladić (str. 341, r. 26) u k o m e žene nalaze svoje zadovoljstvo i koji pretvara rat u sredstvo za ostvarenje svojih privatnih (naime, porodičnih) ambicija i t a k o postaje despotski šef države, Pojedinac koji hoće da podloži Državu (Općenito) svojoj Pojedinačnosti : izvrtanje »Sittlichkeit«, običajnog (univer-zalističkog) poganskog, antičkog morala, morala G o s p o d a r a (Alkibi-jad, Aleksandar Veliki).

c. Rechtzustand (str. 342-346) . R a d i se o r imskom carstvu i o dolasku kršćanstva: prelaz od VI,

A na VI, B.

Rimsko carstvo nije Država u pravom smislu riječi: ono je imovina Privatnika, Cara. Privatnici, dakle, ne interesiraju se za Državu i stavljaju privatni interes ispred javnog interesa. Gospodar i su prestali da ratuju; nisu više građani; nisu, dakle, više istinski Gospodar i (jer Gospodar = Borba za priznanje = rat i građanska akcija).


Jedini proizvod rimske kulture: Privatno pravo. Rimska država nije više »geistloses Gemeinvvesen« (»prirodna« zajednica); izgubila je svoj etnički karakter . Država je sada jedinstvo svjesno samoga sebe (u Carevoj osobi). A svaki pojedinac svjestan je svojih privatnih interesa, svjestan sebe kao pojedinac, ukoliko je pojedinac. D a k l e : pobjeda Pojedinačnosti, Porodice, Božanskog prava.

Ovdje je Pojedinac »Osoba« (juridička) Buržuja, ne-građanina; nedostaje mu, dakle, Općenitost . U R i m u n e m a Individualnosti. Rimski buržuj suprotstavlja Državi »juridičku osobu«, t j . Ja (apst r a k t n o , das Ich) osamljena čovjeka.

Rimska država priznaje apsolutnu vrijednost »osobe«, Pojedinačnosti , ali samo kao takve, - a ne Općenitost u Pojedinačnosti . Ne priznaje G r a đ a n e , istinske Individualnosti.

Prelaz od Carstva na Kršćanstvo: repriza triju e tapa dijalektike R o b a iz IV poglavlja, pododjel jak B.

K a k o Gospodar i hoće da prihvate ideologiju Robova? Ali, to više nisu pravi Gospodar i , to su Buržuji, robovi Cara . K a k o je mogla apstraktna (= asocijalna) ideologija Stoičara imati društveno važenje? Z a t o što odgovara Rechtzustand-u, (rimskom) privatnom pravu juridičke Osobe. A ona skeptičkog Solipsista, koja negira stvarnost vanjskog svijeta? Z a t o što sada postoji privatno vlasništvo; ovaj mali svijet koji je moje stvorenje i koji izmiče svakom relativizmu: to je realizacija solius ipsius. Čovjek koji je sveden na »juridičku osobu« jeste prazan (i dosadan) sadržaj; čovjek koji je sveden samo na to da b u d e privatni vlasnik, renti jer, daleko je od toga da b u d e samostalan, jer njegov mali svijet faktički ovisi o vanjskim uvjetima i njihovim promjenama. Ali o t o m e ne polaže sebi račun: on misli i živi kao »solipsist«.

»Infrastruktura« Kršćanstva: ex-Gospodar postao je u stvari R o b jednog despota. N e m a , dakle, više ništa da izgubi, usvajajući ideologiju R o b a ; naprotiv, usvajajući j e , postaje - a ovo je za nj jedini način da to postane - j ednak Caru i do ovoga podiže svoju vrijednost (obojica su robovi Božji, jednaki u ropstvu). I kršćanski se Bog shvaća po uzoru na Cara: der H e r r der Welt jeste jedina doista stvarna osoba, ali postoji samo ukoliko ga priznaju njegovi podanici; isto t a k o , Bog Kršćana (koga će ubiti francuska revolucija).

Car , gospodar robova i šef izopačene pseudodržave, odgurnut je u privatan život i razvratnu raskoš, - kao i njegovi sugrađani. Osim toga, on je jedina veza između njih. N e m a više naroda (Volk), ostala je samo Privatnička prašina, ostale su samo »pravne osobnosti«.


Isto tako je Bog jedina veza među članovima Crkve, toga pseu-dodruštva, m e đ u članovima što pred njim nemaju nikakvu vrijednost; a isto tako je nesposoban da pobijedi senzualne želje i »razorni nemir« vjernika (uspor. što su Barbari za C a r a ) . Dolazimo do Kršćanskog svijeta; priznanje Osobe, ali u transcendenciji . Sada slijedi pos tepeno rušenje Božje transcendencije. N e b o m o r a sići na Zemlju. To je tema iz VI, B.


(Izvadak iz l'Annuaire 1936-1937 de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, Odsjek religijske znanosti)

Nastavljajući doslovni k o m e n t a r Fenomenologije Duha, proučavali smo: najprije V poglavlje, pod naslovom Um (Vernunft), a ono se bavi egzistencijalnim stavovima »buržoaskog« Intelektualca, t j . Čovjekom što živi u Kršćanskom svijetu, ali koji je sam postao ateist; a zatim je Odsjek A, VI poglavlje posvećen analizi poganskoga antičkog Svijeta.

Kršćanski stav karakteriziran je time što se Kršćanin odvaja od Prirodnog svijeta i od Društva ili Države, zatvarajući se u samoga sebe. Kršćanin ide za transcendentnim ciljem, - za spasom svoje besmrtne duše; u traženju ovog cilja niti može da p o m o g n e drugom e , niti da b u d e potpomognut od drugoga; p o m o ć mu dolazi samo iz onostranosti i jedino u onostranosti može biti polučen njegov cilj. Ovaj Kršćanin može da postane - iz razloga koje Hegel ne naznačuje - ateist; t j . može da napusti ideju onostranosti i da je zamijeni transcendentnim ciljem što je ostvariv na ovom svijetu. Ali Kršćanin, postajući ateist, postaje kršćanski ateist. On živi sada na ovom svijetu i za ovaj svijet, ali i dalje živi zatvarajući se u samoga sebe, apstinirajući od svakog djelatnog dodira s Onim-što-nije-on, ne zanimajući se za društvenu i političku djelatnost. T a k o on postaje Intelektualac individualist.

Ovaj Intelektualčev individualizam u stvari je , sasvim kao i egzistencijalni solipsizam Kršćanina, moguć jedino u Društvu ili Državi što priznaju pojedinca kao takvog kao pravnu osobnost (Rechtper-son) i kao vlasnika privatnog vlasništva (Eigentum), ali koji ga samim tim više ne priznaju kao Građanina (Burger), t j . isključuju ga iz političkog života, ne traže više njegov život za o b r a n u Države i na taj ga način pretvaraju u pasivnog podanika Suverena-despota. Ovaj pojedinac koji je samo pojedinac, koji više nije G r a đ a n i n u pravom


smislu riječi jeste Burger als Bourgeois. Ovaj Bougeois javlja se u drugom razdoblju Rimskog carstva (235-476) i njegova povijest seže sve do francuske Revolucije 1789. D a k l e , tokom ovog historijskog razdoblja razvijaju se i ostvaruju dvije »buržoaske« ideologije, oprečne ali dopunske, ona religioznog Kršćanstva i ona ateističkog ili se-kulariziranog Kršćanstva, a ovo je upravo ideologija Intelektualčeva individualizma, što je opisana u V poglavlju.

Individualističke ideologije Intelektualca zasnivaju se na ideji koja potječe od R o b a stoika, a usvojena je od Kršćanstva, p r e m a kojoj Čovjek može postići svoj najviši cilj, t j . apsolutno Zadovoljenje (Befriedigung) ne zanimajući se za društveno i političko djelovanje, živeći u bilo kojoj Državi, živeći u njoj u bilo kakvim uvjetima. N o , to je , p r e m a Hegelu, nemoguće, jer zadovoljenje individuuma nužno pretpostavlja stvaranje Savršene države, gdje svi jesu Građani u strogom smislu riječi. Ova se Država r a đ a iz Revolucije, a onaj tko ne pospješuje aktivno njezin dolazak mora, dakle, da iskusi nedostatnost svoga čisto »privatnog« ideala, t j . svoga individualističkog stava uopće. Budući da nije Građanin i budući da, p r e m a t o m e , ne može biti zadovoljen u stvarnom društvenom Svijetu, i Intelektualac će, sasvim kao i pobožni Kršćanin, izbjegavati k o n k r e t n u empirijsku stvarnost i skloniti se u jedan Imaginarni svijet. Ovaj Svijet, istina je , neće više biti onostranost u pravom smislu; bit će to svjetovna onostranost, - intelektualan svemir der Sache selbst, idealan svijet Istinitog, Lijepog i D o b r o g o sebi. Ali, sasvim kao i religiozna onostranost Kršćanina, ovaj Idealan svijet oprečan je empirijskoj stvarnosti i neovisan o njoj. A k o cilj što ga valja postići nije više sjedinjenje t ranscendentne duše sa onosvjetskim Apsolutom, on nije, isto tako, ni uspješno djelovanje Konkretnog čovjeka u Stvarnom svijetu. Cilj Intelektualca, sasvim kao i onaj Pobožnjaka, jeste pasivna manifestacija apsolutne apstraktne vrijednosti, a ne njezine aktivno ozbi-Ijenje u cjelini konkretnog Empiri jskog svijeta. A u postizavanju svog cilja, u traženju neposrednog (unmittelbar) dodira sa apsolutnom vrijednošću, Intelektualac ateist ostaje osamljen sasvim t a k o kao i pobožni Kršćanin; nikome ne može pomoći, i ni tko ne može da mu pomogne.

Na taj način, pasivni individualizam ateističkog Intelektualca: učenjaka, umjetnika, filozofa itd., - koji se opravdava idejom opstojnosti apsolutnih, vječnih, transempirijskih vrijednosti, tek je sekularizacija egzistencijalnog solipsizma pobožnog Kršćanina: Ideologija Ist ine, Ljepote i D o b r o t e je religija onih koji je nemaju. To je ideologija Čovjeka koji, s j edne strane, više ne vjeruje u svoju besmrt-


nost - ili, bolje, koji je prestao da »ostvaruje« ideju svoje smrti - i koji će, prema t o m e , aspirirati na Apsolutno zadovoljenje na ovom svijetu, ali koji, s druge s t rane, hoće da to zadovoljenje postigne neposredno (unmittelbar), t j . ne uloživši n a p o r u negativno ili negatorsko djelovanje što je nužno za stvarni preobražaj D a n o g pr i rodnog i društvenog svijeta u jedan Svijet gdje imanentno zadovoljenje individ u u m a postaje stvarno moguće. Kao što pobožni Kršćanin može naći zadovoljstvo u nesretnosti svoje svijesti, t a k o ateistički Kršćanin može da se zadovolji čistom radošću (Freude) što mu je pruža intelektualni život. Ali ni j e d a n ni drugi neće postići definitivno Zadovoljenje, die Befriedigung. Cilj Intelektualca i Pobožnog čovjeka ne može, dakle, biti Posljednji cilj čovjeka. Stoga će, god. 1789, aktivni ljudi, p u t e m stvaralačkog negatorskog djela, poći na ostvarenje apstraktnog ideala Religioznog i Ateističkog kršćanstva, preobražavajući Svijet Buržuja u Svijet G r a đ a n a , gdje na ovom idealu zasnovane »buržoaske« ideologije neće više imati razloga da postoje, pa će, na kraju, biti zamijenjene istinskom filozofijom ili hegeli janskom Znanošću.

Revolucija i dijalektika što u nju vodi opisane su u Odsjeku B VI poglavlja. U odsjeku A pokazao je Hegel kako i zašto je Antički građanin i Čovjek Poganskog svijeta prestao da bude ono što je da bi postao onaj Rimski buržuj koji, prihvaćajući Religiju svojih Robova, ostvaruje Kršćanski svijet, gdje se razvijaju religiozne i ateističke ideologije opisane u IV i V poglavlju.

IV


1936-1937.

K Kako čitati Hege la

B. Der sich entfremdete Geist; die Bildung (str. 346-422)

Uvod (str. 346-350)

Pododjeljak B VI poglavlja posvećen je analizi Kršćanskog društva. U stvari, radi se o fenomenološkoj analizi povijesti Francuske, Feudal izma do Napoleona. Kršćanski svijet završava u ostvarenju isprava apstraktne Ideje slobode (rođena u samosvijesti R o b a ) , koja se ozbiljuje kroz Francusku revoluciju i Napoleona (društvo, političko, historijsko ostvarenje »apstraktne« dijalektike iz IV, B poglav-Ija).

Kršćanski svijet sastoji se od pseudogospodara što su prihvatili apstraktnu ideju slobode Robova, - a ovi su, prema t o m e , postali pseudorobovi . Pseudorobovi i pseudogospodari (što je j e d n o te isto) jesu Buržuji, t j . građani kršćani. U postrevolucionarnom društvu (napoleonskom, koje je opisano u pododj . C. ovog VI poglavlja) nema više ni Gospodara ni Robova. Ne samo zato što n e m a više gospodara u pravom smislu nego zato što je u Revoluciji (krvavoj) R o b stavio na kocku svoj život u Borbi za priznanje, prestajući tako da bude R o b . Ali R o b , sve da i prestaje tako da b u d e R o b , ne postaje Gospodar u pravom smislu. Zašto? Z a t o što oslobođeni R o b , postavši Građanin, i dalje radi, i to dobrovoljno. Ali on ne radi za samoga sebe, a ni za Gospodara . D a k l e , nije više ni R o b u pravom smislu. (Čovjek radi za nekog drugog samo iz straha pred smrću; no Građanin je prevladao ovaj strah u revolucionarnoj borbi za priznanje.)

Postrevolucionarna država je svjesna, razumljiva i svake kontradikcije oslobođena stvarnost. Čovjek koji sudjeluje u ovoj Državi potpuno razumije samoga sebe i živi u suglasju sa samim sobom. Na taj način je potpuno zadovoljan (befriedigt), i to putem uzajamnog priznanja sviju. Priznanje od drugoga vrijedno je samo ako je i sam ovaj drugi priznat: to su shvatili jedino ljudi iz 1789. G o s p o d a r (po-

8*


ganin) bacio se u egzistencijalnu bezizlanost, ne htijući priznati onoga koji njega priznaje ( R o b a ) : odatle njegova tragična situacija. R e volucija, baš o n a , ostvarila je Slobodu, Jednakost i Brats tvo, t j . priznanje svakog pojedinca od sviju. Napoleonska država ima jedan bitno novi karakter: u njoj se ostvaruje sintetički čovjek, istinski Burger, pravi Građanin, - sinteza Gospodara i R o b a : vojnik koji radi i radnik koji ratuje. Time čovjek postizava p o t p u n o Zadovoljenje (Befriedigung): t j . ostvaruje svoju Individualnost, sintezu Pojedinačnog i Općenitog, jer je općenito priznat u svojoj pojedinačnosti koja je ne-nadomjestiva i »jedina na svijetu«. Historija se, dakle , zaustavlja. Nije više moguća jer je zadovoljan Čovjek što ju je stvarao, je r neće da se dalje mijenja, da se nadmašuje . U tom slučaju može čovjek zauzeti kontemplativan stav i samoga sebe razumjeti. Ostvaruje Apsolutnu filozofiju, koja zamjenjuje Religiju, Hegelovu filozofiju, čiji Uvod je Fenomenologi ja.

VI, C ne opisuje Idealnu državu što ju je stvorio Napoleon, a koja sada više nije interesantna, nego filozofijski i ideološki proces što je pripravio Apsolutnu Hegelovu filozifiju.

Historija je umrla, a Hegela je njezin grobar (= Apsolutno znanje). Apsolutno znanje je sinteza:

a) Schellingove Filozofije Pr irode (opisana i vjerno izložena, u V, A, a poglavlju, kao shvaćanje Prirode od strane Buržoaskog intelektualca);

b) Filozofije Čovjeka (ljudske negatorske djelatnosti), što je izložena u Fenomenologi j i uzetoj k a o cjelini (i u njezinom rezimeu, koji je VIII poglavlje).

Ova sinteza - jeste Enciklopedija (= razvoj Apsolutnog znanja što je opisan kao egzistencijalni stav u VIII poglavlju).

Na kraju Historije (1806), koji je posljedica interakcije između Čovjeka i Pr i rode, Schelling shvaća Prirodu (»Naturphilosophie«), a Hegel shvaća Čovjeka (Historija) i ostvaruje Apsolutno znanje.

Prelaz od Poganskog svijeta na Kršćanski svijet. Poznato je da je kršćanski stav R o b a , ropski stav (strah pred

smrću koji je postao težnja za besmrtnošću). R o b G o s p o d a r a sada je rob Božji. Dualizam transcendentnog svijeta i stvarnog svijeta (što ga je jedino Revolucija uspjela da uništi). Kako je G o s p o d a r mogao postati Kršćanin i dopustiti apstraktnu ideju s lobode: vidi konac pod-odjeljka A. Ne putem Revolucije, jer R o b još nije spreman da stavi svoj život na kocku. S njegove s trane nema aktivne intervencije. R o b se ne oslobađa, već G o s p o d a r napušta svoje Gospodstvo. G o spodar bez R o b a = R o b bez Gospodara = Kršćanin = Buržuj .


Poganska država je »neposredna« (unmitte lbar) . Ratnik (= G o spodar) ostvaruje samo općenitu stranu Čovjeka. Svi imaju istu volju, svi Ratnici su slični. Tiran samo formulira volju svoju. Poganska država isključuje Osobno ja, dakle i Individualnost koja čuva (auf-hebt) ovo Ja. Volja Poganskog gospodara u svemu je konformna općenitoj volji (Države); njegova pojedinačnost iščezava u riziku smrti ( rat) : svi su jednaki pred smrću.

Poganska država ima karakter Sein-a, »prirodnog«, »danog« bitka: ona nije djelo Poganina. O n a je bitno ne-revolucionarna. Ne zna se Pojedinačnost. D a k l e , sukob između Općeg i Pojedinačnog, što se očituje o p r e k o m Države i Porodice. Država kod Gospodara priznaje samo Općeni to, a samo po svojoj Pojedinačnosti G o s p o d a r ima neku vrijednost u Porodici. Apsolutno odvajanje ovih dviju vrsta vrijednosti: n e m a sinteze. S druge strane, Pojedinačnost što se otkriva u Porodici jeste Pasivna pojedinačnost, Pojedinačnost Sein-a (životnog, životinjskog). G o s p o d a r , Poganski građanin, djeluje jedino u Borbi za život i smrt, ne p u t e m R a d a . A k o G o s p o d a r poganin hoće da sačuva svoju Pojedinačnost, on prestaje da bude pripadnik Države, odbacuje Općeni to; ako Gospodar poganin hoće da sačuva svoju O p ćenitost ( G r a đ a n i n ) , on m o r a da žrtvuje svoju Pojedinačnost (člana Porodice) . Poganin je , dakle, uvijek zločinac, bilo p r e m a Ljudskom zakonu Države, bilo p r e m a Božanskom zakonu Porodice. Poganin ne može biti »zadovoljen«, njegova »sudbina« bitno je tragična. G o vori o »sudbini« (Schicksal) jer ne zna da je on sam prestupnik, »krivac« (Schuld).

Kontradikcija je apsolutna: uzajamno isključivanje. Propast Poganskog svijeta: porodični i partikularistički princip trijumfira u liku kršćanskog individualizma. Poganski svijet: Općenito. Kršćanski svijet : Pojedinačno. I j e d n o i drugo nedostatno, i j edno i drugo nužno. (Sinteza: Postrevolucionarni nepoleonski svijet). Način prelaza: Poganska država = Vojnička država. Najjači (materijalno) pobjeđuje najslabijega (materi jalno). Odat le prelaz Gradova-država u Carstvo (Aleksandar, zatim R i m ) . Zat im se Carstvo ne može više (materijalno) braniti jedino p r e k o svojih građana, koji su odviše malobrojni. Treba apelirati na ne-građane. Gospodar i , budući da su priznati od čitavog svijeta, prestaju voditi rat (za prestiž, jedini istinski): pax romana. Tada prestaju da imaju univerzalno važenje ( jednakost pred smrću, patriotska žrtva), te se ograničavaju na pojedinačno važenje unutar svojih porodica (različnih po svojim bogatstvima i »egoistič-kih«). Od Čina postaju Sein. Rimsko pravo bit će privatno pravo: sigurnost tijela, obrana vlasništva. Grčki ratnik postaje Rimski bur-


žuj. Ovaj prestaje da bude Građanin u poganskom smislu riječi. Država tada ima »pravo« (= objašnjivu mogućnost) da se za nj ne br ine. Pseudograđani ne-ratnici, što se interesiraju samo za svoje privatno vlasništvo (Pojedinačnost), a ne interesiraju se za Općeni to , prepušteni su na milost i nemilost profesionalnim vojnicima i njihovom šefu (Caru) . I ovaj šef, Despot , smatrat će Državu za svoje privatno vlasništvo (i ono svoje porodice) . Cijeli ovaj proces je ne--svjestan i ne-hotimičan. S druge strane, činjenica privatnog vlasništva izražava se ne samo kroz Rimsko pravo, nego i kroz ideologije, koje će biti one R o b a . Rimski buržuj može prihvatiti ove ideologije jer je tek kvazi-rob Despota . Počinje t ime što postaje Stoik (ne zanima se za vanjski svijet), zatim Skeptik (negira ovaj svijet), zatim Kršćanin (traži utočište na »drugom svijetu«). T a k o privatno vlasništvo leži u osnovi Kršćanstva. Radi privatnog vlasništva ideologija R o b a postaje stvarnost (društvena, politička, historijska): Kršćanski svijet (i njegove pseudodržave).

(Vidimo ovdje marksističku spoljašnjost ovog procesa; ali Marx je ukinuo Tjeskobu i Smrt. - Uosta lom, Hege la inspirira G i b b o n . ) Vidimo da su oba procesa (Gospodar na ovom mjestu i R o b u IV pogl.) apsolutno nezavisna. Imanentan proces kod G o s p o d a r a , nezavisan od djelovanja R o b a . Gospodar-Car je Sein (»prirodna«, »dana« - »nasljedna« stvarnost) za R o b a i za Buržuj a kvazi-roba, a on je ipak, u stvari, njihovo djelo. Isti je slučaj sa t ranscendentnim Bogom u Kršćanstvu: Čovjek ga stvara (»izmišlja«), ali to ne primjećuje i prihvaća ga kao neku »datost«, Sein.

Karakterist ika Kršćanskog svijeta: dualizam ovostranosti i onostranosti (Jenseits). Kršćanin je Poganin koji je postao svjestan svog nedostatka; ali kao Kršćanin, on ostaje u t o m e stanju, u svojoj nesreći. Ali, isto tako, on vidi konflikt, proživljuje ga, on je onaj koji pr iprema Revoluciju, koji m o r a da privede u opstojnost Hegelijansku (napoleonsku) državu.

Str. 348, 1. stupac - Kršćanski svijet: jedinstvo Općenitosti i Pojedinačnosti, ali još nezadovoljavajuća sinteza: postoji otuđenje duha (Entfremdung). Nedosta tno jedinstvo je čisto idealno. Odat le kontradikcija između ideala (jedinstva) i stvarnosti (koja nije ovo jedinstvo, gdje vlada dualizam). U Kršćanskom svijetu postoji još o p r e k a između Općenitosti (Države) i Pojedinačnosti (Porodice, društvenih Klasa, Nacija). Progresivno ostvarivanje ovog ideala jedinstva jeste die Bildung, »odgojno i obrazovno oblikovanje« što se vrši u R a d u (Uspor. IV, A pogl.) .


Poganska opreka Općenitog i Pojedinačnog postala je svjesna u Kršćanstvu. Kršćanstvo donosi i ideal njihova jedinstva (t j . Individualnosti). O p r e k a između empirijske (wirklich) pojedinačne Svijesti i »čiste« (rein) Svijesti okrenuta prema transempiri jskom idealu jedinstva Pojedinačnog i Općenitog.

U Kršćanskom svijetu dominira e lement ropstva: Buržuj kršćanin se osamljuje, zanemaruje Borbu, ne interesira se za vanjski svijet: odat le, kao manifestacija, privatno vlasništvo.

Kršćanska svijest je »razdrta svijest«. Svijet nezadovoljnika, pre-drevolucionara; to je i svijet govora, die Sprache. Za Hegela ne postoji t ranscendentni svijet; ali teologija nije j e d n o ništa jer ima historijsku vrijednost. Njezina stvarnost je ona Govora (Logos). Ovaj Govor kršćanina je Govor vjere, utopije, »ideala« i zablude; to će reći da ovaj Govor ne objavljuje ono što jest, nego stvara (u apstraktnom) idealan svijet koji je oprečan stvarnom svijetu. Govor se rada iz nezadovoljstva. Čovjek govori o Prirodi što ga ubija i čini da pati ; govori o Državi što ga tlači i stvara političku ekonomiju, jer se društvena stvarnost ne slaže s njegovim idealom i ne »zadovoljava« ga (budući da ne pridaje općenito valjanu vrijednost njegovoj pojedinačnosti).

Čovjek će htjeti da uskladi stvarnost svijeta u kojem živi s idealom što je izražen u njegovu Govoru. Kršćanski svijet je svijet Intelektualaca i Ideologa. Što je ideologija? O n a nije Wahrhci t (objektivna istina), ni zabluda, već nešto što može postati istinitim Borbom i R a d o m koji će Svijet učiniti konformnim idealu. Provjeravanje putem Borbe i R a d a čini neku ideologiju istinitom ili lažnom. Vidjet će se da ono što se ostvarilo na kraju revolucionarnog procesa nije čista i jednostavna ideologija od koje se pošlo, već nešto što se od nje razlikuje i što je istina (»objavljena stvarnost«) ove ideologije.

Na početku imamo kršćansku ideologiju, zasnovanu na opreci (porijeklo: Rimski svijet) što uključuje jedan ideal: onostranost . Kao rezultat imat ćemo Postrevolucionarni svijet gdje se onostranost (apstraktna, imaginarna: ideal) ozbiljila na ovom svijetu. »Istina« (objavljena stvarnost) Kršćanstva nije više kršćanska.

Kršćansko osvještenje opreke uključuje Govor i bitno je kritičko: kritika Svijeta u njegovu totalitetu: obezvređivanje vrijednosti (poganskih) Države, Porodice, tijela itd.

I. Die Welt des sich entfremdeten Geistes (str. 350-383) Uvod (str. 350)

Osnovni mit kršćanstva je sjedinjenje Općenitog (Države = Boga) i Pojedinačnosti (Porodice = čovjeka-životinje): utjelovljenje


Boga, Krist. Ideal kršćanstva je da oponaša Krista, ali on ne može da postane Krist: u tome je unutarnja kontradikcija kršćanstva. ( Z a H e gela je Čovjek onaj što postaje Bogom na kraju Povijesti koju stvaraju Borba i R a d : »utjelovljenje« je Opća povijest; »objava« je shvaćanje ove Povijesti, po Hegelu, u Fenomenologi j i .)

Razvoj Kršćanstva: osvještavanje konflikta do rješenja konflikta u Postrevolucionarnom svijetu.

Prva etapa (VI, B, I ) : Feudalizam; Apsolutizam do Nacionalizma (i: pseudosinteza kartezijanskog E g o : ja j esam, ali mislim o općenitim ist inama);

druga etapa (VI, B, I I ) : die Aufklarung (što prazni transcendentno od svakog sadržaja i cilja na »korisno«, t j . na ovostranost);

treća e tapa (VI, B, I I I ) : Revolucija (od 1789) i Napoleonsko carstvo (1806).

Zaš to : »Die Welt des sich entfremdeten Geistes«? Z a t o što je dualizam, otuđenje (Entfremdung) ono što karakterizira Kršćanstvo. Dualizam koji suprotstavlja:

die Wel der Wirklichkeit, stvarni prirodni i društveni svijet; die Welt reinen Bevvusstseins, što ga Čovjek sebi izgrađuje (sich

erbaut) , u svome U m u i njime i svojoj Vjeri i n jome (imaginaran svijet). Krišćanin se osjeća strancem u stvarnom svijetu, bježi u imaginarni svijet. Vjera je »die Flucht aus der vvirklichen Welt«.

IV, B pogl.: Kršćanska vjera u Poganskom svijetu, t j . kršćanski čisto subjektivni stav;

VI, B pogl.: Kršćanstvo kao Vjera što se ostvaruje u Kršćanskom svijetu: kršćanski društveni stav;

VII , C pogl.: kršćanska nauka, teologija (koja je antropologija što ne zna za samu sebe).

U Kršćanskom Svijetu Filozof je privatnik koji objavljuje samo Pojedinačno; Teologija je , naprotiv, kolektivno djelo, kroz koje Država objavljuje samu sebe (nesvjesno) i objavljuje (nesvjesno) Općenito. D a k l e , svaka Filozofija (partikularistička) mora biti upotpunjena n e k o m Teologijom (univerzalističkom). Jedino Hegel ostvaruje sintezu Pojedinačnog i Općeg; njegova filozofija može, dakle, da bude bez teologije. Stoga ona više nije filozofija, već Mudros t (Sophia), Apsolutno znanje. Ali, opreka između vjere (teološke) i U m a (filozofskog) nužna je i neizbježna u Kršćankom svijetu.


a. Die Bildung (= obrazovno oblikovanje [putem Rada]) (str. 350-376)

Str. 350, 1. stupac: Razlika između kraja Poganskog svijeta (VI, A, c) i početka Kršćanskog svijeta (VI, B, I, a)

Str. 350, 3. r. odozdo: »Wesen« označava uvijek kolektivnost, Državu.

U Kršćanskom svijetu samosvijest proniče das Wesen. Z n a se (vjeruje se da se zna) zašto se živi: živi se za ideal. Tu je ono značajn o , novo. Ali valja primijetiti: »Von einem Selbst-bewusstsein...«: onaj koji postaje svjestan samoga sebe je Pojedinac, ne Općenitost kao takva (Država); odatle (to će se vidjeti kasnije): politički oblik adekvatan Kršćanstvu je Apsolutizam »L' E t a t , c' est moi«.

Kršćanin vjeruje da se može ostvariti i samome sebi objaviti »neposredno«, u svojoj savjesti, a da ne prođe kroz posredovanje društvenog djelovanja, djelovanja što ga vodi van iz njega samog. Kršćanin se zatvara u samoga sebe; das »Wesen« je »gegenuber«; Država je izvan njega, njemu s druge strane; ona mu je tuđa. Kada Pojedinac u nju prodre , postaje, dakle, samome sebi tuđ (Entfremdung, otuđenje) .

U Kršćanskom svijetu »Wesen« se odnosi na (objavljuje i sadrži) općeniti e lement uopće. U Poganskom svijetu postojala je samo Država koja je predstavljala Opće; u Kršćanskom svijetu postoji i o-nostranost, transcendentni svijet, Bog.

D a k l e , ista rečenica kaže još i ovo: Čovjek je sam nasuprot Bogu; i ja (= Pojedinačno je) jesam u direktnom (»neposrednom« odnosu s Bogom (= Općim), da ne prolazim kroz posredovanje Društva, Države, Povijesti.

Teološki: Bog (der Geist dieser Welt) postaje sebe svjestan kao Osoba, neovisno o Svijetu, ali t ime se nalazi pred nečim njemu izvanjskim: pred zlom.

Racionalistički: Čovjek postaje svjestan samoga sebe kao E g o , ograničavajući se na svoj osamljeni bitak; društvena širina postaje vanjski prostor, koji je njemu tuđ. Odat le kartezijanski dualizam (statički, nedijalektički) čiste misli i materi je (prostor) što nisu posredovane Djelovanjem.

2. rečenica - Vanjski svijet j e , dakle, Kršćaninu tuđ; ako hoće da svom Selbstbevvusstseinu (svome Ja) dade neku Wirklichkeit (objektivnu stvarnost, zazbiljnost), mora, dakle, da izvrši čin odricanja, da otuđi svoju osobnost. To on sebi objašnjava. Das Dasein (= empirijska, historijska egzistencija) Kršćanskog svijeta pretpostavlja i uključuje negatorska djelovanja; on je, dakle, rezultat svjesnih napo-


ra u namjeri da se ostvari Ideal koji je oprečan danoj stvarnosti (»poganskoj«). Usprkos činjenici da Kršćanin znade da je on stvorio ovaj Svijet, ipak se u njemu osjeća tuđ. P o t r e b n o mu je da prisvoji sebi ovaj Svijet, da sebe učini njegovim gospodarom. Kršćanski svijet je duga Revolucija, kroz koju Kršćanin nastoji da se postavi u Svijetu, u ovostranosti što je isprva izbjegava.

A k o ja stvaram neki Svijet, on je faktički m o j ; on mora, dakle, da svjesno postane m o j : Svijet Čovjeka koji je »gospodar u svojoj kući«. Rođenje kršćanstva implicira već Revoluciju osamdeset i devete.

3. i 4. rečenica: Hegel govori znajući t o , ali Kršćanin što će ga opisati u ovom paragrafu to još ne zna. Zat im: opreka polazne tačke ove kršćanske dijalektike i polazne tačke poganske dijalektike (iz V I , A ) : Rimskog svijeta koji je postao kršćanski i Poganskog rimskog svijeta (VI, A, c) .

Kršćanin je priznat k a o kršćanin samo zato što je uložio napor da postane kršćanin; Poganin je naprosto poganin, rađa se kao takav, on je jednostavno Sein. O n o što za Kršćanina predstavlja vrijednost jest Čin (Tun) kojim on postaje kršćanin, svjestan napor, - a ne das Sein, njegov čisti i jednostavni (životinjski) bitak. Ali, ovaj napor, ovo T u n , cilja tek na izbjegavanje stvarnog svijeta kako bi dosegnuo onostranost. Kršćanin se neće boriti da osvoji svijet. Ali, on ga, u stvari, mijenja jer u njemu radi ( to je također j e d n o T u n ) .

Element i potrebni za uspostavljanje Kršćanskog svijeta: osam-ljenje Rimskog buržuja pacifista, privatnog vlasnika i čovjeka što živi u sigurnosti (nema borbe) . R o b koji radi (u tjeskobi) i dolazi t a k o do Vers tanda, sposoban da stvori ideale što prelaze danu stvarnost (koje će Buržuj , eksgospodar, usvojiti, prihvatiti).

Kao što je Bružuj (dok je još bio Gospodar) stvorio Poganski svijet, gdje je bio osiguran u pogledu svoje bezbjednosti i svog privatnog vlasništva, on će isto tako (po svojoj kvaliteti Buržuja) stvoriti Kršćanski svijet, gdje je siguran da je spašen: on stvara Crkvu, koja je društvena stvarnost. Kršćanstvo na taj način prestaje da b u d e čisti »ideal«: Crkva, i Država koja je podrazumijeva, ozbiljuju Ideal što ga je zamislio t jeskoban Radnik. Gospodar i i Robovi postaju Buržuji - Kršćanski buržuji (Kršćanin je t jeskoban vlasnik).

Str. 351, početak stupca: ovdje počinje analiza Bildung. U IV poglavlju riječ Bildung javlja se prvi put . R a d što ga R o b

vrši u službi nekog drugog ( G o s p o d a r a ) u tjeskobi »odgaja i obrazuje« (bildet) svijest R o b a , »formira« je .


Kršćanski svijet je svijet gdje rad ima jednu pozitivnu vrijednost. D a k l e , ideologija R o b a radnika slavi u njemu pobjedu. Osim toga, da bi rad imao neku vrijednost, treba da u njemu bude sadržana služba (Dienst) : rad i uopće, djelovanje (Tun) u službi Vlastelina, Kralja i, u posljednjoj instanci, Boga; osim toga, R a d t reba da bude vršen (kao kod R o b a ) u stavu smrtne t jeskobe. Odat le die Bildung: R a d kršćanina ima za cilj spas duše. R a d mijenja Pr irodu i unutrašnji svijet radnikov: Kršćanin postaje čovjek »obrazovan« (ge-bildet). Odat le prevlast apstraktne misli i racionalizma. Tu se javlja die Sprache, Govor . U n u t a r Kršćanskog svijeta ima ljudi što hoće da žive jedino u ovom svemiru govora: to su Intelektualci (koji su proa-nalizirani u V poglavlju).

D a k l e : da bi se bilo kršćaninom nije dovoljno da se čovjek rodi i da bitkuje, treba izvršiti napor ; i u smjeru R a d a (Arbeit) , i u smjeru Službe (Dienst) , i u smjeru Tjeskobe (Furcht) . Trostruka »Bildung«. Ovaj napor može da se izgubi u brbljanju: Intelektualci. Die Bildung je samo jedna strana der Entfremdung (bezzavičajnosti) ili der Entausserung (otuđenja) .

Str. 351, 10. redak odozdo - O n o što vrijedi jeste energija volje koja uzdiže (aufhebt) »prirodno« Ja (Selbst). Stupanj je malo važan, značajno je djelo napora . Čovjek se rađa kao poganin; postaje Kršćanin n a p o r o m volje (»obraćenje«). Od str. 351: »Zweck und In-h a l t . . . « do str. 352: »... Bleiben hat«. U Kršćanskom svijetu Individualnost n e m a »Bleiben«, ne može se održavati u stvarnom svijetu jer n e m a istinske Individualnosti (koja je ona Postrevolucionarnog građanina) . To je tek neko »gemeintes Dasein«, imaginarna egzistencija, intelektualčeva »individualnost«.

Str. 352, 21. r.: N a p o r u smislu Bildung Individuuma (= Pojedinac) jeste die Bildung same Supstancije (= Općenitog) . To će reći da sam Svijet (prirodni i društveni, Država) biva »oblikovan« djelom vrijednih kršćanskih individualnih napora . Kršćanin hoće da sam sebe ostvari; nesvjesno ostvaruje jedan Svijet; zato se u tom Svijetu osjeća tuđ. Ovaj Svijet ne pr ipada njemu: on pr ipada Bogu, Caru, Kraljevima, feudalnoj Gospodi (konačno: kapitalu).

Str. 353, »Das S e l b s t . . . « : D a s »Gute und Schlechte«, D o b r o i Z lo . ( O p r e k a koja je već naznačena u IV pogl.: »Rastrgana svijest«.) Osamljenje Čovjeka povlači za sobom sukob (Entgegenset-zung) sa Svijetom; sukob je , dakle, bit (suština - prev.) Kršćanskog svijeta. Samo ovo otuđenje je sama Bildung (oblikovanje, obrazova-


nje). To su tri s trane j edne te iste stvari. Sukob (opreka) ne postoji samo između ovoga i onoga svijeta; postoji, to ćemo vidjeti kasnije, sukob unutar svakoga od ovih svjetova. Sukob je , osim toga, svjestan: treba izabrati j ednu od dviju mogućnosti, j e r se one uzajamno isključuju (ali: j edna ima vrijednost jedino p r e k o druge i protiv nje). Postoji apsolutna opreka između D o b r a i Zla. N e m a moguće sinteze toga dvoga, sukob se ne da ublažiti.

Ovaj sukob, ipak, nije više tragičan jer je ovaj sukob svjestan. A k o čovjek nastoji da se održi u tom sukobu, tada se rađa komično. Zašto? Z a t o što je , u stvari, sukob rješiv, ali Čovjek to ne zna. Sama činjenica osvještenja sukoba (poganskog, tragičkog, nerješivog) čini ga rješivim (kršćanskim), ali Kršćanin se smatra nesposobnim da ga riješi. Ovdje leži neki ostatak poganstva u Kršćanskom svijetu: kršćanska komedija (u opreci p r e m a poganskoj tragediji).

D o b r o i Zlo imaju opću vrijednost; sve je u isto vrijeme dobro i zlo. Ne može se ostvariti D o b r o , a da se ne o s t v a r i ekvivalentno Zlo; ne može se razoriti »kršćansko« zlo, a da se ne razori kršćansko dobro. (Intelektualac reflektira o ovoj situaciji: opći kritički stav; uvijek nalazi dobra u zlu i zla u dobru. To ovdje postaje zaista komično.)

Tačnije: unutar Kršćanskog svijeta sukob je stvarno nerješiv, sasvim kao i u Poganskom svijetu. (Utopist iz V poglavlja upravo je onaj koji vjeruje da se može ukloniti zlo puštajući dobro onakvim kakvo je.) Rješenje sukoba može biti samo revolucionarno (borba na smrt): t reba ukinuti Kršćanski svijet. Ali, onda se razara D o b r o . To je zločin. Kršćanin koji neće da počini ovaj zločin, a ipak priznaje da je svijet »zao«, nalazi se u komičnoj situaciji. (Postrevolucio-narni građanin nije ni komičan ni tragičan.)

Str. 354. »Diese Glieder i t d . . . « - Za Kršćanina je D o b r o : 1. neposredno (ono je datost, ne njegovo stvorenje); 2. nepromjenljivo (ostaje u identitetu sa samim s o b o m ) ; 3 zajedničko svima (Općenitost). Isto važi za D o b r o (= U m ) u Racionalizmu (= laicizirano kršćanstvo).

Zlo je pojedinac, promjena, novo: »taština« u P o b o ž n o m kršćanstvu; »strast« u Racionalizmu XVII-og stoljeća; »predrasude« i »praznovjerja« za Aufklarung XVIII-og stoljeća.

Ovo Zlo, ova »taština« su trajni, ne mogu biti uklonjeni. Kršćansko D o b r o dolazi na mjesto poganskog Savršenog. To

znači da j edna moralna kategorija (»vrijednost«) dolazi na mjesto jedne ontološke kategorije: Savršenstvo jest (Sein), D o b r o treba da bude (Werden, postajanje).


Kršćanstvo podržava ideje Carstva (rimskog) i Savršenstva (u obliku ideje D o b r a ) , ali znajući da postoji i Apsolutno zlo, svudapri-sutno nesavršenstvo. O n o je , dakle, kritika pa čak i autokrit ika. Au-tokrit ika što će postati autoukinuće (Aufhebung:) Francuska Revolucija.

N o v a ideja Kršćanstva je ona o Gri jehu (nešto drugo nego poganska die Schuld), o grijehu koji valja izbjegavati, koji je »taština« što je Kršćanin na početku ocjenjuje kao »ispraznu«. (To je obezvre-đenje »slave« Gospodara od strane R o b a . ) Kad ona prestane da bude isprazna, Grijeh prestaje da se smatra grijehom, a Kršćanstvo iščezava: prolazeći kroz »taštinu« (ropsku, buržoasku), »slava« (Gospodara) biva uzdignuta (aufgehoben) u »dostojanstvo« ( G r a đ a n i n a ) .

U društvenom pogledu postoji opreka između Staatsmacht (Dobro) i Reichtum (Zlo) . Bogatstvo, privatno vlasništvo, jeste baza kršćanstva i njegova Svijeta; Bogatstvo je , također, i Z l o , neprijatelj evanđeoskog siromaštva. I kršćanska autokrit ika također će se ostvariti u Revoluciji i revolucijom.

Država čuva pr ivatno vlasništvo Pojedinca (= Porodice), kao što je i Bog, Bog za mene, za Pojedinca. Država je stvorena od vlasnika i postoji za njih (Feudal izam). O n a je , dakle, suprotnost samoj sebi, t j . Bogatstvo; ali ona teži da uništi Bogatstvo što je rađa i podržava, sasvim k a o što Bogatstvo nastoji da razori Državu koja ga ograničava, ali koja ga je rodila i brani ga od svakog napadaja. Ali, s druge s t rane, Bogatstvo (= Zlo) i Pojedinac postoju opći. Bogatstvo je , dakle, D o b r o , a Država što mu se suprotstavlja Zlo .

Svaka djelatnost je , dakle, ujedno D o b r o i Zlo. Kršćanin se, dakle, smatra s lobodnim p r e m a j e d n o m i drugom, t j . s lobodnim od objektivne stvarnosti (koja se konstituirala kroz Državu i Bogatstvo). Z n a d e da se D o b r o i Z l o prepliću. Kritizira, dakle, svaki čin, ma kakav on bio, pa jednodušnost ne može nikada biti ostvarena u Kršćanskom društvu.

Vrši se podvostručavanje svakog kršćanskog suda. Ovaj kršćanski sud je subjektivan, pojedinačan sud; naime, Kršćanin se ograničava na samog sebe. O n o značajno u stvarima jeste njihov odnos p r e m a Pojedincu, p r e m a meni koji sam kršćanin.

1. Kršćaninov sud o Poganskom svijetu. Jedino je čin Suda (subjektivnog) kršćanski. Svijet, t j . Država, vlasništvo ostaju poganski Kršćanin ih poriče

2. Kršćanski sud o Državi i Bogatstvu; oboje se shvaća kao D o bro i Zlo u jedno; sve što je stvarno (na ovome svijetu) jeste nesavršeno.


3. Ovim sudom postaju Država i Bogatstvo kršćanski u pravom smislu; oni su kao takvi (ambivalentni) ostvareni (putem djelovanjja, das T u n ) u Kršćanskom (= buržoaskom) svijetu.

Država i Vlasništvo ujedno su dobri i zli. Izabrati j e d n o ili drugo za Kršćanina je ravnodušno. T k o hoće da izabere D o b r o , ne može izabrati na ovome svijetu.

Malo je važno da li je Kršćanin građanin, ili bogataš. Važan je njegov stav, njegov sud: bilo da kritizira, ili ne . Bilo da je nekonformist, ili konformist. D o b r o je prije svega ovo: prihvatiti D a n i svijet, jer se vjeruje u mogućnost ostvarenja svoje osobne vrijednosti, a da se ne mijenja Svijet. U tom slučaju je Zlo nekonformizam. Ali, ovaj Svijet je zao. D a k l e , nekonformizam je D o b r o .

N e m a , dakle, nikada jednodušnost i u Kršćanskom društvu; uvijek postoje dvije vrste Kršćana: Konformisti i Ne-konformisti; društveno: Plemići (= Buržuji eks-Gospodar) i Pučani (= Buržuji eks--Robovi).

Ovi Sudovi, konformistički ili nekonformistički, jesu kršćanski sudovi, t j . subjektivni: Kršćanin prosuđuje da li Svijet ide na ruku, ili n e , njegovom osobnom, pojedinačnom cilju. Postoje dvije društvene grupe: Konformisti, Ne-konformisti. Svaki Kršćanski sud za Hegela j e , u stvari, u jedno konformističan i nekonformističan. Ali, za samo Kršćanstvo jedino konformistički sud važi kao priznat; drugi znači krivicu.

Konformizam je : 1. neki ostatak poganskog »Savršenstva«, koji dolazi do Gospodara; 2. neki ostatak Stoicizma, koji dolazi od R o b a . Kršćanstvo isključuje Nekonformizam kao »nizak i podao«; radi se o tome da čovjek spasi vlastitu dušu u bilo kojim uvjetima (prirodnim, društvenim, političkim, historijskim), a ne da se bavi Svijetom i »niskim« stvarima, kao što su politika i ekonomika. Postoji, dakle, jedna »plemenita svijest« (konformistička) i j e d n a »podla svijest« (ne-konformistička). Ali, i jedni i drugi, Plemići i Pučani, jesu u stvari, privatni vlasnici (koji su puni t jeskobe i koji bježe od smrti).

Kršćanski plemić (= ratnik) samo je pseudogospodar; ne stavlja uistinu svoj život na kocku, jer vjeruje u besmrtnost svoje duše. A t ime prihvaća svoju jednakost s R o b o m : njihove besmrtne »duše« su j ednake . Kršćanski pučanin (= radnik) jes te, sa svoje s trane, samo pseudorob, jer više n e m a pravih Gospodara . I jedni i drugi su Buržuji kojima Država (Bog) garantira i život (besmrtnost) i vlasništvo (»dobra djela«).

Dijalektika Kršćanskog svijeta sastoji se u eliminaciji ove baštine poganstva (opreka između Plemića i Pučanina) i u ostvarenju bur-


žoaske jednakost i (Zat im: u ostvarenju Jednakosti-Bratstva građana postrevolucionarne, t j . postkršćanske Države.)

U Kršćanskom svijetu neprestano vlada opreka između Općenitog (Država, Bog) i Pojedinačnog (Privatni vlasnik, ovaj svijet). Prvi oblik ove kršćanske opreke između Općenitog i Pojedinačnog: Feudalni svijet.

Feudalni gospodin je konformist; on živi i djeluje u službi (Dienst) nekog stanja danih stvari. On je junačan; ulaže n a p o r za neku opću (t j . po Državi priznatu) vrijednost. Ova strana Dienst-a, »Službe«, približava feudalnog (kršćanskog) Gospodina (poganskom) G o s p o d a r u . Ali, s druge s t rane, protivno od Gospodara-građanina, Gospodin može da b u d e nezavisan od Države, može da se povuče na svoje posjede, u svoj »privatni život« (porodični). Država može, o b r a t n o , da se rastavi od njega. Oni su odvojeni: za Gospodina je Država netko Drugi. Gospodin, sasvim kao i R o b (poganin), služi ovog Drugog da bi bio od njega plaćen, da bi bio od njega priznat. T ime je Dienst neko ropstvo. Država priznaje Gospodina samo na osnovu učinjene usluge. Nije dovoljno roditi se i biti, pa da bi se bilo feudalnim Gospodinom. T r e b a djelovati (ratovati) da bi se to postalo. T a k o se može reći da, kao i R o b , tako i Gospodin ratujući radi. Njegov R a d je rat; zadati smrt njegov je zanat. Ovaj rad, u službi nekog drugog, u tjeskobi, jest, po definiciji, die Bildung što se ostvaruje i objavljuje već u Feudalnom svijetu. Feudalni Gospodin negira svoju Pojedinačnost služeći Državu (Općenito) . On je prvi Činovnik, isto t a k o , prva (stvarna) sinteza Pojedinačnog i Općeg, t j . prvi lik Individualnosti. Ali, ona je nepotpuna.

Feudalna država, isto tako, nije više Sein; ona je »gebildet« (oblikovana, stvorena) samim naporom Službe Plemića-građanina. Dakle, superiornost Kršćanske države nad Poganskom državom. Ali, nedostatak Feudalne države: Država još nije j e d n o Selbst (Sopstvo, Jastvo) 1 , Ja svjesno sebe kao takvog. Feudalni Gospodin ne odriče se u korist Države svoga Selbst, daje joj jedino svoje Sein; spreman je da umre za Državu, ne da Živi za Državu (činovnik smrti). O n o što drugi kod njega priznaju jeste njegova (nasljedna) čast (šarža -prev.) , a ne njegova nenadomjestiva ličnost. U tome leži još j e d a n nedostatak što se očituje u njegovom Jeziku (Sprache). Ili, tačnije, ovaj Jezik je kod njega samo u mogućnosti, jer Gospodin (radnik) ne govori i »plemenito šuti«. A k o se pretpostavi da je mogao sviju riječ uputiti Državi, tada će njegova Sprache biti Savjet (der R a t ) : t j . ne-

1 Tako prevodi termin »Selbst« naš ugledni prevodilac Viktor D. Sonnenfeld (prev.).


što u čemu se ne angažira p o t p u n o ; Gospodin uvijek pridržava sebi svoje Selbst, ostaje na kraju izlaganja Privatnik (dok živi ne gine za Državu).

Str. 361, 21. r.: »Das Fursichsein.. .« Napomena što cilja na parlamentarizam (engleski, na primer), koji je neki residuum i neka vrst za-pretanog života Feudalne države. Tu Gospoda govore (posebnim jezikom): daju savjete Državi u skladu sa svojim privatnim interesima.

Ne radi se jedino o tome da se umre na bojnom polju kao što to čini Gospodin; t reba, također, da se živi za Državu (i od nje). Ratnik što se vraća sa bojnog polja (»bivši borac«) opasan je za Državu ako misli samo na ono što je učinio za Državu u vrijeme rata (Kod Postrevolucionarnog građanina istinskog javnog Organa, čitav život je služba Državi, a ne samo smrt.)

Str. 362, početak stupca: Dijalektički prelaz na Apsolutnu monarhiju, zahvaljujući Jeziku (Sprache), specifičan kršćanski fenomen.

Str. 362. i slj. - N a p o m e n a o Jeziku uopće Dio Sprache je sinteza Pojedinačnog i Općeg. Izgovoreno »Ja«

izražava pojedinačno Ja, koje kao takvo ima općenito važenje, jer je shvaćeno od sviju drugih u svojoj pojedinačnosti . To se može reći samo za Savršen govor Apsolutnog znanja, t j . za samog Hegela, koji se objavljuje (ostajući p o t p u n o Hegel) kao Općeniti čovjek (Geis t ) ; to važi samo za Govor koji je Fenomenologi ja. Bitak (Sein) prethodi svojoj Objavi (Sprache, Logos), ali ispunjenje Histori je može da se dogodi jedino osvještenjem Bitka, koji se izražava G o v o r o m . Na kraju: Savršen građanin (Hegel) shvaća Savršenu državu (napoleonsku), govoreći Savršeni jezik (Fenomenologi je i Enciklopedi je).

Str. 363, početak stupca (»Der Geist e r h a l t . . . « ) Analiza specifičnog Jezika Apsolutne monarhi je.

Historija izražava Borbu (klasa); istinski ljudska (i antropogena, »očovječujuća«) Borba je borba iz čistog prestiža. (»Taština« nagoni Gospodara da se bori da bude priznat kao takav; ista ova »taština« smatra se grijehom u Kršćanskom svijetu; a to je i »taština« na kojoj se osniva Zadovoljenje (Befriedigung) »definitivnog« Građanina, - sve to je tašina, kao i ona što se rodila iz Begierde, iz životinjske žudnje; ona je prva i jedina zaista ljudska Žudnja, Ž u d n j a za priznanjem.)

Kultura se rađa iz Borbe i opreke ; ljudska kultura će se ostvariti u Borbi (klasa) i n jome.


Da bi Jezik došao do svog savršenstva, t reba da opreka između Pojedinačnog i Općenitog dosegne svoj maksimum i da postane svjesna. A k o ekstremi determiniraju opreku, od nekog m o m e n t a i opreka determinira ekstreme. Ali, jedino oni su uvijek stvarni. »Ekstremi« su stvarni od početka, ali odnos između njih (die Mitte) isprva ne postoji izvan Jezika koji ga izražava. Gdje ima Jezik svoju pravu funkciju? Najprije, u feudalnoj epohi: u Savjetu, u Posebnom, a putem Zapovijedi i Z a k o n a u Općem (= Država) ; i zatim, treće, u svom zaista specifičnom obliku, t j . kao srednji termin (Mitte) m e đ u ekstremima: u Jeziku Diskusije, koji će postati Jezik predrevolucio-narnog Intelektualca (iz V pogl .), koji je najprije »Jezik Laskanja«, onaj Versailleskog Dvorjanina (VI, B, I, a, pogl. str. 364, 2. s tupac).

K a k o Nijema služba feudalnog Gospodina postaje »Razgovorljiva« služba Dvorjanina? Feudalni Gospodin zastupa princip Pojedinačnosti kao zemljoposjednik, ali on je j e d n o s Općenitim po svojoj vojnoj službi. Dakle, sam u sebi je podvojen, postoji sukob između interesa privatnog vlasnika i njegove dužnosti ratnika u službi Države, stoga počinje da govori, Jezikom razjašnjava i objavljuje kontradikciju.

I Država je za n j , isto tako, pojedinačna, kao i on sam (Mon a r h ) ; a, s druge s t rane, Država je vojno jedinstvo, u mogućnosti Općenito (osvajačko). P r e m a tome je i Država podvojena, kontradiktorna. I Država počinje da govori. Kontradikcija Države kao Pojedinačnosti izražava se Jezikom. T a k o Feudalna država postaje Apsolutna monarhi ja, gdje M o n a r h može da kaže: »Država, to sam ja«. Od sada će mu njegovi Dvorjani služiti, isto t a k o , j e d n o riječima (Laskanje), a oni što mu se suprotstvaljaju činit će to samo p u t e m riječi (pamfleti i td.) .

Budući da je feudalni Gospodin privatni vlasnik, Država koja mu je oprečna postaje također privatni vlasnik: to je Apsolutna monarhija.

N o v o je to da se govori o opreci; to je već neki odnos, neka veza, neka sinteza, - i u t o m e leži savršenstvo - relativno - ovog novog (još uvijek kršćanskog) Svijeta. Prvi oblik Razgovora je Laskanje (Versaillesskog Dvor janina); a i Kralj govori. Versailles je prva sinteza - čisto verbalna - Pojedinačnog i Općeg.

Ali, ova sinteza je nasljedna (odnosi se na Sein, a ne na Tun M o n a r h a ) . Osim toga, M o n a r h je priznat samo verbalno, i to ne od sviju, već samo do Versaillesa. Tu se nalazi njegov bitni nedostatak, ono što ga razlikuje od Napoleona, šefa univerzalne i homogene Države, koji je zaista priznat od sviju (kroz zajedničko djelo Borbe i

l> Kako čitati H e g e l a


Rada sviju). M o n a r h je priznat samo od »čitavog otmjenog svijeta«, t j . od ljudi Versaillesa, od veoma male manjine. Dvorjani koji mu govore što je on ne ponašaju se kao da je to istina; zadovoljavaju se da kažu kako je on apsolutni gospodar sviju, a pokušavaju da žive nezavisno od njega, sami za sebe.

Varsailles, dakle, nije eine Wirklichkeit; on je još neki »Ideal«, »projekt« - što će ga kasnije ostvariti Revolucija. (Čovjek Versaillesa je, s druge s trane. Čovjek ugode iz V pogl.) .

Versailles je klica Post revolucionarne države, Louis XIV je klica Napoleona. Dijalektika Kršćanskog svijeta m o r a još preobraziti Louisa X I V u Napoleona (Hegelova p a n d a n a ) .

Louis X I V je apsolutni m o n a r h jedino unutar D v o r a , i to u odnosu na svoje Dvor jane. Njegov bitak zavisi od njih; na kraju će on biti od njih stvarno zavisan, kao što je gospodar zavisan od sluga. T a k o će Država na kraju zavisiti od bogatih: od Vlasništva, od Bogatstva, od Kapitala, t j . od onoga što predstavlja Z lo za Kršćanina.

Država zavisi od jedne posebne grupe, a Posebnost se oslanja na Bogatstvo i izražava kroz Bogatstvo. Buržuj hoće da bude bogat kako bi bio nezavisan, pa zato njegovo bogatstvo mora biti priznato od Države, -koja na tom planu mora biti bogatija od svakog Dvorjanina. Tako imamo Buržoasku državu (Republiku ili »ustavnu« Monarhiju; Parlamentarizam). Monarh je od sada prazno ime, vlast pripada Bogatstvu.

Dvorjanin, u stvari, ide samo za privatnim ciljem (Bogatstvom). Plemstvo nije konformno Dražavnoj stvarnosti, ni p r e m a t o m e , konformistička. Ali, u tome se, po definiciji, sastoji »podla i niska« Svijest. D a k l e , n e m a više ni Pučana ni Gospode, ima samo Buržuja. Ostvaruje se ono novo u Kršćanstvu: princip Pojedinačnosti. Die »Wahrheit« (= objavljena stvarnost) (kršćanskog) Gospodina je Buržuj (težnja da se prevlada pojedinačnost) .

Kad je izbila Revolucija, Prva aristokracija bila je već uklonjena. Bilo je samo Buržuja. Francuska Revolucija ne donosi ukinuće Aristokracije, već Buržoazije kao takve, ponovo uspostavljajući (u i po Napoleonu) vrijednost i stvarnost Države (= Općeni to) .

U Bogatstvu vladaju nad Bružujem drukčiji zakoni od onih (uni-verzalističkih) Države; ali njime vladaju ekonomski zakoni, koji su, isto tako, univerzalistički. Za Buržuja je Bogatstvo (Kapital) anonimna općenitost. Oslobađajući se Države (putem Par lamentar izma), Buržuj je vjerovao da se oslobađa u svojoj Pojedinačnosti , jer je vjerovao da je Bogatstvo nešto poput njega. Ali u stvari Država nije »egoistična«, jer hoće da ima što je najviše moguće građana, do naprotiv, Bogatstvo odbacuje one koji hoće da ga posjeduju,


pa smanjuje broj onih što ga posjeduju. Bogatstvo se, dakle, usprkos prividnostima, protivi Pojedincu. Ali, njegov je cilj samo Pojedinac. Bogatstvo je , dakle, »an scih aufgehoben«, ono samo sebe ukida. U tome je dijalektika Kršćanskog svijeta.

Uklanjanje kršćanskog ropstva. Dijalektika Bogatog buržuja i Siromašnog buržuja. Postepeni preobražaj Buržuja (siromašnog) u Intelektualca, koji ideelno ukida ropstvo (po tome je analogan Stoi-ku) . Razlika od Stoika: on je stvarno (an sich) R o b samoga sebe (a ne Gospodara) - Boga kojega je sam stvorio (a da to ne sluti) i Bogatstva koje je njega stvorilo (a da o t o m e ne polaže sebi računa) . To je uzdignuto (aufgehoben) Ropstvo; posljednji uzrok ovog ropstva (kao i drugog) jeste Kršćanski stav p r e m a smrti; Kršćanin negira svoju konačnost (vjeruje u besmrtnost) i odbija da prihvati svoju smrt (kao R o b koji se pokorio da spasi svoj život).

Bogatstvo je postalo Gegenstand (objektivna stvarnost vanjskog svijeta, čijim je zakonoma Buržuj podložan, kao što je Poganin podložan onima Države (a D o k o n čovjek - onima Prirode) . Ali, Bogatstvo je , u stvari, djelo Buržuja, koje je on stvorio kako bi se suprotstavio Općenitosti Države. Samo što se, p r e k o njega, Buržuj otuđuje od samoga sebe i trpi j a ram svog ekskluzivnog Partikularizma, sasvim kao što je G o s p o d a r trpio j a ram svog jednostranog Univerzalizma. N e m a još sinteze.

Str. 367, posljednji stupac i 368. str. gore: krutost zakona (ekonomskih).

Str. 368: »Von j e d e r . . « do kraja 1. stupca 369. str.: Buržuj , za razliku od Stoika, ne može da bude ravnodušan pre

ma o n o m e što nije njegovo Selbst, jer Bogatstvo je svjesno i hotimično djelo i temelj njegova Selbst. Ne može da se izjasni ravnodušnim p r e m a bogatstvu (Kapitalu) što ga podjarmljuje.

Konstatirajući ovaj Gegenstandizam Bogatstva, Buržuj je revoltiran; sve moralne vrijednosti čine mu se lažne. Postaje Skeptik i Ni-hilist: ».. .die reinste Ungleichkeit«, » . . . d a s reine Ich selbest ist ab-solut zersetzt« (str. 368, 8. r. odozdo).

Siromaštvo je krakteristika kršćanske buržoaske države Sam Bogati buržuj je siromašan jer posjeduje samo bogatstva, a ne Bogatstvo.

Dijalektika Bogataša koji dariva i Siromaha koji prima. Sada je Bogatstvo ono što vezuje Pojedinačno za O p ć e ; više to

nije Porodica ni Rat . Siromah bez bogatstva sveden je na čistu Pojedinačnost pa je , p r e m a t o m e , čisto ništa. To je onaj »bezdani ponor«


(bodenlose Tiefe) koji se otvara pod nogama Bogatog buržuja (str. 370, r. 2-3).

T k o ostvaruje (u zbilji, a ne u namjeri, koja za Hegela n e m a važnosti) »evanđeosko siromaštvo«? Proleter buržoaskog svijeta, ne Apostoli. To je objava ništavnosti »stvorenog bića«, što je propovijeda Kršćanstvo.

D a k l e , Siromašni buržuj je onaj tko će govoriti najkršćanskijim Jezikom što postoji; - toliko kršćanskim da on to prestaje biti (postaje ateist, zatim revolucionar). Budući da je suština Kršćanskog jezika samo-kritika, njegova dolazna tačka bit će samo-ukinuće.

Str. 370: »Wie das Selbstbevvusstsein...«: Dva tipa Jezika: Jedan je konformističan, onaj Laskanja; sada je on »podao«. Drugi je nekonformističan, onaj Razdrtosti (Sprache der Zerris-

senheit), a taj je sada »plemenit« jer odgovara zbilji Kršćanskog svijeta: shvaća ga i izražava (objavljuje ga riječju: Logos).

Ovaj novi Buržoaski svijet implicira jednu »Literarnu republiku« (= »Životinjsko D u h o v n o carstvo« iz V pogl. (= Kultura; Intelektualac što govori Jezik der Zerrissenheit njezin je Geist; apstraktna kultura u pravom smislu reine Bildung). To je »civilizirani svijet« koji veliča »kulturne vrijednosti«.

Jezik der Zerrissenheit objavljuje otuđenje i preokretanje sviju vrijednosti.

Preokretanje objektivno stvarnih vrijednosti: Države personificirane u M o n a r h u , koji je sada tek ime, i Bogatstva, u kojemu se gleda izvor Zla. Intelektualac se odvraća od ovih stvarnih vrijednosti. Isto tako on zna da su čak ideelne vrijednosti (Istinito, Lijepo, D o bro) ujedno dobre i zle. Z n a d e , također, da je on sam nešto drukčiji nego što se o njemu misli i da je , isto tako, drukčiji nego što bi sam htio da bude .

Svijet u kojemu živi je svijet gdje se svi kritiziraju i gdje se sve kritizira; svakog dana preokretanje sviju vrijednosti. Ali, sam Stvarni svijet ne mijenja se pomoću tog Jezika. Kitika cilja na svoj sadržaj, a ne na sam Svijet. Intelektualac, o kojemu Hegel ovdje govori, ne predviđa Revoluciju, ali Hegel već zna da je on pr iprema. Intelektualac smatra da je Mitte, srednji termin što uspostavlja jedinstvo ekstrema Pojedinačnog i Općeg, Literarna republika. Misli da je »der wahre Geist« predstavljen njegovim kudilačkim brbljanjem, -»das allgemeine Sprechen und zerreissendes Urtei len«. Vjeruje da je njegov govor nepobjediv i da njime vlada Svijetom.


U t o m Svijetu postoji i »poštena« Svijest (das ehrliche Bevvusstsein). Ali, ona faktično radi isto što i Intelektualac, samo nije toga svjesna: svojom vlastitom opstojnošću razara ovaj Svijet, koji verbalno priznaje za D o b r o (Buržuj u pravom smislu).

K a k o Intelektualčev Govor izgleda »Poštenom« čovjeku? U sobi R a m e a u n o v o g Nećaka (od D i d e r o t a ) , koji je apsolutno otvoren i iskren, otkriva se da je taj govor - laž. Njegov govor j e , dakle, istinit i prijevara - i j edno i drugo ujedno.

Prijevara (Betrug) iz V poglavlja ovdje se ponovo javlja. E v o što »Pošten« čovjek odgovara Intelektualcu, a evo i Intelek-

tualčeve replike: »Pošten« čovjek odgovara: »ne«, bez nekih drugih argumenata;

- ili, ako pokušava da rezonira, kaže isto što i Intelektualac. Kaže: »Usprkos zlu postoji dobro«; banalnost koja qdgovara dijalektici Intelektualca, »gorka« banalnost.

A k o »Pošten« čovjek tvrdi da je moguće odvojiti se od izopačenog svijeta, Intelektualac odgovara da odvajanje zavisi od samoga svijeta u k o m e živi onaj t k o se želi odvojiti.

A k o »Pošten« čovjek oduševljeno zagovara »povratak prirodi«, odgovara mu se da je to utopija.

Intelektualac je već, u svom Jeziku i njime prevladao ovaj Buržoaski svijet, ali to ne zna. On pokušava da preokrene Potkopani svijet svojom verbalnom krit ikom; ograničava se na »razgovorljivu svijest« - a slušaju ga Svijet i »Pošten« čovjek, ne uzbuđujući se odviše. Rezultat je die Eitelkeit, ispraznost svega. To se konstatira, pa se - prelazi na dnevni rade. »Rameauov Nećak« je, dakle, usprkos svojoj nihilističkoj i skeptičkoj strani, jasno konformističan stav.

Ili se, pak, nastoji osloboditi ovog stava; još ne putem stvaralačkog (t j . negatorskog, revolucionarnog) djelovanja, nego bježanjem u onostranost : bilo kršćansku, bilo svjetovnu. Obje su, uostalom, kršćanske (= buržoaske). Ali, samo prva je religiozna; druga je ateistička.

O ovom drugom stavu više neće biti riječi. Općeniti stav, koji se može pojaviti u svakom Društvu, bio je opisan u V poglavlju.

Prva strana (religiozna) opisana je od: »In jener Seite der Ruc-k k e h r . . . (str. 375)«.

Pred-stavljanje Stvarnog (društvenog) svijeta u Aps t raktnom (božanska onostranost) . Vjera u Kraljevstvo Nebesko, gdje je Individualnost realizirana; u njemu je Čovjek priznat u svojoj pojedinač-nost i od strane Općeg (Boga) . Trebalo bi da kršćanin o samome sebi


i o Svijetu kaže ono što kaže o Kristu i o Kraljevstvu N e b e s k o m , jer je t o , u stvari, Apstraktna projekcija Kršćanina i njegova Buržoa-skog svijeta. Ali, on ne može da to kaže, jer u njegovim vlastitim očima Kršćanin nije Krist, a Stvarni svijet nije Kraljevstvo Nebesko. Da bi to mogao kazati, - mora najprije da promijeni stvarni svijet i da promijeni samoga sebe (negatorskim, dakle, stvaralačkim djelom Borbe i R a d a ) .

Stoik je vjerovao da može biti ravnodušan p r e m a Svijetu (on bi kazao: prema svakom svijetu, da je poznavao neki drugi osim svoga). No ima jedan Svijet p r e m a kojem Kršćanin ne može da b u d e ravnodušan; to je svijet onostranosti, - koji je njegov ostvareni (izvan Prirode) Ideal. Za Kršćanina svjetovnjaka (Utopist i Pseudo-filo-zof iz V pogl.) ovaj je Ideal na putu ostvarenja (u srcu Pr i rode) . Ali, on niti kaže niti zna kako da se to izvede.

D a k l e , kršćanska Vjera je realizam. Tu je njezino savršenstvo u odnosu na svjetovnu buržoasku Utopi ju; ali i njezin nedostatak jer »stvarnost« na koju smjera može da b u d e samo »transcendentna« (a to za Hegela znači verbalna, imaginarna).

Kršćanska religija nije »Religion an und fur sich« a ova nije drugo nego hegelijanska filozofija (apsolutno Znanje, koje više nije Religija ni Vjera). Ali, to je istinska Religija je r priznaje transcendenci-ju. Poganstvo je , naprotiv, pseudoreligija; zatvorena u ovostranosti, ona je , u stvari, samo kozmologija. Kršćanstvo, naprotiv, implicira neku (nesvjesnu) antropologiju. Jer Čovjek - i jedino on - transcendira Prirodni svijet i samoga sebe kao pr i rodno biće; govoriti o tran-scendenciji znači, dakle, - u stvari - govoriti o Čovjeku; Kršćanin govori o Čovjeku, vjerujući da govori o Bogu; ali Poganin, vjerujući da govori o Čovjeku (i o bogovima), govori - u stvari - samo o Prirodi.

Refleks (nesvjestan) stvarnog svijeta u onostranost i , protivi se kod Kršćanina njegovoj svagdašnjoj svijesti; ova se o p r e k a manifestira društveno, politički, historijski u onoj Crkve i Države,

b. Der Glaube und ie reine Einsicht (str. 376-383) Opis o p r e k a između Vjere i Kartezijanske evidencije (Einsicht)

- ili U m a (iz V pogl.); - one su suprotstavljene i solidarne u isto vrijeme. Jer, ako je Vjera bijeg iz Svijeta, sam ovaj bijeg je određen Svijetom - koji ona kritizira; dakle, vjera implicira U m . Kršćanski (= karterzijanski = buržoaski) Um je bitno Kritički u m . K a o i Vjera, on odražava stvaran Kršćanski svijet, ali ono što otkriva je njegova unutrašnja kontradikcija, die U n r u h e Ideje, Negativnost, revolucionaran sadržaj kršćanstva. D a k l e , Um (a ne Vjera) otkriva ono


specifično kršćansko u Kršćanskom svijetu. Vjera objavljuje Pozitiv koji ustaje u identitetu sa samim sobom; t j . pr i rodno (ne-ljudsko) Sein, što ga je već Poganin otkrio. U m , upravo on, objavljuje Nega-torski, specifično ljudski element koji je otkrilo Žido-kršćanstvo.

Prvi predmet kritike U m a je on sam. Vječno kritičan, on se manifestira, dakle, kao nestalan. Ovaj iščezavajućoj nestalnosti bit će, dakle, suprotstavljena stalnost; ne samo transosjetna i t ransmundana nego i transracionalna; to znači povratak Vjeri. Vjera i kršćanski (= buržoaski, onaj iz V pogl.) Um uzajamno se proizvode i razaraju.

Kršćanski Um je Racionalizam XVII-og stoljeća. Njegov uvid je onaj kartezijanskog »cogito«. On teži p r e m a subjektivnom idealizmu (Berkeley), kojemu se suprotstvalja Vjera. Um nema sadržaja je r je čisto negativan. Vjera, naprotiv, ima jedan pozitivan sadržaj, ali sirov i »neshvatljiv«, in-evidentan: - Gegenstand. Vjera i Um su Misli pa stvaraju samo Misli, »bića uma«, ali Čovjek Vjere to ne zna (vjeruje da Bog stvarno postoji); Čovjek U m a , naprotiv, svjestan je sebe . Misao kršćanske Vjere jeste, p r e m a t o m e , stvarobitkujuća (odatle Teologija). Prot ivno t o m e , tjerajući svoj solipsizam u krajnost, Čovjek U m a će obznaniti da je svijet njegovo djelo, ili bolje, djelo misli (ili njegove misli). (Ali, on ne shvaća da treba da djeluje, - da se bori i da radi - kako bi ostvario misao, kako bi stvorio Svijet.)

Str. 379-382 - Dijalektika Vjere i U m a : 1. Vjera u svojim odnosima p r e m a Religiji i Svijetu Ideja; 2. Vjera i Um u svojim odnosima prema Stvarnom Svijetu; 3. Vjera i Um u svojim uzajamnim odnosima. Str. 380, posebno 6—9 r.: Svijet Vjere (onostranost) refleks je

Stvarnog svijeta, ne takvog kakav je , nego takvog kakav bi m o r a o da b u d e ; stoga: evolucija Kršćanskog svijeta.

Str. 380, 2. stupac: Otac (die einfache, ewige Substanz, (= die Staatsmacht) .

Krist (Selbst što se žrtvuje) Sein fur anderes (= der Reichtum). D u h Sveti (die Ruckkehr dieses entfremdeten Se lbs t . . . in ihre

erste Einfachheit, = die Sprache). T a k o je O t a c pogansko božanstvo (Savršenstvo) sačuvano (auf

gehoben) u Kršćanstvu. Krist je simbol dolaska Bogatstva na svijet, dolaska Buržoaskog svijeta. D u h Sveti je Bog Intelektualca, Ra-meauovog Nećaka.

Str. 380, 3. stupac: Odnosi Vjere prema stvarnom svijetu Str. 381, 2. s tupac: Odnos i Vjere i U m a (= die reine Einsicht). Vjera, u Kršćanskom svijetu, vjera je o kojoj se rezonira.


Str. 381, 3. stupac: Odnosi U m a prema svom vlastitom »Svijetu«, p r e m a svemiru govora.

Str. 382: Odnosi U m a prema Stvarnom svijetu. P o t r e b n o je da se »racionalizacija« univerzalizira (str. 382. u sre

dini): to će izvršiti Aufklarung XVIII-og stoljeća. Kritička zadaća Prosvjetiteljstva principijelno će se sastojati u to

me da ukloni ideju kako je Čovjek »prirodan«, dani, »nasljedni« Bitak. Kritika što smjera, s jedne strane, na pojam Genija i Talenta (»urođenih«). Ovdje će Buržoaski intelektualac sam sebe ukinuti, postat će čovjek djelovanja: revolucionar, zatim građanin napoleonske Države.

»Beskonačan sud« (str. 383, 4. r.: dovde dopire kritički Sud (Ur-teil) Kršćanina, na kraju razvoja stvarnog Kršćanskog svijeta. Ovaj Beskonačan sud negira ovaj Svijet u cjelini, to je apsolutan nekon-formistički sud, totalan revolucionarni sud. To je krajnost »Podle« svijesti, koja će na taj način ukinuti samu sebe, pa će sa sobom ukinuti »Plemenitu« svijest.

Str. 383, 8. r.: »Sie ist d a h e r . . . « - Ponovo Aufklarung: poziv svim ljudima, masama. To je nastajući Univerzalizam koji štuje Pojedinačnost; početak Stvarnog individualizma.

I I . Die Aufklarung (str. 383-413)

Podsjeća se na alternativu: 1. Svijet se prihvaća: - Buržoaski Intelektualac ( U m koji »pro

matra«, iz V pogl.);

Jezik Prosvjetiteljstva bitno se razlikuje od onoga Intelektualca iz V poglavlja je r priprema zbiljsku Revoluciju (premda je njegova kritika sama po sebi »prazna«).

Kako je moguć ovaj novi bijeg u laicizirano »Nebo«? a) Z a t o što Buržuj živi u bezbjednosti u miroljubivom svijetu i

ne boji se smrti (može da se odrekne besmrtnosti, t j . svake onostrano-sti);

b) zato što je građanin koji živi u gradu i zato što mu Priroda više ne pokazuje svoju neprijateljsku stranu (nema, dakle, potrebe da je pobožanstvenjuje, kao Pr i rodne religije iz VII , A pogl .) ;


c) zato što je građanin, i kao takav priznat, dok je R o b bio isključen iz političkog života i Društva (više, dakle, ne t reba da zamišlja »neki bolji svijet« u onostranosti) .

Str. 383, 1. stupac - Osnovna tema: uzajamni utjecaj Vjere i U m a . I j e d n o i drugo su apstraktni kršćanski oblici. Oni se suzbijaju, uza jamno poništavaju u svojoj apstrakciji.

Str. 383, 2. stupac - Odnosi između U m a (ovdje Racionalizma XVIII-og stoljeća) i stvarnog svijeta. Razlika između Racionalnog Diderotovog i onoga Descartesovog, između Diderota epohe Aufklarung i njegova Rameauovog Nećaka, koji je još čisti nihilist.

Vidjelo se da »pošten čovjek« Diderot ne može da kaže ništa novo u odnosu na ono što kaže R a m e a u o v Nećak (ili nešto protiv njega), jer je ovaj savršeno svjestan samog sebe. Ali Diderot trans-kribira Jezik Rameauovog Nećaka i čini ga općenitim, čitljivim za sve. R a m e a u o v Nećak zastupa ekstremno stanovišta Individualizma: ne brine se o drugima; Diderot trpi i, naprotiv, hoće da ga svi čuju. D a k l e , ako svi govore kao R a m e a u o v Nećak, samim tim bit će promijenjen Svijet. Poopćeni R a m e a u o v Nećak, - to je dio Aufklarung.

a) Der Kampf der Aufklarung (str. 385-407). Die Aufklarung je , dakle, širenje (Verbreitung) ideja R a m e a u o

vog Nećaka, t j . već neka Borba za on ideje i, p rema t o m e , protiv Vjere i njezinog Svijeta.

Str. 385, 1. stupac - Die Aufklarung je društvena pojava (što je čini superiornom u odnosu na Poganski skepticizam); prosvjetiteljstvo daje općenito važenje Selbst-u konkretnog čovjeka; ono se bori protiv transcendentnog (kršćanskog Boga), što ga čini superiornim i nad buržoaskim idealizmom koji dopušta transcendenciju. Die Aufklarung kao čista negacija, bez pravog sadržaja, jeste prazno ne-A (koje će se kasnije ispuniti pozitivnim sadržajem).

Str. 385, 2 stupac - Triada Prosvjetiteljstva: narod, svećenici, tirani.

Str. 386, 1. stupac - Die Aufklarung se obraća masama, tačnije, neznanju ovih masa zato da ga ukine (Aufheben).

Str. 386, 2. stupac - Hegel se vraća na dopunske s trane Prosvjetiteljstva i Vjere: što se tiče osnove, Um i Vjera su identični.

138 K A K O Č I T A T I H F . G E L A

Str. 386-388 - Analiza pobjede Prosvjetiteljstva. O n a se postizava bez borbe; ona je »ruhige Ausdehnung« (str. 387, r. 8-9), širenje jedino p u t e m propagande.

Kad se primijeti ozbiljnost »bolesti«, već je prekasno. »Trojstvo« Istinitog, Lijepog, Dobrog polako se i neprimjetno smjestilo uz kršćanskog Boga i »jednog lijepog jutra« gurne svog druga i pljus, ovaj pada na zemlju (citat iz Rameauovog Nećaka) .

Str. 388, 1. stupac - Ipak je bilo Borbe. Aufklarung je verbalizam, no ipak je ovaj verbalizam neka vrsta djelovanja (negatorskog). Čovjek epohe Aufklarung je agitator, propagandist . (Ima u tome i nešto laiciziranog Kršćanstva: on je »apostol«.)

Str. 388, 2. stupac i slj.: odnosi se na Propagandu. Propagandom svaka ideologija postaje nešto drugo nego što j e ;

postaje nečista i lažljiva. Die Aufklarung je laž, jer objavljuje jednu laž, laž Vjere (koja je

konkre tno ostvarena u Buržoaskom svijetu i njime). U m - p r o p a g a n d a Prosvjetiteljstva je izopačen, jer utvara sebi da se bori protiv nečeg drugog nego je on sam. Ali, u stvari, Um (kršćanski) i Vjera jesu j e d n o isto. Da bi se zaštitio, »prosvijećeni« Um mora da psuje Vjeru.

Str. 389, in fine - Dijalektička (t j . djelatna) Negacija je »za sebe« (svjesno) o n o što je »o sebi« (nesvjesno) njezin drugobitak, pozicija: ona je Sinteza (= Total i tet) . D a k l e , svaka revolucionarna akcija također je i aufo-negatorska. Ali, Revolucionar neće da se ubije, čak ako želi da bude smatran ubojicom. H o ć e , dakle, da bude smatran drukčijim nego što j e , postavlja se (utvara sebi da se postavlja) izvan Društva (da ne bi bio uvučen u njegovu propast) - i stoga psuje Društvo. Ogovaranje je snaga Propagande (ozloglašavati Društvo znači, u stvari, uza nj pristajati). Revolucionar j e , dakle, la-žac. Ali, on je pripadnik Društva kao njegov psovač. U njemu i putem njega Društvo psuje, dakle, samo sebe: ono samo je laž i, štoviše: svjesna laž. Ogovaranje je znak slabosti postojećeg Društva, a ne slabosti revolucionarne Propagande. O n o će nestati j ed ino ukidanjem ispsovanog, Društva, ne psovača, Revolucionara. Ogovaranje neće više moći da pogodi novo (postrevolucionarno) Društvo. Jer , »psovati« Novo društvo znači reći da se ono ne razlikuje od starog. No to je istina (djelomično), jer sadašnjost sadržava prošlost (ali ne budućnost) . Tobožnje Ogovaranje reklo bi u tom slučaju jedino istinu. Bilo bi, dakle, bez snage, jer istina objavljuje ono što jest i ništa ne negira; »Ogovaranje« nikako ne bi bilo Propaganda, već neki doprinos za bolje razumijevanje Novog društva, t j . njegova potvrda, njegovo ojačanje.


Čovjek Propagande (u prvom smislu) koji ne djeluje je entfrem-det ( o t u đ e n ) , je r umišlja sebi da je već drukčiji nego što j e , d o k bi to tek mogao postati (djelovanjem). Analogija s Kršćaninom koji, isto t a k o , vjeruje da je »otuđen«; ali ovaj, n a k o n svojega nezadovoljstva s Društvom, bježi u Transcendenciju s pozitivnim sadržajem. No kritika Vjere i Društva od strane Aufklarung prije svega je bez pozitivnog sadržaja: Transcendentno nije ničim zamijenjeno. U djelovanju se stvara Ideja (pozitivna). Pozitivan sadržaj ove krit ike bit će, poslije Revolucije, konstatacija slaganja - tada već ostvarenog -Čovjeka i Društva. Prije Kritike i Propagande Čovjek se slaže sa svojim (poganskim) Svijetom, ali toga nije svjestan. Kritika, Propaganda i Revolucija svjesno ga suprotstvaljaju njegovom Svijetu (kršćanskom, buržoaskom). Poslije Revolucije opet se slaže, ali sada je »konformist«, t j . svjestan i zadovoljan da je to . Revolucionarna (djelatna, kroz Borbu) negacija Društva, koja je također negacija samoga sebe (ukoliko je čovjek određen Starim društvom), završava, dakle, pomirenjem Promijenjena Čovjeka sa samim sobom i sa isto tako Promijenjenim društvom (Društvo = Država = Povijesni svijet).

Str. 390-396 - Die Aufklarung iznakazuje Vjeru, Vjera se ne prepoznaje u toj kritici. K a k o Vjera odgovara na ovu kritiku.

Str. 396 (zadnji redak) i slj.: (L) Deizam - Das absolute O n a je, na početku, bila jedino negatorska, t j . prelaz od U m a p r o p a g a n d e na Revolucionarnu djelatnost. 1. Deizam; 2. Senzualizam; 3. »Utilitari-zam«.

Str. 396 (zadnji redak) i slj.: (1) Deizam - Das absolute Wesen, »Najviše biće«, postaje praznina, »Vakuum« (str. 397, 6. r . ) . To je maksimalna sublimacija kršćanske ideje o transcendenciji: - božanska onostranost je isto tako »drugo« kao i Svijet (pr i rodan, das Sein). Odat le obrat . Ovdje je već početak imanentizma; Deizam je već, u stvari, ateizam. - Kasnije ćemo vidjeti kako je ateizam die Wahrhei t der Aufklarung, ili tačnije: antropoteizam; Hegel , naime, prihvaća ideju (pogansku) ostvarenog i totalnog Savršenstva, - ali ovo Savršenstvo je die Gegenwart, »stvarna prisutnost« D u h a u Svije tu, je r je D u h »totalan« Čovjek poslije svršetka Povijesti, ili bolje: integrirani totalitet (u Hegelovoj misli i njome) Povijesti čovječanstva.

Str. 397, stupac: (2) Senzualizam - Nužna dopuna Deizma. Razlika p r e m a »senzualizmu« I poglavlja: Čovjek je ovdje prošao kroz sva iskustva »onostranosti«, des Jenseits, prije nego što se vratio »osjetu« stvarnog; ondje još nije bio premašio osjetilnu stvarnost.


Str. 398, stupac: (3) Utilitarizam - Sve je radi Čovjeka, - on je mjera sviju stvari. Dvostruki stav Aufklarung prema osjetilnim stvarima: 1. one postoje o sebi; 2. o n e su za nešto drugo (za ljudsku svijest). Ovdje, analogija sa dijalektikom D o b r a i Zla; apstraktna transpozicija ove dijalektike u opreku An-sich-sein i Sein-fur-ein-An-deres, t j . svaka stvar je u isto vrijeme Svrha i Sredstvo (kao što je i za kršćanina vjernika svaka stvar bila u isto vrijeme D o b r o i Z lo) . Za Aufklarung sve treba da nečemu služi (laicizacija kršćanske kategorije Službe). U isto vrijeme primjećuje se javljanje samostalnosti i apsolutne vrijednosti svake stvari. Sve služi svemu, svaka stvar služi Univerzumu i Univerzum služi svakoj stvari, dakle, svaka stvar također je i svrha po sebi. Uspor . , također, analogiju sa dijalektikom Bogatstva, koje nije ništa o sebi, koje se daje bilo k o m e - i u isto vrijeme vlada nad svakim (ovdje 398. str., posljednji redak i tri prva retka na 399. s tr .) . Nalazimo se svakako u kršćanskom (= buržoa-skom) svijetu. Dolazimo do tog paradoksa da je svaka stvar apsolutna svrha. U isto vrijeme Aufklarung smatra svaki sud relativnim; -odatle nestabilnost. Ovaj »Utilitarizam« izraz je ideologije Buržuj a bogataša (i Čovjeka ugode iz V pogl.) . Uspor . , također , naturali-stičku antropologiju Schadellehre, V, A, c pogl.) Sve što postiji postoji za m e n e , radi moje ugode. Potrebna je d o p u n a ovom »egoizmu«: - to će biti altruizam, socijalizam, buržoaski »harmonizam« (str. 399, 13. r. odozdo: »Wie dem M e n s c h e n . . . « ) . U ovim buržoa-skim koncepcijama ima neko »Sein aller und jeder«, ali ne j e d n o »Tun aller und jeder«, kao što će to biti u Postrevolucionarnoj državi: zajedničko življenje, ne uzajamno-djelovanje. Prosvjetiteljstvo je nesvjesno svoje Istine: - odatle njegovo prostaštvo i smiješnost. Hegel je onaj koji zna da ono priprema Revoluciju (Djelovanje); ono samo to ne zna pa t o , p r e m a t o m e , ni ne kaže.

Str. 400-407 - Uza jamno utjecanje Prosvjetiteljstva i Vjere. Str. 400, 1. stupac - K a k o die Aufklarung izgleda Vjeri: kao

prostaštvo. Str. 400, 2. stupac - Das Recht Prosvjetiteljstva, t j . njegovo

pravo na postojanje, na pobjedu nad Vjerom, što je njegova Istina. O p r e k a Prava Vjere (božanskog) i Prava Prosvjetiteljstva (koje

je čisto l judsko). U Poganstvu, j e d n o je pravo mrtvih (Porodice), drugo - Pravo živih (Države) . J e d n o - pravo da se b u d e dostojno sahranjen; drugo - pravo živih da sahrane mrtve; - ili radije, i veoma tačno, pravo mrtvih da sahrane svoje vlastite mrtve. Jer , kad je


umrla Vjera, j ednako umire i Prosvjetiteljstvo: ono umire sahranjujući Vjeru, jer je ono živjelo samo od njezine kritike. (Ali Prosvjetiteljstvo, poslije francuske revolucije, uskrsava u i po hegelijanskoj filozofiji; a s njime, isto t a k o , i Vjera postaju »besmrtni« - u i po hegelovskoj filozofiji. Ali, u ovom »uskrsnuću« pobjedničko i apsolutno je Ljudsko pravo: ne Bog koji postaje čovjekom, nego Čovjek koji postaje Bogom.)

Pravo Vjere je Pravo Seina, ono Prosvjetiteljstva je ono Tuna, -koje je negacija Seina. T a k o će Aufklarung trijumfirati nad Vjerom. Božansko pravo Vjere isto je tako Pravo Čiste misli, t j . Pravo na »vječnu« misao. Ukidajući ga, Aufklarung čini, dakle, nepravdu ( U n r e c h t ) . - Ali, ovo U n r e c h t je ljudsko Recht : Pravo na nepravdu. Djelovanje Čovjeka uvijek je zločinačko (jer je negatorsko), još i ovdje.

b) Die Warheit der Aufklarung (str. 407-413) Drugotnost (Anderssein) - je onostranost misli, t j . konkretni ,

stvarni svijet. Čovjek sada stavlja svoj Um u odnos prema Drugobit-ku, t j . p r e m a stvarnome svijetu. D a k l e , Aufklarung se obraća stvarnosti. Ali ne stvarnosti kakva postoji u svojoj danoj strukturi. Ovu strukturu Čovjek »prosvijećenog« U m a nije više obavezan da prizna. Za njega je Svijet materi ja bez oblika: čista misao =»čista« stvar. On može od nje napraviti što ga je volja. N e k e razlike unutar Svijeta nisu više dopustive; l judsko djelovanje je ono koje ih namjerno i svjesno uvodi u Svijet, a isto tako ih i poništava. No ipak je misao Prosvjetiteljstva još subjektivna, a Stvarni svijet za nju je još Jenseits, onostranost. Nije još postala istinsko Djelovanje (Borba i R a d ) ; ona se, dakle, još uvijek ne razlikuje od Vjere, jer je još uvijek »otuđena« u odnosu na samu sebe. Čovjek još uvijek ne zna da je njegovo »absolutes Wesen« (Bog ili njegova urođena »priroda«) identično sa die »Bewegung des Bewusstseins«, t j . sa njim samim kakvog sama sebe stvara Djelovanjem Borbe i R a d a , t o k o m Povijesti.

Poslije pobjede Prosvjetiteljstva vodi se borba unutar samog Prosvjetiteljstva, a samo ovo podvajanje dokazuje pobjedu, - jer ono pokazuje da je protivna strana bila p o t p u n o uništena. Unutarn je dvojstvo Kršćanstva izrazit će se sada kroz dva različita sistema: Dei-zam koji postaje Idealizam, s j edne strane, i Senzualizam koji je postao Materijalizam, s druge. Ova razlika proizilazi samo iz dviju različitih polaznih tačaka Bildung; bez toga postoji potpuno identitet.


»Čista materija« ne objašnjava više bogatstvo Pr i rode, nego »Čisti duh« bogatstvo Historije. Dvije struje u Aufklarung nisu još dospjele do toga da premaše kartezijansku metafiziku, da shvate da su o sebi Bitak (= prostor) i Misao (= vrijeme) identični. Istinu govoreći, oni nisu identični: oni to postaju samo u toku Historije. Djelovanjem postaje Misao (stvarni) bitak i kroz djelovanje Bitak jeste misao. D a k l e , jedino »das D e n k e n ist Dingheit oder Dingheist D e n k e n « (str. 410, 15-16. r . ) . To je , dakle, »istina« i »sinteza« Deizma koji je postao Idealizam i Senzualizam koji je postao Materi jalizam. U Prosvjetiteljstvu je kršćanski dualizam postao evidentan kroz ireducibil-nu opreku Idealizma i Materijalizma: to je sve.

Preostaje treći aspekt Prosvjetiteljstva: »Utilitarizam«. U njemu se nalazi, u pravom smislu riječi, Istina Prosvjetitel jstva. Jedna misao ima vrijednost samo ako postane djelo; - to pokazuje die Nut-zlichkeit draga »prosvijećenom« U m u (koji ima tri protivnika što ga proglašuju »prostačkim i bijednim«: Vjeru; »estetizam«, = Empfin-dsamkeit; »die sich Spekulation n e n n e n d e Abstraktion«, t j . buržoa-sku pseudofilozofiju). Ali to još nije apsolutna Istina, je r Čovjek vjeruje da t reba da bude koristan za ono što već je; to još nije aktivna Negativnost. Ideja koju stvara o samome sebi ne zahvaća još društvenu stvarnost; ova stvarnost ima još uvijek oblik Gegenstand-a. Čovjek još uvijek živi u Svijetu koji nije njegov (Predrevolucionarni svijet). Isto tako, on želi da iskoristi ono što postoji : ne da stvori (djelovanjem Borbe i R a d a ) ono što je korisno.

To će učiniti Revolucija. »Prosvijećni« čovjek koji počinje da djeluje je Revolucionar iz 1789.

III . Die absolute Freiheit und der Schrecken (str. 413-422) Pokušaj da se, na zemlji, ostvari kršćanski ideal je francuska re

volucija. Str. 413. - Uvod: U die Nutzlichkeit našla je Svijest (= Čovjek)

svoj Begriff (Pojam). Ali, to je još nepostignuti Gegenstand i Zweck (svrha). Z a t o n e m a Befriedigung (zadovoljenja), n e m a objektivne (= = društvene) realizacije subjekta (= Pojedinca). (Podsjećamo se: das Ansichsein je prirodni bitak čovjeka; das Fursichsein je ideja što je čovjek stvara o samome sebi; das Sein fur Anderes je društvena egzistencija.) Revolucionaran preobražaj Društva: ne R a d o m , već B o r b o m (za priznanje). Čovjek više ne mora da se konformira p r e d m e t u (što je bio Utilitarizam u pravom smislu riječi), već da ga razori, transformira. Ova transformacija događala se »an sich«,-tj. pos tepeno i nesvjesno. Sada, u Apsolutnoj slobodi, vrši se svjesno i hotimično.


Hegel ne govori o propasti Ancien Regimea. Ovdje je Ancien Regime već mrtav. Ubila ga je Propaganda Prosvjetiteljstva; sada ga još samo valja sahraniti. Jedna velika Revolucija uvijek je u svom početku ne-krvna; n e m a čak ni Borbe. L' Ancien Regime umire od bolesti, kroz Ansteckung (str. 387, 10-14. r . ) , a ne kroz ubistvo. Ova »bolest« je Propaganda Prosvjetiteljstva. Sada je lešina sahranjena; to je Svijet Apsolutne s lobode. Što postoji sada? N e m a više konformizma, jer više n e m a ničega čemu bi se trebalo konformirati. Više ništa stvarno ne dijeli Čovjeka od die Befriedigung, - ali on je od zadovoljenja još dosta daleko. Vrši se oslobađanje od danog koje više ne postoji, ali još n e m a stvaranja zbiljskog novog Svijeta. Čovjek se nalazi u totalnoj praznini: to je »Apsolutna sloboda«.

Str. 413, posljednji r. i 414. str. - Stvarnost »danog« (predrevo-lucionarnog) Svijeta je iščezla. Ima još samo neki Schein, neki privid Svijeta i Države. Kršćansko-buržoaski stvaran Svijet, k a o ni kršćansko-buržoaski stvaran Svijet, kao ni kršćansko-buržoaska Ideologija više ne postoje - izvan svijesti koje opravdavaju (i oplakuju ili osuđuju ovaj iščezli Svijet i ovu iščezlu Ideologiju. N e m a više Zajednice, postoje samo osamljeni ljudi, Pojedinci. Država postoji samo u idejama Pojedinaca, u njihovim projektima jednog Ustava. Ovi pojedinci svedeni su na svoju »unutarnju« stvarnost, ne objektivnu, na svoje »revolucionarne svijesti«, oni su »reine Metaphysik«, - u stanju su da misle (i da kažu) bilo što. N e m a više Svijeta: samo Gegenstand bez struktura - (prazno) mjesto za jedan Svijet. D a s Sein-fur-Anderes sklonilo se u das Fur-sich-Sein. u das Selbst, ali das Selbst ne razlikuje se sada od das Ich, prema t o m e , ne odgovara nikakvoj ljudskoj objektivnoj (= društvenoj, političkoj) stvarnosti. Svatko može ushtjeti da svoje lične ideje pretvori u političku stvarnost, a da ne bude smatran luđakom ni zločincem; - svatko može da kaže: »L' Eta t c' est moi«, predlažući »svoj« Ustav. Das Wissen des Selbstbe-wusstseins može da se pretvori u »Bevvegung« (dijalektičku), t j . u društveni, politički, historijski proces; die Gevvissheit (subjektivno uvjerenje) svakoga može da postane Wahrhei t , Istina za sve: - sve to bez Borbe, bez napora , bez razaranja danog. Takva je Apsolutna sloboda.

Str. 414, 4. odozdo do 417. str. - Opis dijalektike anarhičnog razdoblja početka Revolucije, ideologija koja je samo iluzija: Apsolutna s loboda je čisto ništa (= smrt).

U ovom stavu leži jedan imanentan nedostatak: to da n e m a Borbe, da n e m a Rizika života. (Das Tun je , dakle, unmittelbar, nije posredovano ništavilom smrti.) Budući da je L' Ancien Regime umro


bez Borbe, Čovjek Apsolutne slobode smatra da »Djelovanje sviju i svakoga« (stvaralačko djelovanje Postrevolucionarne države) jednako može da se vrši bez krvave Borbe, t j . da ovo Djelovanje može da bude »neposredno«.

(Uspor. 415. str., 12. r. odozdo: Sve su klase (Stande) nestale, Čovjek je Pojedinac u strogom smislu i vjeruje da kao takav može da predstavlja čovječanstvo uopće; pogubna iluzija.)

D a k l e , ova ideologija Apsolutne slobode je »Na zemlju sišlo Nebo«, o kojem je sanjao »Prosvijećeni« um (uspor. 413. str. 10. r . ) . U stvari, to je praznina što samu sebe poništava. Ostvarenje i objava ovog poništavanja Apsolutne s lobode je La T e r r e u r (Schrecken = posredovanje p u t e m smrti).

Str. 416, »Es ist nach...« i td.: Ovdje je riječ od Revolucionarnoj vladi iz razdoblja Apsolutne slobode - koje izgleda kao diktatura (pojavljuje se kao...), jer se svakom Pojedincu može prohtjeti da kaže: »L' E t a t , c ' est moi«. Nitko se ne opire ovoj Vladi. O n a bez borbe dolazi do vlasti, sve što ona bude rekla bit će Z a k o n (Gesetz) , sve što b u d e učinila bit će Državna akcija (Staatsaktion). Ali to nije diktatura, upravo zato što joj se ništa ne opire; ona se uspostavlja u praznini. Ne ostavlja tragova u objektivnoj stvarnosti i nitko joj se, u stvari, ne pokorava. Ne može da izvuče iz sebe nikakvo pozitivno stvarno djelo. N e m a uspjehom okrunjenog djelovanja, nema, p r e m a tome, stvarne, istinske slobode.

Str. 416, 11. r . odozdo, do str. 417.: O n o što je tada t rebalo stvoriti i što će kasnije stvoriti Napoleon: Korporat ivna postrevolu-cionarna država, jer su nasljedne društvene klase bile uništene.

Str. 417, 10. r.: »Kein posit ives. . .« Revolucionarna vlada (bilo koja) hoće da ostvari Apsolutnu slobodu; ona tada postaje zaista diktatorska - to je onda »die Furie des Verschvvindens« (str. 417, 7. r. odozdo) , furija iščezavanja, la Terreur (Schrecken).

Str. 417, posljednji stupac, do str. 419: Opis dijalektike Terreu-ra.

Vlada hoće da ostvari Slobodu, ukida „Apsolutnu" slobodu, ali time pripravlja ostvarenje Istinske slobode. „Apsolutna" sloboda jeste j edno ništa: ona nije; - zato je njezina „realizacija" ili objava jedino smrt i ništavilo.

U stanju Apsolutne slobode svatko hoće da postane diktator i da svima n a m e t n e svoju pojedinačnu volju. To može da postane bilo tko, ali on je samo pseudodiktator, jer druge volje ostaju pojedinačne i, dakle, nepristupačne njegovoj. Ideja d iktature je apstraktna. Da bi se ona ostvarila, pot rebno je da se stvarno ukinu pojedinačne


volje: smrću (i T e r o r o m ) . N a i m e , više n e m a opće volje, ima samo pojedinačnih bića, koja se mogu dohvatiti samo u svojoj biološkoj egzistenciji, ne u svojim djelima, svojim akcijama, jer ona ništa ne rade (ona se samo „suprotstavljaju i o p i r u " ) . Jedan ovakav proces može da završi samo istrebljenjem sviju članova Društva i samim sa-moubistvom (pseudo) diktatora. Strahovlada (la T e r r e u r ) , u stvari, nije drugo nego samoubistvo samog Društva.

Realizacija Apsolutne slobode vrši se kroz borbu Fakcija. Njome se R o b (ili Buržuj eks-Rob) n a p o k o n oslobađa, jer u njoj je der Kampf, krvava Borba za priznanje, koja mu je bila nužna da u svom bitku integrira e lement Gospodstva, Slobode. Revolucionarna vlada je Pobjednička fakcija, a njezina konačna propast je isto tako nužna kao propasti ostalih Fakcija ( = Posebno) . Jer, Postrevolucionarna vlada ne može da b u d e Vlada s tranke, samo jednog dijela Cjeline: ova (Vlada stranke - prev.) , mora da samu sebe ukine, ili će biti ukinuta. Ali, dokle je revolucionarna, o n a mora da b u d e vlada stranke i , p r e m a t o m e , da djeluje putem Terora .

Kroz Strah Čovjek postaje svjestan onoga što on stvarno jest; ništa. D e r Schrecken des Todes ist die Anschauung dieses ihres (der Freiheit) negativan Wesens (str. 419, 17.18. r . ) . Jedino nakon ovog iskustva Čovjek postaje zaista „ u m a n " i nastoji da ostvari Društvo (Državu) gdje je s loboda zaista moguća. Sve do ovog samog t renutka (Straha) Čovjek (još R o b ) odvaja još dušu od tijela, još je kršćanin. Ali kroz Strah on shvaća da htjeti ostvariti apstraktnu („apsolutnu") Slobodu znači htjeti svoju smrt, i tada razumije da on hoće da živi, kao tijelo i duša na ovome svijetu, je r to je jedino do čega mu je doista stalo i što će moći da ga zadovolji. Strah, „die Furcht ihres absoluten H e r r n , des T o d e s " (str. 420, 4-5. r . ) , disponira pojedinačne svijesti da priznaju j ednu Državu, gdje će moći da se ostvare na djelomičan i ograničen način i gdje će o n e , ipak, biti istinski i stvarno s lobodne.

Ponavl jamo još j e d a n p u t : kroz Strah prestaje Ropstvo, štaviše, odnos Gospodara i R o b a , dakle i Kršćanstvo. Od sada će Čovjek tražiti die Befriedigung na ovoj zemlji i unutar Države (gdje više neće biti apsolutne s lobode, - osim za šefa, koji je Napoleon; - možem o , međut im, reći da je čak i ova s loboda ograničena stvarnošću, n o , ipak, šef Postrevolucionarne države sasvim je „zadovoljen" svojim djelovanjem, jer ova stvarnost što ga ograničava jeste u potpunosti samo njegovo djelo).

Str. 420, stupac: „ D e r Geist ware. . . d o : . . . k o n n t e " - N e m a vraćanja natrag. Usprkos prividnosti postrevolucionarna država korjenito je različna od predrevolucionarnih država.

III Kako čitati H e g e l a


Str. 420, 22. r.: „Aber . . . " N e m a povratka, jer ova Država pretpostavlja die Absolute Freiheit, koju ona uništava samo zato da ostvari njezinu negaciju.

Revolucija (Revolucionar) nije funkcija ni svojih prirodnih instinkata ni nekog danog cilja (koji bi u tom slučaju bio zavisan od danog, a ne od revolucionarnog Svijeta). Revolucionar djeluje svjesno, ne da bi uspostavio neki (idealan) Svijet, nego da bi srušio dani Svijet. On je toga svjestan. I on će, polazeći ni od čega, iznova sagraditi j e d a n novi Svijet. Postoji, dakle, Selbst što samo sebe stvara iz Svijeta koji je sveden na ništa. N e m a istinskog stvaranja bez prethodnog razaranja danog: Djelovanje = Negatorska negativnost (Negativitat).

Absolute Freiheit je , p rema t o m e , najviša i posljednja Bildung, koja objavljuje Čovjeku njegovo ništa (bez pozitivističke „kompenzacije"): „der bedeutunglose T o d , der reine Schrecken des Negat iven" (str. 421, 45. r . ) . A Država koja će slijediti bit će vrhunac Negativnosti, t j . njezino „dijalektičko preokretan je" u Apsolutnu pozitivnost.

C. Der seiner selbst gewisse Geist. Die Moralitat (str. 423-472)

Pododjeljak C VI poglavlja raspravlja o Postrevolucionarnoj državi, t j . o Napoleonskom carstvu (1806). Nalazimo se na kraju Historije. Ovdje dijalektika svršava dolaskom samog Hegela , tačnije, -Fenomenologi je. (VIII i posljednje pogl. raspravljat će o ovoj Fenomenologiji; ona će u njemu biti rezimirana s jednog višeg stanovišta, te će se pokazati kako i zašto njezina cjelina tvori bazu Apsolutnog Znanja, koje će biti ostvareno i objavljeno u drugom dijelu Sistema Znanost i i njime, - Ekciklopediji.)

Der seiner selbst gewisse Geist, D u h koji je o s a m o m e sebi izvjestan i siguran - to je u posljednjoj analizi sam Hegel, t j . njegov Sistem filozofije (Fenomenologija + Encikolpedi ja), koji više nije traženje Mudrost i , već Mudrost (= apsolutno Znanje) sama. Ovdje die Gewissheit (subjektivna izvjesnost) koincidira sa die Wahrhei t (objektivna istina = Govorom objavljena stvarnost). No neka Istina je uistinu istinita, t j . općenito i nužno ( = »vječno«) važeća, samo ako je stvarnost koju ona objavljuje potpuno dovršena (sve što je bilo moguće zaista se ostvarilo), dakle »savršena«, bez mogućnosti povećanja ili promjene. Ova »totalna«, »definitivna« stvarnost je Na-poleonsko carstvo. Za Hegela (1806) to je univerzalna i homogena Država: ona sjedinjuje cijelo čovječanstvo (bar o n o historijski značajno) i »ukida« (aufhebt) u svojoj sredini sve »posebne razlike«


(Besonderhei t) : nacije, društvene klase, porodice. (Budući da je i Kršćanstvo »ukinuto«, n e m a više dualizma Crkve i Države.) D a k l e : ratovi i revolucije od sada su nemogući. To znači da se ova Država neće više mijenjati, ostat će vječno identična sa samom sobom. No Čovjeka oblikuje Država u kojoj živi i djeluje. D a k l e , ni Čovjek se više neće mijenjati. I Pr i roda (bez Negativnosti) na svaki je način zauvijek dovršena. P r e m a t o m e , znanost koja pravilno i p o t p u n o opisuje Napoleonski svijet ostat će uvijek i u cjelini važeća. O n a će biti Apsolutno Znanje , Z a d n j a granica svakog filozofijskog istraživanja. Ovo Znanje - jeste D u h siguran u samog sebe.

U posljednjoj analizi ova se Država više ne mijenja jer su svi njezini G r a đ a n i »zadovoljeni« (befriedigt). Ja sam potpuno i konačno »zadovoljen« kada je moja, isključivo moja ličnost »priznata« (u svojoj stvarnosti i svojoj vrijednosti, u svom dostojanstvu) od sviju, pod uvjetom da i ja sam »priznajem« stvarnost vrijednosti onih za koje se smatra da me moraju »priznati«. Biti »zadovoljen« - znači biti »jedini na svijetu, a (ipak) imati općenitu važnost«. No to je ono što se ostvaruje za G r a đ a n i n a univerzalne i homogene Države. S jedne s trane, zahvaljujući njezinoj univerzalnosti, ja sam u njoj »priznat« od sviju ljudi, koji su svi moji meni ravni drugovi. S druge strane, zahvaljujući njezinoj homogenosti , zaista sam »priznat« ja, a ne moja porodica, moja društvena klasa, moja nacija (»ja« kao »predstavnik« neke bogate i glasovite porodice, neke posjedničke ili vladajuće klase, neke moćne ili civilizirane nacije i td.) . Pojedinačno (ja) odnosi se izravno na Općenito (Državu), bez nekih zaklona što ih stvaraju »posebne razlike« (Besonderheiten: porodice, klase, nacije) . To će reći da se u Postrevolucionarnom svijetu (prvi put) ostvaruje Individualnost No biti Individuum, t j . Čovek u pravom smislu, -znači biti »zadovoljen«, znači više ne htjeti, dakle, više ne moći »trascendirati« se: postati drukčiji nego što jest. Razumjeti samoga sebe - u t o m slučaju znači razumjeti integralnog, definitivnog, »savršenog« Čovjeka. To čini Hegel u svom Sistemu.

D o d u š e , jedino je Šef Univerzalne i H o m o g e n e države (Napo-leon) stvarno »zadovoljen« (= priznat od sviju u svojoj osobnoj vrijednosti) . Dakle , samo on je doista s lobodan (slobodniji od sviju Sefova prije njega, koji su uvijek bili »ograničeni« »posebnim razlikama« porodica, klasa, nacija). Ali, ovdje su svi građani »zadovoljeni« U mogućnosti, jer svaki može da postane ovaj Sef, čije osobno (»pojedinačno«) djelovanje jeste ujedno općenito (državno) djelovanje, t j . djelovanje sviju (Tun Aller und Jeder) . Jer, nema više nasljedstva (»neljudski«, »prirodan«, »poganski« e lement) . Svatko, dakle, može

70*


aktualizirati svoju Žudnju za priznanjem, pod uvjetom da prihvati (element Gospodstva) rizik smrti što ga u ovoj Državi uključuje takmičenje (= Politička borba; ovaj rizik, između ostalog, garantira »ozbiljnost« kandidata) kao i p o d uvjetom da je p r e t h o d n o sudjelovao u stvaralačkoj djelatnosti Društva, u kolektivnom R a d u što održava u stvarnosti Državu (element Ropstva, Službe, koji između ostalog, garantira »kompetentnost« kandidata) . D a k l e , »zadovoljenje« Građanina je rezultat sinteze Gospodara-ratnika i Roba-radnika u njemu. Stoga je u ovoj Državi novo to da su u njoj svi (prema prilikama) ratnici (vojna obveza) i da, isto tako, svi sudjeluju u društvenom radu. Što se tiče Mudraca (Hegela), on se zadovoljava da razumije: Državu i njezina Šefa, Građanina ratnika i radnika i, napokon, samoga sebe (prije svega kroz Fenomenologi ju, na kraju koje nalazi samoga sebe kao rezultat, zadnju granicu i integraciju historijskog procesa čovječanstva). Ovaj Mudrac, koji objavljuje (putem »Znanja«) stvarnost (utjelovljenu u N a p o l e o n u ) , jeste utjelovljenje Apsolutnog D u h a : on je , dakle, ako se hoće, onaj utjelovljeni bog o k o m e su sanjali Kršćani. (Stvaran, istinski Krist = Napoleon-Isus + Hegel-Logos; utjelovljenje se, dakle, ne događa u sredini, nego na kraju vremena.)

Podnaslov glasi: Die Moralitat Morali tat, »Reflektirani moral«, u opreci p r e m a Sittlichkeit (VI

pogl. A ) , »Običajni moral« (ćudorednost) . Gospodar poganin (iz V I , A) podvrgavao se mora lnom zakonu, Običajima svoje Države, kao što se Čovjek (dokon) podvrgava zakonima Pr i rode. Običajni moral (t j . način života) prihvaća se kao neka »datost« (»božanska zapovijed«, ili - što je već bolje - kao »baština predaka«) . On je kolektivan i nesvjestan (svojih motiva, svoga razloga da postoji) . Reflektirani moral, naprotiv, »pronađen« je od Čovjeka koji zna da je on onaj tko ga proglašava. Taj moral je , dakle, ako se h o ć e , »individualan«, »moj« (ali za njega se smatra da je općenito važeći). Taj Moral (»filozofski«) razvija se u srcu Napoleonske države, u stvari, u Njemačkoj : Kant , Romantičar i (Novalis) itd. i on završava (implicitnim) moralom Hegela (koji je definitivan). Dijalektika ovog Morala (od Kanta do Hegela) opisana je u Pododjel jku C VI poglavlja.

D a k l e , u samom ovom pododjel jku ne govori se (izričito) o Napoleonskoj državi, o Napoleonu, o Postrevolucionarnom građaninu. U njemu je manje riječ o Postrevolucionrnom svijetu nego o Ideologijama što se u njemu razvijaju (i koje završavaju hegeli janskom Ide jom). Ali, Hegel je već ukratko govorio o svome Svijetu (Državi) na kraju prethodnog pododjel jka. O njemu će, također , uz put , go-


voriti u toku analiza ovog pododjeljka C, odgovarajući na njemačke krit ike. Napoleona. A o njima govori u malom U v o d u u ovom pododjeljku C.

Uvod (str. 423-424) Ovdje Hegel govori o Građaninu univerzalne i homogene (napo

leonske) Države, t j . o Čovjeku koji je p o t p u n o i definitivno »zadovoljen«. Stvarno se radi o Napoleonu ( k o m e jedinom pr ipada da bude »zadovoljen« u zbilji) i o samom Hegelu (koji je, također , potpuno »zadovoljen« t ime što je razumio N a p o l e o n a ) . Napoleon djeluje, ali sebe ne razumije; Hegel je onaj tko ga razumije (»objava« = = Napoleon + Hegel) .

Str. 423, 1-3. r.: Grčki poganski svijet; 3-4. r.: Rimski svijet; 4-9. r.: od Kršćanskog svijeta do Napoleona; 9. r. i slj. i 424. str.: Svijet postrevolucionarnog Čovjeka.

Čovjek misli o Svijetu ono što Svijet jest, Svijet je o n o što Čovjek o njemu misli; sam Čovjek se stvarno podudara s idejom koju stvara sebi o sebi s a m o m e ; Država je Znanje , Wissen; Čovjek je postao Bog; Napoleon je uspio da svi priznaju njegovu »Taštinu«, a Država je objava i ozbiljenje ove »Taštine«; k o d Napoleona Tašt ina, dakle, nije više »isprazna«, nije više grijeh.

Osim toga, Čovjek (Napoleon) se konformira s Državom što ju je stvorio; on je G r a đ a n i n : služi sam svome djelu, zna šta čini i čini samo o n o što zna; postoji, dakle, apsolutna koincidencija između Htijenja i Znanja . N a p o l e o n se uzdiže iznad Seina, ali ne bježi od njega; on je »stvarno prisutan« u Svijetu (u Državi) (str. 424, kraj prvog s tupca).

Str. 424, stupac: Napoleon je čovjek apsolutno slobodan i savršeno zadovoljen; on zna da je s lobodan; dokazuje to samom sebi i drugima.

Ali (uspor. str. 423, 9. r.: pripaziti na riječ »scheint«), Napoleon ne zna da Zadovoljenje proizlazi, na kraju izlaganja, iz Znanja, a ne iz Djelovanja (premda Z n a n j e pretpostavlja Djelovanje). D a k l e , H e gel je onaj koji je apsolutno zadovoljan. Die Wahrheit ima dvije s trane: realnu i idealnu. Befriedigung nije sadržana u Bitku koji se objavljuje, nego u Objavi Bitka. Die Wahrhei t - je Napoleon objavljen od Hegela, ona je Hegel koji objavljuje Napoleona.

Sada dolazi sam tekst Pododjeljka C, u kojem će Hegel govoriti o Njemačkoj filozofiji, od Kanta do sebe samog. Kao uvijek, tekst je


podijeljen u tri paragrafa (a, b, c) koji odgovaraju tr ima e tapama stvarnog dijalektičkog procesa koji se opisuje.

a. - Kant i Fichte, kao ideolozi »Apsolutne s lobode«; b. - samo-ukidanje Kantove i Fichteove filozofije, koje završava

filozofskom anarhijom (podsjećajući na anarhiju što prethodi Strahovladi francuske revolucije);

c. - das Gevvissen = Jacobi, die schone Seele = Novalis i Schel-ling, das Bose und seine Verzeihung = Hegel, koji svojim (implicitnim) M o r a l o m opravdava revolucionarni zločin i dovršenje Revolucije (dakle i Historije) po Napoleonu (Bose-Verzeihung).,

a. Die Moralische Weltanschauung (str. 424-434) Riječ je o Kantu. Govori se samo o njegovoj antropologiji, koja

je uključena u njegov moral , o njegovom »Moralizmu«. Kant je ideolog Revolucije (kratka Nutzlichkeit). Ali, Kant smatra Prirodu nezavisnom od djelovanja Čovjeka; to je ostatak poganske kosmologije i Kršćanstva. Ovaj dualizam (Čovjek-Priroda) servilizma s obzirom na Prirodu (Kant, koji živi u Predrevolucionarnom svijetu, još je R o b ) . Kant ne pridaje važnost uzajamnom djelovanju Čovjeka i Prirode: ne razumije R a d što mijenja Svijet. Isto tako, on nije shvatio nužnost jednog Napoleona, ni to da Čovjek mora ostvariti Državu da bi samoga sebe usavršio i došao do Zadovoljenja.

Die Befriedigung je za Kanta Postulat, t j . Vjera. On dospijeva samo do »nade« u zadovoljenje (Kant = Filozof N a d e , specifično kršćanska kategori ja).

Kant postulira zajamčenost: besmrtnost duše, postojanje Boga. Kantovski čovjek na kraju traži Sreću (Gluck) (koja je dana u Jenseits i nj ime), a ne die Befriedigung. T a k o konačno dolazi do samog krišćanskog rješenja. Polazi, dakle, od autonomije čovjeka (koja je homologija Apsolutnoj slobodi) da bi stigao do ropstva čovjeka.

Unutrašnja kontradikcija, dakle:

b. Die Varstellung (str. 434-444) Samo-ukidanje Kantizma. Kantov čovjek ne može biti uzet o-

zbiljno (najviše kao stvarno i potpuno ispunjenje Dužnost i i, p r e m a t o m e , kao sama Dužnost) : on je ideolog Apsolutne s lobode (koja završava u ništavilu: ideološkom i egzistencijalnom).

N a k o n toga bi t rebalo da dođe Hegelova filozofija. Ali, između Kanta i Hegela umeće se Romant izam.

c. Das Gevvissen, die schone Seele, das Bose und seine Verzeihung (str. 444-472)


Hegeli janskom »Oproštenju« (Verzeihung) prethodi das Gevvissen Jacobia i schone Seele Novalisa i Romant ičara . Proces transformacije j edne teističke antropologije (Kant) u j ednu antropoteističku antropologiju (Hegel). Romant ičar je kanti janac koji je samoga sebe razumio: o bogu ne m o ž e više govoriti bez hipokrizije (Heuchele i) . Trebalo bi da bude ateist, ali se nije na to odlučio. No savršen je čovjek (za Romant ičare) čovjek koji živi u skladu sa samim sobom. Odat le imanentna kontradikcija: teoretska i egzistencijalna.

»Živjeti u skladu sa samim sobom« znači - das Gevvissen (savjest). Čovjek je jedina mora lna vrijednost: on biva »opravdan« čim djeluje »prema svojoj savjesti«, nije važno kakvoj. Ali, to je nedostatno: ova antropologija je nesposobna za život; to nije ona Hegelova. Nedosta je joj die Vermitt lung, »posredovanje« Djelovanjem (Borbe i R a d a ) . Romant ičar nalazi svoju Wahrhei t u Unmittelbar-keit (u nedjelatnosti): u t o m e je njegova zabluda. On transcendira Sein »uzdizanjem svoje duše«, - ali ova negacija, da bi bila sposobna za život, m o r a da se ozbilji u Bitku (Priroda i Država) putem Djelovanja što mijenja dano ( R a d pretvara Zabludu u Istinu; Borba -Zločin u Krepost . Uspor . U v o d (str. 33-34,): »Das W a h r e und Fals-c h e . . . « , Zločin i Ludilo, što negiraju das Sein, imaju važenje i »traju« (kao Aufgehobene) samo ako sami sebe »opravdaju«, t j . ako ostvare Državu gdje su priznati kao Vrlina i Istina i nisu više smatrani za Zločin i Ludilo).

Das Gewissen (str. 445, stupac do 456, 2. r.) Kanti janski čovjek nije još svjestan postrevolucionarne stvarno

sti; Čovjek des Gevvissens (Jacobi) prvi je koji nastoji da je sebi objasni. Ali ova Savjest je un-mittelbar. O n a još nije »posredovana« Djelovanjem, ona je čista imaginacija; to još nije Tun Aller und Jeder: prihvaća se Revolucija, ali se u njoj djelatno ne učestvuje. To je stav postrevolucionarnog Intelektualca: Romant ičara . R o m a n t i č a r nastoji da objasni sebi Slobodu koja je stečena kroz Revoluciju, koja je rezultat rada i borbe ; ali, on prihvaća samo rezultat, ne prihvaćajući sredstva (krvavu Borbu i R a d sviju). Ne poznaje (pred)-historiju ove Slobode, ne vodi računa o naporu koji je do nje doveo: htio bi da »uživa slobodu« koju su stekli drugi, kao što Čovjek ugode uživa u proizvodima tuđeg rada.

Razlika p r e m a predrevolucionarnom Intelektualcu iz Duhovnog--Životinjskog-carstva (V, C, a pogl.): postrevolucionarni Intelektualac je shvatio da je on najviša vrijednost. Ali, njegova samostalnost ne objavljuje se kroz Djelovanje, nego kroz neposredno subjektivno Uvjerenje = eigene Uberzeugung (koje bi t rebalo da b u d e ovisno


jedino o samome sebi). Dakle : Romant ičar živi u skladu sa svojim vlastitim Uvjerenjima - ma kakva ona bila; to je sve što želi (uspor. str. 449, 15—16. r . ) . Čovjek romantičar hoće da b u d e »priznat«; u tome ima prvo, - ali ima krivo u t o m e što to hoće na jedan »neposredan« način, t j . bez napora, bez Djelovanja B o r b e i R a d a . Neće da se bori. Kad vidi da drugi ne priznaju njegova Uvjerenja kao Istinu, D o b r o t u , Ljepotu, - zadovoljava se t ime da drugi priznaju kako su to izvjesna (ili njegova) uvjerenja, uvijek dopuštena (od strane drugih) i kadšto istinita (dobra ili li jepa). No ova uvjerenja na kraju ne negiraju d a n o , nisu čak ni nezavisna od tog danog: ona su, naprotiv, funkcija (ih pojedinčevih instinkata, ili porodičnih, društvenih, nacionalnih tradicija i t d . . . : Tr iebe und Neigungen, str. 452. 25. r . ) . D a k l e , Intelektualac romantičar ne ostvaruje svoj Ideal : ako su ova Uvjerenja »revolucionarna«, on ne djeluje, d a k l e . . . ; ako su ona ne revolucionarna, »konformistička«, zavisi od danog, d a k l e . . . U svakom slučaju ništa ne čini niti za njih niti p rema njima. Intelektualac izabire izgovor Hipokrizije i poriče svoj neuspjeh. Zadovoljava se Tolerencijom p r e m a svojim Uvjerenjima - i p rema Uvjerenjima sviju drugih (osim p r e m a onima »intolerantnim«). To je pacifistička ideologija des Gevvissens, to je politički i ekonomski Liberalizam. Romantičari brbljaju o javnom dobru, dok poslovni ljudi djeluju u pravcu svojih privatnih interesa. Ovo Društvo je bitno predrevolucionar-no: 1. krajnji Part ikularizam; 2. uništenje Kršćanstva. U pseudodru-štvu, kakva je bila Crkva, vladao je princip: »svatko za se, Bog za sve«. Bog je sada ukinut, ali princip ostaje: svatko za se u stvarnom životu, a Romant ičar brblja za sve.

Ideologija koja objavljuje ovo Društvo: Općenitost (Istina, Država itd.) »Slobodne igre« uvjerenja i ekonomskih sila. Ova igra ostaje igra i nitko je ne uzima ozbiljno: ne može se doći do Istine, ni do općenitog Znanja, n i do univerzalne Države, n i . . . itd.

Ideal je apsolutna Autarhija (str. 455, 3. r. o d o z d o ) , ali on nije ostvaren; vjeruje se da je moguće dostići ga ne neki »neposredan« način.

Die schone Seele (str. 456, 1. stupac - 462. do stupca) Postrevolucionarni romatnički Čovjek nije još zadovoljen: nije

općenito priznat u svojoj »jedinstvenosti« (genij). Ili: on nameće svoja Uvjerenja; djeluje; prestaje biti revolucio

narni Intelektualac; postaje Građanin (Napoleon) . Ili: neće da djeluje, ima čak i pot rebna uvjerenja za nedjelova

nje. Dostaje mu da se »izrazi« i da ne zadire u uvjerenja drugih. Ko-


j im sredstvom? Jezikom. Zaista, u ovom Društvu gdje živi Romant ičar može da se kaže bilo šta: sve se »tolerira« i gotovo se sve nalazi »interesantnim« (čak i zločin, ludilo i td . ) .

Ovaj Čovjek, dakle, vjeruje da će se moći »zadovoljiti« riječima: zacijelo riječima što će biti prihvaćene (»priznate«) od Društva. Odat le vjeruje da će on sam biti općenito prihvaćen i da će t ime biti zadovoljan. Mora, dakle, da vodi j edan često literaran život.

Razlika prema Intelektualcu iz Duhovnog-Životinjskog-carstva (V, C, a pogl.) : on više ne bježi od samog sebe, naprotiv, samoga sebe opisuje, s a m o d o p a d n o i uslužno sebe svima pokazuje. Bježi od Svijeta, ne od samog sebe, - Selbst je jedino što priznaje i što ga interesira.

To je posljednji bijeg Čovjeka pred Svijetom: utočište u sebi (»toranj bjelokosni«).

V r h u n a c romantičarskog izraza bit će r o m a n o r o m a n u , knjiga o knjizi. (Analogija sa »Fenomenologi jom« koja objašnjava k a k o je ova sama Fenomenologi ja moguća. Ali ova ima stvaran sadržaj: Čovjeka kao pokretača Povijesti.)

Ovaj Čovjek: 1. misao je koja misli samu sebe (= poganski, ari-stotelovski Bog); dakle već antropoteizam; ali zadovoljava se malim, t ime da se čovjek identificira s nekim poganskim božanstvom (Hegel hoće da b u d e Krist).

2. Stvara Svijet ni iz čega, sa jednim ciljem da postigne da bude »priznat« (= kršćanski Bog, koji stvara Svijet kako bi se u njemu »objavio«, samo što je »Svijet« Romant ičara tek jedan r o m a n ) .

Romantičarska imaginacija, stvarateljica fiktivnih, »divnih« »Svjetova«, kulminira u Novalisu (kao politička akcija što stvara jedan stvarni Svijet - u N a p o l e o n u ) . Ali, čak ni Novalis svoje »božanstvo« ne uzima ozbiljno (Napoleon će, naprotiv, doista biti der ers-cheinende G o t t ; str. 472, kraj). Pjesnika uvijek priznaje samo mali b ro j , »kapela«, (ne Crkva ! ) , (Napoleon se, naprotiv, doista nameće svima). Pjesnik, koji se svodi na samog sebe, na kraju samog sebe iscrpi i iščezne u svome vlastitom ništa. To je die absolute Unwah-rheit (str. 461, 13. r. odozdo) , laž tjera do krajnosti koja samu sebe ništi. Ovaj uzvišeni i iščezavajući Romant ičar je die Schone Seele: = Nesre tna (kršćanska) svijest koje je izgubila svog Boga.

Pjesnik romantičar htio je da bude Bog (i s pravom je to ht io), ali nije bio u stanju da se toga poduhvati : uništava se u ludilu ili sa-moubistvu (str. 462, 9-10. r. odozdo). To je »lijepa smrt«, ali, ipak, smrt: totalan i definitivan neuspjeh.


Das Bose und seine Verzeihung (str. 462, 472. stupac) Das Bose = Revolucija i njezin ostvaritelj: Napoleon. Verzeihung = Hegelovo opravdanje Revolucije i Napoleona u

Fenomenologiji i njome. T e m a : Napolen i njemačka filozofija:

Sa kršćanskog stanovišta Napoleon ostvaruje Tašt inu: on je , dakle, utjelovljenje Gri jeha (Antikrist). On je prvi koji se usudio da zaista dade apsolutno (općenitu) vrijednost ljudskoj Pojedinačnosti . Za Kanta i Fichtea, on je das Bose: par excellence amora lno biće. Za liberalnog i tolerantnog Romant ičara, on je izdajica (»izdao« je Revoluciju). Za »božanskog« Pjesnika, on je samo licemjer.

Sa Napoleonovog stanovišta općenito važeći moral postoji samo za druge; on sam je »s one strane D o b r a i Zla«: on je , dakle, ako se hoće, »licemjer«. Ali, kantovski moral n e m a pravo da tako sudi. Isto tako se ne može u ime romatničarskog Urteil-a optuživati Napoleona zbog egoizma i zločina, jer svako je Djelovanje egoističko i zločinačko ukoliko nije uspjelo; - no Napoleon je uspio. Osim toga. Na-poleonovi protivnici ne djeluju protiv njega, ne obaraju ga: njihov sud je , dakle, čista taština, brbljarija. Oni su čista nedjelanost, t j . Sein, dakle, j e d n o Ništa: ako se Njemačka (dakle njemačka filozofija) ustručava da »prizna« Napoleona, ona će nestati kao Volk; Nacije (Besonderheit) koje hoće da se opru Carstvu (općenito, Allge-meinheit) bit će uništene.

Ali, Hegel priznaje i objavljuje Napoleona Njemačko j . Vjeruje da će moći da je spasi (svojom Fenomenologi jom), da je sačuva u j e d n o m uzdignutom (aufgehoben) obliku u krilu Napoleonskog carstva.

Dolaz imo, n a p o k o n , do dvojstva: Ostvaritelj - Objavitel j, Napoleon - Hegel , Djelovanje (općenito) i Znanje (apsolutno). S j edne strane je Bewusstsein, s druge, - Selbstbewusstsein.

Napoleon se upravio prema Vanjskom Svijetu (društvenom i pr i rodnom): on ga shvaća jer uspješno djeluje. Ali, on ne shvaća samoga sebe (ne zna da on jeste Bog). Hegel se upravio p r e m a Napo-leonu: ali, Napoleon je čovjek, on je Čovjek »dovršen« kroz totalnu integraciju Histori je; njega razumjeti znači razumijeti Čovjeka, razu-mijeti samoga sebe. Razumijevajući (= opravdavajući) Napoleona,


Hegel, dakle, privodi savršenstvu svoju samosvijest. T a k o se postaje Mudrac, »dovršen« filo-sof. A k o je Napoleon objavljeni (u njem. originalu: pojavljujući se - prev.) Bog (der erscheinende G o t t ) , H e gel je onaj tko ga objavljuje. Apsolutni D u h = punina Bewusstwein-a i Selbstbewusstsein-a, t j . stvarni (prirodni) Svijet koji sadržava univerzalnu i homogenu Državu, što ju je Napoleon ostvario, a Hegel objavio.

M e đ u t i m , Hegel i Napoleon su dva različita čovjeka; dakle, Bevvusstsein i Selbsbevvusstsein su još razdvojeni. No Hegel ne voli dualizam. Treba li ukinuti posljednju dijadu?

To bi se moglo dogoditi (o kad bi bar ! ) da Napoleon »prizna« Hegela, kao što je Hegel »priznao« Napoleona. Da li se Hegel nadao (1806) da će ga Napoleon pozvati u Pariz, kako bi ondje postao Filozof (Mudrac) univerzalane i homogene Države, kome je dužnost da objašnjava (opravdava), - a možda i usmjerava - Napoleonovu djelatnost?

Poslije Platona stvar je uvijek mamila velike filozofe. Ali tekst Fenomenologi je koji se na to odnosi (str. 471, 11. r. odozdo - 472) je (hotimice?) taman.

Bilo to kako bilo - Historija je završena.


(Izvadak iz l' Annuaire 1937—1938. de l' Ecole Pratique des Hautes Etudes, Odsjek Religijskih znanosti)

Proučavali smo Odsjeke B i C VI poglavlja Fenomenologije, koji su posvećeni analizi dijalektičkog razvoja Kršćanskog svijeta, od njegovih početaka do Hegela.

Hegel vidi početak i osnovu Kršćanstva u ideji Individualiteta, koju je otkrio R o b i koja je nepoznata u Svijetu poganskih Gospodara. Individualitet je sinteza Pojedinačnog i Općeg: on je apsolutna i općenita vrijednost što se ostvaruje u nekom pojedinačnom biću i njime a pojedinačno biće kao takvo dobiva apsolutno važenje, t j . biva općenito pr iznato. Jedino ova sinteza, ostvarujući se kao ljudska egzistencija, može pružiti Čovjeku definitivno Zadovoljenje (Befriedigung), čineći uzaludnim i nemogućim svaki bijeg (Flucht) u onostranost (Jenseits), bijeg koji se zbiva u Vjeri, ili p u t e m umjetničke imaginacije; svako istinsko prevladavanje danog Svijeta vrši se kroz negatorski napor Borbe i R a d a , kroz napor što stvara jedan novi stvarni Svijet. Čovjek koji ostvaruje Individualnost (Individualitet -prev.) usavršava, dakle, i dovršava povijesni razvoj.

Kršćanstvo pretpostavlja, sadržava i objavljuje ovu ideju, ili ovaj ideal Individualnosti. Ali, u početku, R o b kršćanin (koji otkriva ovaj ideal jer, ne uživajući općenitu ili društvenu uvaženost, može da prida neku vrijednost samo svojoj osamljenoj ili pojedinačnoj ličnosti) još j e , ostajući t aka R o b , pod vlašću poganskog kosmologizma (ili »naturalizma«) i poganskog univerzalizma G o s p o d a r a (koji je pridavao sebi neku »općenitu« vrijednost koliko je bio Građanin što živi u j e d n o m d a n o m Svijetu).

Na taj način, stavljajući aksiološki akcent na Općenito, Rob pred-stavlja (vor-stellt) sebi Individualnost tako kao da ne proizlazi iz univerzalizacije Pojedinačnog (pobožanstvenje Čovjeka), nego iz partikularizacije Općenitog (utjelovljenje Boga). Pa ako njegova osobna vrijednost nije više za nj određena mjestom (topos) što ga zau-


zima po svojem rođenju u danom pr i rodnom Kosmosu, on ovu vrijednost ne vidi u stvaranju jednog ljudskog Svijeta koji bi bio tu samo po njemu i samo za njega, već u aspiraciji na neko »mjesto« (topos) u isto tako danom božanskom Kosmosu, jer je i ovaj nezavisan od volje Čovjeka. Drugim riječima, Kršćanstvo je - u prvom početku - Religija. Individualistička antropologija dolazi na svijet u obliku jedne personalističke Teologije: Čovjek počinje time što Boga naziva svojim G o s p o d a r o m , što hoće, isprava nesvjesno, da bude on sam i što će na kraju htjeti i moći da kaže o sebi. T a k o dugo dokle Čovjek b u d e sebe razumijevao kroz kršćansku Religiju on će vidjeti u svojoj ponositoj želji da svojoj čisto ljudskoj samostalnoj pojedinačnosti dade apsolutnu ili općenitu priznatu vrijednost ne ideal što ga valja ostvariti (u cilju vlastitog zadovoljenja na ovome svijetu), nego zlo što ga valja suzbiti (u cilju spasenja na drugom svijetu, koje će biti podareno milošću Gospodnjom). Otkrivajući ponos kao osnovu i pokretnu silu ljudske egzistencije, kršćanska Religija vidi u njemu glavni grijeh ljudskog bića, koji će ona nastojati da iskorijeni; i ona tumači ovaj ponos kao ispraznu taštinu. Tako dugo, dakle, dok b u d e Svijetom vladala kršćanska Religija, Čovjek neće biti u stanju da zadovolji svoj ponos, ostvarujući u Svijetu ideal Individualnosti, koja je , ipak, izvor i bitan sadržaj Kršćanstva. Da bi se Kršćanstvo ostvarilo realizacijom antropološkog ideala Individualnosti u Empiri jskom svijetu, t reba, prema t o m e , ukinuti kršćansku Religiju i kršćansku Teologiju, t j . očistiti novu antropologiju od ostataka poganske kosmolo-gije i poganske aksiologije Gospodara i na taj način osloboditi R o b a od ostataka njegova Ropstva.

T a k o dugo dok je R o b zavisio od poganskog Gospodara koji je vladao Svijetom, on nije participirao na općenitoj uvaženosti Građanina i nije mogao postići općenito priznanje svoje osobe ili pojedinačne vrijednosti. Svojom vjerom u Boga, - Apsolutnog gospodara pred kojim su svi ljudi jednaki (u svom apsolutnom ropstvu), R o b se oslobodio svoje zavisnosti od Ljudskog gospodara. Ali, živeći u ovoj Vjeri, on se još ne usuđuje da svojoj ljudskoj pojedinosti pripiše vrijednost koju joj je uskraćivao Gospodar . D a k l e , sve da i n e m a stvarnog Gospodara, on ostaje R o b po sebi i za samoga sebe; on je R o b samoga sebe jer se smatra R o b o m nekog Boga, čiji je on, uistinu, autor . Budući da je na taj način svoj vlastiti R o b , on se može osloboditi i tako ostvariti svoj ideal (kršćanski), jedino oslobađajući se od sebe, samoga, premašujući se, prestajući da bude ono što je . N o , on je ono što je u i po svojoj kršćanskoj Vjeri u Apsolutnog gospodara. M o r a , dakle, da se oslobodi ove Vjere, ove kršćanske Religije


i Svijeta kojim ona vlada; - ove Religije R o b a koja, stvarajući jedan Svijet gdje je on pokoren jer u njemu samoga sebe pokorava, čini od njega R o b a i čuva u ovome njegovom Ropstvu Poganstvo iščezlog Gospodara .

Oslobađajući se postepeno svog Ropstva, R o b kršćanin malo po malo eliminira pogansku teologiju iz svoje Religije i postaje sve više svjestan svog antropološkog ideala samostalne Individualnosti. Ovaj ideal on ostvaruje čineći - svjesno i hotimično - kršćanskih grijeh oholosti; samim time oholost je kao takva ukinuta (aufgehoben) i, prestajući biti isprazna taština, ona se održava u svojoj istini (Wah-rheit) ili objavljenoj-bitnoj-stvarnosti (objavljenoj suštini - prev.) .

Ovaj proces objaviteljskog ostvarenja ljudske Individualnosti opisan je u Odsjeku B i C VI poglavlja. U njemu smo naučili (1) da je Napoleon onaj tko ostvaruje ideal Indidvidualnosti, uspijevajući da postigne priznanje apsolutnog važenja svoje pojedinačnosti od Svijeta koji je stvorio on (iz revolucionarnog ništa), sa ciljem samog ovog općenitog priznanja, i (2) da je Hegel onaj tko objavljuje ovo ostvarenje Individualnosti ljudima time što u Fenomenologiji preispituje i ponovno misli Historiju.

Napoleonova, Hegelom objavljena stvarnost je erscheinender Gott, stvarni i živi Bog koji se l judima pojavljuje u Svijetu što ga je on stvorio kako bi u njemu postigao priznanje. A njegova objava Hegelom pretvara mit kršćanskog Vjerovanja (Glauben) u istinu ili apsolutno Znanje (absolutes Wissen).

V PREDAVANJA

ŠKOLSKE GODINE 1937-1938.

R E Z I M E P R V I H ŠEST P O G L A V L J A F E N O M E N O L O G I J E D U H A

Potpuni tekst prvih triju predavanja u školskoj godini 1937-1938.

Treba još da pročitamo dva posljednja poglavlja P h G e 1 VII poglavlje nosi naslov: »Religion«, VIII poglavlje - »Das absolute Wis-sen«, apsolutno Znanje . Ovo »apsolutno Znanje« nije ništa drugo nego kompletni Sistem hegelijanske filozofije ili »Znanosti«, što ga je Hegel izložio kasnije u »Enciklopediji filozofijskih znanosti«. VIII poglavlje n e m a , dakle, zadatak da razvija sadržaj apsolutnog Znanja . Riječ je jedino o samom ovom Znanju kao, da tako kažemo, »sposobnosti«. Radi se o t o m e da se pokaže što t reba da bude ovo Znanje , što treba da b u d e Čovjek obdaren Znanjem koje mu dozvoljava da na jedan kompletan i adekvatan način objavi totalitet postojećeg Bitka. Bit će osobito potrebno pokazati razliku između ovog apsolutnog filozofskog Znanja i jednog drugog Znanja koje, također , za sebe kaže da je apsolutno: Znanje sadržano u kršćanskoj objavi i u teologiji što iz njega proističe. D a k l e , j edna od glavnih tema VIII poglavlja jeste komparaci ja hegelijanske filozofije ili »Znanosti« i kršćanske religije.

N o , da bismo dobro razumjeli bitni karakter ovih dvaju fenomena, i njihovih uzajamnih odnosa, t reba da ih razmotr imo u njihovu postanku.

Postanak Kršćanstva, »apsolutne Religije«, iz »najprimitivnije« religije, opisan je u VII poglavlju. Što se tiče postanka Hegelove filozofije, može se kazati da čitava P h G a , - a osobito poglavlja od I do VI, koja smo već pročitali, - nije ništa drugo nego opisivanje ove geneze, koja kulminira u produkciji same ove P h G e , što opisuje ovu genezu filozofije i t a k o je čini mogućom, razumijevajući njezinu mogućnost. Poglavlja od I do VI, koja pokazuju kako i zašto je Čovjek konačno mogao da d o đ e do apsolutnog Znanja, osim toga upotpunjuju analizu geneze kršćanske ili apsolutne Religije, koja je dana u VII poglavlju.

1 FGa = Phanomenologie des Geistes (Fenomenologija Duha).



P r e m a Hegelu - da se izrazimo marksistički - Religija je samo ideološka supra-struktura koja nastaje i postoji samo kao funkcija realne infrastrukture. Ova infra-struktura, što nosi kako Religiju tako i Filozofiju, nije ništa drugo nego ukupnost ljudskih Djelovanja koja su ostvarena u toku opće povijesti, ništa drugo nego cjelina ove Povijesti u kojoj i koj o m je Čovjek stvorio niz specifično ljudskih Svjetova, b i tno različitih od prirodnog Svijeta. To su društveni Svjetovi što se održavaju u religioznim i filozofskim ideologijama. I - da kažemo o d m a h - apsolutno Znanje , koje objavljuje totalitet Bitka, može, dakle, da b u d e ostvareno tek na kraju Povijesti, u posljednjem Svijetu što ga je Čovjek stvorio.

Da bismo razumjeli što je apsolutno Znanje , da bismo saznali kako i zašto je ovo Znanje postalo moguće, t reba, dakle, da razumijemo cjelinu opće povijesti. A to je Hegel učinio u VI poglavlju.

Samo, da bismo shvatili zgradu opće povijesti i proces njezine izgradnje, treba da poznajemo materijal koji je poslužio za njezinu izgradnju. Taj materijal su ljudi. Da bismo znali što je Historija, t reba, dakle, da znamo što je Čovjek koji je ostvaruje. Čovjek je , zacijelo, nešto sasvim drugo od opeke. Ako se želi uspoređivati opća povijest sa izgradnjom jedne zgrade, t reba, prije svega, reći da ljudi nisu samo opeke što služe za izgradnju: oni su i zidari koji je grade i arhitekti koji zamišljaju njezin nacrt, nacrt koji se, osim toga, izrađuje postepeno u toku same izgradnje. S druge strane, čak i kao »opeka«, čovjek se bitno razlikuje od materti jalne opeke: i čovjek-opeka mijenja se u toku izgradnje sasvim j e d n a k o kao i čovjek-zidar i čovjek-arhitekt. Ipak, ima nešto u Čovjeku što ga osposobljuje da učestvuje - pasivno ili aktivno -u realizaciji opće povijesti. Postoje, da tako kažemo,, nužni i dovoljni uvjeti početka ove Povijesti, koja je na kraju došla do apsolutnog Znanja. A ove uvjete proučio je Hegel u prva četiri poglavlja P h G e .

N a p o k o n , Čovjek nije samo materi jal, graditelj i arhitekt povijesne zgrade. On je i onaj radi koga je ova zgrada sagrađena: on u njoj živi, on je vidi i razumije, on je opisuje i kritizira. A postoji j edna čitava kategorija ljudi koji ne sudjeluju aktivno u povijesnoj izgradnji i koji se zadovoljavaju da žive u sagrađenoj zgradi i da o njoj govore. Ovi ljudi što žive, tako rekavši, »au-dessus de la melee«, što se zadovoljavaju da govore o stvarima koje oni ne stvaraju svojim Djelovanjem, jesu Intelektualci proizvođači ideologija intelektualaca, koje ovi uzimaju (i pro-turaju) za filozofiju. Hegel opisuje i kritizira ove ideologije u V poglav-Iju.

D a k l e , još j e d n o m : cijela P h G a , koja je sažeta u svom V I I I poglavlju, t reba da odgovori na pitanje: »Što je apsolutno Znanje i kako je ono moguće?«, t j . : što mora da bude Čovjek i njegov povijesni


razvoj k a k o bi, u izvjesnom trenutku ovog razvoja, neki ljudski individuum, koji se slučajno zove Hegel , uvidio da je u posjedu apsolutnog Z n a n j a , t j . j ednog Znanja što mu ne otkriva više neki posebni i časoviti aspekt Bitka (koji on pogrešno shvaća kao njegov total i tet) , već bitak u njegovoj cjelovitoj ukupnosti, kakav je o sebi i za sebe.

Ili, pak, izrazimo isti problem u njegovu kartezi janskom aspektu: P h G a t reba da odgovori na pitanje filozofa koji se smatra sposobnim da dosegne definitivnu ili apsolutnu istinu: »Mislim, dakle, jesam; ali, što sam ja?«.

Kartezijanski odgovor na pitanje filozofa: »Što sam ja?«, odgovor: »Ja sam biće koje misli«, Hegela ne zadovoljava.

Zacijelo, filozof je m o r a o o sebi reći: »ja sam biće koje misli«. Ali, o n o što me interesira prije svega je činjenica da sam ja f i lozof koji može da objavi definitivnu istinu, koji je , dakle, obdaren apsolutnim, t j . općenito i vječno valjanim Znanjem. N o , ako su svi ljudi »bića koja misle«, ja sam jedini - bar u ovom trenutku - koji posjedujem ovo Znanje . D a k l e , pitajući se: »što sam ja?« i odgovarajući na t o : »biće koje misli«, ja u sebi ne razumijem ništa, ili veoma malo toga.

Ja nisam samo biće koje misli. Ja sam nosilac apsolutnog Znanja. I ovo Znanje je sada - u t renutku kad mislim, utjelovljeno u meni - Hegelu. Dakle : ja nisam samo biće koje misli; ja sam, povrh toga, - i prije svega - Hegel Što je, dakle, ovaj Hegel?

Prvo i prvo to je čovjek od kostiju i mesa koji zna sebe kao takvog. Zat im, taj čovjek ne lebdi u praznom. On sjedi na stolici za jednim stolom, pišući perom na papiru. I zna da svi ovi predmet i nisu pali s neba; zna da su to proizvodi nečega što se zove ljudski rad. Z n a , također , da se ovaj rad obavlja u j e d n o m ljudskom Svijetu, usred Pr i rode, i da on sam sačinjava jedan njezin dio. A ovaj svijet je prisutan u njegovom duhu u istom trenutku dok on piše da odgovori na svoje »što sam ja«. T a k o on, na primjer, čuje buku što dolazi izdaleka. Ali, on ne čuje samo buku. O n , također, zna da je ova buka topovsko gruvanje i zna da su i sami topovi proizvodi R a d a , proizvedeni, ovaj puta , radi Borbe na smrt m e đ u ljudima. Ali, ima tu još nešto. On zna da ono što čuje jesu hici ispaljeni iz Napoleonovih topova u Jenskoj bitki. Z n a , dakle, da živi u Svijetu gdje djeluje Napoleon.

N o , ovdje ima nešto što Descartes, što Platon, što toliki drugi filozofi još nisu znali, nisu mogli da znaju. I nije li Hegel zbog toga došao do apsolutnog Znanja, prema kojem su njegovi prethodnici uzalud težili?

I I


Možda. Ali zašto onda u tome uspijeva Hegel, a ne bilo tko drugi od njegovih savremenika, koji svi znaju da postoji čovjek imenom Napoleon. Ali kako to oni znaju? Znaju li to oni uistinu? Znaju li oni što je Napoleon? Razumiju li ga?

N o , što, u stvari, znači »razumijeti« Napoleona ako ne razumjeti ga kao onoga tko dovršava, ostvarujući ga, ideal Francuske revolucije? I može li se razumijeti ovaj ideal, ova Revolucija, a da se ne razumije ideologija Aufklarung, Vijeka prosvjete? Shvatiti Napoleona s jednog generalnog stanovišta - znači razumjeti ga slijedeći mijene cijelog pre thodnog historijskog razvoja, znači razumijeti opću povijest u cijelini. N o , gotovo nijedan od Hegelovih savremenika filozofa nije postavio sebi ovaj problem. I nijedan, osim Hegela, nije ga riješio. Jer, Hegel je jedini u stanju da prihvati, i da opravda, Napo-leonovu egzistenciju, t j . da je »deducira« iz prvih principa svoje filozofije, svoje antropologije, svoje koncepcije historije; Drugi se smatraju obaveznim da osude Napoleona, t j . da osude historijsku stvarnost, a njihovi filozofski sistemi su svi - samim t ime - osuđeni od ove stvarnosti.

Nije li Hegel , možda, taj Hegel, mislilac o b d a r e n apsolutnim Znanjem, jer, s j edne strane, živi u vrijeme N a p o l e o n a i, s druge strane, jedini ga razumije?

U p r a v o to kaže Hegel u svojoj P h G i . Apsolutno Znanje postalo je - objektivno - moguće jer je u Na-

poleonu i njime stvaran proces historijskog razvoja, u toku kojeg je čovjek stvarao nove Svjetove i promijenio se, stvarajući ih došao svome kraju. Objaviti ovaj Svijet znači, dakle, objaviti Svijet, t j . objaviti Bitak u dovršenom totalitetu njegove prostorno-vremenite opstojnosti. Apsolutno Znanje postalo je moguće i - subjektivno - jer je neki čovjek imenom Hegel znao da razumije Svijet u kojem živi i da razumije sebe kao biće što živi u tom Svijetu i što razumije taj Svijet. Kao svaki od njegovih savremenika, Hegel bijaše mikroko-smos koji u svojem pojedinačnom bitku sabire dovršeni totalitet prostorno-vremenite realizacije općenitog bitka. Ali, on je jedini bio u stanju da sebe razumije kao cjelokupnost, da dade ispravan i potpun odgovor na kartezijansko pitnaje, na: »što sam ja?«. I to razumijevajući sebe kroz razumijevanje totaliteta historijskog antropogenog procesa, koji se završio s Napoleonom i njegovim savremenicima, razumijevajući ovaj proces kroz vlastito samo-razumijevanje. Hegel je omogućio da dovršena cijelina stvarnog općeg procesa prodre u njegovu pojedinačnu svijest, a on je pronikao ovu svijest. Ova svijest je na taj način postala j e d n a k o totalna, općenita, kao i proces što ga


ona objavljuje, sebe razumijevajući, a ova sebe potpuno svjesna svijest je apsolutno Znanje koje će, razvijajući se u govoru, oblikovati sadržaj filozofije ili apsolutne Znanost i , sadržaj »Enciklopedije filozofskih znanosti« što sadržava sažetu cjelinu sviju mogućnih znanja.

Descartesova filozofija ne zadovoljava jer je odgovor što ga ona daje na »što sam ja« bio od početka nezadovoljavajući i n e p o t p u n . Zacijelo, Descartes nije mogao ostvariti hegelijansku, apsolutnu filozofiju. D o k je on živio, historija još nije bila dovršena. N o , sve da je i potpuno razumio samoga sebe, shvatio bi ipak samo jedan dio ljudske stvarnosti, a njegov sistem zasnovan na ovom samo-razumijeva-nju nužno bi bio nedovoljan i lažan, upravo toliko koliko bi, kao što svaki sistem dostojan toga imena mora da čini, pretendirao na totalitet. Ali t reba, osim toga, reći da je Descartes - iz razloga koje Hegel navodi - loše započeo odgovarajući na svoje početno pitanje. I zato njegov odgovor: »ja sam biće koje misli« bijaše ne samo odviše sažet već i lažan, jer je bio jednostran.

Polazeći od »ja mislim«, Descartes je svoju pažnju usredotočio samo na »mislim«, p o t p u n o zanemarujući »Ja«. N o , ovo Ja je b i tno. Jer Čovjek, pa, dakle, i Filozof, jeste ne samo Svijest nego i - prije svega - Samo-svijest. Čovjek nije samo biće koje misli, t j . koje kroz Logos, kroz Govor sastavljen od smislenih riječi objavljuje Bitak što objavljuje Bitak, bitak koji je on sam, objaviteljski bitak koji on suprotstavlja objavljenom bitku, dajući mu ime Ich, Selbst, Ja .

Zacijelo, nema ljudske egzistencije bez Bewusstsein-a, bez Svijesti o vanjskom svijetu. Ali, da bi bilo zaista ljudske egzistencije, koja može da postane filozofska egzistencija, p o t r e b n o je da postoji i Samosvijest. A da bi bilo Samo-svijesti, Selbst-bewusstsein-a, potrebno je da postoji ovo Selbst, ovo nešto specifično ljudsko što čovjek objavljuje, što se objavljuje kad čovjek kaže: » J a . . . « .

Prije negoli analiziramo »Ja mislim«, prije negoli pristupimo kantovskoj teoriji spoznaje, t j . odnosu između subjekta (svjesnog) i objekta (pomišljenog), t reba, dakle, da se upi tamo: kada, zašto i kako je čovjek dovedan do toga da kaže »Ja«.

Da bi bilo Samosvijesti, t reba - p r e t h o d n o - da postoji Svijest. Drugim riječima, t reba da se vrši objava Bitka Riječju, pa bilo to i jedna jedina riječ Sein, Biti; - objava Bitka koji će kasnije biti nazvan »objektivni, vanjski, ne-ljudski bitak« »Svijet«, »Priroda« itd., ali koji j e , za sada, još neutralan, jer još n e m a Samosvijesti ni, prema t o m e , opreke između subjekata i objekta, Ja i ne-Ja, između ljudskog i prirodnog.


Najelementarni j i oblik Svijesti, svijesti o Bitku i o njegovoj objavi Riječju, razmotrio je Hegel u I poglavlju, pod imenom »Osjetil-na izvjesnost« (sinnliche Gevvissheit). Neću ponavljati što on ovdje kaže. Za sada nas interesira samo to da ako se polazi od ove Svijesti, od ove spoznaje, ne postoji nikakvo sredstvo da se dođe do Samosvijesti. Da bi se do nje došlo, valja poći od nečeg drugog nego što je kontemplativna spoznaja Bitka, od nečeg drugog nego što je pasivna objava Bitka, koja ga pušta takvim kakav je on o sebi, nezavisno od spoznaje što ga objavljuje.

Svi, naime, znamo da čovjek koji pažljivo kontemplira neku stvar, koji hoće da je vodi onakvom kakva je , a da u njoj ništa ne promijeni, jeste, kako se kaže, »apsorbiran« ovom kontemplaci jom, t j . ovom stvari. Zaboravlja sebe, misli jedino na stvar što je kontemplira; ne misli ni na svoju kontemplaciju, a još manje na samoga sebe, na svoje »Ja«, na svoje Selbst. Utol iko je manje svjestan sebe ukoliko je više svjestan stvari. Možda će moći da govori o stvari, ali nikada neće govoriti o samome sebi: u njegovu govoru neće nastupiti riječ »Ja«.

Da bi se pojavila ova riječ, p o t r e b n o je , dakle, da postoji i nešto drugo (drukčije) od čisto pasivne kontemplaci je, koja je isključivo objaviteljica Bitka. A ovo drugo je , p r e m a Hegelu, Žudnja, die Begierde, o kojoj govori na početku IV poglavlja.

N a i m e , kad čovjek osjeća žudnju, kad je , na primjer, gladan i hoće da jede i kad toga postane svjestan, on postaje n u ž n o svjestan sebe. Žudnja se uvijek objavljuje kao moja žudnja i da bi se žudnja objavila, pot rebno je poslužiti se riječju »Ja«. Čovjek, doduše, može da bude »apsorbiran«, svojom kontemplaci jom stvari; čim se javi žudnja za ovom stvari, on će o d m a h »doći k sebi«. O d j e d n o m će vidjeti da, osim stvari, postoji i njezina kontemplaci ja, da postoji i on, koji nije ova stvar. A stvar mu se pojavljuje kao »predmet« (Gegen--stand), kao izvanjska stvarnost koja nije u njemu, koja nije on, već j e d n o ne-Ja.

D a k l e , u osnovi Samo-svijesti, t j . istinski ljudske egzistencije (i p rema tome - na kraju izlaganja - filozofske egzistencije), ne leži spoznajna i pasivna kontemplacija, nego Žudnja. (I zato, neka bude rečeno u zagradama, ljudska je egzistencija moguća jedino ondje gdje ima nešto što se zove Leben, životinjski, biološki život. Jer , nema žudnje bez Života.)

N o , što je Žudnja - t reba samo pomisliti na žudnju koja se zove »glad« - nego želja: promijeniti djelovanjem kontempl i ranu stvar, ukinuti je u njezinom bitku što nije u odnosu s mojim, što je nezavi-


san od m e n e , negirati je u ovom njezinoj nezavisnosti i pretvoriti je u m e n e , učiniti je mojom, apsorbirati je u Meni i kroz Mene. Da bi bilo Samo-svijesti i, sl jedstveno, filozofije, t reba da kod Čovjeka postoji ne samo pozitivna, pasivna kontemplacija, koja je jedino objaviteljica bitka, nego i negatorsko Žudnja i, sljedstveno, Djelovanje što mijenja dani bitak. T r e b a , dakle, da ljudsko Ja bude Ja žudnje, t j . aktivno Ja , negatorsko Ja, Ja koje mijenja Bitak, koje stvara novi bitak razarajući dani bitak.

N o , što je Ja Žudnje - Ja gladna čovjeka, na primjer, - nego praznina željna sadržaja, praznina koja hoće da se ispuni ispražnju-jući ovu puninu, da se - u d a n o m trenutku - postavi na mjesto ovog punog, da zapremi njegovom puninom prazan oblik ukidanjem punine koja nije bila vlastita. - D a k l e , govoreći općenito: ako istinska (apsolutna) filozofija nije kao kantovska i pretkantovska filozofija Svijsti, nego je filozofija Samo-svijesti, filozofija svjesna sebe, što samu sebe objašnjava, samu sebe opravdava, što za samu sebe zna da je apsolutna i da kao takvu sebe samoj sebi objavljuje, treba da Filozof, t reba da Čovjek bude u samom temelju svog bitka ne samo pozitivna i pasivna kontemplacija nego i djelatna i negatorska Žudnja. N o , da bi to mogao biti, ne može on da bude Bitak koji jest, koji je sa samim sobom vječno identičan, koji s a m o m e sebi dostaje. Čovjek mora da bude praznina, j e d n o ništa nije čisto ništa, reines Nichts, već nešto što jest u ovoj mjeri u kojoj ništi Bitak da bi se ostvarilo na njegov račun i da bi uništilo u bitku. Čovjek je negatorsko Djelovanje koje mijenja dani Bitak i koje samo sebe mijenja mijenjajući ga. Čovjek je ono što je samo utoliko ukoliko to postaje, njegov pravi Bitak (Sein) jeste Postojanje (Werden), Vri jeme, Historija, a on postaje, on je Historija samo i u po Djelovanju što negira d a n o , u Djelovanju Borbe i R a d a , - R a d a što će, na kraju, proizvesti stol na kojem Hegel piše svoju P h G - u i Borbe što će, na kraju izlaganja, biti o n a Jenska bitka čiju buku čuje pišući P h G u . I zato je Hegel m o r a o , odgovarajući na »što sam ja«, voditi računa koliko o ovom stolu toliko i o ovoj buci.

N e m a ljudske egzistencije bez Svijesti ni bez Samosvijesti, t j . bez objave Bitka, Riječju, kao ni bez Žudnje objaviteljice i stvorite-Ijice Ja. Z a t o su, u P h G i , t j . u fenomenološkoj antropologiji, osnovna mogućnost objave danog Bitka Riječju (koja je implicirana u »Osjetilnoj izvjesnosti«), s j edne strane, i, s druge strane, Djelovanje što razara i negira dani Bitak (koji se rađa u Žudnji i njome dvije ireduktibilne datosti što ih P h G a pretpostavlja kao svoje premise. Ali, ove premise nisu dovoljne.


Analiza koja otkriva bitnu ulogu Žudnje omogućuje nam da shvatimo zašto je ljudska egzistencija moguća samo na osnovi životinjske egzistencije: kamen, biljka (koji su bez Žudnje) nikada ne dolaze do Samosvijesti, a, p rema t o m e , ni do filozofije. Ali, ni životinja ne dolazi do njih. Životinjska Žudnja je , dakle, nužan, ali ni i dovoljan uvjet ljudske i filozofske egzistencije. A evo zašto.

Životinjska Žudnja - glad, na primjer - i Djelovanje što iz nje proističe negiraju, razaraju prirodni dani bitak. Negirajući ga, mijenjajući ga, prisvajajući ga, životinja se uzdiže iznad ovog danog bitka. Životinja, p rema Hegelu, jedući biljku, ostvaruje i objavljuje svoju superiornost nad njom. Ali, hraneći se bil jkama, životinja od njih zavisi i ne dospijeva, dakle, do toga da ih uistinu premaši . S jednog općeg gledišta, požudna praznina - ili Ja - što se objavljuje kroz biološku Žudnju ispunja se - samo biološkim djelovanjem što iz njega proističe, samo prirodnim, biološkim sadržajem. Ja, ili pseudo--Ja, koje je ostvareno aktivnim zadovoljenjem ove Ž u d n j e , jeste, dakle, p o t p u n o prirodno, biološko, materi jalno, kao i o n o što je predmet Žudnje i Djelovanja. Životinja se uzdiže nad Pr irodu, koju je negirala u svojoj životinjskoj Žudnj i , samo toliko da bi iznova neposredno pala u nju kroz zadovoljenje ove Žudnje . Z a t o , Životinja dospijeva jedino do Selbest-gefuhl-a; Samo-osjećaja, ali ne do Selbst-bewusstsein-a, do Samo-svijesti; t j . ona ne može govoriti o sebi, ne može reći: » J a . . . « . I to zato što samu sebe stvarno ne transcendira kao dani bitak, t j . kao tijelo; ne uzdiže se iznad sebe da bi se mogla vratiti, t j . kao tijelo; ne uzdiže se iznad sebe da bi se mogla vratiti ka sebi; ne stoji u distanciji p rema sebi kako bi se mogla kontemplirati (promatrat i - prev.) .

Da bi bilo Samo-svijesti, da bi bilo filozofije, t reba da postoji transcendencija sopstva (osobnoga, prirodnog Ja - prev.) u odnosu na sopstvo kao dani bitak. A to je , p rema Hegelu, moguće samo ako Žudnja ima za predmet ne dano biće, već ne-biće. Žudjet i za Bi tkom znači ispuniti se ovim danim Bitkom, znači podložiti mu se. Žudjet i za ne-Bitkom znači osloboditi se Bitka, znači ostvariti svoju samostalnost, svoju Slobodu. Da bi bila antropogena, Žudnja mora, dakle, da se upravi na ne-bitak, t j . na jednu drugu Žudnju, na j ednu drugu požudnu prazninu, na j e d n o drugo Ja. Jer, Ž u d n j a je , odsutnost Bitka (biti gladan znači biti bez h rane) : Ništa koje ništi u Bitku, a ne Bitak koji jest. Drugim riječima, Djelovanje što je namijenjeno zadovoljenju životinjske Žudnje, što ima za predmet n e k u danu, postojeću stvar, nikada ne dospijeva do realizacije jednog ljudskog, se-be-svjesnog Ja. Žudnja je ljudska - ili tačnije, »očovječujuća«, »an-


tropogena« - samo pod uvjetom da se orijentira na drugu Žudnju i na drugu Žudnju. Da bi bio ljudski, čovjek ne treba da djeluje s namjerom da sebi podloži stvar, nego s namjerom da sebi podloži jednu drugu Žudnju (za stvari). Čovjek koji ljudski žudi za nekom stvari ne djeluje toliko zato da se domogne stvari koliko da od drugog iznudi priznanje svog prava - kako će se reći kasnije - na stvar, da iznudi da on bude priznat za vlasnika stvari. I to - na kraju izlaganja - zato da od drugoga iznudi priznanje svoje superiornosti nad drugim. Samo Žudnja za takvim Priznanjem (Anerkennung) , samo Djelovanje koje proističe iz j edne takve žudnje stvara, ostvaruje i objavljuje j edan ljudski, ne-biološki Svijet.

PhG-a mora, dakle, da dopusti treću ireduktibilnu premisu: egzistenciju mnogih Žudnji što se mogu uzajamno žudjeti, od kojih svaka hoće da negira, da asimilira, da sebi prisvoji, da sebi podloži drugu Žudnju kao Žudnju. Ovaj pluralitet je isto tako »ireduktibi-lan« kao i činjenica same Žudnje . Priznajući ga, može se već predvidjeti, ili razumjeti (»deducirati«) što će biti ljudska egzistencija.

A k o , s j edne s trane, - kao što kaže Hegel - Samosvijest i Čovjek uopće nisu, na kraju izlaganja, ništa drugo nego Žudnja što teže da se zadovolji t ime da bude priznata od druge Žudnje u svojem isključivom pravu na zadovoljenje, očevidno je da se čovjek može p o t p u n o ostvariti i objaviti, t j . definitivno se zadovoljiti jedino ostvarenjem jednog općenitog Priznanja. N o , ako - s druge strane - postoji mnoštvo ovih Žudnji za općim Priznanjem, očevidno je da Djelovanje koje se rađa iz ovih Žudnji ne može da bude - bar u prvom početku - ništa drugo nego Borba na život i smrt (Kampf auf Leben und T o d ) . Borba jer će svatko htjeti da sebi podloži drugoga, sve druge, putem negatorskog, razornog djelovanja. Borba na život i smrt, jer žudnja što ima za predmet Žudnju, upravljajući se na Žudnju, premašuje biološki dani bitak tako da Djelovanje što se vrši prema ovoj Žudnji nije ograničeno ovim danim bitkom. Drugim riječima, Čovjek će reskirati svoj biološki život da zadovolji svoju ne-bio-lošku Žudnju. I Hegel kaže da biće koje je nesposobno da svoj život izloži opasnosti kako bi postiglo ciljeve što nisu neposredno vitalni, t j . koje ne može staviti na kocku svoj život u Borbi za Priznanje, u borbi iz čistog prestiža, - nije zaista ljudsko biće.

Ljudska, historijska, same sebe svjesna egzistencija moguća je , dakle, samo ondje gdje ima, ili - barem, - gdje je bilo krvavih borbi, ratova iz prestiža. Z a t o je i Hegel slušao buku jedne od ovih Borbi, završavajući svoju P h G u , u kojoj je postao svjestan sebe odgovarajući na svoje: »što sam ja?«.


Ali je očevidno da tri premise spomenute u P h G i nisu dovoljne da objasne mogućnost Jenske bitke. N a i m e , da su svi ljudi takvi kao što n e t o m rekoh da su, svaka Broba iz prestiža svršila bi smrću bar j ednog od protivnika, t j . , konačno bi ostao samo jedan jedini čovjek na svijetu i - p rema Hegelu - on ne bi bio više, ne bi bio ljudsko biće, jer ljudska stvarnost nije ništa drugo nego činjenica priznatosti jednog čovjeka od drugog čovjeka.

Da bi se objasnila činjenica Jenske bitke, činjenica Povijesti koju ova bitka završava, t reba, dakle, u P h G i postaviti četvrtu i posljednju ireduktibilnu premisu. Treba pretpostaviti da će se Borba završiti tako da obojica protivnika ostanu na životu. N o , da bi to bilo tako, valja pretpostaviti da jedan od protivnika pred drugim ustukne i da mu se potčini, priznajući ga, a da nije od njega priznat. T r e b a pretpostaviti da se Borba završava pobjedom onoga koji je spreman da ide do kraja nad onim koji - suočen sa smrću - ne uspijeva da se izdigne iznad svojeg biološog instinkta održanja ( identi tet) . Govoreći Hegelovim jezikom, treba pretpostaviti da ima jedan pobjednik što postaje Gospodar pobi jeđenoga. Ili, ako se hoće radije, pobi jeđeni što postaje Rob pobjednika. Postojanje razlike između Gospodara i R o b a , ili - tačnije - mogućnosti razlike između budućeg Gospodara i budućeg R o b a je četvrta i posljednja premisa P h G e .

Pobijeđeni je podredio svoju ljudsku žudnju za Priznanjem biološkoj žudnji za održanjem života: to je ono što određuje i objavljuje - njemu i pobjedniku - njegovu inferiornost. Pobjednik je riskirao svoj život za jedan ne životni cilj: a to je o n o što određuje i objavljuje - njemu i pobi jeđenom - njegovu superiornost n a d biološkim životima i - p rema tome - nad pobi jeđenim. T a k o se razlika između Gospodara i R o b a ozbiljuje u egzistenciji pobjednika i pobi jeđenog i biva priznata od obojice.

Gospodareva superiornost nad Pr i rodom, koja se osniva na riziku života u Borbi iz prestiža, ostvaruje se činjenicom R o b o v a Rada. Ovaj se R a d umeće između Gospodara i Pr irode. R o b mijenja dane uvjete egzistencije tako da ih usklađuje s p o t r e b a m a G o s p o d a r a . Priroda preobražena R a d o m R o b a služi Gospodaru, a da on n e m a potrebe da joj služi sa svoje strane. Potčinjavajuća strana uzajamnog djelovanja s Pr i rodom vraća se na R o b a : potčinjavajući sebi R o b a i sileći ga da radi, G o s p o d a r sebi podlaže Prirodu i tako ostvaruje svoju slobodu u Prirodi. Gospodarova egzistencija može, dakle , da ostane isključivo ratnička: on se bori, ali ne radi. Što se tiče R o b a , njegova egzistencija se svodi na Rad (Arbeit) što ga vrši u Službi (Dienst) Gospodara . On radi, ali se ne bori . A, prema Hegelu, samo


djelovanje izvršeno u službi nekog drugog jeste »Rad« (Arbeit) u pravom smislu riječi, djelovanje bitno ljudsko i očovječujuće. Biće koje djeluje da zadovolji svoje vlastite nagone, koji su - kao takvi - uvijek prirodni, ne uzdiže se iznad Prirode: o n o ostaje prirodno biće, životinja. Ali, djelujući da zadovoljim nagon koji nije m o j , djelujem ravnajući se prema o n o m e što nije - za mene - nagon. Djelujem prema ideji, prema ne biološkoj svrsi. A ovo mijenjanje Prirode prema jednoj ne materijalnoj ideji je Rad u pravom smislu riječi, R a d što stvara jedan ne pr i rodan, tehnički, očovječeni Svijet, pri lagođen ljudskoj Žudnji jednog bića koje je dokazalo i ostvarilo svoju nadmoć nad Prirodnom putem rizika svog života za ne biološki cilj Priznanja. I samo ovaj rad mogao je konačno proizvesti stol na ko jem Hegel piše svoju P h G u , sačinjavati dio sadržaja ovoga Ja što ga on analizira odgovarajući na svoje »što sam ja?«.

G l e d a n o općenito dopuštajući četiri spomenute premise, t j . 1. postojanje objave danog Bitka Riječju, 2. postupanje Žudnje što rada negatorsko djelovanje, koje mijenja dani Bitak, 3. postojanje mnogih Žudnji koje mogu da se uzajamno žude i 4. postojanje mogućnosti razlike između Žudnj i (budućih) G o s p o d a r a i (budućih) R o bova - dopuštajući ove četiri premise, razumijemo mogućnost j ednog historijskog procesa, j edne Historije koja j e , u cijelini, povijest Borbi i R a d a , što su, na kraju, doveli do Napoleonskih ratova i do stola na kojem je Hegel pisao P h G u , kako bi razumio i ove ratove i ovaj stol. O b r a t n o , da bismo objasnili mogućnost P h G e , koja je napisana na j e d n o m stolu i koja objašnjava Napoleonske ratove, t reba pretpostaviti četiri navedene premise 1 .

Najzad, možemo, dakle, reći ovo: - Čovjek je rođen i Povijest je započela prvom B o r b o m koja je dovela do pojave G o s p o d a r a i Roba. To će reći da je - u svome porijeklu - Čovjek uvijek bilo G o spodar, bilo R o b ; i n e m a istinskog Čovjeka nego ondje gdje ima jedan G o s p o d a r i j edan R o b . ( D a se bude ljudski, pot rebno je da bu-

1 Moglo bi se pokušati izvesti prvu premisu iz triju ostalih: Riječ (Logos) koja objavljuje Bitak rađa se u Samosvijesti Roba i iz nje (kroz Rad). Što se tiče četvrte premise, ona postulira slobodni čin. Ništa, naime, ne predisponira budućeg Gospodara na Gospodstvo, kao što ništa ne disponira ni na Ropstvo budućeg Roba; svaki mora da se stvori (slobodno) Gospodarom ili Robom. Ono što je dano nije, dakle, razlika između Gospodara i Roba, već slobodan čin koji je stvara. No, slobodan čin ne može se po definiciji »deducirati«. Svakako se, dakle, radi o jednoj apsolutnoj premisi. Sve što može da se kaže je to da bez prvobitnog slobodnog čina što stvara Gospodstvo i Ropstvo ne bi mogle postojati historija i filozofija. No ovaj čin pretpostavlja, sa svoje strane, mnoštvo Žudnji koje se uzajamno žude.


du, bar dvojica.) A opća povijest, povijest uzajamnog djelovanja ljudi jednih na druge i njihovog uzajamnog djelovanja s Pr i rodom, jeste povijest uzajamnog djelovanja između G o s p o d a r a ratnika i Robova radnika. Prema t o m e , Historija se zaustavlja u t renutku kad nestaje razlike, opreke između Gospodara i R o b a , u t renutku kad Gospodar prestane da bude Gospodar , jer više neće imati R o b a , a R o b prestane biti R o b , jer više neće imati G o s p o d a r a ; neće - osim toga - više biti mogućnosti da postane G o s p o d a r o m jer neće imati R o b a .

N o , p r e m a Hegelu, ovo dovršenje Historije dijalektičkim ukidanjem (Aufheben) Gospodara i R o b a ostvaruje se i po Napoleonskim ratovima i - posebno - Jenskoj bitki. P r e m a t o m e , nazočnost Jenske bitke u Hegelovoj svijesti jeste od kapitalne važnosti. Z a t o što čuje buku ove bi tke, Hegel može da zna da se Historija završava ili da se završila, da je - prema tome - njegova koncepcija Svijeta totalna koncepcija, da je njegovo znanje apsolutno znanje.

Samo, da bi to znao, da bi znao kako je on mislilac sposoban da ostvari apsolutnu Znanost , on mora da zna kako Napoleonski ratovi ostvaruju dijalektičku sintezu Gospodara i R o b a . A da bi to znao, mora znati : s j edne strane, što je bit (Wesen) G o s p o d a r a i R o b a i - s druge strane - kako i zašto je Historija, koja je počela »prvom« Borbom iz prestiža, svršila Napoleonskim ratovima.

Analiza bitog karaktera opreke G o s p o d a r - R o b , t j . pokretačkog principa historijskog procesa, nalazi se u IV poglavlju. Što se pak tiče analize samog historijskog procesa, ona je dana u VI poglavlju.

Historija, ovaj općeljudski proces koji je uvjetovao dolazak H e gela, mislioca obdarenog apsolutnim Znanjem, proces koji ovaj mislilac t reba da shvati u jednoj Fenomenologiji i n jome prije nego što će biti u stanju da ovo apsolutno Znanje ostvari u »Sistemu Z n a n o sti«, - dakle, opća historija nije ništa drugo nego povijest dijalektičkog, t j . djelatnog odnosa između Gospodstva i Ropstva. D a k l e , Historija, će se svršiti u t renutku kad se bude ostvarila sinteza Gospodara i R o b a , ona sinteza koja je integralan Čovjek, Građanin univerzalne i homogene Države što ju je stvorio Napoleon.

Ova koncepcija, p rema kojoj je Historija dijalektika ili uzajam-no-djelovanje Gospodstva i Ropstva, dopušfa da se shvati smisao podjele historijskog procesa u tri velika (po trajanju, uostalom, veoma nejednaka) razdoblja. A k o Historija počinje B o r b o m poslije koje Gospodar vlada nad R o b o m , svakako je p o t r e b n o da prvo historijsko razdoblje bude ono u kojem je ljudska egzistencija u potpunost i određena egzistencijom Gospodara. Gospodstvo će, dakle, u toku


ovog razdoblja objaviti svoju bit, ostvarujući p u t e m Djelovanja svoje egzistencijalne mogućnosti . Ali, ako je Historija samo dijalektika Gospodstva / Ropstva, svakako je p o t r e b n o da se i ovo posljednje u potpunost i objavi, do kraja se ostvarujući putem Djelovanja. Potrebno je , dakle, da prvo razdoblje bude upotrebl jeno drugim, gdje će ljudska egzistencija biti određena ropskom egzistencijom. N a p o k o n , ako je kraj Historije sinteza Gospodstva i Ropstva i razumijevanje ove sinteze, t reba da iza ovih dvaju razdoblja slijedi j e d n o treće u kojem se, da tako kažemo, neutralizirana, sintetička ljudska egzistencija sama sebi samoj objavljuje, djelotvorno ostvarujući svoje vlastite mogućnosti. No ovaj puta - ove mogućnosti uključuju i mogućnost da se shvate, p o t p u n o i definitivno, t j . savršeno.

Ova tri velika historijska razdoblja Hegel je analizirao u VI poglavlju.

Ali, j amačno, da se napiše VI poglavlje, da se shvati što je Historija, nije dovoljno znati da Historija ima tri razdoblja. Treba još znati što je svako od njih, t reba razumjeti uzrok i način razvoja svakoga od njih i prelaza jednog u drugo. N o , da se to razumije, treba zanati što je das Wesen, bitna-stvarnost (suština - prev.) Gospodstva i Ropstva, dvaju principa koji će u svojoj interakciji ostvariti proces koji se proučava. A ova analiza Gospodstva kao takvog i R o b a kao takvog izvršena je u Odsjeku B VI poglavlja.

Počnimo s G o s p o d a r o m . Gospodar je čovek koji je išao do kraja u Borbi iz prestiža, koji

je riskirao svoj život kako bi postigao da bude u svojoj apsolutnoj nadmoćnost i priznat od jednog drugog čovjeka; t j . , on je svojem stvarnom, pr i rodnom, biološkom životu pretpostavio nešto ideelno, duhovno, ne-biološko: to da bude anerkannt , da bude priznat u jednoj svijesti i n jome, da nosi ime »Gospodar«, da se zove »Gospodarom«. Dakle, on je »obistinio«, dokazao (bewahrt), ostvario i objavio svoju nadmoć nad biološkom egzistencijom uopće, nad svojom biološkom egzistencijom, nad prirodnim Svijetom uopće i nad svim što se smatra i što on zna da je zajedničko s ovim Svijetom, osobito nad R o b o m . Ova, u prvom početku čisto ideelna nadmoć, što se sastoji u menta lnom činu kojim čovjek biva priznat i kojim znade da je priznat kao Gospodar od R o b a , ostvaruje se, materijalizira se putem Robova Rada. G o s p o d a r koji je umio prisiliti R o b a da ga prizna za Gospodara umije, također, da ga prisili da za njega radi, da mu ustupi rezultat svog Djelovanja. D a k l e , G o s p o d a r više n e m a potrebe da uloži napor za zadovoljenje svojih (prirodnih) žudnji. Potčinjava-juća strana ovog zadovoljenja prešla je na Roba: Gospodar, vladajući


nad R o b o m radnikom, vlada nad Pr i rodnom i živi u njoj k a o Gospodar. N o , održavati se u Prirodi ne boreći se protiv nje znači živjeti u Genussu, u Užitku. A uživanje do kojeg se dolazi bez uloženih napora jeste die Lust, U g o d a . Život Gospodara , ukoliko nije krvava Borba iz prestiža s ljudskim bićima, jeste život u ugodi.

Čini se, na prvi pogled, da G o s p o d a r ostvaruje vrhunac ljudske egzistencije, jer je on čovek koji je p o t p u n o zadovoljen, befriedigt, u svojoj stvarnoj egzistenciji i n jome, po o n o m e što on jest. Ali, u stvari, on to nikako nije.

Što je ovaj čovjek, što hoće on da bude nego G o s p o d a r ? Stavio je život na kocku da postane, da bude Gospodar, a ne da živi u ugodi. N o , zamećući bitku, htio je da iznudi priznanje od drugog, t j . od nekog drugog od sebe, ali koji je kao on, od drugog čovjeka. Ali, u stvari, on je , na kraju Borbe, priznat tek od Roba. Da bi bio čovjek, htio je postići da ga prizna drugi čovjek. Ali, ako biti čovjek znači biti Gospodar, R o b nije čovjek, a postići priznanje od R o b a ne znači postići priznanje od čovjeka. Trebalo bi postići priznanje od drugog Gospodara . Ali, to je nemoguće jer - po definiciji - G o s p o d a r više voli smrt nego ropsko priznanje nadmoći nekog drugog. U k r a t k o , G o s p o d a r nikada ne uspijeva da ostvari svoj cilj, cilj radi kojega je stavio na kocku čak i svoj život. Gospodar može da b u d e zadovoljen samo u smrti i smrću, u svojoj smrti ili smrti svog protivnika. Ali, ne može se biti befriedigt (potpuno zadovoljen) onim što jest, onim što se jest, u smrti i smrću. Jer smrt nije, mrtvac nije. A o n o što jest, što živi, to je samo R o b . N o , da li se, uistinu, isplatila muka rizika vlastitog života da bi čovjek saznao da je priznat od Roba? Očevidno, ne. I zato, tako dugo dok nije otupio u svojoj lagodi i svome užitku, čim počne misliti o o n o m e što je njegov pravi cilj i p o k r e t n a sila njegovih djelovanja, Gospodar neće, nikada neće biti befriedigt, zadovoljan s onim što postoji, s onim što on jest.

Drugim riječima, Gospodstvo je egzistencijalan ćorsokak. Gospodar može bilo da oglupi u ugodi, bilo da umre na bojnom polju kao Gospodar, ali ne može da živi svjesno znajući da je zadovoljan s onim što on jest. N o , jedino svjesno zadovoljenje, die Befriedigung, može da dovrši Historiju, jer samo Čovjek zna da je zadovoljen t ime što više ne teži da sebe nadmaši, da nadmaši što on jest i što uopšte jest, samo čovjek zna da će do tog zadovoljenja doći putem Djelovanja koje mijenja Prirodu, p u t e m Djelovanja koje stvara Historiju. A k o Historija mora da se završi, ako apsolutno Znanje t reba da bude moguće, to može učiniti jedino R o b dolazeći do Z a d o voljenja. I zato Hegel kaže da »istina« (= objavljena stvarnost) G o -


spodara jeste R o b . Ljudski ideal što je rođen kod Gospodara može da se ostvari i da se objavi, da postane Wahrhei t (istina) samo u i po Ropstvu.

Da bi čovjek mogao da se dovrši i da se shvati, treba da b u d e zadovoljen. A zato, svakako, t reba da prestane biti R o b . Ali, da bi mogao prestati biti Rob, pot rebno je da je on bio R o b . Budući pak da R o b postoji samo ondje gdje je i Gospodar , Gospodstvo je , m a k a r je o n o samo ćorsokak, »opravdano« kao nužna e tapa historijske egzistencije što vodi do Hegelove apsolutne Znanost i . G o s p o d a r se pojavljuje samo zato da proizvede R o b a koji ga »ukida« (aufhebt) kao G o s p o d a r a , ukidajući t ime samoga sebe kao R o b a . A ovaj »ukinuti« R o b je onaj tko će biti zadovoljen s onim što on jest i koji će sebe razumjeti kao zadovoljenog u Hegelovoj filozofiji i n jome, u P h G i i n jome. Gospodar je samo »katalizator« Historije što će biti ostvarena, dovršena i »objavljena« po R o b u , ili eksrobu koji je postao G r a đ a n i n .

Ali, najprije pogledajmo što je R o b u svojim počecima, R o b Gospodarov, R o b koji još nije zadovoljen Građanstvom što ostvaruje i objavljuje Slobodu.

Čovjek je postao R o b jer se bojao smrti. Zacijelo, s j e d n e stran e , onaj strah (Furcht) objavljuje njegovu zavisnost u odnosu na Prirodu i t a k o opravdava njegovu zavisnost prema Gospodaru, koji vlada njegovom Pr i rodom. Ali, s druge s t rane, isti ovaj strah ima -prema Hegelu - pozitivnu vrijednost koja uvjetuje nadmoć R o b a nad Gospodarom. Žviotinjskim strahom pred smrću (Angst) osjetio je R o b Užas ili t jeskobu (Furcht) pred Ništavilom, pred svojim ništa. On je samoga sebe susreo kao ništavilo, shvatio je da je cijela njegova egzistencija samo prevladana, »ukinuta« (aufgehoben) smrt, j e d n o Ništa koje se održava u Bitku. No - mi smo vidjeli i još ćemo to vidjeti - da najdublja osnova hegelijanske antropologije leži u ideji da Čovjek nije Bitak koji je u vječnom identitetu sa samim sobom u Prostoru, nego Ništa koje ništi kao Vrijeme u prostornom Bitku, negacijom ovog Bitka, negacijom ili mijenjanjem danog, polazeći od ideje ili ideala koji još nije, koji je još ništa (»projekt«), - negacijom koja se zove Djelo (Tat) Borbe i R a d a (Kampf i Arbei t) . D a k l e , R o b koji je - kroz smrtni strah - shvatio Ništa (ljudsko) koje leži u osnovi njegova Bitka (prirodnog) razumije sebe, razumije Čovjeka bolje nego Gospodar . Od »prve« Borbe R o b ima intuiciju ljudske stvarnosti i u tome je najdublji razlog zašto je na kraju izlaganja on, a ne G o s p o d a r , onaj tko će dovršiti Historiju, objavljujući istinu o Čovjeku, objavljujući svoju stvarnost kroz hegelijansku Znanost .


Ali - ipak, zahvaljujući Gospodaru, - R o b ima jednu drugu prednost koja je uvjetovana time što radi i što radi u službi (Dienst) nekog drugog, što služi drugoga radeći. Raditi za drugoga znači raditi protiv instinkata što teraju čovjeka da zadovolji svoje vlastite pot rebe. N e m a instinkta koji bi R o d a silio da radi za Gospodara . A k o to čini, čini to iz straha pred G o s p o d a r o m . Ali, ovaj s trah je drukčiji od onoga što ga je osjetio za vrijeme Borbe : opasnost nije više neposredna; R o b zna samo to da ga G o s p o d a r može ubiti, ne vidi ga u ubilačkom stavu. Drugim riječima, R o b koji radi za G o s p o d a r a potiskuje svoje instinkte radi jedne ideje, pojma1. I upravo to je ono što pretvara njegovu djelatnost u specifično ljudsku djelatnost, u Rad, u Arbeit . Djelujući on negira, mijenja d a n o , Prirodu, svoju Prirodu; a to čini radi j edne ideje o Gospodaru, t j . radi jednog bitno društvenog, ljudskog, historijskog pojma. N o , moći mijenjati pr irodnu datost p r e m a ne pr irodnoj ideji, znači posjedovati j e d n u tehniku. A ideja što rada tehniku jeste ideja, znastveni pojam. U k r a t k o , posjedovati znanstvene pojmove - znači biti obdaren R a z u m o m , Ver-stand-om, sposobnošću stvaranje apstraktnih pojmova.

R a z u m , apstraktno mišljenje, znanost, tehnika, vještine - sve t o , dakle, vuče svoje porijeklo iz prisilnog R o b o v a rada. D a k l e , R o b , a ne G o s p o d a r , ostvaruje sve što je povezano s ovim stvarima. Poimence, nevvtonovsku fiziku (koja je toliko impresionirala K a n t a ) , ovu fiziku Sile i Z a k o n a , koji - p r e m a Hegelu - u posljednjoj analizi znače silu pobjednika u Borbi iz prestiža i zakon G o s p o d a r a koga je priznao R o b .

Ali, u tome nije sva prednost što je daje R a d . On će otvoriti i put Slobode, ili - tačnije - oslobođenja.

N a i m e , G o s p o d a r je ostvario svoju slobodu prevladavajući u Borbi svoj instinkt samoodržanja. N o , radeći za drugog, i R o b prevladava svoje instinkte, a - uzdižući se tako do misli, do znanosti, do tehnike, mijenjajući Prirodu prema ideji, - i R o b u polazi za rukom da zavlada nad Pr irodom i nad svojom »Prirodom«, t j . nad istom onom Prirodom koja je vladala nad njim u času Borbe i od njega napravila Gospodarova R o b a . D a k l e , svojim R a d o m dolazi R o b do istog rezultata do kojeg dolazi G o s p o d a r rizikom života u Borbi: ne zavisi više od danih, prirodnih uvjeta egzistencije, mijenja ih prema ideji koju sebi stvara o sebi samome. A bivajući svjestan ove činjenice, on postaje, dakle, svjestan svoje slobode (Freiheit) , svoje samo-

1 Prema Hegelu, iz Robova Rada izviru Pojam (Begriff) i Razum (Verstand), dok je Osjetilna spoznaja (sinnlice Gevvissheit) jedna ireduktibilna datost. Ali, moglo bi se pokušati deducirati svaku ljudsku spoznaju iz Rada.


stalnosti (Selbststandigkeit), stvara apstraktan pojam o slobodi što ju je kod sebe ostvario istim ovim R a d o m .

D o d u š e , kod R o b a u pravom smislu ovaj pojam o Slobodi ne odgovara još istinskoj stvarnosti. R o b se oslobađa menta lno, zahvaljujući samo prisilnom radu, samo tome da je R o b Gospodara . O n , u svari, ostaje ovaj R o b . On se, dakle, tako rekavši, oslobađa samo zato da bi s lobodno bio R o b , da bi bio R o b još više nego što je to bio prije no što je stvorio ideju Slobode. Ali je nedostatak R o b a ujedno njegovo savršenstvo: zato što nije stvarno slobodan, on ima ideju S lobode, ne ostvarenu ideju, ali koja može da bude ostvarena svjesnim i hotimičnim mijenjanjem dane egzistencije, aktivnim ukidanjem Ropstva. G o s p o d a r je, naprotiv, s lobodan; njegova ideja Slobode nije apstraktna. Z a t o ona nije ideja u pravom smislu riječi, ideal što ga valja ostvariti. I zato G o s p o d a r nikada ne uspijeva da premaši kod sebe ostvarenu slobodu i nedostatak ove s lobode. Napredak u realizaciji Slobode može postići samo R o b , koji polazi od ne ostvarenog ideala Slobode. I zato što on ima ideal, apstraktnu ideju, n a p r e d a k u realizaciji Slobode može biti dovršen razumijevanjem Slobode, rađanjem apsolutne Ideje (absolute Idee) o ljudskoj Slobodi, koja je objavljena u apsolutnom Znanju i njime.

S jednog općeg gledišta, R o b , i samo on, može da ostvari napredak, može da premaši dano i - osobito - d a n o koje je on sam. S jedne s trane, kao što upravo rekoh, zato što posjeduju ideju Slobode i zato što nije s lobodan, R o b je nošen ka tome da mijenja (društvene) dane uvjete svoje egzistencije, t j . da ostvaruje historijski napredak. Z a t i m , - a to je važna tačka - ovaj napredak ima za nj takav smisao kakav on n e m a niti ne može imati za Gospodara . Sloboda G o s p o d a r a , nastala u Borbi i borbom, jeste jedan ćorsokak. Da bi je ostvario, t reba da uspije da ona bude priznata od Roba, t reba da onoga koji je priznaje učini Robom. N o , moja sloboda prestaje da bude san, iluzija, apstraktan ideal samo utoliko ukoliko je općenito priznaju oni koje ja priznajem dostojnima da je priznaju. A upravo je to ono što Gospodar nikada ne može postići. Zacijelo, njegova je sloboda priznata. O n a je , dakle, stvarna. Ali, ona je priznata jedino do Robova . O n a je , dakle, u svojoj stvarnosti nedostatna, ne može zadovoljiti onoga tko je ostvaruje. Međut im, dokle ona ostaje sloboda Gospodarova, ovaj ne može malo je važno da čovjek bude rimski car ili r o b , bogat ili s lobodnim, t j . što ima apstraktnu ideju o Slobodi. Stvarni da uvjeri sebe kako je stvarno s lobodan jedino t ime što se smatra učiniti da to b u d e drukčije. A k o , naprotiv, - u početku - sloboda R o b a nije priznata ni od koga drugog nego od njega samoga,



ako je ona, prema t o m e , čisto apstraktna, ona može, na kraju, da se ostvari i da se ostvari u svojem savršenstvu. R o b , naime, priznaje ljudsku stvarnost i l judsko dostojanstvo Gospodara . Dovol jno mu je, dakle, da n a m e t n e svoju slobodu G o s p o d a r u kako bi postigao konačno Zadovoljenje što ga pruža uzajamno Priznanje i da tako zaustavi historijski proces.

Da bi to izvršio, mora, zacijelo, da se bori protiv G o s p o d a r a , t j . - tačno - da prestane biti R o b , da nadvlada svoj strah pred smrću. Treba da postane drukčiji nego što je. N o , suprotno Gospodaru-ratniku, koji će uvijek ostati ono što već je - G o s p o d a r , Rob-ratnik može da se promijeni i doista se mijenja zahvaljujući svojemu radu.

Ljudsko Djelovanje Gospodara svodi se na rizik vlastitog života. No rizik života je svuda uvijek isti. Glavno je rizik, a malo je važno da li se borba vodi k a m e n o m sjekirom ili mitral jezom. Z a t o nije Borba kao takva ni rizik, nego je Rad onaj što jednog dana proizvede mitraljez, a ne više sjekiru. Cisto ratnički stav G o s p o d a r a ne mijenja se u toku stoljeća i on, dakle, ne može prouzročiti j ednu historijsku promjenu. Bez Robova R a d a »prva« bi se Borba vječno ponavljala: u njoj se ne bi ništa izmijenilo; ona ne bi ništa promijenila kod Gospodara; ništa se, dakle, ne bi promijenilo kod Čovjeka, po Čovjeku, za Čovjeka; Svijet bi ostajao identičan sa samim sobom, bilo bi Pr irode, a ne historijskog ljudskog Svijeta.

Sasvim je druga situacija što ju je stvorio Rad. Čovjek koji radi mijenja danu Prirodu. Ako ponavlja svoj čin, ponavlja ga, dakle, u drugim uvjetima, pa će tako i sam njegov čin biti drukčiji. Pošto proizvede prvu sjekiru, Čovjek će moći da se n jome služi kako bi proizveo drugu koja će, samim tim, biti drukčija, bolja. Proizvodnja mijenja proizvodna sredstva; preinačivanje sredstava pojednostavnjuje proizvodnju itd. Ondje gdje ima R a d a ima, dakle, nužno, promjene, napretka, historijskog razvoja 1.

Historijski razvoj. N a i m e , o n o što se mijenja p u t e m R a d a nije samo prirodni Svijet; to je još - i, dapače, osobito - sam Čovjek. Čovjek, u prvom početku, zavisi od danih, prirodnih uvjeta vlastite egzistencije. Zacijelo, on se može izdignuti iznad ovih uvjeta rizikom svojega života u Borbi iz prestiža. Ali, u ovom riziku on negira, tako rekavši, sve ove uvjete, koji su uvijek isti: negira ih u njihovoj ukupnosti, a da ih ne mijenja, i ova negacija je uvijek ista. Stoga, sloboda što je on stvara u ovom činu negacije i njime ne zavisi od poseb-

1 Proizvedeni predmet utjelovljuje ideju (»projekt«) koja je nezavisna od materijalnog hic et nunc; zato se vrši »razmjena« ovih predmeta. Odatle postanak »ekonomskog«, specifično ljudskog Svijeta, gdje se javlja novac, kapital, plaća itd.


nih oblika danog. Jedino izdižući se iznad danih uvjeta negacijom što se vrši u Radu i r adom, Čovjek ostaje u dodiru s konkretnim bitkom, koji se razlikuje p r e m a prostoru i v remenu. Z a t o on mijenja samoga sebe mijenjajući Svijet.

U početku su obojica, budući Gospodar i budući R o b , određena danim, prirodnim, od njih nezavisnim Svijetom: oni još, dakle, nisu istinski ljudska, historijska bića. Zat im, rizikom svojega života G o spodar se izdiže iznad dane Prirode, iznad svoje dane (životinjske) »prirode« i postaje ljudsko biće, biće koje samo sebe stvara u svojemu svjesnom negatorskom Djelovanju i njime. Zat im, on sili R o b a da radi. Ovaj mijenja dani, stvarni Svijet. I on se, dakle, uzdiže iznad Pr i rode, iznad svoje (životinjske) »prirode«, jer uspijeva da je učini drukčijom nego što ona jest. R o b je , doduše, kao i G o s p o d a r , kao Čovjek uopće, određen stvarnim Svijetom. Ali, zato što je ovaj Svijet bio promijenjen1, sam on se mijenja. I budući da je on promijenio Svijet, on sam sebe mijenja, dok se Gospodar mijenja samo preko R o b a . Historijski proces, historijsko postajanje ljudskog bića jeste, dakle, Roba-radnika, a ne Gospodara-ratnika. Bez Gospodara ne bi, doduše, bilo Histori je. Ali, ovo jedino zato što bez njega ne bi bilo R o b a pa, dakle, ni R a d a .

Dakle - još j ednom - zahvaljujući svojemu R a d u , R o b može da se mijenja i da postane drukčiji, kakav još nije, t j . - na kraju izlaganja - da prestane biti R o b . R a d je Bildung, u dvostrukom smislu riječi: on, s j edne strane, oblikuje, preobražava Svijet, sve više ga prila-gođavajući Čovjeku; s druge strane, ona preobražava, oblikuje, obrazuje čovjeka, uljuđuje ga čineći ga sve sličnijim ideji što je sebi o sebi s a m o m e stvara i koja je - u prvom početku - samo apstraktna ideja, ideal. Ako je, dakle, u početku, u danom Svijetu R o b imao bojažljivu »prirodu« i m o r a o da se podloži Gospodaru, j a k o m e , nije rečeno da će uvijek biti tako. Zahvaljujući svojemu R a d u , on može postati drukčiji; i opet, zahvaljujući njegovu radu, i Svijet može da postane drukčiji. A to se stvarno dogodilo, kao što to pokazuje opća povijest i, konačno, francuska revolucija i Napoleon.

Ovo stvaralačko obrazovanje Čovjeka putem rada (Bildung) stvara Historiju, t j . l judsko Vrijeme. R a d je Vrijeme i zato je on nužno u vremenu, ona zahtijeva vrijeme. Preobražaj R o b a , koji će mu dopustiti da prevlada svoj užas, svoj strah pred G o s p o d a r o m , prevlađujući tjeskobu pred smrću, - ovaj preobražaj je dugotrajan i

1 I životinje su (pseudo) tehničari: prvi pauk je promijenio Svijet satkavši u njemu prvu paučinu. Dakle, trebalo bi radije reći: Svijet se bitno mijenja (i postaje ljudski) »izmjenom« koja je moguća samo putem Rada što ostvaruje jedan »projekt«.

12'-


bolan. U prvom početku, R o b što se - svojim R a d o m - uzdigao do apstraktne ideje o svojoj Slobodi ne uspijeva da je ostvari jer se još ne usuđuje djelovati za ciljem ovog ostvarenja, t j . boriti se protiv Gospodara i staviti svoj život na kocku u Borbi za Slobodu.

T a k o , prije nego što ostvari Slobodu, R o b izmišlja niz ideologija kojima nastoji da se opravda, da opravda svoje ropstvo, da pomiri ideal Slobode s činjenicom Ropstva.

Prva od ovih Robovih ideologija je Stoicizam. R o b pokušava da uvjeri sebe kako je stvarno s lobodan jedino time što se smatra slobodnim, t j . što ima apstraktnu ideju o Slobodi. Stvarni uvjeti egzistencije ne bi trebalo da imaju bilo kakvu važnost: malo je važno da čovjek bude rimski car ili rob, bogat ili s iromašan, bolestan ili dobra zdravlja; dovoljno je da ima ideju o slobodi, t j . , tačno govoreći, o samostalnosti, apsolutnoj nezavisnosti od sviju danih uvjeta egzistencije. (Odat le - neka b u d e rečeno u zagradama - m o d e r n a varijanta Stoicizma, o kojoj Hegel govori u V poglavlju: sloboda se identificira sa s lobodom misli; Država se naziva s lobodnom kad se u njoj može s lobodno govoriti; dok je ova s loboda zaštićena, ne može se u ovoj Državi ništa promijeniti.)

Hegelova kritika, ili, tačnije, njegovo objašnjenje činjenice da se Čovjek nije zaustavio na ovom stoičkom, na prvi pogled tako zadovoljavajućem rješenju može da izgleda malo uvjerljivo i bizarno. Hegel kaže da Čovjek napušta Stoicizam zato što se - kao Stoik -dosađuje. Stoička ideologija bila je pronađena zato da se opravda Robova nedjelatnost, njegovo odbijanje da se bori za ostvarenje svojega anarhoslobodarskog ideala. Ova, dakle, ideologija priječi Čovjeka da djeluje: obavezuje da ga se zadovolji t ime da govori. N o , kaže Hegel , svaki govor koji ostaje govor na kraju Čovjeku dosadi.

Ova objekcija - ili objašnjenje - samo je na prvi pogled simpli-cistička. U stvari, ona ima duboku metafizičku osnovu. Čovjek nije Bitak koji jest; on je Ništa koje ništi negacijom Bitka. N o , negacija Bitka - jeste Djelovanje. Z a t o Hegel kaže: »Istinski bitak čovjeka je njegovo djelovanje«. Ne djelovati znači, dakle, ne bitkovati kao zaista ljudski bitak. To znači bitkovati kao Sein, kao d a n o , pr i rodno biće. T o , dakle, znači gubiti se, otupjeti . A ova metafizička istina otkriva se Čovjeku kroz fenomen dosade: Čovjek koji - k a o stvar, kao životinja, kao anđeo - ostaje sam sa sobom identičan ne negira, ne negira se, t j . ne djeluje, - dosađuje se. I jedino Čovjek može da se dosađuje.

Bilo š to, bilo dosada izazvana stoičkim brbljanjem prisilila je Čovjeka da traži nešto drugo. Čovjek, u stvari, može biti zadovoljen


samo djelovanjem. N o , djelovati znači mijenjati stvarnost. A mijenjati stvarnost znači negirati d a n o . U slučaju R o b a stvarno djelovati značilo bi negirati Ropstvo, t j . negirati Gospodara , dakle, riskirati svoj život u Borbi protiv njega. R o b se još ne usuđuje da to učini. A budući da ga dosada tjera na djelovanje, zadovoljava se da na neki način aktivira svoju misao. On čini svoju misao negatorkom danog. R o b stoik postaje R o b skeptik-nihilist.

Ovaj novi stav kulminira u Solipsizmu: negirana je vrijednost, sama stvarnost svega onoga što nije ja, a čisto apstraktan verbalan karakter ove negacije kompenziran je njezinom univerzalnošću i ra-dikalnošću.

Čovjek, ipak, ne uspjeva da ustraje u ovom skeptičkonihalistič-kom stavu. Ne uspijeva to jer, u stvari, protuslovi sebi samom svojom egzistencijom: kako i zašto živjeti kad se negira vrijednost i bitak Svijeta i dugih ljudi. D a k l e , uzeti nihilizam ozbiljno znači ubiti se, znači p o t p u n o prestati djelovati i - sljedstveno - živjeti. Ali, radikalan Skeptik ne interesira Hegela jer on, po definiciji, iščezava ubijajući se, prestaje da živi i, sljedstveno, prestaje da bude ljudsko biće, agens historijskog razvoja. Interesantan je samo Nihilist koji ostaje na životu.

N o , ovaj m o r a da primijeti na kraju kontradikciju što je sadržava njegova egzistencija. Osvještenje pak kontradikcije jeste, općenito uzevši, p o k r e t n a snaga ljudskog, historijskog razvoja Postati svjetan kontradikcije nužno znači htjeti je ukloniti. N o , ne može se, u stvari, ukinuti kontradikcija dane egzistencije nego mijenjajući danu egzistenciju, preobražavajući je p u t e m Djelovanja. Ali, u slučaju R o b a , preobraziti egzistenciju znači još boriti se protiv Gospodara . N o , on neće da to čini. Pokušava, dakle, da pomoću nove ideologije opravda ovu kontradikciju skeptičke egzistencije, koja je , na kraju izlaganja, stoička, t j . ropska kontradikcija između ideje ili ideala Slobode i stvarnosti Ropstva. A ova treća i posljednja ideologija R o b a je kršćanska ideologija.

R o b sada ne negira kontradiktoran karakter svoje egzistencije, ali pokušava da ga opravda govoreći da je on nužan, neizbježan, da svaka egzistencija uključuje kontradikciju. U tu svrhu zamišlja »dru-gi-svijet« koji je »s onu stranu« (Jenseits) pr i rodnog, osjetilnog Svi-|eta. On je na ovom svijetu R o b , ne poduzima ništa da se oslobodi. Ali, ima pravo, jer na ovom svijetu sve je samo Ropstvo, i G o s p o d a r je na njemu sasvim j e d n a k o R o b kao i on sam. ali, sloboda nije isprazna riječ, jednostavna apstraktna ideja, neki neostvarivi ideal, k a o u Stoicizmu i Skepticizmu. Sloboda je stvarna, stvarna na Onom


svijetu. Čovjek, dakle, nema nikakve potrebe da se bori protiv G o spodara jer je već s lobodan onoliko koliko surađuje s onim svijetom, jer se oslobađa kroz ovaj Drugi-svijet, intervencijom Drugog-svijeta u osjetilnom Svijetu. N e m a nikakve potrebe da se bori kako bi iznudio priznanje od Gospodara , jer je priznat od Boga. N e m a nikakve potrebe da se oslobodi na ovom svijetu, koji je isto tako isprazan i bezbri jedan za Kršćanina kao i za Skeptika. Nikakve pot rebe da se bori, da djeluje, je on je - na Drugom-svijetu, u j e d n o m svijetu koji doista nešto znači - već oslobođen i Gospodarov bližnji (u Robovanju Bogu) . Čovjek, dakle, može da podrži stoički stav, ali ovaj put s mnogo prava. A, također, i bez dosade, jer sada ne ostaje vječno isti: mijenja se i mora da se mijenja, mora da se stalno premašuje kako bi se uzdignuo iznad sebe, iznad sebe ukoliko je dan u ovom stvarnom epirijskom Svijetu, kako bi dosegao t ransendentni Svijet, Onostranost koja ostaje nedostižna.

D a k l e , Kršćanin bez Borbe, bez napora ostvaruje ideal R o b a : postizava - u i po Bogu (ili radi njega) - jednakost sa G o s p o d a r o m ; nejednakost je samo fata morgana, kao i čitav osjetilni Svijet u kojem vladaju Ropstvo i Gospodstvo.

Bez svake sumnje genijalno rješenje, reći će Hegel . I nije ništa čudno da se Čovjek stoljećima mogao smatrati »zadovoljen« ovom p o b o ž n o m nagradom za svoj R a d . Ali, nastavlja Hegel , sve to je o-dviše dobro - odviše jednostavno, odviše k o m o t n o - a da bi bilo istina. U stvari je odbijanje da riskira svoj život napravilo od Čovjeka R o b a . O n , dakle, neće prestati da to bude sve dok ne b u d e spreman da stavi svoj život na kocku u Borbi protiv G o s p o d a r a , sve dok ne prihvati ideju vlastite smrti. D a k l e , oslobođenje bez krvave Borbe jeste metafizički nemoguće. Ova pak metafizička nemogućnost pokazuje se i u samoj kršćanskoj ideologiji.

Naime, R o b kršćanin može potvrditi svoju jednakost s Gospodarom samo ako dopusti postojanje jednog »drugog svijeta« i j ednog transcendentnog Boga. N o , ovaj Bog je nužno Gospodar, i to apsolutni Gospodar . Kršćanin se, dakle, oslobađa ljudskog Gospodara samo zato da se podloži božanskom Gospodaru . Os lobađa se - bar u svojoj ideji - ljudskog Gospodara . Ali nemajući više G o s p o d a r a , ne prestaje biti R o b . On je R o b bez Gospodara , on je R o b sam po sebi, on je čista bit Ropstva. A ovo »apsolutno« Ropstvo proizvodi, isto tako, apsolutnog Gospodara . Pred Bogom je on j e d n a k Gospodaru. On je, dakle, njegov bližnji samo u apsolutnom ropstvu. Ostaje, dakle, sluga, sluga Gospodara za čiju slavu i zadovoljstvo radi. A


ovaj novi Gospodar je takav da je novi kršćanski R o b čak još više R o b od poganskog R o b a .

A k o pak R o b prihvaća ovog novog božanskog Gospodara, on to čini iz istog razloga iz kojeg je prihvatio ljudskog Gospodara : iz straha pred smrću. Prihvatio je - ili prouzročio - svoje prvo Ropstvo jer ono bijaše cijena njegova biološkog života. Prihvaća - ili prouzročuje - drugo jer je ono cijena njegova vječnog života. Naime, posljednja p o k r e t n a sila ideologije »dvaju svjetova« i dvojstva ljudske egzistencije je ropska žudnja za životom pošto-poto, uzdignuta u žudnju za vječnim životom. Kršćanstvo se, na kraju izlaganja, rađa iz R o b o v e tjeskobe pred Ništavilom, njegovim ništavilom, t j . - za Hegela - pred nemogućnošću da podnese nužan uvjet egzistencije Čovjeka, - uvjet smrti, konačnosti 1 .

P r e m a t o m e , ukinuti nedostatak krišćanske ideologije, osloboditi se apsolutnog Gospodara i Onostranost i , ostvariti Slobodu i živjeti u Svijetu kao ljudsko, samostalno i s lobodno biće - sve to je moguće samo pod uvjetom da se prihvati ideja smrti i, sljedstveno, ateizam. Čitav p a k razvoj kršćanskog Svijeta nije ništa drugo nego hod prema ateističkom osvještenju bitne konačnosti ljudske egzistencije. Jedino na taj način, jedino »ukidajući« kršćansku teologiju. Čovjek će definitivno prestati da bude R o b i ostvarit će istu ovu ideju Slobode koja je rodila - ostajući apstraktna ideja, t j . ideal .- Kršćanstvo.

To je ono što se ozbiljuje u francuskoj revoluciji i n jome, koja dovršava razvoj kršćanskog Svijeta i koja inaugurira treći historijski Svijet, gdje će ostvarenu s lobodu napokon pojmovno shvatiti (begrif-fen) filozofija: njemačka filozofija, i na kraju Hegel . N o , da bi jednoj Revoluciji zaista uspjelo ukinuti Kršćanstvo, treba da se kršćanski ideal najprije ostvari kao jedan Svijet. Jer da bi neka ideologija mogla biti prevladana, od Čovjeka, »ukinuta«, Čovjek treba najprije da iskusi ostvarenje ove ideologije u stvarnom Svijetu gdje živi. Pitanje, je , dakle, u t o m e da se sazna kako poganski Svijet Gospodstva može postati kršćanski Svijet Ropstva, a da se u njemu nije povela Borba između G o s p o d a r a i Robova, a da u njemu nije bilo Revolucije u pravom smislu. Jer , u tom bi slučaju R o b postao s lobodan Radnik što se bori i riskira svoj život, prestao bi, dakle, biti R o b i, prema t o m e , ne bi mogao ostvariti kršćanski, bitno ropski Svijet.

Hege l rješava ovaj problem u Odsjeku A VI poglavlja. Pogledajmo, dakle, što on tu kaže.

1 Nema ljudske (svjesne, govoreće, slobodne) egzistencije bez Borbe koja implicira rizik života, tj. bez smrti, bez bitne konačnosti. »Besmrtan čovjek« - znači »četverokutan krug«.


U P h G i Hegel ne govori o genezi poganske države. Proučavajmo je , dakle, kao već formiranu državu.

Bitna osobina ove Država, poganskog Društva, o d r e đ e n a je time što je to Država, Društvo Gospodara. Građanin je samo onaj koji ratuje, a ratuje samo građanin. R a d je određen za R o b o v e , koji su izvan Društva i Države. A Država, u svojoj cjelini, isto je tako Država-Gospodar koji smisao svoje egzistencije ne vidi u svojemu radu, nego u svome prestižu, u ratovima iz prestiža što ih vodi sa ciljem da iznudi priznanje svoje samostalnosti i svoje supremacije od drugih Država, od sviju drugih Država.

N o , iz svega, ovoga, p r e m a Hegelu, proizilazi da poganska Država Gospodara ratnika i besposličara može priznati, može postići da se prizna, ili može da se ostvari jedino opći e lement ljudske egzistencije, dok pojedinačni e lement ostaje izvan Društva i Države u pravom smislu.

Ova oprema Pojedinačnosti i Općenitost i , opreka Einzelheit i Allgemeinheit, kod Hegela je fundamentalna. Pa, ako p r e m a njemu, može Povijest da se tumači kao dijalektika Gospodstva i Ropstva, može on, isto tako, da se shvati kao dijalektika Pojedinačnog i O p ćenitog u ljudskoj egzistenciji. Osim toga, ova dva tumačenja uzaj a m n o se upotpunjuju, jer Gospodstvo odgovara Općenitost i , a R o p stvo Pojedinačnosti .

E v o što to znači. Čovjek od početka želi die A n e r k e n n u n g , Priznanje. Ne zadovo

ljava se da sam sebi prida neku vrijednog. H o ć e da ova pojedinačna, njegova vrijednost b u d e priznata od sviju, općenito.

Drugim riječima: Čovjek može biti zaista »zadovoljen«, Historija može da stane samo stvaranjem Društva, Država gdje je strogo pojedinačna, osobna, individualna vrijednost svakoga priznata kao takva, u samoj svojoj pojedinačnosti, od sviju, od Općenitosti utjelovljene u Državi kao takvoj i gdje je općenita vrijednost Države priznata i ostvarena od Pojedinaca kao Pojedinca, od sviju Pojedinaca 1. N o , jedna takva Država, j edna takva sinteza Pojedinačnosti i Općenitosti moguća je samo poslije »ukidanja« opreke između G o spodara i R o b a , jer je sinteza Pojedinačnog i Općeg, također , i sinteza Gospodstva i Ropstva.

1 Pojedinac što ostvaruje općenitu vrijednost nije, uostalom, više Pojedinac: on je Individuum (= Građanin univerzalne i homogene Države), sinteza Pojedinačnog i Općeg. Isto tako je individualizirana Općenitost (Država) što ju je ostvario Pojedinac. To je Država-Individuum ili Individuum-Država, utjelovljena u osobi univerzalnog Šefa (Napoleona) i objavljena po Mudracu (Hegelu).


T a k o dugo dok se Gospodar suprotstavlja R o b u , tako dugo dok bude Gospodstva i Ropstva sinteza Pojedinačnog i Općeg ne može biti ostvarena, a ljudska egzistencija neće biti nikada »zadovoljena«. I to ne samo zato što R o b nije općenito priznat. I ne samo zato što ni sam Gospodar ne postizava zaista općenito priznanje, jer ne priznaje dio onih što ga priznaju, - R o b o v e . Ova sinteza je nemoguća zato što G o s p o d a r uspijeva postići realizaciju i priznanje samo općenitog elemenata u Čovjeku, dok R o b svodi svoju egzistenciju na čisto pojedinačnu vrijednost.

G o s p o d a r uspostavlja svoje važenje u riziku svog života i tim rizikom. No ovaj rizik je svagdje i uvijek, - on je kod sviju - isti. Čovjek koji riskira svoj život ni u čemu se ne razlikuje, u pogledu te jedine činjenice da je riskirao svoj život, od sviju drugih koji su uradili isto. Ljudska vrijednost što se uspostavlja kroz Borbu bi tno je općenita, »neosobna«. I zato Država Gospodara, koja priznaje čovjeka samo prema tome da li je riskirao svoj život za Državu u ratu iz prestiža, priznaje u čovjeku, u građaninu, jedino čisto općeniti element: građanin ove Države jeste jedan bilo koji građanin; on se, kao građanin priznat od Države, ne razlikuje od ostalih; to je neki anonimni ratnik, to nije jedan takav Gospodin. Pa čak je i Šef Države samo jedan bilo koji predstavnik Države, Općenitog, a ne Individuum u pravom smislu: u svojoj djelatnosti on je funkcija Države; Država nije funkcija njegove osobne, pojedinačne volje. U k r a t k o , Šef grčke Države-grada nije »diktator« u m o d e r n o m , kršćanskom, romantičkom smislu riječi. On nije Napoleon koji stvara Državu svojom osobnom voljom, sa ciljem da ostvari svoju Individualnost i da postigne njezino priznanje. Poganski Šef prihvaća danu Državu, a njegova vlastita uvaženost, sama njegova stvarnost tek je funkcija ove Države, ovog općenitog e lementa egzistencije. I zato G o s p o d a r Poganin nije nikada »zadovoljen«. To bi mogao biti jedino Individuum.

Što se tiče egzistencije R o b a , ona se ograničava na čisto pojedinačni e lement. Ljudska vrijednost koja se uspostavlja Radom bitno je pojedinačna, »osobna«. Die Bildung, obrazujuće oblikovanje Radnika R a d o m , zavisi od konkretnih uvjeta u kojima se rad obavlja, a ovi variraju u prostoru i mijenjaju se u vremenu prema istom ovom radu. R a d o m se, dakle, na kraju izlaganja, uspostavljaju razlike među ljudima, radom se oblikuju »pojedinačnosti«, »ličnosti«. Isto t a k o , Rob-radnik, a ne Gospodar-ratnik, postaje svjestan svoje »ličnosti« i zamišlja »individualističke« ideologije, u kojima se apsolutna vrijednost daje Pojedinačnosti, »ličnosti«, a ne Općenitosti, Državi kao takvoj i Građaninu shvaćenom kao Građaninu.


Samo, ono što je priznato općenito, od drugih, od Države, od Gospodstva kao takvog, nije R a d ni »ličnost« radnika, nego, u najboljem slučaju, neosoban proizvod rada. T a k o dugo dok R o b radi, ostajući R o b , t j . tako dugo dok ne riskira svoj život, t a k o dugo dok se ne bori da nametne svoju osobnu vrijednost Državi, tako dugo dok ne učestvuje aktivno u društvenom životu, njegova pojedinačna vrijednost ostaje čisto subjektivna: jedino on može da je prizna. Njegova je vrijednost, dakle, isključivo pojedinačna; sinteza Pojedinačnog i Općeg, t j . Individualnost, ostvarena je kod R o b a isto tako malo kao i kod Gospodara . I zato - ponavl jamo još j e d n o m - sinteza Pojedinačnosti i Općenitosti u Individualnosti, koja jedina može Čovjeka uistinu »zadovoljiti«, može da se ostvari samo i u po sintetičkom »ukidanju« Gospodstva i Ropstva.

Ali, vratimo se poganskoj Državi, Državi-gradu Gospodara-rat-nika ne-radnika.

Ovu Državu, kao svaku Državu, zanima i ona priznaje samo Djelovanje građana, koje se - ovdje - svodi na ratničko djelovanje. Poganska Država priznaje, dakle, kod Građanina jedino općenitu stranu ljudske egzistencije. M e đ u t i m , pojedinačni e lement nije i ne može biti apsolutno isključen.

N a i m e , Gospodar nije samo G o s p o d a r robova i građanin-ratnik Države. On je još, nužno, član jedne Porodice. A pojedinačna s trana egzistencije - kod poganskog Gospodara - pr ipada Porodici.

U n u t a r svoje Porodice Čovjek nije neki bilo koji G o s p o d a r , neki G r a đ a n i n , neki ratnik. On je otac, suprug, sin; i on je ovaj otac, ovaj suprug: jedan takav, j edan »poseban«. Samo što njegova posebnost priznata u Porodici i n jome nije zaista ljudska. N a i m e , kod poganskog Gospodara , koji ne radi, l judsko, očovječujuće Djelovanje svodi se na ratničku Akciju Borbe. N o , n e m a B o r b e , n e m a rizika života unutar Porodice. D a k l e , Porodicom i u njoj nije priznato ljudsko Djelovanje (die Tat) kao takvo, nego jedino Sein, Statički-dani-bitak, biološka egzistencija čovjeka, oca, muža, sina, brata itd.

N o , dati j e d n o m biću apsolutnu vrijednost ne p r e m a o n o m e što ono čini, već, naprosto, zato što jest, s obzirom na jednostavnu činjenicu njegovog Sein, njegovog Biti, - znači voljeti ga. M o ž e se, dakle, isto tako reći da se Ljubav ostvaruje u antičkoj Porodici i n jome. Budući pak da Ljubav ne zavisi od djela, od djelatnosti l jubljenog, ona ne može biti zaustavljena ni samom njegovom smrću. Ljubeći čovjeka u njegovu nedjelovanju, na njega se gleda kao da je mrtav. D a k l e , smrt ne može ništa promijeniti u Ljubavi, u vrijednosti što se


daje u Porodici i n jome. I zato Ljubav i kult mrtvih nalaze svoje mjesto u krilu poganske Porodice.

Pojedinačna i partikularistička Porodica jeste, dakle, nužna dopuna općenite i univerzalističke poganske Države. Samo što je poganski Gospodar isto tako malo befriedigt, »zadovoljen« svojim porodičnim životom kao i svojom građanskom egzistencijom. U Državi i n jome ostvaruje se i priznaje njegova ljudska egzistencija. Ali, ova egzistencija nije zaista njegova: nije on priznat. Što se tiče Porodice, ona priznaje njegovu osobnu, pojedinačnu egzistenciju. Ali, ova bitno nedjelatna egzistencija nije uistinu ljudska.

Ondje gdje se ljudska Djela Borbe i R a d a ne sintetiziraju u jednom jedinom l judskom biću Čovjek nije nikada p o t p u n o »zadovoljen«. Ostvarenje i priznanje isključivo općenitog Djelovanja u Državi »zadovoljava« Čovjeka isto tako malo kao i ostvarenje i priznanje njegova osobnog, pojedinačnog Bitka u Porodici.

Zacijelo bi - u principu - sinteza porodične Pojedinačnosti i državne Općenitosti mogla da zadovolji Čovjeka. Ali, j edna takva sinteza je apsolutno nemoguća u poganskom Svijetu. Jer , Porodica i Država međusobno se isključuju, a da Čovjek pri tome ne može da bude ni bez jedne ni bez druge.

N a i m e , za Porodicu je najviše vrijednost das Sein, prirodni Bitak, biološki život njezina člana. N o , Država zahtijeva od ovog člana Porodice upravo rizik njegova života, njegovu smrt za opću stvar. Ispuniti dužnost G r a đ a n i n a znači, dakle, nužno povrijediti zakon Porodice, i obra tno.

U poganskom Svijetu ovaj sukob je neizbježan i bez izlaza: Čovjek ne može da se odrekne Porodice jer ne može da se odrekne Pojedinačnosti svojega Bitka, a ne može se odreći ni Države jer se ne može odreći Općenitosti svojega Djelovanja. I tako je on uvijek i nužno zločinac, bilo prema Državi, bilo p r e m a Porodici. I to je o n o što daje tragičan karakter poganskom životu.

K a o i junak antičke tragedije, poganski Svijet Gospodara ratnika nalazi se, dakle, u neizbježnom i bezizlaznom sukobu, koji nužno završava smrću, p o t p u n o m propašću ovog Svijeta. Evo kako je H e gel pr ikazao razvoj ove tragedije u P h G i .

Poganski svijet propada, u posljednjoj analizi, zato što isključuje R a d . Ali, neposredni uzročnik njegove propasti je, iznenadit ćemo se, Ž e n a . Jer, Ž e n a predstavlja porodični princip, t j . onaj princip Pojedinačnosti koji se protivi Društvu kao takvom i čija pobjeda znači propast Države, Općenitog u pravom smislu.


N a i m e , s j edne strane, Ž e n a vrši utjecaj na mlada čovjeka, koji još nije p o t p u n o rastavljen od Porodice, koji još nije sasvim podredio svoju Pojedinačnost Općenitosti Države. S druge s t rane, i upravo zato što je Država ratnička Država, mladić - mladi j u n a k vojnik -mora da u njoj konačno prigrabi vlast. A došavši j e d n o m do vlasti, ovaj mladi junak (= Aleksandar Veliki) naveliko slavi svoju porodičnu, još žensku Pojedinačnost. On teži da pretvori Državu u svoje privatno vlasništvo, u porodičnu baštinu, da od građana Države napravi svoje vlastite podanike. I u tome uspijeva.

Zaš to? D a k l e , ipak zato što poganska Država isključuje R a d . Budući da je jedina ljudska vrijednost ona što se ostvaruje u i po Borbi i riziku života, državni život m o r a nužno biti ratnički-život: poganska Država je ljudska Država samo utoliko ukoliko vodi vječite ratove iz prestiža. N o , zakoni rata, grube sile, takvi su da najjača Država mora malo po malo progutati najslabije. I tako se pobjednički Grad-država malo po malo pretvara u Carstvo, - Rimsko carstvo.

N o , stanovnici Metropole , Gospodar i u pravom smislu, odviše su malobrojni, a da bi mogli braniti Carstvo. Car mora da se za pomoć utekne vojnicima plaćenicima. Zbog toga građani Grada-države nisu više obavezani da ratuju. I malo po malo, n a k o n izvjesnog vremena, oni više ne ratuju. Samim tim nisu više u stanju da pružaju otpor partikularizmu Cara, koji ih »ukida« kao Građane i pretvara u »pojedince« što čine dio njegove očevine, u »privatne osobe«.

U k r a t k o , negdašnji građani postaju robovi suverena. A oni to postaju jer to već jesu. N a i m e , biti G o s p o d a r znači boriti se, staviti svoj život na kocku. G r a đ a n i koji više ne ratuju prestaju, dakle, biti Gospodar i i zato postaju Robovi rimskog Cara. I zato, također , prihvaćaju ideologiju svojih robova: najprije Stoicizam, zatim Skepticizam i - konačno - Kršćanstvo.

Došli smo, evo, do rješenja problema koji nas interesira: G o spodari su prihvatili ideologiju svojih Robova, poganski Čovjek G o spodstva postao je kršćanski Čovjek Ropstva, i to bez Borbe, bez Revolucije u pravom smislu, - jer su sami Gospodar i postali Robovi . Ili, tačnije: pseudorobovi, ili - ako se hoće - pseudogospodari . Jer , ako oni više nisu pravi Gospodari j e r više ne riskiraju svoj život, oni više nisu ni pravi Robovi jer više ne rade u službi drugoga. Oni su, da tako kažemo, Robovi bez Gospodara, pseudorobovi . Prestajući, pak, biti istinski Gospodar i , oni, na kraju, nemaju više ni pravih R o bova: oslobađaju ih, a na taj način i sami Robovi postaju Robovi bez Gospodara, pseudo-gospodari. O p r e k a Gospodstva i Ropstva je-


ste, dakle, »ukinuta«. Međut im, ne zato što su Robovi postali pravi Gospodar i . Vrši se izjednačivanje u pseudo-gospodstvu, koje je - u stvari - pseudoropstvo, Ropstvo bez Gospodara .

Ovaj R o b bez Gospodara , ovaj Gospodar bez R o b a - to je ono što Hegel naziva Bourgeois, privatni vlasnik. Postajući upravo privatni vlasnik, grčki Gospodar , građanin Polisa postaje miroljubivi Rimski Buržuj (pacifist), podanik Cara, koji i sam nije drugo nego Buržuj , privatni vlasnik, čije je Carstvo obiteljsko imanje. Isto tako se u bitnoj uvjetovanosti od privatnog vlasništva vrši i oslobađanje R o b o va što postaju posjednici, Buržuj i nalik na svoje exgospodare.

D a k l e , suprotno grčkom Gradu-državi Rimsko je carstvo j e d a n buržoaski Svijet. I on kao takav postaje na kraju kršćanski Svijet.

Buržoaski Svijet razrađuje privatno Pravo - jedinu originalnu tvorevinu R i m a , prema Hegelu. A temeljni pojam rimske jurističke misli, onaj »pravne osobnosti« (rechtliche Personlichkeit) 1 odgovara stoičkoj koncepciji ljudske egzistencije, kao i principu porodičnog partikularizma. Sasvim kao Porodica, privatno Pravo daje apsolutnu vrijednost čistom i jednostavnom Bitku Čovjeka, nezavisno od njegovih Djelovanja. I sasvim kao u stoičkoj koncepciji, vrijednost koja se pridaje »osobi« ne zavisi od konkretnih uvjeta njezine egzistencije: svagdje i uvijek je čovjek neka »pravna osoba« i svi su to jednako. Može se, pak, reći da je buržoaska Država osnovana na privatnom Pravu koje je stvarna osnova Stoicizma, shvaćenog ne kao apstraktna ideja, nego k a o društvena, povijesna stvarnost.

A isto važi i za Skeptika nihilista: privatno vlasništvo (Eigen-tum) njegova je stvarna baza i njegova društvena, povijesna stvarnost. Skeptik nihilist i R o b solipsist što pridaje istinsku vrijednost i istinski bitak jedini samom sebi ponovno je javlja kod privatnog Vlasnika što podređuje sve, i samu Državu, apsolutnom važenju svojega vlastitog imetka. D a k l e , ako je jedina stvarnost partikularističkih ili, kako ih nazivamo, »individualističkih« ideologija privatno Vlasništvo,

1 Da bi se u vezi s Hegelovim shvaćanjem »pravne osobnosti« izbjegli eventualni nesporazumi, napominjemo slijedeće: »pravnu osobu« u Hegelovom kontekstu ne smijemo shvatiti u užem značenju koje je ona imala kod rimskih pravnika, a koje ima i kod današnjih, naime, niti kao »corpus, universitas personarum« niti kao »universitas rerum«, u smislu »persona ficta«, »mystica«, »moralis« ili »personne morale« kod francuskih pravnika. Ovdje »pravna osobnost« znači subjekt prava koji je izvorno čovjek, osoba, »persona«, premda Rimljani nisu imali tehničkog termina za »osobu« u smislu pravnog subjekta. Ovdje, dakle, »pravnu osobnost« valja shvatiti kao pravnu sposobnost osamljenog, od prirodne i društvene stvarnosti odriješenog subjekta, koji svoje najegzaktnije ozbiljenje nalazi u pojedinačnosti i isključivosti privatnog vlasništva, (prev.)


to znači da samo u buržoaskom Svijetu, gdje vlada ideja ovog vlasništva, mogu ove ideologije postati stvarne društvene snage.

N a p o k o n , upravo ova buržoaska bit Rimskoga carstva, koja objašnjava njegovo prelaženje u Kršćanski svijet, omogućuje stvarnost Kršćanstva što pretvara kršćansku ideju i kršćanski ideal u j ednu društvenu i povijesnu stvarnost. A evo zašto.

Da bi bio zaista ljudsko biće, Buržuj (koji se, u principu, ne bori, koji ne riskira svoj život) mora da radi, sasvim kao i R o b . Ali, protivno R o b u , budući da nema Gospodara, on ne mora da radi u službi nekog drugog. On vjeruje, dakle, da radi za samoga sebe. N o , u hegelijanskoj koncepciji, rad može da bude doista R a d , specifično ljudsko Djelovanje, samo pod uvjetom da se vrši p r e m a jednoj ideji (»projektu«), t j . p rema nečem drugom nego što je dani bitak i - osobito - prema nečem drugom nego što je dani bitak koji je sam radnik. R o b je mogao raditi na taj način pošto se oslanjao na ideju Gospodara, Gospodstva, Službe (Dienst) . Može se još, osim toga (a u tome je definitivno, hegelijansko rješenje problema), raditi oslanjajući se na ideju Zajednice, Države: može se - i mora se - raditi za Državu. Ali, Buržuj ne može da učini ni j e d n o ni drugo. On više nema Gospodara koga bi mogao služiti radeći. A n e m a još Države jer Buržoaski svijet samo je aglomeracija privatnih Vlasnika, odvojenih jednih od drugih, bez istinske zajednice.

Čini se, dakle, da je problem Buržuja nerješiv: on m o r a da radi za drugog, a može da radi jedino za samoga sebe. N o , u stvari, Čovjeku polazi za rukom da riješi svoj problem i on ga rješava pomoću buržoaskog principa privatnog Vlasništva. Buržuj ne radi za drugoga. Ali, isto tako, ne radi ni za samog sebe, shvaćenog kao biološko bivstvo (entitet - prev.) . Radi za samoga sebe kao za »pravnu osobu«, ukoliko je privatni Vlasnik: radi za Vlasništvo kao takvo, t j . za vlasništvo koje je postalo novac; radi za Kapital.

Drugim riječima, Radnik buržuj pretpostavlja - i stvara uvjete za - Entsagung, Odricanje ljudske egzistencije; Čovjek se transcendira, nadmašuje, projicira se daleko od samoga sebe projicirajući se u ideju privatnog Vlasništva, Kapitala, koji - makar da je u potpunost i djelo Vlasnika - postaje nezavisan od njega i sebi ga podlaže, kao što G o s p o d a r pokorava roba, ipak s tom razlikom što je sada pokoravanje svjesno i s lobodno prihvaćeno od Radnika. (Vidi se, neka bude rečeno u zagradama, da za Hegela, kao i za Marxa, centralni fenomen buržoaskog Svijeta nije to da bogati buržuj potčinjava radnika, siromašnog buržuja, nego to da Kapital potčinjava obojicu. Bilo kako bilo, buržoaska egzistencija prepostavlja, rađa i hrani Odri-


canje. A to je upravo ono Odricanje koje se reflektira u kršćanskoj dualističkoj ideologiji, osiguravajući joj j edan novi specifičan, ne poganski sadržaj. Isti kršćanski dualizam ponovno se nalazi u buržoa-skoj egzistenciji: opreka između »pravne Osobe«, privatnog Vlasnika, i čovjeka od kostiju i mesa; postojanje jednog transcendentnog ideelnog Svijeta, koji je u svojoj stvarnosti predstavljen Novcem, Kapitalom, kojemu, smatra se, t reba da Čovjek posveti svoja Djelovanja, da žrtvuje svoje osjetilne, biološke Žudnje .

Što se, pak, tiče s trukture kršćanske Onostranost i , ona je načinjena p r e m a zamisli odnosa koji su u Rimskom carstvu ostvareni izm e đ u C a r a i njegovih podanika, odnosi koji - ako smo to vidjeli -imaju isto porijeklo s kršćanskom ideologijom: odvijanje smrti, žudnja za životinjskim životom, za Seinom, koja je u Kršćanstvu uzdignuta do žudnje, za besmrtnošću, za »vječnim životom«. P a , ako G o spodar poganin prihvaća kršćansku ideologiju svog roba, ideologiju koja od njega čini Slugu apsolutnog Gospodara , Kralja nebeskog, Boga, to se događa zato što - prestavši da riskira svoj život i postajući miroljubivi Buržuj - on vidi kako prestaje biti Građanin koji može da se zadovolji političkom djelatnošću. On gleda na sebe kao na pasivnog podanika Cara-despota. Sasvim kao R o b , on ne može, dakle, ništa izgubiti, a može sve dobiti zamišljajući t ranscendentni Svijet gdje su svi jednaki pred svemogućim G o s p o d a r o m , zaista općenitim, koji, uostalom, priznaje apsolutnu vrijednost svakog Pojedinca kao takvog.

D a k l e , evo zašto i kako je poganski Svijet Gospodara postao krišćanski buržoaski Svijet.

O p r e k o m prema Paganizmu, religiji Gospodara, Građana-ratni-ka koji su pravo važenje davali samo Općenitosti , o n o m e što važi za sve i uvijek, Kršćanstvo, religija Robova, ili - tačnije - Podanika--Buržuja, daje apsolutno važenje Pojedinačnosti, o n o m e što je ovdje i sada. Ova promjena jasno se očituje u mitu o utjelovljenju Boga i Isusu Kristu kao u ideji da Bog podržava direktan, neposredan odnos sa svakim čovjekom uzetim zasebno, ne prolazeći pri tom kroz općeniti, t j . društveni i politički e lement Ljudske egzistencije.

Kršćanstvo je , dakle, ponajprije partikularistička, porodična i ropska reakcija protiv poganskog univerzalizma Gospodara-građana. Ali, o n o je više nego t o . O n o , osim toga, implicira ideju sinteze Pojedinačnog i Općeg, t j . , t akođer , i Gospodstva i Ropstva: ideju Individualiteta, t j . onog ozbiljenja općenitih vrijednosti i stvarnosti u Pojedincu i njime i onog općeg priznanja Pojedinca koja jedino mogu da pruže Čovjeku die Befriedigung, najviše i konačno »Zadovoljenje«.


Drugim riječima, Kršćanstvo nalazi rješenje poganske tragedije. I zato, od dolaska Kristova, n e m a više prave tragedije, t j . neizbježnog i doista bezizlaznog sukoba.

Sada čitav problem leži u ostvarenju kršćanske ideje Individualiteta. A povijest kršćanskog Svijeta nije ništa drugo nego povijest ovog ostvarenja.

N o , prema Hegelu, kršćanski antropološki ideal (koji on potpuno usvaja) može se ostvariti samo »ukidanjem« kršćanske teologije: Čovjek kršćanin može stvarno postati ono što bi htio da b u d e samo postajući čovjek bez Boga, ili - ako se hoće - Čovjek-Bog. M o r a da ostvari u samome sebi o n o što je , u početku, vjerovao da je ostvareno u njegovom Bogu. Da stvarno bude Kršćanin, m o r a sam postati Krist.

P r e m a kršćanskoj Religiji, Individualnost, sinteza Pojedinačnog i Općeg, događa se jedino u Onostranost i i kroz Onostranost , poslije smrti čovjeka.

Ovo shvaćanje ima smisla samo onda ako se pretpostavi da je Čovjek besmrtan. N o , prema Hegelu, besmrtnost je nespojiva sa sam o m biti ljudskog bitka i , p r e m a t o m e , sa samom kršćanskom antropologijom.

Ljudski ideal može, dakle, biti ostvaren samo ako je takav da ga može ostvariti Čovjek smrtan i koji zna da je takav. Drugim riječima, kršćanska sinteza mora da se izvrši, ne na D r u g o m svijetu, poslije smrti, nego na ovome svijetu, za života čovjekovog. T o , pak, znači da transcendentno Opće (Bog) koje priznaje Pojedinačnost m o r a da bude nadomješteno Općim koje je imanentno Svijetu. A za H e gela, ovo imanentno Opće može da bude samo Država. U Državi i Državom, u kraljevstvu zemaljskom, m o r a da se ostvari o n o za što se mislilo da se ostvaruje Bogom u Kraljevstvu N e b e s k o m . I zato Hegel kaže da je »apsolutna« Država koju on ima pred očima (Na-poleonovo Carstvo) ostvarenje kršćanskog Kraljevstva nebeskog.

D a k l e , historija kršćanskog Svijeta je historija pos tepenog ostvarivanja one idealne Države gdje će Čovjek, n a p o k o n , biti »zadovoljen«, ostvarujući se kao Individualnost, - kao sinteza Općeg i Pojedinačnog, G o s p o d a r a i R o b a , Borbe i R a d a . Ali, da bi mogao ostvariti ovu Državu, Čovjek m o r a odvratiti svoj pogled od Onostranost i , zaustaviti ga na ovome svijetu i djelovati jedino radi ovozemaljskih interesa. Drugim riječima, t reba da precrta kršćansku ideju transcendencije. I zato je razvoj kršćanskog Svijeta podvojen: s j edne strane, postoji stvaran razvoj koji pr iprema društvene i političke uvjete za dolazak »apsolutne« Države i j edan ideelan razvoj koji uklanja tran-scendentni ideal, koji spušta nebo na Zemlju, kako kaže Hegel .


Ovaj ideelan razvoj koji ruši kršćansku Teologiju djelo je Intelektualca. Hegel se mnogo interesira za fenomen kršćanskog ili buržoaskog Intelektualca. O njemu govori u Odsjeku B VI poglavlja i posvećuje mu čitavo V poglavlje1.

Ovaj Intelektualac može da opstane samo u kršćanskom buržoaskom Svijetu, gdje se može ne biti Gospodar , t j . može se nemat i R o b o v e i ne boriti se, a da zbog toga ipak čovjek i sam ne postane R o b . Ali, bužoaski Intelektualac je ipak nešto drugo od Buržuja u pravom smislu. Jer , ako je on, sasvim kao i Buržuj , ne-Gospodar, b i tno miroljubiv i ne bori se, on se razlikuje od Buržuja t ime što, isto t a k o , i ne radi. D a k l e , n e m a bitne značajke R o b a kao što n e m a ni one Gospodara .

Budući da nije R o b , Intelektualac se može osloboditi b i tno ropske strane Kršćanstva, na ime, njegovog teološkog, t ranscendentnog e lementa. Ali, budući da nije Gospodar , može da ostane pri e lementu Pojedinačnog, pri »individualističkoj« ideologiji kršćanske antropologije. U k r a t k o , budući da nije ni G o s p o d a r ni R o b , on može - u ovom ništa, u ovoj odsutnosti svake dane determinacije - »ostvariti«, da tako kažemo, sintezu Gospodstva i Ropstva: može je zamisliti. Samo što, zato što nije ni G o s p o d a r ni R o b , t j . zato što se uzdržava od svakog R a d a i od svake B o r b e , ne može doista ostvariti sintezu koju otkriva: ova sinteza koju zamišlja Intelektualac ostaje bez Borbe i bez R a d a , čisto verbalna.

No radi se o ovom ostvarenju, jer samo stvarnost sinteze može »zadovoljiti« Čovjeka, dovršiti Povijest i potvrditi apsolutnu Znanost. T r e b a , dakle, da se ideelni proces spoji sa stvarnim procesom, treba da društveni i povijesni uvjeti budu takvi da Intelektualčeva ideologija može biti ostvarena. N o , to se dešava u vrijeme francuske revolucije, u toku koje se imanentna ideja Individualiteta, što su je razradili Intelektualci Stoljeća prosvjetiteljstva, ostvarila u Borbi i B o r b o m Buržuja-radnika, najprije revolucionara, a zatim građanina univerzalne i homogene Države (napoleonskog Carstva).

Ozbiljenje kršćanske Misli, koju je laicizirao Intelektualac i koja je na taj način postala ostvarljiva, nije moguće bez Borbe, bez društvenog rata, bez rizika života. I to iz, tako rekavši, »metafizičkih« razloga. Budući da je Misao koju valja ostvariti Ideja sinteze G o spodstva i Ropstva, ona može biti ostvarena samo ako se ropski element R a d a udruži s e lementom Borbe na život i smrt, koji karakteri-

1 Intelektualac iz V pogl. (Čovjek što živi u društvu i državi, vjerujući ili dajući utisak da je »sam na svijetu«) susreće se u svim etapama buržoaskog Svijeta. Ali, opisujući ga, Hegel prije svega misli na svoje savremenike.



zira Gospodara : da bi postao »zadovoljeni« G r a đ a n i n »apsolutne« Države, Buržuj-radnik mora postati Ratnik, t j . m o r a uvesti smrt u svoju egzistenciju, svjesno i hotimično riskirajući svoj život, sasvim jasno uviđajući da je smrtan. No vidjeli smo da u buržoaskom Svijetu n e m a Gospodara . D a k l e , Borba o kojoj je riječ ne može biti klasna borba u pravom smislu, rat između Gospodara i Robova . Buržuj nije ni R o b ni Gospodar ; on je - budući da je rob kapitala - svoj vlastiti R o b . M o r a se, dakle, osloboditi samoga sebe. I zato oslobodilački rizik života popr ima oblik ne rizika na bo jnom polju, nego rizika koji je stvorila Robespierrova Strahovlada. Postavši Revolucionar, Buržuj-radnik sam stvara situaciju koja u njega uvodi e lement smrti. I samo zahvaljujući Strahovladi (la Terreur) ostvaruje se ideja konačne Sinteze, koja Čovjeka definitivno »zadovoljava«.

U Strahovladi se rađa Država gdje je post ignuto ovo »zadovoljenje«. Ova Država je , za autora P h G e , Napoleonovo Carstvo. A sam N a p o l e o n je Čovjek potpuno »zadovoljen«, koji, u k o n a č n o m Z a d o voljenju i njime, dovršava tok historijskog razvoja čovječanstva. On je ljudski Individuum u pravom i strogom smislu riječi, jer se njime, ovim određenim pojedincem, ostvaruje uistinu općenita »zajednička stvar«; i jer je ovaj pojedinac priznat u samoj svojoj pojedinačnosti od sviju, općenito. Njemu jedino nedostaje Samosvijest; on jest savršen Čovjek, ali to još ne zna, i zato u samom njemu Čovjek nije potpuno »zadovoljen«. On ne može sam o sebi reći sve ono što sam ja n e t o m o njemu rekao.

N o , ja sam to rekao jer sam to pročitao u P h G i . D a k l e , Hegel , autor P h G e , jeste, da tako kažemo, Napoleonova Samosvijest. A budući da Čovjek savršen, potpuno zadovoljen onim što on jest, može da b u d e samo Čovjek koji zna što on je , koji je p o t p u n o svjestan--sebe, Napoleonova egzistencija, ukoliko je svima objavljena u P h G i i n jome, predstavlja ostvareni ideal ljudske egzistencije.

Z a t o kršćansko razdoblje (VI pogl., B ) , koje kulminira u N a p o leonu, mora da bude dopunjeno jednim trećim, uostalom veoma kratkim (VI pogl., C) historijskim razdobljem koje je o n o Njemačke filozofije, a ovo posljednje razdoblje kulminira u Hegelu - autoru P h G e .

F e n o m e n koji dovršava historijski razvoj i koji t a k o omogućuje apsolutnu Znanost jeste, dakle, »shvaćanje« (Begreifen) N a p o l e o n a po Hegelu. Ova dijada što je obrazuju Napoleon i Hegel je Čovjek savršen, p o t p u n o i definitivno »zadovoljen« onim što on jest i t ime što on zna da to jest. U tome je ostvarenje ideala što ga je objavio mit o Isusu Kristu, o Čovjeku-Bogu. I zato Hegel završava VI po-


glavlje ri ječima: Er ist der erscheinende G o t t . . . « ; »To je Bog koji se pojavljuje«, stvarni, pravi K r i s t . . .

N o , rekavši t o , Hegel se smatra obveznim da se razračuna s kršćanskim, teološkim tumačenjem ideje Krista. M o r a da govori o odnosu između svoje filozofije, između P h G e i kršćanske teologije. M o r a da kaže što je uistinu ova teologija.

To je centralna tema V I I poglavlja.

T U M A Č E N J E O P Ć E G U V O D A U V I I P O G L A V L J E (str. 473-480)

Potpuni tekst četvrtog i petog predavanja školske godine 1937-1938.

Pošto smo pročitali prvih šest poglavlja P h G e iznenađeni smo što nailazimo na VII pod naslovom »Religija«. N a i m e , s j edne stran e , Hegel je u više navrata govorio o religiji. S druge s t rane, razvoj VI poglavlja vodi nas do kraja historijskog procesa, do N a p o l e o n a i do samog Hegela, tačnije, do njegove P h G e . Što o n d a znači ovo Poglavlje posvećeno Religiji? Hegel predviđa ovo pitanje pa na ni odgovara u U v o d u u VII poglavlju.

Hegel će nas upozoriti u III odsjeku VII poglavlja da slijed poglavlja P h G e nije vremenski slijed. To je , uosta lom, očevidno. VI poglavlje započelo je analizom drevne Grčke i vodilo nas do 1806. VII poglavlje proučava najprije primitivne religije, zatim grčku religiju i n a p o k o n Kršćanstvo. VI i VII poglavlje su, dakle, paralelni; ona se dopunjuju. U VI Poglavlju Hegel analizira historijski razvoj u pravom smislu riječi. U V I I poglavlju proučava Religije koje su nastale u toku ovog razvoja. Ima, međut im, i svjesnog odstupanja.

Prvi odsjek VI poglavlja obrađuje grčko-rimski Svijet, drugi odsjek kršćanski Svijet, od njegova postanka do francuske revolucije; treći raspravlja o postrevolucionarnom Svijetu, u ko jemu se razvija Njemačka filozofija. I odsjek j e , naprotiv, posvećen Naturl iche Reli-gion, t j . »primitivnim« Religijama, koje su prethodi le - bar logički -grčko-rimskoj Religiji. Ova je predmet 2. odsjeka. N a p o k o n , 3. odsjek raspravlja o Kršćanstvu, a kraj Poglavlja obilježava definitivna razrada protestantske teologije. Razlog ovog odstupanja može lako da se pokaže.

U VI poglavlju Hegel je htio proučiti društvenu, političku s tranu ljudske egzistencije, problem odnosa Pojedinaca i Države . Z a t o svoje proučavanje počinje G r č k o m , gdje se, p r e m a njegovu mišljenju,


obrazovala prva Država u pravom smislu, prvo ljudsko Društvo u strogom smislu riječi. N o , u Religiji reflektira se ne samo odnos Čovjeka p r e m a Državi, p r e m a društvenom Svijetu, nego i njegovi odnosi p rema prirodnom Svijetu, prema Prirodi, t j . p rema sredini u kojoj je Čovjek živio prije negoli je stvorio Državu u pravom smislu. U I odsjeku VII poglavlja proučava Hegel pod imenom Naturl iche R e -ligion Religiju ovog, da tako kažemo, preddržavnog razdoblja. Ovaj Odsjek nema, dakle, ekvivalenta u VI poglavlju. Što se tiče 2. i 3. odsjeka VII poglavlja, oni grosso m o d o odgovaraju 1. i 2. odsjeku VI poglavlja. Naprotiv, 3. odsjek ovog Poglavlja n e m a ekvivalenta u VII poglavlju. A to se objašnjava time da je postrevolucionarno razdoblje, jer je postkršćansko, isto tako postreligiozno uopće. Ovdje Filozofija (njemačka) zauzima mjesto Religije, a Hegelova Z n a n o s t , ko jom završava ova Filozofija, pozvana je da, j e d n o m zauvijek, zamijeni svaku vrst Religije u ljudskoj egzistenciji.

Preostaje da se odgovori na drugo pitanje: zašto Hegel posvećuje j e d n o posebno poglavlje Religiji kad je o njoj već prije govorio. Na ovo pitanje odgovara 1. dio U v o d a u VII poglavlje.

Općenit i odgovor dat je u prvoj rečenici. Hegel tu kaže ovo (str. 473, r. 3-10) :

»Religija se, istina [shvaćena] kao Svijest [izvanjska] o apsolutnoj bitnoj - Stvarnosti kao takvoj (uberhaupt) pojavljivala do sada i u konkretnim-oblikovanjima (Ge-stalttungen) [koja srao razmatrali], i ova se - na jedan općeniti način - razlikuju [jedna od drugih] kao Svijest [izvanjska] [I—III pogl.], Samosvijest [IV pogl.], Um [V pogl.] i Duh [VI pogl.]. Ali samo [Religija se u njima pojavila] sa stajališta Svijesti [izvanjske], koja je svjesna apsolutne bitne-Stvarnosti. U ovim konkretnim-oblikovanjima ne pojavljuje se, dakle, apsolutna bitna-Stvarnost o sebi i za samu sbe, ne pojavljuje se Samosvijest Duha.«

Ovo je mjesto hotimice dvosmisleno. To je j edno od onih mjesta koje su hegelijanci »s desnice« mogli citirati kao potvrdu svojega teističkog tumačenja Hegelove misli.

Pogledajmo najprije teističko - i ono je , uostalom, »heretičko« - tumačenje mjesta. Pretpostavimo da ovdje »absolutes Wesen« i »Geist« znače Boga. U tom slučaju mjesto znači ovo: do sada se govorilo o stavu što ga čovjek zauzima prema Bogu, o načinu kako čovjek postaje svjestan božanstva. Ali, još nije bilo riječi o samome Bogu, o načinu kako Bog postaje sebe svjestan u Religiji i n jome, nezavisno od svoje objave ljudima. Ovo mjesto bi, dakle, impliciralo misao da ima Bog, D u h koji je drukčiji od ljudskog D u h a , koji se s a m o m e sebi otkriva u i po različitim Religijama što ih tokom histo-


rije proizvodi u ljudskim svijestima. U VII poglavlju t rebalo bi dati tumačenje ovih samoobjava Božjih.

Ali, ovo teističko tumačenje apsolutno je nemoguće. A k o P h G a ima nekog smisla, onda Geist o ko jemu je riječ nije ništa drugo nego ljudski D u h : n e m a D u h a izvan Svijeta, a D u h u Svijetu - jeste Čovjek, čovječanstvo, opća Povijest.

D a k l e , polazeći odat le, t reba dati j e d n o drugo tumačenje mjestu o ko jemu je riječ.

Sto je apsolutna bitna-Stvarnost (absolutes Wesen) za autora P h G e ?

O n o što je doista stvarno nije Priroda, prirodni Svijet drukčiji od Čovjeka. Jer , uistinu, stvarni Svijet uključuje Čovjeka. O b r a t n o , Čovjek izvan Svijeta samo je apstrakcija. Stvarnost je , dakle, Svijet što uključuje Čovjeka, Čovjek što živi u Svijetu. Što j e , sada, bitna--Stvarnost ovog Stvarnog, njegovo Wesen, njegova »bit«, njegova »entelehija«, njegova »ideja«? To je Čovjek, ukoliko je nešto drugo od Svijeta, no koji ipak može da opstoji jedino u Svijetu. Čovjek je bitna-Stvarnost postojećeg Stvarnog: to je za Hegela, k a o i za svakog židokršćanskog mislioca, aksiom koji valja prihvatiti bez diskusije: »Der Geist ist h o h e r als die Natur«, kaže on negdje. Ali, apsolutna bitna-Stvarnost nije ljudski individuum (»Pojedinac«). Jer , osamlje-ni-Čovjek postoji, u stvari, isto tako malo kao i Čovjek-izvan-Svijeta i Svijet-bez-Čovjeka. Bitna-Stvarnost Stvarnog - to je čovječanstvo uzeto u svojoj prostor„o-vremenskoj cjelini. To je o n o što Hegel naziva »objektiver Geist«, »Weltgeist«, »Volksgeist«, ali, također , i »Geschichte« (Povijest) ili - još konkretni je - »Staat«, Država shvaćena kao Država, Društvo shvaćeno kao takvo.

I Hegel kaže da je ova bitna-Stvarnost bila do sada razmatrana »vom Standpunkt des Bevvusstseins aus«. No Bewusstsein - to je Svi-jest-o-vanjskoj-stvarnosti, o ne-Ja koje je suprotstavijeno Ja, o spoznatom objektu koji je suprotstavljen spoznavajućem subjektu. Radilo se, dakle, o stavu što ga je ljudski individuum (Pojedinac) zauzim a o prema Čovjeku kao takvom, shvaćenom kao Bitna-stvarnost Stvarnoga uopće, budući da je ova Bitna-stvarnost-za ovog Čovjeka - nešto izvanjsko, samostalno, n jemu suprotstavljeno. U stvari je ova apsolutna bitna-Stvarnost, t j . »entelehija« cjeline Stvarnog, isto t a k o »entelehija« svakog ljudskog individuuma. T a k o je D r ž a v a samo sabrana i povezana cjelina G r a đ a n a , a svaki Građanin je ono što je samo kroz participaciju na Državi. Ali, tako dugo dok to Čovjek sebi ne objasni, tako dugo dok stvarnost Države, političkog života izričito ne objavi ovu činjenicu, Čovjek se suprotstavlja Državi i gleda u


Državu nezavisnu, samostalnu bitnost. T a k o je on u stavu Bewuss-tseina. M o ž e se, dakle, reći: do sada se raspravljalo o različitim stavovima što ih individuum koji se suprotstavlja čovječanstvu, totalitet u , Državi , zauzima p r e m a njima.

Ali, sa stajališta Čovjeka-Bewusstsein-a bitna-Stvarnost nije samo Država. Ovaj Čovjek suprotstavlja, t akođer Svijet Ja, vidi u njemu j e d n u samostalnu bitnost. D a k l e , sama bitna-Stvarnost ovoga Svijeta bit će za nj j e d n a samostalna, n jemu oprečna Stvarnost. I na taj način o n a je za njega j e d n a božanska bitna-Stvarnost. Za njega je absolutes Wesen Bog ili - općenitije - Božansko.

P r e m a t o m e , govoreći o bitnoj-Stvarnosti sa stajališta Bewuss-tseina (kako to čini u III i IV poglavlju), Hege l je m o r a o govoriti o Religiji. Drugim riječima, govorio je o stavu koji Čovjek što se Bogu suprotstavlja, što se od Boga razlikuje, zauzima p r e m a njemu. G o vorio j e , dakle, na svaki način o Religiji u najširem smislu riječi.

Prvi dio teističkog tumačenja bio je , dakle, ispravan. S a m o , riječi »Religija« i »absolutes Wesen« t reba shvatiti u smislu koji im daje ateist. I u istom ateističkom smislu treba tumačiti drugi dio rečenice.

Riječ je o »apsolutnoj bitnoj-Stvarnosti« uzetoj »o samoj sebi i za samu sebe«, t j . riječ je o Čovjeku kao takvom, o kolektivnom čovjeku što živi u Svijetu, o Weltgeistu, o Volksgeistu, na kraju izlaganja, o Državi . Ali, ne više sa stajališta Bewusstseina, individuuma što se suprotstavlja Državi i vidi je izvana. Riječ je o Selbstbewusstsein des Geistes. To će reći da se u V I I poglavlju radi o tome da se pokaže i razumije k a k o D u h razumije samog sebe k a o takvog, a ne samo i u po stavovima indivduuma p r e m a njemu. N o , prema Hegelu, ovo sa-mo-razumijevanje D u h a - ili - Volkgeista - vrši se u Religiji i Religij o m (u najširem smislu riječi). U V I I poglavlju bit će, dakle , riječ o sadržaju religioznog znanja, t j . o Teologiji.

P r e m a Hegelu, Čovjek sebe shvaća kao osamljenog individuuma u Filozofiji i n jome. I sva prethegelijanska filozofija bila je u tome smislu filozofija Bevvusstseina, koja je , s j e d n e strane, proučavala i otkrivala subjekt suprotstavljen ob jektu, ljudski individuum suprotstavljen pr i rodnom Svijetu i, s druge s t rane, samostalan objekt koji je izvan subjekta. Što se tiče čovjeka koji tvori cjelinu sa Svijetom, t j . stvarnog, kolektivnog, hostorijskog ili, ako se hoće - Države, on se sam sebi objavljuje u Religiji i n jome. I zato Filozofija (prethege-lijanska) Bevvusstseina nužno mora biti nadopunjena n e k o m Religijom. I o b r a t n o , svaka Religija proizvodi svoju filozofsku d o p u n u . J e r , u Religiji se das Wesen tumači kao ne-Čovjek, kao da je izvan Čovjeka. Pobožan Čovjek koji hoće da razumije samoga sebe m o r a ,


dakle, da sebe razumije kao Wesenu suprotstavljenog, t j . kao Bevvusstsein: m o r a , dakle, da sebe shvati u jednoj (prethegeli janskoj) Filozofiji i pomoću nje.

Tek nakon što je Država postala takva da se u njoj »ukida« o-preka Pojedinačnog i Općenitog, može da iščezne o p r e k a između Filozofije i Religije. Kada Država bude »Tun Aller u n d Jeder«, j e d n o opće sabiranje pojedinačnih djelovanja, u kojemu je djelovanje svakoga ono sviju, i obra tno, Čovjek će vidjeti da je apsolutna bitna--Stvarnost i njegova vlastita. T i m e će ona prestat i da bude njemu suprotstavljena, prestat će biti božanska. On će je spoznati ne u Teologiji, nego putem jedne Antropologije. A ista ova Antropologija otkrit će mu i njegovu vlastitu bitnu-Stvarnost: ona će zamijeniti ne samo Religiju nego i filozofiju. Ova, pak, sinteza Filozofije i Religije, koju je omogućila stvarnost »apsolutne« Države, nije ništa drugo nego Hegelova Znanost , t j . posebno i njegova P h G a . I upravo je ova P h G a , u pravom smislu riječi, »Selbstbewusstsein des Geistes« što se proučava u razmatranoj rečenici.

Ovo Selbstbewusstsein je apsolutno Znanje opisano u V I I I poglavlju. A razvoj opisan u V I I poglavlju objašnjava genezu ovog Znanja, koje, budući da je sinteza Pojedinačnog i Općeg, proizlazi isto toliko iz prethodnih Filozofija o kojima je bila riječ u prvih šest poglavlja koliko i iz Religija što su opisane u VII poglavlju.

To je ateistička interpretacija mjesta, koja je jedino spojiva sa cijelom P h G o m . Ali, dovoljno je da pročitamo samo V I I poglavlje pa da uvidimo kako valja odbaciti teističku interpretaciju.

U njemu Hegel govori o Religiji; - ona je tema Poglavlja. Ali, on uzima ovu riječ u j e d n o m zaista vrlo širokom smislu. T a k o , govoreći o grčko-rimskoj »Religiji«, on govori mnogo manje, o poganskoj teologiji nego o antičkoj umjetnosti: o skulpturi, o epu, o tragediji, pa čak i o komediji. N o , tvrditi da se govori o Bogu kada se govori o Aristofanu, reći da Bog samoga sebe s a m o m e sebi objavljuje i postaje sebe svjestan objavljujući se Grcima kroz Lisistratu, na primjer, - znači ipak odviše vrijeđati zdravo rasuđivanje.

Sadržaj V I I poglavlja, naprotiv, veoma se d o b r o slaže s ateističkom interpretaci jom. Radi se o sasvim općenitom procesu razvoja nesvjesne, simboličke, mitske antropologije: u n jemu gledamo Čovjeka kako govori o samome sebi vjerujući da govori o nečem drugom. Radi se o mitu u pravom smislu riječi i ovaj mit je , u našoj terminologiji, isto toliko umjetnost koliko teologija. D a k l e , Religija (primitivna i antička) i umjetnost objavljivale su Čovjeku njegovu općenitu (društvenu, političku) stvarnost, dok se pojedinačna (»pri-


vatna«) stvarnost n jemu objavljivala u i po Filozofiji u užem smislu riječi. (Prema Hegelu, u postrevolucionarnoj Državi bit će, dakle, sasvim j e d n a k o , nemoguće napisati tragediju ili sagraditi lijepu građevinu kao što će biti nemoguće osnovati neku Religiju ili tjerati neku Filozofiju Bevvusstseina.)

Da bi s ove stvari skinuo svaku moguću sumnju, citirat ću j e d a n tekst koji je gotovo istovremen sa P h G o m , a gdje se Hegel izražava na m n o g o jasniji način.

U Jenskim predavanjima (1803-1804) nalazimo slijedeće mjesto (Sv. X I X , str. 232) (1):

»Apsolutni Duh jednog Naroda je apsolutan opći element... koji u sebi apsorbira sve pojedinačne Svijesti. [On je] apsolutna jednostavna-ili-nepodijeljena, živa [i] jedina supstancija. [I] ova [supstancija] mora, osim toga, da bude djelatna supstancija i [ona mora] da se suprotstavlja samoj sebi [uzetoj] kao [izvanjska-] Svijest... Ovo postajanje-drukčijim od samoga sebe je [činjenica] da se Duh kao jedno pasivno-bivstvo odnosi prema samome sebi [shvaćenom] kao jedno aktivno-bivstvo, da [Duh], kao djelatan Narod, - [tj. kao] jedno svjesno-postojeće-bivstvo, prelazi u proizvod [djelova-nja], [tj.] u bivstvo-jednako-samome-sebi. Ukoliko, pak, ovo zajedničko djelo sviju jeste djelo [što ga oni proizvode] kao [izvanjaska-] Svijest, oni se sami za sebe u-ovome-djelu uspostavljaju kao izvanjsko-bivstvo. Ali, ovo izvanjsko-bivstvo je njihovo djelovanje; ono je tek to što su oni od njega stvorili; oni sami ukoliko-djeluju... jesu [ovo izvanjsko-bivstvo]. A u ovoj izvanjskosti u odnosu na same sebe... oni sebe promatraju kao jedan Narod. Ovo pak djelo, koje je njihovo, baš time je sam njihov vlastiti Duh. Oni proizvode (erzeugen) ovaj Duh; ali oni ga obožavaju (verehren) kao biv-stvo-koje-postoji-kao-dani-bitak (Seiender) za samo sebe. A ovaj Duh je [uistinu] za samoga sebe: jer njihova djelatnost kojom ga proizvode jeste dijalektičko-ukidanje (Aufheben) njih samih; ovo, pak, dijalektičko-ukidanje njih samih prema kojemu teže je za-sebe-postojeći opći Duh.«

Smisao je jasan. - N a r o d djeluje, pa se u ovom kolektivnom djelovanju i njime stvara kao Država ili organizirani N a r o d , t j . postaje stvaran kao Narod. Ali, proizvod djelovanja odrješuje se od djelovanja i od djelatnika. Za djelatnika postaje ovaj proizvod vanjska, samostalna stvarnost, koja pr ipada stvarnom Svijetu, u ko jemu djelatnik, u kojemu djelatnici žive i djeluju. Stoga, kada djelatnik prestane djelovati i pokušava da shvati ono što je napravio, postaje nužno Bewusstsein, svjestan jednog vanjskog bivstva. (Nužno, jer je djelovanje jedina spojnica između Ja i Ne-Ja, u kontemplaciji (promatranju) Bitak je uvijek samostalno, dano ne-Ja.) Na taj način, čovjek koji kontemplira Državu, N a r o d , shvaća ove kao samostalna bivstva. I, kaže Hegel , »oni ga obožavaju kao dani-statički-Bitak (koji postoji) za samoga sebe«. I to je ono shvaćanje N a r o d a kao N a r o d a koje se vrši u mitskom obliku, a izražava se Umjetnošću ili Teologijom.


Sam Hegel kaže to veoma jasno u j e d n o m drugom tekstu koji se nalazi u System der Sittlichkeit (iz 1802?), gdje se može pročitati ovo (Sv. V I I , str. 467):

»Općenitost koja se sebi na jedan apsolutan način pripojila Pojedinačnost (Be-sonderheit se ovdje uzima kao Einzelheit) jeste božanstvenost Naroda (Gottlichkeit des Volkes). A ova [ista] Općenitost, promatrana u ideelnom obliku Pojedinačnosti, jeste Bog Naroda (Gott des Volkes): ovaj Bog je idealan način da se promatra Narod.«

Pošto je u 1. rečenici naznačio t e m u VII poglavlja, Hege l odm a h prelazi na preispitivanje religioznih t e m a iz pre thodnih šest poglavlja. U p r a v o smo vidjeli da se ovdje poglavito radilo o stavu što ga ljudski individuum zauzima p r e m a apsolutnoj bitnoj-Stvarnosti, za koju smatra da je nešto drugo od samoga njega.

Ovaj po jam Wesena pojavio se prvi puta u III poglavlju: Kraft und Verstand, gdje je bila riječ o R a z u m u »vulgarne« Znanost i , poi-menice newtonovske Fizike.

E v o kako Hegel rezimira što je t a m o rekao (str. 435, r . 11-16) :

»Već [izvanjska-] Svijest, ukoliko je Razum, postaje [izvanjska-] svijest o Nado-sjetilnom, tj. o Unutrašnjem-ili-prisnom objektivne-ili-stvarobitkujuće empirijske-egzi-stencije. Ali, Nadosjetilno, Vječno, nije važno ime koje mu se daje, jeste bez-osob-nog-Ja (selbstlos). To je samo općenito-bivstvo koje je još veoma daleko od toga da bude Duh koji sebe spoznaje kao Duha.«

R o b se svojim R a d o m uzdignuo do Vers tanda, do R a z u m a stvaraoca apstraktnih pojmova. Budući da on sam mijenja Svijet p r e m a jednoj ideji, sklon je da vjeruje kako i sam ovaj Svijet pokreće neka ideelna, nadosj etilna p o k r e t n a snaga. Iza osjetilnog fenomena Čovjek Vers tanda vidi das Wesen, nad-osjetilnu bitnuStvarnost. »Ideja« ili »esencija« stvari je njezina »entelehija«, njezino Inneres . Ali, R o b koji radi, pokoravajući se volji G o s p o d a r a , koji izvršava naloge Gospodara, živi u Svijetu koji još nije njegov. I zato mu ne dolazi na um misao da je on »entelehija« Svijeta, nadosjeti lno W e s e n što se održava u osjetilnoj stvarnosti. D a s Wesen Svijeta koje on otkriva čini mu se da je isto tako t ranscendentno, isto t a k o samostalno i od njega nezavisno kao i sam Svijet nad kojim vlada G o s p o d a r . D a s Wesen nije samo iznad osjetilnog Svijeta - ono je isto t a k o nad-ljud-sko.

R o b dolazi do transcendentalist ičke koncepcije W e s e n a , jer ovo VVescn je , za n j , Wesen Svijeta koji pr ipada n e k o m drukčijem od njega, G o s p o d a r u . A ovo porijeklo po jma reflektira se i u određenju njegova sadržaja.


J e d n o m riječju, das Wesen je neka vrst svemogućeg G o s p o d a r a : to je Bog koji stvara Svijet, ili bar njime vlada. T a k o i nevvtonovska Fizika sila i zakona ima za nužnu dopunu j e d n u transcendentalističku Teologiju, k a o što, o b r a t n o , ova Teologija daje j ednu »mehanistič-ku« interpretaciju Svijeta. ( D a k l e , Nevvton nije slučajno bio i teo-log.)

M e đ u t i m , R a z u m sam po sebi ne dolazi do Teologije u pravom smislu. On stvara samo pojmovne okvire u koje će se smjestiti u pravom smislu teološki sadržaj. Ali, ovaj sadržaj mora da dođe s j edne druge s t rane. Jer , za R a z u m je das Wesen das Wesen pr i rodnog Svijeta, ne-Ja. Ovo Wesen bit će, dakle, također j e d n o ne-Ja, a neće biti n e k o nadosjeti lno Ja, bitna-Stvarnost svjesna same sebe, neće biti Geist .

Ali, sve što će se o Geistu kazati u Teologiji, sve što će se reći o t ranscendentnom božanskom D u h u u odnosu na čovjeka, koji je -p r e m a ovom posljednjem - neodoljiva sila i neumoljivi zakon, - sve to će se smjestiti u još prazne okvire koje je načinio pojam transcen-dentnog Nadosjeti lnog, a ovaj po jam je izradio R a z u m R o b a . D r u gim riječima, Hegel je u III poglavlju opisao uzor-stav koji ljudski individuum zauzima p r e m a Wesenu što ga s a m o m e sebi suprotstavlja, ukoliko je ovaj stav čisto spoznajan, kontemplat ivan. On je opisao okvire svake Teologije shvaćene kao spoznaje.

Ali, da bi se ispunilo ove okvire teološkim sadržajem, da bi se apstraktno Wesen pretvorilo u božanski sebe svjestan D u h , t reba se obratit i još nečem drugom osim R a z u m a i kontemplat ivnog ili spoznajnog stava uopće. Da bi se shvatilo porijeklo Teologije, t reba proanalizirati ne samo mišljenje, pojam nego i osjećaj transcendencije . Analiza spoznajnog stava koji pojedinac zauzima prema Wesenu t reba da b u d e nadopunjena analizom njegovog emocionalnog stava. Treba otkrit i ne samo okvire svake teološke misli nego i one svake religiozne psihologije.

To je Hegel izvršio u IV poglavlju. E v o rezimea (str. 473, r. 16-22):

»Zatim, Samosvijest, koja je imala svoje savršenstvo-i-dovršenje u konkretnom--obliku (Gestalt) nesretne Svijesti, bila je samo bol Duha koji iznova vrši -napore-da-dođe-do stvarobitkujuće-predmetnosti, ali on je ne dosiže. Prema tome, sjedinjenje pojedinačne Samosvijesti i.njezine nepromjenljive bitne-Stvarnosti, prema kojoj se kreće Samosvijest, ostaje Onostranost ove posljednje.«

N e s r e t n a Svijest je kršćanska svijest; ona je psihologija Kršćanina, koji je za Hegela najsavršeniji lik Pobožna čovjeka. Što hoće


Kršćanin? Kao svaki čovjek, on hoće da se objektivira, da ostvari svoj ideal, koji mu se - tako dugo dok nije ostvaren - pokazuje kao osjećaj nedostatka, Schmerza, bola. Ali, t a k o dugo d o k ostaje Pobožan, on ga ne ostvaruje. Ili - ako se hoće radije - ostaje Pobožan tako dugo dok ga ne ostvari. N a i m e , što znači ostvariti, objektivirati svoj ideal negoli postići da ga priznaju drugi, svi drugi? T o , drugim riječima, znači ostvariti Individualnost, sintezu Pojedinačnog i Općeg. I upravo je ova Individualnost, o n o za čime Kršćanin teži u svojemu religioznom osjećaju. A k o zamišlja sebi n e k o Božanstvo i ako se obraća Bogu, apsolutnoj izvanjskoj-stvarnosti, to je zato što hoće da bude od nje priznat, da bude priznat od Općeg u svojoj najpojedinačnijoj Pojedinačnosti . Samo što on u t o m e ne uspijeva.

Čovjek zamišlja Boga jer hoće da se objektivira. I on zamišlja transcendentnog Boga jer ne uspijeva da se objektivira u Svijetu. Ali, htjeti ostvariti Individualnost kroz sjedinjenje s transcendent-nim Bogom znači ostvariti je u t ranscendentnom, u Jenseits-u, s Onu Stranu Svijeta i samoga sebe k a o Bevvusstseina, kao bića što živi na Svijetu. T o , dakle, znači odreći se ostvarenja ideala u ovo-stranosti. T o , sljedstveno, znači biti i smatrati se nesretnim na ovom Svijetu.

Drugim riječima, s j edne strane, čuvstveni religiozni stav rada se iz osjećaja bola što ga je izazvalo iskustvo nemogućnost i ostvarenja sebe u Svijetu; on, s druge strane, proizvodi i podržava taj osjećaj. I baš ta nostalgija projicira se u Onostranost , ispunja okvire transcen-dencije Verstad-a, stavljajući u njih sliku osobnog Boga, stvarnosti svjesne same sebe, D u h a koji je - u stvari - samo projekcija nesreće pobožne Svijesti u Onostranost i .

D a k l e : hraniti, njegovati nostalgiju, bolan osjećaj nedovoljnosti zbilje koju se živi, znači nalaziti se u religioznom, na ime, kršćanskom stavu. O b r a t n o , zauzeti ovaj stav znači hraniti i njegovati nesreću i nostalgiju.

Otrgnuti se od religiozne psihologije znači, dakle, ukinuti nesreću Svijesti, osjećaj nedostatka. To se, pak, može izvršiti bilo realizacijom jednog stvarnog Svijeta gdje bi čovjek bio uistinu »zadovoljen«, bilo apstraktno ukidajući transcendenciju i primjerujući ideal stvarnosti. Prvo rješenje je ono što se ozbiljuje u i po Francuskoj revoluciji, koja je učinila mogućom apsolutnu ateističku Hegelovu Znanost . D r u g o rješenje je ono buržoaskog Intelektualca o k o m e je Hegel govorio u V poglavlju.

E v o što o njemu t a m o kaže (str. 373, r. 2 2 - 2 6 ) :


»Neposredna empirijska-egzistencija Uma koji je, za nas, proizašao iz ovog bola [nesretne Svijesti] i konkretni-oblici (Gestalten) koji su mu vlastiti nemaju Religije, jer njihova Samosvijest (za) sebe zna [da je] i sebe traži u neposrednoj stvarnoj-prisutnosti.«

»Neposredna egzistencija U m a « - to je Intelektualac iz V poglavlja. Njegova egzistencija je »neposredna« jer nije »posredovana« n a p o r o m R a d a i B o r b e , koji su jedini u stanju da stvarno p reobraze Svijet. Intelektualac se nalazi, ili, tačnije, traži sebe u »neposrednoj« sadašnjosti: on ne želi da b u d e »zadovoljen« poslije svoje smrti, na drugom svijetu; on hoće da to bude hic et nunc. Nije, dakle, pobožan: n e m a misao i osjećaj transcendencije, kao ni osjećaj nesreće.

M e đ u t i m , on nije uistinu »zadovoljen«. I to upravo uslijed »neposrednosti« svog stava. Pušta svijet onakvim kakav je i zadovoljava se da u njemu uživa, čak i u o n o m e za čime je čeznuo Pobožnjak. N o , ako obescjenjivanje datog stvarnog karakterizira religiozan stav, pozitivno ocjenjivanje danog t ipično je za umjetnički stav. Dani Svijet, prestajući da bude smatran Zlom, može da bude smatran samo Lijepim. Intelektualac m o ž e , dakle, doći najviše do Freude, do čiste radosti neaktivnog i miroljubivog umjetnika, što je nešto sasvim drugo od die Befriedigung, istinskog zadovoljenja revolucionara koji je uspio. Uosta lom, Čovjek koji nalazi zadovoljstva u radosti čiste spoznaje ili umjetničke kontemplaci je može vječno ostati Intelektualac ili Umjetn ik , k a o što Čovjek koji nalazi zadovoljstva u nesreći može vječno ostati Pobožnjak ili Kršćanin.

Ja ne insistiram na ovim pitanjima. Budući da je Intelektualac bi tno areligiozan, n a i m e , ateist, ne upliće se više u tok VII poglavlja. Dovol jno je spomenuti da pokraj subjektivnog teološkog i religioznog stava ima još j edan predrevolucionarni areligiozni i estetički stav koji n e m a ništa zajedničko sa Hegelovim post revolucionarnim a-teizmom.

U tri stupca što slijede (str. 473-474) Hegel rezimira tri odsjeka VI poglavlja.

U III i IV poglavlju bila je riječ o stavu - spoznajnom i emociona lnom - koji osamljen Čovjek, Pojedinac zauzima p r e m a O p ć e m shvaćenom kao transcendentni Bog. U VI poglavlju riječ je o ulozi što je ova koncepcija, Religija u pravom smislu, igra u historijskom razvoju čovječanstva. Os im toga, tu se ne radi (kao u VII pogl.) o sadržaju samih teoloških nauka, nego o odnosima između ovih nauka i Pojedinaca, ukoliko ovi odnosi određuju tok globalnog historijskog razvoja koji djelovanja ovih Pojedinaca uvodi u j e d a n cjeloviti sklop. Budući da je već napravljen jedan rezime VI poglavlja, neću


komentar i rat i rezime koji je Hegel napravio ovdje. Tekst , koji je do krajnosti zbijen, gotovo je nerazumljiv. Da se objasni, t rebalo bi ponovno načiniti rezime koji sam ja već načinio. Zadovol javam se, dakle, da ga prevedem.

E v o najprije rezimea Odsjeka A VI poglavlja, koji je posvećen analizi poganskog Svijeta (str. 473, r. 27, do str. 474, r. 15):

»Naprotiv, u Svijetu običajnog-morala (ćudorednosti - prev.) vidjeli smo Religiju. Naime, Religiju Podzemlja. Ova Religija je vjera u nepoznatu strašnu noć Sudbine i u Eumenidu odvojenog-ili-preminulog Duha. Ova noć [je] čista Negativnost (negativitet -prev.) u obliku Općenitosti, [a] Eumenida - ista ova [Negativnost] u obliku Pojedinačnosti. Apsolutna bitna-Stvarnost je, dakle, u ovom posljednjem obliku, doduše, jedno osobno-Ja (Selbst) i [ona je] stvarno-prisutna, jer osobno-Ja ne postoji drukčije [nego kao realno prisutno]. Samo što je pojedinačno osobno-Ja [ovdje] ova pojedinačna sjena [mrtav predak], koja [kao da] je od same sebe odvojila Općenitost, koja je Sudbina. Ova sjena je, istina, sjena, [tj.] jedan dijalektički-ukinuti Ovaj i, prema tome, [ona je jedno] općenito osobno-Ja. Ali negativno-ili-negatorsko značenje-ili-važenje [sjene] nije se još promijenilo (umgeschlagen) u ovo pozitivno [značenje-ili-važenje općenitog osobnog-Ja]. I zato dijalektički-ukinuto osobno-Ja znači ujedno još neposredno pojedinog Ovoga i [Ovog-ovdje] pojedinca bez-bitne-stvarnosti. Što se tiče Sudbine, ona ostaje - [budući da je] bez osobnog-Ja - nesvjesna noć, koja ne dolazi ni do različnosti-ili-diferencijacije ni do jasnoće spoznaje same sebe.«

D a s Schiksal, Sudbina Paganizma, jeste Kršćanstvo. O Kršćanstvu, pak, o Religiji kršćanskog buržoaskog Svijeta govori Hegel u slijedećem stupcu.

Tu on kaže ovo (str. 477, r. 16-28) :

»Ova vjera u ništavilo nužnosti [Sudbine] i u Podzemlje postaje vjera u Nebo, jer se odvojeno-ili preminulo osobno-Ja mora sjediniti sa svojom Općenitošću, u njoj razviti-i-izložiti što ono sadržava i postati na taj način jasno samome sebi. Ali, vidjeli smo da ovo Kraljevstvo vjere razvija svoj sadržaj samo u elementu mišljenja - bez pojma (Begriff); i zato [ga vidjesmo kako] se gubi u svojoj Sudbini - naime, u Religiji prosvjetiteljstva. U ovoj Religiji [der Aufklarung] opet se uspostavlja nadosjetilna onostranost Razuma, ali tako da Samosvijest ostaje [budući da je] zadovoljena, u ovostranosti, i ne gleda u [sada] praznoj, nadosjetilnoj onostranosti, [a] koja se [dakle] može isto tako malo spoznati kao što je se ne treba bojati ni osobno-Ja ni moć (Macht).«

D a s Schicksal, Sudbina Kršćanstva, Hegelijanski je ateizam ili an-tropo-teizam. Do njega se dolazi preko Religije Aufklarung, Prosvjetiteljstva, t j . preko Deizma. Okviri transcendentalističke teologije, što ih je izradio R a z u m , a nesretna Svijest ispunila pozitivnim sadržajem, opet su se ispraznili kroz kritiku XVIII-og stoljeća. K a d a , pak, francuska revolucija ostvaruje ideologiju Aufklarung, ukidaju se sami ovi već ispražnjeni okviri, t j . sam pojam transcendencije. Čovjek je sada ateist, zna da je on a ne Bog bitna-Stvarnost Svijeta.


Samo što na početku, postrevolucionarni Čovjek još ne objašnjava sebi svoj ateizam. On još i dalje (s K a n t o m , sa Fichteom itd.) govori o Bogu. Ali, faktično se on sada interesira jedino za samoga sebe, pa njegova »Teologija« postaje na taj način bitno kontradiktorna i nemoguća. U stupcu koji slijedi govori Hegel o ovoj Religiji ili pseudoreligiji Moral i teta, t j . o postrevolucionarnoj Njemačkoj filozofiji.

U njemu kaže ovo (str. 474, r. 2 9 - 3 7 ) :

»U Religiji reflektiranog-Morala (moralitet - prev.) napokon je opet uspostavljena situacija u kojoj je apsolutna bitna-Stvarnost pozitivan sadržaj. Ali ovaj [pozitivan] sadržaj sjedinjen je s Negativnošću Prosvjetiteljstva. Ovaj sadržaj je dani-Bitak (Sein) koji se, isto tako, vratio u osobno-Ja i [koji] ostaje u njemu zatvoren; - a to je različan-ili-dife-rencirani sadržaj, čiji dijelovi su isto tako neposredno negirani kao što su postavljeni. Sudbina, pak, u kojoj se gubi ovo protuslovno-i-protusloveće dijalektičko-kretanje - je osobno-Ja koje je postalo svjesno sebe kao [onoga što je] Sudbina bitne-Stvarnosti (We-senheit) i objektivne-Stvarnosti.«

U njemačkim postrevolucionarnim filozofijama Čovjek je , u stvari, već stavljen na Božansko mjesto. Ali se ovo novo ateističko shvaćanje Čovjeka uvodi u teističke kršćanske okvire. Odat le vječno protiv-rječje, negacija onoga što se postavilo, pozicija onoga što se negiralo. A Sudbina, das Schicksal ovoga nesvjesnog ateizma je radikalan i svjestan ateizam Hegelov. Ili tačnije, njegov antropoteizam, njegovo pobo-žanstvenje Čovjeka, koji na kraju, poslije francuske revolucije, zahvaljujući Napoleonu, može s punim pravom da kaže o samome sebi sve ono što je - krivo - pripisivao raznim Bogovima koji ne postoje, ili postoje samo u polusvjesnom mišljenju ljudi što su stvarali Historiju svojim djelovanjem. Sudbina pseudoreligije postrevolucionarnih njemačkih filozofija, k a o i Sudbina sviju Religija uopće, jeste das Selbst, ljudsko osobno-Ja, koje zna da je - i koje jest - »das Schicksal der Wesenheit und Wirklichkeit«, Sudbina bitne-Stvarnosti i objektivne-Stvarnosti.

To je taj ateizam koji će biti proglašen u VIII poglavlju, u Zaključku P h G e . A u VII poglavlju Hegel će preispitati sve teološke ideje koje su sabrane u njegovoj antropologiji.

Ovaj rezime religijskih (teoloških) dijelova šest prvih poglavlja sačinjava 1. dio Uvoda u VII poglavlje (str. 473-474), u 2. i 3. dijelu ovog U v o d a pokazuje Hegel bitna obilježja Teologija koje će analizirati u V I I poglavlju.

Hegelova ateistička Z n a n o s t je »der sichselbst wissende Geist« u pravom i strogom smislu riječi: u ovoj Znanost i i njome D u h - razumije se, d a k a k o , ljudski D u h , je r drugog n e m a , kako to pokazuje ista ova filozofijska Znanos t , - D u h shvaća samoga sebe. Ali, u jedn o m širem smislu je i Relgija, Teologija neka samo-spoznaja, jer - u


stvari - vjerujući da govori o Bogu, Čovjek govori jedino o samom sebi. Može se, dakle, kazati da D u h koji se očituje u Religijama, D u h o kojemu se raspravlja u Teologijama, jeste, isto t a k o , D u h koji spoznaje samoga sebe, da je Teologija Selbstbewusstesein neka Samosvijest D u h a . To Hegel kaže u prvoj rečenici 2. dijela U v o d a , dijela u kojemu označuje bitna obilježja pojave što je t reba proučiti u V I I poglavlju, t j . Religije ili, tačnije, Teologije.

On kaže ovo (str. 477, r. 3 8 - 3 9 ) :

»Duh koji spoznaje samoga sebe u Religiji je neposredno svoja vlastita čista Sa-mosvijest.«

D a k l e , u Teologiji i Teologijom - ili: u teologijama i o njima D u h (razumije se: ljudski) postaje svjestan sebe. A, ipak, Teologija nije Filozofija, - još manje Hegelova Znanost . Samosvijest što pomalo izlazi na svjetlost u Teologijama još je nedovoljna. To je nedostatak što ga Hegel označava riječju »unmittelbar«: D u h je u Teologiji već Samosvijest, ali on je to samo »neposredno«.

Umjesto »unmittelbar« može se reći i »an sich«, u opreci p r e m a »fur sich« ili »an und fur sich«. U Teologiji je D u h sebe-svjestan »an sich« (o sebi), a ne »fur sich« (za sebe), t j . on faktično postaje svjestan sebe, jer, u stvari, n e m a drugog D u h a od ljudskog D u h a . »An sich« znači još i »fur uns«: mi smo ti, Hegel i njegovi čitaoci, koji znamo da je svaka Teologija faktično samo antropologija.

Sam pak Čovjek koji se bavj Teologijom to ne zna: on misli da govori o Bogu, o D u h u , drukčijem od ljudskog D u h a . Njegova samosvijest nije, dakle, »za sebe«, »fiir sich« - samosvijest; za njega je ona samo Bevvusstsein, svijest o bivstvu koje je izvan Čovjeka, o nekoj Onostranost i , o n e k o m t ranscendentnom, izvan-svjetskom, nad-- l judskom božanstvu.

Svaku Teologiju, ma kakva bila, karakterizira ovo: »an sich« i »fur uns« važi uvijek za Čovjeka-u-Svijetu koji je sebe svjestan, ali »fur sich«, za ovog Čovjeka samog, u pitanju je nešto drugo od Čovjeka i Svijeta u kojemu živi Čovjek.

To pak Hegel kaže u slijedećoj rečenici (str. 474, r. 39-str. 475, r. 3):

»Konkretni-oblici (Gestalten) Duha koji su bili razmotreni [u VI poglavlju, naime] : istiniti-ili-pravi (wahre) Duh, otuđeni ili koji je sam sebi postao tuđ (sich ent-fremdete) [Duh], i o samome sebi subjektivno-izvjestan (seiner selbst gewisse) [Duh], - zajedno tvore Duh u njegovoj [izvanjskoj-] Svijesti, koja Svijest, suprotstavljajući se njegovom Svijetu, u njemu ne prepoznaje sebe.«

P R E D A V A N J A ŠKOLSKE 1937-1938. 209

D e r wahre Geist - to je Poganstvo; der sich entfremdete Geist -to je Kršćanstvo; der seiner selbst gevisse Geist - to je pseudo-religija protestantske njemačke postrevolucionarne Filozofije i Teologije: pseudoreligija Kanta, Fichtea, Jacobia, Romanat ičara itd. ( također i Schleirmachera). D a k l e , svagdje gdje ima Teo-logije, postoji neshvaćanje, nesporazum od strane Čovjeka: Čovjek-koji-živi-u-Svijetu dolazi, tako rekavši, nesvjesno do samosvijesti vjerujući da je svjestan nekog izvan-svjetovnog i nad-ljudsko duhovnog bića. A sve Teologije koje je Čovjek zamislio u toku Historije zajedno sačinjavaju D u h u njegovom Bewusstsein, t j . D u h koji - u stvari - dolazi do Samosvijesti vjerujući da je svjestan nečeg drugog od sebe. Ovaj D u h se suprotstavlja s tvarnom Svijetu i D u h u koji je u ovom Svijetu, t j . Čovjeku, i ne prepoznaje se u njemu. O ovom D u h u raspravljat će se u VII poglavlju. Raspravljat će se o antropologiji koja se prikazuje kao Teologija.

M e đ u t i m , u Moralitetu, t j . u još teološkoj Filozofiji i u već filozofijskoj Teologiji njemačkih postrevolucionarnih mislilaca, neposrednih Hegelovih prethodnika, već je naviješten preobražaj Teologije u Antropologi ju. A Hegelova svjesno ateistička antropologija samo je nužan rezultat dijalektičkog razvoja ovog trećeg velikog historijskog razdoblja. T a k o u VII poglavlju Hegel više ne govori o ovoj njemačkoj pseudoreligiji. Ali u U v o d u kaže o njoj nekoliko riječi.

E v o teksta koji se odnosi na nju (str. 475, r. 3-18) :

»Ali u Savjesti (Gevvissen) Duh sebi podlaže kako svoj predmetni-ili-stvarobitku-jući Svijet tako i svoju predodžbu (Vorstellung) i svoje određene pojmove, pa je [on] sada Samosvijest koja postoji kod sebe (bei sich). U ovoj Samosvijesti Duh, predočen kao predmet-ili-stvar, ima za samoga sebe značenje-ili-važenje da je opći Duh koji u sebi sadržava cijelu bitnu-Stvarnost i cijelu objektivnu-Stvarnost (zbilju - prev.). Ali, ovaj Duh nije u obliku samostalne-ili-slobodne objektivne-Stvarnosti, tj. [on nije u obliku] Prirode koja se pojavljuje nezavisno [od Duha]. Ukoliko je Duh stvarobitku-jući-predmet svoje [izvanjske-] Svijesti, on ima, doduše, [jedan] konkretan-oblik lik-prev.) (Gestalt), tj. oblik danog-Bitka [Sein]. Ali, budući da je u Religiji izvanjska-Svijest postavljena u bitnom određenju da je Samosvijest, konkretan-oblik Duha savršeno je proziran za samog sebe. A objektivna-Stvarnost koju sadržava ovaj Duh u njemu je zatvorena, tj. u njemu dijalektički-ukinuta upravo onako kao kad kažemo: cijela objektivna-Stvarnost; - ova objektivna-Stvarnost je [dakle] pomišljena općenita objektivna-Stvarnost.«

Romant ičk i pjesnici, Schelling, Jacobi, sam Kant, u stvari su obožavali čovjeka. Za njih je on najviše vrijednost, on je apsolutno samostalan, itd.: oni su, dakle, faktično, ateisti. Isto tako, i protestantska teologija jednog Schleirmachera spada već u ateizam: Bog (kod ovog posljednjeg) ima neki smisao i stvarnost samo ukoliko se objavljuje u i po čovjeku; religija se svodi na psihologiju religije itd.



D a k l e , v e o m a smo blizu ateizmu ili hegeli janskom antropo-teizmu. N o , ipak, svi ovi mislioci i dalje govore o Bogu. Zaš to? Ta Hegel nam je to malo prije r e k a o : zato što nisu uspjeli poistovetiti Čovje-ka-o-kome-govore sa svjesnim, stvarnim Čovjekom što živi u Svijetu. Govorili su o »duši«, o »Duhu«, o »spoznavajućem subjektu« itd., a ne o živom, s tvarnom, opipljivom Čovjeku. Suprotstavili su - kao svi buržoaski Intelektualci - »idealnog« Čovjeka, koji živi u i po svojemu rezoniranju, s tvarnom Čovjeku, koji živi u i po svojemu djelovanju u Svijetu. Oni su, dakle, još kršćani; rastavljaju Čovjeka na dva dijela i bježe od stvarnosti. Ovaj, pak, dualistički idealizam nužno se zaodijeva u j e d a n teistički oblik: duša suprostavljena tijelu; empirijski Svijet nasuprot »čistom«, nadosjeti lnom D u h u , - Bogu.

Čovjek daje sebi najvišu vrijednost, ali još se ne usuđuje dati je sebi kao živom biću, t j . kao biću koje djeluje u k o n k r e t n o m Svijetu: ne usuđuje se da prihvati ovaj Svijet kao ideal. Da je vrijednost onome što je u njemu izvan-svjetovno, čisto menta lno. Bježi od Svijeta, bježi od sebe kao »svjetovnog« bića, - a u ovom bijegu nužno nailazi na nad-ljudskog Boga i pripisuje mu vrijednosti koje je htio - u stvari - dati samom sebi.

D a k l e , na kraju izlaganja, odbijanje - ropskog porijekla - da se prihvati stvarni Svijet, želja da se pobjegne u izvan-svjetovni ideal jeste osnova svake Religije, svake Teo-logije. Dual izam između ideala, idealne slike što je sebi stvara o sebi samom, leži u osnovi dualizma između Svijeta i Čovjeka-u-Svijetu, s j edne s trane, i Boga i O n o stranosti, s druge.

Objektivaciju ovog dualizma u teološkom mišljenju i njime H e gel će proučavati u V I I poglavlju. On pokušava da pokaže k a k o razvoj Religije malo po malo uklanja ovaj dualizam i dolazi do postre-volucionarnog ateizma, koji konačno stavlja znak jednakost i između ljudskog ideala i ljudske stvarnosti ostvarujući ideal u Svijetu. I tada Duh-u-Svi je tu , t j . ljudski D u h , postaje naprosto D u h , tada Bog prestaje biti nad-ljudsko biće, sam Čovjek postaje Bog: u Hegelovoj Znanost i i n jome.

Ovo kaže Hegel na slijedećem mjestu (str. 475, r. 19-33) :

»Budući da u Religiji određenje prave-ili-istinske [izvanjske-] Svijesti Duha nema oblik slobodno-ili-samostalnog Drugo-bitka (drugotnosti - prev.), empirijska-egzistenci-ja (Dasein) Duha razlikuje se [u religiji] od njegove Samosvijesti, a njegova prava-ili-istinska objektivna-stvarnost smješta se izvan Religije. Ima, istina je, samo jedan Duh obiju ali [izvanjska-] Svijest ovoga Duha ne obuhvaća obje odjednom, a Religija se pojavljuje kao [samo] jedan dio empirijske-egzistencije i djelatno-uskomešanog-života (Tuns und Treibens) [Duha], čiji je drugi dio život u njegovom objektivno-stvarnom Svijetu. [No] budući da sada znamo [tj. poslije analiza iz VI poglavlja] da Duh u svo-


jemu Svijetu i Duh svjestan sebe kao Duh, tj. Duh u Religiji jesu jedno-i-isto, sa-vršenstvo-i-dovršenje (Vollendung) Religije sastoji se u tome da oboje postane međusobno jednako; ne samo tako da Religija obuhvata (befasst) objektivnu-stvamost Duha, već, naprotiv, da Duh, kao samoga sebe svjestan Duh, postane za sebe objek-tivno-stvaran (zbiljski - prev.) i stvarobitkujući-predmet svoje [izvanjske-] Svijesti.«

Religija se rađa iz dualizma, iz raskoraka između ideala i stvarnosti, između ideje što je čovjek sebi stvara o sebi samom - njegova Selbst i njegova svjesnog života u empiri jskom Svijetu, - njegova Daseina. Dokle postoji ovaj raskorak, uvijek će postojati tendencija da se ideal projicira izvan Svijeta: t j . bit će uvijek Religije, Teizma, Teologije. O b r a t n o , u svakoj Religiji ima jedan refleks ovog dualizma. S j edne s trane, u religioznom mišljenju, u Teologiji, koja - uvijek - suprotstavlja Božansko svjetovnom i l judskom; s druge s t rane, postoji neko dvojstvo u samoj religioznoj stvarnosti. Religija nikada ne obuhvaća totalitet l judske egzistencije: nikada n e m a prave teokracije. Religiozna egzistencija odvija se pokraj Daseina, života u konk r e t n o m Svijetu, a Pobožan čovjek je uvijek, više ili manje, redovnik, otkinut »od svijeta«, od »taštine svoga vremena«.

N o , kaže Hegel , budući da je dualizam (koji leži u osnovi Religije i koji je Religija proizvela), na kraju izlaganja, iluzoran (jer ne--ostvareni ideal i, sljedstveno, njegova transpozicija u Boga ne postoj e ) , dualizam ne može da se vječno održava (jer bi u tom slučaju bio stvaran); Religija je , dakle, j edna prolazna pojava. K a d a je ideal ostvaren, dualizam nestaje, a s njim Religija i Teizam. N o , ideal se ostvaruje u negatorskom revolucionarnom Djelovanju i njime. T a k o svaka prava, t j . p o t p u n o uspjela revolucija nužno za sobom povlači ateizam. O b r a t n o , samo pošto je Čovjek prestao da projicira ideal u Onostranost , on može htjeti da ga ostvari djelovanjem u Svijetu, t j . da diže revoluciju. T a k o svjesni ateizam nužno završava Revolucij o m . D a k l e , Teizam i Revolucija uzajamno se isključuju i svaki pokušaj sinteze može dovesti samo do nesporazuma, koji bi se pokazao kao takav čim bi se prešlo na akciju u pravom smislu. Samo, ne treba zaboraviti da Revolucija ostvaruje onaj isti ideal što ga Religija projicira u Onostranost . Revolucija, dakle, ostvaruje Religiju u Svije tu, ali ona to čini »ukidajući« je kao Religiju. A Religija koja je »ukinuta« kao Religija ili Teologija, svojom realizacijom u Svijetu, jeste apsolutna Znanos t . Za Hegela se radi o kršćanskoj Religiji, o njezinom ostvarenju kroz Revoluciju 89-e i o njezinoj »sublimaciji« u hegelijansku Znanos t . Ovoj Revoluciji prethodio je ateizam XVIII-og stoljeća, u ko jem se ništa Boga objavilo Čovjeku kroz prazninu »deističke« Teologije ili pseudoteologije. D a k l e , Čovjek ateist

1 4 '


pokreće revolucionarnu akciju. Ali, ova akcija ostvaruje kršćanski ideal. Ovo ostvarenje pretvara ideal u Wahrhei t , u istinu, t j . u objavu stvarnosti, t j . u apsolutnu Znanost . Hegelova Z n a n o s t ne objavljuje, dakle, ništa drugo nego potpunu stvarnost kršćanske misli. Ali, ova misao, pošto je j edanput ostvarena u Svijetu, prestaje biti kršćanska, teistička, religiozna. Naime, u Svijetu ostvareni božanski D u h nije više božanski, nego ljudski. I to je sam temelj Hegelove apsolutne Znanost i .

To je ono što kaže Hegel u posljednja tri re tka citiranog mjesta. Cilj religioznog razvoja je cjelovito ostvarenje Religije (razumije se, kršćanske): Čovjek m o r a biti »befasst« (obuhvaćen) Religijom u njezinoj »Wirklichkeit«, u njezinoj objektivnoj-stvarnosti (zbilji, zazbilj-nosti - prev.) , t j . kao čovječanstvo koje živi u Svijetu, kao općenita Država. Ali, dodaje Hegel , to znači ateizam. Jer, u t o m istom trenutku Čovjek će biti, i sebe razumjeti kao objektivan i stvaran D u h : reći se o samom sebi ono što je prije govorio o svojemu Bogu. Ukratko - die »Vollendung« Religije (njezino dovršenje) jeste njezina »Aufhebung« (njezino »ukinuće«) kao Religije u i po Hegelovoj antropološkoj Znanost i . (Neka znamo da ovo mjesto nije više dvosmisleno: »der Geist in der Religion«, t j . Bog, i »der Geist in seiner Welt«, t j . Čovjek ili Čovječanstvo, jesu »dasselbe«.)

Ove ideje su još dalje razrađene na mjestu koje slijedi i kojim završava 2. dio U v o d a (str. 475, r. 33 - str. 476, r. 10):

»Ukoliko se u Religiji Duh predočuje samom sebi, on je, istina je, [izvanjska-] Svijest; a objektivna-stvarnost sadržana u Religiji je konkretan-oblik i ruho (Kleid) ove predodžbe Duha. Ali, objektivna-stvarnost ne dobiva u ovoj predodžbi svoje puno pravo, naime, [pravo] da bude ne samo ruho nego [naprotiv] samostalna slobodna em-pirijska-egzistencija. Obratno, ova objektivna-stvarnost [upravo] zato što joj nedostaje savršenstvo-ili-dovršenost u njoj samoj jeste jedan određeni konkretni-oblik, kojemu ne uspijeva ono što bi trebalo da prikaže, naime Duh svjestan samoga sebe. Da bi konkretan-oblik Duha izrazio njega samoga, on, također, ne bi smio biti ništa drugo nego ovaj Duh, a ovaj Duh morao bi da se pojavi samome sebi, tj. da bude objektiv-no-stvaran, kakav je u svojoj bitnoj-stvarnosti. Samo tako bi bilo pravedno postignuto ono što može da izgleda kao zahtjev suprotnosti, naime [zahtjev] da stvarobitkujući--predmet [izvanjske] Svijesti Duha ima ujedno oblik jedne slobodne-ili-samostalne ob-jektivne-stvarnosti. Ali [ovdje nema nikakve kontradikcije. Naime] to je jedino Bitak koji je za samoga sebe stvarobitkujući-predmet kao apsolutni Duh, koji je za samoga sebe, isto tako, slobodna-ili-samostalna objektivna-stvarnost kao što u-ovoj-objektivnoj-stvarnosti ostaje svjestan samoga sebe.«

T a k o dugo dok je Čovjek, da tako kažemo, samoga sebe nesvjesno svjestan, t j . tako dugo dok se bavi antropologi jom u obliku teologije, tako dugo dok govori o sebi, vjerujući da govori o Bogu, ni-


kada se neće shvatiti sasvim i p o t p u n o , nikada neće biti ono što je uistinu Geist . S jedne s t rane, zato što u Teologiji ne shvaća svoju vlastitu stvarnu egzistenciju u Svijetu; ako sebe izjednačuje s Bogom, morat će to shvatiti kao da može i da m o r a živjeti izvan Svijeta. S druge strane, i baš zbog toga, D u h mu se pojavljuje u nesavršen o m , n e m o ć n o m , materi ja lnom obliku. D u h koji biva suprotstavljen - shvaćen kao transcendentni Bog - Svijetu i konkretnom Čovjeku nije p o t p u n . To je stvarnost oprećena drugoj stvarnosti. To je , dakle, j edna posebna stvarnost, bi tak pokraj drugih vrsta bitka. B o g Teologije uvijek je »ideal«, t j . , više ili manje, p o t p u n a »apstrakcija«. Da bi se božanskom D u h u dala punina bitka, t reba da staviti u Svijet, shvaćati ga kao »entelehiju« Svijeta. N o , tako ga shvaćati znači shvaćati ga kao svjetovni, t j . ljudski D u h , a ne više kao Boga. U k r a t k o , Čovjek koji nastoji da sebe razumije sasvim i potpuno kao Duh može da se zadovolji samo p u t e m ateističke antropologije. I zato das Schiksal, Sudbina svake Teologije, svake Religije jeste, na kraju izlaganja, ateizam.

Ovo mjesto sadržava tehnički termin kojim se Hegel služi kad govori o Teologiji: taj termin je »Vor-stellung«, »predodžba«. U teiz-mu je Čovjek svjestan sebe. Ali, on je to u modusu Vor-stellung, t j . on se projicira izvan samoga sebe, »stellt sich vor«, i ne prepoznajući se više u ovoj projekciji, vjeruje da stoji nasuprot transcendentnom Bogu. I tako će Hegel moći da kaže da se jedina razlika između Znanost i i kršćanske Teologije sastoji u t o m e što je ova posljednja Vorstellung, dok je Znanos t Begriff, razvijen (razrađen) po jam. N a i m e , dovoljno je ukinuti die Vorstellung, dovoljno je be-greifen, znati ili shvatiti ono što se pro-jiciralo, dovoljno je reći o Čovjeku sve o n o što kršćanin kaže o svome Bogu, pa da imamo ateističku antropologiju koja je baza Hegelove Znanost i .

Pošto je označio bi tne karaktere pojave koju treba opisati u VII poglavlju, t j . Teologije, i označio dolaznu tačku dijalektičke evolucije ove pojave, t j . povijesti vjerskih nauka, Hegel prelazi na treći i posljednji dio U v o d a .

Sada se radi o t o m e da se VII poglavlje postavi u cjelinu P h G e i da se naznači njegova unutrašnja struktura.

Hege l najprije kaže ovo (str. 476, r. 11 - str. 477, r. 8):

»Budući da se u prvom početku razlikuju Samosvijest i [izvanjska-] Svijest u pravom smislu [ili, drugim riječima, budući da se razlikuje] Religija od Duha u njegovom Svijetu, t j . od empirijske-egzistencije (Dasein) Duha, ova [empirijska-egzistencija] sastoji se u potpunosti-ili-cjeloći Duha, ukoliko se konstitutivni-elementi (Momente) [ove cjeloće] predočuju kao da se jedan-od-drugoga-rastavljaju i [pokazuju] svaki za


sebe. A konstitutivni-elementi [o kojima se radi] jesu: [izvanjska-] Svijest [I-III pogl.], Samosvijest [IV pogl.], Um [V pogl.] i Duh (VI pogl.], naime, Duh kao neposredan Duh koji još nije Svijest (Bevvusstsein) o Duhu. Sabrani totalitet ovih [četiriju] konsti-tutivnih-elemenata tvori Duh u njegovoj svjetovnoj empirijskoj-egzistenciji kao takvoj. Duh kao Duh sadržava konkretna-oblikovanja (Gestaltungen) [razmatrana] do sada u njihovim općim posebnim-određenjima (Bestimmungen), [tj.] u ovim [istim če-tirma] konstitutivnim-elementima što su bili upravo spomenuti. Religija pretpostavlja potpun tok [slijeda] ovih konstitutivnih-elemenata, ona je njihov jednostavni-ili-nepo-dijeljeni totalitet, tj. njihovo apsolutno osobno-Ja. - Ne valja, uostalom, predočiti sebi tok-ili-proces ovih [četiriju konstitutivnih-elemenata kao da se odvija], s obzirom na Religiju, u Vremenu. Samo je cjelovit-ili-u-svojoj-cjelini-uzet Duh vrijeme, a konkretni-oblici (likovi - prev.) (Gestalten), koji su konkretni-oblici potpunog-ili-cjelovitog Duha kao takvog, predočuju se u sljedovnom nizu. Jer samo potpunost-ili-cjeloća ima objektivnu-stvarnost (zazbiljnost - prev.) u pravom smislu i prema tome, oblik čiste slobode prema Onome-što-je-drugo, koji se oblik izražava kao vrijeme. Što se pak tiče konstitutivnih-elemenata Duha [koji su]: [izvanjska-] Svijest, Samosvijest i Duh - oni nemaju, [shvaćeni kao] rastavljeni jedni od drugih, empirijske-egzistencije, [upravo] zato što su konstitutivni-elementi. Kao što smo razlikovali Duh od njegova četiri kon-stitutivna-elementa, tako, treće, treba od samih ovih konstitutivnih-elemenata razlikovati njihovo pojedinačno-ili-izolirano posebno-određenje. Vidjeli smo, naime, da se svaki od ova četiri konstitutivna-elementa ponovno razlikuje-ili-diferencira u jednom toku-ili-procesu i u njemu se različno oblikuje-ili-konkretizira (gestaltet): tako se, kod [izvanjske-] Svijest, na primjer, razlikovala osjetilna subjektivna-Izvjesnost [I pogl.] od Opažaja [II pogl.]. Ove se posljednje strane jedne od drugih rastavljaju u Vremenu i [one] pripadaju posebnoj potpunosti-ili-cjeloći (besondern) - Duh se, naime, spušta iz svoje Općenitosti (Allgemeinheit) prema Pojedinačnosti (Einzelheit) [prolazeći] kroz posebno-određenje (Bestimmung). Posebno-određenje, tj. Srednji-termin je [izvanjska-] i Svijest, Samosvijest itd. Pojedinačnost, naprotiv, tvore konkretni-oblici ovih konstitutivnih-elemenata. Prema tome, ovi konkretni-oblici (likovi - prev.) prikazuju Duh u njegovoj Pojedinačnosti, tj. u njegovoj objektivnoj-stvarnosti i razlikuju se u Vremenu. Ali se [u vremenu] razlikuju tako da slijedeći konkretni-oblik čuva-ili-za-država u sebi one koji prethode.«

Ovaj tekst uči nas najprije nešto što je , da tako k a ž e m o , samo po sebi razumljivo. Slijed Odsjeka: Bewusstsein I - I I I pogl .), Selb-stbevvusstsein IV pogl.), Vernunft (V pogl.) i Geist (VI pogl .), nije vremenski. Slijed pojava koje su proučene unutar svakoga od ovih Odsjeka odvija se, naprotiv, u vremenu: Osjet (I pogl.) prethodi Opažaju (II pogl .), koji prethodi R a z u m u (III pogl.) . Ali, ovaj R a z u m - vulgarna znanost itd. - dolazi poslije Borbe i R a d a koji su opisani u IV poglavlju. Isto t a k o , Intelektualac koji je opisan u V poglavlju nalazi se samo u Kršćanskom svijetu, koji je analiziran u Odsjeku B VI poglavlja; on, dakle, dolazi poslije Poganskog svijeta što je opisan u Odsjeku A. Ali, slijed Odsjeka A, B, C VI poglavlja odgovara toku historijskog razvoja: grčki Grad-država, r imsko Carstvo, Feudalizam, Apsolutizam, Revolucija, Napoleon, Njemačka filozofija, H e -


gel. (Vremenski niz: Osjet, Opaža j , R a z u m , odgovara, osim toga, ne samo razvoju osamljenog individuuma nego i razvoju čovječanstva, koji je analiziran u VI poglavlju.)

Religija pretpostavlja - ali u logičkom, a ne vremenskom smislu - cjelinu »konstitutivnih-elemenata« ( M o m e n t e ) što su opisani u pre thodnih šest poglavlja. To može da znači samo ovo: - realni konkretni Čovjek je pobožan i bavi se teologijom; no nije ni »čista« Svijest, ni »čista« Žudnja, ni »čisto« Djelovanje; on je Čovjek-svjestan-samoga-sebe-u-svome-djelatnom-životu-u-Svijetu. I Hegel kaže da Religija logički pretpostavlja cijeli ovaj život u Svijetu, t j . Povijest. To znači: Religija je uvijek ideologija, idealna »suprastruktura« (na-gradnja - prev.) , koja se osniva na »infra-strukturi« (bazi - prev.) djelatne, stvarne povijesti što se ostvaruje kao Borba i R a d . Religija je samo »das absolute Selbst« ove stvarnosti, t j . kao što sam to već prije kazao, u i po Teologiji Čovjek postaje svjestan stvarnog čovječanstva, t j . N a r o d a , Države, društvene, političke, povijesne stvarnosti. Pot rebno je da jedan N a r o d najprije sebe uspostavi kroz Djelovanje da bi se zatim mogao - nesvjesno - kontemplirat i u nekoj Religiji, u svojem Bogu.

Ali, s druge strane, jedino postajući svjestan sebe, N a r o d je doista Narod, a ne životinjska »zajednica«. O n , pak, postaje sebe svjestan u Religiji. D a k l e , samo u Religiji i n jome uspostavlja se N a r o d kao ljudska individualnost. (Bar dokle nije Religija zamijenjena hegelijanskom Znanošću.)

A to Hegel kaže na mjestu koje slijedi (str. 477, r. 9 - str. 478, r. 3):

»S jedne strane, Religija je, prema tome, dovršenje-ili-usavršenje Duha; [dovršenje] prema kojemu se pojedinačni-i-izolirani (einzelnen) konstitutivni-elementi Duha, [a to su] [izvanjska-] Svijest, Samosvijest, Um i Duh vraćaju, ili su se vratili kao u svoj temelj-ili-osnovu. S druge strane, ovi konstitutivni-elementi svi zajedno sačinjavaju empirijski-egzistentnu objektivnu-stvarnost potpunog-ili-cjelovitog Duha, koji kao takav postoji saamo kao kretanje [dijalektičko, - kretanje] koje razlikuj e-ili-diferencira [strane Duha] i vraća se iz ovih svojih strana u samoga sebe. Postajanje Religije kao takve uključeno je u [dijalektičko-] kretanje općih konstitutivnih-elemenata. Ali, ukoliko je svaki od ovih atributa bio prikazan ne samo kako se određuje-ili-specificira uopće nego i kako postoji o sebi i za sebe, tj. kako se zbiva (verlauft) u samome sebi kao Cjelina, spomenuti potpuni tokovi-ili-procesi pojedinačnih-i-izoliranih strana [Duha] sadržavaju ujedno posebna-određenja same Religije. Potpuni-ili-cjeloviti Duh, [tj.] Duh Religije je sa svoje strane [dijalektičko-] kretanje [Duha] koje dolazi [polazeći] iz svoje neposrednosti do znanja-ili-spoznaje onoga što je on o sebi, tj. [onoga što je on] neposredno; [ili, pak, Duh Religije je dijalektičko-kretanje kojim Duh] uspijeva [doći u situaciju] da konkretan-oblik u kojem se pojavljuje-ili-objavljuje svojoj [izvanjskoj-] Svijesti bude savršeno sličan (gleiche) svojoj bitnoj-stvarnosti i da se kontemplira (promatra - prev.) kakav je [uistinu]. Sam Duh je, dakle, u ovom postajanju postavljen u


određenim-ili-posebnim konkretnim-oblicima koji sačinjavaju razlike ovog [dijalektičkog-] kretanja. Samim tim ima i određena-ili-posebna Religija određeni-ili-posebni objektivno-stvaran Duh. Ako, dakle, [izvanjska-] Svijest, Samosvijest, Um i Duh pripadaju kao svojstvo Duhu koji zna-ili-spoznaje samoga sebe, onda određeni-ili-posebni konkretni-oblici koji se razvijaju unutar [izvanjske-] Svijesti, Samosvijesti, Uma i Duha, [razvijajući se] svaki put posebno, pripadaju kao svojstvo određenim-ili-posebnim konkretnim-oblicima Duha koji zna-ili-spoznaje samoga sebe. Određeni-ili-posebni konkretni-oblik Religije izabire za svoj objektivno-stvarni Duh između konkretnih--oblika svakoga od konstitutivnih-elemenata ovoga Duha onaj koji joj [danoj Religiji] odgovara. Jedno-ili-jedino posebno-određenje Religije prožima sve strane njezine objektivno-stvarne empirijske-egzistencije i [ono] daje im njihov zajednički pečat.«

Religiozni razvoj samo je j e d a n »konstitutivni-element« (Moment) djelatnog, stvarnog historijskog razvoja. Ovaj p a k stvarni proces, infra-struktura (baza - prev.) , određuje pojedinačne i različite oblike Religije. Cilj religioznog razvoja je ateistička filozofija, u kojoj i kojom se D u h promatra kakav jest stvarno: »er sich anschaue wie er ist«. E t a p e postajanja ovog savršenog samo-razumijevanja prikazuju razne Religije, od kojih svaka odgovara j e d n o m o d r e đ e n o m Društvu, j e d n o m o d r e đ e n o m D u h u : »einem bestimmten Geist«. D a na Religija, dana Teologija održava posebna obilježja stvarnoga D u ha, t j . Volksgeist-a. O n a je, dakle, projekcija obilježja već formirane društvene stvarnosti u onostranost . Ali, s druge s t rane, N a r o d se uspostavlja kao homogena jedinica samo time što je izradio Religiju koja je zajednička svim njegovim pripadnicima. T a k o , na primjer, Kršćanstvo proizlazi iz stvarnih promjena koje su stvorile Buržoaski svijet u R i m s k o m carstvu. Bez toga Carstva ostalo bi Kršćanstvo obična galilejska sekta. Ali, nova društvena jedinica, Kršćanski svijet uspostavljen je samo zato što je postojala njegova projekcija u kršćanskoj Religiji.

Prema o n o m e što je Hegel upravo rekao analiza religioznog razvoja, koja je dana u VII poglavlju, morala bi proći kroz iste e tape kao i analiza stvarnog Razvoja u VI poglavlju. Ali, u stvari, paralelizam nije održan. A to će Hegel sada objasniti.

On kaže (str. 478, r. 4 - str. 479, r. 2):

»Na taj se način konkretni-oblici, što su se [nama] do sada pokazali [u poglavljima I-VI], sada [u VII poglavlju] raspoređuju drukčije nego [što su se raspoređivali kad] su se pojavili u svome sljedovnom-redu (Reihe). Prethodno [prije negoli pođemo dalje] treba o ovome dati potrebne kratke primjedbe. - U razmotrenom sljedovnom--nizu [u poglavljima I-VI] svaki konstitutivni-element izrađivao se produbljujući se u samome sebi [na taj način] da postane Cjelina u svojem originalnom (eigentumlichen) principu. A spoznavanje bila je dubina ili Duh, u kojemu su svi konstitutivni-elementi, koji sami o sebi nemaju trajne-opstojnosti, imali svoju supstanciju. No sada je [u VII poglavlju] ova supstancija izašla na površinu: ona je dubina u sebe subjektivno-sigur-


nog Duha, [dubina] koja ne dopušta pojedinačnom-i-izoliranom principu da se [stvarno] osami i da se sam u sebi uspostavi kao Cjelina. Naprotiv, sabirući u sebi sve ove konstitutivne-elemente, držeći ih na okupu, ova supstancija napreduje u ovom cjelokupnom bogatstvu svojega objektivno-stvarnog (zbiljskog - prev.) Duha i svi određeni-ili-posebni konstitutivni-elementi ovoga Duha zajednički uzimaju i primaju u sebe isto (gleiches) posebno-određenje Cjeline. - Ovaj u sebe subjektivno-siguran Duh, kao i njegovo [dijalektičko-] kretanje, jesu prava-ili-istinska objektivna-stvarnost (zbilja - prev.) i Bitak-o-sebi i Bitak-za-sebe ovih konstitutivnih elemenata, [Bitak o sebi i za sebe] koji pripada svakom pojedinačnom-i-izoliranom bistvu. Jedan-i-jedini sljedov-ni-niz [što smo ga razmatrali] do sada je, dakle, označivao čvorovima vraćanja [koja se zbivaju] u njemu; ali on se, iz ovih svojih čvorova, ponovno produžio u jednom jedinom pravcu (Lange). Sada se, naprotiv [u VII poglavlju], ovaj sljedovni-niz-da tako kažemo, slomio na ovim svojim čvorovima, [tj.] na općim konstitutivnim-elementima i raspao se u mnoge linije, koje se ujedno simetrički sjedinjuju, [budući da su] sabrane u jedan jedini snop, tako da se podudaraju analogne razlike u koje se konkretno-obli-kovala (gestaltete), unutar toga sljedovnog-niza, svaka posebna (besondere) linija. Uostalom, način kako treba razumjeti ko-ordinaciju općih paravaca sam od sebe proizlazi iz cjeline [našeg] prikaza. Suvišno je, dakle, primijetiti da ove razlike valja bitno shvatiti samo kao konstitutivne-elemente postajanja, [a] ne kao dijelove [jedne statičke Cjeline]. U objektivno-stvarnom Duhu one su atributi njegove supstancije, ali u Religiji one su, naprotiv, samo predikati subjekta. - Isto tako, o sebi ili za nas, svi su oblici kao takvi sadržani u Duhu i [oni su to] u svakom Duhu. Ali, jedino što je važno u svim slučajevima (uberhaupt) u objektivnoj-stvarnosti Duha je - [da se izabere] posebno-određenje koje postoji za njega [za ovaj Duh] u njegovoj [vlastitoj] [izvanjskoj-] Svijesti, o kojem [određenju] on zna-ili-spoznaje da se u njemu izvršava njegovo osobno-Ja, tj. [izbor] konkretnog-oblika za koji on zna-ili-spoznaje da je u njemu njegova bitna-stvarnost.«

U pre thodnim poglavljima Hegel je analizirao, j edan za drugim, konstitutivne e lemente ljudskoga bitka: Osjet, Opažaj , R a z u m , Žudnju itd., i t d . . . Ali, svi su ovi elementi stvarni samo u k o n k r e t n o m Čovjeku, a konkretni Čovjek postoji samo u Društvu, N a r o d u , Državi. N o , N a r o d postaje - nesvjesno - sebe svjestan u svojoj Religiji. D a k l e , ljudsku stvarnost odražava Teologija, a ne osjetilno iskustvo, fizika, psihologija itd. Svaka Teologija daje jednu globalnu viziju l judske stvarnosti, u kojoj se »atributi supstancije«, budući da je ova supstancija Društvo kao takvo (Narod, Država) , pojavljuju u obliku »predikata« koji se daju »subjektu«, t j . Bogu. T a k o su razlike Religija e t a p e postajanja Samosvijesti čovječanstva, a ne fragmenti ove Svijesti, koje bi t rebalo j e d n e drugima dodavati kako bi obrazovali j e d n u cjelinu. Svaka Religija je totalna vizija ljudske stvarnosti i Religija nastaje jedino zato što nastaje ova stvarnost.

M e đ u t i m , ako »o sebi ili za nas« Religija odražava totalitet, to ne važi i za one koji je ispovijedaju. Svaka dana Religija naglašava jedan »konstitutivni e lement« više od ostalih, što pretpostavlja i uvjetuje stvarnu prevlast ovog elementa u povijesnom životu N a r o d a koji


ima ovu Religiju. Sljedstveno t o m e , zbiljski totalitet je sabiranje i smisleno povezivanje (integracija) »konstitutivnih e lemenata« koji su djelomično ozbiljeni u raznim Religijama. D a k l e , ipak se može reći da je potpuna Samosvijest zbroj ili integracija djelomičnih osvješte-nja koja se događaju u i po Religijama.

Z n a m o , uostalom, da je savršena Samosvijest areligiozna, ateistička: Čovjek onda zna da je svjestan sebe, a ne Boga. Djelomična pak osvještenja su teološka: zamišljajući pojedinačni oblik božanstva, Čovjek je djelomično svjestan svoje ljudske stvarnosti.

Hegel je već istaknuo ovu razliku, ali se na nju p o n o v n o vraća na mjestu koje slijedi.

Kaže najprije ovo (str. 479, r . 3 - 8 ) :

»Razlika-ili-distinkcija koja je bila postavljena između objektivno-stvamog (zbiljskog - prev.) Duha i [ovog istog] Duha koji sebe zna-ili-spoznaje kao Duh, tj. [distinkcija] između sebe samoga kao [izvanjske-] Svijesti i [sebe samoga] kao Samosvijesti je dijalektički ukinuta u Duhu koji sebe zna-ili-spoznaje prema svojoj [objektivnoj] istini: [izvanjska-] Svijest i Samosvijest ovoga Duha izjednačene su.«

»Duh koji se spoznaje u svojoj istini« (ili objavljenoj - stvarnosti) jeste hegelijanski D u h apsolutnog Znanja, o kojem će biti riječ u V I I I poglavlju. U V I I poglavlju riječ je o D u h u koji se spoznaje u i po Religiji. E v o pak kako Hegel suprotstavlja ovu religioznu ili teološku spoznaju areligioznoj i ateističkoj spoznaji apsolutnog Znanja (str. 479, r. 8 - str. 480, r. 2):

»Ali, budući da ovdje [tj. onako kako je razmotrena u VII poglavlju] Religija još postoji samo neposredno, razlika-ili-distinkcija [o kojoj je riječ] nije još u Duhu re-apsorbirana. Postavljen je samo apstraktan-pojam (nur der Begriff) Religije. Bitna-stvarnost je u ovom [apstraktnom-pojmu] Samosvijest koja je za samu sebe cijela [objektivna] istina i [koja] u njoj [istini] sadržava cijelu objektivnu-stvarnost. Ova Samosvijest [ukoliko je religiozna, tj. ukoliko je shvaćena] kao [izvanjska-] Svijest ima samu sebe za stvarobitkujući-predmet. Dakle, Duh koji sebe zna-ili-spoznaje još samo neposredno jeste za samoga sebe Duh u obliku neposrednosti, a posebno-određenje konkretnog-oblika u kojemu se samom sebi pojavljuje-ili objavljuje je onaj statičkog-Bitka [= Boga]. Ovaj statitički-Bitak nije, doduše, ispunjen (erfullt) ni osjetom, ni raznolikom (manningfaltigen) materijom, ni ostalim (sonstigen) konstitutivnim-elemen-tima, jednostranim svrhama i specificirajućim-određenjima, nego, naprotiv, [on je ispunjen] Duhom i [on] samoga sebe zna-ili-spoznaje kao cijelu [objektivnu] istinu i [cijelu] objektivnu-stvarnost. [Ali, postignuto] na taj način ovo ispunjenje nije jednako svojemu konkretnom-obliku; Duh kao bitna-stvarnost [nije jednak] svojoj [izvanjskoj-] Svijesti. Duh je objektivno-stvaran samo [kada postoji] kao apsolutni Duh, [tj.] ukoliko, kakav je u subjektivnoj-izvjesnosti o samom sebi, postoji i za sebe u svojoj istini [objektivnoj]; ili [drugim riječima, ukoliko] ekstremi, u koje se on dijeli [kad je shvaćen] kao [izvanjska-] Svijest, postoje jedan-za-drugoga u konkretnom-obliku-Duha. Konkretan-oblik što ga Duh uzima [shvaćen] kao stvarobitkujući-predmet svoje [iz-


vanjske-] Svijesti ostaje ispunjen subjektivnom-izvjesnošću Duha kao supstancijom; [i] zahvaljujući ovom sadržaju, prestaje [opasnost] da se stvarobitkujući-predmet snižava (herabsanke) do čiste-ili-apstraktne (reinen) stvarobitkujuće-objektivnosti Samosvijesti. Neposredno sjedinjenje Duha sa samim sobom je baza, ili čista-ili-apstraktna [izvanjska-] Svijest, unutar koje se [izvanjska-] Svijest razdvaja [u spoznavajući subjekt i spoznati objekt]. Budući da je tako zatvoren u svoju čistu-ili-apstraktnu Samosvijest, Duh ne postoji u Religiji poput stvaraoca jedne Prirode kao takve. Što on proizvodi u ovom [dijalektičkom religioznom] kretanju, [to] jesu njegovi [vlastiti] konkretni-oblici [shvaćeni] kao [božanski] Duhovi koji svi zajedno tvore potpunosti (Vollstandigkeit) njegove pojave-ili-objave. A samo ovo [dijalektičko-] kretanje je postojanje savršene objektivne-stvarnosti Duha putem pojedinačnih-ili-osamljenih strana ove [savršene objektivne-stvarnosti], tj. [putem] nesavršenih objektivnih-stvarnosti Duha.«

U V I I poglavlju Religija je »unmittelbar«, t j . radi se o Religiji u pravom smislu riječi, o Teologiji. Ova Teologija je »neposredan« oblik »Znanost i«, t j . antropologije koja nije posredovana negacijom Boga (koja pretpostavlja posredovanje preko ništavila smrti u R o b e -spierreovoj Strahovladi i n jome. O n a je »pozitivna« u tom smislu što supstancijalizira D u h , shvaćajući ga k a o Sein, k a o dani-Bitak, Bitak u stvari prirodan, ne-ljudski, ali shvaćen ovdje kao božanski, svemoguć, vječan, sa samim sobom identični Bitak. Shvaćen kao takav Bitak D u h je - Bog. D a k l e , »neposredna« filozofija je svakako teologija, a ne antropo-logija.

Bog je , dakle, Bitak, ali duhovni Bitak: to je materijalizirani Duh. A ovaj D u h , kaže Hegel , ne stvara Pr i rodu, osjetilni Svijet, nego duhovne konkretne-oblike, Gestal ten als Geister, t j . Bogove. Drugim riječima: kao religiozno biće, Čovjek, ili (ljudski) D u h , stvara ne pr i rodne oblike i zakone, ne stvarne, empirijske Svjetove, već Teologije, mitove antropo-loškog sadržaja a teo-loškog oblika.

Postajanje ovoga D u h a stvara Bogove, razvoj religioznog mišljenja je logičko-vremenski slijed raznih Teologija što su izrađene u toku historije, a koje će Hegel opisati u VII poglavlju. Na mjestu kojim završava Uvod on naznačuje opću strukturu ovoga Poglavlja.

On kaže da će u 1. Odsjeku (A) biti riječ o primitivnoj, prehi-storijskoj Religiji, koju naziva »naturliche Religion«. U 2. Odsjeku (B) govorit će o »Kunst-Religion«, t j . o grčko-rimskoj Religiji. Napokon će 3. i posljednji Odsjek (C) biti posvećen izučavanju »absolute Religion«, t j . Kršćanstva.

E v o kako on određuje bitne crte ovih triju velikih e tapa religioznog razvoja čovječanstva (str. 480, r. 3-27) :

»Prva objektivna-stvarnost Duha [u Religiji] je sam apstraktni-pojam [Begriff u smislu: nur Begriff] Religije, tj. Religija [shvaćena] kao [jedna] neposredna i, sljed-slveno, prirodna Religija. U njoj [prirodnoj Religiji] Duh sebe-zna-ili-spoznaje kao


svoj stvarobitkujući-predmet, u prirodnom, tj. neposrednom konkretnom-obliku. Druga je pak [objektivna-stvarnost Duha u Religiji] nužno ona [u kojoj Duh uspijeva] da sebe zna-ili-spoznaje u dijalektički-ukinutom konkretnom-obliku prirodnog-stanja (Na-turlichkeit), tj. [u konkretnom-obliku] osobnog-Ja. Ona [druga objektivna-Stvarnost] je sljedstveno, umjetna-ili-umjetnićka Religija. Jer, konkretan se oblik uzdiže do oblika osobnoga-Ja putem stvaralačkog proizvođenja (Hervorbringen) [izvanjske-] Svijesti, uslijed čega ova posljednja promatra u svom stvarobitkujućem-predmetu svoje Djelovanje, tj. [upravo] osobno-Ja. Napokon, treća [objektivna-stvarnost Duha u Religiji] dijalektički-ukida jednostranost dviju prvih: osobno-Ja [u njoj] jeste isto tako neposredno [osobno-Ja] kao što je neposrednost [u njoj] osobno-Ja. Ako je u prvoj [religioznoj objektivnoj-stvarnosti] Duh kao takav u obliku [izvanjske-] Svijesti, u drugoj [pak] - [u obliku] Samosvijesti, on je u trećoj [objektivnoj-stvarnosti] Duh kao takav u obliku [izvanjske-] Svijesti, u drugoj [pak] - [u obliku] Samosvijesti, on je u trećoj [objektivnoj-stvarnosti] u obliku jedinstva obiju [tj. izvanjske-Svijesti i Samosvijesti]. On [u trećoj objektivnoj-stvarnosti Religije] ima konkretan-oblik Bitka-o-sebi i za-se-be. A ukoliko je Duh [u njoj] pred-očen-i-eksterioriziran (vorgestellt) kakav je o sebi i za sebe, - to je objavljena-ili-očita Religija. Međutim, premda je u njoj [objavljenoj Religiji] Duh, istina, došao do svog pravog-ili-istinitog konkretnog-oblika, sam ovaj konkretan-oblik i eksteriorizirajuća-predođžba još su upravo ne-savladana strana iz koje Duh mora da pređe u Pojam, da u njemu potpuno razriješi oblik stvarobitkujuće--predmetnosti; - u njemu koji, isto tako, ovu svoju opreku [koja je stvarobitkujući--predmet] obuhvaća u samom sebi. Tada je [- i u tome je apsolutno Znanje iz VIII poglavlja -] Duh shvatio Pojam samoga sebe [na isti način] kao što smo to mi [tj. Hegel i njegovi čitaoci] netom učinili; a konkretan-oblik ovoga Duha, tj. element njegove empirijske-egzistencije, ukoliko je on [konrektan-oblik] Pojam, jeste sam ovaj Duh.«

No ovaj posljednji »konkretni-oblik« D u h a , koji sam jeste D u h , - to je M u d r a c u svojoj empirijskoj-egzistenciji, to je Hegel .

A

N A T U R L I C H E R E L I G I O N (str. 481-489)

Tumačenje Uvoda u Odsjek A VII poglavlja (str. 481-483)

(Potpuni tekst šestog predavanja u školskoj godini 1937-1938)

Pravo govoreći, ovaj novi Uvod ima opet sasvim općeniti karakter . To je manje U v o d u 1. Odsjek Poglavlja nego u čitavo Poglavlje. Hegel ovdje, u stvari, ponovno izlaže ideje općeg Uvoda, koji je upravo bio koment i ran. Ali, tekst je jednostavniji i jasniji.

Hegel počinje t ime što još jedanput određuje pojavu koju treba proučiti u VII poglavlju, t j . Religiju ili Teologiju.

Najprije kaže ovo (str. 481, r. 3-12) :

»Duh koji zna-ili-spoznaje Duh je [- u ovom VII poglavlju -] [izvanjska-] Svijest o samome sebi i postoji za samoga sebe kao stvarobitkujuća-predmetna-bitnost; on jest i ujedno je [on] Bitak-za-sebe. On je za sebe, on je strana Samosvijesti; a to je on u opreci prema strani [izvanjske-] Svijesti, tj. čina-kojim-se-odnosi prema sebi kao prema [jednom] stvarobitkujućem-predmetu. U njegovoj [izvanjskoj-] Svijesti je [implicirana] opreka i, samim tim, specifično (posebno)-određenje konkretnog-oblika (lika -prev.) u kojemu se Duh pojavljuje-ili-objavljuje [samome sebi] i sebe zna-ili-spoznaje. U razmatranju Religije [koje će se vršiti u ovom VII poglavlju] radi se jedino o ovom konkretnom-obliku [Duha]. Jer, njegova bitna-stvarnost bez-konkretnog-oblika, t j . njegov čisti-ili-apstraktni pojam, već se pokazao-kao-proizašao [iz onoga što prethodi, naime, kraju VI poglavlja].«

U stavu Samosvijesti odnosi se spoznavajući subjekt p r e m a sam o m sebi kao prema spoznatom objektu. D a s Selbst-bevvusstsein nužno je i Bevvusstsein, t j . svijest o izvanjskom, o nečemu što je izvan svijesti, a da je to nešto, osim toga, ovdje sama svijest. U Samosvijesti je Ja kojega sam svjestan, nužno isto tako, Gegen-stand, izvanjski predmet ili stvar, postavljen nasuprot meni, koji ja p r o m a t r a m kao Sein, kao statički i dani Bitak, koji ostaje identičan sa samim sobom, koji se ne mijenja uslijed toga što ga postajemo svjesni, što ga spoznajemo.


Sve to je nepri jeporno. Nijedan filozof nije mislio da opiše pojavu Samosvijesti drukčije nego što to Hegel čini u prvoj rečenici citiranog mjesta. Razmimoilaženja počinju tek ondje gdje t reba objasniti, omogućiti da se razumije kako i zašto se događa da se Ja ili Subjekt može odnositi p r e m a s a m o m sebi kao p r e m a Objektu, da Objekt prema kojem se odnosi Ja i Subjekt može biti samo ovaj Subjekt.

Hegelovo objašnjenje poznato n a m je već odavno. On rasuđuje na slijedeći način.

Čovjek se u Samosvijesti odnosi prema samom sebi kao p r e m a objektu. Da bi Samosvijest bila Wahrheit, istina, t j . objava j edne stvarnosti, Čovjek t reba da stvarno b u d e objekt. Da bi Samosvijest bila istina, t j . objava neke stvarnosti, Čovjek t reba da se p r e t h o d n o stvarno objektivira (opredmeti - prev.). N o , Čovjek se stvarno objektivira kroz Djelovanje, die Tat , das T u n , i jedino kroz Djelovanje. Kroz negatorsko Djelovanje R a d a što stvara ljudski Svijet tehnike, koji je isto tako objektivan i stvaran kao i prirodni Svijet. I kroz negatorsko djelovanje Borbe što stvara društveni, politički, historijski ljudski Svijet, koji je isto tako stvaran i objektivan k a o i Pr i roda. Tehnički i povijesni Svijet je djelo Čovjeka. On ne bi postojao bez njega. Kad je čovjek svjestan ovoga Svijeta, svakako je svjestan ljudske stvarnosti. Svjestan je, pak, ljudske stvarnosti, j edne Wirklic-hkeit, objektivne-stvarnosti, zato što je ovaj Svijet isto t a k o stvaran i objektivan, isto tako Sein kao i prirodni Svijet.

D a k l e , samo ukoliko je svjestan svojega objektivnog djela, proizvoda svojega Djelovanja koji opstoji u Wirklichkeit, Čovjek može biti svjestan sebe dolazeći kroz ovu svijest do istine u pravom smislu riječi.

To je , ipak, Hegel rekao sasvim doslovno u V poglavlju, gdje se nalazi slijedeće mjesto (str. 287, r. 37 - str. 288, r. ):

»Ljudska-djelatnost(Handeln) upravo je postojanje Duha kao [izvanjske-] Svijesti. Dakle: ono što je ova Svijest o sebi ona to zna-ili-spoznaje iz svoje objektivne--stvarnosti. Prema tome, [ljudski] individuum ne može znati-ili-spoznati što je on sve dok se nije usmjerio prema objektivnoj (predmetnoj - prev.) stvarnosti putem Djelovanja (Tun).«

D a k l e : da bi bilo Samosvijesti, t j . da bi se Čovjek m o g a o p r e m a samom sebi odnositi kao p r e m a objektu, prije svega je p o t r e b n o da se ostvari, da se objektivira kroz Djelovanje.

Prema citiranom tekstu moglo bi se činiti da Čovjek m o r a djelovati jedino zato da spozna samoga sebe, kakav je već prije ovog dje-


lovanja. N o , u stvari, ništa od toga ne stoji. Čovjek ne može biti sebe svjestan prije objektivirajućeg Djelovanja, jer u njemu n e m a ništa što bi moglo biti spoznato. Prije Djelovanja on je samo Žudnja (Begierde) ili čisto Ja (reines Ich), t j . praznina koja postaje nešto što se može spoznati samo djelatnom negacijom onoga što jest i onoga što nije on: Sein-a, danog. Jer , Čovjek, je njegova djelatnost; on ne postoji izvan svojega djela. I u tome je razlog zašto on može da bude svjestan jedino odnoseći se p r e m a sebi kao prema objektu, jedino odnoseći se prema svojemu djelu, prema proizvodu svojega djelovanja. A to je Hegel sasvim doslovno rekao na j e d n o m drugom mjestu V poglavlja.

E v o tog mjesta (str. 246, r. 10-12. i 14-16) :

»Pravi statički-Bitak (Sein) Čovjeka je svakako prije njegovo Djelovanje (Tat); u njemu je Individualnost objektivno-stvarna (zbiljska, zazbiljna - prev.)... U ljudskom djelovanju (Handlung) Individualnost (Individualitet - prev.) pokazuje se kao negativ-na-ili-negatorska bitna-stvarnost koja jest samo ukoliko ona dijalektički [tj. djelatno] ukida statički-Bitak.«

Čovjek jest (postoji) samo onoliko koliko »dijalektički ukida« das Sein, dani-Bitak. O v o , pak, »ukidanje« koje čuva uk inuto, uzdižući ga, jeste die Tat , t j . l judsko Djelovanje Borbe i R a d a što mijenja, t j . negira ili ukida dani-Bitak kao dani, ali ga čuva kao Bitak proizveden po čovjeku i tako ga »uzdiže« kroz ovo svjesno i hotimično »ukidanje«. Djelo Čovjeka je ljudskije (»duhovnije«) od sirovine. U ovom djelu, kao uzdignuto, očovječeno Sein, Čovjek ostvaruje samoga sebe. I samo postajući svjestan ovog djela, on je uistinu svjestan sebe, svjestan onoga što je on uistinu, stvarno, objektivno, jer on nije ništa drugo ni više od onoga što je njegovo djelo.

Ovo izvršeno Djelovanje, koje je objektivirano u njegovom Djelu i u n jemu samome sebe svjesno, naziva Hegel Geist, D u h . A »der den Geist wissende Geist« D u h je (Čovjek) koji zna da je on Djelovanje svjesno samoga sebe u svojemu djelu i njime. N o , Čovjek to zna p r e k o Hegelove Znanost i . »Der den Geist wissende Geist« iz prvog retka citiranog mjesta jeste, dakle, Hegel ili, tačnije, P h G a , još tačnije, apsolutno Znanje koje proizlazi iz PhG-e. Kada, pak, kaže, u drugoj rečenici, da se ovaj D u h postavlja na stranu Samosvijesti suprotstavljajući se strani izvanjske-Svijesti, u kojoj i kojom se prema samom sebi odnosi kao p r e m a izvanjskom-objektu ili stvari, - on govori o Čovjeku, (o D u h u ) o apsolutnom Znanju.

T j . - Čovjek zna da je on Djelovanje i zna da je predmet p r e m a kojemu se odnosi njegovo Djelo. Z n a , dakle, da je ovaj p r e d m e t , u


stvari, sam on, da spoznajući predmet, spoznaje samoga sebe. I Čovjek je samo na taj način, u hegelijanskoj Znanost i i n jome, doista Selbst-bewusstsein, Samo -svijest.

Prije no što je postao Hegel ili hegelijanski Čovjek, Čovjek je samo Bewusstsein, izvanjska-Svijest, imajući svijest o objektu, o Svije tu u kojem živi, on ne zna da je svjestan samoga sebe. On to ne zna jer ne zna da je on svoje Djelovanje, da je on u ovom svojem djelu, da je djelo on. A ne znajući to, on vjeruje da su djelo ili objekt j e d n o fiksno i stabilno, od njega nezavisno Sein: ein Entgegen--gesetztes, njemu suprotstavljeno bivstvo. Ovaj, pak, objekt je na taj način za njega eine »Bestimmtheit der Gestalt«: fiksna, nepromjenljiva, određena bitnost; plastičan, k o n k r e t a n oblik (lik - prev.) . Prepoznajući se tako u djelu, on shvaća, dakle, samoga sebe kao eine Bestimmtheit i eine Gestalt : Čovjek je onda za sebe dana fiksna stvar, koja ima o d r e đ e n e i stabilne kvalitete. A to Hegel kaže u trećoj rečenici citiranog mjesta.

N o , kaže Hegel u prvom dijelu četvrte rečenice, Čovjek sebe razumije upravo tako u Religiji ili Teo-logiji. P r o m a t r a se u svojemu djelu, a da ne zna da je to njegovo djelo; za njega je ovo djelo, prema t o m e , Gestalt, Sein, nepromjenljivi božanski Bitak koji je dan j e d n o m zauvijek, a ne Djelovanje ili rezultat, proizvod Djelovanja. I sam on je , nasuprot ovom Bitku, isto tako Sein: Čovjek-stvar u fiksnom i j e d n o m zauvijek danom odnosu p r e m a Bogu-stvari.

Preostaje da se objasni drugi dio četvrte rečenice. Hege l tu kaže da će u VII poglavlju govoriti samo o »Gestalt«, o »plastičnom-iz-vanjskom-obliku« D u h a , t j . o D u h u kakav se pojavljuje u Teologiji; što se p a k tiče »ungestaltes Wesena«, dodaje Hegel , š to se tiče D u h a »bez-konkretnog-oblika«, ili, drugim riječima, što se tiče »apstrak-tnog-pojma« (Reiner Begriff) D u h a , mi ga već pozna jemo.

Mi ga već doista poznajemo jer se ovaj »apstraktni-pojam« D u ha uspostavio na kraju VI poglavlja. No u njemu se pojavio Hegel t j . D u h kakav se javlja u hegelijanskoj Znanost i i n jome.

Što to znači? Z n a m o da je hegelijanska Z n a n o s t apsolutno Znanje, u kojemu i kojim se sam D u h objavljuje samom sebi onakav kakav jest. N o , ako ova Znanost formira puninu objave D u h a , teološka objava ovoga D u h a mora biti manje savršena. Analiza teološke objave mora, dakle, da prethodi analizi objave p u t e m Hegelove Znanosti. No VII poglavlje dolazi poslije kraja VI poglavlja, gdje se ova Znanost već pojavila.

Čini se, dakle, da tu postoji kontradikcija. Ali, u stvari, ništa od toga. Hegelova Znanost , u svojoj cjelini, analizira se - p o d imenom


»apsolutnog Znanja« - u V I I I poglavlju. Analiza teološkog znanja prethodi, dakle, ovoj analizi. Da bi se uklonio svaki trag kontradikcije, t reba, dakle, da je o n o što se pojavilo na kraju VI poglavlja tek jedan dio ili, bolje, j edan aspekt hegelijanske Znanost i ; aspekt koji, da bi se formirala cjelina, »apsolutnog Znanja« iz V I I I poglavlja, m o r a biti upotpunjen aspektom koji će se uspostaviti u analizi religioznog Znanja i njime iz VII poglavlja.

Na t o , uostalom, upućuje sam Hegel u dotičnoj rečenici. Tu on kaže: »reiner Begriff« - to je još samo apstraktan pojam hegelijanske Znanost i i D u h a koji se objavljuje u njoj i n jome, koji se pojavio na kraju VI poglavlja. Begriff, pak, u pravom smislu riječi, konkretan--pojam, - on se pojavljuje tek u VIII poglavlju. Ovaj e lement konkretnog doći će mu iz konkrecije Gestalt, što će se pojaviti u VII poglavlju. D e r Begriff« iz V I I I poglavlja je »reiner Begriff« iz VI poglavlja plus die »Gestalt« iz VII poglavlja.

Kod Hegela je D u h ljudski D u h . Apstraktni pojam D u h a je poj a m o apstraktnom Duhu, t j . o apstraktnom Čovjeku. N o , apstraktan Čovjek, koji ne postoji u stvarnosti, koji postoji jedino u misli, jedino za mislioca što - misleći nepostojeće - jeste apstraktni mislilac, -apstraktan Čovjek j e , kažem, osamljeni Pojedinac što je suprotstavljen O p ć e m , t j . Zajednici, N a r o d u , Državi, čovječanstvu uzetom u njegovoj prostorno-vremenitoj cjelini, Historiji. I već sam rekao da se (prethegeli janska) Filozofija, u opreci p r e m a Religiji ili Teologiji, bavi ovim apstraktnim Čovjekom. O n o što nam se pojavilo na kraju VI poglavlja jeste, dakle, u svakom slučaju Hegel , ali Hegel kao posljednji od Filozofa, koji se još suprotstavlja Religiji i koji samim tim nužno zahtijeva jednu teo-lošku d o p u n u . Pojavio n a m se partikulari-stički aspekt, s trana Einzelheit hegelijanske Znanost i . Ovaj pak aspekt m o r a biti dopunjen jednim univerzalističkim a spektom, s t ranom Allgemeinheit, kako bi oblikovao totalitarizam apsolutnog Znanja . Ovo Z n a n j e je apsolutno jedino zato što je u njemu pojedinačna strana povezana s općom st ranom, što samim tim prestaje biti teologija i postaje univerzalistička antropologija, koja upotpunjuje par-tikularističku filozofiju i na taj način objašnjava totalitet D u h a kao jednog ljudskog D u h a . Samo tako je Hegel ne samo posljednji predstavnik Filozofije koja se suprotstavlja Religiji nego i prvi mislilac (Mudrac) koji Religiju zamjenjuje Znanošću, umjesto da joj se suprotstavlja. N o , u V I I poglavlju pokazat će Hegel kako i zašto Teologija postaje, na kraju, ateistička antropologija, - razumije se, antropologija koja ostaje isto tako univerzalna i konkretna kao i Teologija iz koje je rođena. Drugim riječima, u VI poglavlju pokazao je

15 Kako citati H e g e l a


porijeklo partikularističkog aspekta Znanost i ; u VII poglavlju pokazat će porijeklo univerzalističke strane. I zato VIII poglavlje ne slijedi neposredno iz VI poglavlja. Z a t o je V I I poglavlje u m e t n u t o između prve pojave hegelijanske Znanost i na kraju VI poglavlja i njezine posljednje analize u V I I I poglavlju. VI poglavlje završava Hegelo-vom interpretaci jom Napoleona. Sam Napoleon je konkretan čovjek. On je čak najkonkretniji, najstvarniji od sviju ljudi jer je on prva realizacija Individualiteta, sinteze Pojedinačnog i Općeg. Ali, na kraju VI poglavlja Hegelova Znanost objašnjava samo partikularistički aspekt Napoleonove Individualnosti. O n a ga, doduše, ne pokazuje kao Pojedinca u pravom smislu, t j . ukoliko se suprotstavlja Državi. O n a , naprotiv, pokazuje kao Pojedinca u pravom smislu, t j . ukoliko se suprotstavlja Državi. O n a , naprotiv, pokazuje da N a p o l e o n i Država tvore prisno jedinstvo. Ali, ona pokazuje ovu cjelinu u njezin o m partikularističkom aspektu, t j . ona pokazuje N a p o l e o n a kao tvorca Države, omogućuje da se vidi kako je Država ostvarenje Napoleonove Pojedinačnosti, ali ne govori o samoj napoleonskoj Državi, ne pokazuje da je Napoleon ono što on jest (t j . car Napoleon) jedino pomoću Države koju je stvorio.

Ili, tačnije, Hegel to naznačuje izjavljujući da je N a p o l e o n Bog, još tačnije, ljudima »objavljeni Bog« u punini svoje stvarnosti. Ali, to na kraju VI poglavlja ostaje netačno jer se još ne zna šta je Bog. »Das absolute Wesen selbst«, sam Bog kao Bog, pojavljuje se tek u VII poglavlju. Treba, pak, poznavati cijelo VII poglavlje da bi se saznalo što je Napoleon. Jer , ako je on potpuno objavljeni Bog, onda je on integracija sviju Bogova koji su se objavili Čovjeku u toku Povijesti. Napoleona ćemo moći objasniti samo ako o njemu kažemo sve što su ljudi rekli o svojim raznim bogovima. Mi, pak, učimo što su oni o njima rekli u VII poglavlju. Na kraju ovog Poglavlja, u protestantskom Kršćanstvu, objavljuje se Bog-čovjek, Krist, kao die G e -meinde, kao Zajednica vjernika. Trebat će onda učiniti samo jedan korak: t rebat će reći da je ova Zajednica Država (a ne Crkva), da je to Napoleonova Država. I to će Hegel reći. A rekavši t o , on će objasniti Napoleona, t j . konkretnog Čovjeka. On će, pak, tek tada imati Begriff, »konkretan-pojam« Čovjeka, D u h a , tada će njegovo znanje biti uistinu apsolutno Znanje , koje neće morati i neće više moći da b u d e dopunjavano teološkim znanjem. U tom t renutku D u h prestaje biti Gestalt, konkretan oblik koji je oprečan Svijesti. On postaje Begriff, oblik-svje-stan-samoga-sebe. Jer, D u h (= Čovjek) će tada znati, u Hegelovoj misli i n jome, da je njegova stvarnost njegovo svjesno i hotimično djelo, Država ostvarena Napoleonovim Djelovanjem.


Ali, dokle t o Država n e zna (budući d a još Hegelova Z n a n o s t ne ulazi u javni odgoj u napoleonskom Carstvu), dokle Država nije shvatila da je ona objektivna-stvarnost D u h a , Čovjek neće vidjeti u objektivaciji D u h a svoje vlastito djelo. Prema t o m e , Država će biti za Čovjeka samostalna stvarnost koja j e nezavisna od njega, n jemu izvanjska: D u h će biti shvaćen kao Sein, kao gotovo pr irodan dani--Bitak. To je ono shvaćanje D u h a koje se stvara u Teologiji, a samo 0 njemu govorit će Hegel u VII poglavlju.

M e đ u t i m , ako u Teologiji ima D u h za Čovjeka oblik Seina, d a -nog-Bitka, ovaj Bitak nije čisto prirodni bitak. D u h , sve da i jeste izvan-ljudski Bitak, ostaje D u h . A ovaj duhovni Bitak ovaj postojeći D u h zove se Bog. Znanje koje se proučava u VII poglavlju nije, d a kle, ni (vulgarna) znanost o Prirodi ni antropološka filozofija u pret-hegeli janskom smislu riječi: to je teo-logija, koja je znanost o Duhu, ali o D u h u shvaćenom k a o Božanskom biću.

To Hegel objašnjava u s l i j e d e ć o j rečenici (str. 481, r . 12-18) :

»Ali razlika-ili-distinkcija između [izvanjske-] Svijesti i Samosvijesti postavlja se ujedno unutar ove posljednje. Konkretan-oblik Religije [tj. Bog] ne sadržava empirij-sku-egzistenciju Duha ni ukoliko (wie) je Duh [jedna] od mišljenja slobodna-i-nezavi-sna Priroda ni ukoliko je on [jedno] od empirijske-egzistencije slobodno-ili-nezavisno Mišljenje. On [konkretan-oblik] jeste, naprotiv, u činu-mišljenja sačuvana empirijska--egzistencija, kao pomišljeno-bivstvo koje je tu za samoga sebe [kao empirijska-egzi-steneija].«

Filozofija Bewusstsein-a, t j . prethegeli janska Filozofija, ne bavi se Državom, Čovječanstvom, Histori jom. O n a se bavi jedino izoliranim Pojedincem. N o , govoreći o Pojedincu, ona nužno mora govoriti i o Općem, ko jemu je Pojedinac suprotstavljen. Samo što o v o O p ć e nije Država, nego Priroda, t j . nešto što stvarno ne zavisi od Čovjeka i što je n jemu izvanjsko. Ova Priroda je , dakle, apsolutno neljudska. Čovjek j e , s druge s t rane, p r o m a t r a n samo u svojoj pasivnoj opreci p r e m a ovoj Prirodi: zanemaren je aktivan, preobražavalački dodir s Pr i rodom koji se ostvaruje u R a d u i njime. Shvaćen tako Čovjek p o staje j e d n o apsolutno ne-prirodno biće, bez stvarnog dodira s Prirodom i bez vlasti nad njom.

Ovo stajalište Filozofije Bevvusstseina s najviše jasnoće je prikazano k o d Descartesa, i Hege l misli na njega pišući rečenicu o kojoj je riječ. Ali svaka prethegeli janska filozofija je u tom pogledu, više i l i manje , kartezijanska. O n a operira s o p r e k o m između osamljenog Čovjeka koji je sveden na čisto, nestvarno mišljenje i empirijskog stvarnog Univerzuma koji j e sveden na čisti i jednostavan, p o t p u n o despiritualiziran, dehumaniziran, nesmisaoni Bitak. Ova se, pak, Fi-

2: K A K O Č I T A T I H E G E L A

lozofija uzalud napreže da n a đ e vezu između ove protežnost i bez mišljenja i stvarnosti kakvu za nju predstavlja Čovjek. Uzalud jer joj je stvarna veza obiju - negatorsko i, p r e m a t o m e , stvaralačko Djelovanje Borbe i R a d a - p o t p u n o nepoznata .

N o , Hegel kaže da se Religija ne bavi ni ovom protežnošću, ni ovim mišljenjem. O n a , drugim riječima, nije ni fizikalna Znanost ni Filozofija. N a i m e , znanost o dehumaniziranoj protežnost i jes te, na kraju izlaganja, nevvtonovska matematička Fizika, a znanost o čistom mišljenju - Filozofija u apstraktnom smislu, prethegeli janska Filozofija Bewusstseina. Religija ili Teologija n e m a za p r e d m e t ni Pr irodu ni Mišljenje, nego D u h . K a o što Hegel kaže, njezin p r e d m e t je »em-pirijska-egzistencija koja se održava-i-čuva u mišljenju, kao pomi-šljeno-bivstvo koje - za samoga sebe - posjeduje empirijsku-egzistenciju«.

»Za nas«, t j . za Hegela, ovaj D u h je, u jedno, stvarnost koja se održava u djelatnom mišljenju koje se ostvaruje u djelovanju i njim e , - za Hegela je ovaj D u h k o n k r e t a n stvarni Čovjek, t j . shvaćen u svojoj cjelokupnoj stvaralačkoj svjesnoj djelatnosti, koja je opća Povijest i Država. Ali, za Pobožna čovjeka ovaj D u h je samostalna, od Čovjeka različna bitnost. T o , pak, Hegel naznačuje u prvim riječima mjesta: u Religiji postoji razlika (Unterschied) između Izvanjske-svi-jesti i Samosvijesti. To će reći da Religija u svojoj koncepciji Čovjeka podržava stajalište Bevvusstseina ili prethegeli janske Filozofije. (I zato se ova posljednja može sporazumjeti s Religijom i ne može, u stvari, bez nje postojati .) Čovjek je ovdje pojedinačno bivstvo koje, p r e m a t o m e , m o r a imati izvanjsku općenitu d o p u n u . Za Filozofiju je ova d o p u n a Priroda. Za Religiju - Bog.

U t o m e je čitava razlika. A Hegel je objašnjava t ime što kaže da se u Religiji opreka između Bewusstseina i Selbsbevvusstseina nalazi u Selbstbewusstseinu, u Samo-svijesti. Drugim riječima, Pobožan čovjek nalazi opreku Pojedinačnog i Općeg u samom sebi; Općenito nije uistinu izvan Čovjeka, ono nije p o t p u n o neljudsko; o n o je u Čovjeku, ono je d u h o v n o , ono je Duh; ono je Bog, a ne Priroda.

Pobožan čovjek razlikuje se od samoga sebe u s a m o m sebi; u samom sebi, u Samo svijesti on suprotstavlja ono što je za njega Samosvijest (t j . svijest o njegovom pojedinačnom, pr i snom, osamljenom bitku) o n o m e što je za njega Izvanjska-svijest ( t j . svijest o njegovom bitku koji je povezan s Općim). Budući da je ovo O p ć e povezano s Pojedinačnim, s Čovjekom, o n o nije neljudska Priroda. To je neki gotovo ljudski Duh, a ipak ne ljudski, jer je oprečan Čovjeku. J e d n o m riječju - to je Bog.


Budući da je , u samosvijesti Pobožna čovjeka, Opće povezano s l judskim-Pojedinačnim i O p ć e je l judsko ili duhovno u t o m smislu što je pomišl jeno, svijest, samosvijest i samostalno s lobodno djelovanje, j e d n o m riječju - D u h . Ali, kako je u jedno oprečno l judskom Pojedinačnom, kako nije svoje djelo, proizvod svojega Djelovanja, ovaj D u h je ne ljudski, čovjeku izvanjski njemu dan, sam po sebi statičan: j e d n o m riječju - Sein. A ovo duhovno Sein, ovaj Duh koji postoji k a o Sein jeste Bog.

D u h shvaćen k a o Sein, t j . kao Bog, nužno je eine »bestimmte Gestalt«, bivstvo fiksnog, stabilnog, j e d n o m zauvijek danog karaktera. Svaka se, pak, Religija razlikuje od drugih po pojedinačnom obliku što ga poprima D u h shvaćen kao Bog ove Religije.

»Jedna Religija razlikuje se od druge prema posebnom-određenju konkretnog--oblika u kojemu Duh sebe zna-ili-spoznaje [u njoj]. Ali, ujedno treba primijetiti da prikaz (Darstellung) znanja-ili-spoznaje što je Duh ima o samom sebi prema ovom pojedinačnom-i-izoliranom posebnom-određenju ne iscrpljuje, u stvari, cjelokupnost jedne objektivno-stvarne (zbiljske, zazbiljne - prev.) Religije. Sljedovni niz različitih Religija koje će proizaći [iz analiza VII poglavlja] predstavlja, s druge strane, i isto tako, samo različite strane jedne-i-jedine [Religije], pa se može reći - svake poje-dinačne-i-izolirane [Religije]. A eksteriorizirajuće-predodžbe, koje - čini se - da odlikuju jednu objektivno-stvarnu Religiju ispred druge, nalaze se [u stvari] u svakoj [Religiji].«

Ovdje Hegel ponavlja ono što je već rekao u općem U v o d u u V I I poglavlje. U Religiji postaje Čovjek, nesvjesno, svjestan.

E v o što Hegel o t o m e kaže (str. 481, r. 18-27) : konkretnog Čovjeka. N o , konkretan Čovjek nosi u sebi sve konstitutivne e lemente ljudskoga bitka. Prema t o m e , t reba u pravom smislu govoriti samo o jednoj Religiji, jer svaka pojedinačna Religija sadržava sve e lemente koji se nalaze i u svim drugima. Religije se, dakle, m e đ u s o b n o razlikuju samo po naglasku: u svakoj posebnoj Religiji naglašen je j edan od konstitutivnih e lemenata više od drugih, tako da drugi ostaju gotovo nesvjesni. Ovaj naglašeni e lement uvijek odgovara e lementu ljudske egzistencije koja se ostvaruje sasvim pojedinačno u historijskom Svijetu ili Državi što proizvodi Religiju o kojoj je riječ i u njoj, nesvjesno, postaje svjesna sebe.

U osnovi, kaže Hegel , na zemlji ima samo jedna Religija. Ne smijemo, međut im, nipošto zanemariti razliku u naglascima, pa stoga valja reći da ima mnogo raznih Religija. No jedinstvo i mnoštvo mogu se pomiriti jedino u pojmu postojanja i njime. Treba, dakle, reći da postoji razvoj Religije uopće, a e tape ovoga razvoja označene su onim što nazivamo Religi jama.


To je , pak, ono što Hegel sada objašnjava (str. 481, r. 28, str. 482, r. 18):

»Međutim, razlika-ili-različnost mora se ujedno razmotriti i kao razlika-ili-različi-tost Religije. Naime, budući da se Duh nalazi (befindet) u razlici-ili-različitosti svoje [izvanjske-] Svijesti i svoje Samosvijesti, [dijalektičko-] kretanje ima za cilj da dijalek-tički-ukine ovu glavnu razliku-ili-različitost i da dade konkretnom-obliku koji je stva-robitkujući-predmet [izvanjske-] Svijesti oblik Samosvijesti. No, ta razlika-ili-različitost ne biva dijelaktički-ukinuta već time što i konkretni-oblici koje sadržava [izvanjska-] Svijest nose u sebi konstitutivni-element osobnoga-Ja i što je predočen (vorgestellt) kao [jedna] Samosvijest. Predočeno osobno-Ja nije objektivno-stvarno [osobno-Ja]. Da bi osobno-Ja, poput svakog drugog pobližeg (nahere) posebnog-određenja konkretnog--oblika, ovome [konkretnom-obliku] uistinu pripadalo, potrebno je - s jedne strane - da ono [osobno-Ja] bude u njega stavljeno Djelovanjem (Tun) Samosvijesti, [i] - s druge strane - specificirajuće niže (niedriegere) [manje savršeno] određenje mora se pokazati dijalektički-ukinutim i pojmovno-shvaćenim od višeg (hohern) [savršenijeg] [specificirajućeg-određenja]. Jer, predočeno-bivstvo prestaje biti nešto-predočeno i [dakle] tuđe njegovom znanju-ili-spoznaji, jedino time što ga je osobno-Ja proizvelo i što, prema tome, promatra specificirajuće-određenje stvarobitkujućeg-predmeta kao svoje-vla-stito [ono Ja] i [što promatra], dakle, samo sebe u ovom stvarobitkujućem-predmetu.«

Ovo mjesto potvrđuje moju globalnu interpretaciju V I I poglav-lja.

Hegel kaže da postoji razvoj, i to stvaran razvoj Religije uopće, jer, na kraju, Religija samu sebe ukida i postaje ateistička (ili hegelijanska) antropologija. N o , da bi to bilo moguće, p o t r e b n o je da se po jam Boga u toku Historije promijeni, p o t r e b n o je da ima j edna historija Religije. Hegel je , pak, upravo naznačio opći tijek ovog razvoja.

Cilj - to je ukidanje opreke između Bevvusstseina i Selbstbe-vvusstseina, što će tačno reći ukidanje transcendenci je, razumijevanje D u h a ne više kao božanskog, nego k a o ljudskog. Da se to dogodi, t reba da Čovjek shvati kako je on onaj tko je stvorio Boga. A da bi to mogao učiniti, on t reba prije svega da izradi sebi ideju o Bogu koja sliči ideji koju stvara sebi o sebi samom. Drugim riječima, Čovjek mora, više ili manje , Boga antropomorfizirati. I to je ono što karakterizira teološki razvoj. S druge s t rane, on m o r a ustanoviti da su nadmašeni religiozni oblici njegovo djelo, mora znati da je on stvorio (izumio) »idole« koje je obožavao prije negoli je postao svjestan »pravoga« Boga. A i to se zbiva u religioznom razvoju i njim e . (Ovaj razvoj je , d a k a k o , samo ideološki odraz djelatnog, stvarnog historijskog razvoja.)

Konačni rezultat religioznog razvoja jeste, dakle, Hegelova ateistička antropologija: antropomorfizacija Boga postizava svoj vrhunac u ideji Krista; zatim dolazi razumijevanje činjenice da je ova ideja


proizvod ljudskog duha; a tada Čovjek prepoznaje samoga sebe u Kristu, shvaća da je t rebalo da r e k n e o sebi sve o n o što je govorio o svojemu Bogu. No ovo kaže Hegel: Čovjek p r o m a t r a samoga sebe u »objektivnom D u h u « koji je prije shvaćao kao božanski D u h onda kad shvati da je ovaj D u h Država, a ta Država je njegovo djelo, - a to shvaća u Hegelovoj državnoj filozofiji i n jome, t j . po Znanost i koja priznaje (apsolutnu, savršenu) Državu i koja jest (ili bi t rebalo da bude) od nje priznata.

Na mjestu koje slijedi Hege l precizira karakter religioznog razvoja ovim riječima (str. 482, r. 18-24):

»Ovom djelatnošću (Tatigkeit) [osobnog-Ja] ujedno je iščezlo niže [manje savršeno] specificirajuće-određenje [Religije]. Jer, djelovanje (Tun) jeste [Djelovanje] nega-tivno-ili-negatorsko, što sebe izvodi na račun nečeg drugoga. Ukoliko je i ovo [niže specificirajuće-određenje] još prisutno, povuklo se u bezbitnost; ondje, naprotiv, gdje još prevladava niže [specifirajuće-određenje], dok je i više [specifirajuće-određenje] prisutno, jedno zauzima mjesto kraj drugoga [kao] nesebično-ili-bez-osobnog-Ja (selb-stlos).«

Svaki razvoj je stvaralački, a svako stvaranje je Djelovanje koje negira d a n o , koje se ostvaruje samo na račun danog, u njegovom ra-zorenju i nj ime. D a k l e , kad se javlja j edna nova Religija, »ukidaju« se predašnje Religije, sve pređašnje Religije. Ili, tačnije, naglašavanje jednog novog aspekta može da se izvrši jedino negacijom naglašavanja ostalih.

Na taj način se Religije razlikuju jedne od drugih. U danoj R e ligiji sačuvani su aspekti naglašeni u prethodnim Religijama, ali oni više nemaju bitno važenje. O b r a t n o , već su tu aspekti koji će biti naglašeni kasnije, ali oni su tu uzgredno, bez samostalnog, vlastitog važenja.

(To p a k ostaje istina za konačni rezultat religioznog razvoja, t j . za Hegelovu Znanost , u o n o m e što se tiče njezina odnosa prema posljednjoj Religiji, t j . p r e m a Kršćanstvu. U kršćanskoj teologiji naglašen je aspekt Individualnosti apsolutnog D u h a : Bog je Osoba. A svi drugi aspekti božanstva nemaju više bitne važnosti. Ova, pak, Osoba je božansko-ljudska. D a k l e , već je prisutan naglašeni aspekt u Hegelovoj Z n a n o s t i , ljudska s t rana D u h a . Ali, on je uzgredan: čovjek u Isusu Kristu samo je vremenska podloga za Boga i on mu je podređen. K o d Hegela, naprotiv, m a k a r da ima antropo te izma, činjenica da je čovjek Bog, t j . t ranscendentni D u h , n e m a bitne vrijednosti. Čovjeka, duhovno u Čovjeku više ne karakterizira mogućnost da transcendira Svijet, da pobjegne iz Svijeta u bilo koju onostranost , nego, naprotiv, mogućnost da se održi u Svijetu podlažući ga sebi.)


Slijedeća rečenica samo precizira ono što je Hegel već rekao: U njoj kaže ovo (str. 482, r. 2 4 - 3 1 ) :

»Prema tome, iako razne predodžbe [koje se nalaze] unutar jedne pojedinačne--i-izolirane Religije prikazuju potpuno [dijalektičko-] kretanje oblika Religije [kao takve], karakter svake [pojedine Religije] jeste određen-ili-specificiran posebnim (beson-dere) sjedinjenjem [izvanjske-] Svijesti i Samosvijesti, tj. time što je Samosvijest u samoj sebi shvatila-i-razumjela specificirajuće-određenje stvarobitkujućeg-predmeta [izvanjske-] Svijest, potpuno-i-savršeno je sebi prisvojila svojim Djelovanjem određenje [o kojem je riječ], te ga zna-ili-spoznaje kao stvarno-bitno [određenje], u opreci prema drugim [određenjima].«

Pobožan čovjek u svakoj Religiji zna da je naglašeni aspekt »stvarno-bitan«. Hegel j e , pak, upravo r e k a o zašto. Z a t o što je Čovjek u empirijskoj stvarnosti ostvario p u t e m Djelovanja konstitutivni e lement svoje egzistencije, koje postaje svjestan kao bitnog karaktera svojega Boga. Ovaj e lement je njegov zato što ga je on proizveo; a ovaj e lement je stvaran zato što ga je uklopio u stvarni Svijet; on je , dakle, u ovom elementu uistinu stvaran i ljudski, t j . duhovan. (Naime, »Pravi Bitak čovjeka je njegovo Djelovanje«). On će, dakle, u ovom aspektu shvatiti D u h kao takav, koji je , za n j , još božanski D u h . U k r a t k o , Čovjek p u t e m svojeg teološkog Mišljenja daje svome Bogu j edan određeni karakter zato što je ovaj karakter p u t e m Djelovanja ostvario u svome Svijetu.

Hegel , pak, to kaže sasvim doslovno u rečenici koja dolazi (str. 482, r. 3 1 - 3 7 ) :

»Istina [objektivna] vjerovanja u neko specificirajuće-određenje religioznog Duha [tj. u bilo kojeg određenog Boga] pokazuje se u tome što je objektivno-stvaran Duh [tj. Narod koji ispovijeda dotičnu Religiju] uspostavljen na isti način [so] kao što [je uspostavljen] i konkretan-oblik [= Bog] u kojem se promatra u [razmatranoj] Religiji. Tako, na primjer, utjelovljenje Božje koje se nalazi u orijentalnoj [pretkršćanskoj] Religiji nema [objektivne] istine, jer je njegov objektivno-stvaran Duh bez ovog pomirenja [razumije se: Pojedinačnog i Općeg; Pojedinačno je, naime, uvijek Čovjek, a Općenito je Bog za Religiju i Država za Hegela].«

To je jasno. - Die Wahrheit je objava jedne stvarnosti u pravom i strogom smislu riječi. U nekoj Religiji ima, dakle, toliko istine koliko se ideja sadržana u teologiji ostvarila u Svijetu gdje je ova teologija u tečaju.

D a k l e , kaže Hegel , kršćanska teologija nije istina t a k o dugo dok kršćanski Svijet ne ostvari ideju Individualiteta, t j . sinteze, stapanja Pojedinačnog i Općeg, stvarnog Čovjeka i D u h a .

(Ova na prvi pogled neopasna primjedba sadržava čitavu hegelijansku kritiku Kršćanstva. Kršćanstvo postaje istina tek kada se ono ostvaruje na ovom Svijetu. Ali, čim je ovaj ideal ostvaren, on presta-


je biti ideal. Drugim riječima, Čovjek prestaje da ga projicira u o n o stranost, da ga pomišlja u teološkim kategori jama. Umjesto da bježi iz Svijeta, prihvaća ga i u n jemu se prepoznaje. Kada se Kršćanstvo ostvaruje u postrevolucionarnom napoleonskom Svijetu, ono prestaje biti Religija. Postaje Istina, o n o postaje Hegelova ateistička antropologija, Z n a n o s t što izražava apsolutno Znanje . )

N a p o k o n , na mjestu kojim završava ovaj U v o d (str. 482, r. 37. - str. 483, r. 7) Hegel objašnjava način kako će proučavati razne R e ligije što su se pojavile u toku povijesti:

»Ovdje [tj. u VII poglavlju] ne može biti riječi o tome da se od totaliteta specificiraućih-određenja [Duha] vratimo prema pojedinačnom-i-izoliranom specificiraju-ćem-određenju i da pokažemo u kojem je konkretnom-obliku potpunost (Vollstandig-keit) ostalih specificirajućih-određenja sadržana unutar specificirajućeg-određenja [ovoga pojedinačnog o kojem je riječ] i posebne Religije koja mu je vlastita. Savršeniji (viši - prev.) oblik [koji je] stavljen ispod manje savršenog (nižeg - prev.) [oblika] jeste bez svoga značenja-ili-važnosti za samosvjesni Duh; [on] pripada samo površno Duhu i predodžbi Duha. Viši oblik mora da bude razmotren u svojemu karakterističnom (eigentumlichen) značenju-ili-važnosti i [on mora da bude razmotren] tamo gdje je on princip jedne posebne Religije i [tamo gdje je] obistinjen-ili-potvrđen (bevvahrt) svojim objektivno-stvarnim Duhom.«

Ovim riječima naznačuje Hegel razliku između fenomenologije Religije, koju će izložiti u V I I poglavlju, i j edne povijesti Religija u običnom smislu riječi.

Historičar opisuje danu religiju kakva se pojavljuje onima koji u nju vjeruju ili su u nju vjerovali. Fenomenolog opisuje samo bitni karakter ove religije, t j . pokušava da je smjesti u cjelinu religioznog razvoja, hoće da odredi ulogu što ju je dana religija igrala u tom razvoju. Drugim riječima, on hoće da razumije kako i zašto je opći rezultat ovog razvoja rezultat razvoja koji prolazi kroz te i te dane etape. Da bi, pak, olakšao razumijevanje, »idealizira« etape, t j . uzima danu religiju ne onako kakva je ona bila u stvari, nego o n a k o kakva bi trebalo da ona bude kad bi samu sebe savršeno razumjela, kad bi savršeno d o b r o ostvarila svoje historijsko poslanje. Da bi, pak, to izveo, on m o r a svaku religiju povezati sa Svijetom koji ju je rodio. Drugim riječima, tek pošto smo napisali (i razumjeli) VI poglavlje, moći ćemo da napišemo (i da razumijemo) V I I poglavlje.

a. - Das Lichtvvesen (str. 483-484)

Radi se o indo-iranskoj religiji svijeta ( također, Hegelu nepoznata »Mana« Primitivaca).


483. str. 1. stupac - Hegel u njemu rezimira metafizički, ontološki aspekt svog Sistema. To je Uvod u paragraf.

483. str., posljednji stupac, do 484. str.: Sam tekst paragrafa. Čovjek je ovdje reines Ich: Žudnja je još prazna, bez sadržaja, i

Čovjek još nije djelovao. Svjestan je pr irodnog Seina k a o nečeg da-tog, ne-preinačivog; t ime postaje svjestan jednog aspekta samoga sebe, ali ovo samoga sebe ovdje je samo Žudnja , t j . nešto d a n o , pr i rodno (Sein). Ali, ovo Sein je »mit dem Geiste erfullt«; o n o je očovječeno i ima oblik H e r r a (Gospodara) . Čovjek je svjestan božanstva jer on nije samo Bewusstsein, nego i Selbstbewusstsein. U Čovjeku živi ne-zadovoljena Žudnja (jer zadovoljena žudnja iščezava). D e r »Herr« (str. 483, posljednji redak) ovdje je Gospodar prije Borbe, budući Gospodar , t j . Čovjek-žudnje iz U v o d a u IV poglavlje. U Društvu kojem odgovara Prirodna religija n e m a još R o b o v a . To je Društvo u kojem se gladuje i u kojem hoće da se vodi tjelesna ljubav: gozbe, seksualne orgije.

Pobožanstvenjeno Sein ovdje je die »Gestalt der Gestaltlosig-keit« (484. str., 3. r . ) : (čisto, »apstraktno«) Svjetlo i (čista, »apstraktna«) T a m a - to je simbol prazne Žudnje ( tamno Ja = T a m a ) u odnosu na Prirodu (= Svjetlo). Simbol njihova uzajamnog djelovanja: Svjetlo koje oživljava (jedino Bitak može zadovoljiti Ž u d n j u : Čovjek mora jesti itd.) i Oganj koji proždire (Žudnja razara d a n o ) . [Uspor. pojam »mana«.]

Bitni karakter ove religije: uzvišeno, golemo, veličanstveno. Sve je usredotočeno u »neizmjernom« d a n o m . Ovaj (konformistički) element Veličanstva postojat će u svim religijama, ali će postati bezbi-tan.

K a k o ova religija postaje »totemizam« (484. str., posljednji stupac) : Razbacivanje (rasipanje - prev.) Svjetla u Biljci. Sada se obožava Bitak (Sein) u svojoj konkretnoj egzistenciji (stadij pr irodnog zadovoljenja Ž u d n j e , ne onaj još nezadovoljene Ž u d n j e ) .

b. - Die Pflanze und das Tier (str. 485-468)

Totemizam. Odgovara stadiju Borbe na život i smrt (IV, A pogl .) ; ali još je

važna sama Borba, ne pobjeda koja ostvaruje Gospodstvo. Biološka strana Borbe. Religija umorstva (ubija se životinja-totem, žrtvuje se bog) . To je religija n a r o d a koji se bore do smrti (konac prvog stupca na 485. s tr .) , a ne do pobjede (ne zna se ljude učiniti robovima


i t d . . . ) . To je »prirodna« religija (Biljka, Životinja) bez društvenog sadržaja u pravom smislu. N e m a Države.

2. s tupac paragrafa: Prelaz na Religiju rada. Ali, to će još biti pr i rodna religija (biološka, fizička strana). Govorit će se o čovjeku koji radi, koji je okrenut p r e m a prirodi, ne o čovjeku za kojega se radi ( G o s p o d a r ) .

c. - Der Werkmeister (str. 486-489)

Egipatska religija. Obožava se rad čovjeka koji ne može učiniti drugo negoli da ra

di. R a d koji je uvjetovan danim (onim što je najurgentnije, radi se da se ne u m r e od gladi). Više religija seljaka nego zanatlije. Radi se za samoga sebe kao životinju, ne za jednog bitno-ljudskog Gospodara. (Religija budućeg R o b a ) .

R a d nužan i prisilan, a da nije ropski; velik napor da se postigne osrednji rezultat.

Čovjek se ne zadovoljava t ime da radi; on čini svoj rad svetim. I m a m o ovdje stav koji odgovara Verstandu. Hegel misli na religiju Egipćana koja se manifestira u apstraktnom obliku Piramide i Obeliska, - stvari što ne postoje u Prirodi i što, prema t o m e , simboliziraju R a d . Umni rad koji ne oponaša prirodu i ostvaruje ono što postoji samo u l judskom duhu. Sveta će biti ravna linija koja je korisna (poluga i td . ) ; alat mora da bude jednostavan.

R a d će biti smatran svetim samo dotle dok ne bude G o s p o d a r a ; kad se pojavi Gospodar , R a d više nije, kao ovdje, »prirodni« instinkt, on je funkcija specifičnog ljudskog »priznanja«.

Da bi se mrtvacu d a o vječni život, njegova se lešina smješta u unutrašnjost jednog proizvoda umnog l judskog rada (piramida).

Obelisk = sunčani sat. Kult Svjetla iz § a ovdje je posredovan ljudskim R a d o m .

Ove 3 e tape su napreci Religije, e tape p r e m a Kršćanstvu. Ali, to je i n a p r e d a k prema ateizmu, jer svaki stadij odgovara j e d n o m većem očovječenju Boga. U svakom ovom napretku čovjek je nadmoćan bogu prethodne etape. Svaki puta kad Čovjek radi za j ednog Boga, on ga nadmašuje, - sve dok ne počne svjesno raditi za samoga sebe (u savršenoj Državi) .

Posljednji stupac paragrafa: Prelaz na grčku Religiju. Čovjek hoće da za svog života stanuje u piramidi mrtvaca; on hoće da uživa u plodovima umnog ljudskog rada.


U stadiju »Werkmeister« Čovjek, ipak, radi za drugoga (bog) i nije, dakle, zadovoljen. Ali, to nije u pravom smislu ljudski R a d jer nije posredovan G o s p o d a r o m . To je na neki način rad pčele. N e m a »Službe«.

N o , ipak se tokom ovoga stadija Svijet mijenja (ovim r a d o m ) ; i Čovjek počinje raditi za drugoga. Prelaz od Religije-zanatlije (koja je usredotočena na proizvođača) na Religiju-umjetnika (koja se orijentira p r e m a potrošaču). Simbol prelaza: Sfinga, ali Sfinga koja govori (mit i molitva).

B

D I E K U N S T R E L I G I O N (str. 490-520)

Uvod (str. 490-492)

Čovjek će sada govoriti o bogovima: mitologija; a i razgovorat će s bogovima: molitve.

Religija nije više pr i rodna: čovjek govori. A Bog je sličan čovjeku. Die Gestalt (konkretan-oblik) božanstva postaje Bevvusstsein (dobiva ljudski izgled). [Pozivanje i sjećanja na R a d : u početku dominira prva (prirodna) materi ja (sirovina - prev . ) , Eidos je tek u mogućnosti; na kraju je forma (ljudska) u činu (u zbilji - prev.) .] Str. 490, r. 9; Čovjek je »geistiger Arbeiter geworden«.

»Intelektualni radnik« počinje, u stvari, da govori o samom sebi, p o t p u n o uvjeren da govori o bogovima.

K a k o to da nastaje prelaz? Z a t o što je stvarni (grčki) Svijet drukčiji od prethodnog (egipatskog). Kakav je Svijet u ko jemu Čovjek može govoriti i ne radiiti? To nije više ni svijet u ko jem se pobiru plodovi (A, a ) , ni onaj lovca (A, b ) , ni čisto zamljoradnički Svijet ( A , c) .

To je Svijet koji je u VI A poglavlju, nazvan: der wahre Geist . To je grčki Grad-država. (Ovdje posebno A t e n a ; u V I , A poglavlju osobito Sparta.) Čovjek (= Gospodar) nije više pr inuđen da radi svojim rukama kako bi održao svoju egzistenciju; koristi se r a d o m drugih (= Robova) i ne ulazi u direktan dodir s Pr i rodom.

Kunstreligion = Religija Gospodara , koji će se u njoj sami sebi nesvjesno objaviti.

U n u t a r zemljoradničkog društva (iz A, c) formira se klasa G o spodara, koji živi od poljoprivrednih proizvoda, a da ne sudjeluje u njihovoj proizvodnji.


To je Svijet A n e r k e n n u n g - Priznanja. Ima B o r b e , ali cilj više nije ubistvo, već pobjeda. To je Svijet u kojemu ima Robova što su priznali Gospodare i što rade, - ali u stavu užasa, i za drugoga.

Odsjek B je , također , podijeljen na tri paragrafa; a, b, c. a = Žudnja , b = Borba, c = R a d . D a k l e , ista podjela u B kao i u A. Ali, ovdje više nisu Ž u d n j a , Borba i R a d »prirodni«. Sada ljudi žive u gradovima. Religija G r a d a . Žudnje , Borbe i Radovi su specifično ljudski, jer je Čovjek ovdje samo Gospodar .

Ali zašto Religija Umjetnosti? G o s p o d a r je kao takav priznat samo od R o b a . O n o što razlikuje jednog od drugoga: Dokolica. Ne samo što G o s p o d a r može da ne radi nego on i ne smije da radi. Ipak, on m o r a nešto činiti: umjetnosti . ( O n »radi«, a da ne radi: »intelektualni radnik«). Ne samo što to moralno treba da učini nego i ne može uraditi drukčije: on ne zna da radi.

Lijepo je p r e d m e t koji pruža zadovoljstvo bez bola. Uživati svijet ne naprežući se znači živjeti »kao umjetnik«.

G o s p o d a r će, dakle, iznaći lijepe proizvode R o b a (koji ga ne stoji nikakva napora) i cijenit će ih kao estet; ovi su proizvodi odriješeni od napora proizvodnje pa, dakle, i od proizvođača. T a k o će njegova Religija biti eine Kunst-religion, koja pobožanstvenuje das Sein kao Ljepotu (zaboravljajući da je Ljepota ljudsko djelo).

I dalje se grade hramovi, ali važna je ljepota hrama i čovjek koji je cijeni.

Država se pojavljuje s grčkim G r a d o m . Pri je, u Egiptu na primjer, imamo samo čisti privid Države. Jer ,

svako Društvo koje se zasniva na podjeli u »kaste« jeste j e d n o još »prirodno« društvo, jer je pr i rodna sama ova podjela koja je Čovjeku n a m e t n u t a od Prirode (ako ima seljaka, kovača, postolara, onda je to zato što su zemlja, željezo, koža pr i rodno različiti). U košnici, također , postoji podjela rada. Međut im je podjela na G o s p o d a r e i Sluge (»klase«) ljudska; Države ima samo onda kada ima Klasa.

G r č k a religija je Umjetnička-religija, j e r je religija klase ( G o spodara) . Klasa G o s p o d a r a sebi objašnjava l jepotu Robovog rada.

Ali podjela u klase uvijek počiva na j e d n o m pr i rodnom ostatku: R o b radi da zadovolji prirodne potrebe Gospodara . Z a t o svaka klasa uvijek teži da se pretvori u »kastu« (nasl jednost!) .

G o s p o d a r ili otupljuje u Ugodi , ili radi a da ne radi (umjetnost) . Ali, Svijet što odatle proizlazi je i luzoran (fiktivan »svijet« umjetnosti i književnosti).


Da bi bilo Religije, p o t r e b n o je da se Čovjek transcendira, -drugim riječima, p o t r e b n o je da Čovjek i Građanin ne budu Identični, da postoji opreka između Čovjeka i njegova Svijeta, da Čovjek b u d e pobunjenik.

U j e d n o m mladenačkom spisu Hegel je r e k a o : »sretni narodi nemaju religije«. Stoga je on tada mislio da Grci nisu bili religiozni. Ali, u P h G i ne misli više da su Grci bili »sretan« narod.

Da bi bilo Kunstreligion, t reba da Čovjek, t j . G o s p o d a r , postane svjestan nedostatnost i Svijeta u kojem živi (die sittlich Welt) . Ne radi se o R o b u , je r je ovaj izvan Države i jer Religija izražava Državu.

Ne zadovoljen Čovjek ovdje je dokoni Gospodar . Radi se o njegovoj Religiji.

U Poganstvu postoje dvije Religije: a) Porodična religija (na koju se Hegel ovde ne vraća; vidi VI

A, a pogl.); b) Službena religija, - koja se rađa iz nezadovoljstva G r a đ a n i n a . Kako je ovdje moguća sinteza Općeg i Pojedinca (kad ovog po

sljednjeg suzbija ostracizam: G r a d baca natrag u Pr i rodu onoga tko hoće da nametne svoju Pojedinačnost Općenitosti , t j . Državi) P u t e m Genussa, - Užitka koji pružaju proizvodi rada drugog? Ovaj estetski užitak može izazvati die Freude (radost) , ali ne die Befriedigung (zadovoljenje). Jer , posredničko djelovanje (Rad) nije ovdje djelovanje onoga koji se »raduje«. Tu je nedostatak umjetničkog užitka.

Budući da nije »zadovoljen« umjetničkim djelom, Čovjek će misliti da ga je stvorio (ili da je ono bilo stvoreno) za nekog drugog, za nekog boga.

Koja je bit Svijeta običajnog morala (ćudorednosti - prev.) što će se objaviti u Umjetničkoj religiji i njome? Hegel na to odgovara rezimirajući opis ovoga Svijeta u V I , A poglavlju. » D e n n die Wir-k l icke i t . . . str. 491, r. 4-22. . . findet« - Dijalektika ovog Svijeta dolazi do »Duha koji o sebi ima subjektivnu izvjesnost«. To je ovdje vlasnik robova, Gospodar .

»Die V o l l e n d u n g . . . (491. str., 22. r. do 492. str., 3 r . . . ) hervor-bringt.« G o s p o d a r postaje Estet . Estet je , uistinu, »subjektivno siguran o samom sebi«, ali on nije priznat kao takav ni od mase ni od drugih Esteta. U tome je njegova nezadovoljenost. Oplakuje gubitak svojega Svijeta, on je neki »emigrant«; nosi crninu za svojim Svijet o m . Bježi iz njega jer se ne usuđuje da ga promijeni kako bi ga saglasio sa svojim estetskim »idealom«.

Estet na taj način uzdiše za j e d n o m Religijom.


492. str., 1. stupac. - U jednoj takvoj epohi pojavljuje se die absolute Kunst. Umjetnost je ovdje Religija, a Religija je Umjetnost.

492. str. 2. stupac. - Kasnije će Geist nadmašiti Umjetnost .

T e m e triju paragrafa Odsjeka B: a. - čovjek hoće da postigne priznanje ne boreći se ni ne radeći:

l ikovne umjetnosti i pjesništvo, - das abstrakte Kunstwerk; b. - borba bez rada (i bez rizika života) vođena radi priznanje:

sport, - das lebendige Kunstwerk; c. - rad unutar Borbe za priznanje, ali ne fizički rad; raditi uop

će znači sagraditi ne-prirodan Svijet, ali ovdje se to hoće postići bez fizičkog napora: književnost, »svijet« fikcije (epsko pjesništvo, tragedija, komedija) - das geistige Kunstvverk.

a. - Das abstrakte Kunstwerk (str. 493-501)

Paragraf a podjeljuje se u tri dijalektičke etape (koje nisu u tekstu označene) :

(1) . - Kip, likovna umjetnost. Ova etapa odgovara odsjeku A, a: umjetnik obožava Pr i rodu i vjeruje u l jepotu (shvaćenu k a o »mana«). Odgovara i B, c 1 : epsko pjesništvo, statički opis.

(2). - Himna (hor) . Odgovara lirskom pjesništvu. Borba viđena u o n o m e što je u njoj općeniti je, prije same fizičke borbe: čisto verbalno uzajamno djelovanje. Sjedinjenje se ostvaruje samo na riječim a . Njezin nedostatak je kompenziran u: (3). - Kultu. Uza jamno djelovanje je stvarnije. Djelovanje se dijeli među učesnike; simbolička borba. Gradnja H r a m a . Kult se ne može primijeniti na cjelinu stvarnoga života: totalitet ljudske egzistencije nije postao svet. (Paragraf b: Sport kao sredina između Simboličke borbe kulta i Stvarne borbe.)

Prva etapa (493. str., 9-495. str., r. 7. odozdo) Tri pitanja: 1. što je umjetnost?; 2. što je teologija koja joj od

govara?; 3. što je umjetnik? 1. (493. str., r. 9-28) Kip. U Kipu umjetnik ne dospijeva do to

ga da pomiri Bitak i Djelovanje. Kip je lik tek onoga što je nepokre tno (već zaustavljeno) u Čovjeku.

H r a m koji okružuje Kip. Jedan predstavlja Opće, drugi Pojedinačno. Stvaran odnos, ali i stvaran nesrazmjer (raskorak - prev.) .


Odgovara također ne-skladu između privatnog života Gospodareva i poganske Države, njegova Građanskog života.

Hram. Grčki H r a m je »umniji« (»ateističkiji«) od prethodnih oblika: ima oblik kuće, t j . ljudskog prebivališta. Ali, G o s p o d a r zaboravlja na trud Roba; vjeruje da je već Prirodni svijet, Kosmos, uman. Ali, on se vara i na kraju to opaža. H r a m , koji ovdje više n e m a jednostavnost piramide i obeliska, komplicira se izgledom bezumnost i (iracionalni odnosi) . (Jedino R a d Prirodu »čini u m n o m « , t j . očo-vječuje je saglašujući je s čovjekom).

2. (493. str., r. 29-494, r. 24) Bog koji prebiva u kipu. Prelaz na antropoteizma: ukinuta je die Bedurftigkeit životinjskog života. G o spodar više ne zavisi od Pr i rode; bolje, ima dokolicu (s lobodno vrijem e ) . (Borba između olimpijskih bogova i Titana simbolizira Borbu Čovjeka i Pr i rode, koja je , u stvari, R a d . )

3. (494. str., r. 25-495, r. 7. odozdo) Umjetnik postizava priznanje samo preko nepokretnog i nijemog kipa; na taj način ne dobiva priznanje za svoju djelatnost; odatle nedostatak likovne umjetnosti . D a k l e , umjetnik uspijeva da pribavi priznanje samom djelu; ne njegovoj proizvodnji ni njegovoj potrošnji. Njegova Rados t (Freude) jeste, na taj način, »apstraktna«; ona nije ljudska jer Čovjek nije Bitak, nego Djelovanje. Istinski ljudska je upravo proizvodnja i potrošnja umjetničkih djela, ne ova djela sama.

Druga etapa (495. str., 8. r. odozdo - 498, r. 23) Ovdje se pojavljuje riječ, koja ima dvije s trane: a) svoje Dasein

= Empirijsku-egzistenciju (zvuk, glas); b) svoju ne-prirodnu egzistenciju (smisao).

Preko jezika subjektivnost je priznata od sviju drugih, ali ovo priznanje kroz verbalno razumijevanje jeste neposredno, i tu je loš njegov nedostatak. Ljudska egzistencija ne svodi se na Jezik; Čovjek koji je priznat jedino na osnovu svog Jezika nije, dakle, cjelovit Čovjek. Pjesnik se razlikuje od cjelovita Čovjeka. Pjesništvo - to je duša (ne duša i tijelo zajedno). Ova djelomična egzistencija u (pjesničkom) Jeziku teži dakle, da se prikaže različnom od ja, drukčijom od ja, o n o m što postoji na drukčijem planu nego ja : Pjesništvo teži da se približi božanstvu, da postane religiozno: religiozna H i m n a (496. str. r. 13).

Bog Pjesništva ima svoju djelatnost unutar samoga sebe; ova djelatnost je čista i apstraktna, neposredna: t o , dakle, neće biti Bog stvoritelj. To će biti »savršeni« Bog koji sam sebi dostaje. (Bogovi Epikura.)

Himni (kao Daseinu) odgovara die Andacht (molitva) (kao In-nerlichkeit).


Dijalektički razvoj koji se zaustavlja na 2 1 . r., 496. str. nastavlja se u 13. r., 498. str. i ide do retka 24; Pjesništvo - kao Vrijeme -jeste prolazno, kratkotra jno. O n o nema Bestehen.

Umetnuta napomena (496. str., r. 22-498. r. 12) odnosi se na Proročanstvo. U Pjesništvu (Himna) Pjesnik razgovara s bogovima i govori o bogovima. U Proročanstvu bog razgovara s čovjekom i govori o čovjeku.

Dijalektička veza Proročanstva: pr i rodna Religija. Radi se, dakle, o umetnuto j napomeni . Proročanstvo je prvi oblik J e z i k a (= Logos) na zemlji. Ali, to još nije uistinu ljudski Jezik; on nema općenitog sadržaja. Kraj 496. str.: Čovjek koji je prvi put govorio Ljudskim jezikom s općenit im sadržajem je osamljen; njega Društvo nije razumjelo. On za sebe zna i osjeća da je Pojedinac i vjeruje da je »nadahnut«.

Ovaj Jezik uvijek objavljuje d a n o i ništa drugo nego d a n o ; čak i »revolucionarno« Proročanstvo: mijenja se samo stav onoga koji se njime služi. Proročanstvo je ili strogo neshvatljivo, ili objavljuje dano ( tada je ono banalno, konformističko).

Str. 497-498: Sokrat je njegov demon. »Das H o h e r e als b e i d e . . « (498. str., r. 7-12). Posljednja rečeni

ca N a p o m e n e izražava Hegelov »moral«.

Treća etapa (498. str., r. 24-501) Kult = sinteza Kipa i H i m n e . Religija i Kult postoje samo onda

kada ima bijega, - t j . ne-zadovoljenosti djelovanjem. K a k o u Kultu postoji djelovanje (makar simboličko), transcendencija je oslabljena: Bog sudjeluje, kao i Čovjek, u ovom »djelovanju« (kulta). Postoji, dakle, uzajamno djelovanje između Čovjeka i Boga.

Tri dijalektička e lementa Kulta: (1) Mistička molitva (= Ž u d n j a ) ; (2) Žrtva (= B o r b a ) ; (3) Gradnja h r a m a ( = R a d ) ; 1. (498. str., r. 7. odozdo - 499, r. 12) Kult se rađa ih H i m n e ,

ne iz Likovnosti (plastike - prev.) . E lement koji postoji u svakom Kultu, ali nije za nj bi tan, jeste mistički e lement. (Porijeklo: Die Andacht prve etape. K a d a je odvojen od Službenog kulta: Misteriji.) Mistik je aktivist. Pjesnik pokazuje žuđeni p r e d m e t i neće da ga potroši. To je čin, - ali nedostatan Mistika je stav aktivne strukture jer u njoj postoji ukidanje predmeta i njegova identifikacija sa sub jektom (ali to se zbiva u imaginarnom).



Prelaz od Pjesništva na mistički (pseudo) Kult: postajući Mistik, Pjesnik hoće da premaši die F r e u d e ; hoće sada da se identificira s p r e d m e t o m , ali ipak neće da ga ukine. To će, dakle, biti neuspjeh: on, naime, neće da počini »zločin« ukidanja predmeta . Zločin (Žudnje) bit će simboličan, a također, i očišćenje (od zločina - prev.) .

2. (499. str., r. 13-501, r. 4) Djelovanje, najprije čisto unutrašnje, postaje sada stvarno očevidno, ali ono ostaje simboličko. O b r e d n o djelovanje vraća Čovjeka njemu samom, ali ne onakvom kakav živi u stvarnom Svijetu.

Žrtva: Ona održava Borbu: Gospodar žrtvuje svoj život za Državu, ali Država (poganska) uvijek mu vraća manje od onoga što on žrtvuje. U Kultu on ne žrtvuje bogu svoj život, već simbolički žrtvuje p r e d m e t e koji mu pripadaju i t ime se nada postići sjedinjenje Pojedinog i Općeg do kojeg ne dolazi u svojoj stvarnoj egzistenciji (Građanina) u Poganskoj državi.

K a o ni u Stvarnom svijetu koji je p o t p u n o ispunjen Bi tkom, tako ni u božanskom svijetu nema mjesta za novo božanstvo; t reba, dakle, dokinuti jedan dio božanstva kako bi se posvetio čovjek: u tome je smisao žrtve, u kojoj se žrtvovani p r e d m e t poistovećuje s Bogom.

Žrtva stvara Užitak, Genuss . Zajedničko blagovanje žrtvovane životinje. Ali, ovaj užitak n e m a sutrašnjice, kratkotra jan je (kao Pjesma) jer ne sadržava R a d (nema Bestehena) .

T a k o Gospodar u Kultu i njime dolazi do iskustva svojega nedostatka.

3. (501. str., stupac) Rad će biti (simbolički) uveden u Kult. Zato će ovaj biti upotpunjen obrednim građenjem h r a m a .

Ova R a d ukida transcendenciju i sada u Kultu, u sagrađenom H r a m u , N a r o d manifestira svoju vlastitu slavu (»seines eigenen Reic-htumes und Putzes«; posljednji redak paragrafa, 501. s tr .) .

b. - Das Lebendige Kunstwerk (str. 502-506)

502. str., 1. stupac: jedina aluzija na židovsku religiju. Hegel o njoj ne govori u P h G i ; ovo je samo N a p o m e n a . Ta religija je sinteza triju e lemenata što su opisani u VII , A poglavlju; ona je , dakle, savršenstvo Prirodne religije. (Uspor. Spisi iz mladosti, izd. Nohl . )

Židovska religija nije religija Gospodara . Odnos yid-goi je prividno analogan s grk-barbar. To je krivo; naime, Židovska država nije priznata kao Država. Židov živi u pretpolit ičkom svijetu; njego-


va Religija je , dakle, ona pr i rode. A k o je ratnik, morat će da sa svojim Bogom uspostavi j ednu totemističku vezu. Ali, on ne dospijeva do toga da se n a m e t n e kao ratnički narod; vraća se primitivnom stadiju boga-mana, »apstraktnog« Jednog.

Ali, ako je narod pobi jeđen, njegov Bog je i dalje pobjednik, jer je on htio ovaj poraz. Poraz židovskog naroda jeste, dakle, u dubini, pobjeda jednog naroda nad samim sobom.

I židovski narod je graditelj H r a m a . Bog-totem je, isto tako, Bog-zanatlija, Stvoritelj-demijurg.

I m a m o dakle: Bog-mana koji djeluje u R a d u . Paradoksalna sinteza.

Ova Religija, ukoliko je pr irodna, inferiorna je Grčkoj religiji, koja je već ljudska jer je umjetnička. Ali, ona joj je superiorna s obzirom na to da je Grčka religija samo Religija Gospodara (ograničenih, identičnih sa samim sobom).

Budući da je Biblijski bog j edan, bez konkurenta , može da se promijeni, a da ne postane nešto manje od onoga što je bio; poganski bogovi moraju, naprotiv, ostati isti (»savršeni«), osim ako se ne ponize.

Biblijski Bog je , na kraju, Savršenstvo koje nastaje, - što je neshvatljivo za apstraktni U m . On postaje Kršćanski bog i održava se u tom obliku tako dugo dok traje Povijest.

I m a m o ovdje još tri dijalektičke e tape: (1) Misteriji (Bakanali je); (2) Atlet (Svetkovina, religiozna svečanost); (3) Književni jezik (Pindar i td .) . Najpre jedan mali Uvod (2. stupac paragrafa): prelaz s Javnog

kulta na misterije. 1. Misteriji (503. str., 19. r. - 504. str., 23. r.) Odnos Građanin-Država pokazuje se kroz Misterije koji su sinte

za između Javnog kulta (žrtve) i mističkog e lementa Religije. Ovaj e lement pojavljuje se ovdje u novom obliku: jer ovdje bog nije više samo predmet Kontemplaci je (Andacht) neog i Begierde, Ž u d n j e . Ima, dakle, u Misterijima element Žudnje, koji sa sobom povlači uništavanje (Bakanali je). Grčki misteriji = naivan, prvi pokušaj po-božanstvenja Čovjeka.

(503. str., 10-4. r e . odozdo: umetnuta N a p o m e n a upravljena protiv racionalističkih filozofa, od Kanta do Schellinga. Shvatiti Historiju kao postojanje Istine - to je hegelijanizam. Drugi se varaju

1 6


smatrajući da mogu pomoću uma doći do spoznaje istine. Ova Napom e n a pobija Hegelov tobožnji »panlogizam«.

D v a slijedeća stupca (str. 503-504): Čovjek postaje ljudski kad prestane žudjeti za n e k o m stvari ka

ko bi žudio za n e k o m žudnjom. »Prva« Žudnja je potisnuta u Borbi i n jome pa Čovjek na taj način Prestaje da bude životinja. Ova sublimacija očituje se prvo u Likovnoj umjetnosti, u Lirskom pjesništvu, u Mistici, gdje žuđeni p r e d m e t nije više stvaran; u posl jednjem slučaju iščezava i sama ideja predmeta . Čovjek koji ne želi da se izgubi u »mističkom sjedinjenju« vratit će se kao materi jalnoj bazi svoje Ž u d n j e . Prvi korak: orgijastički Kult Misterija. Čovjek ovdje ponovo traži žuđeni materijalni predmet i opet postaje glad (Eleusina) i seksualnost (Dio-nis). To ipak nije vraćanje unazad, jer se održava samosvijest.

D a k l e , potpuna Orgija (aktivnih) e lemenata koje je isključio službeni Kult. Ali, i ona je punktualna, kratkotra jna. Tu je njezin nedostatak. J e d n a k o malo se može živjeti u vječnoj orgiji k a o i provoditi život u H r a m u . Ovdje još sadržaj (ljudska egzistencija), u stvari, provaljuje oblik (religiozan, »umjetnički«). Čovjek prevladava Orgiju i Misterije jer hoće da zaista i p o t p u n o ostvari svoj tjelesni život, j e r neće da se uništi. Poganski misteriji su misteriji K r u h a i Vina, ne još oni Tijela i Krvi. Prelaz čini kult Atleta.

2. Atlet (504. str. r. 24-505. str. r. 10) Misteriji viših bogova: olimpijske Igre, religiozna Svečanost.

Atlet predstavlja bit Religije Umjetnost i ; on je , u jedno, ideal Gospodara (priznatog bez zločina) i Boga koji je postao tijelo. Ovaj kult Igara i Atleta je svečanost koju Čovjek priređuje u svoju vlastitu čast. Atlet: »ein beseeltes lebendiges Kunstwerk«, »živo i dušom prožeto umjetničko djelo« (505.s tr. r. 5-6).

Prvi put može Čovjek da p o t p u n o živi u »religioznom« Svijetu. Ovdje: atlet koji živi u sportskom »svijetu«. (Ne živi se u »svijetu« Kipova, ni u H r a m u i t d . . . O n o što nedostaje - to je D u h ; Atlet ne govori; nema Logosa, samo Tijelo, Meso.)

3. Književni jezik (posljednji stupac paragrafa) Atlet šuti. Ali, Pjesnik dit i ramba o njemu govori (Pindar) . Pre

laz od Umjetničke religije u pravom smislu na Književnu religiju (§c).

c. - Das geistige Kunstwerk (str. 506-520)

»Sportski svijet« je ljudski Svijet, u njemu se može živjeti; on je, dapače, na prvi pogled savršen jer u njemu postoji »šampion svoga


posebnog naroda«, t j . čovjek koji je nakon borbe općenito priznat u svojoj pojedinačnosti . Ali, ovoj sportskoj borbi nedostaje ozbiljnost (nema rizika života), a, osim toga. Čovjek je ovdje priznat samo u svojemu tijelu. D a k l e , nesavršenost »Sportskog svijeta«: n e m a prave (cjelovite) Individualnosti, pa, dakle, ni istinskog »zadovoljenje«.

Novi Svijet koji odatle nastaje je Književni svijet. Ovom Svijetu nedostaje Wirklichkeit, objektivna-stvarnost. Čovjek bježi iz stvarnog Svijeta konstruirajući Književni svijet; ovaj svijet je , dakle, religiozan. Svaka, pak, Religija ima kao nužnu posljedicu neku Književnost: najprije svetu, onda profanu, ali ova uvijek pripisuje sebi najvišu vrijednost. Svaka Književnost je stvarateljica jednog Svijeta. Poganski (religiozni) književni Svijet rađa se s epskim pjesništvom, živi u Tragediji i umire kao Komedija. Odat le tri dijalektičke e tape :

(1) E p s k o pjesništvo: okviri toga Svijeta; (2) Tragedija: glumac koji djeluje unutar ovih okvira; (3) Komedija: rezultat djelovanja ovoga glumca. ( N e m a U v o d a jer je opći Uvod u § c posljednji stupac paragrafa

b, t j . treća etapa pre thodne dijalektike: Književnost se rađa iz Misterija i Orgije, kao i Sport.)

1. Epsko pjesništvo (506. str., r. 7-509. str., 3. r. odozdo) 1. stupac paragrafa: Prvo ujedinjenje puka u Naciju radi zajed

ničkog cilja, na primjer trojanski rat. Ovo jedinstvo stvorilo se samo isključivanjem (ujedinjenje p r o t i v . . . ) . Njegovo djelovanje nije rezultat »biti« ovoga Svijeta: n e m a općenite Države, nema Carstva.

2. stupac: Analiza epskog Svijeta. On je totalan; u njemu se može živjeti. Ali, u njemu postoji Oberbefehl, a ne Oberherrschaft: j edno zapovjedništvo, ali ne j edna vlada. Ovo se reflektira u Panteonu. (Stadij Osjeta, ne još onaj Opažaja-Tragedije ili Razuma-Kome-dije.)

N e m a jedinog, pravog Junaka (Glumca) : kad se on bude pojavio, m o r a t će da razori ovo jedinstvo; to će biti Tragedija. T a d a će se otvoreno pokazati sukob između Općeg i Pojedinačnog, koji je latentan u Svijetu »svetog saveza«.

3. stupac: Ovaj Svijet objavljuje se Čovjeku kroz Epsko pjesništvo.

Das Schluss (»Silogizam«) Epskog pjesništva: 1) das Extrem der Allgemeinheit = die Gottervvelt; 2) die Mitte (Besonderheit) = das Volk in seinem H e l d e n , 3) das Extrem der Einzelheit = der Sanger.


N a r o d koji djeluje preko svojih J u n a k a i u njima je individualiziran služi kao srednji termin između Olimpa, predstavnika Općeg, i epskog Pjevača, koji utjelovljuje Pojedinačno.

D e r Sanger stvara ovaj Svijet, on ga ne oponaša. N e m a »realizma«. Bogovi djeluju (novi element u odnosu na o n o što prethodi : prije (u Umjetnost i) Čovjek je bio svjestan sebe kao Sein, sada (u Književnosti) postaje svjestan sebe kao Djelovanja).

4. stupac: Djelovanje epskog Junaka . (508. str., 11. r.: »Svnthe-tische« znači ovdje »jukstaponirano«, jer još n e m a prave sinteze.) O n a će uništiti mir Nacije, njezinu (pseudo) sintezu i pokazat i njezinu unutrašnju kontradikciju: nije pobjednica neka Država koja stoji na čelu saveza Nacije; nije pobjednica j edna određena Nacija, nego »ujedinjenje Nacije«. D a k l e : ili se ukida pobjeda, ili razne Nacije sabiranjem u j e d n o Carstvo. To u oba slučaja znači kraj epskog Svijeta.

5. stupac: Epski sukob manifestira se i u božanskom svijetu Epskog pjesništva. Smiješno je vidjeti bogove k a k o u svojim svađama zaboravljaju svoju vječnu pr irodu: zašto se bore ako n e m a pobjede koja bi mogla promijeniti njihovu prirodu. To je obična igra bez re

zultata i uspjeha.

Da bi se ostvarila, Nacija »ukida« samu sebe u Carstvu. Prvo Carstvo: o n o Aleksandra, koji je prvi tragički J u n a k ( G l u m a c ) ; on propada jer nastoji da ostvari Carstvo u Svijetu G o s p o d a r a , a ne G r a đ a n a (kako će to učiniti N a p o l e o n ) .

2. Tragedija (509. str., 2. r. odozdo - 517, 8. r.) (Eshil, »Orestija« je baza analize; uspor., također V I , A, a-b

p o g l ) Novo i važno lice: Glumac. Tragedija pokazuje sukob između Pojedinačnog i Općeg u Svije

tu poganskih Gospodara : nerješivi sukob. Poslije epske pobjede »ujedinjenih nacija« savez se raspada, svaki se narod ponovno zatvara u samoga sebe. Općenito se k o m a d a , ali se održava, je r svaki narod (i svaki čovjek) nalazi u samom sebi kontradikciju između općenitog djela i partikularističke djelatnosti. Činilo se da je ona u E p s k o m svijetu izvanjska i da se može ukinuti ; sada, u Tragičkom svijetu, ona postaje nužna, očita i bitna.

(Pod »Notwendigkeit« t reba ovdje razumjeti Sudbinu, t j . Carstvo u kojem će se sabrati Nacije ili Narodi . )


U Tragediji se pojavljuje G l u m a c u k o m e su se ozbiljila dva »ekstrema«. (Autor koji shvaća Sudbinu mora postati aktivan.) G l u m a c vidi rješenje sukoba, ali ga ne može (osim kad bi bio Aleksandar) ostaviti.

Ali, djelovanje tragičkog Glumca je , očevidno, imaginarno. Vrhunac umjetnosti bit će Komedija u kojoj G l u m a c djeluje tačno o n a k o kako djeluje čovjek u svagdašnjem životu. U t o m slučaju umjetnost »u-kida« samu sebe; prelazi se na stvaran život.

Epski Junak bio je nijem; u njegovo ime je govorio Rapsod (pripovijedao je o n jemu). Tragički Junak govori; u njegovo ime govori Glumac i uzima njegovu masku!

U E p s k o m pjesništvu t reba znati što se događa; u Tragediji - što se kaže. U ratu protiv tuđinca (epskom) nema potrebe da se govori; u građanskom ratu (tragičkom): govor.

511. str., s tupac: » D e r allgemeine B o d e n « . . . itd. Tri konstitutivna e lementa Tragedije: 1) H o r . 2) Glumac, 3) Gle

daoci. Prvi uvjet tragičke situacije: N a r o d (= H o r ) je pasivan. Djelova

nje koje nije njegovo. On vidi kako dva J u n a k a (Glumca) idu u svoju propast, a ne može intervenirati . Vidi sukob, ali ne vidi mogućnost da ga riješi, pa se jada. On je najtragičnije lice Tragedije, a, isto t a k o , i autor, ukoliko se slaže s H o r o m .

H o r zna da će kraj Djelovanja biti tragičan, a ipak potiče J u n a k a da djeluje. Situacija je analogna Mističkoj religiji: Junak je jarac izaslanik. Ali, to nije ozbiljno; očevidno je da glumac neće biti ubijen; i na kraju će sukob biti riješen t ime što će J u n a k izgubiti trgovački kvalitet, kako bi postao komičan.

U Tragediji mogu da budu samo dva Glumca; nema trećeg jer nema »srednjeg termina« koji bi razriješio sukob. D a k l e , samo j e d a n tragički autor : Eshil.

Vraćanje VI, A, a-b poglavlja. - Društvo (das Wesen Društva) G o s p o d a r a je samo u sebi kontradiktorno, pa ako se ono Djelovanjem ostvaruje, postizava se, p r e m a t o m e , da ono iščezava. Ovo Djelovanje što se vrši unutar zatvorenog Svijeta je zločinačko: ono je , poimence, građanski rat, zločin par excellence.


Politeizam Epskog pjesništva postaje u Tragediji dualizam: viši bogovi G r a d a i podzemni bogovi, bogovi Porodice. Apolon, Zeus , A t e n a , s j edne strane; s druge Erinije - u Orestiji.

(Uspor. VII sv., str. 385: prvi Hegelov esej o Tragediji.) Žrtva Ifigenije pokazuje kontradikcije između Države i Porodi

ce. Ubistvom A g a m e m n o n a ukinut je sam princip Kraljevstva (= Države) Porodica zauzima čitavo mjesto Države. (Egist nije Kralj.) Uništavajući Porodicu (ubijajući m a t e r ) , Orest hoće da vrati Kraljevstvo svom ocu, sam postajući Kralj . Oresta će ubiti podzemni bogovi. N e m a rješenja.

Eshil dezavuira Agamemnona (»pripitomljavanje« Erinija = pretvaranje Tragedije u Komedi ju).

Hamlet = Tragedija Intelektualca. Jedino su m o d e r n e Tragedije intelektualaca: Hamlet i Faust. Ali, ova Tragedija (buržoaska ili kršćanska) jeste tragedija nedjelovanja. Tragedija poganskog Gospodara jeste, naprotiv, tragedija akcije. Intelektualac može biti tragičan zato što je , ne radeći, sličan Gospodaru. Ali, on se, isto tako, ni ne bori, po čemu je sličan R o b u (on je Buržuj = R o b bez G o s p o d a r a ) . D a k l e , ili Tragedija nedjelovanja, ili Komedija »miroljubive«, naim e , pacifističke besposlenosti.

Strana 514, posljednji r.: »Das Bevvusstsein schloss« . . . itd. Ovdje je važna riječ Betrug (prevara ili podvala; licemjerstvo). Prevara, podvala Tragedije: Gospodar vjeruje i hoće da uvjeri

kako je on potpuno Gospodar i kako svojom djelatnošću Gospodara iscrpljuje ljudsku i svoju vlastitu bit. To je zabluda koja zatim postaje prevara. Ne radi se, naime, o tome da se ukloni partikularizam ispred univerzalizma, nego da se spoje: život G o s p o d a r a koji isključuje Pojedinačnost je nemoguć. Sto, na kraju, otkriva Tragedija? Otkriva da u svojoj namjeri univerzalističkog djelovanja Gospodar , u stvari, djeluje kao Pojedinac. Jer, očevidno je pr i roda Gospodara (njegov »karakter») jedna posebna priroda (jer je različita od one R o b a , Ž e n e ) i , dakle, ograničena. Gospodar koji pretendira na Općenito ima, dakle, u sebi isto toliko Posebnog kao i onaj koji se otvoreno saglašava s Posebnim (s Porodicom).

Gospodar koji djeluje kao Gospodar ne može izbjeći Tragediju, ni Podvalu Tragedije. Ideal Gospodara nije sposoban za život: može se samo umrijeti kao Gospodar . Gospodar koji hoće da živi kao G o spodar je Varalica. On »igra tragičku rolu«, a to je »licemjerstvo«. Tragedija kao takva ne može opstati; ona mora da iščezne kao književna vrsta (koja ustupa mjesto Komediji -> R o m a n ) .


Po Eshilu predloženo rješenje: mir, nedjelatnost Države (ili rat protiv tuđina: što bi značilo povratak na Epsko pjesništvo). D a k l e , pretvaranje ratničke Države Gospodara u buržoasku »demokraciju«: Komedi ja.

Analogija između svršetka Eshilove Orestije i svršetka Aristofa-novog Mira. Vidjet ćemo da je Aristofan već-Buržuj koji osjeća nostalgiju za prošlim Gospodstvom, a Eshil još-Gospodar koji osjeća nostalgiju p r e m a Buržoaziji koja će doći. 515. str., posljednji redak: »Dieses Schicksal . . .« itd.

Drugi rezultat Tragedije: opadanje nebeskog stanovništva. Ostaje sam Zeus , ali on je već bog Porodice, ognjišta. U stvari su Erinije trijumfirale nad Apolonom i A t e n o m ; mirovni ugovor između njih faktično ukida gradska božanstva; ali on je , isto t a k o , pobjeda A t e n e jer Erinije postaju građanke, - što je već komično.

Tragički junak je Buržuj koji je stavio masku (»licemjer«) i skida je poslije Tragedije. N e m a , naime, stvarnog života gospodarevog, nego samo »uloga« Gospodara , igra. Ova igra postaje u Komediji svjesna i priznata.

3. Komedija (517. str., r. 9-520) Komičan ili buržoaski Svijet je homogen. Više nema apsolutnog

sukoba; n e m a više bježanja izvan Svijeta; jedan homogeni Svijet je Svijet bez Boga. Ovaj ateizam je bitno nov, i to je ono što donosi Komedija. Umjetnost kao Religija iščezava (»ukida« se), a j ednako i Religija umjetnosti .

Čovjek prevladava stadij ove Religije; njezini bogovi, koji teže da budu apsolutni, postaju smiješni, »komični«. Ali, da bi mogao is-mijevati bogove, Čovjek mora, ipak, vjerovati u nekog Boga. U Komediji on još nije uistinu ateist.

Buržuj je (u svojim grčkim počecima; a kasnije Intelektualac) ironičan; ali, zatim, on mora da postane ozbiljan i da učini nešto valjano (»etwas Rechtes sein will«, 517. str., 11. r. odozdo) .

Tema komičnog djelovanja je ostvarenje Pojedinačnog kao Pojedinačnog. Ali, Čovjek ne zaboravlja Opće koje se pojavilo u Tragediji. U Komediji pokušava sintezu, ali to još nije prava sinteza, to je j ednost rano obrađivanje Pojedinca u cilju buduće sinteze s Općim. N e m a , dakle, »komičnog« zadovoljenja; ironični Buržuj ostaje religiozan, on čuva umjetnost, književnost.

U Komediji bogovi umiru, ali ova smrt ima još religioznu vrijednost. (Ne zaboravimo da je prikazivanje Komedije dio religioznog života Atenjana!) Teologija koja će odatle proizaći bit će kršćanska Teologija raspetoga Boga.


S druge strane, za Buržuja Priroda nije ništa više nego ono što mu dozvoljava da ustraje u svome Sein, u svom prirodnom-Bitku (piti, jesti, i td.) . Komedi ja t a k o dovršava smrt prirodne Religije. (Umjetnost ubija Prirodu.)

Buržuj traži istinu; to je Sokratova dijalektika koja sve razara: relativizam, kritička ironija, upotreba (»apstraktnih«) praznih pojmova Lijepog i Dobrog .

Rezultat Komedije: samo-pobožanstvenje privatnog Čovjeka; Buržuj koji je zaboravio Gospodstvo, koji se raduje u blagostanju i živi u krugu Porodice i koji vjeruje da će na taj način iscrpsti sve egzistencijalne mogućnosti . Ali tu n e m a Befriedigung, »zadovoljenja«; jer dovršena Religija Buržuja, Protestantizam, upotpunjuje nesretnu Svijest, ali je ne dokida.

C

D I E O F F E N B A R E R E L I G I O N (str. 521-548)

Uvod (str. 521-525, 18. r.) Zanimljiva stvar: Komedi ja dolazi tačno prije Kršćanstva. »Lakomislenost« (Leichtsinn) Komedije tvrdi: »das Selbst ist das

absolute Wesen«, »osobno-Ja je apsolutna bitna-Stvarnost« (Bog). Prva Religija: pr irodna Religija = bog bez čovjeka. Prvi ateizam: Komedija = čovjek bez boga. Zat im dolazi Krišćanstvo = bog koji postaje čovjek. Drugi (i posljednji) ateizam: hegelijanska Z n a n o s t = čovjek koji postaje bog. U Komediji Poganstvo »ukida« samo sebe, a, isto t a k o , i Umjetnost , jer je Poganstvo Religija umjetnosti . Umjetnost dolazi u Komediji do stvarnog života. A isti ovaj stvarni život reflektira se u Komediji koja je proizvela Kršćanstvo: »buržoaski« život. Komedija koja je proizvela mogućnost svjetovnog života »ukida« se kao Komedija; preostaje Buržuj koji sebe uzima ozbiljno i koji živi životom što mu ga je pokazala Komedi ja; to je kršćanski Buržuj , onaj koji će se baviti kršćanskom Teologijom.

(521, str., t rupac: Dieser S a t z : . . . - to je rezime VI poglavlja.) U Svijetu Komedije upotpunilo se buržoasko Blago-stanje ne

sretnom Svješću koja proizvodi Kršćanstvo. Prisustvujemo, dakle, obrtanju vrijednosti, obnovi teizma: ali se ne vraćamo pr i rodnoj Religiji, ne vraćamo se božanskoj transcendenciji Lichtvvesena. Kršćanska Teologija koja govori o Bogu zna da on, isto t a k o , govori o sebi. Ateizam Komedije bio je nesvjestan. Teolog je samo polu-svjestan,


jer je ateizam samo u klici u njegovoj teologiji Čovjeka-Boga. Kršćanski B o g nije više pr i rodno Sein, nego Selbst, osobno-Ja: to j e , dakle, očovječeni Bog, ali on još nije otvoreno poistovećen s Čovjekom.

Privatno vlasništvo, Pravna osoba (Rimskog prava), Monoteizam (židovski) tri su paralelne pojave što se stapaju u kršćanskom buržoaskom Svijetu. Stoicizam, Skepticizam i Nesretna svijest (= Kršćanstvo) tri su ideologije što izražavaju stvarnost buržoaskog Svijeta.

Nesretna svijest je nostalgija za Općim (= izgubljena Država) . Buržuj koji se ograničava na Privatno vlasništvo (= Kapital) plače nad gubitkom stvarnog Svijeta (= Države) i zamišlja, konstruira u svom mišljenju i njime j e d a n transcendentni Svijet, Onostranost .

Velika novost koju donosi Kršćanstvo je »teška riječ«: Bog je u m r o (523. str., r. 22.). Buržuj pokušava da stvori Religiju iz zaključka do kojeg dolazi poganski Svijet; isprva ne razumije pravi smisao ove »teške riječi«: na uzima je ozbiljno.

Teizam u pravom smislu propada s poganskim Svijetom, a s njim i Umjetnost (»Den W e r k e n der Muse fehlt die Kraft des Geistes«, 523. str., 6. r. odozdo) . Kršćanstvo - to je postajanje ateizma.

Tr i dijalektičke e tape razvoja kršćanske Teologije: (1) Ideja Čovjeka-Boga (Neoplatonizam, Isus-Krist); (2) evanđeoska predaja i Sveti Pavao; (3) post-evanđeoska Teologija i kršćanska Crkva (Katolicizam,

—> Protestantizam, —> Ate izam). 1. Čovjek-Bog (525. str., r. 19-527, r. 8. odozdo) D a s Selbst (osobno-Ja = Čovjek) jeste absolutes Wesen (apso

lutna bitna-Stvarnost = Bog), kaže Buržuj ateisit iz Komedije. Ali, on uskoro primjećuje da je Pojedinac otkinut od Općeg bez vrijednosti. Postaje »nesretan«. Univerzalistička formula vraća se u njegovo mišljenje. Ali, više n e m a stvarnog Općeg (Države); opće na koje on misli jeste, dakle, t ranscendentno, daleko od stvarnog Svijeta (Bog). Kršćanska formula bit će sinteza između »naturalističkog« primitivnog teizma m a n e (prvi Univerzalizam) i buržoaskog »komičnog« ateizma (prvi Part ikularizam); t o , dakle, neće biti vraćenje unazad. Bog će biti općeniti Bog samo zato što je utjelovljen u j ednom pojedinačnom čovjeku (Isus), samo zato što će biti Selbst; to je individualni Bog. (Ideja Individuuma pojavljuje se prvi put u Rimskom pravu; ali Pravna osoba je »apstraktna« i prazna; ona se najprije konkretizira u kršćanskom pojmu Božanske osobe, a smatra se da je ostvarena u Isusu-Kristu.)


Za Kršćanina Individuum nije ideal koji valja ostvariti; on već postoji (ali u Onostranost i ) : on je transcendentni, uskrsli Krst. Vrši se, dakle, kao neka supstancijalizacija ideje Individuuma. O n o što Kršćanin kaže o Isusu-Kristu apsolutno je istinito, pod uvjetom da se to što o njemu kaže odnosi na ljudski duh. Čovjek, na ime, mora imati »objektivno-stvarnu majku« (mora nužno imati tijelo) i »transcen-dentnog oca« (t j . t ranscendentnu ideju, cilj koji valja postići, projekt koji valja ostvariti Djelovanjem Borbe i R a d a ) .

U 1. stupcu 526. str. Hegel misli na Neo-platonizam. Kristovo rođenje koje ovdje ima u vidu nije ono evanđelja; misli na rođenje kršćanske Teologije, čiji su roditelji na ideološkom planu Neo-platonizam, a na stvarnom planu Rimsko pravo i Rimsko carstvo. Neopla-tonizam je promašena skica Kršćanstva, jer je odviše teistički (= poganski). On nadmašuje grčku Komediju; pozna beskonačnog Boga, ali ne zna da je ovaj postao Čovjek. Njegov bog je apsolutno tran-scendentan (uzdizanje poganske ideje »savršenstva«). To je J e d n o o kojem se čak ne može reći da postoji. Neoplatonizam lebdi u praznini i apstraktnom; on nije nikada mogao stvoriti Crkvu. Neoplatonizam je uvijek ostao sekta intelektualca. To je eine »Schwarmerei«, mističko sanjarenje. Slijedeći stupac (str. 526-527): prelaz od Neo-platonizma na Kršćanstvo. Neoplatonizam nestaje je r ne odgovara društvenoj stvarnosti; rimski Buržuj ne prepoznaje se u Platonovoj Teologiji. Slijedeći se stupac (str. 527) odnosi na Isusovu osobu: virtualno se dostiglo ateizam jer Bog = Čovjek; ali toga treba biti svjestan, što će se polako zbivati u razvoju Kršćanstva i njegove Teologije.

2. Evanđelje, Apostoli i sveti Pavao (527. str., 7. r. odozdo -523, r. 8)

a) Krist Evanđelja (527. str., 7. r. odozdo - 529, 17. r. odozdo). Hegel se ovdje služi istim terminima u predmetu kršćanskog D u

ha (Boga) koje je upotrebljavao za Geist (= ljudski D u h što se ostvaruje t o k o m Historije) u predgovoru Phge. Kršćanstvo je , dakle, (simbolički i nesavršen) izraz hegelijanskog »apsolutnog D u h a « . Teologija je ovaj D u h supstancijalizirala u Vor-stellung; on je tako vor--gestellt (= pred-stavljen, t j . projiciran izvan Čovjeka).


Kršćanstvo je »objavljena« Religija, jer ona objavljuje identitet Boga i Čovjeka, identitet koji bi trebalo uzeti doslovno. Hegel govori o ovom identitetu u jednoj umetnutoj Napomeni (528. str., r. 9-529, r. 2): prvi Kršćanin je Isus, prvi čovjek koji zna ovaj identitet. (Uspor . sv. XX, str. 268.)

U Kršćanstvu ideja Boga dostiže svoju najvišu tačku, - koja je , u jedno, degradacija (»ukidanje«) ove ideje (dijalektički obrat) . Osje-tilni i materijalistički karakter Čovjeka (= Isus) koji je poistovećen s Bogom.

b) Kršćanstvo Apostola (529. str., r. 16. odozdo - 530, r. 14) Apostoli koji vide ovog Čovjeka što kaže da je Bog i koji to

vjeruje priznaju ga kao takvog. Ne t reba zaboraviti da ovaj Bog s kojim je poistovećen Čovjek, ovaj određeni čovjek, nije bilo koji Bog; - to je židovski Bog, sinteza e lemenata pr irodne Religije (opće J e d n o + Bog ratnik ili t o t e m + Demijurg) i poganske ideje Savršenstva. Ova, pak, sinteza ne smije biti poistovećena s bilo kojim čovjekom: to m o r a da bude cjelovit Čovjek, koji je ostvario sve egzistencijalne mogućnosti i koji ih je postao svjestan (za Kršćanina je to -Isus; za Hegela - dijada Napoleon-Hegel) .

c) Krist prve kršćanske zajednice (530. str., r. 15-532, 8. r.) Crkva. Isus nije bio lud kad je rekao da je Bog, jer on je stvo

rio j ednu sektu koja ga je priznala za pravog boga, a ova sekta je postala Crkva, t j . stvaran Svijet u kojem Čovjek živi. Kršćanska ideja, rođena u poganskom Svijetu, razvila se u Teologiju u kršćanskom Svijetu, koji je stvoren negatorskim Djelovanjem onih što su vjerovali u božanstvo Isusovo. U Crkvi i njome se Krist, ideja Krista ostvaruje u stvarnom Svijetu, stvara kršćanski Svijet.

530. str., posljednji redak: »Dieser einzelne M e n s c h . . . « itd. Crkva nije drugo no uskrsli Krist, ona ostvaruje ideju Uskrsnuća.

531. str., stupac: »Vergangenhei t . . . « itd. i slijedeći stupac. To je n a p o m e n a gdje Hegel kaže u čemu su teološka i hegelijanska interpretacija Kršćanstva identične i različne.

3. Teologija i Crkva (532. str., r. 9-546, r. 11. odozdo) Uvod (532. str. r. 9-533, r. 12. odozdo) Istina Kršćanstva nije ni die Innerlichkeit (unutarnje vjerovanje)

vjernika (protiv Schleiermachera) ni objektivna Teologija; njegova je istina u dijalektičkom kretanju koje čini da postoji »ein wirkliches Selbst«, t j . Kršćani (od kostiju i mesa), koji su k a o takvi priznati,


koji žive u stvarnom kršćanskom Svijetu i koji su »Subjekt«, t j . koji znaju da su oni tvorac tog Svijeta. Istina (= objavljena stvarnost) Kršćanstva - to je kršćanska Zajednica (Crkva).

(532. str., r. 18. »Was d i e s e r . . « do kraja stupca: u m e t n u t a nap o m e n a u kojoj Hegel osuđuje svaki pokušaj povratka na »evanđeosku jednostavnost«.)

Analiza se provodi u tri e tape: a) apstraktno kršćansko mišljenje: Teologija, osobito Trojstvo i

Krist-Logos; b) odnosi između Boga, Čovjeka i Svijeta: kršćansko (teološko)

djelovanje i kršćanski (teološki) moral ; c) načina na koji Crkva sebe shvaća kao Crkvu: kršćanska »poli

tika« (Paulinizam —> Katolizicam —> Protestant izam). Kroz Teologiju je Crkva svjesna Crkve kao takve (kao Svijeta) i

Čovjeka k a o člana Crkve.

a) Kršćanska Teologija (533. str., r. 11. odozdo - 535, r. 19. odozdo) .

D o g m a o Trojstvu. Ova dogma uključuje cijelu kršćansku metafiziku. Hegel kaže koja je istina ove dogme, pa tako izlaže svoju vlastitu metafiziku - i trojstvenu (»dijalektičku«) s trukturu Bitka: das Wesen, das Fursichsein, das Fursichsein im A n d e r n = Otac, Sin, D u h Sveti, koji se vraća na samoga sebe (= Historija koja se zatvara, dovršava).

(534. str., r. 13-7. odozdo: »Diese B e w e g u n g . . . « U m e t n u t a napomena: Niti ne-dijalektički filozof niti teolozi, koji vide stvari u njihovoj Vorstellung a ne Begriffu, ne mogu razumijeti ovu trojstvenu strukturu Bitka.)

(535. str., 8. r., »Insofern uber die F o r m . . . « do kraja stupca. U m e t n u t a n a p o m e n a u kojoj Hegel opravdava svoje ateističko tumačenje Trojstva: kao što primitivnu evanđeosku misao ne m o ž e m o suprotstaviti Teologiji, t a k o ne m o ž e m o Teologiju suprotstaviti hegelijanskoj Znanost i . )

b) Kršćanski moral (535. str., r. 18. odozdo - 542, r. 6. odozdo) Uvod (535. str., r. 18. odozdo - 536, r. 11) Hegel tumači dogmu stvaranja i odnose između Stvoritelja i

stvorenja. Kritika kršćanskog morala: opreka između boga i Svijeta je takva da Bog mora umrijeti; napetost unutar Trojstva je nerazrje-šiva. U tim uvjetima ne može se reći l judima: »ljubite jedni druge«. Ljubav je , za Hegela, uzajamno priznavanje; t o m e se suprotstavlja


Borba iz prestiža (dvoboj). U Ljubavi sukobi nisu bitni; razlike što sebe optužuju ne postaju radikalne o p r e k e . T a m o gdje n e m a Ljubavi sukobi se pojačavaju, situacija je neodrživa, sve se mora razoriti. Ali, s Ljubavlju se ne može početi: sukob Gospodar-Rob je bitan i prvobitan. Ljubav može da postoji samo m e đ u jednakima. Ova situacija apsolutne jednakosti može se pokazati samo u savršenoj (univerzalnoj i homogenoj) Državi s kojom svršava Povijest. T a k o dugo dok traje Povijest, egzistencija je u Borbi (i R a d u ) , ne u Ljubavi. Tu ima samo lažnih oblika Ljubavi: Prirodna ljubav (gdje nastupa samo Sein, prirodni-bitak Čovjeka; to je u osnovi pred-ljudska Ljubav, a ostvarena je u krilu Porodice) i Kršćanska ljubav, Ljubav-čovjeko-ljublje (= odnosi između ljudskih bića shvaćenih kao ljudskih). Ova Ljubav n e m a vrijednosti jer je bilo Gospodara i Robova i jer još ima opreka . Ova Ljubav-čovjekoljublje pretpostavlja nejednakost, - ona ne može da bude m e đ u jednakim bićima. Ali, ona neće da to prizna. Ne vodi računa o društvenim razlikama, nego ih pušta netaknut im. Jednakost je premještena na Drugi svijet (ljudi su braća »u Isusu Kristu«; t j . svi su Robovi j ednog aspolutnog G o s p o d a r a ) . Ali, da bi kršćanska Ljubav bila Ljubav-čovjekoljublje, t reba da bude upotpunjena poniznošću; u njoj je prezir prema drugima ublažen prezirom p r e m a s a m o m sebi.

Ljubav-čovjekoljublje je nedovoljna jer podražava društvene razlike, opreke ; ne može postojati bez njih. Ali, ona je , isto tako ideal - koji će se ostvariti j ed ino kroz Borbu i »ukidanje« klasa (u konačnoj savršenoj Državi i n jome) . Ali tada Ljubav neće imati više ništa kršćanskog: tamo gdje je Čovjek »zadovoljen« neće više biti mjesta za »čovjekoljublje«.

I ovdje se analiza provodi u tri e tape: (I) Stvaranje i Prvi grijeh Čovjeka; (II) D o b r o i Z l o , njihov sukob; (III) kršćansko rješenje sukoba: Smrt i Uskrnuće. ( I) . Stvaranje i Prvi grijeh (536. str., r. 12-537, r. 18) 1. stupac: stvaranje Svjeta. 2. stupac: stvaranje Čovjeka. Napetost između Čovjeka i Svijeta: negatorska Žudnja koja je

zločin. Što je »istočni grijeh« protumačen u svom pravom smislu: 536.

str., r. odozdo, »Wie dieses einzelne Se lbs t . . « . Kako ovu dogmu izražava Kršćanstvo: 537. str., 11. r., »Der Mensch w i r d . . « (uspor. : Paradies = G a r t e n der Tiere; rajsko stanje još je »prirodno« životinj-sko; grijeh, zločin Žudnje je ono što očovječuje).


(II) . Dobro i Zlo (537. str., r. 19-539 r. 12. odozdo) - Bitno zao (grešan, zločinački) karakter »palog« Čovjeka. Nasuprot stvarnom Zlu pokazuje dogmatika ideal D o b r a : Krista.

(537. str., r. 14. odozdo, »Insofern das u n m i t t e l b a r e . . . « . do kraja stupca, 538. str.: umetnuta kritička n a p o m e n a , upravljena protiv Schellinga kao sljedbenika Jacoba B o h m e a : Z lo nije prije Čovjeka; Zlo je - Čovjek i Čovjek je »zao«.)

538. str., 8. r., »Das G u t e und das B o s e . . . « . Utjelovljenje: Isus je ideal koji mora riješiti poganski (tragički) sukob. Kršćanin od početka poznaje bitnu važnost R a d a ; shvaća, dakle, p r e k o R a d a ideal koji može riještiti konflikt dokonog Gospodara .

539. str., 9. r., »Die andere S e i t e . . . « Đavo (Vraćanje na Jacoba B o h m e a ) .

539. str., 14. r., »Die Entfremdung.. .« - Opreka između Isusa i đavola je opreka između univerzalističke tendencije i partikularističke tendencije. Čovjek je die Mitte, srednji-termin, Individualnost. Ovdje sukob nije bez nade; to nije poganski sukob između dva boga, nego sukob Boga i đavola (»komična« situacija; u buržoaskoj pseudo tragediji, koja je, u stvari, Komedija, imamo analognu situaciju: sukob između dužnosti i »strasti«, on je rješiv; ne tragičan, već komičan, jer se »stvara« može pokoriti »dužnosti«; prava Tragedija = sukob dviju dužnosti).

(III) Kršćansko rješenje sukoba (539. str., r. 11. odozdo - 542, r. 6. odozdo) Kršćanstvo dopušta borbu između dva odvojena i samostalna principa: D o b r a i Zla. Ova borba n e m a smisla. Kompromis: kako Zlo ne može i ne smije da p o t p u n o ukine D o b r o , t reba da se »ukine« D o b r o kao takvo, t j . kao oprečno Zlu, a isto vrijedi za Zlo. (Pravo rješenje: R a d o m se Pojedinačnost poopćuje, a kroz Borbu i Rizik života Opće (= Država) priznaje Pojedinačno.)

Postoje dvije borbe : poganska borba, s uništenjem Neprijatel ja; »dijalektička« borba, koja »ukida« Neprijatelja održavajući ga i uzdižući ga. Stvarno kršćanska borba je ona oprečnih tendencija u bur-žoaskom Svijetu (uspor. dijalektika Bogatstva i Države u VI, B poglavlju), a ne ona Isusa i đavola, koja je samo anticipirajuća alegorija (u mišljenju se od početka buržoaskog Svijeta može zamisliti ideelno rješenje, jer mišljenje ne nailazi na otpor ; ali stvarno će rješenje zahtijevati osamnaest stoljeća).

Kristov život i njegova smrt simboliziraju stvaran tok Historije: Krist žrtvuje svoju Pojedinačnost (= Isus) da bi ostvario Općenito (= Logos), a Općenito (= Bog) priznaje ovu Pojedinačnost (= Čovjek koja je sam Bog (= Krist). Krist radi, on je tesar; žrtvuje svoj život, - to je Borba i Rizik. On se, međut im, pravo govoreći,


ne bori jer ostaje R o b (umro na križu). Osim toga, Krist objavljuje i konačni ateizam: smrt Boga. On uskrsava kao stvaran Čovjek, t j . kao Zajednica, Crkva (= Protot ip napoleonskog Carstva).

D v a nedostatka kršćanstva: Krist ostaje transcendentan; postoji j e d n o »mistično tijelo« Crkve različno od njezine stvarnosti (samo u konačnoj savršenoj Državi ideal i stvarnost koincidiraju p o t p u n o i, dakle, definitivno).

540. str., 12. r. o d o z d o , »Betrachten w i r . . . « , do kraja stupca, str. 542: u m e t n u t a kritična n a p o m e n a , upravljena protiv Schellinga kao sl jedbenika Jacoba B o h m e a ) .

c) Crkva (542. str., r. 5. ododzo - 546, r. 11, odozdo) Uvod (542. str., r. 5. odozdo - 543. r. 9) Crkva izrađuje takvu dogmu da će biti dovoljno ukinuti u njoj

ideju Boga i transcendencije kako bi se dobila hegelijanska Znanost . Još jedna analiza u tri e tape: (I) Vjera: sveti Pavao (—> Protestant izam); (II) Euharisti ja: Katolicizam (—> ate izam); (III) Kršćanstvo kao opća Religija (—> apsolutno Z n a n j e ) .

(I) Vjera (543. str., r. 10-544, r. 15) Poganin koji postaje Kršćanin postaje »zao« (grešnik); u stvari, on

samo postaje svjetan onoga što je već bio: on to, dakle, ne postaje. Prvi kršćanin je vjerovao u skori svršetak svijeta. Ali, historija se na

stavlja i rimska Država postaje kršćanska. Treba, dakle, opravdati egzistenciju Krišćanstva, njegov život u Svijetu (kršćanskom). Ova kršćanska egzistencija negira evanđeosku Teologiju: izrađuje se, dakle, nova Teolo-, gija: 1) Opravdanje putem Vjere (sveti Pavao); 2) Euharistija (Katolicizam); 3) opća Crkva. Prema ovoj Teoriji sam Kršćanin ima vrijednost kao Kršćanin, a Crkva ima vlastitu vrijednost kao Crkva. Empirička činjenica: Adam-Isus postaje Pojam, Znanje. To znači da je njihova stvarnost »ukinuta«: važna je, prije svega, svijest o grijehu, ne sam grijeh (Adam), a zatim Vjera, - Vjera u Spasitelja, ne sam Spasitelj. Sa svetim Pavlom dolazi, dakle, kao do nekog drugog ubistva Isusovog.

543. str., 7. r. odozdo, »Wenn a l s o . . . « Paulinijanska dijalektička Teologija; ona poistovećuje D o b r o i Zlo; đavao (grijeh) pr iprema i izaziva Utjelovljenje; Bog iskušava Čovjeka (dajući mu Z a k o n ) kako bi se mogao utjeloviti ( Z a k o n je proglašen da bi grijeh, dakle, i otkupljenje postali mogući). (Uspor. Poslanicu Rimljanima: grijeh je zamijenjen osjećajem grijeha, a ovaj osjećaj proizvodi Vjeru.) Za svetog Pavla je spasenje neposredno, bez napora , bez »djela« (Obraćenje). U tome je njegova zabluda. Jer onda Isusov život ne-



ma smisla (samo njegova smrt i njegovo uskrsnuće). Pretvaranje grijeha u spasenje nije, u stvari, automatsko; ono traži vremena; između obojeg stoji čin s lobode, aktivan život (što nasleđuje Krista). A k o spasenje dolazi od Boga, ono je Milost; to čini da se gubi svaka vrijednost koja bi bila Kršćaninova vlastita; a, osim toga, ova Milost dolazi od bezvremenog Logosa i, p rema t o m e , transcendira Vrijeme i Historiju. A k o dolazi od Čovjeka, - onda ni A d a m nije upropast io ljude ni Isus ih nije spasio. T a k o će reći Kant : Isus je običan uzor-čovjek. (I Hegel je to rekao u svojoj mladosti. Uspor . Nohl .) Ili: svi Kršćani su Isusi.

Sveti Pavao: saradnja Milosti i Obraćenja (koji su, u stvari, nespojivi).

Nije dovoljno biti svjestan grijeha i obratiti se, - t reba živjeti kao Kršćanin. Vjera bez Djela nije ništa. O n o što spašava je ostvarena Vjera, djelatno preobraženi Svijet koji je postao Crkva. Spasenje mora biti posredovano Djel ima i Poviješću. T a k o sveti Pavao ustupa mjesto Katolicizmu.

(II) Euharistija (544. str., r. 16-564, r. 7) Sada postaje važan život Isusov, čini: Djela. 544. str., 16. r. »Ausser dieser U n m i t t e l b a r k e i t . . . « V r h u n a c ka

toličke D o g m e : Euharisti ja, t j . simbol Krista u Crkvi, simbol njegove smrti i uskrsnuća u stvarnom Svijetu (= Crkvi): »in ihr taglich stribt and aufersteht« (544. str., posljednji redak) . Kršćanin može biti spašen samo pomoću Pričesti, dakle pomoću Crkve; t j . pomoću svojega kršćanskog života u kršćanskom Svijetu.

545. str., »Das j e n i g e . . « Euharisti ja je , isto tako, simbol pretvaranje Pojedinačnog u Opće i Općeg u Pojedinačno. P r e m a toma, ova dogma je u tom smislu apsolutno istinita. Ali, ona je samo simbol, i tu je njezin nedostatak, nedostatak Kršćanstva uopće (koje kulminira u Katolicizmu). (U stvari, die Gegenvvart, »stvarna prisutnost« D u h a u Svijetu, nije Isus Krist ni Krist u Euharisti ji, nego povijesni život Čovjeka u pr i rodnom Svijetu.)

(III) Opća Crkva (561. str., r. 8-30) Katolička Crkva je u principu opća. Ali, ovu općenitost ostvarit

će napoleonsko Carstvo. I ono će obuhvatiti čitav život Čovjeka, dok Crkva »posvećuje« samo izvjesne aspekte tog života (Čovjek ne može živjeti sav svoj život u crkvi).

Opći zaključak VII poglavlja (546. str., r. 10 odozdo - 548) opća kritika Religije i Kršćanstva (ideje o transcendenciji D u h a ) . Prelaz na apsolutno Znanje VIII poglavlja.


(Izvadak iz l'Annuaire 1938-1939 de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, Odsjek Religijskih znanosti)

Predavanja iz ove godine bila su posvećena objašnjavanju V I I poglavlja Fenomenologije, pod naslovom Die Religion, gdje Hegel proučava strukturu i razvoj teoloških nauka izrađenih u toku povje-sti.

Za Hegela je sam Čovjek stvarni p r e d m e t religioznog mišljenja: svaka teologija nužno je antropologija. Nadosjeti lno ili t ranscendentno bivstvo u odnosu na Prirodu, t j . Duh nije stvarno ništa drugo nego negatorsko (t j . stvaralačko) Djelovanje koje Čovjek ostvaruje u elanom Svijetu. Ali, tako dugo dok je religiozan, Čovjek sebi to ne objašnjava: on misli kao teolog, supstancijalizira i kesteriorizira pojam (Begriff) D u h a , predstavljajući ga (Vorstellen) sebi kao Bitak (Sein) koji postoji izvan Čovjeka i nezavisno od njegova Djelovanja. Govoreći faktično o samome sebi, Pobožan čovjek vjeruje da govori o Bogu.

Ovaj nedostatak samosvjesti, ova imaginativna projekcija duhov-nog-ili-ljudskog sadržaja u onostranost (Vorstellung) razlikuju religiozno (teološko) mišljenje od filozofskog (antropološkog) mišljenja. Uosta lom, ova dva tipa mišljenja nužno koegzistiraju: suprotstavljajući se j e d n o drugom, uzajamno se proizvode i dopunjuju. Filozofija (prethegeli janska) svjesno raspravlja o Čovjeku: u njoj Čovjek dolazi do samosvjesti. Ali, ona objavljuje Čovjeka njemu samom izolirajući ga od njegova pr irodnog i društvenog Svijeta; i samo Čovjek pojedinac (Einzelner), koji se izolira od Svijeta (od Općeg) zatvarajući se u samoga sebe, može izraditi j ednu »filozofijsku« antropologiju. Teologija, naprotiv, objavljuje, ne objašnjavajući to sebi, općenitu stranu ljudske egzistenije: Državu, Društvo, N a r o d i Čovjeka shvaćenog kao pripadnika Društva, N a r o d a , i Države. T a k o dugo dok se Historija nastavlja, ili dok nije ostvarena savršena Država, t j . tako

17*


dugo dok je Pojedinac u sukobu s Općenitošću prirodnog i društvenog danog Svijeta, neizbježna je opreka dvaju stajališta (»filozofijskog« i religioznog ili teološkog). Čovjek koji ne uspijeva da se zadovolji Djelovanjem u Svijetu i za Svijet u kojem živi bježi iz ovog Svijeta i sklanja se u svoju apstraktnu inteligenciju; to je , pak, onaj u samog sebe zatvoreni »Intelektualac« koji postaje sebe svjestan u »filozofijskoj« antropologiji, koji održava partikularističku tendenciju ljudske egzistencije. Shvaćen, naprotiv, u svojoj univerzalističkoj tendenciji, isti ovaj Čovjek, kad se okreće p r e m a Svijetu, ne može ga priznati i prihvatiti kao svoje djelo: (općenita) stvarnost ukazuje mu se kao da postoji izvan njega i nezavisno od njegova Djelovanja, a općeniti ideal izgleda mu kao da je situiran s one strane njega i njegovog realnog Svijeta. T a k o će on u obliku teološkog mita postati svjestan stvarnosti i ideala Svijeta - i samoga sebe kao onoga koji pr ipada Svijetu. A subjektivistički partikularizam »filozofijske« antropologije bit će uvijek upotpunjavan, i pobijan, univerzalističkim objektiviz-m o m religiozne teologije.

Teologija j e , dakle, - nesvjestan - refleks danog društvenog historijskog Svijeta u kojem živi teolog i ideala koji se u njemu stvara. P r e m a t o m e , proučavanje j edne Religije dozvolit će na, s j edne stran e , da razumijemo bitni karakter Svijeta u kojemu je ova Religija prihvaćena i, s druge strane, kako Teologija j e d n a k o održava društveni i politički ideal koji teži da se ostvari mijenjanjem danog, njezino će n a m proučavanje, isto tako, dozvoliti da razumijemo razvoj ovog Svijeta, razvoj koji se zbiva p r e m a idealu i, sl jedstveno, prema Teologiji što objavljuje ovaj ideal. I zato proučavanje stvarnog historijskog razvoja (koje nalazimo u VI poglavlju) m o r a biti upotpunjeno proučavanjem ideelnog razvoja teološke misli (koje nalazimo u VII poglavlju).

Egzistencijalni ideal izrađuje se i stvara pos tepeno: svaka etapa njegove izrade označena je j e d n o m o d r e đ e n o m teologijom, a svaku etapu njegovog ostvarenja predstavlja historijski Svijet koji prihvaća ovu Teologiju i živi p rema njoj. Ideal se, u svom savršenstvu, objavljuje kroz ideju Individualiteta (Individualnosti - prev.) , t j . zadovoljenja p u t e m stvarne ili djelatne sinteze partikularističke i univerza-lističke tendencije u ljudskoj egzistenciji. Ova ideja objavljuje se Čovjeku najprije kao teološki (kršćanski) pojam individualiteta (božanskog) Krista ili Boga-čovjeka. Ova ideja-ideal ostvaruje, se, pak, u francuskoj revoluciji i n jome, koja dovršava razvoj kršćanskog Svijeta u stvarnoj (i u jedno simboličkoj) osobi Čovjeka-boga N a p o l e o n a koji je u jedno Šef-stvoritelj savršene Države i G r a đ a n i n što djelatno


doprinosi beskonačnom održanju ove Države. Budući da je, na ta j , način, ukinuta stvarna opreka Pojedinačnog i Općeg, prestaje, također, i idealni sukob između »filozofijske« antroplogije i religiozne teologije. Filozof, a ovaj filozof je Hegel, koji objavljuje Čovjeka njemu s a m o m e , govoreći o njegovom napoleonskom ostvarenju, objavljuje ga, dakle, kako u njegovom partikularističkom aspektu tako i u njegovom univerzalističkom aspektu. Njegova nauka je na taj način u jedno »filozofijska« i »teološka«. Ali, budući da je j e d n o i drugo, nije o n a ni j e d n o ni drugo. O n a nije »Filozofija« u prethegeli janskom smislu riječi jer ona ne operira s po jmom ideelnog ili apstraktnog D u h a , t j . različnog od pr irode i ljudske stvarnosti i djelatnosti. O n a , pak isto t a k o , nije ni »Teologija«; jer ako Teologija govori o stvarn o m i konkretnom D u h u , ona ga situira izvan Čovjeka i Svijeta. H e gelova n a u k a je apsolutna Znanje (absolutes Wissen), koje dovršava i ukida (aufhebt) kako »filozofijski« razvoj tako i religiozni ili teološki razvoj objavljujući savršena Čovjeka koj se ostaruje na kraju Historije i pretpostavljajući stvarno postojanje ovog Čovjeka.

Budući da je savršen Čovjek, t j . onaj koji je potpuno i definitivno zadovoljan onim što on jest, realizacija kršćanske ideje Individualiteta, - objava ovog Čovjeka putem apsolutnog Znanja ima isti sadržaj kao i kršćanska Teologija, minus pojam transcendencije: dovoljno je reći o Čovjeku ono što Kršćanin kaže o svojemu Bogu, pa da se od apstraktne ili kršćanske Teologije pređe na apsolutnu filozofiju ili Hegelovu Znanost. Ovaj, pak, prelaz može da se izvrši zahvaljujući Napoleonu, k a k o je to Hegel pokazao u VI poglavlju.

U V I I poglavlju Hegel nam pokazuje zašto i kako se najprimitivnije teološka nauka postepeno preobrazila u ovu kršćansku nauku koja se, p r e m a njegovom naziranju, razlikuje od njegove nauke jedino po obliku: kršćanska teologija ne objavljuje nam stvarno ništa drugo nego hegelijanski pojam Individualiteta, ali ona ga objavljuje u obliku predožbe (Vorstellung) bogo čovještva.

V I


1938-1939. ( P O T P U N I T E K S T )

P R V O P R E D A V A N J E

U V O D : F I L O Z O F I J A I M U D R O S T

U prvih sedam poglavlja P h G e Hegel je govorio o Filozofiji. U VIII poglavlju bavit će se nečim drugim.

Govoreći to upotrebl javam riječ »filozofija« u tačnom, pravom, uskom smislu. Govor im o »filo-sofiji«, o ljubavi p r e m a Mudrost i , o duhovnom teženju za Mudrošću, u opreci p r e m a »Sofia«, prema Mudrosti samoj . No u V I I I poglavlju Hegel više ne govori o Filozofu nego o Mudracu, o Mudrost i . Jer, »apsolutno Znanje« (das absolute Wissen) o kojem je ovdje riječ nije ništa drugo nego »Mudrost«, koja je oprečna »Filo-sofiji« (i Teologiji, kao i običnoj Znanost i ) .

Prije negoli p o č n e m s tumačenjem VIII poglavlja, htio bih, dakle, kazati nekoliko riječi o Mudrost i u njezinim odnosima s Filozofij o m .

U o n o m što se tiče definicije Mudraca - svi se filozofi slažu. O n a je , uostalom, veoma jednostavna i može biti dana u jednoj jedinoj rečenici: M u d r a c je čovjek sposoban odgovoriti na shvatljiv, naime na zadovoljavajući način na sva pitanja koja mu se mogu postaviti o njegovim činima, i odgovoriti tako da cjelina njegovih odgovora tvori suvisli govor. Ili, pak, što izlazi na isto: M u d r a c je sebe potpuno i savršeno svjestan čovjek.

No dovoljno je da objasnimo sebi smisao ove definicije, pa da shvatimo zašto je , na primjer, Platon mogao poricati mogućnost ostvarenja ovog ideala Mudrost i .

Može se, naime, postaviti bilo koje pitanje što se odnosi na bilo koji od naših čina: na primjer, prati se ili platiti porez, - da stignemo poslije nekol iko odgovora koji izazivaju svaki puta j e d n o novo »zašto« do problema o odnosu između duše i tijela, između individuuma i Države, do pitanja što se odnose na konačno i beskonačno, na smrt i besmrtnost, na Boga i Svijet i, konačno, na problem samoga zna-


nja, onoga suvislog i smislenog jezika koji n a m dopušta da postavljamo pitanja i da na njih odgovaramo. U k r a t k o , napredujući, da tako kažemo, u vertikalnom planu, veoma brzo ćemo se naći suočeni sa cjelinom pitanja koja se nazivaju filozofska ili »metafizička«.

S druge strane, polazeći od istoga banalnog čina i napredujući u »horizontalnom« planu, na kraju ćemo - sporije, d a k a k o - obići oko sviju Znanost i koje se predaju na modernim Univerzitet ima. A otkrit ćemo možda i druge još nepostojeće znanosti .

J e d n o m riječju, moći odgovoriti na sva pitanja koja se odnose na neki, bilo koji naš čin znači, na kraju izlaganja, moći odgovoriti na sva moguća pitanja uopće. Dakle : »odgovoriti na sva p i t a n j a . . . itd.« - znači Ostvariti enciklopediju mogućih spoznaja. Biti savršeno i potpuno svjestan sebe znači raspolagati - bar virtuelno - enciklopedijskim znanjem u strogom smislu riječi.

Definirajući Mudraca, Čovjeka-apsolutnog-Znanja kao čovjeka sebe savršeno svjesnog, t j . bar u mogućnosti sveznajućeg, Hegel je ipak imao nečuvenu hrabrost da ustvrdi kako je on ostvario Mudrost u svojoj vlastitoj sobi.

Kad se obično govori o Mudracu, on se prikazuje u drugom aspektu, koji j e , čini se, lakše pristupačan od sveznanja. T a k o , na primjer, Stoici, - kod kojih je ideja M u d r a c a igrala centralnu ulogu i koji su, suprotno od Platona, potvrđivali njegovu mogućnost, pa čak i stvarnost, - definiraju mudraca kao čovjeka koji je savršeno zadovoljen onim što on jest. M u d r a c bi, dakle, bio čovjek koji ništa neće, koji ništa ne želi: on neće ništa da mijenja ni u s a m o m e sebi ni izvan sebe; on, dakle, ne djeluje. On naprosto jest, a ne postaje; ustraje u identitetu sa samim sobom i zadovoljen je u ovom identitetu i njime.

N o , za Hegela je ova druga definicija Mudraca po zadovoljenju samo parafraza prve, one po savršenoj spoznaji sebe. O n , pak, prihvaća obje definicije upravo zato što ih poistovećuje.

N e m a sumnje, ne radi se o tome da se ovdje dokaže ova teza. Njezin dokaz je dan cijelom P h G o m ili, tačnije p r e k o njezinih prvih sedam poglavlja. Ja ću samo upozoriti da je tvrdnja prema kojoj savršeno zadovoljenje uključuje i pretpostavlja p u n u svijest o sebi prihvatljivija od obnute tvrdnje prema kojoj je Čovjek koji je sebe savršeno svjestan nužno zadovoljen onim što on jest, onim čega je svjestan. Da bi se dokazala prva tvrdnja, p o t r e b n o je , u osnovi, reći ovo: budući da možemo biti zadovoljeni samo ako znamo što smo, samo ako smo svjesni svojega zadovoljenja, odatle slijedi da savršeno zadovoljenje uključuje apsolutnu samosvijest. Ali, ja ne insistiram na ovom dokazivanju, jer znam da smo mi »moderni« daleko previše


»romantičari« da bismo se dali uvjeriti »lakim«, t j . evidentnim argument ima. Zadovoljit ću se, dakle, da se pozovem na naše psihološko iskustvo: mi uzalud vjerujemo da smo zadovoljeni; dovoljno je da nam netko postavi pitanje o »razlogu« našeg zadovoljenja na koje ne bismo mogli odgovoriti, pa da zadovoljenje iščezne kao začarano (čak kad bi osjećaj ugode, ili sreće, ili obične udobnosti trajao za vrij e m e ovog pokusa) . M o ž e m o sami izvršiti ovaj pokus . Ali, m o ž e m o se, također , zadovoljiti t ime da pročitamo Platonov dijalog »Ion«, gdje vidimo upravo čovjeka koji se smatrao zadovoljen onim što on jest i koji to prestaje biti jedino zato što ne može da opravda ovo zadovoljenje odgovarajući na Sokratova pitanja. - Prizor je sasvim uvjerljiv (1).

Općenito smo skloni da potci jenimo poteškoće oko zadovoljenja i da precijenimo one oko sveznanja. Stoga mislioci koji s j edne stran e , vjeruju u mit lakog zadovoljenja (mit što su ga izmislili moralisti), a, s druge s t rane, zastupaju ideal Mudraca i znaju da je i suviše teško ostvarljiv - nemaju pred očima ni sveznanje, za koje smatraju da je nepris tupačno ni zadovoljenje, za koje smatraju da je odviše lako, nego jednu treću definiciju: oni poistovećuju Mudrost s moralnom savršenošću. M u d r a c bi, dakle, bio moralno savršen čovjek.

Hegel smatra da može pokazati kako je ova treća definicija ekvivalentna drugoj i, sljedstveno, prvoj .

Ne vjerujem da bi se moglo ozbiljno pobijati da je savršen čovjek zadovoljen onim što on jest. Čak su i kršćani prisiljeni da to tvrde čim poistovećuju svetost sa savršenstvom, a n e , kao što to oni

(1) Ovdje, ipak, valja izvršiti veoma važnu restrikciju. Smatram da Platonu doista polazi za rukom da uvjeri sve one koji čitaju i shvaćaju njegov dijalog. Samo evo: broj ljudi što čitaju Platona je ograničen, a broj onih što ga razumiju još je ograniče-niji. Nema, dakle, smisla kazati da je navedeni prizor »uvjerljiv« uopće: on može da uvjeri, tako rekavši, samo one koji hoće da budu uvjereni. Istu, pak, primjedbu trebalo bi učiniti u vezi s mojim argumentom. On je, bez svake sumnje, »evidentan«. Ali, on je uvjerljiv samo za one koji su spremni da se predaju evidenciji. No, kao što sam rekao, mi smo dovoljno »romantičari« da znamo da se mogu razlikovati teoretska evidencija i (egzistencijalno) uvjerenje. Sve što sam ja rekao doista je najčešće uvjerljivo samo za one koji najvišu egzistencijalnu vrijednost stavljaju u Samosvijest. No, istinu govoreći, ovi su unaprijed uvjereni. Ako je za njih Samosvijest najviša vrijednost, očevidno je da oni mogu biti potpuno zadovoljni jedino svjesnim zadovoljenjem nje same. Obratno, dolazeći do pune samosvijesti, bit će oni samim tim savršeno zadovoljeni, sve da ne žive u pozitivnom zadovoljstvu i sve da su - kadikad - nesretni. Za njih su zadovoljenje i samosvijest samo dvije strane jedne te iste stvari. Ali, za većinu smrtnika ova identifikacija nikako nije po sebi razumljiva. Oni, naprotiv, nastoje da razdvoje te dvije stvari i dajući prednost zadovoljenju, smatraju da je ono mnogo pristupačnije od punine samosvijesti, tj. sveznanja. Vratit ću se kasnije na to pitanje. Sada treba poći dalje.


obično rade, s najmanjim nesavršenstvom, s min imumom grijeha, ili, naprotiv, s maks imumom svijesti o nesavršenstvu, grijehu. D a k l e : tko govori o mora lnom savršenstvu govori, nužno, i o zadovoljenju s onim što čovjek jest.

Da bismo razumjeli zašto je to t a k o , dovoljno je da izvršimo refleksiju na sam pojam moralnog savršenstva apstrahirajući od njegova sadržaja. U pogledu ovog sadržaja mišljenja se mogu razilaziti: mnogo se diskutiralo o sadržaju morala koji j e , smatra se, M u d r a c savršeno ostvario. Ali, to nas za sada ne interesira. Dovol jno je primijetiti ovo: ili pojam moralnog savršenstva n e m a smisla, ili valja pod njim razumjeti ljudsku egzistenciju koja služi kao uzor svim ljudima, je r je podudaranje s ovim uzorom posljednja svrha i p o k r e t n a snaga njihovih djelovanja. A k o , dakle, M u d r a c u svojoj osobi ostvaruje m o r a l n o savršenstvo, t reba reći da njegova egzistencija služi za uzor kako njemu tako i drugima: on hoće da b u d e beskrajno sličan samom sebi, a drugi hoće da budu slični njemu. No to je isto kao da kažemo da je Mudrac zadovoljen onim što on jest. On je subjektivno zadovoljen sam po sebi je r u njemu n e m a ništa što ga t jera da se premaši, da se mijenja, t j . da negira, da ne prihvati ono što on već je . On je , pak, zadovoljen i objektivno, općim »priznanjem«, je r ga nitko ne bi htio siliti da mijenja stanje koje ga zadovoljava.

R e k a o sam da pojam moralnog savršenstva ima smisla samo p o d uvjetom da važi općenito, t j . da je kao uzor prihvaćen od sviju. Ovo može da se čini pri jepornim jer smo se navikli da govorimo o mnogim ireduktibilnim egzistencijalnim tipovima, t j . o mnogim bitno različitim moral ima. Ja, d a k a k o , n e m a m nikakve namjere da osporim ovaj pluralizam, t j . ovaj etički relativizam. H t i o sam samo reći da u ovim uvjetima nema više smisla govoriti o savršenstvu. Jer , u tom je slučaju po jam »savršenstva« striktno identičan o n o m »subjektivnog zadovoljenja«. Naime, tvrditi pluralitet egzistencijalnih ili moralnih tipova znači tvrditi da priznanje sviju nije sadržano u idealu savršenstva koje može da bude ostvareno unutar svakoga od ovih tipova: dostaje, dakle, da čovjek samoga sebe smatra savršenim pa da bude savršen; no smatrati se savršenim očevidno znači biti zadovoljen onim što jeste. O b r a t n o , biti zadovoljen onim što se jest znači, očevidn o , smatrati se zadovoljenim, t j . u našem slučaju biti savršen. D a kle, samo a k o tvrdimo da ima jedan jedini t ip moralnog savršenstva, kompletirali smo pojam zadovoljenja kada govorimo o savršenosti zadovoljenog: naime, po jam subjektivnog zadovoljenja komplet i ramo onim objektivnog zadovoljenja, t j . zadovoljenjem kroz općenito priznanje. Ali, kao što sam to r e k a o , čak i u ovom slučaju valja kazati


da je čovjek uistinu savršen i zadovoljen po o n o m što on jest. Izgleda da se može raspravljati samo o obratnoj tvrdnji: čini se da čovjek može biti zadovoljen, a da neće i ne može da služi kao uzor svima drugima.

R e k a o sam već da ne mogu ponoviti hegelijanski dokaz teorije p r e m a kojoj je zadovoljen čovjek moralno savršen, t j . služi kao uzor svima drugima. Podsjetit ću samo da do toga dolazimo pokazujući da čovjek može biti zadovoljen j ed ino ako je savršen (i da je on, uostalom, savršen jedino ako je zadovoljen). Do toga dolazimo poistove-ćujući čovjeka sa Samosviješću. To će reći da je , također, i ovdje argument uvjerljiv samo za one koji hoće da budu uvjereni (koji su pristupačni uvjeravanju p u t e m rasuđivanja). Drugim riječima, Hegel pokazuje samo to da se prva definicija Mudraca (po Samosvijesti) poklapa s definicijom po zadovoljenju i po (»moralnoj«) savršenosti. Ali, on ništa ne dokazuje o n o m tko negira prvu definiciju, t j . tko poriče da M u d r a c mora biti svjestan sebe. (Jedino što Hegel m o ž e da kaže je to da se ništa od svega navedenog ne može dokazati onima koji to negiraju.) Ili još, ne polazi mu za rukom da pokaže kako zadovoljenog čovjeka doista svi uzimaju za uzor. Dokazuje s a m o , što je očevidno od početka, da p o t p u n o zadovoljen i sebe savršeno svjestan čovjek služi kao »moralno savršen« uzor svim onima koji najvišu egzistencijalnu vrijednost stavljaju u samosvijest, t j . onima koji - po definiciji - prihvaćaju ideai koji ovaj čovjek ostvaruje.

D a k l e , Hegelov je argument na prvi pogled obična tautologija. Čini se, pak, da i kod njega postoji jedan ireduktibilni pluralizam koji po jam savršenstva lišava njegova smisla. Ali, Hegel ne bi prihvatio ovo tumačenje. On bi r e k a o da je njegov pojam savršenstva valjan jer je općenito važeći (kao svaki pojam). Jer, oni koji ga odbacuju nisu u posjedu pojma cjeline 1.

Raspravljajući o drugoj definiciji Mudraca, već smo se našli u analognoj situaciji i rekao sam da bi o njoj t rebalo raspravljati. D o šao je čas da to učinimo.

Vidjeli smo da su, za Hegela , tri definicije Mudrosti u strogom smislu j e d n a k o valjane. M u d r a c je - čovjek savršeno svjestan sebe, t j . potpuno zadovojen onim što on jest, t j . čovjek koji u svojoj egzistenciji i n jome ostvaruje mora lno savršenstvo ili, drugim riječima, čovjek koji služi za uzor s a m o m e sebi i svima drugima. Razumije se,

1 Ova rečenica u originalu glasi: »Car ceux qui le rejettent n' ont pas de concept du tout.« Prijevod bi, dakle, isto tako, mogao da glasi: »Jer oni koji ga odbacuju nikako nemaju pojam.« Naime, pojam (Begrifs) je obuhvatio znanje cjeline, za razliku od apstraktnog pojma, djelomičnog znanja (nur Begriff) (prev.).


- a ova restrikcija je važna: svima onima za koje on postoji, t j . onima koji ga razumiju, koji znaju da on jest i koji znaju što on jest. Pustimo za sada ovu restrikciju po strani. Mudrac je , dakle, općenito priznat, t j . ima samo jedan jedini mogući tip Mudrost i . Tvrdeći to sudaramo se sa suprotnom tezom egzistencijalnog pluralizma ili relativizma. Kako Hegel uspijeva da dokaže svoju tezu? On je, u stvari, može dokazati jedino polazeći od prve definicije Mudrost i , postavljene kao aksiom. Ovaj, pak, dokaz veoma je jednostavan: dopust imo, naime, da je M u d r a c sebe savršeno svjestan. Vidjeli smo da savršena samosvijest vrijedi koliko i sve znanje. Drugim riječima, znanje Mudraca je totalno, M u d r a c objavljuje totalitet Bitka cijelim svojim mišljenjem. No kako se Bitak pokorava principu identiteta sa samim sobom, ima samo jedan i jedini totalitet Bitka i, p r e m a t o m e , samo j e d n o i jedino znanje koje ga p o t p u n o objavljuje. Postoji, dakle, samo jedan i jedini mogući tip (svjesne) Mudrost i .

N o , ako je ideal sebe svjesne Mudrosti jedan jedini, valja reći da Mudrac koji ga ostvaruje ostvaruje, također, mora lno savršenstvo i da je on, prema t o m e , zadovoljen onim što on jest. Dovol jno je , dakle, pretpostaviti da je Mudrac p o t p u n o svjestan-sebe da bi se moglo ustvrditi kako se u Mudrost i (nužno jednoj) samosvijest, subjektivna zadovoljenost i objektivna savršenost potpuno podudara ju . Drugim riječima, da bi se došlo do trostruke hegelijanske definicije, dovoljno je pretpostaviti da je čovjek Samosvijest u samoj svojoj »biti« i samoj svojoj egzistenciji, da se on po Samosvijesti, i j ed ino po njoj, razlikuje od životinje i od stvari. Iz ove pretpostavke može se, uistinu, deducirati t rostruka definicija o kojoj smo govorili.

Ističem još j e d n o m , ovdje se ne radi o tome da se ponovi ona dedukcija koja je vršena kroz svih sedam prvih poglavlja P h G e zajedno. Ali ću reći da je ona neoboriva.

Dakle : pošto smo pročitali prvih sedam poglavlja P h G e , vidimo da je dovoljno čovjeka definirati po Samosvijesti, pa da se nužno dođe do zaključka kako mora da ima jedan ideal Mudraca, kako može da bude samo jedan jedini tip Mudraca i kako M u d r a c odgovara trostrukoj hegelijanskoj definiciji. To j e , bar, ono što bi rekao sam H e gel. Ali, ako to pažljivije razmotr imo, vidimo da Hegel pretpostavlja još nešto malo više od obične činjenice postojanja Samosvijesti. Pretpostavlja da ova Samosvijest teži pr i rodno, spontano da se pruži, da se raširi, da se rasprostrani kroz cijelo područje stvarnosti dane čovjeku i u čovjeku. N a i m e , dijalektičko kretanje P h G e uvijek se vrši p rema slijedećoj shemi: uspostavila se situacija A i Hegel je opisuje; zatim kaže da, kad je ova situacija j ednom dana, sam čovjek


koji je ostvaruje mora nužno da je bude svjestan; napokon pokazuje k a k o se situacija A mijenja uslijed ovog osvještenja i pretvara (prelazi) u novu situaciju B; i tako r e d o m . N o , moguće je da ovo osvješte-nje bude m n o g o manje nužno, manje pr i rodno, manje općenito negoli to Hegel misli. Moguće je da se u normalnom slučaju čak sebe svjestan čovjek opre širenju ove svijesti, da se nastoji u nju zatvoriti, odgurnuti u podsvijest (u automatizam, nesvjest itd.) sve što prelazi već svjesno polje. N o , ako je to zaista tako, dijalektičko kretanje koje dopire do ideala (i stvarnosti) Mudrost i prestaje biti nužno. Da bi ovo kretanje došlo do svojega terminusa (terminusa ad q u e m -prev.) , t reba da svaki dijalektički zaokret stvarno b u d e Samosvijest koja uvijek teži da se proširi što je najviše moguće. Ovaj naknadni uvjet jeste, po m o m mišljenju, veoma važan. O d m a h ćemo se na njega vratiti. Za sada bih želio naprosto reći da se, po m o m mišljenju, može voditi diskusija samo o premisama P h G e , a ne o dedukcijama koje u njoj nalazimo. Ja osobno smatram da, prihvativši premise P h G e , ne m o ž e m o uputiti nikakvu objekciju na zaključke što ih Hegel iz njih izvlači. Do sada nisam ni u ko jem slučaju namjeravao govoriti ni o jednoj ozbiljnoj objekciji ove vrste. Prihvaćajući polaznu tačku, nužno dolazimo do konačnog rezultata, t j . do pojma Mudraca u njegovoj trostrukoj definiciji.

Ali, ne valja zaboraviti da konačni rezultat P h G e ima dvostruki aspekt. Hegel , s j edne s trane, deducira trostruki ideal M u d r a c a ; s druge strane, tvrdi da je ovaj ideal ostvaren, na ime, po njemu sam o m , t j . po autoru dedukcije o kojoj je riječ. N o , očevidno je da dedukcije P h G e mogu dokazati samo, da tako kažemo, ideelnu mogućnost Mudraca. Ali, P h G a ne može dokazati stvarnu mogućnost M u d r a c a , a još manje samu njegovu stvarnost. N a i m e , Platon, koji polazi od iste pretpostavke kao i Hegel (Čovjek = Samosvijest), priznanje, doduše, da je M u d r a c kojega imamo u vidu nužni ideal mišljenja, t j . govora, ali negira da ovaj ideal može biti ostvaren po čovjeku. (Razumije se: po stvarnom čovjeku što živi u stvarnom Svije tu , u proteku vremena koje je ograničeno njegovim rođenjem i njegovom smrću.)

N o , kako se ovdje radi o pitanju stvarnosti, t j . činjeničnosti, Hegel može pobiti platonski skepticizam samo pokazivanjem jedne činjenice.

Ja ću se vratiti na pitanje o stvarnosti Mudraca. Za sada želim govoriti samo o, tako rekavši, »teoretskim« poteškoćama, razrađujući pr imjedbe što sam ih već dao malo prije, obećavajući da ću se na njih vratiti.


Vidjeli smo da se može postaviti ne samo pitanje činjeničnosti nego i pitanje opravdanosti . Može se staviti u sumnju polazna tačka Platona-Hegela, t j . identifikacija čovjeka i Samosvijesti i tvrdnja da Samosvijest uvijek teži da se proširi što je najviše moguće. Dedukcija P h G e nije, doduše, hipotetička. N a i m e , izvan svake je sumnje da Samosvijest nije neki proizvoljni »aksiom« koji se može negirati, nego nepri jeporna činjenica. Ali, ona se može različito tumačiti . Može se poricati da Samosvijest otkriva »bit« čovjeka. Ili, pak, govoreći jednostavnijim jezikom, možemo reći: uzmimo da je Samosvijest neka vrst bolesti što je čovjek mora i može savladati; uzmimo da uz svjesne ljude ima i nesvjesnih ljudi koji su ipak, isto t a k o , - p remda na drugi način - ljudski. N o , tako postupajući, negiramo općenitost Mudrost i . To će reći: pobi jamo identitet triju definicija Mudraca.

N o , nisam nipošto ja pronašao negaciju hegelijanske identifikacije savršenstva-zadovoljenja i Samosvijesti. O n a je bila stvarno izvršena. Dovol jno je podsjetiti na hinduske mislioce koji kažu da se čovjek približava savršenstvu-zadovoljenju u snu bez sanja, da je sa-vršenstvo-zadovoljenje ostvareno u apsolutnoj noći »četvrtog stanja« ( tur ia), kod Brahmanaca, ili u Nirvani, u gašenju svake svijesti, kod Budista. Općenito uzevši, dovoljno je pomisliti na one koji traže sa-vršenstvo-zadovljenje u apsolutnoj šutnji koja isključuje čak i monolog ili dijalog s Bogom. M o ž e m o , također , pomisliti na ideal što ga Nietzsche naziva »kineski«, na ideal građanina (u ne-hegelijanskom smislu riječi) koji je p o t p u n o »otupio« u bezbjednosti svoga blagostanja i n jome (uspor. Radosno Znanje, knjiga I, § 24). M o ž e m o , napokon, misliti na ideal »spasa« putem (nesvjesne) erotičke, ili estetičke, ili muzikalne »ekstaze«, na primjer.

N o , nema sumnje da su ljudi bili zadovoljeni u nesvjesti, jer su hotimično ostajali u identitetu sa sobom do svoje smrti. Može se, pak, reći, ako se hoće, da su oni ostvarili »moralno savršenstvo« uopće (ili n e k o ) , jer je bilo ljudi koji su ih uzimali za uzor. [U tom se slučaju riječ »savršenstvo« upotrebljava u nepravom smislu jer općenitost ideala Mudraca ne igra više nikakvu ulogu. Uosta lom, Nietzsche je ozbiljno razmatrao mogućnost da ideal koji je on nazvao »kineskim« postane općenit. A čini se da to nije apsurdno: to je moguće ako se tome čovjek ne odupire. I u tom bi se slučaju moglo govoriti o zadovoljenom savršenstvu u pravom smislu riječi.]

To su, e to , činjenice koje ovdje suprotstavljamo Hegelu. I, očevidno, on ne može ništa odgovoriti. Najviše što može učiniti je da činjenicama nesvjesnih »Mudraca« suprotstavi činjenicu svjesnog Mudraca. A kad ta činjenica ne bi p o s t o j a l a . . . ? U svakom slučaju, H e -


gel, po definiciji, ne može pobiti , »obratiti« nesvjesnog »Mudraca«. Može ga pobit i , »obratiti« ga jedino riječju. N o , počinjući da govori, ili da sluša govor, ovaj »Mudrac« već prihvaća hegelijanski ideal. A k o je on doista ono što je : nesvjesni »Mudrac«, odbit će svaku diskusiju. U tom, pak, slučaju on će se moći pobiti samo onako k a k o se »pobija« činjenica, stvar ili životinja: uništavajući ga fizički.

Hegel bi, doduše, m o g a o reći da nesvjesni »Mudrac« nije uistinu ljudsko biće. Ali, ovdje bi to bila samo jedna samovoljna definicija. To znači: hegelijanska Mudros t je nužni ideal samo za određeni tip ljudskog bića, naime, za čovjeka koji najvišu vrijednost stavlja u Samosvijest; i samo ovaj čovjek može da ostvaruje ovaj ideal.

Drug im riječima: platonsko-hegeliljanski ideal važi samo za Filozofa.

Sada bolje razumijemo što znači pobliže određenje koje sam s p o m e n u o , naime, da Hegel pretpostavlja u P h G i ne samo činjenicu da je čovjek bitno svjestan sebe nego i onu da ljudska samosvijest pr i rodno i nužno teži da se rasprostrani što je najviše moguće. Ovo određenje sasvim jednostavno pokazuje da Hegel pretpostavlja egzistenciju Filozofa: da bi dijalektičko kretanje P h G e moglo doći do svojega terminusa, koji označuje ideja, - i do ostvarenja - Mudros t i , apsolutnog Znanja, t reba da pri svakom dijalektičkom zaokretu postoji Filozof spreman da b u d e svjestan nove uspostavljene stvarnosti. N a i m e , Filozof, i samo on, hoće da pod svaku cijenu zna gdje je , da objasni sebi ono što je on i ne ide dalje prije negoli je to sebi objasnio. Drugi , makar da su sebe svjesni, zatvaraju se u ono čega su već postali svjesni i ostaju neprijemljivi za nove činjenice u sebi i izvan sebe. Za njih: - »što se nešto više mijenja, o n o ostaje sve više isto«. Ili, drugim riječima: »oni ostaju vjerni svojim principima«. (Stoga, za njih: »rat je uvijek rat« i: »sve su diktature jednake«.) U k r a t k o , ne sami po sebi, već jedino p r e k o Filozofa oni sebi objašnjavaju - i to nerado - bitnu promjenu »situacije«, t j . Svijeta u kojem žive i, p rema t o m e , samih sebe.

D a k l e , Čovjek koga ima pred očima P h G a , t j . čovjek koji nužno dolazi do platonsko-hegelijanskog ideala Mudraca i za koga se smatra da jednoga dana može ostvariti ovaj ideal, - nije naprosto čovjek. To je jedino Filozof.

Sada m o ž e m o precizirati pojam »Filozofije«. A k o je Filo-sofia Ljubav-prema-Mudrosti, a k o biti Filozof znači htjeti postati M u d a c , - M u d r a c koji hoće postati Filozof nužno je platonsko-hegelijanski M u d r a c , t j . savršen i zadovoljen čovjek koji je bitno i p o t p u n o svjestan svojega savršenstva i svojega zadovoljenja. Očevidno je , doista,



da Filozofija ne može biti ništa drugo nego j e d a n oblik Samosvijesti. A k o se Znanost i , Matemat ika na primjer, odnose na stvarnost koja im doznačuje neki sadržaj ( t j . neki smisao) posredovanjem prostora-- vremena, Filozofija se odnosi na stvarnost samo p r e k o Samosvijesti. Bez ove glavne žile Samosvijesti filozofske spekulacije koje zovemo »metafizičkim« isto su t a k o »formalne«, bez sadržaja, t j . lišene svake vrste smisla, kao spekulacije čiste matemat ike . Filozofija koja je nešto drugo od obične »igre duha« koja se dade usporediti s kar taškom igrom sadržava, dakle, i pretpostavlja ideal Mudrost i koja je shvaćena kao puna i savršena Samosvijest.

Sada m o ž e m o konfrontirati Filozofa i Mudraca . P R V O : ako je Mudrost umijeće da se odgovori na sva pitanja

koja se mogu postaviti subjektu ljudske egzistencije, Filozofija je umijeće da se postave; Filozof je čovjek koji na kraju uvijek postavi sebi j e d n o pitanje na koje više ne može odgovoriti (i na koje on odgovara, kada želi da pod svaku cijenu na nj odgovori, tek pošto je prestao biti Filozof, a da zato nije postao M u d r a c : t j . odgovarajući ili nešto što je u kontradikciji s ostalim njegovim govorom, ili pozivanjem na nešto »ne-svjesno«, neshvatljivo i ne-izrecivo).

D R U G O : ako je M u d r a c čovjek zadovoljen onim što on jest, t j . onim čega je kod sebe svjestan, Filozof je svjestan svog stanja i ne-zadovoljenosti; Filozof je bitno nezadovoljnik (što ne znači nužno: nesretnik), a nezadovoljan je , kao Filozof, jedino zato što se ne smatra zadovoljenim. A k o želimo da b u d e m o zlobni, m o ž e m o reći da je Filozof nezadovoljan zato što ne zna što hoće. Ali, ako h o ć e m o biti pravedni, valja reći da je nezadovoljan zato što ne zna šta hoće. On ima želja, kao svi ljudi. Ali, zadovoljenje njegovih želja ne zadovoljava ga, kao Filozofa, sve dok ih ne razumije, t j . dok ih ne uklopi u suvislu cjelinu svojega govora koji objavljuje njegovu egzistenciju, t j . dok ih ne opravda ( tako da ovo opravdanje popr ima općenito, ali ne nužno, oblik zvanog »moralnog« opravdanja). I zato za Filozofa ne postoji ideal nesvjesne »Mudrosti« ili nesvjesnog »zadovoljenja«: obična činjenica da ne razumije svoje blagostanje, svoju ugodu, svoju radost ili svoju sreću, na ime, svoju »ekstazu« učinila bi ga već nezadovoljnim, nezadovoljenim. N o , ako se svjesno zadovoljenje izražava kroz identitet sa samim sobom, svijest ne-zadovoljenja izaziva i otkriva promjenu: Filozof je čovjek koji se, b i tno, mijenja; i koji se mijenja svjesno, koji hoće da se mijenja, koji hoće da postane i da bude drukčiji negoli je , a to jedino zato što se ne smatra zadovoljenim onim što on jest. N o , kako se samosvijest izražava govorom


(Logos) i kako se govor koji objavljuje promjenu zove dijalektički govor, može se reći da je svaki Filozof nužno dijalektičar 1.

T R E Ć E : ako M u d r a c služi kao uzor s a m o m sebi i drugima (razumije se: Filozofima, t j . onima koji teže idealu koji ostvaruje Mudrac), Filozof j e , da tako kažemo, negativni uzor: on objavljuje svoju egzistenciju samo o zato da ukaže da ne treba biti kao on, da pokaže kako čovjek neće da bude Filozof, nego Mudrac . Filozof se, dakle, mijenja znajući što on ne t reba da b u d e i znajući što on treba da postane. Drugim riječima, on u ovim p r o m j e n a m a ostvaruje j e d a n napredak2.

Dijalektički govor Filozofa koji objavljuje svoju promjenu objavljuje, dakle, napredak. K a k o , pak, svaki objavljeni napredak ima pedagošku vrijednost, može se, rezimirajući, reći da je svaka Filozofija n u ž n o (kako je to v e o m a d o b r o vidio Platon) pedagoška dijalektika, ili dijalektička pedagogija što polazi od prvog pitanja koje se odnosi na egzistenciju onoga tko ga postavlja i tko na kraju, bar u principu, dolazi do Mudrost i , t j . do odgovora (bilo to i samo virtuel-nog) na sva moguća pitanja.

Činjenica da je j e d a n čovjek odlučio da čita P h G u dokazuje da on voli Filozofiju. Činjenica da razumije P g G u dokazuje da je Filozof, j e r čitajući je i razumijevajući je postizava, uistinu, da raste njegova spoznaja koju je imao o samom sebi. K a k o je on Filozof, zanima se za samoga sebe, a ne zanima se za sve one koji se - iz principa ustručavaju da čitaju P h G u i, dakle, da prošire svoju samosvijest. Prepuštajući ih njihovoj vlastitoj sudbini i vraćajući se samom sebi, Filozof kroz Fenomenologi ju uči kako je on, zato što je Filozof, »ljubitelj onakve Mudrosti« kako je ona definirana u istoj ovoj knjizi, t j . razumije da hoće da postane Mudrac; naime, čovjek savršeno svjestan sebe, koji je p o t p u n o zadovoljen ovim osvještenjem, i koji, na taj način, služi kao uzor svim svojim »kolegama«. Gledajući, pak, u Mudracu ljudsku vrijednost iznad sviju drugih (jer, p r e m a njemu, jedino Filozof može postati Mudrac) .

1 Njegova dijalektika, prema prvoj definiciji, može biti, na kraju izlaganja, svedena na niz pitanja (koja se odnose na njegovu egzistenciju) i odgovora.

2 Očevidno je, uostalom, da riječ »napredak« ima smisla samo u odnosu na svjesnu promjenu, da je svaka svjesna promjena nužno napredak. Naime, budući da Samosvijest uključuje i pretpostavlja pamćenje, može se reći da svaka promjena na području Samosvijesti znači širenje ovog posljednjeg. No ne vjerujem da se napredak može definirati drukčije nego da se kaže da ima napretka polazeći od A do B, ako se može shvatiti A iz B, a da se ne može shvatiti B iz A.

18'


Svako pitanje svodi se na znanje da li se Filozof doista može nadati da će postati M u d r a c . Hegel mu kaže da može: on tvrdi da je polučio Mudros t (u P h G i i n jome). Ali, Platon mu kaže da ne m o ž e : čovjek neće nikada postići Mudrost .

Da bi se mogao odlučiti, t reba, dakle, da on zna što znače ova dva stava. Treba da razumije: 1. što znači prihvaćanje ideala M u d r o sti i negacija njegovog ostvarenja (slučaj P la ton); 2. što znači tvrdnja čovjeka koji kaže da on jeste M u d r a c (slučaj Hegel) .

D R U G O P R E D A V A N J E

U V O D : F I L O Z O F I J A I M U D R O S T (nastavak i kraj)

Došli smo do slijedećeg rezultata. Filozofija ima smisla i razloga da postoji samo u slučaju kad se

ona pokazuje kao put što vodi k Mudrost i , ili, bar, ukoliko je vođena idealom Mudraca. O b r a t n o , prihvaćanje ideala Mudraca nužno vodi do Filozofije shvaćene kao sredstva da se postigne ovaj ideal, ili bar da se ori jentiramo na njega i p r e m a njemu.

U o n o m što se odnosi na definiciju Mudraca i Filozofa Platon, koji označuje početak klasične filozofije, slaže se s Hegelom koji označuje njezin kraj . U pitanju Mudraca jedino moguće temel jno razilaženje je o n o što postoji između Hegela i Platona, t j . prihvaćajući ideal M u d r a c a , možemo ili tvrditi, ili poricatri mogućnost da ostvarimo Mudros t , da stvarno p o s t a n e m o Mudraci n a k o n što smo bili Filozofi.

Pogledajmo sada što znači ovo razmimoilaženje. M o ž e m o , doduše, kao Platon, poricati mogućost da se ostvari Mudrost . Ali, tada od dvojega važi j edno. Ili ideal Mudraca nije ostvaren nikada i nigdje, a u t o m slučaju Filozof je naprosto luđak koji teži i hoće da bude ono što ne može biti i (što je još nepovoljnije) ono što zna da je nemoguće. Ili on nije luđak, a u tom slučaju njegov ideal Mudrost jeste ili će biti ostvaren, a njegova definicija Mudraca jeste ili će biti istina. Ali, k a k o on, po definiciji, ne može biti ostvaren pomoću čovjeka u vremenu, on jest ili će biti ostvaren pomoću bića drukčijeg od čovjeka, izvan v remena. Svi znamo da se takvo biće zove Bog. D a k l e , ako se s P la tonom poriče mogućnost ljudskog Mudraca, m o r a se ili negirati Filozofija, ili tvrditi egzistencija Boga.

Ustvrdimo je i pogledajmo što to znači. Istina, s j edne s trane, objavljuje o n o što jest. O n a , s druge strane, ostaje vječno identična sa samom sobom. O n a , dakle, objavljuje bitak koji ostaje u identite-


tu sa sobom. N o , po definiciji, čovjek koji vječno ostaje Filozof uvijek se mijenja. (Budući, pak, da Svijet uključuje čovjeka koji se mijenja i sam ovaj Svijet čitav se mijenja.) Ljudski govor sadržava, dakle, istinu samo utoliko ukoliko objavljuje biće drukčije od čovjeka (i Svijeta); on je istinit samo ukoliko objavljuje Boga, koji je jedino savršeno, zadovoljeno i sebe i svojega savršenog zadovoljenja svjesno biće. Svaki je , dakle, filozofijski napredak, u stvari, ne antropo--loški, nego teo-loški napredak. Mudrost ne znači za čovjeka savršeno osvještenje sebe, nego savršenu spoznaju Boga.

O p r e k a Platon-Hegel nije, dakle, opreka unutar Filozofije. To je opreka između Filozofije i Teologije, t j . , na kraju izlaganja, između Mudrost i i Religije. Sa subjektivnog stajališta može se ova o p r e k a prikazati na slijedeći način: Filozof se nada da će doći do Mudrost i (koja j e , za n j , samo-svijest) kontinuiranim procesom dijalektičke pedagogije, u kojem je svaki korak uvjetovan i određen samo svim prethodnim koracima zajedno; Pobožan čovjek, naprotiv, može se nadati da će doći skokom, p u t e m onoga što se zove »obraćenje«, koje je, bar djelomično, uvjetovano e lementom koji je izvan procesa što do njega dovodi i što se zove »objava« ili »milost«. Sa objektivnog stajališta može se ista opreka prikazati na slijedeći način: znanje do kojega, smatra se, može doći Filozof može se objaviti k a o apsolutno ili tota lno, t j . kao p o t p u n o i definitivno istinito samo ako se objavljuje kao kružno (što će reći da se razvijajući ga dolazi na tač-ku od koje se pošlo); znanje do kojega dolazi Pobožan čovjek jeste, naprotiv, apsolutno ili tota lno, a da nije kružno. Ili, ako se hoće radije: krug religioznog ili teološkog znanja zatvara se samo u jednoj »osobitoj tački«, koja prekida kontinuitet linije, j e r je ova tačka Bog. Bog je posebno biće (jer je b i tno različno od Svijeta i čovjeka) koje je ipak apsolutno i totalno. D a k l e , znanje je totalno čim sadržava savršenu spoznaju Boga. T a k o ostatak apsolutnog znanja, koje ima za p r e d m e t čovjeka i Svijet, može biti djelomično, t j . o tvoreno, ne-zaokruženo. Za ateističkog Filozofa, naprotiv, kružnost je j e d n o i jedino jamstvo totaliteta, t j . apsloutne istine znanja. Prelazeći od znanja na empirijsku stvarnost, može se ista o p r e k a izraziti ovako: budući da znanje Mudraca ne objavljuje ništa drugo nego Čovjeka--u-Svijetu, stvarnost koja ovo totalno i kružno znanje pretvara u istinu je univerzalna i homogena Država (t j . oslobođena unutarnj ih kontradikcija: borbe klasa i td . ) ; dakle, Filozof može doći do apsolutnog znanja samo poslije ostvarenja ove Države, t j . poslije dovršenja Historije; za Pobožna čovjeka, naprotiv, univerzalna i homogena stvarnost koja njegovo znanje potvrđuje kao istinito nije Država, već


Bog, za koga se smatra da je univerzalan i homogen u bilo kojem m o m e n t u historijskog razvoja Svijeta i Čovjeka; dakle, Pobožan čovjek može doći do apsolutnog znanja u bilo kojem historijskom m o m e n t u , u bilo kojim stvarnim uvjetima; za to je dovoljno da se Bog objavi čovjeku (ili u čovjeku i nj ime) 1 .

U posljednjoj analizi, i u sasvim općenitom smislu, ima tri t ipa mogućih egzistencijalnih stavova, i samo tri.

Prvo, može se poricati platonsko-hegelijanski ideal Mudraca. Drugim riječima, može se poricati da je najviša vrijednost sadržana u Samosvijesti. Odlučujući se za ovaj stav, odlučujemo se protiv svake vrste Filozofije. Ali i nešto više: t reba reći da ova odluka, na kraju izlaganja, oduzima smisao svakom l judskom govoru, ma kakav bio. U svojem radikalnom obliku ovaj stav završava apsolutnom šutnjom.

D a k l e : prvo, odbacujući ideal Mudrost i , odlučujemo se protiv svakog govora sa značenjem, za apsolutnu šutnju ili za »jezik« lišen svake vrste smisla (matematički , muzički »jezici« i td.) . Drugo, pri-

1 Ne zaustavljam se duže na ovim pitanjima jer ću morati da o njima govorim komentirajući VII poglavlje. Htio bih samo podsjetiti da povijest filozofije potvrđuje ovaj način gledanja stvari, naime, činjenicu da negiranje mogućnosti Mudraca - znači pretvaranje Filozofije u Teologiju, a ne poricanje Boga - nužno znači tvrđenje mogućnosti za čovjeka da (jednog dana) ostvari Mudrost.

Platon, koji je porekao ovu mogućnost, veoma je dobro vidio da njegov dijalektički, pedagoški, filozofski govor može imati smisla samo pod uvjetom da bude teološki, jer se uvijek, na kraju izlaganja, odnosi na ,na transcendentno savršeno Jedno. A Mudrost do koje, kako se smatra, dovodi njegova filozofija jeste (prema VII-om »Pismu«) »obraćenje« što završava s kontemplacijom Boga u šutnji. Aristotel, koji je htio iz platonizma ukloniti transcendentno i održati apsolutnu vrijednost govora, neposredno je utvrdio mogućnost ostvarenja Mudrosti na zemlji. Još je značajnija (jer je manje svjesna) situacija kod Descaresa. On poriče mogućnost Mudrosti jer definira čovjeka po zabludi (dok ga Hegel definira kao biće koje djelovanjem ukida zabludu). Da bi, pak, mogao razviti svoj sistem, on mora od početka uvoditi transcedentnog Boga: istinu sistema u svakom od njegovih dijelova ne zajamčuje totalitet, tj. kružnost sistema, nego direktni odnos ovih dijelova prema osobitom totalnom biću, tj. prema Bogu, koji je na taj način jedini garant svake istine. Naprotiv, Spinoza, koji hoće da ukloni transcendentni element kartezijanizma, razvija svoj sistem u knjizi koja, pod naslovom »Etika«, raspravlja o ljudskoj Mudrosti. Napokon, Kant otkrivajući transcendentalno vjeruje da se može uzdržati od transcendentnog; ili pak, što je isto: vjeruje da može izbjeći alternativu tvrđenja ili poricanja Mudrosti pretpostavljajući beskrajan ili neodređen filozofskiji napredak. Ali, mi znamo da je to bila samo iluzija: njemu, doduše, Bog nije potreban u svakom od dva dijela njegovog »Sistema«, ali ne može da se od njega uzdrži ako hoće da napravi iz ova dva dijela jedan sistem, tj. da ih spoji; pomoću jedne treće »Kritike«; on pak, vrlo dobro zna da ova veza ima vrijednost ne istine, nego jednog običnog »kao da«; dovoljno je da se treća »Kritika« pretvori u treći dio »Sistema«; pa da ovaj Sistem postane teološki.


hvaćajući ovaj ideal, ali poričući da ga čovjek može ostvariti, izjašnjavamo se, doduše, za govor koji nešto znači, ali koji se odnosi na stvarnost koja je bitno drukčija od moje: izjašnjavamo se za Teologiju protiv Filozofije. N a p o k o n , treće, m o ž e m o se izjasniti za Filozofiju. Ali, tada smo prisiljeni dopustiti mogućnost da jednoga dana ostvarimo ideal Mudrost i .

Hegel se izjašnjava, u punoj spoznaji razloga, za ovaj treći stav. On se, pak, ne zadovoljava t ime da se za nj izjasni. U P h G i pokušava da dokaže k a k o je on jedini moguć.

On t o , u stvari, ne uspijeva. Ne može pobiti one koji teže za egzistencijalnim idealom što isključuje samosvijest, ili, u najmanju ruku, beskrajno širenje ove posljednje. Što se, pak, tiče Teologije, uspijeva jedino da dokaže kako je egzistencija Pobožna čovjeka samo egzistencija u nesreći. Ali, budući da sam kaže da je Pobožan čovjek zadovoljen svojom nesrećom, ni on ga ne može pobiti , osim ako se ne pozove na širenje samosvijesti. No ovo širenje više ne interesira Pobožnog čovjeka, čim vjeruje da je došao do p u n e spoznaje Boga.

U k r a t k o , P h G a pokazuje samo to da ideal M u d r a c a , kako ga ona definira, jeste nužni ideal Filozofije, i svake filozofije; t j . svakog čovjeka koji najvišu vrijednost stavlja u Samosvijest, koja je upravo svijest-o-sebi, a ne o nečem drugom.

Ova restrikcija nipošto nije neka objekcija na P h G u . Hegel , naim e , piše P h G u da odgovori na pitanje: »što sam ja?«. N o , čovjek koji postavlja ovo pitanje, t j . čovjek koji prije negoli nastavlja da živi i da djeluje hoće da bude sebe svjestan, jeste, po definiciji, Filozof. Odgovoriti na pitanje »što sam ja« - nužno, dakle, znači govoriti o Filozofu. Drugim riječima, čovjek o k o m e se radi u P h G i nije naprosto čovjek, nego Filozof (ili, tačnije, može se govoriti o različ-nim ljudskim tipovima samo ukoliko su ovi tipovi sabrani u osobi Filozofa koji se u njima analizira, t j . Hegela koji se pita »što sam ja?«). N e m a , dakle, ništa čudno u t o m e da Hegel uspijeva dokazati čovjeku koji čita P h G u (i koji je , p r e m a t o m e , sam Filozof) da čovjek koji je opisan u P h G i teži (sve svjesnije) p r e m a idealu Mudrost i i na kraju ga ostvaruje. N a i m e , čovjek koji daje potpun odgovor na pitanje »što sam ja« po definiciji je Mudrac, t j . odgovarajući (u strogom smislu riječi) na pitanje: »što sam ja«, nužno se ne odgovara: »ja sam Filozof«, već: »ja sam Mudrac« 1 .

D a k l e , odgovor na pitanje koje je postavljeno u P h G i u jedno je dokaz stvarnosti Mudrosti i, dakle, činjenično pobijanje Platona i

1 Govor čovjeka koji za sebe zna da je Mudrac nije više FGa, koja je još filozofija (tj. govor onoga tko teži za Mudrošću), nego dovršena Znanost, tj. Enciklopedija.


Teo-logije uopće. D a k l e , cijelo je pitanje u tom da se sazna da li odgovor dan na kraju P h G e , ili, tačnije, kroz cijelo ovo djelo (ili kroz prvih sedam poglavlja) jeste doista potpuni odgovor, odgovor na sva moguća pitanja što se odnose na ljudsku egzistenciju i, p r e m a t o m e , na egzistenciju onoga tko ga postavlja. N o , Hegel smatra da dokazuje potpunost odgovora njegovom kružnošću.

Ova ideja kružnosti je , ako se hoće, jedini originalni e lement što ga je donio Hegel . Definicija Filozofije i Mudrosti koju on daje i pretpostavlja jeste ona sviju filozofa. Već je Aristotel postavio tvrdnju da je Mudrost ostvariva. Stoici su, dapače, tvrdili da je Mudrost već bila ostvarena. A više je nego vjerojatno da su neki Epikurejci govorili o Mudracu u prvom licu. Samo, nijedan od ovih mislilaca nije naznačio zadovoljavajući kriterij za određivanje Mudraca. Praktički se uvijek zadovoljavalo činjenicom zadovoljenosti: bilo u njezin o m subjektivnom aspektu (»nepokretnost«, odsutnost želja i td . ) ; bilo u objektivnom aspektu identiteta sa samim sobom, svjesnog slaganja sa sobom (što se obično prikazuje s etičkog stajališta). Ali, nikada se nije uspjelo dokazati da pre tendent na Mudrost doista ostvaruje puninu Samosvijesti. N o , vidjeli smo da bez ovog aspekta Mudrosti sam ideal n e m a smisla.

Hegel je , vjerujem, prvi koji se založio da n a đ e neki odgovor (ne kažem: odgovor uopće) na pitanje da se sazna da li je spoznaja koju imamo o sebi i, p rema t o m e , spoznaja koju imamo uopće totalna, nepremašiva, nepreinačiva, t j . općenito i definitivno valjana ili apsolutno istinita. Ovaj odgovor je , p rema njemu, dan kružnošću spoznaje ili znanja. »Apsolutno Znanje« Mudraca je kružno, a svako kružno znanje (nema, uosta lom, nego jedno jedino moguće) jeste »apsolutno Znanje« Mudraca.

Postavljajući bilo koje pitanje, dolazi se, prije ili kasnije, nakon dužeg ili kraćeg niza odgovora-pitanja, na j e d n o od pitanja koje se nalazi unutar kružnog Znanja što ga posjeduje Mudrac . Polazeći od ovog pitanja i logički napredujući, dolazi se nužno do polazne tačke. Na taj način se vidi da su se iscrpla sva moguća pitanja-odgovori. Ili, drugim riječima, postigo se potpuni odgovor: svaki dio kružnog Znanja ima za odgovor cijelo ovo Znanje , koje je - budući da je kružno - cjelina svega Znanja .

Z n a se da je hegel ustvrdio da je njegovo znanje kružno i da je kružnost nužni i dovoljni uvjet apsolutne, t j . potpune, općenite i defi-nitvne (ili »vječne«) istine. Ali, općenito se zaboravlja (a to se uči samo kroz P h G u ) da koncepcija kružnosti ima, kao svaka hegelijanska koncepcija, dvostruki aspekt: idealni ili, ako se hoće, apstraktni


aspekt i stvarni ili, ako se hoće, konkretni ili »egzistencijalni« aspekt. I samo ova dva aspekta zajedno tvore o n o što Hegel naziva der Begriff (konkretni-pojam).

Stvarni aspekt »kružnosti« Mudrost i je »kružna« egzistencija Mudraca. U apsolutnom Znanju Mudraca svako je pitanje svoj vlastiti odgovor; ali ono je to samo prolazeći kroz totalitet pitanja-odgovora što sačinjavaju cjelinu Sistema. U svojoj egzistenciji ostaje Mudrac, isto t a k o , u identitetu sa samim sobom, zatvoren je u s a m o m sebi; ali on ostaje u identitetu sa sobom zato što prolazi kroz totalitet drugih i on je zatvoren u samom sebi zato što u sebi obuhvaća totalitet drugih. Ovo (prema P h G i ) sasvim jednostavno znači da j e d i n o M u d r a c može biti Građanin univerzalne i homogene Države, t j . Države onog T u n Aller u n d Jeder , gdje je svatko samo po svemu i za sve, a sve po svakom i za svakog.

Apsolutno Znanje Mudraca što ostvaruje savršenu samosvijest jeste odgovor na pitanje: »što sam ja?«. Treba, dakle, da stvarna egzistencija Mudraca b u d e »kružna« ( t j . , za Hegela, on t reba da bude G r a đ a n i n univerzalne i homogene Države) kako bi Z n a n j e koje objavljuje ovu egzistenciju moglo i samo da bude kružno, t j . apsolutna istina. D a k l e , jedino G r a đ a n i n savršene Države može ostvariti apsolutno Z n a n j e . O b r a t n o , budući da Hegel pretpostavlja da je svaki čovjek Filozof, t j . stvoren da bude svjestan onoga što on jest (Hegel se, bar, interesira samo za ove ljude i samo o njima govori), savršeni G r a đ a n i n , na kraju, uvijek sebe razumije u kružnom, t j . apsolutnom znanju i njime.

Ova koncepcija povlači za sobom j e d n u v e o m a važnu konse-kvenciju: Mudrost može, p r e m a Hegelu biti ostvarena jed ino na kraju Histori je 1 .

I ovo je , također općenito poznato . Uvijek se znalo da, za H e gela, dolazak Mudrost i ne samo što završava Histori ju 2 nego je ovaj dolazak i moguć samo na kraju Histori je. To se z n a d e , ali se uvijek d o b r o ne razumije zašto. To se, pak, ne razumije tako dugo dok se ne zna da M u d r a c m o r a nužno da b u d e Građanin Države koja je univerzalna (t j . neekspanzivna) i h o m o g e n a (t j . nepromjenlj iva). A to se ne razumije tako dugo dok se ne shvati da ova Država nije

1 Naime, prema analizama FEe, Država o kojoj je riječ nužno označava kraj historije čovječanstva (razumije se: čovječanstva svjesnog samoga sebi, ili onog koje teži za ovom sviješću).

2 Što je banalno, jer ako se zna sve, nema stvarno više nikakvog sredstva da se napreduje ili da se mijenja (razumije se: za Filozofa; ali ovaj problem postoji samo za njega).


ništa drugo nego realna baza (»infrastruktura«) kružnosti apsolutnog Sistema: Građanin ove Države ostvaruje kao djelatni G r a đ a n i n kružnost koju on objavljuje p r e k o svojega Sistema kao kontemplativni M u d r a c 1 .

Za Hegela, dakle, postoji dvostruki kriterij za ostvarenje Mudrosti: s j e d n e strane, univerzalnost i homogenost Države gdje živi Mudrac i, s druge strane, kružnost njegova Znanja . Hegel je , s j edne s trane, u P h G i opisao savršenu Državu: čitatelju je dovoljno da promatra historijsku stvarnost pa da vidi kako je ova Država stvarna, ili bar da se uvjeri u njezino prestojeće ostvarenje. Hegel je , s druge strane, K R O Z P h G u pokazao da je njegovo znanje kružno. I zato je vjerovao da može ustvrditi k a k o je on, doista, u svojoj osobi ostvario ideal svake Filozofije, t j . Mudrost i .

Kakav je naš stav p r e m a svemu ovom? R e k a o sam da smo suočeni s tri mogućnosti, i samo s tri. Sma

tram da m o ž e m o ukloniti prvu bez diskusije. Prije svega zato što se o njoj, str iktno govoreći, ne može diskutirati; a onda zato što sama činjenica našeg proučavanja P h G e dokazuje da nas šutljivo zadovoljenje (na koje se, na kraju izlaganja, svodi ova prva mogućnost) suviše ne privlači. D a k l e , jedina ozbiljna dilema ostaje za nas di lema: Platon ili Hege l , t j . , na kraju izlaganja, dilema: Teo-logija ili Filo-sofija.

N o , mi smo stavljeni pred jednu činjenicu. Jedan očevidno ne lud čovjek, koji se zove Hegel , tvrdi da je ostvario Mudrost . D a k l e , prije negoli se odlučimo za ili protiv Filozofije ili Teologije, t j . za ili

1 Iz ove koncepcije shvaćamo Hegelov stav prema Platonu. Prema Hegelu je Platon imao pravo da negira mogućnost Mudraca. Jer Platonova »idealna« Država (koja, prema Hegelu, uostalom, samo održava stvarnu Državu svog vremena) nije univerzalna i homogena Država; Građanin ove Države nije, dakle, »kružan«, a znanje ovog Građanina, koje objavljuje njegovu stvarnost Građanina, također nije kružno znanje. Stoga, kad se pokušala ustvrditi mogućnost Mudraca unutar ove ne-savršene Države, morao se promijeniti sam ideal Mudrosti i doći do karikature stoičkog ili skeptičkog »Mudraca«. Hegel je u FDi pokazao da ovi takozvani »Mudraci« nipošto nisu svjesni sami sebe. A čim jedan takav »Mudrac« postane sebe svjestan, on vidi odmah da ne ostvaruje savršenstvo. Vidi, čak, da ga ne može ostvariti. I tako on, postajući kršćanin, Misli da je savršenstvo bilo ostvareno izvan Svijeta i Čovjeka, od Boga. Na taj način, takozvani »Mudrac« koji je postao kršćanin ponovno nalazi plato-ničku, naime, teološku koncepciju. Ali, opet-nalazi Platona; on je, dakle, svjesniji od njega, tj. zna zašto ne može da bude Mudrac; zna da to ne može zato što Država u kojoj se nalazi nije savršena. On će tada biti u mogućnosti da ima ideju o savršenoj Državi i da je pokuša ostvariti. Kada to, pak, bude učinio, postat će (prestaju biti pla-toničar i kršćanin) hegelijanac; tačnije - on će biti Hegel, stvarni Mudrac, tj. uspjeli aristotelovac, Stoik i Skeptik. Ako se hoće, a to je još Platonovo: hegelijanska filozofija je teo-logija; samo što je njezin Bog Mudrac.


protiv tvrdnje o nemogućnosti da se ostvari Mudrost , valja vidjeti da li je Hegel imao pravo ili ne da tvrdi da je on M u d r a c , nije li on samim svojim bićem odlučio o pitanju koje nas zanima.

Da bismo, pak, riješili ovo pitanje, t reba da vidimo: 1. da li ak-tuelno stanje stvari doista odgovara o n o m što je za Hegela savršena Država i kraj Historije i 2. da li je Hegelovo Znanje uistinu kružno.

Odgovor na prvo pitanje čini se, na prvi pogled, v e o m a lak. -Savršena d r ž a v a . . . ? N e m a nikakve sumnje, od toga smo još vrlo daleko. Samo što je i sam Hegel, redigirajući P h G u 1806, j a k o d o b r o znao da Država u cijelom svojemu savršenstvu nije još u zbilji ostvarena. Tvrdio je samo da u Svijetu postoji klica ove Države, kao i nužni i zadovoljavajući uvjeti za njezin razvoj. No m o ž e m o li sami pred sobom poricati postojanje ove klice i ovih uvjeta u našem Svijetu? Pa čak i kad bismo ga htjeli poricati, ne bismo uspjeli riješiti pitanje hegelijanske Mudrost i . Jer, polazeći od već izvršenih pokušaja, na m o ž e m o sigurno tvrditi da je ova Država, u principu, nemoguća. N o , ako je ova Država moguća, također je to i Mudrost . O n d a , pak, n e m a nikakve potrebe da napust imo Filozofiju i da bježimo u Religiju, ma kakva ona bila: n e m a , dakle, nikakve pot rebe da podredim svijest koju imam o samom sebi osvještenju nečega što nisam ja : Boga, ili bilo kojeg neljudskog (estetskog ili drugog) savršenstva, ili rase, n a r o d a ili nacije.

Što o n d a za nas znači činjenica da savršena Država koju je predvidio Hegel nije još ostvarena? U ovim uvjetima Hegelova filozofija, poimence antropologija P h G e , prestaje biti istina, j e r ona ne objavljuje stvarnost. Ali, ona zato nije nužno zabluda. O n a bi to bila samo onda kad bi se moglo dokazati da je univerzalna i homogena Država, koju on ima u vidu, nemoguća. Ali, to se ne može . A o n o što nije ni zabluda ni istina jeste ideja ili, bolje rekavši, ideal. Ova ideja moći će da se pretvori u istinu samo negatorskim djelovanjem, koje će, rušeći Svijet što ne odgovara ideji, samim ovim rušenjem stvoriti Svijet što se slaže s idealom. Drugim riječima, antropologi ja P h G e može se prihvatiti, m a k a r da se zna da savršen čovjek (Mudrac) o k o m e se u njoj, konačno, radi nije još ostvaren, samo p o d uvjetom da se hoće djelovati sa ciljem ostvarenja hegeli janske Države koja je n e o p h o d n a za postojanje ovog čovjeka, - djelovati ili, u najmanju ruku, prihvatiti i »opravdati« takvo djelovanje ako ga netko negdje poduzima.

M e đ u t i m , ovo nas nikako ne oslobađa proučavanja drugog hegelijanskog kriterija, onoga kružnosti.


On j e , osim toga, daleko važniji od prvoga. U prvom slučaju: kraj Histori je, savršena Država; radi se o konstataciji činjenice, t j . o nečemu bi tno neizvjesnom. U drugom slučaju: kružnost; radi se o logičkoj, umnoj analizi, gdje nije moguće nikakvo razilaženje mnijenja. Stoga, ako vidimo da je Hegelov sistem doista kružan, m o r a m o odatle zaključiti da je unatoč prividnostima (a, možda, čak i zdravom prakt ičnom smislu) Historija dovršena i da je , p r e m a tome, Država, gdje je ovaj sistem mogao biti ostvaren, savršena Država. To je , uostalom, k a k o z n a m o , učinio sam Hegel . Poslije Napoleonova pada izjavio je da je pruska Država (koju on inače mrzi) definitvna ili savršena Država. Nije, pak, mogao učiniti drukčije jer je bio uvjeren u kružnost svog Sistema.

D a k l e , svako se pitanje za nas svodi na ovo: ako je P h G a doista kružna, m o r a m o je u cjelini prihvatiti, i sve o n o što odatle slijedi; ako ona to nije, m o r a m o je razmotrit i kao j ednu hipotetičko-deduk-tivnu cjelinu i provjeriti j e d n u po jednu sve hipoteze i sve dedukci-je 1 .

T r e b a , dakle, da započnemo proučavanje P h G - e sa stajališta njezine kružnosti . Samo, prije negoli to učinimo, t reba: 1. znati što znači zahtjev ove kružnosti i 2. shvatiti zašto uistinu istinita, apsolutna istina može biti samo kružna.

Moja predavanja ove godine bit će posvećena upravo pretresanju ovih dvaju prethodnih pitanja.

1 Nije, uostalom, dovoljno da FGa bude kružna: to mora biti i Logika (ili Enciklopedija), a, što je mnogo važnije, to mora biti i Sistem u svojoj cjelini, tj. FGa i Enciklopedija zajedno. No, upravo tu je ne-kružnost Hegelova sistema savršeno očevidna. - Ali, ja to mogu ovdje reći samo uz put i bez dokaza.

T R E Ć E P R E D A V A N J E

T U M A Č E N J E U V O D A U V I I I P O G L A V L J E (strane 549-550, r. 10)

V I I I poglavlje slijedi neposredno iza poglavlja gdje je bila riječ o Religiji ili Teologiji, t j . o znanju Pobožna čovjeka, koji ostvaruje savršenstvo bez samosvijesti. Između Pobožna čovjeka (kršćanina) i hegelijanskog Mudraca, t j . samog Hegela, t j . čovjeka savršenog i zadovoljenog ispunjenjem i dovršenjem svijesti koju ima o samom sebi, n e m a ničega; - nije moguć nijedan tip posredne egzistencije. Posredna rješenja, kompromisi svake vrste odavno su uklonjeni. Od sada je čovjek zadovoljen jed ino apsolutnim Z n a n j e m . Čitavo je , pak, pitanje da li je ovo Znanje za njega, kao za Hegela, savršena spoznaja sebe, ili, kao za Pobožna čovjeka, - spoznaja nečeg apsolutno drukčijeg od njega, Boga.

U oba slučaja sadržaj (der Inhalt) Znanja je isti. I k a k o bi moglo biti drukčije kad je Znanje apsolutno, t j . totalno? Razlika je samo u Obliku, kako kaže Hegel . Za Pobožna čovjeka kao i za Mudraca, sam Bitak objavljuje se samom sebi u apsolutnom znanju i njime, ili - još bolje - kao apsolutno Znanje u svojoj kružnosti koja je sama u sebi zatvorena. Ali, za Pobožna čovjeka totalitet Bitka je izvan njega (premda je on sam unutar tota l i teta); totalni Bitak je drukčiji od njega, a apsolutno Znanje p u t e m kojega se ovaj Bitak sam sebi objavljuje jeste drukčije od ljudskog Znanja; ovaj drugo--Bitak razumije sebe u apsolutnom Znanju i nj ime, a Pobožan čovjek razumije ga samo po ovom svojemu znanju. I Pobožan čovjek ima, zacijelo, spoznaju o samom sebi, ali ova spoznaja je apsolutna samo ako p r o đ e kroz apsolutno Znanje koje drugo-Bitak ima o sebi. A k o je Pobožan čovjek savršen po svojoj spoznaji, ova spoznaja je ona Drugog; on je , pak, sebe svjestan na apsolutan način samo ukoliko i t ime što on sam jest u Drugom i njime. J e d n o m riječju, religiozno, teo-loško, kršćansko Znanje je apsolutno, ali ono nije ein Sich-selbst-


Wissen, znanje o sebi; ono nije spoznaja činjenice da čovjek koji spoznaje ostvaruje dovršeni totalitet koji objavljuje svojom spoznaj o m , - činjenice da spoznavajuće Ja jeste spoznato Ja.

M u d r a c , naprotiv, pripisuje sve sebi. T ime, ipak, ne gubi svoje dostojanstvo Mudraca, ne zaboravlja da je njegovo Znanje apsolutno Znanje , t j . Znanje uopće. To će reći da pripisuje sve sebi zato što sebe svodi i ograničava na svoje totalno Znan je , pa on sam na taj način jeste Sve. Ali, on je sve p o t p u n o ostajući sopstvo (osobno-Ja -prev.) . M u d r a c pripisuje samom sebi upravo onaj isti totalni sadržaj što ga Pobožan čovjek pripisuje svome Bogu; samom sebi, obuhvaćenom u totalnoj stvarnosti Građanina univerzalne i homogene Države i samom sebi, shvaćenom u svojemu idealnom totalitetu posjednika apsolutnog Znanja.

O p r e k a je jasna. N e m a , očevidno, ništa između ove dvije krajnje tačke. Situacija je takva n a k o n što je R o b radnik podijelio Svijet između svoga gospodara i sebe ukidajući svojim r a d o m samostalnu stvarnost neljudske Pr i rode; ili, drugim riječima, n a k o n što je žido--kršćanski čovjek podijelio Parmenidovu kuglu između samoga sebe i svog Boga (koji je , za nas, napravljen prema njegovoj slici, a koji je , za njega, slika prema kojoj je on bio napravl jen); - nakon ove totalne podjele čovjek više ne može projicirati svoje Znanje na prirodnu stvarnost i potvrditi ga kao istinito, kako je to činio Filozof poganin pomoću kružnog gibanja zvijezda. On ga m o r a pripisati bilo samom sebi, bilo Bogu, a da ga ne može pripisati j e d n o m i drugom ujedno, je r postoji samo jedan mogući apsolut.

O b a , pak, ova krajnja stava su ostvarena: j edan kroz Hegelovu antropo-logiju, drugi - izradom kršćanske teo-logije. Oni su, očevidn o , nepomirljivi. I nijedan ne može biti nadmašen. A k o se, pak, može preći s j ednog na drugi, to može biti samo naglim skokom; n e m a , naime, mogućeg prelaza j e r n e m a ničega između oba; odbaciti jedan znači postaviti se u drugi. Odluka je apsolutno jedina; i krajnje jednostavna: valja se odlučiti za sebe (t j . protiv Boga), ili za Boga (t j . protiv sebe). I n e m a drugog »rezona« za odluku, nego odluka sama.

Ja se, dakako, prikazujući stvari na taj način, udaljujem od teksta P h G e .

I za Hegela su ova dva stava, najzad, jedino moguća. O n , pak, zna da se oni međusobno isključuju. N o , za nj tu postoji nešto više od obične jukstapozicije: postoji hijerarhija; M u d r a c je »iznad« Pobožna čovjeka. Pa ako Hegel zna da prelaz sa jednog od ovih stavo-


va na drugi može biti samo nagao (totalni preokre t ) , - on smatra da je ovaj prelaz nužan: čovjek koji je postao kršćanin nužno mora na kraju postati Mudrac .

Hijerarhija postoji samo za Filozofa, t j . za onoga tko od početka priznaje superiornost hegelijanske Mudrost i , koji usvaja da je Znanje - čak i apsolutno - samo onda vrijednost ako je Sich-selbst-Wis-sen, Znanje-o-sebi 1 .

Isto t a k o , i nužni prelaz od Religije na Mudrost postoji samo za Filozofa, t j . za onoga koji od početka ide za istraživanjem Samosvijesti ili, drugim riječima, za onoga koji je spreman da beskrajno proširi svijest što je ima o samom sebi, t j . da proširi područje Bitka čija se spoznaja njemu objavljuje kao spoznaja sebe.

Da bismo se u to uvjerili, dovoljno je podsjetiti se na o n o što je Hegel kazao na kraju VII poglavlja. Ima u njemu jedan takst (546. str., 8-30. r.) zaista jedinstven u svojoj vrsti, tekst čiji je sadržaj morao biti dokazan samim svojim oblikom. U ovom tekstu Hegel je rezimirao kršćansku teološku nauku kako se ona definitvno konstituirala na kraju razvoja o n e »apsolutne« Religije. U m j e s t o »Bog« Hegel ovdje kaže: »Duh«. N o , oblik teksta je takav da bismo čitajući umjesto »Duh«: »božanski D u h « dobili apsolutno korektan rezime kršćanske teologije, dok bismo čitajući: »ljudski D u h « dobili korektni rezime hegelijanske antropologije. Drugim riječima, Hegel pokazuje samim oblikom ovog teksta da je čovjek konačno postavio takvu ideju Boga koja može, a da ne b u d e promijenjena, da se primijeni na čovjeka. Kršćanski teizam pretvara se u hegelijanski antro-po-teizam čim se ukine ideja transcendencije Bitka, t j . čim onaj koji govori pripisuje samom sebi ono što kaže i u o n o m što kaže ne gleda spoznaju onoga što on nije (transcendentnog Boga) , nego spoznaju sebe.

Treba priznati da je ovaj tekst veoma impres ionantan. I uvjerljiv. Samo, Hegel nigdje ne kaže zašto čovjek mora da ostavi tran-scendenciju i da, na kraju, teo-loško Znanje dovede u vezu sa samim sobom. Ovaj prelaz od teo-logije na antropo-logiju bez sumnje je moguć, jer ga je izvršio on sam. Ali se ne vidi zašto je on nužan. K a k o sam rekao, on je nužan samo za Hegela, ili uopće za Filozofa.

1 Zato za Pobožna čovjeka nema hijerarhije. Znanje Mudraca ateista nije Znanje najmanje vrijednosti; ono uopće nije Znanje; ono je totalna i apsolutna zabluda. Kao što je to veoma dobro formulirao sveti Pavao: Znanje Mudraca i Pobožna čovjeka jesu jedno prema drugom kao ludost i istina, a nipošto - kao za Mudraca - sukcesivne etape objaviteljskog ostvarenja jedne te iste istine, naime, one Mudraca.


Ni u VII poglavlju, ni u VIII poglavlju Hegel ne kaže ni riječi o tom zašto i kako dolazi do prelaza sa transcendencije na imanenciju Znanja . A ne objašnjava to ni na drugim mjestima.

Za Hegela se prelaz od transcendental izma Pobožnog čovjeka na imanentizam Građanina i Mudraca ne vrši d i rektno. Između o b a stoji pseudotranscendental izam ili pseudoimanentizam Intelektualca koji svoju egzistenciju i svoje znanje pripisuje Istinitom, Lijepom i D o b r o m »o sebi«, »Sache selbst«, »Samoj Stvari«. Sasvim kao i najviša vrijednost Pobožnog čovjeka (Bog), ove vrijednosti Intelektualca su »transcendentne« u tom smislu što postoje nezavisno od njega, od njegove stvarne egzistencije i, sljedstveno, od vanjskih (prirodnih i društvenih) uvjeta ove egzistencije, tako da ih može izravno postići osamljeni pojedinac. Ali, ove vrijednosti su, s druge strane, »imanentne«, kao i vrijednosti G r a đ a n i n a i Mudraca, u tom smislu što ih čovjek postizava za svog života, a da se stvarno ne transcendira, a da ne pres tane biti o n o što on jest: Čovjek-koji-živi-u-Svijetu (prirodn o m i društvenom). Imanencija svih vrijednosti čuva Intelektualca od »obraćenja«, od »samostana«, od »osjećaja grijeha«, od nemogućosti da b u d e zadovoljan u »svjetovnom« životu: jer Istinito, D o b r o i Lijepo jesu, ipak, vrijednosti »ovoga svijeta«. Naprotiv, transcendenci-ja ovih vrijednosti sprečava Intelektualca da djeluje kao Revolucionar ili G r a đ a n i n : jer, p r e m d a nisu izvan Svijeta, ove vrijednosti su ipak nešto drugo od ovog Svijeta, pa n e m a nikakve potrebe da se nešto ostvari u Svijetu k a k o bi se one »ostvarile«.

Prelaz od Pobožna čovjeka na Intelektualca opisan je na kraju IV poglavlja, onaj Intelektualca u G r a đ a n i m a - na kraju V poglavlja. Ali, Hegel objašnjava nužnost ovih dvaju prelaženja isto tako malo kao što ne objašnjava, na kraju VII poglavlja, nužnost prelaza Teologije u Mudrost . Intelektualac na kraju V poglavlja, koji se zadovoljava t ime da »sve razumije«, ostajući »au-dessus de la melee«, u stvari se isto tako ne može pobiti kao ni »anti-svjetovni« Pobožni čovjek na kraju IV poglavlja, ni Teolog transcendentalist na kraju VII poglavlja. Na kraju IV poglavlja Hegel kaže da Pobožan čovjek mora konačno shvatiti da je Svijet u kojem živi njegov Svijet - i, dakle, prihvatiti ga. Ali, to je nužno samo za onog tko pod svaku cijenu hoće da objasni sebi svoju »svjetovnu« stvarnu egzistenciju; no Pobožan čovjek može da b u d e prema njoj beskrajno ravnodušan. U k r a t k o , Pobožan čovjek ostaje Intelektualac samo pod uvjetom da postane - bar malo - Filozof, ali se ne vidi zašto on mora da to nužno postane. Hegel , isto t a k o , veoma tačno primjećuje da Intelektua-



lac koji živi »au-dessus de la melee« i koji nastoji da sve razumije ne razumije - u stvari - samoga sebe jer nikada ne uspijeva da objasni svoje vlastito stajalište. Ali, još je i ovdje objekcija valjana samo za onog tko neće da se zadovolji pseudofilozofijom nadosobnih »vječnih« vrijednosti. Ništa, pak, ne kaže da čovjek ne može biti sasvim ravnodušan p r e m a apsurdnosti onoga što on naziva »nepristrana objektivnost«. N a p o k o n , upravo smo vidjeli da nije nipošto nužno da se totalitet Znanja pripisuje samom sebi i da se, naprotiv, može beskonačno zadovoljavati teo-lo-škim apsolutnim Z n a n j e m .

Bilo k a k o bilo, hegelijanska koncepcija veoma je jasna: u teološkom su Znanju spoznavajući subjekt i spoznati objekt j edan izvan drugoga, dok se oni u apsolutnom Znanju Mudraca podudaraju1.

To je rezultat do kojega Hegel dolazi na kraju V I I poglavlja: kršćansko, teološko, religiozno Znanje je apsolutno: ono je totalno i definitivno znanje s obzirom na svoj sadržaj, ali o n o se odnosi na (općenitu) stvarnost koja je drukčija od moje vlastite; drugi korak koji valja izvršiti sastoji se, dakle, u tome da se ovo već potpuno i apsolutno Znanje stavi u odnos sa samim sobom.

1 Moglo bi se, doduše, prigovoriti da i Religija poznaje podudaranje spoznavaju-ćeg subjekta i spoznatog objekta: mogli bismo se podsjetiti na »mističko sjedinjenje« čovjeka i Boga. Ali, ja lično smatram da Mistika ne treba ništa da traži u Religiji i Teologiji. Činjenica da se Mistika često dovodi u vezu s Religijom ne dokazuje ništa, jer se i Umjetnost, koja je sasvim očevidno nešto bitno različno od Religije, također, dovodi s njom u vezu. Uostalom, Religija je uvijek, više ili manje, protivna Mistici. Ali, to je za sada malo važno. Važno je to da se »mističko sjedinjenje« nužno događa u šutnji. Bog s kojim se sjedinjuje Mistik uvijek je, u principu, neizreciv, tj. savršenstvo na koji misli Mistik pripada kategoriji »nesvjesnih« savršenstava što smo ih od početka odbacili. Mistika isključuje svaku spoznaju: kako das Bewusstsein, Spoznaju vanjskog svijeta, tako das Selbstbevvusstsein, Spoznaju sebe. Drugim riječima, nema mističnog Znanja u istom smislu u kojem ima filozofijskog (»znanstvenog« u hegelijanskom smislu riječi), ili religioznog (teo-loškog) Znanja. Mistik, u stvari, doduše, najčešće govori o svojem »neizrecivom« Bogu. Ali, u tom slučaju, ako on ostaje Pobožan čovjek, ako ostaje »pravovjeran«, tada iznosi teo-logičko Znanje koje se ne razlikuje od transcendentalističkog teo-logičkog Znanja, na koje misli Hegel na kraju VII poglavlja i koje, dakle, ne obraća pažnju na mističko iskustvo proživljeno u sjedinjenju subjekta i objekta. Ili, ako hoće da objasni ovo sjedinjenje, iznosi »krivovjernu«, ateističku, antropo-teističku teologiju, koja se, više ili manje, približava apsolutnom Znanju na koje Hegel misli u VIII poglavlju. Pa, ako se hoće, može se reći da hegelijansko Znanje nije ništa drugo nego apsolutno osvještenje mističkog iskustva o sjedinjenju spoznavajućeg subjekta i spoznatog objekta. Samo, nema nikakvog smisla nazvati Hegela »mistikom« jer je njegovo znanje bitno »umno«, »logičko«, jer je izraženo Govorom, Logosom. Nastavljajući temu mojeg Uvoda, može se, dakle, razlikovati 3 tipa apsolutno zadovoljenja: 1. iracionalno, nijemo zadovoljenje Mistika (i kao da o takvom zadovoljenju govori Hegel kad raspravlja o Andachtu, o »mističkom sjedinjenju« u VII pogl., 495. str. i sljed.); 2. zadovoljenje koje govori, koje je: a) religiozno, ako smo zadovoljeni govoreći o Bitku koji nismo mi sami, i b) hegelijansko, ako smo zadovoljeni govoreći jedino o samima sebi.


T o , pak, kaže Hegel u prvom dijelu malog U v o d a u V I I I poglavlju, koji rezimira upravo ovaj rezultat što je postignut na kraju V I I poglavlja.

Kaže ovo (549. str., 3-12. r . ) :

»Duh objavljene Religije [tj kršćanske] nije još nadvladao svoju [izvanjsku-] Svijest kao takvu. Ili, što je isto: njegova objektivno-stvarna Samosvijest nije stvarobitku-jući-predmet [Gegenstand] svoje [izvanjske-] Svijesti. On sam [ovaj Duh] kao takav i konstitutivni-elementi koji se razlikuju-ili-diferenciraju u ovom Duhu situiraju se u eksteriorizirajuću-predodžbu (Vorstellung) i u oblik stvarobitkujuće-predmetnosti. Sadržaj [religiozne ili teološke] eksteriorizirajuće-predodžbe je apsolutni Duh; radi se, pak, jedino o dijalektičkom-ukidanju (Aufheben) ovog samog (blossen) oblika [stvarobitkujuće-predmetnosti]. Ili, štaviše: budući da ovaj oblik pripada [izvanjskoj-] Svijesti kao takvoj, mora da se istina [ili objavljena stvarnost] ovog oblika već pokazala (sich ergeben) u konkretnim-oblikovanjima [Svijesti, koja su u PhGi prethodno proučena].«

Znanje , uostalom apsolutno, kršćanskog Teologa je vrhunac Be-vvusstseina, izvanjske Svijesti. A ovo znanje ne objašnjava »wirkli-ches Selbst-bevvusstsein«, stvarnog čovjeka koji spoznaje što on jest. Znanje Teologa je Svijest (o vanjskom svijetu), ali ne Samosvijest. Dovol jno je , dakle, preobrazit i das Bevvusstsein u Selbstbevvusstsein, transcendenciju u imanenciju, da bi se doseglo apsolutno Znanje M u d r a c a , koje je vrhunac Samosvijesti. (Razumije se da Mudrac može izvršiti ovaj preobražaj samo zato što je »apsolutan«, potpun i definitivan u svojoj vlastitoj svjesnoj stvarnosti, a to on može biti samo po svom svojstvu Građanina univerzalne i homogene, »apsolutne« Države.)

N o , u posljednjoj rečenici citiranog mjesta Hegel kaže da je ovaj preobražaj Teo-logije u Mudrost , u apsolutno Znanje , nužan i da se ovaj prelaz već dogodio u konkretnim oblikovanjima Svijesti koja su proučena u sedam prvih poglavlja P h G e . On ima u vidu Čovjeka opisanog na kraju VI poglavlja: Napoleona, napoleonskog Građanina, samog Hegela kao građanina Carstva (za koje se pretpostavlja da je univerzalno i homogeno) Napoleona (za koga se smatra da je već, u principu, ostvaren). Ovaj Čovjek je die Wahrheit , istina ili objavljena stvarnost teološkog »Oblika«: on, na ime, ostvaruje savršenstvo o kojemu govori Teo-log, a koje je kod ovoga samo apstraktna ideja, jer Bog, za koga se smatra da je ostvaruje, ne postoji.

S a m o , evo kako Hegel razonira. »Oblik« o kojem se radi, t j . kršćanska Teologija stvarno je izrađena: ona je psihološka činjenica, stvarna ideja kao ideja. Od dvoga je onda moguće j e d n o : ili ona odgovara nekoj objektivnoj-stvarnosti (Wirklichkeit), ili n e . U prvom, dakle, slučaju ima u Svijetu neka stvarnost koja ostvaruje ideju što


je Kršćanin sebi stvara o svom Bogu; a ova stvarnost može, očevidn o , da b u d e samo ljudska stvarnost. U drugom slučaju je apsolutna ideja »apstraktni« ideal. N o , Hegel pretpostavlja da svaka ideja koju čovjek zamišlja nužno teži da se ostvari i da može i m o r a biti ostvarena (ako nije apsolutno lažna). D a k l e , kršćanska ideja mora la bi da proizvede jedan novi tip ljudske egzistencije. N o , kružnost P h G e dokazuje da analize koje su u njoj izvršene iscrpljuju sve egzistencijalne mogućnosti. D a k l e , kršćanska ideja (misao) 1 mora već da bude ostvarena. Valja samo m e đ u egzistencijama opisanim u P h G i potražiti onu što odgovara ovoj ideji. O n d a , pak, nailazimo na napoleonskog G r a đ a n i n a , ili - bolje rekavši - na samog Hegela.

Polazeći od činjenice postojanja Teologije (kršćanske) i pretpostavljajući kružnost P h G e , Hegel, dakle, izvodi nužnost ostvarenja kršćanske ideje po Čovjeku-u-Svijetu. Ova ideja je , dakle, eine Wahrhei t , istina u tom smislu što odgovara jednoj objektivnoj-stvarnosti (koja je upravo Čovjek 1806). Ali, to nije dovoljno. N a i m e , die Wahrhei t nije samo stvarnost. O n a je (Riječju) objavljena stvarnost, t j . stvarnost svjesna same sebe. Tvrditi egzistenciju Istine (Wahrheit) teološkog »Oblika« znači, dakle, tvrditi egzistenciju ne samo »apsolutnog« G r a đ a n i n a koji je postao Filozof (ili, tačnije, ovaj građanin je »apsolutan« zato što je - postao Mudrac) . T o , dakle, znači tvrditi (ili pretpostaviti) egzistenciju samoga Hegela . A baš to sam ja rekao u svom U v o d u ; prelaz od (kršćanske) Teo-logije na (hegelijansku) antropo-logiju nužan je samo za i zbog Filozofa (koji je ovdje sam Hegel) . N o , ništa ne dokazuje da je dolazak ovog Filozofa nužan. Ništa, naime, ne dokazuje da Građanin savršene Države ne može ostati (relativno) nesvjestan, i , p r e m a t o m e , podržavati Religiju, (kršćansku) Teo-logiju, ne smatrajući ovu Državu svojim vlastitim djelom, nego Božjim djelom.

Bilo kako bilo, ovaj prvi dio U v o d a , koji rezimira obrazlaganje VII poglavlja, pokazuje u čemu se M u d r a c i njegovo »apsolutno Znanje« razlikuju od Pobožna čovjeka i njegove »apsolutne Religije (ili Teologije)«. Ovaj prvi dio pokazuje n a m , dakle, M u d r a c a u i po njegovoj opreci p r e m a Pobožnom čovjeku. Naprotiv, u drugom dijelu U v o d a , gdje naznačuje predmet V I I I poglavlja, Hegel govori o M u d r a c u , ili o »apsolutnom Znanju«, razmatrajući ga k o d samoga sebe (549. str., 13 r. - 550 2. r . ) :

1 Kojeve najčešće upotrebljava termin »ideja« (l' idee), s malim početnim slovom, u značenju Hegelovog »der Gedanke« (= misao), dakle ne u smislu Hegelove »Idee« (= apsolutna Ideja). (Prev.).


»Ovaj čin-nadvladavanja stvarobitkujućeg-predmeta [izvanjske-] Svijesti ne valja shvatiti kao jednostranost [koja bi se sastojala u tome] da se stvarobitkujući-predmet pokazuje kao da se vraća u osobno-Ja (sopstvo - prev.). On je, naprotiv, [razmotren] na jedan određeniji način [ovaj čin je] takav da, s jedne strane, stvarobitkujući-predmet kao takav koji se pokazuje osobnom-Ja kao da iščezava i, još više (vielmehr), on je otuđenje-ili-eksteriorizacija Samosvijesti što postavlja stvarobitak; - i to tako da ovo otuđenje-ili-eksteriorizacija ima ne samo negativno-ili-negatorsko značenje-ili-vri-jednost nego [i] pozitivno, [imajući] ovo posljednje ne samo za nas i o sebi, nego [i] za Samosvijest samu. Negativni-ili-negatorski-princip (das Negative) stvarobitkujućeg-predmeta, tj. njegov čin-dijalektičkog-ukidanja samoga sebe, ima za Samosvijest pozitivno značenje-ili-vrijednost; - to će reći: Samosvijest zna-ili-spoznaje ništavih (Nic-htigkeit) stvarobitkujućeg-predmeta. [Ona to zna] s jedne strane, kroz to što se sama otuđuje-ili-eksteriorizira; jer u ovom otuđivanju-ili-eksteriorizaciji ona samu sebe postavlja kao stvarobitkujući-predmet; ili [može se reći da] radi nerazdruživa jedinstva (Einheit) Bitka-za-sebe ona postavlja stvarobitkujući-predmet kao sebe samu. S druge strane, u tome leži ujedno i ovaj drugi konstitutivni-element (moment - prev.) [koji se sastoji u tome] da je Samosvijest, isto tako, dijalektički-ukinula i u sebe preuzela ovo otuđenje-ili-eksteriorizaciju i ovu stvarobitkujuću-predmetnost; - dakle, da je [Samosvijest] kod same sebe (bei sich) u svom drugo-Bitku (Drugotnosti - prev.).«

Da bi se došlo do apsolutnog Znanja, t reba, dakle, »nadvladati« opreku između objekta apsolutnog Znanja i njegova subjekta, t j . čovjeka koji ga posjeduje: t reba apsolutno, t j . p o t p u n o i definitivno Znanje dovesti u vezu sa samim sobom. Hegel nam je, pak, upravo objasnio što to znači.

Prije svega, ne radi se ni o solipsizmu, ni o »idealizmu«, ni o subjektivizmu, ma kakav bio: »vanjski-ili stvarobitkujući-objekat ne vraća se u osobno-Ja«. M u d r a c koji dovodi u vezu totalitet svog Znanja sa samim sobom nipošto, dakle, ne tvrdi da on ;'es/e Totalitet Bitka, uzet u svom pojedinačnom osamljenju, u svojoj čisto subjektivn o j , unutrašnjoj prisnosti. Cjelovito Sve nije nipošto moje Ja (ni moje »apstraktno-Ja«, Ich, ni »osobno-ja«, Selbst), nikako moja misao, niti što dugo ove vrste.

Da bi Z n a n j e moglo biti apsolutno, kaže Hegel , t j . da bi bilo podudaran ja subjekta i objekta Znanja, t reba da se sam vanjski-predmet pokaže izvanjskoj-Svijesti kao da iščezava. Ova rečenica ima, prije svega, teološko značenje. Z n a m o da u Kršćanstvu Religija ukida samu sebe kao Religiju. Hegel tumači evanđeosko učenje ovako: Kršćanska teologija je Teologija mrtvoga Boga kao Boga. Kršćanstvo je već nesvjesni ateizam, naime, simbolički. Apsolutno Znanje ne čini drugo nego samo postaje svjesno ovog ateizma, ili an-tropo-teizma i umno ga izražava p u t e m Pojma (Begriff = Logos).

Drugim riječima, Religija se ne može »ukinuti«»(aufheben) u bilo kojem svom obliku. O n a se može definitvno »ukinuti« samo u svom kršćanskom obliku. (Kad se neki Bog ukida »izvana«, on se


može jedino zamijeniti nekim drugim Bogom; da bi Bog iščeznuo p o t p u n o , treba da on sam sebe ukine; a upravo se kršćanski Bog ukida kao Bog da bi postao Čovjek.) U k r a t k o , ateizam M u d r a c a ne može da se uspostavi poslije bilo koje Teologije: on se r a đ a iz kršćanske Teologije i može se roditi samo iz nje. (Tačnije, ne radi se o ateizmu, nego o antropoteizmu; no ovaj hegelijanski antropo-teizam pretpostavlja kršćansku Teologiju, jer primjenjuje na Čovjeka kršćansku ideju Boga.)

N o , znamo da je religija samo projicirala u onostranost društvenu stvarnost u kojoj je nastala. Treba, dakle, reći da je M u d r a c moguć samo poslije ostvarenja historijskog Svijeta u kojem se mogla uspostaviti i usavršiti kršćanska Religija.

Ali, n e m a nikakve pot rebe da se p r o đ e kroz hegelijansku antropologiju kako bi se došlo do ovog rezultata. To se može direktno izvući iz citiranog teksta pripisujući riječ »Gegenstand«, vanjski--predmet, stvarnom Univerzumu, t j . pr i rodnom i l judskom ili društvenom Svijetu.

Govor imo najprije o društvenom Svijetu. Ovdje se »vanjski--predmet« čovjeka drugi čovjek. N o , Hegel je u IV poglavlju pokazao kako j ednom čovjeku ništa ne koristi da potpuno ukine drugog čovjeka, t j . da ga ubije. N a i m e , mrtav čovjek je bez važnosti. 1 .

Važno može biti jedino samo-ukidanje drugoga. N o , čovjek koji samoga sebe »ukida« u odnosu na nekog drugoga podlaže se drugom kao što se R o b podlaže svom Gospodaru . D a k l e , da bi bilo apsolutnog Znanja, t reba da p r e d m e t »ukine« samog sebe. A to na društvenom planu znači da je pot rebno da ima pojave Ropstva i svega onoga što iz nje slijedi, naime, dijalektike Gospodara i R o b a , t j . da je p ro tekao cijeli historijski razvoj čovječanstva kako je opisan u P h G i . Drugim riječima, M u d r a c je moguć samo u Državi koja dovršava ovaj razvoj i gdje svi građani sami sebe »ukidaju« tako da nijedan nije više, za drugog, Gegen-stand, vanjski-ili-stvarobitkujući-predmet; gdje, drugim riječima, n e m a više pojedinačnih interesa koji se međusobno isključuju.

Primjenjujući rečenicu o kojoj je riječ na prirodni Svijet, isto tako vidimo da je Mudrost moguća samo u Svijetu koji se pokorava tehničkoj akciji Čovjeka, gdje pustinja, divlje životinje, vremenske nepogode popuštaju p red l judskom voljom.

Općenito se, dakle, može reći ovo: apsolutno Z n a n j e , t j . Mudrost, pretpostavlja potpuni uspjeh negatorskog Djelovanja čovjeka.

1 Ovo ne-dijalektičko ukinuće bilo bi ekvivalent ateizma (buržoaske Komedije), a ne antropo-teizma (hegelijanskog Građanina).


Ovo Z n a n j e moguće je samo: 1. u univerzalnoj i homogenoj Državi, gdje nijedan čovjek nije izvanjski drugome, gdje nema više nikakve neukinute društvene opreke i 2. u Prirodi koje je ukroćena l judskim R a d o m , u Prirodi koja, ne opirući se više Čovjeku, nije ovome više tuđa. A k o , u apsolutnom Znanju, Mudrac može s punim pravom tvrditi identitet Bitka-kao-takvog s Bitkom koji je on sam, to je zato što ima iskustvo o činjenici da su svi sukobi unutar Države definitvno ukinuti, da više nema očite opreke između njega i Svijeta (kako društvenog tako i pr irodnog). Prije ovog iskustva (Erfahrung) tvrđenje identiteta subjekta i objekta može biti samo proizvoljno.

Ali, čak ni ovo nije dovol jno. Nije dovoljno znati da se Svijet, da se Država o kojoj je riječ pokorava identifikaciji s njima. Da bi se došlo do apsolutnog Znanja, nije dovoljno konstatirati (s K a n t o m ) »transcendentalni slučaj« koji n a m dozvoljava da na stvarni Bitak primijenimo naše apstraktno Znanje i da, na taj način, njim v ladamo p r e k o ovog Znanja. Treba još priznati ono što Kant zaboravlja, a što kaže Hegel : naime, da je »stvarobitak postavljen otuđenjem Samosvijesti«. T r e b a priznati da n e m a »transcendentalnog slučaja«, da nema danog identiteta, nego svjesne i hotimične djelatne identifikacije, koju je ostvario sam Čovjek u svojim Borbama (društvenim) i svojim Radom.

Rečenica o kojoj se radi znači, s teološkog stajališta, da je nedovoljno reći kako neki Bog ne postoji da bi on bio konačno ukinut. Treba još, k a k o je to veoma d o b r o kazao H u m e , razumjeti zašto se tvrdila njegova egzistencija, t reba shvatiti zašto i kako je stvoren pomoću ljudske misli. To znači reći da se može ostvariti Mudrost samo nakon što se srušila Religija kroz njezino antropološko tumačenje kakvo nalazimo u V I I poglavlju. T r e b a razumjeti da Čovjek stvara svoje Bogove projicirajući samoga sebe, uzetog kao ideal, u onostranost.

T r e b a znati da se Bitak u svom totalitetu najčešće ne ograničava na dani Bi tak; t reba znati da ovaj totalitet Bitka uključuje, t a k o đ e , Bitak stvoren po Čovjeku svjesnom sebe, koji se eksteriorizira ili otuđuje (sich entaussert) Djelovanjem koje izvan njega ostvaruje ideje što ih on sebi kuje u svojoj svijesti i savjesti. U k r a t k o , samo time što zna da je on negatorsko Djelovanje koje uspijeva može Čovjek doći do Mudrost i i tvrditi u apsolutnom Znanju svoj identitet sa Bitkom uzetim u njegovom totalitetu. Jedino razumijevajući se o n a k o k a k o se razumio u P h G i i n jome ili u njezinih prvih sedam poglavlja i njima, može Filozof postati M u d r a c .

Ali da to postane, t reba da Čovjek sebe na taj način shvati. Drugim riječima, nije dovoljno da bude stvaralačko Djelovanje, da

296 KAKO ČITATI HEGELA

bude Građanin-radnik u savršenoj Državi. Treba da zna da on to jest, t reba da bude svjestan sebe. A to izražava Hegel govoreći da samo-ukidanje objekta i njegovo postavljanje po subjektu moraju postojati ne samo »o sebi«, ili »za nas« nego i za samu Samosvijest.

To znači reći da, ako se hoće doći do apsolutnog Znanja , nije dovoljno biti »filozof« u običnom smislu riječi, nije dovoljno iz nečeg zaključivati da se nije to . Ali, isto tako, nije dovoljno biti potpun Čovjek. Treba još rasuđivati o tom p o t p u n o m čovjeku koji se jest. Ili, kako kaže Hegel, Čovjek m o r a »dijalektički-ukinuti« i u sebe opet uzeti otuđenje ili izvanjski-objekt »ostvaren« Djelovanjem B o r b e i R a d a .

Ne radi se o j e d n o m Zuruck-kehren objekta u subjekt, nego o Zuruck-nehmen objekta (postavljenog po subjektu) od subjekta, kaže Hegel , t j . identifikacija Mudraca s ob jektom njegova Znanja je djelatna u tom smislu što ona implicira i pretpostavlja Djelovanje Borbe i R a d a u kojemu i kojim je Čovjek stvarno ukinuo o p r e k u između sebe i pr irodnog i društvenog Svijeta, između subjekta i objekta. Zadovoljeni mir kontemplat ivne Mudrost i moguć je S A M O P O S L I J E pobjedničkog napora R a d a i Brobe . Ali, upravo smo vidjeli da, na kraju izlaganja, m o r a Mudrost da proizađe iz ovoga n a p o r a . Čovjek stvara vanjski Svijet Djelovanjem s a m o zato da ga »opet uzme« u sebe putem razumijevajuće Kontemplaci je. Prirodni Svijet mijenja se R a d o m zato da se shvati taj Svijet, a Borbom se stvara od sebe Građanin savršene Države zato da bi se razumjelo samoga sebe. Ukratko, savršena Država i, sljedstveno, čitava Historija jesu tu samo zato da bi Filozof mogao doći do Mudrost i pišući Knjigu (»Bibliju«) koja sadržava apsolutno Znanje .

Država je , zacijelo, nužna. I ne samo, kao što se to mislilo prije Hegela, zato da održi tijelo Mudraca. O n a je nužna za M u d r a c a kao Mudraca, ona je nužna da proizvede Mudrost . Ali, M u d r a c i Mudrost su posljednje opravdanje Države i Historije. Država mora da b u d e homogena i univerzalna radi homogenost i i univerzalnosti Znanja koje se u njoj razvija. A Mudrac to zna. On zna da je »apsolutna« Država, na kraju izlaganja, samo sredstvo da se d o đ e do sebe svjesnog zadovoljenja kroz pravu i istinsku identifikaciju s totalitetom Bitka u apsolutnom Znanju.

Drugi dio U v o d a daje, dakle, analizu stvarnih, egzistencijalnih uvjeta apsolutnog Znanja , t j . sumarnu analizu M u d r a c a . Ali, ovo mjesto može se j e d n a k o dobro primijeniti ne na M u d r a c a , nego na samu Mudrost , t j . u njemu m o ž e m o vidjeti analizu formalne strukture apsolutnog Znanja . Ali, budući da ćemo se još mora-

PREDAVANJA ŠKOLSKE GODINE 1938-1939. 297

ti pozabaviti apsolutnim Z n a n j e m , preći ćemo na treći i posljednji Dio U v o d a .

U prvom dijelu Hege l je govorio o P o b o ž n o m čovjeku i njegovom teološkom znanju u opreci prema Mudracu i njegovom apsolutn o m Z n a n j u . U drugom dijelu govorio je o samom Mudracu, ili, ako se hoće, o Mudracu u njegovom odnosu p r e m a njegovoj Mudrost i , apsolutnom Znanju. N a p o k o n , Hegel će u trećem dijelu govoriti o Mudracu u njegovom odnosu prema Filozofiji; drugim riječima, govorit će o postojanju Mudrost i (»apsolutnog Znanja«) iz filozofijske spoznaje. Ovaj posljednji dio Uvoda ujedno naznačuje p r e d m e t prvog dijela samog Poglavlja (550. str., 2-10. r . ) :

»[Sve] ovo je [dijalektičko-] kretanje [izvanjske-] Svijesti; ova je, pak, u tom kretanju, totalitet svojih konstitutivnih-elemenata. - [Izvanjska-] Svijest se mora na isti način odnositi prema stvarobitkujućem-predmetu [naime] po totalitetu posebnih-o-dređenja ovog predmeta, pa mora da ga je shvatila tako prema svakome od njih. Ovaj totalitet posebnih-određenja stvarobitkujućeg-predmeta pretvara ga o sebi u duhovnu bitnu-stvarnost (suštinu, bit - prev.); a za [izvanjsku-] Svijest on to uistinu postaje či-nom-shvaćanja-ili-razumijevanja (shvaćanja-ili-obuhvaćanja - prev.) (Auffassen) svakog od ovih posebnih-određenja kao [onoga što je] osobno-Ja, tj. upravo spomenutim duhovnim odnošenjem prema ovim određenjima.«

R a d i se o apsolutnom Znanju . Vidi se, pak, da ovo Z n a n j e , prije svega i nada sve, karakterizira njegov »Totalitat« (riječ koja se vraća tri puta u ovih osam redaka) . Reći da je Znanje »apsolutno«, t j . općenito i definitivno val jano, znači reći da je ono »potpuno« (tota lno), t j . da u sebi implicira, bar virtuelno, sva moguća određenja Spoznaje i Bitka, subjekta i objekta. A kasnije će Hegel reći da se ovaj totalitet Znanja objavljuje svojom kružnošću.

U prvoj rečenici citiranog mjesta Hegel kaže da dijalektičko kretanje opisano na p r e t h o d n o m mjestu tvori totalitet konstitutivnih-elemenata ( m o m e n a t a - prev.) Svijesti. Drugim riječima, Mudrac je cjelovit Čovjek, t j . onaj što u svojoj egzistenciji sabire sve egzistencijalne mogućnosti Čovjeka. On ih, sasvim očevidno, može sabrati samo pošto su o n e jedna po j edna bile ostvarene u toku Historije. Budući da je M u d r a c na taj način integracija procesa historijskog dolaska Čovjeka, dovršava on, dakle, ovaj proces i može se pojaviti samo na njegovom svršetku. I samo zato što sabire totalitet egzistencijalnih mogućnosti , njegova je Samosvijest apsolutno Z n a n j e .

Ali, u drugoj rečenici Hegel kaže kako činjenica da je u njegovoj egzistenciji i kroz nju sabran totalitet egzistencijalnih mogućnosti nije dovoljna da bi bilo zbiljske Mudrost i , t j . »apsolutnog Znanja«.


Ovo virtuelno sabiranje ili Mudrost nalazi se u svakom G r a đ a n i n u apsolutne Države. Ali, samo Građanin-Filozof može da ostvari zbiljsku Mudrost . Jer , da bi se aktualizirala Mudrost , valja biti svjestan totaliteta koji se u sebi sabire. K a k o je , pak, Čovjek uvijek »Čovjek-u-Svijetu«, biti u samom sebi svjestan totaliteta kao »subjekta« znači, također, biti svjestan total i teta Svijeta ili »objekta«. Samo, ukoliko je svjestan ovog dvostrukog totaliteta, čovjek priznaje svoju apsolutnu homogenost , t j . temeljni identitet subjekta i objekta, »Čovjeka-u-Svijetu« i »Svijeta-koji-sadržava-Čovjeka«. Budući da je »apsolutno Znanje« p o t p u n o ( totalno), ono je , isto t a k o , spoznaja sebe k a o i znanost o Svijetu. I samo u ovoj identifikaciji i n jome, koja je izvršena u »apsolutnom Znanju« po M u d r a c u , homogeni totalitet Bitka jeste Duh, t j . stvarni-i-svoje-stvarnosti-svje-stan-Bitak.

N o , kao što se cjeloviti-Čovjek malo po malo ostvarivao u toku Povijesti i cjelovito-Znanje ima svoju povijest. Ova, pak, povijest je povijest Filozofije, povijest pokušaja koje je Čovjek izvršio k a k o bi razumio Svijet i kako bi shvatio samoga sebe u njemu. U o s t a l o m , etape egzistencijalnog razvoja i filozofijskog razvoja samo su dva dopunska aspekta jednog te istog razvoja. A ovaj dvostruki razvoj opisao je Hegel u sedam prvih poglavlja P h G e .

M u d r a c je , s j edne s trane, Čovjek ili G r a đ a n i n koji je svjestan sebe, a, s druge strane, Filozof koji postizava svoj cilj. N o , da bi bio svjestan sebe, m o r a biti svjestan svojega postajanja, onog cjelovitog i zaokruženog postajanja Čovjeka koje je Hegel opisao u P h G i . Građanin je , dakle, p o t p u n o sebe svjestan samo koliko je čitao (ili pisao) P h G u : o n a k o kako smo je dovle čitali, t j . u njezinom antropološkom ili »egzistencijalnom« aspektu. Ali, i Filozof koji postaje Mudrac isto t a k o mora upotpunit i i zaokružiti svoje postojanje k a o Filozof postajući ga svjestan: on mora da bude svjestan postajanja ili povijesti Filozofije. I on, dakle, mora da čita ili da piše P h G u : ali mora da je čita pod aspektom, ili, kako Hegel ovdje kaže, sa stajališta »odnošenja Svijesti p rema određenj ima objekta koja valja shvatiti kao određenja Ja«. Doista, u tekstu Fenomenologi je oba su stajališta spojena i ne mogu se stvarno odvojiti. Ali, u principu, filozofski stav pretpostavlja egzistencijalan stav. I zato bi se P h G a morala čitati dva puta : j edanput kao što smo to dovle (do kraja VII poglavlja) činili mi, kao genetička fenomenologija djelatnog Čovjeka, a drugi put na njezinom metafizičkom planu, od prvog do posljednjeg Poglavlja, kao genetička fenomenologija Filozofa ili, tačnije, Mudraca.


T o , pak, Hegel naznačuje govoreći da treba ako se hoće doći do »apsolutnog Znanja«, opet, j ednu po jednu, pretresti filozofijske etape koje su opisane od I do VII poglavlja. To će, uostalom, učiniti on sam u prvom dijelu V I I I poglavlja, koji je rezime sedam prvih poglavlja, ali rezime njihovog drugog aspekta, samo metafizičkog aspekta, aspekta koji je u našem tumačenju do sada zanemarivan. Analizi ovog aspekta posvetit ću svoje slijedeće predavanje.

Č E T V R T O P R E D A V A N J E

T U M A Č E N J E P R V O G D I J E L A V I I I P O G L A V L J A (strane 550, r. 11-559, r. 9)

I tekst posljednjeg poglavlja P h G e može biti podijeljen u tri dijela. Prvi (dug o k o šest stranica) raspravlja o Filozofu; drugi (pet stranica) - o Mudracu; treći (tri stranice) - o Mudrost i ili, kako kaže Hegel, o »Znanosti« (Wissenschaft). Drugim riječima, u 1. dijelu riječ je o putu koji vodi do Mudrost i , t j . o čovjeku koji razvija Znanost, apsolutno Znanje ; u 3. o ovome samom Znanju, uzetom k a o takvom, nezavisno od puta što do njega vodi i od stvarnih uvjeta njegove proizvodnje. Može se, dakle, isto tako reći da 1. dio raspravlja o Mudracu i o njegovoj Mudrost i , koliko oni predstavljaju globalni i definitivni rezultat (vremenskog) razvoja čovječanstva, d o k 2. dio govori o tom rezultatu nezavisno od njegova porijekla, izolirajući na neki način posljednji m o m e n t vremena (koji je egzistencija Mudraca) od cijelog vremenskog protezanja; 3. dio stavlja ovaj posljednji moment vremena u odnos p r e m a vječnosti; stavlja u odnos M u d r a c a koji dovršava Historiju p rema Mudrost i ili »apsolutnom Znanju«, koje, budući da je vječno-jeste Vječnost.

N a p o k o n , upotrebljavajući terminologiju ko jom se sam Hegel služi u VHI-om poglavlju, valja reći da 1. dio ovog Poglavlja raspravlja o Bewusstseinu, o izvanjskoj-Svijesti; 2. o absolutes Wissen; 3. o Wissenschaft, o Znanost i . D a n s Bevvusstsein je Filozof; absolutes Wissen je M u d r a c koji ostvaruje mudrost ; die Wissenschaft je sama Mudrost .

Prije svega, konstatirajmo da su prema o n o m e što Hegel kaže u V I I I poglavlju svih sedam prvih poglavlja P h G e zajedno, t j . cijela P h G a u pravom smislu, analiza Bevvusstseina, t j . Svijesti-o-vanjskom-svijetu (Hegel t o , također, kaže u Predgovoru i drugdje). Ovaj naziv mora ovdje, d a k a k o , biti uzet u najširem smislu jer Hegel daje naslov »Bevvusstsein« (u užem smislu) tr ima prvim poglavljima; u opre-


ci p r e m a četvrtom koje naziva »Selbstbevvusstsein«, d o k se peto zove »Vernunft« itd.; Hegel hoće, napros to, da kaže kako je u čitavoj P h G i (t j . u njezinih sedam prvih poglavlja) riječ o jednoj situaciji gdje postoji svijest o o n o m e što je izvanjsko, t j . distinkcija između objekta i subjekta (koji se odnosi p r e m a ovom objektu), između Čovjeka i Svijeta u kojem živi Čovjek. T a k o je »Selbstbevvusstsein«, Samosvijest, samosvijest unutar »Bevvusstseina«, unutar Svijesti-o-onome-što-je-izvanjsko u širem smislu: Čovjek je svjestan sebe znajući (ili vjerujući da zna) da živi u Svijetu koji mu je izvanjski. A to isto važi za »Um«, »Duh« i »Religiju« (V, VI i VII poglavlje). U svim ovim stavovima Svijet se suprotstavlja Čovjeku, objekt se suprotstavlja subjektu, a to će reći da se nalazimo u generalnom stavu Bevvusstseina u širokom smislu riječi.

R o d n i naziv za sve fenomene što se proučavaju u P h G i svakako je , dakle, »Bevvusstsein« (i Hegel često naziva sve ove pojave: »Ge-staltungen des Bevvusstseins«). N o , t a m o gdje ima svijest o izvanjskom postoji, također , samo ovo »izvanjsko«. T a m o gdje ima »Bevvusstseina« postoji, također , »Gegen-stand«, stvarobitkujući-predmet oprečan svijesti koja se na nj odnosi. Drugim riječima, nužno postoje dva paralelna plana: onaj Svijesti i onaj Predmeta . Može se, isto tako, reći da Bitak, u svom stvarnom totalitetu, pokazuje dvije različ-n e , ali dopunske s trane, koje su oprečne, ali se odnose j e d n a na drugu: prvu stranu koja objavljuje totalitet i drugu koja je objavljena po prvoj . U svom prvom aspektu totalitet Bitka je Čovjek-u-Svijetu (budući da je Čovjek shvaćen u svojem prostorno-vremenskom totalitetu, t j . kao čovječanstvo u cijeloj svojoj povijesti); u svome drugom aspektu totalitet Bitka je Svijet - u-kojem-živi-Čovjek, t j . Priroda. A k o , dakle, totalitet Bitka postoji kao razvoj ili »kretanje«, n u ž n o ima dva paralelna razvoja: onaj Čovjeka i onaj Svijeta; ili, ako se hoće radije, onaj izvanjske-Svijesti i onaj stvarobitkujućeg-- Predmeta1.

Ali, mi z n a m o (i Hege l će to ponoviti u svom malom U v o d u u rezime P h G e što ga daje u VIII poglavlju) da se u P h G i ne radi ni o totalitetu Bitka, uzetom kao totalitet, ni o njegovom prirodnom

1 Uzeta zasebno, tj. nezavisno od Čovjeka, Priroda je Prostor a ne Vrijeme; tj. ona se ne razvija. Ali, Stvarni Svijet uključuje, u stvari, Čovjeka. No, Čovjek je Vrijeme, kretanje, razvoj. Razvija se, dakle i Svijet koji uključuje Čovjeka. Čovjek ga, naime, napučuje kućama, automobilima itd., koji su isto tako »prirodni« kao i zvijezde itd., a koji se, međutim, sami mijenjaju, pa bitno mijenjaju izgled Svijeta.


aspektu. Radi se o Čovjeku i samo o Čovjeku; riječ je o Bevvsusst-seinu, a ne o Gegenstand des Bevvusstseins1.

P h G a , nepr i jeporno, raspravlja o Bevvusstseinu, a ne o Gegen-stand des Bevvusstseins. No ipak, u P h G i postoje dva superponirana ili paralelna plana. A k o se u P h G i radi o n e k o m razvoju, on može biti samo onaj izvanjske-Svijesti. Ali i ovaj razvoj je n u ž n o dvostruk. Samo Bevvusstsein ima dva diferentna ali dopunska aspekta, koji su oprečni, ali koji se odnose jedan na drugi. To znači da (ljudska) Svijest objavljuje ne samo nesvjesnu (prirodnu) stranu Bitka nego i totalitet Bitka. To će reći da se, također, objavljuje ona sama, jer ona sačinjava dio ovog totaliteta. O n a je , s j edne strane, izvanjska-Svi-jest a, s druge s t rane, Samosvijest 2.

No P h G a je pisana na taj način da se svaka rečenica (ili gotovo svaka rečenica) u isto vrijeme odnosi na oba aspekta o koj ima sam upravo govorio. M o ž e m o , dakle, čitati sedam prvih poglavlja P h G e od jednog kraja do drugog razmatrajući ih kao opis samosvijesti, t j . kao različne načine kako Čovjek razumije samog sebe. Na taj način dobivamo antropološko tumačenje, koje je ono moga tečaja. Ali, m o ž e m o istih sedam poglavlja čitati kao opis izvanjske-Svijesti, t j . različitih načina na koje Čovjek biva svjestan Svijeta i Bitka uopće. A tada ćemo dobiti metafizičko tumačenje, o kojem ja nisam govorio u svome tečaju, a koje Hegel rezimira u VIII poglavlju.

Pogledajmo sada što sve ovo znači za ideju M u d r a c a i »Znanosti«.

1 I upravo zato je FGa nešto sasvim drugo od »Philosophie des Geistes«, od »Enciklopedije«: ona je Fenomenologija, a ne Znanost. U »Znanosti« koja je izložena u »Enciklopediji« proučava se Čovjek kao sastavni dio totaliteta Bitka, tj., također, kao bitni dio Prirode. Drugim riječima, Čovjek je ovdje razmotren u svojoj svjesnoj stvarnosti, tj. u svojoj stvarnoj Historiji. FGi, naprotiv, govori se o Čovjeku apstrahirajući od Svijeta, tj. u njoj se govori o apstraktnom, ako se hoće, o irealnom Čovjeku. U njoj se, drugim riječima, govori o izvanjskoj Svijesti, a da se ne govori o stvarobitkujućem-Predmetu na koji se ova Svijest odnosi. U njoj se, dakle, ne govori o stvarnoj Svijesti, nego o apstraktnom pojmu Svijesti. To će reći da se govori o idealnim mogućnostima Svijesti, tj. o egzistencijalnim, društvenim i političkim idealnim tipovima, a ne o konkretnom načinu na koji se ovi tipovi ostvaruju u Historiji; a govori se, također, i o idealnim tipovima odnosa prema predmetu, tj. o filozofijskim, religioznim ili estetskim mogućnostima, a ne o realizacijama ovih mogućnosti u povijesti Filozofije, Religije i Umetnosti.

2 Ovdje još treba uzeti ovaj izraz (naziv) u širem smislu. Sve pojave koje se proučavaju u FGi (a ne samo one iz IV poglavlja pod naslovom »Selbstbevvusstsein«) ujedno su izvanjska-Svijest i Samosvijest. To će, također, reći da je svaka Samo-svi-jest o kojoj je ovdje riječ jedna Samo-svijest unutar izvanjske-Svijesti; drugim riječima, Čovjek o kome se radi u sedam prvih poglavlja FGe svjestan je sebe ukoliko je suprotstavljen Svijetu gdje živi.


U z m i m o najprije »antropološki« plan. »Pravi bitak čovjeka je njegovo djelovanje«, kaže Hegel , t j . Čovjek se stvara Djelovanjem koje negira d a n o i poslije svake stvaralačke etape on je svjestan onoga što je stvorio, t j . onoga što on jest nakon što je to postao. D a k l e , znanje koje ima za p r e d m e t Čovjeka može biti apsolutno, t j . definitivno, samo onda kada definitivno prestane negatorsko Djelovanje, t j . onda kad je Čovjek p o t p u n o »pomiren« s danim i »zadovoljen« u njemu i nj ime. No Hegel , s j e d n e strane, tvrdi da je u času kada je on pisao P h G u ovo Djelovanje već prestalo i hoće da pojave proučene u P h G i iscrpu sva moguća negatorsko-stvaralačka Djelovanja. S druge s t rane, on pokazuje da je svaka stvaralačka negacija negacija danog koje proizlazi iz sviju prethodnih stvaralčkih-negacija Drugim riječima, Čovjek koji živi na kraju Historije ostvaruje ljudsku egzistenciju u njezinoj apsolutnoj punini: bitak ovog Čovjeka implicira sve ljudske mogućnosti . Ovaj Čovjek je , kao što znamo, Građanin apsolutne Države. (To je , praktički, - Napoleon.) Ali nije dovoljno biti ovaj Građanin da se b u d e Mudrac. M u d r a c je Građanin koji je p o t p u n o svjestan onog što on jest. N o , ako Građanin sabire u svojoj djelatnoj egzistenciji i n jome totalitet, egzistencijalnih mogućnosti , M u d r a c sabire u svom apsolutnom Znanju i njime totalitet osvještenja ovih mogućnosti . O n , drugim riječima, sabire djelomična osvještenja djelomičnih ostvarenja, koja su opisana u PhGi . M u d r a c e m se, drugim riječima, postaje pišući (ili čitajući) j e d n u P h G u koja sadrži potpuni popis djelomičnih osvještenja. Stigavši na kraj VII poglavlja, Čovjek je sebe p o t p u n o svjestan u strogom smislu riječi: 1. zato što on zna sve što on jest i 2. zato što on stvarno jeste sve što Čovjek može da bude .

A ipak, da se bude M u d r a c , nije dovoljno što se napisala (ili pročitala) P h G a u njezinom »antropološkom« aspektu. N a i m e , Znanost M u d r a c a je istinita. To će reći da o n a objavljuje stvarnost. No ono što je stvarno - to je Čovjek-u-Svijetu. Čovjek bez Svijeta je isto t a k o nepostojeća apstrakcija kao i Svijet bez Čovjeka. J e d a n bi mogao postojati bez drugoga. Ali, Mudrac ne treba da se bavi onim što bi moglo (ili bi moralo) biti: on mora da razumije o n o što jest. N o , o n o što jest - je Pr iroda napučena ljudskim bićima, to su ljudi što žive usred Prirode koja ih r a đ a i ubija. Z n a n j e Mudraca koje objavljuje Bitak u njegovoj konkretnoj stvarnosti ne objavljuje, dakle, ni Čovjeka uzetog zasebno ni Svijet uzet zasebno. Znanost objavljuje Čovjeka i Svijet. Može se, dakle, j e d n a k o dobro kazati da se Svijet objavljuje kroz Mudraca, kao i reći da se M u d r a c objavljuje kroz Svijet (ili, tačnije, - kroz objavu Svijeta). Ali, ispravnije je reći da


se totalitet stvarnog Bitka objavljuje samom sebi i po s a m o m sebi kao apsolutni »Sistem Znanost i«. Ili, da govorimo jezikom P h G e , m o ž e m o reći da se u »Znanosti« das Bevvusstsein ili spoznaja Svijeta podudara sa Selbstbevvusstseinom ili spoznajom sebe. N a i m e , biti p o t p u n o svjestan stvarnog Svijeta nužno znači biti, isto t a k o , potpuno svjestan sebe, jer je Ja sadržano u Svijetu, jer je ono j e d n a »svjetovna« stvarnost, što djeluje na Svijet i što snosi posljedice svog djelovanja. O b r a t n o , biti sebe svjestan kao stvarnosti, nužno znači biti, isto t a k o , svjestan Svijeta u kojem je Ja ostvareno.

Ali, ovo podudaranje Samo-svijesti i izvanjske-Svijesti moguće je samo kada su obe svijesti potpune. Odat le što je cjelina nužno identična sama sa sobom nikako ne slijedi da je j edan dio ove cjeline identičan sa drugim dijelom. Svaka Samo-svijest ima, doduše, kao nužnu dopunu jednu izvanjsku-Svijest: svaka Svijest nužno je u jedno Bevvusstsein i Selbstbevvusstsein. Ali, dokle Samo-svijest niej totalna, odgovarajuća izvanjska-Svijest nužno je j edna perspektiva: ona objavljuje j edan aspekt stvarnog Bitka, ali ne Bitak u njegovoj stvarnosti, t j . u totalitetu njegovih aspekata. Ali, opaziti da je j e d n a perspektiva tek jedna perspektiva m e đ u drugima može se, naravno, samo pod uvjetom naravno, samo pod uvjetom da je n a d m a š i m o , t j . da se postavimo u j ednu drugu perspektivu. Onaj tko se postavio u svoju vlastitu perspektivu, tko se s njom »saglašava« nužno vidi u njoj ne jednu perspektivu, nego totalni prizor stvarnosti. Vjeruje, dakle, da posjeduje »Znanost« uopće. A to reći znači reći da o n , u stvari, posjeduje jednu »ideologiju«. Jer, imati j ednu ideologiju tačno znači tvrditi da je (prirodni ili društveni) Svijet doista onakav kakav se čini sa jednog pojedinačnog stajališta, jer ovo stajalište nije ukupnost sviju mogućih stajališta1.

D a k l e , svaka djelomična teorija sa ko jom se čovjek saglašava nužno je j edna »ideologija«, koja za onog tko se s njom saglašava ima vrijednost p o t p u n e ili »objektivne« teorije. A moja perspektiva (malo je važno da l i je ona individualna ili kolektivna) n u ž n o rađa j e d n o m »ideologijom« sve dok moja teorija o Svijetu nije teorija o Svijetu uopće, t j . sve dokle ona ne uključuje sve moguće teorije uopće.

Drugim riječima, ukidanje opreke između Bevvusstseina i Selb-stbevvusstseina moguće je samo poslije posvemašnjeg upotpunjenja

1 U s p u t primjećujem da je hegelijanska ideja o »apsolutnom Znanju« predstavljena u modernoj matematičkoj fizici idejom o »univerzalnom tenzoru« koja prikazuje stvarno ne samo u jednom povlaštenom koordinatnom sistemu nego u svim koordinat-nim sistemima zajedno.


svakoga od njih. Svaka etapa Selbstbevvusstseina ima za d o p u n u jednu e t a p u Bevvusstseina. Upotpunjen je mora, dakle, biti dvostruko, te valja, p r e m a t o m e , pisati (ili čitati) P h G u u njezina dva aspekta. I tek kad smo sabrali sve djelomične samo-objave Čovjeka i usporedo sve djelomične objave Svijeta po Čovjeku, Samo-svijet stvarno koincidira sa izvanjskom-Sviješću, pa je na taj način Znanje totalno i apsolutno.

Prije ovog upotpunjenja, t j . prije dolaska apsolutnog Z n a n j a , das Bevvusstsein uvijek je u opreci prema Selbstbevvusstseinu. Razvijajući svoje djelomično ili relativno Znanje , Filozof govori uvijek prije ili kasnije o Gegen-standu, t j . o Bitku drukčijem nego što je on. 1

Situaciju koja prethodi dolasku Znanost i karakterizira, dakle, rastavljanje Bevvusstseina i Selbstbevvusstseina. A kad se već posjeduje ova Z n a n o s t , vidi se da je ovo rastavljanje nepogrešiv znak relativnosti Znanja , njegova nepotpunog, otvorenog, privremenog karaktera; u k r a t n o : filozofijskog. Filozof, doduše, kao i Mudrac, smatra da je njegovo znanje totalno i apsolutno. Ali, činjenica da on još pravi razliku između Čovjeka i Svijeta, između Selbstbevvusstseina i Bevvusstseina, dokazuje da je njegovo Znanje samo jedna od mogućih perspektiva, da ovo Znanje stavlja u odnos djelomično objavljenog Čovjeka p r e m a jednoj djelomičnoj objavi Svijeta. No j e d n o takvo djelomično, fragmentarno Znanje može i m o r a biti p remašeno 2 .

1 Mi, uostalom, znamo da u pogledu ove tačke postoji jedna poteškoća i unutar same FGe. Na posljednjoj - dosta nerazumljivoj - stranici VI poglavlja Hegel suprotstavlja Napoleona, koji predstavlja das Bevvusstsein, samome sebi, kao predstavniku Selbstbevvusstseina. I čini se da je on očekivao još jedno, tako rekavši, »službeno priznanje« svoje filozofije od strane Napoleona. Ali, s druge strane, posljednji redak ove stranice govori o »objavljenom Bogu«; ovaj »Bog« je, pak, u svakom slučaju Čovjek, tako da više ne bi bilo Gegen-standa. - Sve to nije veoma jasno, ali za sada nije za nas od velike važnosti.

2 Ovo rastavljanje Bevvusstseina i Selbstbevvusstseina karakterizira di »Reflexion-spihilosophie«. A kao što sam to upravo rekao, svaka Filozofija u pravom smislu jeste jedna »Reflexioisphilosophie«. Ona koja to nije - jeste »filozofija« samog Hegela. No, ova nije više jedna Filozofija: ona je »Znanost«. »Reflexionsphilosoph« reflektira na Bitak, postavljajući se ili vjerujući da se postavlja izvan njega. Drugim riječima, ovaj Filozof nikada ne uspijeva da se sam objasni jer se isključuje iz svoje refleksije. U »Reflexionsphilosophie« reflektira se na Bitak koji se hoće otkriti umjesto da se bude Bitak koji se otkriva kroz svoju vlastitu egzistenciju. Drugim riječima, »Reflexionsphi-losophie« uvijek je apstraktna: u njoj se čovjek uklanja od Bitka što ga opisuje, pa tako opisuje samo apstrakciju, jer stvarni Bitak uistinu sadržavao onoga tko ga opisuje. Stoga je, na egzistencijalnom planu, »Reflexionsphilosoph« uvijek, više ili manje. »Stoik«, više ili manje, »Intelektualac« (iz posljednjeg paragrafa V poglavlja) koji je, ili se smatra da je, - »au-dessus de la melee«.

20 Kako čitati H e g e l


D a k l e , ponavl jamo još j e d n o m , Filozofija je nedvladana, a Znanost je dosegnuta kada Samo-svijest koincidira sa izvanjskom-Sviješ-ću. A ova koincidencija ostvaruje se u i po sabiranju sviju djelomičnih objava konstitutivnih-elemenata dvaju aspekata Svijesti, koji su opisani u P h G i . Ovo sabiranje ostvaruje se u Svijesti autora (i čitatelja) sedam prvih poglavlja P h G e , jer su ova poglavlja pisana (i čitana) kako na »antropološkom« planu tako i na »metafizičkom« planu. Da bi u VIII poglavlju izveo prelaz od Filozofije na Znanos t , Hegelu je , dakle, dovoljno da rezimira sedam prethodnih poglavlja. I to on čini u 1. dijelu ovog Poglavlja. Ali, k a k o sam to već r e k a o , rezime se usmjerava na »metafizički« plan. A to opravdava moju m e t o d u tumačenja P h G e . Stigavši do tačke na kojoj se sada nalazimo, trebalo bi, u stvari, p o n o v n o pročitati svih sedam poglavlja, š to smo ih čitali u njihovu »antropološkom« aspektu, razumijevajući ih sada u njihovu »metafizičkom« aspektu i nakon ovog opetovanja nastaviti čitanje VIII poglavlja.

Neću, dakle, čitati Rezime koji je sadržan u 1. dijelu V I I I poglavlja. Ali sam ovaj dio ima mali Uvod i mali Zakl jučak, gdje Hegel ne rezimira »metafizički« sadržaj P h G e , već govori o ovom Rezimeu. N o , kako sam i ja govorio o ovom Rezimeu, prevest ću i protumačit i ovaj Uvod i ovaj Zaključak. Ovi će tekstovi potkrijepiti i upotpunit i o n o što sam gore kazao.

U z m i m o najprije dvije prve rečenice Uvoda. Hegel u njima kaže ovo (550. str., 11-20. r ) :

»Stvarobitkujući-predmet je, dakle, s jedne strane, neposredan dani-Bitak (Sein), tj. stvar kao takva; - ono što odgovara neposrednoj [izvanjskoj-] Svijesti [tj. Osjetu] . [Stvarobitkujući-predmet] s druge strane, jeste čin-postajanja-drukčijim od samog sebe, njegov odnos (Verhaltnis) ili Bitak za drugo i [on je, također] Bitak-za-sebe; [on je tako] određenost (Bestimmtheit), - što odgovara Opažaju. Napokon [stvarobitkujući-predmet] jeste Bitna-stvarost ili Općenita-bitnost, - što odgovara Razumu. [Uzet] kao Cjelina-ili-ukupnost, stvarobitkujući predmet je silogizam, tj. dijalektičko-kretanje Općenite-bitnosti [koja prolazi] kroz Određenje (Bestimmung) [da bi išla] prema Pojedinačnosti, - kao i obratno, kretanje [koje ide] od Pojedinačnosti prema Općenitoj--bitnosti [prolazeći] kroz Pojedinačnost [uzetu] kao [dijalektički-] ukinutu, tj. kroz Određenje.«

U ovom tekstu Hegel govori o stvarobitkujućem-predmetu, o predmetu Bevvusstseina, a ne o Svijesti koja reflektira na samu sebe, t j . o Samosvijesti; govori o Svijetu, a ne o Čovjeku. D a k l e , u Rezimeu koji slijedi bit će riječ o »metafizici«, a ne o »antropologiji«.


D a s Bevvusstsein otkriva den Gegen-stand. No das Bevvusstsein ima tri aspekta: 1) neposrednu, t j . osjetilnu Svijest, koja je Osjet; 2) Opaža j ; 3) R a z u m . D a k l e , i der Gegenstand, p r e d m e t , također, mora imati tri aspekta.

Najelementarni j i , najneposredniji oblik izvanjske-Svijesti je Osjet. A Osjet je uvijek pojedinačan: to je ono osamljeno hic et nunc, lišeno svakog odnosa: toliko s onim što ono nije koliko sa samim sobom; n e m a pravog odnosa između onog što osjeća i onog što je osjećano. Osjet je »nešto«, ali ne j edna »stvar«; on je »stvar kao takva« (Ding u b e r h a u p t ) , koja je o n o što ona j e , a da se ne suprotstavlja drugoj stvari niti da od nje zavisi. A budući da Osjet otkriva stvarobitkujući-predmet, t j . Bitak, treba da u p r e d m e t u , u Bitku ima neki aspekt koji odgovara Osjetu. N o , biti - uvijek znači biti hic et nunc; biti - uvijek znači biti »nešto«; biti - uvijek znači biti ono što se bilo prije nego se postalo nešto drugo, nezavisno od toga da postoji nešto drugo, ne odnoseći se na ono što se jest niti na ono što se nije; biti - uvijek znači biti već prije svog određenja da se bude to i prije određenja da se to b u d e kroz svoje unutrašnje i vanjske odnose .

Ali, Osjet je samo jedan konstitutivni-element izvanjske-Svijesti, umjetno izolirani e lement, jer se on, u stvari, uvijek upotpunjava u Opažaju. N o , Opažaj je nešto o d r e đ e n o . On je, dakle, bitno odnos : odnos između opažanika i opaženog; odnos između onog što je opa-ženo i onog što je opaženo, t j . između same stvari i njezinih kvaliteta i odnos ovih kvaliteta m e đ u sobom. A budući da Opažaj jest, budući da se on uklapa u Bitak, otkrivajući ga, sam Bitak ima jedan aspekt koji odgovara Opažaju. Bitak - također i uvijek, znači biti nešto o d r e đ e n o ; biti - znači biti ovakvo ili onakvo neš to; biti - znači postojati za sebe suprotstavljajući se svemu što se nije, isključujući od sebe to što se nije i samim tim, to znači postojati za ovo drugo i po ovom drugom, u i po odnosu Istog onoga što se jest samo u sebi s Drugim što se nije; biti - znači, dakle, i odnositi se prema samom sebi: to znači razlikovati ono što se jest od onoga što se jest, a t o , u isto vrijeme, znači biti sve što se jest; biti - znači, dakle, biti drugo, a da se jest, uza sve t o , ja sam, to znači postajati drukčijim nego što se jest; biti - dakle, ne znači samo biti »nešto« nego i biti j edna »stvar« koja je uvijek određena-i-specifična, to ne znači samo biti osamljen ili biti j edan i jedini unutar samoga sebe nego i biti pobliže označen, t j . biti, s j edne s trane, k a o što su izvjesne druge stvari, a, s druge s t rane, biti drukčiji nego što su druge druge-stvari.

20*


Ali, stvarna izvanjska-Svijest nikada nije samo Osjet i Opažaj; ona je uvijek još i Razum. Kada opažam ovaj stol, ja ne opažam da je to stol; moje Opažanje mi ne otkriva da je ovaj stol j e d n a realizacija stola uopće. Ipak, stvarni stol nije samo neka »stvar« koja ima opažljiv oblik, nego »stol«, t j . određena stvar koja odgovara riječi »stol«. Na svijetu ne postoje samo Osjeti i Opažaji: postoje, također, i riječi koje imaju neki smisao, t j . pojmovi. N o , riječ ili pojam, puštajući netaknut im poseban ili određeni sadržaj opažljive stvari, rastavlja ovaj sadržaj od hic et nunca Osjeta bitka ove stvari. OVAJ stol je ovdje i sada, ali ovaj S T O L može, također, biti kasnije i drugdje; stol U O P Ć E , naprotiv, jeste uvijek i nije nigdje. Međut im, riječ »stol«, koja odgovara stolu uopće, opažena je i oćućena ovdje i sada: ona je , uza sve to što je »pojam«, jedna »stvar« i »nešto«, -sasvim kao sam ovaj stol, kojemu ona j e d n a k o tako odgovara. Riječ--pojam bitkuje kao što bitkuju stvari; i ona pripada Bitku. To će reći da je i stvarni Bitak, u j e d n o m od svojih aspekata, - Pojam. Biti znači, dakle, biti općenit: biti - znači biti nešto više i drugo od onoga što se jest u posebnom-određenju svog bića.

Svaka stvarna izvanjska-Svijest je cjelina koju tvore osjet P O J E D I N A Č N O G , opažaj P O S E B N O G i razum O P Ć E N I T O G ; a ova Cjelina je dijalektičko-kretanje koje sabire P O J E D I N A Č N E Osjete, S P E C I F I C I R A J U Ć I ih u Opažaje koje P O O P Ć U J E R a z u m , ili kretanje koje, o b r a t n o , čini da O P Ć E N I T I R a z u m , S P E C I F I C I R A N Opažajem, proniče u osjetilnu P O J E D I N A Č N O S T . A budući da je stvarna izvanjska-Svijest stvarnost koja otkriva stvarni Bitak, sam stvarni Bitak je ova Cjelina nastala kroz ovo trojstveno dijalektičko--Kretanje. Bitak je stvarno takav kakav se oblikuje u negatorskom ili stvaralačkom Djelovanju ljudskog R a d a i nj ime; no ovaj R a d polazi od O P Ć E N I T O G pojma koji on S P E C I F I R A njegovim opažljivim materijalnim ostvarenjem i na taj ga način uklapa u P O J E D I N A Č NO hic et nunc Osjeta. Isto tako, o b r a t n o , Bitak je stvarno onakav kakav se pokazuje kroz izvanjsku-Svijest, koja polazi od P O J E D I N A Č N O G Osjeta da bi došla do O P Ć E N I T O G Razuma prolazeći kroz P O S E B N O Opažaju.

Izvanjska-Svijest objavljuje ove tri s trane Bitka. A »Reflexions-philosophie« objavljuje tri strane samo izvanjske-Svijesti. Za Hegela se sada radi o tome da ukine opreku između Svijesti i njezinog Predmeta . P o t r e b n o je da izvanjska-Svijest shvati da je ona sama isti Bitak kao i njezin stvarno-bitkujući-Predmet. A u tu svrhu dostaje da se otkrije cjelovito-jedinstvo triju strana stvarobitkujućeg-Predmeta i da se uvidi kako se o n o podudara sa cjelovitim-jedinstvom triju stra-


na izvanjske-Svijesti. Drugim riječima, izvanjska-Svijest mora znati da ona jeste svoj stvarobitkujući-Predmet u svakom od svojih aspekata i, sl jedstveno, u s a m o m njihovom totalitetu.

A to je ono što kaže Hegel (550. str., 20-21. r . ) :

»Prema ova tri posebna-određenja [izvanjska-] Svijest mora, dakle, znati-ili-spo-znati stvarobitkujući-predmet kao samu sebe.«

Ali, kao što sam to već r e k a o , ne radi se o tome da se u P h G i opiše Bitak u njegovom p o t p u n o m totalitetu: to će biti t ema same »Znanosti«, kako će biti izložena u »Enciklopediji«. P h G a (u svojih sedam prvih poglavlja) pokazuje opreku Svijesti i Predmeta i opisuje samo Svijest; »metafizički« aspekt P h G e opisuje Svijest ukoliko objavljuje P r e d m e t , ali ne sam Predmet objavljen po Svijesti. Valja samo shvatiti kako je mogla nastati identifikacija Svijesti i P r e d m e t a koja karakterizira »Znanost«. A to shvatiti - znači postupno ispitati sve e t a p e objave P r e d m e t a kroz Svijest koja se još osjeća njemu su-protstavl jenom. N o , ukoliko se ona smatra suprotstavljenom Predmetu, ona mu je stvarno suprotstavljena kao Svijest: Svijest koja se osjeća suprotstavl jenom P r e d m e t u stvarno mu je suprotstavljena kao stvarni Subjekt, t j . kao Čovjek. Da bismo razumjeli dolazak »Znanosti«, t reba, dakle, da pos tupno ispitamo, također , i e tape ili mogućnosti ljudske egzistencije. Ali, u Rezimeu koji će slijediti one će biti pos tupno ispitane samo u svom »metafizičkom« aspektu; drugim riječima, neće biti opetovani egzistencijalni stavovi kao egzistencijalni; podsjetit će se samo na spoznajni stavovi k a o egzistencijalni; podsjetit će se samo na spoznajni element koji je impliciran u svakom od njih: ne na aspekte Bitka koji su objavljeni u i po ovim različitim spoznajnim stavovima nego na same ove stavove ukoliko su oni objave različitih aspekata Bitka.

I to Hegel sada kaže (550. str., 21-27. r . ) :

»Nije, međutim, [u PhGi] riječ o znanju ([uzetom] kao čistom pojmovnom-shva-ćanju stvarobitkujućeg-predmeta; ovo znanje mora, naprotiv, biti pokazano (aufge-zeigt) u svom nastajanju (tj. u svojim konstitutivnim-elementima) u značenju koje pripada [izvanjskoj-] Svijesti kao takvoj; a konstitutivni-elementi pojma u pravom smislu, tj. čistoga znanja, [moraju biti pokazani] u obliku konkretnih-oblikovanja [izvanjske-] Svijesti.«

D a k l e , svaka od spomenut ih e tapa jeste pojedinačan oblik opreke između Svijesti i P r e d m e t a . U ovim, dakle, e t a p a m a P r e d m e t nije objavljeni potpuni Bitak, t j . D u h ili Logos. On to nije jer je u sva-


koj etapi objavljen samo jedan dio Total i teta, no objavljeni dio stvarno se ne podudara s objaviteljskim dijelom. Samo M u d r a c što sabire sve moguće spoznajne stavove, samo ovo totalno upotpunjenje izvršeno po Mudracu ukida u »Znanosti« »filozofsku« opreku spoznavajućeg Subjekta i spoznatog Objekta .

A to kaže Hegel u rečenici koja slijedi (550. str. 28-37. r . ) :

»Uslijed toga se u [izvanjskoj-] Svijesti [uzetoj] kao takvoj [tj. kako je ona bila proučavana u sedam prvih poglavlja PhGe] stvarobitkujući-predmet ne pojavljuje još kao duhovno bitno-bivstvo (bitnost - prev.), kao što smo ga upravo izrazili [u ovom VIII poglavlju, gdje smo već govorili sa stajališta apsolutnog Znanja]. A držanje (Ver-halten) [izvanjske-] Svijesti prema stvarobitkujućem-predmetu nije ni razmatranje ovog posljednjeg u ovom Totalitetu [uzetom] kao takvom [koje od njega čini jednu duhovnu bitnost] ni razmatranje u njegovom čistom-ili-apstraktnom pojmovnom-obliku (reinen Begriffsform), nego jednim dijelom konkretan-oblik (lik - prev.) [izvanjske-] Svijesti, a drugim dijelom broj (Anzahl) takvih konkretnih-oblika koje mi sabiremo u [PhGi] i u kojima se Totalitet konstitutivnih-elemenata stvarobitkujućeg-predmeta može pokazati samo [kao] razriješen na svoje konstitutivne-elemente (momente -prev.).«

D a k l e , da bi se prešlo od Filozofije na Mudros t , t reba sabrati sve moguće Filozofije. N o , to se može učiniti samo ako se sabralo sve egzistencijalne mogućnosti i ako se postalo svjesnim ovog sabiranja. Ali, da se to doista izvrši, t reba sabrati i Filozofije uzete kao filozofije. Drugim riječima, t reba sabrati sve spoznajne e lemente sadržane u svim egzistencijalnim stavovima, t reba sabrati sve aspekte svjesne egzistencije, ukoliko je ova upravljena p r e m a P r e d m e t u , a ne reflektirana na samu sebe. No sve nužne etape postepenog objavljivanja Predmeta bile su već opisane u sedam prvih poglavlja P h G e . Da bismo izvršili njihovo sabiranje, koje dopušta da p r e đ e m o od Filozofije na Mudrost , dovoljno je , dakle, da ih još j e d n o m postupno razmotr imo konstatirajući da se one uzajamno upotpunjuju, a da sebi ne protivrječe i da na taj način tvore jednu u sebe zatvorenu cjelinu, od koje se ne može ništa oduzeti i kojoj se ne može ništa dodati .

A to kaže Hegel u rečenici koja završava U v o d (550. str. 38-41. r . ) :

»Prema tome, u pogledu ove strane shvaćanja (Erfassens) stvarobitkujućeg-predmeta [tj. u pogledu shvaćanja predmeta], kao što ono postoji u konkretnom-obliku [izvanjske-] Svijesti, dovoljo je podsjetiti na prethodne konkretne-oblike, koje smo već susreli [u sedam prvih poglavlja PhGe].«

Sada dolazi sam tekst 1. dijela Poglavlja, koji ja ne koment i ram. Reći ću samo ovo:


K a d a je Hegel govorio o Osjetu, o Opažaju i o R a z u m u , nije imao u vidu samo Osjet itd. u pravom smislu riječi, t j . pojave što ih opisuje u tri prva poglavlja P h G e . Ova tri oblika izvanjske-Svijesti p o n o v n o se nalaze, sublimirajući se, u svim egzistencijalnim stavovim a ; tačnije, - u svim spoznajnim aspektima ovih stavova. Svaki egzistencijalni stav je svjestan; a kako je svaka Svijest Osjet, Opažaj i R a z u m , svaki egzistencijalan stav je poseban oblik objave Bitka putem Osjeta, Opažaja i R a z u m a ; a kako su ove objave stvarne, sam Bitak je doista takav kakav se pojavljuje u ovim objavama. Stoga Hegel u ovom Rezimeu ne rezimira samo tri prva poglavlja pod naslovom »Sinnliche Gevvissheit«, »Wahrnehmung« i »Verstand«, nego svih sedam fenomenologijskih poglavlja zajedno.

S druge s t rane, svaki egzistencijalna etapa je već j e d n o sabiranje pre thodnih etapa: dakle, i sabiranje njihovih spoznajnih aspekata. Posljednja će, dakle, e tapa biti sabiranje sviju e tapa uopće: a Totalitet još nije postignut jedino zato što se cjelina koju predstavlja ova posljednja etapa još suprotstavlja e lementima koje sabire. Drugim riječima, u posljednjoj etapi svi aspekti Bitka već su objavljeni, i oni su objavljeni u svom jedinstvu. D a k l e , tu je Bitak objavljen u svom Total i tetu: sadržaj Znanja postignut u ovoj posljednjoj etapi je totalan, t j . apsolutan ili apsolutno istinit. Ali, isključujući se iz svog vlastitog sadržaja, Znanje ove etape još se suprotstavlja ovom totalnom sadržaju. Bitak je sada objavljeni Totalitet, ali objavljeni Totalitet koji se još otkida od svoje objave; O B J A V L J E N I Bitak sada je totalan, ili je još oprečan Bitku koji ga objavljuje. A ovaj totalni, a ipak nečemu oprečan Bitak je transcendentni Bog kršćanske Teo-logije. Ova Teo-logija je , po definiciji, posljednja e tapa »Refleksije« na D u h . Da bi se odatle prešlo na »Znanost« koja je objavljeni Bitak ili D u h , dovoljno je , dakle, ukinuti ovaj e lement transcendencije. Treba se identificirati sa kršćanskim Bogom; treba znati i moći kazati da je totalni Bitak o k o m e govori kršćanska Teologija, u stvari, sam Čovjek koji o njemu govori.

To kaže Hegel u malom Zaključku svog Rezimea. U ovom Rezimeu Hegel je još j ednom pokazao kako i zašto Čo

vjek postajući Mudrac uspijeva da ukine »Theosa« »Theo-logije« i da t a k o , napros to, p r e đ e na »Logiku«, t j . na svoju vlastitu diskurzivnu misao (Logos) shvaćenu kao »misao Božju prije stvaranja Svijeta«. On je tu pokazao kako Čovjek konačno uspijeva da bude i da zna da je Bog, - Bog stvoritelj i objavitelj kršćanske Teologije, apsolutni trojedini Bog koji u sebi obuhvaća i zatvara Totalitet Bitka i njegove Objave.


U Zaključku Hegel najprije kaže ovo (555. str., r. 4. odozdo-556, r. 3):

»Što je bilo u Religiji [uopće, a posebno u kršćanskoj Teologiji] sadržaj, tj. oblik predočivanja druge-bitnosti, ovdje je [tj. u apsolutnom Znanju], dakle, vlastito djelovanje (Tun) osobnog-Ja (Selbsts). Pojam to povezuje [tako] da je sadržaj vlastita djelatnost osobnog-Ja. Jer, kao što to vidimo, ovaj pojam je znanje-ili-spoznaja [činjenice] da je djelovanje osobnog-Ja [izvršeno] u njemu samom sva (aller) bitna-stvarnost (Wesenheit) i sva empirijska-opstojanost (Dasein); [on je] znanje-ili-spoznaja o ovom Subjektu kao Supstanciji i o Supstanciji kao ovom znanju-ili-ovoj-spoznaji djelovanja Subjekta.«

To je , na prvi pogled, suviše jednostavno. Dovol jno je pročitati neki priručnik kršćanske teologije (podvlačim: kršćanske), gdje je Bog doista beskrajan i totalan Bitak, pa da, pošto smo ga pročitali, kažemo: Bitak o kojemu je riječ - to sam ja sam. To je , zaista, jednostavno. Ipak nam se još danas čini da je to besmislica, »glupost« kojoj nema para. I mi proglašujemo luđakom onoga tko to otvoreno tvrdi. To će reći da je to suviše teško tvrditi (razumije se: ozbiljno). A, u stvari, protekla su tisućljeća filozofijskog mišljenja prije nego što je došao jedan Hegel da se usudi to reći. T o , prije svega, znači da nije bilo lako doći do pojma kršćanskoga Boga. A zatim da se, kad se do njega došlo, nije bilo lako identificirati s ovim p o j m o m , primijeniti ga na samoga sebe. Hegel n a m kaže da je to moguće samo Građaninu univerzalne i homogene Države. Jer, samo ovaj Građanin, t j . Čovjek koji je na djelu ostvario trojstveni totalitet egzistencije kružnošću kretanja, koje se polazeći od pojedinačnog vraća u nj pošto se uzdiglo do Općenitog prolazeći kroz P o s e b n o , - samo ovaj Građanin može to da tvrdi, a da nije lud, može to da tvrdi i da b u d e Mudrac, može to da tvrdi objavljujući tako stvarnost, t j . iskazujući apsolutnu Istinu.

A da se to učini, nije dovoljno vjerovati u samoga sebe, kao što se vjeruje u Boga. K a o što je Religija Religija, a ne j e d n o strogo »privatno«, »čuvstveno« stanje, samo onoliko koliko je ona Teo-logi-ja, tako je Mudrost Mudrost , a ne »megalomanija«, samo onoliko koliko je ona Logika. N o , do ove Logike može se doći samo pošto se napisala P h G a , t j . pošto su se sabrali - kroz njihovo razumijevanje - svi mogući stavovi Samo-svijesti i Izvanjske-svijesti. Ali, ovo obično sabiranje onoga što je već bilo dovoljno je da se ostvari ono što još nikada nije postojalo, naime Mudrost .


A to Hegel kaže u rečenici kojom završava Zaključak (556. str., 4-9. r . ) :

»Što smo mi ovdje dodali [tj. u Rezimeu koji prethodi] znači jedino: dijelom, okupljanje pojedinačnih-i-osamljenih konstitutivnih-elemenata od kojih svaki u svom principu predstavlja život cijelog-ili-potpunog (ganzen) Duha, [a] dijelom, pridržavanje (Festhalten) pojma u obliku pojma čiji [ovoga pojma] sadržaj bi proizašao iz spomenutih [u PhGi, čak bez ovoga upotpunjujućeg Rezimea] konstitutivnih-elemenata, a proizašao bi već sam od sebe [nezavisno od ovog Rezimea, ali samo] u obliku jednog lika izvanjske-Svijesti.«

»Konkretni-oblik (lik - prev.) izvanjske-Svijesti« koji proizlazi iz ovog okupljanja - jeste Mudrost ili, kako kaže Hegel, »apsolutno Znanje«. To je , ako se hoće, Mudrac uzet kao prazan »recipijent« Mudrost i : Rezime koji je dan u onom što prethodi čini ga sposobnim da b u d e ispunjen; ispunit će ga Znanost izložena u »Enciklopediji«.

Rezime sadržan u 1. dijelu VIII poglavlja pokazao je kako se M u d r a c r a đ a iz filozofijskog razvoja Čovječanstva. Ovaj dio pokazuje, dakle, Mudraca u njegovim odnosima p r e m a Filozofiji ili p r e m a Filozofima. Sada će, u 2. dijelu, Hegel opisati samog ovog Mudraca, t j . Čovjeka koji, potpuno se poistovećujući s Total i tetom Bitka, ipak posjeduje osamljenu pojedinačnu stvarnost: jer i Mudrac je »neki Gospodin«. Ali, u svojoj Mudrosti uzetoj kao Znanost on je isto tako općenit i beskonačan kao i sam Bitak što ga objavljuje njegova Znanost . A u 3. i posljednjem dijelu VIII poglavlja Hegel će govoriti o onoj Znanost i koju se sprema da izloži u drugom dijelu svog »Sistema Znanosti U O P Ć E « ; - dio koji nikada nije bio napisan i koji je bio zamijenjen »Enciklopedijom filozofijskih Znanost i«.

P E T O P R E D A V A N J E

T U M A Č E N J E D R U G O G D I J E L A V I I I P O G L A V L J A (strane 556, r. 10-561, r. 27)

U 1. dijelu VIII poglavlja Hegel je rezimirao »metafizički« sadržaj sedam prvih poglavlja P h G e . Ovaj rezime ili, tačnije, ova sabrana i zaokružena cjelina ukida opreku između Subjekta i Objekta koja se susretala u svakom od bitnih e lemenata. Znanje sada nije više refleksija na Bitak; o n o , dakle, nije više Filozofija. Znanje je apsolutno; ono je sam Bitak koji se objavljuje u ovom Znanju i njime, ili kao ovo Znanje . A ovo Znanje , ova samo-objava bitka jeste die Wissenschaft, Znanost . Ali ova totalna Znanost koja objavljuje Bitak kao takav pojavljuje se u Bitku kao pojedinačna stvarnost. Ova o b j e k t i v n a - S t v a r n o s t (Wircklichkeit), ova empirijska-egzistencija (Dasein) Znanost i je Mudrac, koga Hegel naziva »das absolute Wis-sen«, »apsolutno Znanje«. (»Das absolute VVissen« - to je Čovjek-koji-posjeduje-apsolutno-Znanje, k a o što je »Selbstbevvusstsein« Čo-vjek-svjestan-sebe, a »das Gevvissen« - Čovjek-obdaren-savješću i td.) . Treba, dakle, razlikovati između Mudraca od mesa i kostiju i Mudrost i , između stvarnog i živog »recipijenta« Znanost i i same ove Znanost i . I Hegel je napravio ovu distinkciju u Zakl jučku 1. dijela.

Hegel tu distingvira Znanje uzeto kao »Begriff« (»pojam«) - to je Znanost , od istoga ovog Znanja uzetog kao »konkretni-oblik (lik - prev.) izvanjske-Svijesti« (Gestalt des Bevvusstsein«), t j . kao stvaran čovjek: - to je Mudrac, ili »apsolutno Znanje«. I r e k a o je da se Mudrac konstituira prije Znanost i .

E v o što to znači. - S jedne strane, svaki egzistencijalni stav opisan u P h G i jeste stvarno ili egzistencijalno sabiranje sviju pre thodnih stavova. Posljednji stav je , dakle, p o t p u n o sabiranje sviju mogućih stavova. S druge strane, svaki stav je svjestan, tako da se sa svakim novim stavom Samosvijest sve više širi; posljednji stav ostvaruje, dakle, puninu Samosvijesti. A ova stvarna, sebe p o t p u n o svjesna egzi-


stencija, ova u empirijskoj-egzistenciji potpuno ostvarena Samosvijest jeste Mudrac, t j . »apsolutno Znanje« kao »Gestalt des Bevvusstseins«. T a k o se Mudrac pojavljuje na kraju sedam prvih poglavlja P h G e kao njihov rezultat. Ali, kao takav, on se još suprotstavlja Svijetu: on je eine »Gestalt des Bevvusstseins«, lik izvanjske-Svijesti. Da bi ukinuo ovu opreku, on mora sabrati ne samo totalitet egzistencijalnih stavova, koji su sebe svjesni, nego i totalitet spoznajnih stavova, koji su svjesni stvarobitkujuće-stvarnosti, Gegen-standa. To on čini p o n o v n o misleći P h G u u njezinom metafizičkom aspektu, t j . pišući Rezime sadržan u 1. dijelu VIII poglavlja. Prije tog Rezimea postoji Mudrac kao »Gestalt des Bevvusstseins«, kao Čovjek-u-Svije-tu; poslije ovog Rezimea postoji Mudrost, »Znanost« kao »Begriff« koji u sebi »razumije«, »razumijevajući« ga, Totalitet Bitka. Ili još: prije ovog Rezimea, t j . prije same P h G e postoji čovjek - sposoban da napiše P h G u , postoji Hegel kao autor P h G e ; poslije ovog Rezimea, t j . poslije P h G e postoji čovjek - sposoban da napiše »Logiku«, ili, tačnije, čovjek koji piše ovu »Logiku«, ili, još bolje - postoji sama ova »Logika«, t j . Znanost . A Rezime se završava s distinkcijom ovih dvaju aspekata ostvarene Mudrost i , distinkcijom između Mudraca i Znanost i . Hegel je u ovom Rezimeu pokazao kako i zašto M u d r a c dovršava stvarni historijski razvoj čovječanstva i kako i zašto Z n a n o s t dovršava i završava idealni, filozofijski ili metafizički razvoj.

1. dio VIII poglavlja raspravlja, dakle, o historijskom i metafizičkom postanku Mudraca i Znanost i , dok 2. dio raspravlja o samom Mudracu. 3. pak dio raspravlja o Znanost i , kako će ona biti izložena u II dijelu »Sistema« (koji Hegel nije, uostalom, napisao).

2. dio VIII poglavlja ima tri odsjeka. U 1. odsjeku Hegel izlaže pojam Mudraca : tu on kaže što je Mudrac kao proizvođač Znanost i . U 2. odsjeku Hegel govori o stvarnosti Mudraca i kaže što M u d r a c jest: - najprije u "Wirklichkeit (u objektivnoj-stvarnosti), t j . u stvarnom Prostoru ili u Svijetu; zatim u Zeit , u Vremenu; i napokon u objektivno-stvarnom-Vremenu ili u objektivnoj-vremenitoj-Stvarno-sti, t j . u Povijesti. U 3. odsjeku Hegel govori o Djelatnosti Mudraca, t j . o aktualizaciji njegova stvarnog Bitka (opisanog u 2. odsjeku). No ova Djelatnost Mudraca upravo je proizvođenje Znanost i , Wis-senschaft, o kojoj će biti riječ u 3. dijelu VIII poglavlja P h G e i koja će biti izložena u »Logici«.


U o n o m što slijedi tumačit ću 1. odsjek 2. dijela i 1. e tapu 2. odsjeka.

Ponavl jamo još j edanput , u 1. odsjeku izlaže Hegel po jam Mudraca, uzetog kao proizvođača Znanost i , i koliko se razlikuje od same ove Znanost i .

On tu najprije kaže ovo (556. str., 10-15. r . ) :

»Ovaj posljednji konkretni-oblik (lik - prev.) Duha [tj.] Duh koji daje svojemu potpunom i pravom-ili-istinskom sadržaju ujedno oblik osobnog-Ja (sopstva - prev.), i [koji] time [samim] ostvaruje ovaj pojam, ostajući u ovom ostvarenju unutar svog pojma, [ovaj posljednji konkretni-oblik Duha] jeste apsolutno Znanje. To je Duh koji sebe-zna-ili-spoznaje u konkretnom-obliku-Duha ili, drugim riječima, to je Znanje-ko-je-shvaća-kroz-pojam.«

»Das absolute Wissen«, »apsolutno Znanje« nije Mudros t , već Mudrac : to je čovjek od mesa i kostiju koji, svojim Djelovanjem, ostvaruje Mudrost ili Znanost . Hegel, na ime, kaže da je to eine »Gestalt des Geistes«. To je j edan »konkretan-oblik« (lik - prev.) sličan oblicima koji su proučavani u sedam prethodnih poglavlja. Ovdje Hegel kaže: »Gestalt des Geistes. Ali je , j edan redak iznad toga, na kraju 1. dijela rekao: »Gestalt des Bewusstseins«. To je još, dakle, j edna realizaciji izvanjske-Svijesti. Drugim riječima, radi se još o stvarnom čovjeku koji živi u Svijetu i za koga još postoji j e d a n vanjski Svijet, objektivna-stvarnost (Wirklichkeit) različna od njegove subjektivne stvarnosti, od Selbst. Ali ova »Gestalt« je posljednja, kaže Hegel , t j . ne može biti premašena od »Gestalt« des Bevvusst-seins«. N a i m e , rezultat Mudračeva djelovanja ( T u n ) , t j . stvarnost koja je po njemu proizvedena i koja, p r e m a t o m e , prelazi njegovu danu stvarnost jeste Znanost . No Znanost nije više ni subjektivna ni objektivna; ona nije više subjektivna i pojedinačna stvarnost što se suprotstavlja objektivnom i općenitom Bitku; ona jest ovaj Bitak, ukoliko je objavljen u svome stvarnom Total i tetu. No Bitak-sam-sebi-objavljen-u-Totolitetu-svoje-stvarnosti, t j . Objektivna-stvarnost svjesna same sebe ili objektivnostvarna Samosvijest, - jeste Geist, jeste D u h . T a k o , premda je kao stvaran čovjek eine »Gestalt des Be-wusstseins«, Mudrac je kao učesnik u Znanost i - eine »Gestalt des Geistes«. A biti eine »Gestalt des Geistes« znači biti sam »Geist«. Jer, Z n a n o s t je objava Totaliteta Bitka, a objavljeni totalni Bi tak je sam D u h , a ne samo jedan »konkretan-oblik-Duha«. Z a t o Hegel može definirati »apsolutno Znanje«, t j . Mudraca proizvođača Z n a n o sti, kao: »Duh koji daje svojemu p o t p u n o m i pravom-ili-istinskom sadržaju oblik osobnog-Ja«. Koliko se Mudrac razlikuje od Znanost i ,


on je ljudski individuum, j e d n o »osobno-Ja«. Na taj način je Znanost uopće i njegova Znanost , a ona je to u dvostrukom smislu: ona je Znanje koje mu pr ipada, jer je njegovo djelo ili rezultat njegova djelovanja; ona je i Znanje koje samoga njega samom njemu objavljuje, ona je Znanje čiji sadržaj je on sam, Znanje koje je Samosvijest.

Ali, kaže Hegel, ovaj sadržaj Znanja je potpuni i pravi sadržaj Duha. M u d r a c ostvaruje u svojoj konkretnoj stvarnosti cjelovitost sebe svjesne ljudske egzistencije: budući da je njegov sadržaj totalan, on je, dakle, sadržaj uopće. A ovaj sadržaj je »pravi-ili istinski«, t j . objavljen u svojoj stvarnosti i ostvaren u svojoj objavi. M u d r a c misli sve što se može misliti i kada M u d r a c živi, djelatno je već ostvareno sve što se može misliti: tako je totalitet njegova Znanja obistinjen total i tetom ostvarenja. Njegovo Znanje je, dakle, isto tako, Znanje uopće, tj. sadržaj Duha. Ili, kako kaže Hegel : M u d r a c je »Duh koji ostvaruje svoj pojam i koji u jedno ostaje, u ovom ostvarenju, unutar svog pojma«. U Mudracu i njime D u h ostvaruje svoj pojam, koji sve »shvaća« (u dvostrukom smislu: »sadržavati« i »spoznavati«); a ostvarujući svoj pojam u Mudracu i njime D u h ostaje unutar svog pojma, jer ako je Bitak Mudraca (kao svakog čovjeka) njegovo Djelovanje, Djelovanje je sada djelovanje proizvođenja Znanost i , t j . upravo pojma koji sve »shvaća«, obuhvatnog i razumijevajućeg pojma Total i teta, t j . pojma Bitka koji jeste D u h . Dakle , koliko se Mudrac p o d u d a r a sa svojom Znanošću, podudara se sa Znanošću uopće; a budući da je on Znanost , on jeste D u h . Z a t o Hegel može reći da je M u d r a c »Duh koji sebe zna-ili-spoznaje u konkretnom-obliku Duha«. M u d r a c je j e d n o osobeno-Ja, t j . eine »Gestalt«, ali on zna da je sadržaj ovoga ja objavljeni ili shvaćeni Totalitet Bitka, zna, dakle, da je ovaj sadržaj, koji je njegov, također sadržaj D u h a ; zna da die »Gestalt« što je on sam die »Geistes-gestalt«. A budući da on to jest i da on to zna može se reći da Duh sebe zna ili se spoznaje kao »Gestalt« u Mudracu i njime ili kao Mudrac . D a k l e , M u d r a c nije ništa drugo nego »begreifendes Wissen«; on jest Znanje koje sve shvaća jer sve sadržava, i koje sve sadržava jer sve shvaća.

U slijedećoj rečenici Hegel još precizira ovu definiciju Mudraca (556. str., 15-19. r . ) :

»Istina [objektivna] je ne samo po sebi potpuno indentična sa subjektivnom-izvje-snošću. Ona je, također, konkretan-oblik subjektivne-izvjesnosti o samoj sebi. Ili [drugim riječima], ona je u obliku [= ona ima oblik] znanja-ili-spoznaje samog sebe u [samoj] svojoj empirijskoj-egzistenciji, tj. [ona ima taj oblik] za Duh koji-zna-ili-spozna-je.«


U Mudracu die »Wahrheit« (t j . razumijevajuća objava VVirklich-keit, objektivne-stvarnosti) koincidira sa die »Gevvissheit«), t j . sa su-bjektivnom-izvjesnošću) ili sa Znanjem što ga M u d r a c ima o samom sebi, t j . Mudrac, s j edne strane, djelatno ostvaruje, u svojoj konkretnoj i djelatnoj egzistenciji i n jome, ideju koju sebi stvara o sam o m sebi, t j . »ideal« što ga valja ostvariti; a, s druge s t rane, svijest koju ima o samom sebi jeste jedna totalna svijest u tom smislu što je ona svijest o Total i tetu Bitka. I M u d r a c to zna. U njemu die »Wahr-heit« ima die »Gestalt« der »Gevvissheit seiner selbst«. To će reći: on zna da on sam jeste stvarni Totalitet što ga on objavljuje svojim Znanjem. Ili, još, kako kaže Hegel : die VVahrheit je empirijska-egzi-stencija (Dasein), jer stvarni Mudrac, t j . čovjek od mesa i kostiju, ostvaruje apsolutno Znanje . A ovo apsolutno Z n a n j e postoji, za ovog stvarnog Mudraca, kao »Znanje-ili-spoznaja sebe«.

Mi već znamo da se apsolutno Z n a n j e Mudraca razlikuje od apsolutnog Znanja Pobožna čovjeka (kršćanina) jedino zato što je ono spoznaja sebe. A na to Hegel podsjeća u dvije rečenice koje slijede (556. str., 19-20. r . ) :

»Istina [tj. Znanost] je [isti] sadržaj koji, u Religiji, jeste još ne-identičan sa svojom subjektivnom-izvjesnošću. No ovaj identitet [objektivne-istine i subjektivne-izvje-snosti] sastoji se u činjenici da je sadržaj [teološki, tj. Bog,] dobio [u Znanosti] konkretan-oblik osobnog-Ja [razumije se: ljudskog].«

U teološkom Znanju Istina objavljuje jednu bi tno drukčiju stvarnost od one Znanja i njegove empirijske podloge: Bog je nešto drugo od teologa i Teologije. U Znanju Mudraca, naprotiv, P r e d m e t Znanja, samo Znanje i Subjekt koji ga posjeduje jesu j e d n o . I Hegel kaže da je ova coincidentia oppositorum zbiljska i da se događa jer je »Sadržaj dobio oblik osobnog-Ja.« N o , Sadržaj teološkog Znanja je Bog: može se identificira s Bogom u tom smislu što on totalitet svog Znanja ne upravlja prema Bitku djelomično drukčijem od sebe, već prema Bitku koji je on sam, jer je ovaj Bitak sav Bitak.

Ovdje se, d a k a k o , ne radi o nekoj unio mystici, a termin Bog ovdje je samo metafora: nema Bitka s kojim se M u d r a c sjedinjuje, jer on jeste totalan Bitak; a on je »Bog« jedino u tom smislu što je totalitet njegova Znanja, koji je totalitet Istine uopće, samo razvijanje jednog sum qui sum: on uistinu jest sve što jest; a on to kaže; a on jest sve što on kaže. Drugim riječima, njegov Bitak jeste njegovo Znanje o njegovom bitku: on jest objava Bitka, jer on jeste objavljeni Bitak. Ili, još: Znanje koje ima o svom bitku jeste sam nje-


gov Bitak; on je Znanje , i bitkujući kao Znanje , on je ono što jest, t j . M u d r a c .

A to Hegel kaže u dvjema slijedećim rečenicama (556. str., 22-27. r . ) :

»Ono što je [samim] time postalo element empirijske-egzistencije, tj. oblik stva-robitkujuće-predmetnosti za [izvanjsku-] Svijest, - jeste sama bitna-stvarnost, naime pojam. Duh, pojavljujući-se-ili-objavljujući [izvanjsko-] Svijesti u ovom elementu [empirijske-egzistencije], ili, što je ovdje isto, proizveden od [izvanjske-] Svijesti u ovom elementu - jeste Znanost.«

Znanost je proizvedena od Mudraca, Mudrac je proizvođač Znanosti. Koliko je M u d r a c »Dasein«, j edna empirijska-egzistencija, t j . koliko je stvaran čovjek, on je još »Bevvusstsein«, izvanjska-Svijest koja stoji nasuprot stvarobitkujućeg-predmeta, nasuprot »Gegen-standa«. Ali, za Mudraca ovaj stvarobitkujući-predmet nije više Svijet ili Pr i roda, nego Znanos t ili Begriff, Pojam. On živi i djeluje, ali on živi samo kroz Znanost i djeluje samo za Znanost . A budući da živi i djeluje kao stvaran čovjek, proizvod njegove djelatne egzistencije, t j . Znanos t ili Po jam, također ima j ednu empirijsku-egzistenci-ju, j e d n o Dasein: ako je M u d r a c čovjek od mesa i kostiju, Znanos t je stvarno izrečen govor ili j edna knjiga (»Biblija«). Ovu knjigu je proizveo M u d r a c ; a, u isto vrijeme, ona mu se »pojavljuje« kao G e gen-stand, kao stvarobitkujući-predmet, kao j edna izvanjska stvar. Ali, sadržaj ovog p r e d m e t a - to je sam Mudrac . N o , Bitak koji samoga sebe proizvodi i koji se sam samom sebi objavljuje jeste D u h . A D u h koji postoji emprijiski u obliku Govora , Logosa, Pojma - jeste Z n a n o s t , die Wissenschaft, izložena u jednoj Knjizi.

M u d r a c se poistovećuje sa ovom Znanošću, a ova Znanos t objavljuje Totalitet Bitka. M u d r a c se, dakle, poistovećuje s ovim Totalitetom: njegovo Ja je općenito Ja; on u svojoj osobenoj egzistenciji ostvaruje svjesnu cjelovitost Bitka. Ali, Znanje Mudraca je njegovo Znanje u dvostrukom smislu: ono je njegovo djelo i ono objavljuje bitak koji je on sam. Stoga, makar je općenito, Ja Mudraca ostaje njegovo Ja ; ono je ein Selbst, j edno osobeno-Ja, Ja jednog konkretnog čovjeka koji se zove Georg VVilhelm Friedrich Hegel.

A to Hegel kaže u rečenici što slijedi (556. str., 28-32. r . ) :

»Priroda, konstitutivni-elementi i [dijalektičko-] kretanje ovoga. Znanja proizlaze, dakle, [iz analize koja prethodi] tako [da se može reći] da je ovo Znanje čisti bitak-za-sebe Samosvijesti. Ovo Znanje [apsolutno, tj. Mudrac] jeste [općenito] Ja koje je ovo Ja i nijedno drugo, a koje je, isto tako, neposredno posredovano, tj. jedno [dijalektički-] ukinuto opće Ja.«


U općenitoj Znanost i , u Mudracu, Pojedinačnost nije poništena već »dijalektički-ukinuta«: ona je tu,, dakle, sačuvana (održana) u pogledu bitnog i uzdignuta u ovoj svojoj biti. Ne radi se (kao u teološkoj mistici koja, uostalom uzalud, pokušava objasniti unio mysti-cu) o t o m e da se sjedinim s danim Total i tetom, bitno različnim od Pojedinačnosti koja sam ja; ne radi se o tome da se o d r e k n e m svoje Pojedinačnosti ili Osobnosti , da se utopim u apsolutu. N e ! M u d r a c prestaje biti j edna Pojedinačnost, eine Einzelheit, zato što on sam postaje općenit, i to ostajući ono što jest: - Pojedinac. Njegova Pojedinačnost i njegova Osobenost sačuvane su u njegovom Total i tetu: on ostaje čovjek i ostaje ovaj čovjek, ostaje G. W. F. Hegel . On se, doduše, reducira na svoje Znanje , a njegovo Znanje je općenito; ali to je ipak njegovo Znan je , koje nitko drugi osim njega nije mogao ostvariti.

O v o je moguće samo u hegeli janskom »apsolutnom Znanju«, t j . ateističkom, antropo-teističkom ili ego-teističkom znanju. Teološko Znanje , čiji je sadržaj apsolutni Bitak drukčiji od čovjeka, ništi ljudsku individualnost umjesto da je dijalektički-ukine čuvajući je i uzdižući je . M u d r a c je sinteza Pojedinačnog i Općeg (tj. istinska »individualnost«) samo zato što njegovo Znanje ima za sadržaj isto Ja koje je on sam.

Ovo Hegel izražava kako slijedi (556. str., 32-39. r . ) :

»Ovo Ja [Mudraca] ima neki sadržaj koji ono razlikuje od samoga sebe. Jer ovo Ja je čisti negatorski-Negativitet, tj. čin razdvajanja sebe: on je [dakle] [izvanjska-] Svijest. [Ali] u samoj svojoj razlici, ovaj sadržaj je Ja. Jer, ovaj sadržaj je [dijalektičko-] kretanje čina-dijalektičkog-ukidanja samoga sebe, tj. [tačno] isti čisti negatorski-Negativitet koji je Ja [uopće]. U ovom sadržaju [uzetom] kao različnome [od Ja] Ja je reflektirano u samo sebe. [A] sadržaj je pojmovno-shvaćen jedino time da je Ja kod (bei) samoga sebe u svome drugo-bitku.«

Ja Mudraca je izvanjska-Svijest što se suprotstavlja stvarobitku-jućem-predmetu: M u d r a c se razlikuje od svoje Znanost i , a Znanos t se razlikuje od svojeg predmeta . Postoje, dakle, tri različne stvari: Mudrac, njegova Knjiga i stvarni Svijet koji sadrži oboje. Sve se, dakle, događa u ovostranosti, unutar empirijske-egzistencije Dasein-a. Mudrac ostaje čovjek; on, dakle, stalno izražava svojom egzistencij o m samu bit l judskoga bitka, t j . Negativnost. I zato se on dalje suprotstavlja j e d n o m ne-Ja, stvarobitkujućem-predmetu, koji - budući da nije on - mora biti od njega ukinut ako on hoće da ostvari samoga sebe. Ali, ukidanje stvarobitkujućeg-predmeta i, sl jedstveno, opreke između Ja i ovog predmeta sada se ne vrši više Djelovanjem


(koje »negira« samo pojedinačan p redmet , pa, dakle, nikada ne može ukinuti predmetnost kao takvu, t j . opreku Subjekta i Objekta uopće), nego samom Znanošću koja - objavljujući Totalitet Bitka -ukida u ovom objavljenom totalitetu sve postojeće opreke, posebno onu između Subjekta i Objekta . D a k l e , i sama Znanost Mudraca jeste negatorska; i ona je čak negatorska-Negativnost kao takva, jer ne ukida Objekt , nego samu opreku Subjekta i Objekta. N o , Negativnost - to je Čovjek, to je Ja . Znanos t , dakle, jest Ja; ona je M u d r a c što je stvara. D a k l e , opredmećujući se kao Znanos t , Mudračevo Ja »ostaje u ovom drugo-Bitku kod samoga sebe,« kako kaže Hegel .

N o , ako Znanost jeste M u d r a c , ako M u d r a c jeste Znanost , Znanost mora imati istu bit kao sam Čovjek, tj. m o r a biti dijalektičko--Kretanje, t j . stvaralačko-Postajanje-koje-napreduje-kroz-negacije. A ona je to zaista, kako to Hegel kaže u rečenici kojom završava 1. odsjek 2. dijela VIII poglavlja (str. 556, r. 39-557, r. 3):

»Dajući o ovom sadržaju jednu-tačniju-ideju, [može se reći da] on nije ništa drugo nego samo [dijalektičko-] kretanje koje je upravo spomenuto. Jer, ovaj sadržaj je Duh koji prolazi sam sebe kao Duh, čineći to za sebe samoga; [a on to može činiti] zbog toga što on ima [ovdje] u samoj svojoj stvarobitkujućoj-predmetnosti konkretan-oblik (lik - prev.) Pojma.«

Sada dolazi 2. odsjek. K a k o sam to već r e k a o , Hegel u njemu govori o Mudračevoj stvarnosti koju je upravo definirao u 1. odsjeku. Ovdje se analiza provodi u tri e tape: 1. M u d r a c u Wirklichkeit, u objektivnoj-Stvarnosti; 2. M u d r a c u V r e m e n u ; 3. Mudrac u objek-tivno-stvarnom vremenu, t j . u Historiji.

U v o d u ovaj 2. odsjek počinje ovako (557. str., 4-12. r . ) :

»Što se tiče empirijske-egzistencije ovoga Pojma, [treba reći da] Znanost se ne pojavljuje u vremenu i [u] objektivnoj-stvarnosti prije nego što je Duh došao do ove [izvanjske-] Svijesti o samom sebi. Kao Duh koji zna-ili-spoznaje što je on, Duh ne postoji prije i [ne postoji] nigdje drugdje [nego ondje gdje postoji] poslije dovršenja posla [koji se sastoji u činu] savladavanja svog nepotpunog konkretnog-oblikovanja, da sebi za svoju [izvanjsku-] Svijest pribavi konkretan-oblik (lik - prev.) svoje bitne-stvarnosti (suštine - prev.) i da na taj način saglasi-ili-izjednači svoju samo-Svijest sa svojom [izvanjskom-] Svijesti.«

Hegel ovdje kaže što već odavno znamo. U Vremenu i u objektivnoj-Stvarnosti, t j . u Historiji, Znanost se ne može pojaviti bilo kada. Prije nego što može da razvija Znanost , Čovjek mora definirati sam sebe, k a k o je to Hegel upravo učinio u 1. odsjeku. To će reći da je on već m o r a o napisati sedam prvih poglavlja P h G e (a mi zna-



mo da on to može učiniti samo kao Građanin univerzalne i homogene Države, koji dovršava historiju i koji je na taj način ona »Vollen-dung des Geistes« o kojoj govori Hege l ) . Totalna Z n a n o s t može se realizirati samo totalnim naporom Čovjeka, t j . cijelim kolektivnim ljudskim naporom ostvarenim kroz dovršeni razvoj Opće povijesti. Samo tada je po Znanost i obznanjeno slaganje Selbstbevvusstseina i Bewusstsein-a istinito kao teorija, jer samo tada je ono stvarno.

Prije izvršenja totalnog historijskog napora apsolutno Znanje nije moguće, upravo zato što prije tog izvršenja još ne postoji totalna ili apsolutna stvarnost koju ono treba da objavi. U stvarnom Svijetu kakav postoji prije kraja Historije ne može biti Mudraca . I, p rema t o m e , u njemu ne može biti ni objektivno-stvarnog Znanja , t j . Knjige koja sadrži die Wissenschaft.

Ovo kaže Hegel u rečenici kojom završava Uvod (557. str., 12-16. r . ) :

»Duh koji postoji o sebi i za sebe [koji je] različan u svojim konstitutivnim-ele-mentima [tj. još ne sabran u i po sintetičkom shvaćanju koje je Znanost,] jeste Znanje koje-postoji-za-sebe, tj. pojmovno-shvaćanje kao takvo, koje [-uzeto kao Znanje-] još nije postiglo supstanciju; [ili, drugim riječima, ovo Znanje] nije o sebi apsolutno Znanje.«

»Apsolutno Znanje« koje je »an sich selbst« - jeste Mudrac . Prije svog dolaska Znanos t postoji samo kao obična mogućnost. O n a postoji kao mogućnost zato što je Bitak uvijek totalan i zato što uvijek ima oblik Pojma, j e r će jednoga dana doista biti objavljen u svom totalitetu p u t e m Znanja . Ali, Znanos t će biti stvarna kao Znanost tek kada bude mogla da se uklopi kao Znanost u stvarni totalitet Bitka. O n a će se u nj uklopiti u obliku Knjige koju je napisao Mudrac . D a k l e , ova Knjiga a, p rema t o m e , i Mudrac jesu die Wir-klichkeit ( o b j e k t i v n a - S t v a r n o s t ) apsolutne Znanost i (der VVissen-schaft). A samo onda kad je Znanost postala stvarna kao Znanos t u obliku Knjige, stvarni Bitak je stvarno objavljen sebi po s a m o m sebi; - dakle, samo onda je on stvarno D u h .

Govoriti o D u h u - znači, dakle, govoriti o Znanost i ; a govoriti o Znanost i - znači govoriti o njezinoj VVirklichkeit, t j . o M u d r a c u kao onom koji djeluje (= piše Knjigu) u stvarnom Svijetu.

O t o m e će Hegel govoriti u 1. etapi 2. odsjeka.

U ovoj 1. etapi Hegel najprije kaže ovo (557. str., 17-18. r . ) :

»No, u objektivnoj-stvarnosti (zbilji - prev.) supstancija koja spoznaje je tu prije oblika, tj. [prije] pojmovnog-konkretnog-oblika (lika - prev.) supstancije.«


Ova rečenica ima dvostruki smisao: jedan antropološki smisao i jedan teološki smisao. A u antropološkom tumačenju može se rečenica primijeniti bilo na historijskog Čovjeka, bilo na Mudraca.

Riječ »Substanz« u P h G i znači, općenito: Zajednicu, N a r o d , Državu - u opreci, s j edne s trane, prema osamljenom individuumu ili Pojedincu i, s druge s t rane, p r e m a čovjeku koji reflektira na Zajednicu ili Državu i riječju ih objavljuje. Ovdje je riječ o »wissende Substanz«, o »spoznavajućoj supstanciji«. Radi se, drugim riječima, o o n o m što je Hegel kasnije nazvao »objektiver Geist«. Radi se o civilizaciji ili o kolektivnoj kulturi Naroda, u najširem smislu riječi. To je, s obzirom na »Form« ili »Begriffsgestalt«, - Filozofija kao pokušaj da se razumije kultura, da se reflektira ne na samu zajednicu, već na kulturu ove zajednice. N o , Hegel kaže da je die »Substanz« prije svoje »Form«. Ovdje, dakle, kaže o kolektivu ono što je u V poglavlju r e k a o o l judskom individuumu: »čovjek mora najprije da se objektivno ostvari, a samo poslije toga može biti svjestan onoga što on jest«. Sasvim kao individuum, kolektiv ili Narod mora se najprije stvoriti kao historijsko bivstvo svojim Djelovanjem, a samo poslije toga može doći j edna filozofija da objavi bit ove nove ljudske kolektivne stvarnosti, t j . da shvati smisao i značenje njezine kulture. Drugim riječima, Hegel odbacuje svaku vrstu »objave« u filozofiji. Ništa ne može doći od Boga: ništa ne može doći do bilo koje izvan-svjetovne, izvan-ljudske, nevremenite stvarnosti. Vremenito stvaralačko Djelovanje čovječanstva, Povijest, stvara stvarnost koju objavljuje Filozofija. Dakle , potpuno shvatiti ovu stvarnost znači postići savršenu Filozofiju ili »Znanost«, - znači razumjeti ljudsku stvarnost u cjelini njezina stvaralačkog nastajanja, znači razumjeti totalni (potpuni) smisao Povjesti.

D a k l e : ako se termin »Begriffsgestalt« primijeni na Znanost , rečenica o kojoj se radi kaže da ova Znanost pretpostavlja dovršeni totalitet historijskog razvoja. Znanos t ništa ne dobiva izvana i ona sama ništa ne stvara; ona samo objavljuje ono što jest; ona objavljuje Bitak u njegovu totalitetu kako prostornom tako i vremenskom. A zato je Z n a n j e Mudraca njegovo Znanje i samo njegovo. Kao svaki čovjek, on je baštinik svoje prošlosti; a kako Znanos t samo objavljuje ovu prošlost koja je njegova, objavljuje ona samog čovjeka njemu samom.

U »vvissende Substanz« m o ž e m o , n a p o k o n , vidjeti svjesno ili an-tropo-morfno bivstvo oprečno l judskom individuumu i Čovjeku uopće. M o ž e m o , drugim riječima, primijeniti ovaj izraz na Boga. T a d a rečenica znači da »Bog«, t j . Teologija koja o njemu govori, postoji

21*


prije Pojma, t j . prije Filozofije i, dakle, prije Znanost i . Z n a m o da za Hegela, također, i Religija ili, tačnije, Teologija objavljuje kolektivnu kulturu čiji je dio. Ali, ona to čini a da to ne zna, eksteriorizira-jući sadržaj što ga objavljuje, supstancijalizirajući ga. Ova »Sub-stanz« upravo je Bog Teologije o kojoj je riječ. Die »Begriffsgestalt« kulture jeste, naprotiv, Filozofija. Hegel , dakle, kaže da je Teologija nužno postojala prije Filozofije. To će, na kraju izlaganja, reći: kršćanska Teologija prethodi Znanost i . Religija može postojati bez Filozofije, ali Filozofija se ne može pojaviti, a da ne bi bilo neke Religije, t j . najprije postoji Djelovanje koje stvara kulturu; zatim dolazi teološka objava ove kulture, koja o njoj govori vjerujući da govori o t ranscendentnom Bogu; a tek zatim dolazi filozofijska objava kulture, koja se, ukra tko, zadovoljava t ime da pripiše Čovjeku sadržaj što ga odgovarajuća Teologija krivo pripisuje Bogu.

Hegel izlaže svoju ideju u dvjema rečenicama koje slijede (557. str., 18-24. r . ) :

»Jer supstancija je još ne-razvijeno O-sebi (osebičnost - prev.). Ili [drugim riječima, ona je] baza-ili-osnova i Pojam [uzeti] u njihovoj još negibanoj nepodijeljenoj-jednostavanosti; [supstancija je,] dakle, unutarnjost-ili-intimnost, tj. osobno-Ja (sop-stvo - prev.) Duha koji još nije tu [-u-empirijskog-egzistenciji kao osobno-Ja]. Ono što je tu [-u-empirijskoj-egzistenciji] jeste [tu] kao još nerazvijeno jednostavno-ili-nepodi-jeljeno-bivstvo i [kao] neposredno-bivstvo, tj. ono što je tu - jeste stvarobitkujući-predmet predočivalačke [izvanjske-] Svijesti kao takve.«

U Wirklichkeit, u objektivnoj-stvarnosti, najprije se pojavljuje materijalni sadržaj kulture ili sirova, nepodijel jena, nediferencirana, a, također : neposredna, nereflektirana, neobjašnjena kul turna stvarnost. A ovaj se sadržaj najprije pokazuje »eksteriorizirajućoj svijesti« u obliku Gegen-standa, stvarobitkujućeg-predmeta. N o , ljudska stvarnost predstavljena (predočena) u obliku Gegenstand-a je rečena božanska stvarnost.

Ponavl jamo još j e d n o m : Filozfija i , p r e m a t o m e , Z n a n o s t pojavljuju se u objektivnoj-stvarnosti na trećem mjestu: njima prethodi simbolička objava ljudske stvarnosti u Teo-logiji i n jome; a ova, sa svoje strane pretpostavlja stvaranje ljudske stvarnosti vremenit im historijskim Djelovanjem.

N o , iz ove se činjenice mogu izvući konsekvencije za karakter Filozofije i Znanost i , s j edne strane, i za kulturni život i njegovu teološku transpoziciju, s druge. A to čini Hegel na mjestu koje slijedi i koje završava 1. e tapu.

On tu najprije kaže ovo (557. str., 24-29. r . ) :


»Uslijed toga [filozofijska] spoznaja isprava ima samo oskudan stvarobitkujući-predmet, prema kojemu su supstancija i njezina [izvanjska teološka-] Svijest bogatije. A filozofijska spoznaja je oskudnija zato što je ona duhovna [izvanjska-] Svijest, kojoj ono što postoji o sebi postoji jedino utoliko ukoliko je statički-Bitak za osobno-Ja i statički-Bitak osobnog-Ja; tj: [ukoliko je] Pojam.«

Na početku su kulturni ili stvarni historijski život, kao i njegova teološka transpozicija uvijek bogatiji od Filozofije koju ovaj život rađa. Filozofija, dakle, nikada ne objavljuje totalitet života koji joj omogućuje da nastane. I ona o tom životu objavljuje manje nego odgovarajuća Teologija. Hegel , pak objašnjava zašto. Ja shvaćam (filozofski, t j . pojmovno) samo ono što postoji za m e n e , samo ono što je moj bitak. Ni isprva, ukoliko traje historijski razvoj, kolektivni život N a r o d a uvijek je bogatiji od privatnog života osarnljena-Pojedinca koji je Filozof. Filozof, koji svojom Filozofijom objavljuje jedino samoga sebe (jer svaka je Filozofija samo-Svijest i jedino Svijest-o-se-bi), objavljuje, dakle, manje od onoga što objavljuje teolog, koji (istina, simbolički) predstavlja Samosvijest Zajednice kao takve i, sl jedstveno, manje od onoga što ova Zajednica jest. Jedino Građanin univerzalne i homogene Države, gdje je opreka pojedinačnog i Općeg »ukinuta«, može objaviti Totalitet l judske stvarnosti objavljujući jedino samoga sebe. Jedino Filozofija ovog Građanina može da bude totalna; i zato je ona, uostalom, Znanost ili Mudrost , a ne više Filo--sofia.

M e đ u t i m , ako je Filozofija uvijek manje »bogata« od odgovarajuće historijske stvarnosti, kao i od njezine Religije, ona je »jasnija« od njih. Sama kultura j e , na ime, općenito bez svijesti, a Teologija smatra da govori o nečem drugom nego što je čovjek i njegova kultura, tako da je ona bez svijesti o sebi. N o , kaže Hegel u rečenici koja dolazi (557. str., 29-31. r . ) , jedino je Samosvijest istinski obja-viteljska, je r jedino osobno-Ja može biti objavljeno:

»Očito-ili-objavljeno-stanje (očitost - prev.) u kojem je supstancija u ovoj [teološkoj izvanjskoj-] Svijesti u stvari je [jedno] skriveno-ili-tajno-stanje (skrivenost -prev.). Jer [u ovoj Svijesti] supstancija je statički-Bitak još bez-osobnog-Ja. No, sebi je očita-ili-objavljena samo subjektivna-izvjesnost same sebe.«

Sada razumijemo k a k o se u historijskoj objektivnoj-stvarnosti zbiva prelaz od Filozofije na Znanost .

Hegel o tome govori u o n o m što slijedi (557. str., 31-39. r . ) :


»Prema tome, [filozofijskoj] Samosvijesti isprva pripadaju samo apstraktni konstitutivni-elementi (momenti - prev.) supstancije. Ali, koliko ovi konstitutivni-elementi, [uzeti] kao čista [dijalektička-] kretanja, napreduju krećući sami sebe, [filozofijska] Samosvijest se [sve više] obogaćuje, dok nije [religioznoj izvanjskoj-] Svijesti [1.] otela totalitet [ganze] supstancije, [2.] u sebe usisala cijelu [ganzen] građevinu bitnih-stvar-nosti ove posljednje i [3.], ukoliko je ovo negativno-ili-negatorsko držanje prema stva-robitkujućoj-predmetnosti isto tako pozitivno [držanje], tj. postavljanje, - proizvela supstanciju iz same sebe, ujedno je na taj način ponovno uspostavivši za [izvanjsku-] Svijest [koja je sada svijest Mudračeva].«

Budući da je »siromašnija« (oskudnija) od historijske stvarnosti koju objavljuje, svaka filozofija je »apstraktna«: svaka objavljuje izvjesne konstitutivne-elemente stvarnosti, ali nijedna ne misli na to da ovi elementi ne postoje u izoliranom stanju u kojem se pojavljuju u dotičnoj filozofiji. Ali, u toku Historije postaje filozofijska Samosvijest sve bogatija. A ona to postaje u onoj mjeri u kojoj se obogaćuje život Pojedinca sve više se približavajući kolektivnom ili »općenitom« životu. Na kraju Historije, u univerzalnoj i homogenoj Državi, kolektivni ili »javni« (kulturni, društveni, politički) život sasvim se p o d u d a r a sa »osobnim životom«, koji na taj način prestaje biti čisto »privatan«. T a k o filozofijska Samosvijest Građanina ove konačne Države objavljuje totalitet stvarnog kulturnog i političkog života. Zbog toga više ne postoji ostatak koji bi mogla objaviti Teologija: Pobožan čovjek n e m a , dakle, više razloga da postoji i zato nestaje. Ali, ovo rušenje Gegenstandlichkeit, t j . božanske stvarnosti, u jedno je mogućnost ljudske stvarnosti: to je ona ista stvarnost koja je negirana kao božanska i postavljena kao ljudska. T a d a je Filozof Mudrac, a Filozofija-je-Mudrost ili Znanost . Ova Znanost ponovo stvara ljudsku stvarnost za izvanjsku Svijest. Ljudska stvarnost j e , dakle, opet predmet. I povijest koja je opisana u jednoj knjizi jeste, naime, isto tako predmet koji postoji za Svijest kao i sama stvarna povijest. Samo što ovaj p r e d m e t , budući da ga je svjesno stvorio čovjek (Učenjak), nije više izvanjski, transcendentni, stvarobitkujući-predmet: to je imanentni predmet spoznaje, t j . Po jam.

Ova »izgradnja« ili »dedukcija« ljudske stvarnosti vrši se u P h G i i n jome. D a k l e , u P h G i i njome Filozof postaje M u d r a c . A u P h G i svjesno izrađena ljudska stvarnost može da se pripiše samo čovjeku koji je izgrađuje: apsolutno Znanje ove objave ne može, dakle, da bude Teologija. O n o će biti naprosto »Logika«: to će biti Z n a n o s t u pravom smislu, II dio »Sistema« čiji je 1. dio P h G a .

Ova Znanos t p o t p u n o objavljuje Totalitet objektivne-stvarnosti. Dakle, između stvarnosti i Znanosti ima još samo jedna razlika: u stvarnosti je Cjelina prije dijelova, dok u Znanost i dijelovi p r e t h o d e Cjelini.


Hegel se izražava kako slijedi (557. str., r. 39-558, r. 3):

»U Pojmu koji sebe zna-ili se-poznaje kao Pojam [tj. u Znanosti] nastupaju, prema tome, konstitutivni-elementi prije nego ispunjeno-ili-dovršeno Cijelo, čije je posta-janje [upravo] [dijalektičko-] gibanje ovih konstitutivnih-elemenata. U [izvanjskoj-] Svijesti, naprotiv [tj. u »naivnoj« Svijesti i u religioznoj Svijesti], Cijelo postoji prije konstitutivnih-elemenata; ali [ovo Cijelo kao Cijelo je u njoj] ne-shvaćeno-pojmom.«

Stvarnost je analitička, Z n a n o s t je sintetička. Svijest, k a k o »naivna« tako teološka ili filozofska, uvijek stoji nasuprot Cjelini, sučelice p o t p u n o m i nepodijel jenom stvarnom životu, koji ona isprva ne razumije. O n a ga razumije i objavljuje samo rastavljajući ga. Svaka od njezinih objava jeste, dakle, apstraktna. Z a t o je u Teologiji, za Pobožna čovjeka, »nedokučiva« totalna stvarnost ili Bog stvoritelj prije svojeg objaviteljskog razvitka u stvaranju i nj ime, a osim toga, ovaj razvitak nikada ne iscrpljuje nedokučivu božansku Cjelinu. Znanost , naprotiv, izgrađuje Cjelinu iz njezinih konstitutivnih-elemenata (koji su izvađeni iz Cjeline i u toku Historije jedan po j e d a n objavljeni po Filozofiji). O n a , dakle, suprotno od Teologije, zna da Cijelo nije ništa drugo nego sabiranje konstitutivnih-elemenata. No ovi e lementi su svjetovni, ljudski, vremeniti . Za Znanost je , dakle, takva i Cjelina. Totalitet Bitka objavljenog po Znanost i nije, dakle, Bog: - to je Totalitet Bitka koji je isti Bitak kao i bitak onoga tko ga objavljuje; dakle, i izvanjska Svijest Mudraca također je Samosvijest.

U P h G i izgrađuje Hegel cjelovitu Historiju iz konstitutivnih-elem e n a t a ljudske stvarnosti. A u ovoj Historiji izgrađuje on uzastopne Teologije. Pokazuje, dakle, da su ove Teologije ljudska djela i da, prema t o m e , Bitak što ga o n e objavljuju može biti samo ljudski bitak. Stvarajući Znanost , P h G a , dakle, nužno ruši svaku Teologiju, k a o i svaku Filozofiju, K a o , uosta lom, i svaku znanost u običnom smislu riječi: posebno newtonovsku fiziku, koju Hegel najviše prezire.

E t a p a posvećena analizi objektivne-stvarnosti Mudraca i Z n a n o sti je završena. Vidjeli smo da je uvijek bila riječ o j ednom prije i o j e d n o m poslije. Shvatiti objektivnu-stvarnost Znanost i znači, dakle , shvatiti njezinu vremenitu stvarnost. Z a t o će Hegel u 2. etapi govoriti o odnosu između Mudraca (i njegova Znanja) i Vremena.

Š E S T O P R E D A V A N J E

N A P O M E N A O V J E Č N O S T I , V R E M E N U I P O J M U (uspor. 558. str., 3 - 4 r.)

Čim se govori o pojavljivanju Znanost i u konkretnoj stvarnosti historijskog Svijeta, t reba govoriti o j e d n o m prije i o j e d n o m poslije i, prema t o m e , o Vremenu. Postavljajući sebi pitanje o odnosu izm e đ u Znanost i i objektivne-Stvarnosti, t reba, dakle, postaviti sebi pitanje o odnosu između Znanost i i V r e m e n a . A to Hegel čini u 2. etapi 2. odsjeka 2. dijela VIII poglavlja.

Problem što ga ovdje dotičemo nikako nije nov. Može se, dapače, reći da se on postavlja otkako postoji filozofija. Sve su, naime, filozofije tražile, i obično tvrdile da su našle, istinu ili, bar , istine. N o , istina u pravom smislu riječi je nešto za što se smatra da se ne može ni mijenjati ni poricati: ona je, kako se kaže, »općenito i nužno« valjana. To će reći da ona ne podliježe promjenama; ona je , kako se također kaže - vječna ili bezvremenska (ne vremenita) . S druge strane, n e m a sumnje da se ona nalazi u izvjesnom t renutku vremena i da ona postoji u v remenu, jer ona postoji po Čovjeku i za Čovjeka koji živi u Svijetu. Čim se postavi problem istine, čak djelomične, nužno se, dakle, postavlja problem vremena, ili, pobliže, onaj odnosa između vremena i vječnog, ili između vremenu i bezvre-menskog (ne vremenitog). A to je problem što ga Hegel postavlja i rješava u »2. etapi« o kojoj je riječ.

Govoreći hegelovski, mi m o ž e m o suvislu cjelinu po jmovne spoznaje sa zahtjevom za istinom nazvati - Begriff, Pojam. I doista, istina je uvijek »pojam« u širem smislu, t j . suvisla cjelina riječi koje imaju određeni smisao. O n d a možemo postaviti problem pitajući koji su odnosi između Pojma i Vremena.

Hegel na to pitanje odgovara već prvim riječima 2. e t a p e ; a valja reći da na nj odgovara na jedan dosta neočekivani način. N a i m e ,


evo što on kaže (558. str., 3 - 4 . r . ) : »Die Zeit ist der Begriff selbst, der da ist«; »Vrijeme je sam Pojam, koji je tu [-u empirijskoj-egzistenciji]«. A treba podvući da je Hegel pišući ovu bizarnu rečenicu dobro odvagnuo svoje riječi. Jer , on je već rekao tačno istu stvar u Predgovoru P h G e , gdje či tamo (38. str., 3 3 - 3 6 . r . ) : »Was die Zeit betrifft,. . . so ist sie der daseiende Begriff selbst«; »Što se tiče Vremena [ treba reći (da)] ono je sam Pojam koji empirijski postoji.«

To je veoma jasno: »Die Zeit ist der daseiende Begriff selbst.« A to je , u isto vrijeme, dosta neshvatljivo. Da bismo bolje razumjeli što Hegel hoće da kaže, korisno je ukratko pregledati rješenja problema koja su prije njega predlagali Platon i Aristotel, Spinoza i Kant . T o ć u raditi o d V I d o V I I I predavanja.

T r e b a postaviti odnos, pozitivan ili negativan, između Pojma i V r e m e n a . N o , sasvim je očevidno da ovdje ima samo jedan vrlo o-graničeni broj mogućnosti, kako to pokazuju slijedeće formule:

I I I . P = T [IV. P = T']

P simbolizira Pojam. Ne neki određeni po jam, nego Pojam uopće, t j . sabranu cjelinu sviju pojmova, potpuni sistem pojmova, »ideju ideja«, ili Ideju u hegeli janskom (uspor. »Logik«) i kanti janskom smislu riječi. T označuje Vri jeme ili vremensku (vremenitu) stvarnost. V predstavlja suprotnost Vremenu, t j . Vječnost, bezvremensku (ne vremenitu) stvarnost u pozitivnom smislu. V znači »vječan«-, u opreci p r e m a »Vječnosti«. ( K a o što ovaj stol jest, a da nije Biti, P o jam može biti pomišljen kao vječan, a da nije Vječnost: on »participira« na Vječnosti, on je vječna funkcija Vječnosti itd., ali sama Vječnost je nešto drugo od P o j m a ) . N a p o k o n , T' je »vremenit«, raz-ličan od samog Vremena kao što je »vječan« različan od Vječnosti.

Formule se, dakle, mogu čitati kako slijedi. - 1. mogućnost: Poj a m je Vječnost. On se, dakle, odnosi na ništa: on se, očevidno, ne odnosi na Vrijeme, a ne odnosi se ni na Vječnost, j e r je Vječnost. To je Parmenidova pozicija. (Ali kako nam je p o t p u n o razrađeno i is-


pravno shvaćeno parmenidovsko stajalište poznato samo preko Spi-noze, govorit ću o njemu pretresajući ovu mogućnost .) 3. mogućnost: Pojam je Vri jeme, pa se, dakle, ne odnosi ni na Vječnost ni na Vrijeme; to je Hegelova pozicija. Budući da su mogućnosti 1. i 3. identifikacije, one ne mogu biti podrazdijeljene. Naprotiv, 2. mogućnost podrazdjeljuje se u dvije mogućnosti, od kojih prva ima, sa svoje s trane, dvije varijatne; tako dobivamo tri moguća tipa filozofije , pa sve filozofije drukčije od onih Parmenida-Spinoze i Hegela uistinu mogu da se razvrstaju između ova tri t ipa 1 .

Postoji još 4. mogućnost: Pojam je vremenit. Ali, to više nije j edna filozofijska mogućnost. O v a j . naime, tip mišljenja (skeptički) čini nemogućom svaku filozofiju poričući čak samu ideju istine: budući da je pojam vremenit, on se bitno mijenja; to će reći da nema definitivnog znanja, dakle, ni istinitog znanja u pravom smislu riječi. 3. mogućnost jeste, naprotiv, spojiva s idejom istine; jer, ako se sve što je u V r e m e n u (t j . sve što je vremenito) uvijek mijenja, samo vri jeme se ne mijenja.

Dakle , još j ednom, 2. mogućnost dijeli se na dvije. Budući da je vječan, a ne Vječnost, Pojam se odnosi na nešto drugo od sebe. Odatle dvije vari jante: 1. antička ili poganska vari janta, prema kojoj se vječni Pojam odnosi na Vječnost; varijanta što su je jasno formulirali Platon i Aristotel (koji se slažu u ovoj tački); i 2. m o d e r n a ili žido--kršćanska varijanta, koju je jasno formulirao Kant : vječni Po jam odnosi se na Vrijeme. Prva varijanta uključuje, sa svoje s t rane, dva moguća tipa: 1. vječni Pojam što se odnosi na Vječnost koja je izvan Vremena (Platon) i 2. vječni Pojam što se odnosi na Vječnost u Vremenu (Aristotel) 2 .

Univerzum ideja, ideja ideja, - to je kod Platona ono što se kod Hegela zove Begriff, Pojam (ili, u Logici, - Ide ja) . Svijet fenomena - jeste o n o što Hegel naziva Dasein, empirijska-Egzistencija. G o v o r imo, dakle, da bismo pojednostavili stvar, o »Pojmu« i o »Egzi-

1 Bar što se tiče problema koji nas zanima. Uostalom, ovaj problem izražava bitni sadržaj svake filozofije, tako da se može reći da uopće ima samo pet ireducibilnih, tj. bitno diferentnih filozofijskih tipova: jedan nemogući tip ( 1 . mogućnost: Parme-nid-Spinoza); tri relativno moguća, ali nezadovoljavajuća tipa (2. mogućnost: Platon, Aristotel, Kant); i jedan pravi tip, koji valja, uostalom, razraditi, ostvariti; ja, naime, lično smatram da to još nije učinjeno (Hegel i Heidegger predstavljaju ovu 3. mogućnost) .

2 Očevidno je da druga (moderna) varijanta ne može biti Vremena u Vječnosti. Ipak je bilo kršćanskih filozofa koji su to tvrdili - implicite ili explicite; ali oni su se ili igrali riječima bez smisla, ili su - a da to nisu sebi objasnili - ostvarili hegelijanski (ili ateistički) tip filozofije.


stencija nije samo vremenita već i samo Vrijeme. Pojam se, naprotiv, — bitno ne mijenja. On je, dakle, bitno nešto drugo od vremenitog i nešto drugo od Vremena. Mogli bismo, dakle, biti ponukani da sa P a r m e n i d o m (i Spinozom) kažemo da je on Vječnost. Ali, Platon to ne kaže; on vjeruje, na ime, da je otkr io kako se Pojam (t j . Logos, riječ - ili smisleni-govor) odnosi na nešto što je drukčije od samog Pojma (ili riječi). (Ovdje je tačka u kojoj valja napasti Platona, i platonizirajuće filozofe od Platona do Kanta, ako želimo izbjeći nezgodne antropološke konsekvencije što ih impliciraju njihove filozofije.) Pojam, dakle, nije Vječnost. On je samo vječan. Treba, prema t o m e , postaviti problem o odnosima između vječnog Pojma, s j edne s t rane, i V r e m e n a i Vječnosti, s druge.

Konstat ira jmo najprije činjenicu koja nije nepoznata Platonu: stvaran, empirijski postojeći čovjek izgovara govor koji ima smisao. D a k l e , pojmovi i, sljedstveno, cjeloviti Pojam uopće opstoje u vremenu, a da su ipak po definiciji vječni, t j . nešto bi tno drugo od vremena. (Oni su u promjeni, ali se ne mijenjaju; oni su nužno nešto drugo od promjene.) A k o vremenitu egzistenciju (Čovjeka-u--Svijetu) simboliziramo pomoću j e d n e linije, onda m o r a m o prikazati Pojam pomoću pojedinačne tačke na toj liniji: ova tačka je bitno drukčija od ostalih tačaka linije (sl. 1). N o , za Platona, Pojam se odnosi na nešto drukčije od samoga sebe. (U toj tački je Platon kritizirao Parmenida-Spinozu; u toj tački Hegel kritizira Platona i sve druge filozofe: za njega se, kao i za Parmenida-Spinozu, Pojam ne odnosi ni na šta, osim na samoga sebe.) N o , budući da je vječan, Pojam se mora odnositi na Vječnost, kaže Platon. (Aristotel ga slijedi, ali Kant mu se suprotstavlja t ime što kaže da se vječni Pojam odnosi na Vri jeme.) Ali, kaže Platon, Vječnost može biti samo izvan V r e m e n a (što je p o r e k a o Aristotel, koji otkriva Vječnost u Vremen u ) . M o r a m o , dakle, upotpunit i našu shemu na način koji je označen slikom 2.

Pođimo dalje. Pojavljivanje pojmova, pa čak i Pojam uopće, u egzistenciji nije jedina pojava. Pojam se, u svakom slučaju, može pojaviti u bilo kojem trenutku vremena. Linija koja simbolizira egzistenciju uključuje, dakle, mnoge pojedine vječne tačke (3. sl.). N o , po definiciji, Vječnost, t j . bivstvo na koje se odnosi Pojam uvijek je isto; i odnos Po jma p r e m a tome bivstvu također je uvijek isti. D a k l e , u svakom t renutku vremena (egzistencije Čovjeka-u-Svijetu) moguć je isti odnos p r e m a jednom te i istom izvan-vremenitom bivstvu. Želimo li simbolizirati Platonovu koncepciju, m o r a m o , dakle, našu shemu podesiti k a k o je naznačeno 4. slikom.

332 KAKO Č.TATI HEGELA

»Teologija« (Platon)

»pesimistički Skepticizam

ili Reletivizam«

»Mistika«

»optimistički Skepticizam«

ili »Kriticizam« (Kant)

»apsolutno Znanje« (Hegel)


T a k o se ponovno susrećemo sa shemom metafizike Timeja: kružno vri jeme, kružnost kojega (i onoga što je u v remenu, jer je vremenito) jeste određena odnosom onoga što je u V r e m e n u p r e m a o n o m što je izvan V r e m e n a . U j e d n o , pak, nailazimo na onu glasovitu »centralnu tačku« koju kršćanska teologija, t j . , po m o m mišljenju, j e d n a varijanta Platonizma, m o r a nužno uvesti u hegelijanski krug što simbolizira apsolutno ili kružno znanje. Nacrtani krug očevidno može da simbolizira totalitet Znanja: kako Znanja koje se odnosi na Čovjeka-u-Svijetu (vremenitom) tako Znanja koje se odnosi na ono što je izvan ovoga Znanja , t j . izvan Čovjeka-koji-postoji-u-Svijetu i Svijeta-koji-sadržava-postojećeg-Čovjeka (t j . vremenitog) . Ova »centralna tačka« (koja se nužno pojavljuje čim se Pojam tumači kao odnos p r e m a nečem drukčijem nego što je Pojam, t j . čim se uvodi e lement transcendencije u Znanje) nazvana je Bogom, vidjeli smo, uosta lom, da ova kršćanska shema n e m a ništa specifično kršćansko, jer smo je izvukli iz platonističke koncepcije 1 .

R e c i m o , dakle, da je »centralna tačka« Bog. M o ž e m o to učiniti jer je za Platona , koje simbolizira ova tačka, također

Ali, ime je malo važno. Pogledajmo radije što znači stvar. U t o m , pak, smislu izmijenimo, t j . precizirajmo, crtež.

Najprije pojednostavnimo. Pojam može da se ponavlja u vremenu. Ali, njegovo se ponavljanje ne mijenja, o n o ne mijenja ni svoj odnos p r e m a Vječnosti; j e d n o m riječju, ono ništa ne mijenja. Možem o , dakle, izostaviti sve polumjere kruga, osim jednoga (slika 5). (Osim jednoga, jer činjenica nazočnosti Pojma u V r e m e n u ima kapitalnu važnost; no tačka na obodnici simbolizira ljudsko Znanje koje se odvija u V r e m e n u . ) A sada pogledajmo što simbolizira ovaj polumjer.

Polumjer simbolizira odnos između vječnog Pojma i Vječnosti ili vječnoga bivstva. Dakle također je i ovaj odnos nevremenit ili vječan. Ipak je to jasno odnos u strogom smislu, t j . odnos između dvije različne stvari. Polumjer je , dakle, ako se hoće, protežan (u Prostoru, je r u njemu n e m a više V r e m e n a ) . D o b r o smo, dakle, uradili što smo ga simbolizirali pomoću linije (istačkane, za razliku od p u n e vremenske linije). Ali, dotični je odnos nepri jeporno dvostruk (6. sl.). N a i m e , s j edne s trane, (vječni)-Pojam-situiran-u-vremenu, t j . Riječ, uzdiže se svojim smislom do bivstva koje je objavljeno

1 To je u općenitom smislu shema svakog monoteističkog znanja, tj. svakog Znanja koje priznaje transcendenciju, jedan jedini transcendentni bitak. Može se, pak, reći da svaka filozofija priznanje transcendenciju: osim Parmenid-Spinozinog akosimi-zma (1. mogućnost), i Hegelova ateizma (3. mogućnost).


ovim smislom; a, s druge strane, - ovo bivstvo silazi p r e k o smisla do Riječi, koju ono na taj način stvara kao Riječ iz svoje zvučne, glasovne promjenjljive stvarnosti. Bez Riječi ne bi Vječnost bila predočena u Vremenu i, sljedstveno, ne bi bila pristupačna Čovjeku. A bez Vječnosti ne bi Riječ imala smisao niti bi Čovjeka uzdizala iznad V r e m e n a i promjene; ne bi bilo istine za Čovjeka. (Ili, uzimajući jedan pojam za primjer Pojma uopće: riječ »Pas« objavljuje bit psa, a bez ove riječi ne bi ova bit bila čovjeku objavljena; ali bit psa ostvaruje smisao riječi; pas dozvoljava da se riječ »Pas« razvije u sud koji kaže: »pas je životinja sa četiri noge koja je pokrivena d lakom itd.«) U z e t o na j e d a n općeniti način: ide se od riječi p r e m a stvari, a vraća se od stvari na riječ. I samo ovaj dvostruki odnos sačinjava istinu ili objavu stvarnosti, t j . Pojam u pravom smislu. A, s druge strane, ovaj dvostruki odnos iscrpljuje istinu ili Po jam: (vječni) P o j a m odnosi se samo na Vječnost, a Vječnost se objavljuje isključivo P o j m o m . M a k a r su u Vremenu, oni su, dakle, bez odnosa sa V r e m e n o m ili vremenit im. Dvostruki, na ime, kružni odnos (vječnog) Pojma i Vječnosti presijeca, dakle, vremenski krug. Promjena kao promjena ostaje Po jmu nepristupačna. Drugim riječima, n e m a istine u vremenitom: ni prije Pojma ni poslije njega. Pomoću Pojma m o ž e m o se uzdignuti iz vremenitog u Vječnost; a m o ž e m o zatim opet pasti u vremenito. Ali, poslije pada tačno smo ono što smo bili prije. Da bismo živjeli u Pojmu, t j . u istini, valja živjeti izvan V r e m e n a u vječnom krugu. Drugim riječima: premda je u V r e m e n u , vječni krug apsolutnog Znanja jeste bez odnosa p r e m a V r e m e n u , a cjelina Znanja je apsolutna samo utoliko ukoliko sadrži jedan vječni krug koji se odnosi jedino na Vječnost. I zato m o r a m o prikazati platoničku koncepciju apsolutnog Znanja onako kako je to označeno 7. slikom. Drugim riječima, ponovno susrećemo shemu teo-loškog Znanja . (Krug sa tačkom u središtu bio je samo obična slikovna vari janta ove sheme.)

Na taj način vidimo da razlika između teološkog Sistema i ateističkog hegelijanskog Sistema seže v e o m a daleko. Govoreći metafizičkim jezikom, može se reći da imamo u pravom smislu teistički, t j . otvoreno transcendentalistički i mono-teistički Sistem, čim definiramo Po jam (t j . apsolutno Znanje) kao vječno bivstvo koje se odnosi na Vječnost, a ova posljednja je izvan Vremena.

Pogledajmo što ovo znači za vremeniti Svijet pojava. Spoznaja ovoga svijeta (i Čovjeka koji u njemu živi) simbolizirana je velikim krugom. Izostavimo, dakle, mali krug vječnog Pojma (8. sl.). T a d a


su moguća dva tumačenja. P R V O , može se reći da luk ima dvije utvrđene, definitivne, neprekoračive granice (9. sl.). Tako dolazimo do sheme Z n a n j a što sam ga nazvao »mističko« u š irokom smislu riječi. Ukidajući Boga u d a n o m teološkom Sistemu, može se, dakle, doći do mističkog Sistema, gdje se može govoriti o svemu osim o Bogu, koji je bitno neizreciv. A k o smo, pak, radikalni, reći ćemo da se o Bogu čak ne može reći da on jeste Bog; najviše što se može reći jeste da je on neizreciv. A neizrecivi bitak može se objaviti svime što se hoće: »ekstazom«, muzikom itd., samo ne Riječju 1.

Ali što se tiče drugih stvari, t j . vremenitih bivstava, može se reći sve. Drugim riječima, Znanje koje se na njih odnosi može, u principu, biti totalno, definitvno; budući da je Vrijeme ograničeno, ono se može iscrpsti, ono samo, kao i njegov sadržaj, G o v o r o m . Ali, govoreći sve što se može reći o vremenitoj (svjetovnoj i ljudskoj) stvarnosti, dolazi se do njezine granice, t j . ona se gleda kao da ima neku onostra-nost. O ovoj onostranosti ne može se, zacijelo, ništa reći. Ali, konstatacija njezine prisutnosti dokazuje da se ne m o ž e m o zadovoljiti Govorom, čak ni totalnim. S m a t r a m o se obaveznima da Govor premašimo »mističkom«, »ekstatičkom«, »zvučnom« ili drukčijom šutnjom.

D R U G O , može se reći da je poslije izostavljanja maloga kruga, koji simbolizira vječni Pojam, veliki luk kruga bez granica (njegove dvije »posljednje.« tačke nalaze se na malom uklonjenom krugu): 8. slika. U ovom slučaju imamo shemu skeptičkog ili relativnog Znanja, t j . shemu odsutnosti pravog Znanja u strogom smislu riječi. Znanje se odnosi na Vri jeme, t j . na promjenu. Ali, kako je sada Vri jeme bez granica, promjena se nikad ne zaustavlja. N e m a , dakle, vječnog ili definitivnog Znanja : ne postoji episteme, postoji samo doxa. Može se, uostalom, čak i u ovom slučaju reći da je krug zatvoren. T a d a se postavlja ideal hegelijanskog apsolutnog Znanja, t j . kružnog (uspor. 11. sl.). Ali, ovaj ideal ostaje zauvijek ideal: krug stvarnoga Znanja nije nikada doista zatvoren (10. sl.). To je optimistički oblik skepticizma. To je skepticizam u pogledu vječnog »razloga«, čovječanstva »koje uvijek uči«, koje se n e u m o r n o kao jedan jedini čovjek upućuje p r e m a cilju koji n e k a d a neće polučiti. A istina ostaje »bijela«, - prema definiciji Đavla iz »Zdenca Svete Klare«. To je , isto t a k o , »vječna zadaća« (ewige Aufgabe) kantovskog Kršćanstva. Uosta lom, u dvjema vari jantama skeptičkoga Znanja filozofija kao put koji zaista vodi do Mudrost i jeste očevidno nemoguća stvar.

1 Kod Platona je »mistička« tendencija veoma jasna: »objavljuje« se, dakle, u šutljivoj kontemplaciji i njome.


O b r a t n o , uvodeći u j e d a n »mistički« ili »skeptički« dani Sistem vječni Po jam, t j . diskurzivnu istinu, dobivamo uvijek jedan teo-loški Sistem, čak ako termin Bog nije u njega explicite upleten. U tom bi, na ime, slučaju istina nužno objavljivala Bitak koji je situiran izvan V r e m e n a , t j . izvan Svijeta i Čovjeka.

N o , upitajmo još j ednom što znači teološki (ne mistički ili skeptički) Sistem za spoznaju vremenitog Svijeta.

O Svijetu i o Čovjeku može se, u principu, reći sve. Z n a n j e koje se na njih odnosi jeste totalno. Ali, Znanje koje se odnosi na Vrij e m e i vremenito ostaje samo u sebi relativno: - ono je doxa. O vrem e n i t o m se može reći nešto definitivno samo odnoseći ga cijelog prema vječnom Znanju koje se odnosi na vječnost.

U Z M I M O S V I J E T . Na teološkom jeziku u užem smislu riječi m o r a se reći da su zbivanja u Svijetu, ako i sam ovaj Svijet, kontin-gentna: nema, dakle, apsolutnog Znanja koje se na njih odnosi . Ali, kad bismo, n e k o m nemogućom okolnošću, poznavali Božje namjere i njegovu stvaralačku volju, mogli bismo imati istinsku Znanost o Svijetu. Govoreći teološkim simbličkim jezikom, m o ž e m o reći da o Svijetu ima Znanosti samo utoliko ukoliko on uključuje geometrijske e lemente . Kant n a m je, naime, pokazao da ako želimo promijeniti algoritam u G o v o r , t reba da ga stavimo bilo u odnos s V r e m e n o m ,

bilo u odnos s Pros torom. Budući da je ovdje, po definiciji, isključeno da ga stavimo u odnos s V r e m e n o m , možemo ga staviti jedino u odnos s Prostorom (koji j e , u ovoj koncepciji, j e d a n Prostor izvan V r e m e n a ) . I doista, može se govoriti o geometriji: - »krug« je isto tako riječ koja ima smisao (i može se reći što je on) u opreci prema j e d n o m ne-oprostorenom integralu, na primjer, koji se može izraziti samo algoritmom. D a k l e , teološki Sistem može proizvesti j ednu stvarnu geometriju, t j . j ednu geometrijsku fiziku, i ništa drugo. No ova fizika može nam reći da je zemlja okrugla, ali nam ne može reći zašto ona privlači teške p r e d m e t e ( jer je privlačna sila, k a o svaka sila, ne samo prostorna nego i bi tno vremenita pojava); i, p r e m a tom e , ona ne može reći što je zemlja kao Zemlja, - p laneta na kojoj raste drveće i živi čovjek.

ŠTO SE T I Č E Č O V J E K A samog, prema njemu smo u istoj situaciji. Istinske Znanosti o njemu ima samo utoliko ukol iko je on stavljen u odnos p r e m a Vječnosti. Ja mogu dokazati Božju egzistenciju: to je j edna vječna istina. Ali ja ne mogu s istim p r a v o m dokazati svoju egzistenciju, osim ako sebe pomišljam kao vječnu ideju u Bogu. Što se tiče m e n e u mojoj vremenskoj ili svjetskoj egzistenciji, ne mogu o njoj ništa znati. I još nešto više: upravo apsolutno Znanje


koje se odnosi na Vječnost čini nemogućim apsolutno Znanje o vremeni tom. N a i m e , razgovarajmo, na primjer, o kršćanskoj teologiji. Za Kršćanina je zaista važno to da zna da l i je spažen ili osuđen zbog svoje svjetovne ili vremenite egzistencije. N o , analiza vječnoga pojma što objavljuje Boga pokazuje da se to ne može znati, da se to ne može nikada znati . A k o Kršćanin ne želi da b u d e »mistik«, t j . da se p o t p u n o odreče Govora , on mora nužno da bude skeptik u pogledu svoje vremenske egzistencije. Može činiti što hoće, neće imati sigurnost da radi dobro 1 .

U k r a t k o , u teološkom Sistemu ima j e d n o apsolutno Znanje u i po Bevvusstseinu, ali n e m a apsolutnog Znanja u i po Selbst-bewust-seinu.

M o ž e m o , napokon, pokazat i teološki Sistem u njegovu antropološkom aspektu, objašnjavajući što u njemu znači ideja ljudske slobode ( t j . ideja samog Čovjeka, jer bez slobode je čovjek samo životinja).

Nije nam potrebno da ovdje definiramo slobodu 2 . Svi i m a m o »neku ideju o tome što je to«, kako se ono kaže, čak

ako ne z n a m o definirati s lobodu. A ova »ideja« što je o njoj i m a m o dostaje da o njoj m o ž e m o reći ovo.

Slobodni čin smješta se, da tako kažemo, izvanlinije vremenskog razvoja. Hic et nunc, što je predstavljeno j ednom tačkom na ovoj liniji određeno je , utvrđeno, definirano prošlošću koja, kroza nj , određuje i budućnost. Hic et nunc s lobodnoga čina ne može se, naprotiv, objasniti iz svoje prošlosti, ono nije njome utvrđeno ili određeno. Biće obdareno s lobodom, premda se nalazi u prostoru-vre-m e n u , m o r a biti u stanju da se otkine od hic et nunc-a, da se uzdigne iznad njega, da zauzme položaj prema njemu. Ali, s lobodan čin odnosi se na hic et nunc: on se zbiva u danim određenim uvjetima. To će reći: sadržaj hic et nunc-a m o r a biti održan (sačuvan), p r e m d a je otkinut od hic et nunc-a. N o , ono što održava sadržaj jednog opažaja, otkidajući ga ipak od hic et nunc-a osjeta, upravo je Pojam ili smisle-na-Riječ. (Ovaj stol je vezan na hic et nunc; ali smisao riječi: »ovaj stol« važi posvuda i uvijek. I zato se ljudi slažu u tome da kažu kako samo ono biće koje govori može biti s lobodno 3 .

1 Ali, Kršćanin dopušta da se Božja odluka slaže s ljudskim razumom. 2 Ili ova riječ, u stvari, nema smisla, ili je to Negatvitet o kojemu govori Hegel, a

koji imaju pred očima jedan Descartes i jedan Kant ne govoreći o njemu izričito. Ali to je malo važno.

3 Hegel, istina je, preokreće ovu tvrdnju govoreći da jedino slobodno biće može da govori; ali i on podržava usku povezanost između jezika i slobpde.



Što se tiče Platona, koji vjeruje da krepost m o ž e m o naučavati , i naučavati je putem dijalektike, t j . p u t e m Govora, - očevidno je da je za nje slobodni čin iste prirode kao i čin pojmovne spoznaje: to su za njega samo dva dopunska aspekta j edne te iste stvari.

N o , za Platona, Pojam je (1) vječan i (2) odnosi se na Vječnost, koja je (3) izvan Vremena. Primjenjujući ovu definiciju Pojma na slobodni čin, dolazi se, dakle, do slijedećeg rezultata.

K a o što se Pojam ne odnosi na vremenitu stvarnost gdje vlada doxa, isto tako je u ovoj stvarnosti nemoguć slobodni čin. U slobodn o m činu i njime čovjek se odnosi p r e m a nečemu što je situirano izvan Vremena, t j . , kako to Platon kaže u svom dobro p o z n a t o m mitu: duša izabire svoju sudbinu prije svoga rođenja. Postoji izbor, dakle, sloboda. Ali, ovaj se izbor vrši izvan vremenske egzistencije, koja egzistencija je u svom razvoju apsolutno određena. U svojem mitu prihvaća Platon ideju o metempsihozi: izbor može biti opetovan, i izbori se međusobno razlikuju. Ali, istinu govoreći, ova se hipoteza loše slaže sa cijelim platonističkim Sistemom, gdje ne-vremenito ne dopušta varijacije. Stoga se dosta brzo dolazi do (gnostičke ili kršćanske) koncepcije jednog jedinog izbora, koji je utvrđen odnosom van-vremenske Vječnosti (ili Boga) i s lobodnog djelatnika. To je ideja o Anđelu koji se j ednom za uvijek odlučuje, a izvan vremena u pravom smislu, za ili protiv Boga, postajući »dobri« A n đ e o ili, za svu vječnost, »pali« A n đ e o ili Đ a v o 1 .

Čitava ova koncepcija najčešće ne uspijeva da objasni vremensku egzistenciju kao takvu, t j . kao Povijest. Povijest je ovdje uvijek jedna komedija, a ne tragedija: tragičko je prije ili poslije, u svakom slučaju izvan vremenitog života; sam ovaj život ostvaruje j edan unaprijed utvrđeni program i nema, dakle, sam po sebi, nikakvog smisla ni vrijednosti.

Najzad se, dakle, može reći ovo. - Svaki Sistem teo-loškog apsolutnog Znanja vidi u Pojmu vječno bivstvo, koje se odnosi na Vječnost. I obra tno, ova j ednom razrađena koncepcija Pojma nužno dolazi do teološkog Znanja. Ako je , kao kod Platona, Vječnost situirana izvan Vremena, Sistem je strogo mono-teističan i radikalno

1 Ova koncepcija javlja se, također, u dogmi o istočnom grijehu: u Adamu se cjelokupan čovjek slobodno odlučuje jednom za uvijek. Ovdje je čin u vremenu; ali on se ne odnosi na vrijeme; odnosi se na vječnu Božju zapovijed, jer je ovaj Bog izvan vremena. Što se tiče ljudske slobode u prvom smislu, - onda je kamen spoticanja svake teologije, a posebno kršćanske teologije. Čak, ako je božanski izbor jedna sa-radnja s čovjekom (što je već dosta »heretičko«), ljudski su čini u cjelini od Boga pro-suđeni, tako da sloboda ostaje jedinstveni čin, koji je situiran izvan vremena i koji se odnosi na Vječnost.


transcendentalističan: Božji bi tak je bitno drukčiji od bitka onoga tko o njemu govori; a ovaj božanski Bitak je apsolutno j e d a n i jedini, t j . vječno identičan sa samim sobom, isključujući svaku promjenu.

Što se tiče prirodnog Svijeta, ovaj Sistem daje jednu čisto geometrijsku teori ju, koja, u najbolju ruku, može da radi s po jmom čisto bestjelesnog »kretanja« (kako to čini Descartes) , ali ne s p o j m o m sile: Sistem dopušta kinematiku ili foronomiju, ali isključuje dinamiku. Ne objašnjava, prema t o m e , biološke pojave, u kojima je Vrijeme konstitutivni e lement. A s obzirom na ljudski Svijet, ovaj Sistem, strogo uzevši, objašnjava »anđeosku« egzistenciju, ali oduzima svaku vrstu smisla i vrijednosti povijesnom životu, t j . vremenitoj egzistenciji Čovjeka.

22«

S E D M O P R E D A V A N J E

N A P O M E N A O V J E Č N O S T I , V R E M E N U I P O J M U (nastavak)

Dosta sam dugo diskutirao o platoničkoj koncepciji, koja odgovara mogućnosti I I , 1, a.

Prelazimo sada na Aristotela, t j . na mogućnost I I , 1, b.

Aristotel je vidio Platonove poteškoće. I on je u isto vrijeme izvršio veliko otkriće.

Posve kao i Platon, Aristotel definira Pojam kao vječan. To će reći da ga definira kao odnos p r e m a nečem drugom. A ovo drugo za njega, kao i za Platona, nije Vrijeme nego Vječnost. (Epis teme postoji samo u kosmosu gdje ima ideja, t j . vječnih-bitnosti, koje imaju Vječnost za topos.) Ali, Aristotel je vidio ono što Platon, čini se, nije vidio. Naime, da Vječnost nije izvan V r e m e n a , već u V r e m e n u . U najmanju ruku, ima vječnog u Vremenu.

Platon je , naime, rasuđivao kako slijedi: Svi stvarni psi se mijenjaju; pojam »pas« ostaje, naprotiv, identičan sa samim sobom; mora, dakle, da se odnosi prema Vječnosti koja je situirana izvan stvarnih pasa, t j . izvan Vremena. (Ova Vječnost je »ideja« o psu i, prema t o m e , na kraju izlaganja, Ideja ideja.) Na ovo je Aristotel odgovarao: pojam »pas« odnosi se, doduše, na Vječnost, ali Vječnost subzistira u V r e m e n u , jer, ako se stvarni psi mijenjaju, stvarni pas uopće, t j . vrsta »pas», ne mijenja se. Budući da je vrsta vječna, a da se ipak postavlja u Vremenu, moguće je Pojam staviti u odnos prema Vječnosti u vremenu. Ima, dakle, apsolutnog Znanja koje se odnosi na vremeniti Svijet onoliko koliko ovaj Svijet uključuje Vječnost. Platon je , drugim riječima, zaboravio da u Herakl i tovoj rijeci ima stalnih vrtloga. To su, prije svega, životinje i biljke. Vječna ili nepromjenljiva os »vrtloga« jeste telos ili entelehija; a to je ista ova


entelehija koja se, u odnosu na Pojam, pojavljuje kao Ideja »vrtloga«. Ali, postoje i p lanete, pa konačno i Kosmos. Aristotel, dakle, kaže, samo Vrijeme je vječno. O n o je kružno 1 , ali krug se vječno 2

ponovno obilazi. Kosmos ima, dakle, istu strukturu kao životinja. Aristotelovski

Sistem daje tako j e d n o objašnjenje života i j e d n u biologističku koncepciju Svijeta.

Govoreći teološki, koncepcija koja odnosi vječni Pojam p r e m a Vječnosti u V r e m e n u odgovara Politeizmu. Aristotel je , zacijelo, odviše daleko od totemističkog mental i teta da bi tvrdio da su životinje i biljke bogovi. Ali kad on kaže da su planete bogovi, mnogo bolje se slaže sa svojim sistemom nego Platon. Ali, na kraju izlaganja, razlika nije v e o m a važna: mono-ili-poli-teizam, - u oba slučaja radi se o teo-loškom znanju. Kosmičko okretanje vječno se ponavlja; i jedino zato što ima vječnog ponavljanja ima apsolutnog Znanja koje se odnosi na Kosmos. N o , u vječnom vraćanju Vremena i njime manifestira se jedina i ista Vječnost. Drug im riječima, postoji najviši bog, Bog u pravom smislu, koji održava Kosmos u njegovu identitetu i na taj način čini mogućim pojmovno Znanje . A ova božanska Vječnost, makar se pokazuje kroz tijek Vremena, bitno se razlikuje od svega što je u V r e m e n u . Čovjek može, strogo uzevši, govoriti t akođer o sebi, uzetom kao vrsti, onda kad govori o Bogu. Ništa manje ne ostaje između njega, uzetog kao historijski individuum, i vječnog Boga o k o m e govori, j edna bitna razlika. To je još, dakle, kao i kod Platona, apsolutno Znanje Bewusstseina, a ne Selbst-Bewusstseina. (Jer vrsta n e m a Selbst-Bevvusstseina, n e m a Selbst ili osobno-Ja; ona kaže najviše »mi«, ali nikako »ja«.)

Aristotelovski Sistem objašnjava, dakle, biološku egzistenciju Čovjeka, ali ne njegovu istinski ljudsku, t j . historijsku egzistenciju. A to vidimo još bolje prelazeći na antropološki plan, t j . postavljajući problem slobode.

Aristotel, doduše, govori o slobodi. Ali, svi govore o slobodi. Čak Spinoza! Ali, ako se ne igramo riječima, ako imamo pred očima pravi po jam slobode (kako je objašnjen u hegelijanskoj koncepciji, kako je formuliran u P h G i ) , t reba reći da je Aristotelov Sistem s njime inkompatibilan. Z n a m o , naime, da ovaj Sistem, po definiciji, isključuje Boga stvoritelja. (Po definiciji, jer Vječnost-u-Vremenu znači: vječnost Svijeta, vraćanje, i to vječno vraćanje). N o , t a m o gdje

' Kao kod Hegela. 2 Dok kod Hegela ima jedno jedino obilaženje.


n e m a mjesta za stvaralačko djelovanje Boga ima još manje mjesta za stvaralačko djelovanje Čovjeka: Čovjek trpi Historiju, ali je ne stvara; nije, dakle, slobodan u Vremenu. U toj tački Aristotel ne nadma-šuje Platona. Ali njegov je Sistem još manje prihvatljiv od plato-ničkog Sistema, jer isključuje čak i transcendentni s lobodni čin. Naim e , budući da je Vječnost u Vremenu i budući da se vječni Pojam odnosi na Vječnost u V r e m e n u , isključena je svaka mogućnost da se iziđe izvan Vremena. Izvan v remena smo samo na taj način što smo u Vremenu. Vremenita egzistencija, koja bi se mogla izabrati izvan V r e m e n a , bila bi pojmovno nespoznatljiva, jer ne bi bila vječna u V r e m e n u , dok se Pojam može odnositi samo na Vječnost u Vremenu. U k r a t k o : ukoliko se Čovjek mijenja, on ne zna; a ne znajući, on nije s lobodan (po definiciji); a ukoliko zna, on se ne mijenja, pa nije , dakle, ni s lobodan, u običnom smislu riječi.

N a i m e , za Aristotela, kao i za Platona, o Čovjeku se može imati apsolutno Znanje samo ako se Čovjek stavi u odnos p r e m a Vječnosti. Individualna duša je odviše mala a da bi mogla biti spoznata, kaže Platon u »Državi«: da bi se spoznala, valja je vidjeti u velikom, t j . valja kontemplirati Grad-državu. N o , za Aristotela je vječna Platonova Država te utopija; sve se Države, u stvari, mijenjaju i prije ili kasnije propadaju; n e m a , dakle, apsolutnog političkog Znanja koje se odnosi na jedan od mogućih oblika Države. Ali, na sreću, postoji j edan zatvoreni ciklus u preobražaju Draža, koje se vječno ponavlja. Ovaj ciklus može, dakle, biti pojmovno shvaćen, a polazeći od njega možemo pojmovno shvatiti različne Države i samoga Čovjeka. To je sigurno. Ali, ako je to t a k o , Historija n e m a ništa da traži u o n o m što danas nazivamo »Historijom; a u ovoj Historiji Čovjek nikako nije s lobodan.

Aristotelovska varijanta platoničkog Sistema, zamjenjujući geometri ju biologijom, objašnjava, dakle, Čovjeka kao životinju, ali ga ne objašnjava kao slobodnog i historijskog individuuma; o n a ga čak ne objašnjava - kako je to radio Platon - kao palog Anđela .

Pokraj velikih filozofija uvijek je bilo, više ili manje, barbaskih ili barbariziranih teorija. Isto tako je bio barbariziran platonovsko-a-ristotelovski pojam o Pojmu: bilo vuglarnim i apsurdnim poricanjem, bilo izobličujućim prihvaćanjem.

Vulgarno poricanje sastoji se u t o m e što se kaže da P o j a m , daleko od toga da bude stvaran, jeste isto tako vremenit k a o bilo što drugo što postoji u Vremenu. To je naša 4. mogućnost, o kojoj neću govoriti jer ona ukida samu ideju o j e d n o m pravom i istinitom Zna-


nju. To je Skepticizam ili Relativizam što ga je Platon obznanio pod i m e n o m »Sofistike«, što ga je kritizirao Kant , nazivajući ga »Empirizmom« i što ga je iznova, u najnovije vri jeme, pobio Husserl p o d imenom »Psihologizma«. O njemu više nećemo govoriti.

Rec imo radije nekoliko riječi o izobličujućem prihvaćanju, koje je ne manje apsurdno, a da je ipak manje očevidno apsurdno. I dalje se govori da je Pojam vječan. Ali, makar je vječan, on je u Vremenu; to znači, kaže se, da se on odnosi na ono što je u V r e m e n u , t j . na vremeni to . ( N e na Vri jeme, već na vremenito, t j . na ono što je u V r e m e n u . ) A odnoseći se na t o , on se na to odnosi u Vremenu, postojeći - u V r e m e n u - prije vremenskog (vremenitog) u pravom smislu. To je d o b r o poznata predodžba o a priori ili o »urođenoj ideji« koja prethodi iskustvu.

Protiv ovog »apriorizma« (koji je Kant nazvao »Dogmatizmom«) upravljena je slavna prva rečenica U v o d a u »Kritiku čistog U m a « : n e m a nikakve sumnje, kaže tu Kant otpril ike, da u v remenu iskustvo, t j . vremenita stvarnost, uvijek prethodi pojmu koji se pojavljuje u vremenu kao moje Znanje . I doista, u ovoj stvari n e m a nikakve moguće sumnje. Vulgarni Apriorizam polazi od tobožnje činjenice samo zato da bi došao do jedne uistinu neodržive koncepcije : kako na gnoseološkom planu tako i na antropološkom planu (gdje se onda postavlja pitanje o glasovitoj »slobodnoj volji«). D o voljno je da se ovaj Apriorizam malo razradi, da se dođe do Skepticizma ili do Relativizma, ili do Kanta, ili, n a p o k o n , do vraćanja Platonu ili Aristotelu.

Kant , kao svaki filozof dostojan toga imena, veoma dobro zna da niti se može pojam definirati kao vremenit, niti se može staviti u odnos prema vremenitom (što, uostalom, izlazi na isto). Za njega j e , k a o i za Platona i Aristotela, Pojam vječan. N o , budući da je vječan, a ne Vječnost, Pojam mora da se odnosi na nešto i da se odnosi u strogom smislu riječi, t j . da se odnosi na nešto drugo od samoga seb e . Ali, videći poteškoće na koje su naišli Platon i Aristotel, stavljajući u odnos vječni Pojam prema Vječnosti, Kant je imao nečuvenu hrabrost da ga stavi u odnos p r e m a Vremenu (a n e , naravno, p r e m a vremeni tom, t j . p rema o n o m e što je u V r e m e n u ) .

Cijela kantovska koncepcija sabire se u ovoj glasovitoj rečenici: »Pojam bez zora je prazan; zor bez pojma je slijep.«

Ali, prije nego što ću govoriti o ovoj kantovskoj formuli, hoću da u dvije riječi spomenem j e d n o drugo rješenje problema, n a i m e , ono Spinozino.


Kako sam to već rekao, Spinozin Sistem je savršeno utjelovljenje apsurda. (I zato kad pokušavamo da »ostvarimo«, k a k o se to kaže, svoju misao, i m a m o isti osjećaj vrtoglavice kao pred nek im paradoksom formalne logike ili teorije skupova.)

N o , evo jedne m e đ u svim drugim neobičnostima: zabluda apsolutne apsurdnosti jeste, i mora da bude, isto tako »kružna« kao i istina . D a k l e , apsolutno Znanje Spinozino ( i Parmenidovo) m o r a da bude simbolizirano zatvorenim krugom (naravno, bez središnje tačke): slika 1. A k o , naime, Spinoza kaže da Pojam jeste Vječnost, dok H e gel tvrdi da on jeste Vri jeme, oni se slažu u tome da Pojam nije neki odnos. (Ili, ako se hoće, on je u odnosu jedino p r e m a s a m o m e sebi.) Bitak i (pojmovno) Mišljenje jesu nešto jedno te isto, govorio je Parmenid. Mišljenje (ili Pojam) je atribut Supstancije koja se ne razlikuje od svojeg atributa, kaže Spinoza. U oba slučaja, t j . kod Par-menida-Spinoze i kod Hegela, nema, dakle, »refleksije« na Bitak. U oba slučaja sam Bitak reflektira na samog sebe u Pojmu i Po jmom, ili - još bolje - kao Pojam. Apsolutno Znanje koje reflektira totalitet Bitka jeste, dakle, isto tako zatvoreno u samom sebi, isto t a k o »kružno« kao i sam Bitak u svom totalitetu: n e m a ništa izvan ovog Znanja kao što nema ništa izvan Bitka. Ali, postoji j edna bitna razlika: Bi-tak-pojam Parmenida-Spinoze je Vječnost, dok je Hegelov Bitak-po-j a m Vrijeme. Prema t o m e , spinocističko apsolutno Znanje m o r a , također, biti Vječnost t j . ono mora da isključuje Vri jeme. Drugim riječima: n e m a potrebe za v r e m e n o m da bi da se ono ostvarilo; »Etika« m o r a biti misao koja je napisana i pročitana »u tren oka«. I u t o m e je apsurdnost stvari. [Platon, međut im, prihvaća ovu konsekvenciju.]

Već je Platon pobio ovaj apsurd u svome »Parmenidu«. A k o je Bitak uistinu jedan (ili, tačnije, J e d n o ) , t j . ako isključuje različno, sve različno i, dakle, svaku promjenu, t j . ako je on Vječnost koja ništi Vri jeme; - ako je , kažem, Bitak J e d n o , ne bi se moglo o njemu govoriti, primjećuje Platon. Naime, Govor bi m o r a o biti isto tako jedan kao i Bitak koji objavljuje i ne bi, dakle, mogao nadmašit i jednu jedinu riječ »jedan«. I j o š . . . Jer, u osnovi, uvijek se radi o Vremenu. Govor mora biti bezvremen: n o , kad ne bi bilo v remena, čovjek ne bi mogao izgovoriti j ednu jedinu riječ. A k o je Bitak jedan, ili, što izlazi na isto, ako Pojam jeste Vječnost, - »apsolutno Znanje« svodi se za Čovjeka na apsolutnu šutnju1.

Kažem: za Čovjeka, t j . za govoreći bitak koji živi u V r e m e n u , kojemu je vrijeme p o t r e b n o da živi i da govori (t j . da misli pomoću

1 Platon je prihvaća: Jedno je neizrecivo.

»apsolutno Znanje« (Spinoza i Hegel)

»monoteistička Teologija« (Platon)

»politeistička Teologija« (Aristotel)


»Ateizam« (Hegel)


»Akosmizam« (Spinoza)

»hipotetička Teologija«

(Kant)

»Skepticizam« i

»Kriticizam« (Kant)


Pojma) . N o , kako smo to vidjeli, Pojam kao takav nije (ili bar se ne čini da jest) nužno vezan uz Vri jeme. Univerzum Pojmova ili Ideja može biti shvaćen kao univerzum Govora: kao vječni G o v o r , u koj e m svi elementi postoje zajedno. [To je ono što kaže Plotin.] I doista (čini se da) ima ne-vremenitih odnosa m e đ u Pojmovima: svi Eu-klidovi teoremi, na primjer, postoje istovremeno u cjelini njegovih aksioma. [I Plotin inzistira na ovoj činjenici.] Postojao bi, dakle, neki bez-vremenski Govor1. Ideja spinocističkog Sistema nije, dakle, apsurdna. Apsurdno je to da je t rebalo da ovaj Sistem b u d e napravljen od jednog čovjeka, kojemu je, u stvari, bilo p o t r e b n o vrijeme da ga napravi. [Stoga, k o d Plotina, ovaj sistem pr ipada vječnoj Inteligenciji.] Ili još: Sistem može postojati izvan V r e m e n a , ali ovome se Sistemu ne može prići iz Vremeni te egzistencije. (Spinocistički Sistem je Hegelova »Logika«, za koju ne bi bilo niti bi moglo biti P h G e što do nje »vodi«; ili, to je Descartesov Sistem, ko jemu se ne bi moglo prići kroz jednu »Raspravu o metodi«.)

»Etika« je načinjena p r e m a metodi koju ne možemo sebi objasniti na ljudskom jeziku. Jer, »Etika« objašnjava sve, osim mogućnosti da je napiše čovjek koji živi u vremenu. Pa, ako P h G a objašnjava zašto se »Logika« pojavljuje u o d r e đ e n o m času historije, a ne u nekom drugom, »Etika« dokazuje nemogućnost svoga vlastitog pojavljivanja u bilo kojem času vremena. U k r a t k o , »Etika« je mogla biti napisana, ako je ona istinita, jedino od samoga Boga; i, dobro to držimo na u m u , - od jednog neutjelovljenog Boga.

M o ž e m o , dakle, razliku između Spinoze i Hegela formulirati na slijedeći način. Hegel postaje Bog, on je piše ili je misli. Spinoza, naprotiv, mora od sve vječnosti biti Bog da bi mogao napisati ili misliti svoju »Etiku«. N o , ako biće koje postaje da se ovim nazivom poslužimo kao metaforom (uostalom k o r e k t n o m ) , biće koje je oduvijek Bog jeste Bog u pravom i strogom smislu riječi. Biti spinocist znači, dakle, zaista zamijeniti Boga Oca (uostalom, bez Sina) Spino-zom, podržavajući u čitavoj njegovoj strogosti po jam božanske transcendencije; to znači da je Spinoza t ranscendentn Bog koji, doduše, govori l judima, ali koji im govori k a o vječni Bog. A to je , očevidno, vrhunac apsurdnosti : uzeti Spinozu ozbiljno znači doista biti - ili postati - lud.

Spinoza, kao i Hegel , identificira Čovjeka (t j . Mudraca) i Boga. Čini se, dakle, da bi se u o b a slučaja moglo bez razlike reći ili da tu

1 Kao što ima, prema ispravnoj primjedbi Descartesovoj, bez-vremenskih gibanja.


n e m a ničeg drugog nego Boga, ili da tu n e m a ničeg drugog nego Čovjeka. N o , u stvari, ove dvije tvrdnje nisu identične, te ako prvu prihvaća Spinoza, samo druga izražava misao Hegoelovu. A to hoće da kaže Hege l govoreći da Spinozin Sistem nije pan-teizam, već a-ko-smizam: to je Univerzum gdje je totalitet Bitka sveden na jedinoga Boga, ali na jednoga Boga bez Svijeta i bez ljudi. A to reći znači da sve što je promjena postajanje, vrijeme ne postoji za Znanost . Jer , ako se o t o m e radi u »Etici«, ne zna se ni k a k o ni zašto se ove stvari u njoj pojavljuju.

Služeći se našim simboličkim krugovima, može se, dakle, prikazati razlika između Hegelovog i Spinozinog Sistema na slijedeći način.

P o đ i m o od simbola teističkog Sistema. To je , u svom čistom o-bliku, Platonov sistem. Ali on simbolizira »2. mogućnost« uopće (2 si.). Za Aristotela se m o r a upisati mnogo malih krugova u veliki da bismo simbolizirali odnos Vječnosti i V r e m e n a (3. si.); ali ovi krugovi morali bi se poklapati ; na kraju prikaza opet bismo naišli na plato-nički simbol sa jednim jedinim malim krugom. ( T j . : svaki zaista suvisli teizam jeste monote izam.) Što se tiče Kanta, može još poslužiti isti s imbol; ali valja nacrtati mali istačkani krug da se pokaže kako Kantova teologija ima kod njega samo j e d n o »kao da« važenje (4. si .). U k r a t k o , simbol teističkog Sistema vrijedi za svaki Sistem koji definira Pojam kao vječnu bitnost u odnosu prema nečem drukčijem od nje same, a da je pri t o m malo važno da l i je ovo drukčije Vječnost u V r e m e n u , ili izvan V r e m e n a , ili samo Vrijeme. Ali vratimo se na Spinozu. Polazeći od teističkog Sistema, Hegel ukida mali krug (sveden p r e t h o d n o , po njegovim prethodnicima, na jednu pojedinačnu tačku): 5. sl. Spinoza, naprotiv, ukida veliki krug: 6. si.

Simbol je , dakle, isti u oba slučaja: j edan homogeni zatvoreni krug. A ovo je važno. J e r vidimo da je dovoljno poreći da je Pojam odnos p r e m a nečem drukčijem od sebe da se postavi ideal apsolutnog, t j . kružnog Znanja . I doista, ako se Pojam odnosi na j e d n u drukčiju stvarnost, osamljeni po jam može biti potvrđen kao istinit adekvacijom sa ovom samosta lnom stvarnošću. U ovom slučaju postoje djelomične očevidnosti, na ime, istine. Ali, ako Pojam jeste sam objavljeni Bitak, on može biti potvrđen kao istinit j ed ino kroz samoga sebe. Samo dokazivanje ne razlikuje se više od onoga što mora biti d o k a z a n o . A to znači da je istina »Sistem«, kako kaže Hegel . Riječ »sistem« ne nalazi se kod Spinoze. Ali stvar je tu. Apstrahirajući od Parmenida, on je jedini filozof koji je shvatio da princip svega ili ničega važi za Znan je : ili se zna sve, ili se ne zna ništa; jer


samo time što se vidi da se zna sve vidi se da se nešto uistinu zna. I zato je proučavanje Spinoze tako poučno, usprkos apsurdnosti njegova stajališta. Spinoza postavlja ideju totalnog, na ime, »sistematič-kog«, naime, »kružnog« Znanja. Samo, njegov je Sistem nemoguć u Vremenu. A čitav Hegelov napor sastoji se u tome da stvori j edan spinocistički Sistem koji može biti napisan od čovjeka što živi u historijskom Svijetu. I zato, dopuštajući, kao i Spinoza, da Pojam nije odnos, Hegel ga ne poistovećuje s Vječnošću, nego sa V r e m e n o m . (Vidi za tu stvar Predgovor P h G e , 19. str. i slijedeće.)

Vidjet ćemo kasnije što ovo znači. Za sada hoću da još j e d n o m podvučem kako su simboli obaju sistema identični. Oni se razlikuju samo po svojoj provenijenciji (što se ne vidi na crtežu): po ukidanju velikog ili malog kruga. A ovo, također , odgovara stvarnosti. Razumije se da jedno vremenito Znanje može na kraju obuhvatiti totalitet postajanja. Ali se ne može razumjeti da j e d n o vječno Z n a n j e može upiti sve što je u V r e m e n u : iz prostog razloga što bi ono upilo i nas same. Bilo bi to apsolutno Znanje Bevvusstsein a, koje bi p o t p u n o u-pilo Selbstbevvusstsein. A to je, očevidno, apsurdno.

Ja se zaustavljam. Da bismo saznali što znači identifikacija pojma sa Vječnošću, t reba pročitati cijelu »Etiku«.

P r e đ i m o , dakle, ili vratimo se na Kanta . Kant se slaže s P la tonom i Aristotelom u tome što kaže (protiv

Parmenida-Spinoze i Hegela) da je Pojam jedno vječno bivstvo, u odnosu p r e m a nečem drukčijem od samoga sebe. Samo što on ovaj vječni Pojam ne stavlja više u odnos prema Vječnosti, nego p r e m a V r e m e n u .

Može se, osim toga, reći da Kant definira Pojam k a o odnos upravo zato što vidi nemogućnost Spinocizma (kao što je to učinio i Platon da izbjegne nemogućnost Eleat izma). On možda nije čitao Spinozu. Ali on u »transcendentalnoj Dedukcij i kategorija« i u »Schematismusu« kaže zašto je spinocistička koncepcija Znanja nemoguća: ona je nemoguća jer je za nas, t j . za čovjeka, - »pojam bez zora prazan«.

Parmenido-spinocistički (i hegelijanski) Pojam koji nije u odnosu p rema Bitku (drukčijem od sebe, nego koji je Bitak što sebe sam o m e sebi objavljuje, - ovaj parmenidovsko-spinocistički Pojam zove se, kod Kanta, »transcendentalno Ja« ili die »transcendentale Synthesis der Apercept ion«.


»Transcendentalno« znači, kod Kanta: ono što omogućuje iskustvo. N o , iskustvo je bitno vremenito, a sve što je vremenito spada u područje iskustva. »Transcendentalno« znači, dakle: ono što omogućuje vremenito kao vremenito. Kant kaže da je t ranscendentalno bivstvo »prije« V r e m e n a ili »izvan« vremena. Transcendentalno je , dakle, »vječno« ili, kako kaže sam Kant, »a priori«; to će reći da ono prethodi »vremenitom uzetom kao vremenitom«. Reći da postoji epis teme, apsolutno Z n a n j e , uistinu istinita istina, - znači reći da ima općenito i nužno valjanih pojmova; t j . , s j e d n e strane, u svakom t renutku V r e m e n a valjanih pojmova i, s druge strane, pojmova koji iz sebe isključuju Vrijeme (tj. koji nikada ne mogu biti promijenjeni); znači, dakle, reći da ima pojmova a priori, naime, transcendentalnih, na ime, vječnih.

No vječni Pojam (kao svako vječno bivstvo) nije vječan o i po s a m o m e sebi. On je vječan po svome proizlaženju iz Vječnosti, po svom porijeklu. N o , porijeklo vječnoga Pojma je »transcendentalno Ja« ili »transcendentalna Sinteza«. Ovo Ja ili ova Sinteza nisu, dakle, vječni; oni jesu Vječnost. Kantova transcendentalna Samosvijest - jeste, dakle, Parmenidova Supstancija shvaćena kao duhovni subjekt, t j . Bog. To je stvarna Vječnost koja sama sebe samoj sebi objavljuje u Pojmu i nj ime. To je izvor svakoga p u t e m Pojma objavljenog Bitka i izvor svake pojmovne objave Bitka; to je vječni izvor svakog vremenitog Bitka.

Ali, kaže Kant , mi ljudi, mi možemo reći o »transcendentalnom Ja« da o n o jest i da je o n o jedno; ali to je sve što o njemu m o ž e m o reći. Drugim riječima, Kant prihvaća platonističku kritiku Parmeni-da: a k o Po jam jeste Vječnost, onda se apsolutno Znanje svodi na jednu jedinu riječ ili i nema mogućeg Govora. (Uostalom, govoreći tačno, ne može se čak ni o »transcendentalnom Ja« reći da ono jest i da je jedno. Jer, kako ćemo to odmah vidjeti, nao-vaj slučaj se ne mogu primijeniti kategorije bitka i Kvantiteta. Može se, dakle, najviše reći da je ono »Nešto«, a ne Ništa, ali se ne može reći da je ono jedna stvar koja ima takve i takve kvalitete; no ovaj Bitak, o kojemu se može samo reći da jest, - jeste jedno Sein koje se, kao što će to reći Hegel , ne razlikuje od Nichts, od Ništa.)

Parmenidovsko-spinocistički Sistem jeste, dakle, nemoguć, kaže Kant . - Jedinstvo sebe svjesne bitne Vječnosti ima dvanaest aspeka-ta, koji su glasovitih dvanaest kategorija-pojmova. Ovih dvanaest aspekata Vječnosti očevidno su vječni; oni »prethode« svemu što je u V r e m e n u , oni su »prije« V r e m e n a ; oni, dakle, važe u svakom času V r e m e n a , a isključujući Vri jeme, oni ne mogu da se mijenjaju; oni


su a priori. N o , zabluda (ili iluzija) Parmenida-Spinoze sastojala se u tome što su oni smatrali da vječno koje proizlazi iz Vječnosti objavljuje ovu vječnost određujući je , t j . dajući joj kvalitete. Za Pamenida i za Spinozu, pojmovi-kategorije su atributi Jednoga koje jest; oni su to na taj način što mogu biti njemu pripisani. Ali t o , p r e m a Kantovu shvaćanju, nipošto nije tako 1 .

Nipošto nije tako jer je to nemoguće. A na kraju 16. paragrafa 2. izdanja »Kritike čistog U m a « K a n t objašnjava zašto.

Određenje Vječnosti pomoću pojmova-kategorija bilo bi moguće samo po R a z u m u (Verstand), »po Samosvijesti čija bi, kaže on ovdje, čitava Raznolikost (das Mannigfaltige) trebalo da b u d e ujedno dana«; po takvom R a z u m u da predmet i njegovih p r e d o d ž a b a postoje jedino zbog postojanja samih ovih predodžaba; drugim riječima, -po božanskom R a z u m u (ili »arhetipu«). Jer, doista, Bitak koji misleći samoga sebe misli sve što može da b u d e mišljeno i koji stvara pomišljene predmete jedino činom da ih misli - jeste Bog. Spinoza je , dakle, imao razloga da nazove »Bogom« Parmenidovo koje se podudara s Po jmom koji ga objavljuje. Ali, on je imao krivo kad je zaboravio da jedino Bog može primijeniti ovaj Pojam na samoga seb e . Jer za nas koji nismo Bog primijeniti naš Pojam na Boga znači staviti ovaj Pojam u odnos prema nečem drukčijem od samog ovoga Pojma. N o , Pojam koji je odnos u pravom smislu riječi, t j . odnos p r e m a nečem-drugom, jeste najviše vječan, ali ne Vječnost. To znači: ili je sama osnova spinocizma lažna (Pojam nije Vječnost), ili, ako Pojam jest Vječnost, jedino Bog može da se bavi Spinocizmom. A k o čovjek tvrdi da nije Bog, a piše »Etiku« - znači da on ne zna šta čini, znači da on ne čini nešto što ne može sebi objasniti, znači da on čini nešto »apsurdno«.

Ali, u principu bi, p r e m a Kantu, Bog mogao napisati »Etiku«. Cijelo j e , dakle, pitanje u tome da se sazna da li j e d a n čovjek (Spinoza) ne može biti Bog. N o , za Kanta je ovo nemoguće jer Čovjek ne može ništa izvući iz sadržaja, svoje Samosvijesti: uzeto samo po sebi, ljudsko Ja je tačka bez sadržaja, prazni recipijent, a (raznoliki) sadržaj m o r a da mu b u d e dan (gegeben), mora da d o đ e sa drugog mjesta. Ili, što izlazi na isto: nije dovoljno da Čovjek misli da bi bilo istinite spoznaje; t reba još da predmet što ga Čovjek misli postoji i da postoji nezavisno od njegova čina kojim ga misli. Ili, još, kako kaže Kant ; ljudska Svijest ima nužno dva konstitutivna e lementa :

1 Za Plotina, oni ne mogu da se pridaju Jednom. Ali oni mogu da se pridaju Jednom-koje-jest, koje je za njega druga Hipostaza: to je Inteligencija ili inteligibilni Kosmos.


Begriff ili Po jam i Anschauung ili Zor ; ovaj posljednji pruža Čovjeku jedan (raznoliki) dani sadržaj, a koji nije proizveden nj ime, ili od njega, ili u njemu.

Po jam što ga ima biće koje nije Bog jeste, dakle, odnos: drugim riječima, on može biti vječan, ali on nije vječnost. I zato je Spinoci-zam »apsurdan«. On je apsurdan jer Spinoza nije Bog.

Ali, postoji još koncepcija Platona-Aristotela, koja dopušta da je (ljudski) Pojam odnos, ali odnos koji ga stavlja u odnošaj p r e m a Vječnosti, a ne prema V r e m e n u , t j . Vječnost (ili Bog) uključuje mnogostruko u svome vlastitom jedinstvu, a ona sama stvara mnogostruko koje objavljuje p u t e m Pojma. Ovo mnogostruko, budući da je vječni razvitak Vječnosti u njoj samoj, jeste, dakle, samo Vječnost: to je (mnogostruki, raznoliki) Univerzum ideja-vremena. Ali, u ovom Univerzumu razvija se sama Vječnost; njega ne proizvodi naš, samo vječni Pojam. D a k l e , ovaj Univerzum n a m je dat; a naš Po jam na njega se odnosi. Drug im riječima, naše apsolutno Znanje što ga mi imamo o Bogu, o Bogu bitno različnom od nas, o transcenden-tnom Bogu. To je teo-loško Znanje u pravom smislu riječi, Znanje koje je odnos vječnog Pojma p r e m a Vječnosti (a ne prema Vremenu).

N o , p r e m a Kantu, i ovo je nemoguće. Iz prostog razloga što odnos vječnog prema Vječnosti mora sam da bude vječan ili bez-vre-menski, dok naše Znanje ne samo da je u V r e m e n u nego, što je još važnije, ono samo je vremenito: nama je p o t r e b n o vrijeme da mislim o .

U principu, kaže K a n t , m o g a o bi tu da postoji jedan neprostor-no-vremenski Z o r (Anschauung). U principu je moguće primijeniti pojmove-kategorije na bilo koju danu mnogostrukost (množinu, raznolikost - prev.) . Jedno ne-božansko biće moglo bi, dakle, u principu, razviti apsolutno Znanje koje objavljuje neprostorno-vremenski Univerzum platoničkih Ideja. Ali ne-božansko biće koje zovemo Čovjek to ne može. Ako je Spinocizam moguć samo za Boga, Platoni-zam je moguć samo za j e d n u ne-božansku inteligenciju drukčiju od ljudske inteligencije, za j ednu »anđeosku« inteligenciju, na primjer. Jer , ponavl jamo još j ednom (a to je, prema K a n t u , jedna ireducibilna i neobjašnjiva činjenica; uspor. kraj § 21): za nas ljude, dana mnogostrukost (mnoštvo) uvijek je mnoštvo d a n o u prostorno-vremen-skom obliku.

Mi m o ž e m o misliti samo p o d uvjetom da nam je dana neka množina. Ali. ova množina mora biti: u svojoj cjelini (ukupnosti) i u svakome od svojih e lemenata. D a k l e , Parmenidov jedan i jedini Bi-


tak mora se diferencirati u mnoštveni (mnogostruk) Bitak. N o , za nas, identično može biti različno jedino pod uvjetom da je Prostor ili da je u Prostoru. [Naime, dvije identične geometri jske tačke mogu da se međusobno razlikuju samo po svojim položajima u prostoru; a prostor nije ništa drugo nego beskonačna ukupnost strogo identičnih tačaka u pogledu njihova unutrašnjeg obilježja (koja j e , uostalom odsutnost svakog »obilježja«), a ipak različnih jednih od drugih.] Ali, da bi bilo spoznaje, t reba poistovetiti različno: svaki čin spoznavanja jeste jedna sinteza, kaže Kant , koja uvodi jedinstvo u mnoštvo (dano) . N o , za nas , različno može biti identično samo u V r e m e n u ili kao Vri jeme 1 .

D a k l e , za nas, spoznaja, t j . poistovećenje različnog, može da se izvrši samo u Vremenu jer poistovećenje različnog već jeste Vri jeme. Uvijek se znalo da se ljudski Pojam pojavljuje u bilo ko jem t renutku Vremena; i znalo se da je Čovjeku potrebno vrijeme da misli. Ali, Kant je prvi vidio da ovo Čovjeku nije slučajno, nego bi tno, Svijet u kojemu Čovjek misli nužno je , dakle, j edan vremeniti Svijet. A k o se, pak, ljudska djelatna misao odnosi na ono što je u V r e m e n u , kantovska analiza pokazuje da Vrijeme kao takvo omogućuje djelatno odvijanje mišljenja. Drugim riječima, mi se m o ž e m o služiti našim vječnim Pojmovima samo pod uvjetom da ih odnosimo prema Vrem e n u kao takvom, t j . pod uvjetom da ih »shematiziramo«, kako kaže Kant .

D a k l e : »transcendentalno Ja« koje je jedino samosvijest - jeste Spinozin Bog; a mi ne možemo o njemu ništa reći; »transcendentalno Ja«, izvor kategorija-pojmova koje se odnose na j e d n o neprostor-no-vremensko mnoštvo, t j . na vječno mnoštvo, - jeste Ja kako ga je shvaćala platonovsko-aristotelovska ili pretkantovska filozofija uopće; no ovo Ja nije ljudsko, jer se za nj smatra da može misliti izvan Vremena 2 . To je , dakle, samo »transcendentalno Ja« početak shematiziranih kategorija, t j . Pojmova što se odnose na Vri jeme koje

1 Naime, poistovetiti tačku A s tačkom B znači pomaknuti je od A do B; poistovetiti dvije različne stvari najčešće znači - reći da se jedna i ista stvar promijenila; a Vrijeme je samo beskonačna ukupnost sviju poistovećenja različitog, tj. sviju promjena ma kakve one bile.

2 Nije dovoljno, kako to čine Platon ili Descartes, geometrizirati fiziku; trebalo bi još geometrizirati mišljenje filozofa koji izvodi ovu geometrizaciju, tj. isključiti Vrijeme iz samog ovog mišljenja; no to je nemoguće. Ideal »univerzalnog-tenzora« moderne relativističke Fizike jeste ideal jedne bez-vremenske (ne-vremenite) spoznaje: svaki sadržaj bio bi u ovoj formuli istovremeno dat; ali čak da je ovaj teznor moguć, on je tek algoritam, a ne Govor; svako diskurzivno (govorom izraženo) mišljenje nužno se odvija u Vremenu jer je već priricanje predikata subjektu jedan vremeniti čin.


je ljudsko »transcendentalno Ja« što omogućuje stvarno ljudsko mišljenje.

Ljudsko mišljenje odvija se u V r e m e n u i ono je vremenita pojava. O n o je , kao takvo, čisto empirijsko: ono je doxa. Ali, da bi bilo moguće (vječni) Pojam primijeniti na vremenito, t reba najprije Pojam »shematizirati«, t j . primijeniti ga na Vri jeme kao takvo. Ova posljednja primjena vrši se »prije« Vremena ili »izvan« Vremena. O n a je a priori, t j . nepromjenljiva i uvijek valjana. Apsolutno Znanje jeste, dakle, ukupnost odnosa između (vječnog) Pojma i Vremena; to je ukupnost der »synthetischen Grundsatze«; to je Kantova ontologija.

Pogledajmo sada što ova kantovska koncepcija znači za Svijet i za Čovjeka.

U pr i rodnom Svijetu Vri jeme je predstavljeno kretanjem Ovre-menjeni Pojam odnosi se, dakle, na stvarno kretanje. A ono što čini ovremenjeni Pojam mogućim, t j . »shematizam« ili odnos prema Vrem e n u koje je »prije« V r e m e n a , odgovara o n o m e što čini stvarno mogućim stvarno kretanje, t j . sili. Reći da je (vječni) Pojam u odnosu p r e m a V r e m e n u - znači, dakle, m e đ u ostalim, iskazati jednu dinamičku koncepciju materi je i Svijeta, t j . j ednu fiziku sila. Kantovska filozofija nužno će se, dakle, sastati sa nevvtonosvkom fizikom. I obra tno, ako je Svijet doista takav kako to kaže Nevvtonova fizika, t reba prihvatiti Kantovu filozofiju kao danu istinu.

Ali, puštajući čak po strani činjenicu da se Čovjek isto tako ne može nastaniti u newtonovskom Svijetu kao ni u geometri jskom Svijetu Platonovom, može se ukazati na nedostatak u kanto-newtonov-skom shvaćanju čisto pr irodnog Svijeta. N a i m e , nemogućnost da se Pojam stavi u odnos prema Vječnosti znači, na kraju izlaganja, nemogućnost da se ima apsolutna geometrijska spoznaja Svijeta. Negira se, drugim riječima, pojam Kosmosa, t j . vječna ili statička struktura pr irodnog Univerzuma. I, p r e m a t o m e , ne objašnjava se postojanje vječnih struktura u Svijetu: osobito se ne može objasniti, kako to čini Aristotel, biološka vrsta. Najčešće se ne objašnjava čisto prostorna struktura: pomoću sile objašnjava se, na primjer, kretanje platne-ta, ali se ne objašnjava struktura sunčeva sistema. I ovdje je nemogućnost objašnjenja apsolutna: činjenica da se u stvarnom Svijetu zakoni primjenjuju na stabilne ent i te te (bivstva - prev.) jeste, za Kanta, »transcendentalni slučaj« Može se reći da je to tako: i to je sve što se može o toj stvari reći.

Kant , doduše, u »trećoj Kritici« razrađuje teoriju živog bića. Ali ova teorija važi samo u »kao da« svijetu, jer treća »Kritika« nema



ekvivalenta u »Sistemu« 1. A što važi za životinju posebno, važi, također, za životinju uopće, t j . za Kosmos: ovdje još kosmologija (uostalom, leibnizijanska) ima samo »regulativnu« vrijednost. A isto to važi za Boga: budući da je Bog Vječnost, o Bogu n e m a mogućeg Znanja.

Najzad, ako je kantovsko Znanje zatvoreno, t j . tota lno i definitivno ili apsolutno, opet nailazimo na teističku ili platonističku shemu dvaju krugova (2. si.). Ali, kako se Pojam ne odnosi na Vječnost, mali krug ostaje zauvijek čisto hipotetičan (4. si.). Samo što uklanjajući ga ne dobivamo jedini zatvoreni krug Hegelov (5. si.), već otvoreni krug bez utvrđenih granica koji simbolizira Skepticizam (7. si.). Naime, budući da je vječni Pojam stavljen u odnos p r e m a Vremenu, nema mogućeg apsolutnog izjednačenja. Okvire vječnih pojmova-ka-tegorija može, u najbolju ruku, potpuno ispuniti beskonačno vječno Vremena Mišljenje koje je u Vremenu nikada to, dakle, ne postizava. I zato Kant kaže da je apsolutno Znanje eine »unendliche Auf gabe«, j edna beskonačna zadaća.

Pogledajmo sada što znači kantovska koncepcija na antropološkom planu.

Pojam je vječan, ali se odnosi na Vri jeme. A k o je Pojam vječan, znači da u Čovjeku ima nešto što ga stavlja izvan V r e m e n a : to je sloboda, t j . »transcendentalno Ja« uzeto kao »praktični U m « , ili »čista Volja«. A k o postoji odnos Po jma i Vremena, postoji, također , primjena »čiste Volje« na vremenitu stvarnost. Ali, ukoliko ima pojma a priori (što ovdje znači: s lobodnog čina), odnos p r e m a vremenu vrši se »prije« V r e m e n a . P r e m d a se odnosi na Vri jeme, slobodni čin je , dakle, izvan Vremena. To je glasoviti »izbor inteligibilnog karaktera«. Ovaj izbor nije vremenit, ali određuje cijelu vremenitu egzistenciju Čovjeka, u kojoj, dakle, n e m a slobode.

T a k o opet susrećemo Platonov mit. Samo što se k o d Platona Pojam odnosi na Vječnost, dok se on kod Kanta odnosi na Vri jeme. A ova se razlika ovdje izražava time što se »transcendentalni izbor« ne vrši, kao kod Platona, u pogledu onoga što Čovjek jest (ili »je bio«) izvan Vremena, već u pogledu onoga što on jest (ili »će biti«) u Vremenu. Kod Platona se radi o afirmaciji, kod Kanta - o negaciji; ondje se radi o tome da se postane u Vremenu ono što se vječno jest; ovdje - da se ne bude vječno ono što se postalo u V r e m e n u ; ondje - prihvaćanje vječne Prirode, ovdje negacija v remenite Prirode. Ili, još: ondje - s loboda Anđela koji pristaje uz Boga, ili se od

1 Ovo upravo zato što spoznaja u pravom smislu polazi od odnosa između Pojma i Vremena, a ne između pojma i Vječnosti.


njega odvaja; ovdje - s loboda palog Čovjeka koji poriče svoj grijeh u jedinstvenom izvan-vremenskom činu 1.

Ovdje, dakle, kao i u opisu prirodnog Svijeta, ima nekog napretka. Ali ondje, kao i ovdje, ima jedan neumanjivi nedostatak. Čovjek kao historijsko biće ostaje neobjašnjiv: ne shvaća se ni Svijet konkretnih stvari gdje on živi, ni Povijest koju on stvara svojim vremenitim s lobodnim činima.

Dolaz imo, napokon, do slijedećeg rezultata. Mogućnost (I) je isključena jer je Čovjek ne može ostvariti. To

je , isto t a k o , mogućnost (IV), jer ona ukida samu ideju istine u pravom smislu riječi. Mogućnost (II) daje djelomična objašnjenja. Ali, ni u jednoj od tri varijante ona ne uspijeva da objasni Povijest, t j . Čovjeka uzetog kao slobodnog stvaraoca u V r e m e n u ; u svakom slučaju, ako se u kantovskoj ili »kriticističkoj« varijanti može, u strogom smislu, govoriti o beskrajnom historijskom razvoju, nemoguće je doći do apsolutnog Znanja o Historiji i, p r e m a t o m e , o historijskom Čovjeku.

D a k l e , ali filozofija hoće doći do jednog apsolutnog Znanja o Čovjeku, k a k o ga mi danas shvaćamo, ona mora prihvatiti mogućnost ( III) . A to je učinio Hegel govoreći da Pojam jeste Vri jeme. Treba vidjeti što to znači.

1 Svakako valja na taj način shvatiti kršćanski čin: prije nego što je kompatibilan s vječnom božanskom milošću, kršćanski čin mora biti »transcendentalan«.

23'

O S M O P R E D A V A N J E

N A P O M E N A O V J E Č N O S T I , V R E M E N U I P O J M U (Nastavak i kraj)

Prelazimo, s Hegelom, na treću mogućnost: na ime, na onu koja poistovećuje Pojam s V r e m e n o m .

U zori filozofije Parmenid je poistovetio Pojam s Vječnošću. Vri jeme, dakle, nije imalo ništa zajedničko s Pojmom, s apsolutnim Znanjem, episteme ili istina, n a p o k o n , ništa zajedničko s Čovjekom, ukoliko je ovaj, kao nosilac Pojma, empirijska egzistencija Znanja u vremenitom Svijetu. Ova vremenita egzistencija Pojma u Svijetu jeste, osim toga, sa stajališta Parmenidova, neobjašnjiva. Za nj je vremenita egzistencija Čovjeka isto tako neobjašnjiva kao i za Spinozu, koji, također, identificira Pojam s Vječnošću.

S Platonom egzistencija Čovjeka postaje nužna za Znan je . Istinita spoznaja, t j . Pojam, sada je odnos. Apsolutno Znanje sadržava, dakle, nužno dva e lementa, a jedan od njih može, u s trogom smislu, biti nazvan »Čovjekom«. Ali Pojam je vječan i on se odnosi na Vječnost siutiranu izvan Vremena. Vječno, doduše, nije Vječnost. Vječni Pojam je nešto drugo od Vječnosti, on je već, a k o se može reći, bliže Vremenu nego parmenido-spinocistički Pojam. Ali p remda nije Vječnost, on se ipak odnosi na Vječnost, a Vječnost na koju se on odnosi ne treba ništa da traži u V r e m e n u .

Samo s Aristotelom prodire Vri jeme u apsolutno Znanje . Vječnost na koju se odnosi (vječni) Pojam sada je situirana u Vremenu. Ali Vrijeme ulazi u apsolutno Znanje samo utoliko ukoliko je samo Vrijeme vječno (»vječno vraćanje«).

Kant je prvi prekinuo s ovim poganskim shvaćanjem i, u samoj metafizici, poveo računa o žido-kršćanskoj pretfilozofijskoj antropologiji Biblije i Poslanice Rimljanima, koja je antropologija historijskog Čovjeka obdarenog besmrtnom »dušom«. Za Kanta se Pojam -p r e m d a ostaje vječan - odnosi na Vrijeme uzeto kao Vri jeme.


Preostaje, dakle, još samo jedna jedina mogućnost da se ide dalje u smislu približavanja Po jma i Vremena. Da bi se krenulo dalje, da bi se izbjegle poteškoće prethodnih shvaćanja, mora se poistovjetiti Pojam i Vri jeme. To čini Hegel . U tome leži njegovo veliko otkriće, koje ga čini velikim filozofom, filozofom ranga Platona, Aristotela i Kanta.

Hegel je prvi identificirao Pojam i Vrijeme. A zanimljiva je stvar da on to sam kaže sasvim izričito, dok bismo kod drugih filozofa uzalud tražili onakve izričite formule s kakvima sam se poslužio u svojem shematskom izvještaju. Hegel je to govorio već u svome Predgovoru P h G i , gdje nalazimo paradoksalnu rečenicu koju sam već citirao: »Was die Zeit betr i f f t . . . , so ist sie der daseiende Begriff selbst«; »Što se tiče Vremena, ono je sam Pojam koji postoji empirijski«. I on to doslovce ponavlja u V I I I poglavlju.

Ova rečenica označava izvanredno važan datum u povijesti filozofije. Apstrahirajući od Parmenida-Spinoze, može se reći da postoje dva velika razdoblja u ovoj povijesti: ono koje ide od Platona do Kanta i o n o koje započinje s Hegelom. A ja sam već rekao (a da t o , naravno, ne mogu dokazati) da filozofi koji ne poistovećuju Pojam i Vrijeme ne mogu objasniti Historiju, t j . egzistenciju čovjeka kojim se smatra svatko od nas, t j . onu slobodnoga i historijskog individuuma.

Reforma koju je uveo Hegel imala je, dakle, za glavni cilj želju da objasni činjenicu Historije. Na svome fenomenološkom planu H e gelova filozofija (ili, tačnije, »Znanost«) opisuje egzistenciju čovjeka koji sebe gleda kako živi u svijetu u kojem on za sebe zna da je slobodan i historijski individuum. A u svom metafizičkom planu ova nam filozofija kaže kakav mora biti Svijet u kojem se Čovjek može tako pojaviti. Treba n a p o k o n vidjeti, na ontološkom planu, kakav mora biti sam Bitak da bi mogao postojati kao neki Svijet. Hegel odgovara da je to moguće samo ako stvarni Pojam (t j . Bitak objavljen sam sebi p u t e m Govora koji postoji empirijski) jeste Vrijeme.

Cijela Hegelova filozofija ili »Znanost« može, dakle, da se sabere u citiranoj rečenici: »Vrijeme je sam pojam koji je tu u empirijskoj egzistenciji«, t j . u s tvarnom Prostoru ili Svijetu.

Ali, naravno, nije dovoljno da se pročitala ova rečenica pa da se zna što je hegelijanska filozofija, kao što nije dovoljno reći da se vječni Pojam odnosi na Vri jeme pa da se zna što je, na primjer, Kantova filozofija. Valja razraditi ove zbijene formule. A razraditi formulu potpuno znači rekonstruirati cijelu dotičnu filozofiju (pretpo-


stavljajući da njezin autor nije pogriješio u svom vlastitom razrađivanju temeljne formule).

Ne može, dakako, biti riječi o tome da ovdje rekonstruiramo čitavu hegelijansku filozofiju iz identifikacije Pojma-koji-empirijski-po-stoji sa v remenom. M o r a m se zadovoljiti da učinim nekoliko sasvim općenitih primjedaba, analognih onima što sam ih učinio govoreći o drugim shvaćanjima odnosa između Pojma i V r e m e n a .

Hegelova filozofija ima za cilj da objasni činjenicu Historije. Odat le se može zaključiti da je Vri jeme, Vrijeme u kojem se odvija ljudska historija, ili, još bolje, Vrijeme koje se ostvaruje (ne kao kretanje zvijezda, na primjer, već) kao opća povijest1.

U P h G i hegel je veoma radikalan. On tu, n a i m e , kaže (na kraju pretposljednjeg stupca knjige i na početku posljednjeg, 563. str.) da je Priroda Prostor, dok Vrijeme jeste Povijest. Drugim riječima, nema kosmičkog, prirodnog V r e m e n a ; Vremena ima samo onoliko koliko ima Povijesti, t j . ljudske egzistencije, t j . egzistencije koja govori. Čovjek koji, u toku Povijesti, objavljuje Bitak svojim Govorom jeste »Pojam koji-empirijski-postoji« (der daseiende Begriff), a Vrijeme nije ništa drugo nego ovaj Pojam. Bez Čovjeka bi Pr iroda bila Prostor, i samo Prostor. Jedino Čovjek je u V r e m e n u i Vrijeme ne postoji izvan Čovjeka; Čovjek jest, dakle, Vri jeme, a Vrijeme jest Čovjek, t j . »Pojam koji je tu u prostornoj empirijskoj egzistenciji« Prirode (der Begriff der da ist).

Ali u svojim drugim spisima Hegel je manje radikalan. On tu dopušta postojanje kosmičkog Vremena 2 . Ali, čineći to Hegel identificira kosmičko Vrijeme s historijskim V r e m e n o m 3 .

Ali to je za sada malo važno. Bilo da Hegel identificira oba Vremena, bilo da dopušta samo jedno Vri jeme, m o ž e m o primijeniti na povijesno Vrijeme (koje nas ovdje jedino zanima sve što on kaže o Vremenu uopće.

1 Poistovetiti Vrijeme i Pojam isto je, dakle, što i shvatiti Povijest kao povijest ljudskoga Govora koji objavljuje Bitak. A mi znamo da je, uistinu, za Hegela, stvarno Vrijeme, tj. opća Povijest, na kraju izlaganja povijest filozofije.

2 Moguće je zamisliti da se doista ne može preći iz Vremena u Prirodu; jer je vjerovatno da je, u najmanju ruku, (biološki) život jedan bitno vremeniti fenomen.

3 To je, prema mom mišljenju, njegova osnovna zabluda; jer ako je život vremeniti fenomen, biološko Vrijeme ima, zacijelo, drukčiju strukturu od historijskog ili ljudskog Vremena; cijelo je pitanje u tome da se sazna kako ova dva Vremena koegzistiraju; a ona, vjerojatno, koegzistiraju s jednim kosmičkim ili fizikalnim Vremenom, koje se od oba razlikuje svojom strukturom.


N o , zanimljivo je da se odlučni tekst o Vremenu nalazi u »Filozofiji Prirode« iz »Jenenser Realphilosphie«. Ovaj tekst je preveo i koment i rao g. Koyre u j e d n o m članku koji je nastao iz njegovih Predavanja o Hegelovim mladalačkim spisima: odlučan članak, koji je izvor i osnova moga tumačenja P h G e . Ovdje ću se zadovoljiti da u nekoliko riječi ponovim glavne rezultate sadržane u analizi g. Koy-rea.

Tekst o kojem je riječ lijepo pokazuje kako je Vri jeme što ga Hegel ima pred očima Vrijeme koje je za nas historijsko (a ne biološko ili kosmičko) Vri jeme. N a i m e , ovo Vri jeme karakterizira primat Budućnost i . U V r e m e n u što ga je razmatrala prethegeli janska filozofija kretanje je išlo od Prošlosti p rema Budućnosti , prolazeći kroz Sadašnjost 1 . Naprotiv, u Vremenu o kojemu govori Hegel kretanje se proizvodi u Budućnost i i ide p r e m a Sadašnjosti, prolazeći kroz Prošlost: Budućnost —> Prošlost —> Sadašnjost ( —> Budućnost) . I u-pravo je u tome specifična struktura u pravom smislu ljudskog, t j . historijskog V r e m e n a .

Razmotr imo onda fenomenološku (naime, antropološku) projekciju ove metafizičke analize Vremena 2 .

Kretanje što ga proizvodi Budućnost - jeste kretanje koje se rada iz Žudnje . Razumije se: iz specifično ljudske Žudnje , t j . iz stvaralačke Ž u d n j e , t j . iz Žudnje što ima za predmet bivstvo koje ne postoji u stvarnom pr i rodnom Svijetu i koje nije u njem postojalo. Samo u tom slučaju može se reći da je kretanje proizvedeno od Budućnosti: jer Budućnost - to je upravo ono što (još) nije i ono što (već) nije bilo. N o , mi znamo da Žudnja može imati za predemt j e d n o apsolutno ne-postojeće bivstvo samo pod uvjetom dai ma za predmet jednu drugu Žudnju uzetu kao Žudnju. Žudnja je, na ime, prisutnost neke odsutnosti: ja sam žedan zato što je u meni odsutnost vode. To je , dakle, prisutnost budućnosti u sadašnjosti: prisutnost budućeg čina pijenja. Žudjeti za pijenjem znači žudjeti za nečim što jest (za vod o m ) : znači, dakle, djelovati p rema sadašnjosti. Ali djelovati prema

1 Moguće je da Vrijeme u kojemu ima prvenstvo Sadašnjost jeste kosmičko ili fizikalno Vrijeme, dok bi biološko Vrijeme bilo karakterizirano primatom Prošlosti. Čini se da je fizički ili kosmički predmet samo obična nazočnost (Gegenwart), dok je temeljna biološka pojava, vjerojatno, Memorija u širokom smislu, a da je specifično ljudska pojava bez svake sumnje Projekt. Moglo bi biti, uostalom, da kosmički i biološki oblik Vremena postoji kao Vrijeme samo u odnosu na Čovjeka, tj. na historijsko Vrijeme.

2 U ontološkom planu valjalo bi proučiti odnose između Teze=Identitet, Antiteze = Negativitet i Sinteze=Totalitet. Ali o tome neću govoriti.


žudnji neke žudnje (prema žudnji za nekom žudnjom - prev.) znači djelovati p r e m a o n o m e što (još) nije, t j . p rema budućnosti . Biće koje djeluje na taj način jeste, dakle, u V r e m e n u u kojemu Budućnost ima prvenstvo. I o b r a t n o , Budućnost može imati stvarno prvenstvo, samo ako u stvarnom (prostornom) Svijetu postoji biće sposobno da djeluje na taj način.

N o , u IV poglavlju P h G e Hegel pokazuje da je Žudnja koja se upravlja na drugu Žudnju nužno Žudnja za Priznanjem, koja - suprotstavljajući Gospodara R o b u - rađa Historiju i kreće je (sve dok nije ukinuta Zadovol jenjem). D a k l e : ostvarujući se, Vri jeme u kojem ima prvenstvo Budućnost proizvodi Historiju, koja traje tako dugo dok traje ovo Vri jeme; a ovo Vri jeme traje samo dotle dok traje Historija, t j . dok se ne izvrše ljudski čini ispunjeni u cilju društvenog Priznanja.

N o , ako je Žudnja prisutnost odsutnosti, ona nije - uzeta kao takva - empirijska stvarnost: ona ne postoji na pozitivni način u prirodnoj , t j . prostornoj Sadašnjosti. O n a je , naprotiv, kao neka šupljina ili n e k a »rupa« u Prostoru: - praznina, ništa. (A čisto vremenita Budućnost dolazi da se nastani, da tako kažemo, u ovu »rupu« usred prostorne Sadašnjosti.) Žudnja koja se odnosi na Žudnju ne odnosi se, dakle, ni na šta, jedino p r e m a Budućnosti , ne odlazi se do neke stvarnosti i, »Ostvariti« je - znači, dakle, ništa ne ostvariti. Odnoseći se p r e m a t o m e , nije se stvarno u kretanju. S druge s t rane, ako se potvrđuje ili prihvaća stvarna (naime, prostorna) sadašnjost, ne žudi se ni za čim; ne odnosi se, dakle, prema Budućnost i , ne nadmašuje se Sadašnjost i, p rema t o m e , opet se ne kreće. D a k l e , da bi se ostvarila, Žudnja se mora odnositi na neku stvarnost ali ona se ne može na nju odnositi na jedan pozitivan način. M o r a se, dakle, na nju odnositi negativno. Žudnja j e , dakle, nužno Žudnja da se negira stvarna ili sadašnja datost. A stvarnost Žudnje dolazi od negacije dane stvarnosti1. No negirano stvarno - jeste stvarno koje je prestalo biti: ono je prošlo stvarno ili stvarna Prošlost. Žudnja određena Budućnošću pojavljuje se, u Sadašnjosti, kao stvarnost ( t j . k a o zadovoljena Žudnja) samo pod uvjetom da je negirala nešto stvarno, t j . j ednu Prošlost. To je način na koji je Prošlost bila (negativno) proizvedena prema Budućnosti koja određuje kvalitet stvarne Sadašnjosti. I jedino Sadašnjost tako određena Budućnošću i Prošlošću jeste

1 Žudnja za pijenjem je odsutnost vode, ali kvalitet ove žudnje (žeđ) određen je ne odsutnošću kao takvom, već time što je ona odsutnost vode (a ne nečeg drugog); i ova žudnja se ostvaruje »negacijom« stvarne vode (u činu pijenja).


ljudska ili historijska Sadašnjost 1. D a k l e , gledano općenito: historijsko kretanje rađa se iz Budućnosti i prolazi kroz Prošlost da bi se ostvarilo u Sadašnjosti kao vremenita Sadašnjost. Vrijeme što ga ima u vidu Hegel jeste, dakle, l judsko ili historijsko Vrijeme: to je Vrijeme svjesnog i hotimičnog Djelovanja što ostvaruje u sadašnjosti Projekt za budućnost, koji Projekt je napravljen iz spoznaje prošlosti1.

Radi se, dakle, o historijskom Vremenu, a Hegel kaže da je ovo »Vrijeme sam Pojam koji empirijski-postoji«. Pust imo za sada po strani termin »Pojam«. Hegel , dakle, kaže da je vrijeme jedan X, j e d n o nešto što empirijski-postoji. N o , ovu tvrdnju možemo deduci-rati iz same analize hegelijanskog pojma o (historijskom) Vremenu. Vri jeme u ko jemu ima prvenstvo Budućnost može se ostvariti, može postojati samo pod uvjetom da negira ili da ništi. Da bi bilo Vreme-

1 Kažemo, naime, da je neki trenutak »historijski« kada se djelovanje što se u njemu vrši vrši prema ideji koju djelatnik sam stvara o budućnosti dakle, prema budućnosti. Ali, da bi trenutak bio doista »historijski«, potrebno je da ima promjene; potrebno je, drugim riječima, da odluka bude negatorska u odnosu na dano: odlučujući se za budući rat, odlučujemo se protiv vladajućeg mira. A odlukom za budući rat pretvaramo mir u prošlost. No sadašnji, idejom o budućnosti (Projektom) izazvani historijski čin određen je ovom prošlošću koju on stvara: ako je mir zajamčen i častan, negacija koja ga stavlja u prošlost jeste čin luđaka ili zločinca; ako je on ponižavajući, njegova negacija je čin dostojan jednog državnika itd.

2 Uzmimo kao primjer jednog »historijskog trenutka« slavnu anegdotu o »Rubi-konu«. - Što se zbiva u sadašnjosti u pravom smislu? Neki čovjke noću šeće obalom jedne male rijeke. Drugim riječima, nešto krajnje banalno, ništa »historijsko«. Jer, čak da je dotični čovjek Cezar, događaj ne bi imao ništa »historijsko« kad bi Cezar tako šetao jedino uslijed kakvegod besanice. Trenutak je »historijski« zato što noćni šetač misli na državni udar, na građanski rat, na osvajanje Rima i na svjetsku dominaciju. I, pripazimo dobro: zato što ima projekt da to izvrši, jer sve je to još u budućnosti. Događaj o kojem je riječ ne bi, dakle, bio »historijski« kad ne bi bilo stvarne prisutnosti (Gegenvvart) budućnosti u stvarnom Svijetu (prije svega u Cezarovu mozgu). Sadašnjost je, dakle, »historijska« samo zato što u njoj ima jedan odnos prema budućnosti, ili, tačnije, zato što je ona funkcija budućnosti (jer Cezar šeće zato što misli na budućnost). I u tom smislu može se govoriti o primatu budućnosti u historijskom Vremenu. Ali to nije dovoljno. Pretpostavimo da je šetač neki rimski mladić koji »sanja« o svjetskoj dominaciji, ili neki »megaloman« u kliničkom smislu riječi koji smišlja »projekt (ili »stvara odluku«, tj. pretvara »hipotezu« bez određenog odnosa prema stvarnom Vremenu u konkretni »projekt budućnosti«). Zašto? Zato što Cezar ima mogućnost (ali ne sigurnost, jer tada ne bi bilo budućnosti, u pravom smislu, niti istinskog projekta) da ostvari svoje planove. No ovu mogućnost osigurava mu čitava njegova prošlost, i samo njegova prošlost. Prošlost, tj. sva njegova djela borbe i rada što su izvršena u raznim sadašnjostima prema projektu tj. prema budućnosti. Ova prošlost razlikuje »projekt« od običnog »sna«, ili od »utopije«. Prema tome, »historijski trenutak« postoji samo ondje gdje se sadašnjost organizira prema budućnosti, pod u-vjetom da budućnost ne prodire u sadašnjost na neposredan način (unmittelbar; slučaj utopije), već nakon što je posredovana (vermittelt) prošlošću, tj. jednim već izvršenim djelovanjem.


na, t reba da ima još nešto drugo (drukčije) od Vremena. Ovo drugo je , prije svega, Prostor (mjesto zastoja, tako rekavši). D a k l e , n e m a Vremena bez Prostora; Vrijeme je nešto što je u Prostoru 1 . Vrijeme je negacija Prostora (različnosti); ali, ako je ono nešto a ne ništa, to je zato što je ono negacija Prostora. N o , stvarno negirati može se samo ono što stvarno postoji, t j . ono što pruža otpor. Ali, Prostor koji pruža otpor je pun: to je protežna materija, to je stvarni Prostor, t j . prirodni Svijet. Vri jeme, dakle, mora postojati u Svijetu: ono je , dakle, nešto što »ist da«, kako kaže Hegel , što je tu u Prostoru i što je tu u empirijskom Prostoru, t j . u osjetilnom Prostoru, ili u pr i rodnom Svijetu. Vrijeme ništi ovaj Svijet čineći da on svakoga t renutka tone u ništavilo prošlosti, ali Vri jeme nije niša drugo nego ovo ništenje Svijeta; a da nema stvarnog Svijeta koji bi se ništio, Vrij e m e bi bilo samo čisto ništa: ne bi bilo Vremena. Vri jeme koje jest - jeste, dakle, nešto što »postoji-emipirijski«, t j . što postoji u stvarn o m Prostoru ili u prostornom Svijetu.

N o , vidjeli smo da se prisutnost V r e m e n a (gdje Budućnost ima prvenstvo) u stvarnom Svijetu zove Žudnja (koja ima za p r e d m e t drugu Žudnju) i da je ova Žudnja specifično ljudska Ž u d n j a , jer je Djelovanje što je ostvaruje sam bitak Čovjeka. Stvarna prisutnost Vremena u Svijetu zove se, dakle, Čovjek. Vrijeme je Čovjek, a Čovjek je Vri jeme.

U P h G i Hegel to ne kaže sasvim doslovno jer on tu izbjegava riječ »čovjek«. Ali, u »Jenskim predavanjima« kaže: »Geist ist Zeit«, »Duh je Vri jeme«. N o , »Duh« znači k o d Hegela (a osobito u ovom kontekstu) »ljudski D u h « ili Čovjeka, pobliže, kolektivnog Čovjeka, t j . N a r o d ili Državu i, na kraju izlaganja, cjelovita Čovjeka, ili čovječanstvo u totalitetu njegove prostorno-vremenske egzistencije, t j . totalitet opće Povijesti.

Vrijeme (razumije se, povijesno vrijeme, s ritmom: Budućnost —» Prošlost —> Sadašnjost) jeste, dakle, Čovjek u svojoj cjelovitoj empirijskoj, t j . prostornoj stvarnosti: Vri jeme je Povijest-Čovjeka-u-Svi-jetu. I zaista, bez Čovjeka ne bi bilo V r e m e n a u Svijetu; Pr iroda koja bi Čovjeku uskratila prebivalište bila bi samo stvarni Prostor1. I životinja, zacijelo, ima žudnji, i djeluje prema svojim žudnjama negirajući stvarni bitak: ona jede i pije sasvim j e d n a k o kako to čini čovjek. Ali žudnje životinje su prirodne; one su upravljene na ono što jest, pa su, dakle, određene onim što jest; negatorsko djelovanje koje

1 Rekao sam da Žudnja, tj. Vrijeme, jeste »rupa«; no da bi bilo »rupe«, treba da ima prostor gdje rupa postoji.

2 U četiri dimenzije.


se vrši p rema ovim žudnjama ne može, dakle, da bitno negira, ono ne može mijenjati bit onoga što jest. D a k l e , ove »prirodne« žudnje ne preinačuju Bitak u njegovoj cjelini, t j . u njegovoj stvarnosti; on se bitno ne mijenja p r e m a njima; ostaje identičan sa samim sobom i on je tako Prostor, a ne Vri jeme. Životinja, doduše, mijenja izgled prrodnog Svijeta u kojemu živi. Ali, ona umire i vraća zemlji ono što joj je uzela. A budući da je njezina mladunčad identično ponavlja, ponavljaju se, također, i promjene što ih ona pravi u Svijetu. I, u cjelini, Priroda, dakle, ostaje ono što ona jest 1. Čovjek, naprotiv, bitno mijenja Svijet negatorskim Djelovanjem svojih Borbi i svog R a d a , jer Djelovanje što se rađa iz ne-prirodne ljudske Žudnje ima za predmet drugu Žudnju, t j . nešto što ne postoji stvarno u pr i rodnom Svijetu2. Jedino Čovjek bitno stvara i razara. Prirodna stvarnost sadržava, dakle, Vri jeme samo ako sadržava ljudsku stvarnost. N o , Čovjek bitno stvara i razara p r e m a ideji što je sebi stvara o Budućnosti . A ideja Budućnosti pojavljuje se u stvarnoj sadašnjosti u obliku Žudnje koja je upravljena na drugu Žudnju, t j . u obliku Žudnje za društvenim Priznanjem. No Djelovanje koje se rađa iz ove Žudnje proizvodi Historiju. Vremena, dakle, ima samo ondje gdje ima Historije.

D a k l e , »die Zeit ist der daseiende Begriff selbst« znači: Vrijeme je Čovjek-u-Svijetu i njegova stvarna Povijest. Ali, Hegel kaže, također: »Geist ist Zeit«, t j . Čovjek je Vri jeme. A upravo smo vidjeli što to znači: čovjek je Žudnja koja ima za predmet drugu Žudnju; t j . Žudnja za Priznanjem; t j . negatorsko Djelovanje koje se vrši sa ciljem zadovoljenja ove Žudnje za Priznanjem; t j . krvava Borba iz prestiža; t j . odnos između Gospodara i R o b a ; t j . R a d ; povijesni razvoj koji, na kraju, dolazi do univerzalne i homogene Države i do apsolutnog Znanja što objavljuje potpunog Čovjeka ostvarena u ovoj Državi i n jome. U k r a t k o , reći da Čovjek jeste Vrijeme znači reći sve što Hege l kaže o Čovjeku u P h G i . A t o , isto t a k o , znači reći da postojeći univerzum i sam Bitak moraju biti takvi da ovako shvaćen Čovjek bude moguć i da se mož.e ostvariti. Rečenica koja poistovećuje D u h i Vrijeme rezimira, dakle, cijelu Hegelovu filozofiju, kao što ostale p r e t h o d n o nabrojene shematske formule rezimiraju cijelu filozofiju jednoga Platona, j ednoga Aristotela itd.

1 Ako u njoj ima Vremena, to je biološko Vrijeme Aristotelovo kružno Vrijeme; to je Vječnost u Vremenu; to, je Vrijeme gdje se sve mijenja da bi ostalo isto.

2 Tako je maslina iz Periklovog vremena »ista« maslina kao i ona iz vremena Venizelosovog; ali Periklova Grčka je prošlost koja nikada ponovno ne postaje sadašnjost, a Venizelos predstavlja u odnosu na Perikla budućnost koja još nikada nije bila prošlost.


Ali, u ovim shematskim formulama radilo se o Pojmu. No i sam Hegel ne kaže samo: »Geist ist Zeit« nego i: »die Zeit ist der Begriff der da ist«.

To su, zacijelo, dva različita načina da se kaže ista stvar. A k o Čovjek jeste Vrijeme i ako Vrijeme jeste »Pojam koji empirijski-postoji«, može se reći da Čovjek jeste »Pojam koji empirijski-postoji«. A on to zaista jest: budući da je on jedino biće na Svijetu koje govori, on je utjelovljeni Logos (ili G o v o r ) , Logos koji je postao tijelo i koji na taj način postoji kao empirijska stvarnost u pr i rodnom Svijetu. Čovjek je Dasein Begriffa, a »Pojam koji empirijski-postoji« jest Čovjek. D a k l e , reći da je Vri jeme »Pojam koji empirijski-postoji« -svakako znači reći da je vrijeme Čovjek, pod uvjetom da Čovjeka shvatimo o n a k o kako ga je Hegel shvatio u P h G i . Sve što je Hegel kazao o Čovjeku u P h G i važi, dakle, i za Vri jeme. I o b r a t n o , sve što se može reći o »pojavljivanju« (Erscheinung) ili o »Phanomenologie« Vremena (t j . o D u h u ) u Svijetu - to Hegel kaže u P h G i .

Da bismo, dakle, shvatili paradoksalno poistovećenje V r e m e n a i Pojma, t reba da poznajemo cijelu P h G u . T r e b a da z n a m o , s j e d n e strane, da je Vrijeme o kojemu se radi ljudsko ili historijsko Vrijem e , t j . Vri jeme gdje prvenstvo ima Budućnost koja određuje Sadašnjost, prolazeći kroz Prošlost, a t reba i da z n a m o , s druge strane, kako Hegel definira Pojam 1 .

Još mi, dakle, ostaje da ukratko podsjetim što za Hegela znači Pojam, der Begriff.

U VII poglavlju P h G e Hegel je rekao da je svako pojmovno shvaćanje (Begreifen) ravno ubistvu. Podsjetimo se, dakle, na o n o što je Hegel tada mislio.

Tako dugo dok je Smisao (ili Bit, Pojam, Logos, Ideja itd.) u bivstvu koje empirijski postoji, ovaj Smisao ili ova Bit, kao i ovo bivstvo (ent i tet) , - žive. T a k o dugo dok je , na primjer, Smisao (ili Bit) »pas« utjelovljen u j e d n o m osjetilnom bivstvu, ovaj Smisao (Bit) živi: to je stvarni pas, živi pas koji trči, pije i jede. Ali, kad Smisao (Bit) »pas« pređe u riječ »pas«, t j . kad postane apstraktan Pojam koji se razlikuje od osjetilne stvarnosti koju on objavljuje svojim Smislom, Smisao (Bit) umire: riječ »pas« ne trči, ne pije i ne

1 Hegelijanski Pojam je poistovećen s hegelijanskim Vremenom. Ne može se poistovetiti prethegelijanski Pojam s prethegelijanskim Vremenom; ni hegelijanski Pojam s prethegelijanskim Vremenom; ni prethegelijanski Pojam s hegelijanskim Vremenom.


jede; u njoj Smisao (Bit) prestaje živjeti, t j . umire. I zato je pojmovno shvaćanje empirijske stvarnosti ravno ubistvu. Hegel , doduše, veoma dobro zna da ne treba psa ubiti da bismo ga shvatili kroz njegov Pojam, t j . da bismo ga imenovali ili definirali i da, isto tako, ne t reba čekati da on stvarno u m r e kako bismo to mogli izvesti1. Ali, kaže Hegel , kad pas ne bi bio smrtan, t j . bitno konačan ili ograničen u pogledu svoga trajanja, ne bismo mogli od njega odijeliti njegov Pojam, t j . učiniti da u ne-živu riječ pređe smisao (Bit) koji je utjelovljen u stvarnom psu; u riječ (koja ima smisao), t j . u apstraktni Pojam, u Pojam što postoji ne u psu (koji ga ostvaruje), nego u čovjeku (koji ga pomišlja), t j . u nečem drugom (drugačijem) od osjetilne stvarnosti što je pojam objavljuje kroz svoj Smisao. Pojam »pas« koji je moj Pojam (o psu), Pojam koji je , dakle, nešto drugo od živog psa i koji se odnosi na jednog živog psa kao na jednu izvanjsku stvarnost - ovaj apstraktni Po jam moguć je samo ako je pas bitno smrtan, t j . - ako pas umire ili se ništi u svakom t renutku svoje egzistencije. N o , pas koji se ništi u svakom t renutku - jeste, upravo, pas koji traje u Vremenu, koji svakog t renutka prestaje živjeti ili postojati u Sadašnjosti da bi se poništio u Prošlosti, ili da se ništi kao Prošlost2. Da je pas vječan, da postoji izvan Vremena ili bez Vremena, Pojam »pas« nikada ne bi bio odvojen od samoga psa. Empirijska egzistencija (Dasein) Pojma »pas« bila bi živi pas, a ne riječ »pas« (pomišljena ili izgovorena). Na Svijetu ne bi, dakle, bilo Govora (Logosa); a budući da je empirijski-postojeći Govor jedino Čovjek (koji stvarno govori), ne bi bilo na Svijetu čovjeka. Pojam-riječ otkida se od osj etilnoga hic et nunc, ali može se od njega otkinuti samo zato što je hic j e d n o nunc, t j . zato što je prostorni bitak vremenit, zato što se on ništi u Prošlosti, a stvarno koje iščezava u Prošlosti

1 Ne zaboravimo, međutim, da pojmovno ili »znansteno« shvaćanje psa vodi, u stvari, prije ili kasnije, do njegove disekcije.

2 Dakle: za Aristotela postoji pojam »pas« samo zato što ima jedan stvaran vječni pas, naime, vrsta »pas« koja je uvijek u sadašnjosti: za Hegela, naprotiv, pojam »pas« postoji samo zato što je stvarni pas vremenito bivstvo, tj. bivstvo bitno konačno ili »smrtno«, bivstvo koje se u svakom trenutku ništi: a Pojam je stalno održavanje ovog ništenja prostorno stvarnog; samo ovo ništenje nije ništa drugo nego Vrijeme. I za Hegela je, dakle, Pojam nešto što se održava (ako se hoće, »vječno«, ali u smislu: tako dugo dok traje Vrijeme). Ali, za njega se održava jedino Pojam »pas« (Pojam, tj. vremenito ništenje stvarnoga psa, koje ništenje stvarno traje dokle traje stvaran pas (vječno, u strogom smislu, jer postoji vječno vraćanje) bar kao vrsta. Zato Hegel objašnjava ono što Aristotel ne može da objasni, naime, održavanje (u Čovjeku i ušima pojma o nekoj životinji, na primjer, koja pripada jednoj izumrloj vrsti (a da od ove nisu preostali čak ni fosilni ostaci).


održava se (kao ne-stvarno) u Sadašnjosti u obliku Riječi-Pojma. Univerzum Govora (Svijet Ideja) je stalna duga što se stvara iznad jednog vodopada: a vodopad - to je vremenito stvarno biće koje se ništi u ništavilu Prošlosti 1.

Sigurno je da Stvarno traje u V r e m e n u kao stvarno. Ali, zato što traje u Vremenu, ono je svoja vlastita uspomena; ono u svakom trenutku ostvaruje svoju Bit ili svoj Smisao, a to znači da ostvaruje u Sadašnjosti ono što od njega preostaje nakon njegova poništenja u Prošlosti; a ovo nešto što od njega preostaje i što ono ponovno-o-stvaruje - jeste njegov Pojam. Kada sadažnje Stvarno t o n e u prošlost, njegov Smisao (Bit) se odrešuje od njegove stvarnosti (Egzistencije); i tu nastaje mogućnost da se ovaj Smisao zadrži izvan stvarnosti i da on bude preveden u Riječ. A ova Riječ objavljuje Smisao Stvarnog koje ostvaruje u Sadašnjosti svoju vlastitu Prošlost, t j . istu ovu Prošlost koja se »vječno« održava u Riječi-Pojmu. U k r a t k o , Pojam može imati empirijsku-egzistenciju u Svijetu (jer ova egzisten-

1 Već je Kant vidio da pojmovna spoznaja uključuje Pamćenje, a Hegel podržava ovu (u posljednjoj analizi, platoničku) ideju. I za Hegela die Er-innerung, tj. pou-nutravanje, objektivnog stvarnog koje se vrši u Pojmu što objavljuje ovo stvarno i njime, ali koji je u meni, jeste, također, Erinnerung, tj. sjećanje. No Pamćenja ima samo ondje gdje ima vremena, gdje se ništi sadašnje stvarno postajući prošlo nestvarno. U svojoj teoriji Pojma Hegel navodi i pobliže određuje (i prema ome transformira) samo kantovsku teoriju Schematismusa. Za Kanta se Pojmovi (=Kategorije) primjenjuju na dani Bitak ( Sein) zato što im Vrijeme služi kao »Shema«, tj, kao posrednik ili »posredovanje« (Vermittlung, kod Hegela). Ali, ovo »posredovanje« je čisto »posredovanje« je aktivno; ono je die Tat ili das Tun, Djelovanje što negira dano, djelatnost Borbi i rada. No, ova Negacija danog (Seina) ili »sadažnjeg« je (historijsko) Vrijeme, a (historijsko) Vrijeme je ova aktivna Negacija. Vrijeme je, dakle, kod Hegela kao i kod Kanta, ono što omogućuje primjenu Pojma na bitak. Ali, kod Hegela je ovo Vrijeme-posrednik pojmovnog mišljenja »materijaliziran«: ono je kretanje (Bewe-gung), i to dijalektičko »kretanje«; to tačno znači da je ono djelatno, dakle, negatorsko, dakle, da preobražava (dano), dakle, da stvara (novo). Čovjek može shvatiti (objaviti) Bitak Pojmom zato što preobražava (dani) Bitak prema Pojmu (koji je tada Projekt) i prema njemu (pojmu - prev.) njega (bitak - prev.) uobličuje. No, preobražavanje danog Bitka prema Pojmu-projektu upravo je svjesno i hotimično Djelovanje »posredovanje« putem Vremena dozvoljava samo da se pređe od jednoga na drugi, a da se ne preinače ni jedan ni drugi. I zato nam Kant ne može objasniti ovaj konformi-tet Bitka i Pojma: to je za nj jedna datost, tj. slučajnost (transcendentale Zuf-rallig-keit). Hegel, naprotiv, objašnjava ovaj konformitet (koji je za nje proces konformaci-je) svojom dijalektičkom ontologijom: Bitak postaje konforman Pojmu (na kraju Historije) kroz dovršeni totalitet negatorskog Djelovanja koje preobražava Bitak prema istom ovome Pojmu. Dakle, kod Kanta je Vrijeme »shema« i pasivno »zrenje«; kod Hegela je ono »kretanje« i svjesno i hotimično »djelovanje«. Prema tome, Pojam ili a priori je kod Kanta »predodžba«, koja Čovjeku omogućuje da se konformira s danim Bitkom- dok kod Hegela Pojam a priori jeste »projekt«, koji Čovjeku omogućuje da preobrazi dani Bitak i da ga učini konformnim (projektu - prev.).


cija nije ništa drugo nego ljudska egzistencija) samo ako je Svijet vremenit, samo ako Vri jeme ima empirijsku-egzistenciju u Svijetu. I zato se može reći da Vri jeme jeste Pojam koji empirijski-postoji.1

D a k l e , u Svijetu n e m a pojma tako dugo dok u Svijetu n e m a vremena koje postoji-empirijski. N o , vidjeli smo da je empirijska-eg-

1 Ova »metafizička« (ili kosmološka) konstatacija na ontološkom planu znači: Bitak mora imati trojstvenu strukturu jer je »sinteza« ili »Totalitet« koji spaja »Tezu« ili »Identitet« s »Antitezom« ili »Negativitetom« (dok je ova prisutnost negacije Bitka U postojećem Bitku upravo Vrijeme). Da bismo bolje shvatili poistovećenje Pojma s vremenom, korisno je postupiti kako slijedi. - Zamislimo sebi pojam Bitka, tj. totalitet onoga što jest. Koja je razlika između ovog pojma »Biti« i samog Bitka? Oni su po sadržaju identični jer nismo izvršili nikakvu »apstrakciju«, no, ipak, usprkos onome što je mislio Parmenid, pojam »Biti« nije Bitak (inače ne bi bilo Govora, Pojam ne bi bio Logos). Ono što razlikuje Bitak od pojma »Biti« jedino je Bitak samog Bitka; jer Bitak jest ukoliko je Biti, ali on nije u pojmu »Biti« (premda »je« u njemu nazočan po svom sadržaju, tj. kao smisao pojma »Biti«). Pojam »Biti« dobivamo, dakle, oduzimajući bitak od Bitka: Biti manje biti jednako pojam Biti (a ne jednak Ništa ili »nula«; jer negacija od A nije Ništa, nego »non-A«, tj. »nešto«). No ovo, na prvi pogled paradoksalno, naime, »nemoguće« oduzimanje bitka od bitka u stvari je nešto sasvim »obično«; ono se vrši doslovno »svakog trenutka« i zove se »Vrijeme«. Jer, Vrijeme je ono što, svakog trenutka, otima bitku, tj. totalitetu onoga što jest (u Sadašnjosti), njegov bitak prevodeći ga u Prošlost gdje Bitak nije (ili više nije). Ali, da bi bilo Vremena, treba da »ima« Prošlost i prošli Bitak održavati u Sadašnjosti, a da ipak prestanu biti sadašnji. A prisutnost prošlog Bitka je pojam »Biti«, tj. Bitak kojemu je oduzet bitak, a da on nije pretvoren u čisto Ništa. Ako se hoće, pojam »Biti« je, dakle, »sjećanje« Bitka (u dvostrukom smislu: to je Bitak koji »se sjeća« i on »se sjeća« svog bitka). Ali, na nivou na kojem se nalazimo obično se ne govori o »pamćenju«; »pamćenje« koje mi i-mamo pred očima zove se »Vrijeme« (ili, tačnije, »Vremenitost«, - onaj opći »medij« Bitka gdje »povrh« Sadašnjosti ima nešto drugo: Prošlost - i Budućnost; ali ovdje neću govoriti o Budućnosti). Dakle, ako ima pojam »Biti«, to je zato što je Bitak vremenit (pa se može reći da Pojam jeste Vrijeme, tj. koegzistencija sadašnjosti i Prošlosti). No, očevidno je da je bitak »konforman« pojmu »Biti«, jer je posljednji sam Bitak manje bitak. Može se, dakle, reći da je Bitak bitak pojma »Biti«. I zato Bitak koji jest (u Sadašnojsti) može biti »shvaćen« ili objavljen Pojmom. Ili, tačnije, Bitak je shvaćen u »svakom trenutku« svoga bitka. Ili, još: Bitak nije samo Biti nego i Istina, tj. izjednačenje Pojma i bitka. To je jednostavno. Cijelo je pitanje u tome da se sazna odakle dolazi zabluda. Da bi ona bila moguća, potrebno je odriješiti Pojam od Bitka i suprotstaviti mu ga. To čini Čovjek; i, tačnije, Čovjek je Pojam odriješen od Bitka; ili, još bolje, on je član odrješenja Pojma od bitka. On taj član vrši negator-skom-Negativnošću, tj. Djelovanjem, i tu nastupa Budućnost (pro-jekt). Ovo je ravno nejednakosti (duboki smisao izreke: erare humanum est), pa treba iznova negirati ili djelovati da se postigne slaganje Pojma (=Projekta) i Bitka (koji se kroz Djelovanje usklađuje s Projektom). Za Čovjeka je, dakle, izjednačivanje Bitka i Pojma proces (Bevvegung), a istina (Wahrheit) jeste rezultat. I samo ovaj »rezultat procesa« zaslužuje ime (diskurzivne) »istine«, jer jedino ovaj proces jeste Logos ili Govor (Bitak, prije svoje Negacije po Čovjeku, ne govori, jer u Riječi ili Logosu, kao u Riječi-Logosu, pojam je odriješen od Bitka). - Sve ovo kaže Hegel na jednom mjestu u Predgovoru FGi koje daje ključ za razumijevanje cijelog njegovog sistema (str. 29, r. 26-30, r. 15). Vidi II dodatak.


zistencija Vremena u Svijetu ljudska Žudnja (t j . Žudnja koja ima za predmet Žudnju kao Žudnju) . D a k l e , nema pojmovnog-shvaćanja bez Žudnje . N o , Žudnja se ostvaruje negatorskim Djelovanjem; a ljudska Žudnja se ostvaruje Djelovanjem Borbe na smrt iz čistog prestiža. A ova Borba se ostvaruje pobjedom G o s p o d a r a nad Rob o m i R a d o m ovog posljednjeg u službi Gospodara . Ovaj R a d R o b a ostvaruje Žudnju Gospodara zadovoljavajući je . D a k l e , a Hegel to izričito kaže u IV poglavlju: - n e m a Pojma bez R a d a ; R o b o v R a d rađa das D e n k e n i den Verstand, R a z u m i Mišljenje, t j . pojmovno--shvaćanje Svijeta.

A sada razumijemo zašto. Rad i samo Rad preobražava Svijet na j e d a n bitni način stvarajući zaista nove stvarnosti. Kad bi na zemlji bile samo životinje, Aristotel bi imao pravo: Pojam bi bio utjelovljen u vječnoj vrsti, vječno identičnoj sa samom sobom; i on ne bi postojao, kao što je to zahtijevao Platon, izvan Vremena i Svijeta. Ali, tada se ne bi moglo razumjeti kako može da postoji Čovjek, t j . biće koje nije, na primjer, pas, a u kojemu Smisao (Bit) »pas« postoji, ipak, kao i u psu, jer je u njemu Riječ-Pojam: »pas«. Da bi ovo bilo moguće, Pojmom objavljeni Bitak m o r a da bude bitno vremenit, t j . konačan ili takav da u Vremenu ima početka i kraj . N o , bitno vremenit nije pr irodan predmet , čak ni životinja ni biljka, - bitno vremenit jedino je proizvod ljudskoga R a d a . Ljudski R a d ovremenjuje prostorni prirodni Svijet; dakle, R a d proizvodi Pojam koji postoji u pr i rodnom Svijetu, a da je ipak nešto drugo nego taj Svijet; dakle, R a d proizvodi Čovjeka u ovom Svijetu, R a d preobražava čisto prirodni Svijet u tehnički, po Čovjeku naseljeni Svijet, t j . u historijski Svijet.

Jedino se ljudskim R a d o m promijenjeni Svijet objavljuje u Pojmu i Po jmom koji empirijski-postoji u Svijetu, a da nije Svijet. Poj a m je, dakle, R a d , a Rad je Pojam. A k o je, pak, kako to veoma ispravno primjećuje Marx, R a d za Hegela »das Wesen des Mens-chen«, »sama Bit Čovjeka«, - može se, također , reći da je za Hegela bit čovjeka Pojam. I zato Hegel kaže ne samo da je Vri jeme Begriff nego da je ono i geist. Jer , ako rad ovremenjuje Prostor, postojanje R a d a u Svijetu je postojanje V r e m e n a u ovome Svijetu. N o , ako je Čovjek Pojam, te ako je Pojam, R a d , Čovjek i Pojam jesu, također, Vrijeme.

A k o je to tako, t reba reći, prvo, da pojmovnog shvaćanja ima samo ondje gdje ima bitno vremenite, t j . historijske stvarnosti i, drugo, da se jedino historijska ili vremenita egzistencija može obja-


viti Po jmom. Ili, drugim riječima pojmovno shvaćanje nužno je dijalektičko1.

N o , ako je to tako, te ako je Priroda samo Prostor, a ne i Vrijem e , trebalo bi odatle zaključiti da nema pojmovnog-shvaćanja Prirode . U strogom smislu shvaćali bismo samo ono u čemu ima Vremena; t j . uistinu bismo shvaćali samo Historiju. U svakom slučaju, dijalektički se može i mora shvatiti samo Historija.

To bi t rebalo reći. Ali, Hegel to ne kaže. I tu je , smatram, njegova temel jna pogreška.

Prije svega, kod Hegela postoji j edno kolebanje. S jedne s trane, on kaže da je Priroda samo Prostor. S druge strane, on dobro^ vidi da je (biološki) život vremenita pojava. Odat le ideja da je Život (Leben) očitovanje D u h a (Geist) . Ali, Hegel također vidi, i on je prvi koji se t rud da to kaže sasvim doslovno, da je zaista ljudska egzistencija moguća samo negacijom Života (kako to znamo, Rizik života u Borbi iz prestiža je za Čovjeka bitan). Odat le opreka Lebena i Geista. Ali, ali postoji ova opreka, život nije historičan; nema, dakle, dijalektičke biologije; n e m a , dakle, pojmovnog-shvaćanja Života.

No Hegel tvrdi ovo shvaćanje. On zamišlja (poslije Schellinga) jednu dijalektičku biologiju i u P h G i je izlaže (V, A, a pogl.) . O n , doduše, poriče pojmovno ili dijalektičko shvaćanje ne-žive stvarnosti. Ali, ovo ga vodi samo dotle da kaže kako je stvarni Svijet živo biće. Odat le njegova apsurdna filozofija Pr i rode, njegova bezumna kritika Nevvtona i njegova vlastita »magička« fizika, koja je diskreditirala njegov Sistem u XIX-om stoljeću.

Ali, i dalje, dijalektičko shvaćanje primjenjuje se samo na historijsku stvarnost, t j . na onu koja je stvorena R a d o m prema n e k o m Projektu. Tvrditi, kako to čini Hegel , da je svako razumijevanje dijalektičko i da je prirodni Svijet shvatljiv - znači tvrditi da je ovaj Svijet djelo nekog Demijurga, Boga-stvoritelja shvaćenog po uzoru na čovjeka radnika. A to Hegel stvarno kaže u »Logik« govoreći da je njegova »Logika« (t j . njegova ontologija) »misao Boga prije stvaranja Svijeta«. Odat le bi slijedilo da Hegel shvaća Svijet zato što je

1 Jer, »dijalektičko« shvaćanje nije ništa drugo nego historijsko ili vremenito shvaćanje stvarnosti. Dijalektika otkriva trojstvenu strukturu Bitka. Drugim riječima, u svojoj dijalektici i njome stvarno se objavljuje ne sub specie aeternitatis, tj. izvan Vremena ili kao samome sebi vječno identično, nego kao Sadašnjost situirana između Prošlosti i Budućnosti, tj. kao Bevvegung kao stvaralačko kretanje, ili, još, kao rezultat koji je projekt i kao projekt koji je rezultat, - rezultat koji rađa projekt i projekt proizveden rezultatom; jednom riječju, stvarno se objavljuje u svojoj dijalektičkoj istini kao Sinteza. - Vidi I dodatak.



Svijet stvoren p r e m a Pojmu što ga ima Hegel. I tako se nalazimo u p u n o m paradoksu: hegelijanski antropoteizam prestaje biti (metafo-rička) slika; Hegel je stvarno Bog, Bog stvoritelj i vječni Bog. N o , jedan čovjek ne može tvrditi (a da nije lud) da je on stvorio Svijet. A k o je , dakle, mišljenje koje se objavljuje u »Logik« mišljenje koje stvara Svijet, to, zacijelo, nije Hegelovo mišljenje. To je mišljenje Stvoritelja koji je drukčiji od Hegela, koji je drukčiji od Čovjeka uopće, to je mišljenje Boga. A »Logik«, usprkos svojemu naslovu, nije, dakle, naprosto logika; ona je - kao Spinozina »Etika« - teo-lo-gija, t j . logika, misao ili govor Boga1.

Ali, pustimo prirodni Svijet. Konstatirajmo da je Hegel poisto-većujući pojam i Vrijeme ostvario golem filozofski napredak. Jer, uradivši t o , t j . otkrivši dijalektičko znanje, on je našao sredstvo da zasnuje fenomenologiju, metafiziku i ontologiju Povijesti, t j . Čovjeka takvog kako ga mi danas shvaćamo i kakav je on u stvarnosti.

Pogledajmo koja je konsekvencija što proističe iz ovog otkrića odlučna za Čovjeka.

Pojam je Vri jeme. Vrijeme u strogom smislu, t j . Vri jeme u kojem postoji Budućnost, također, u strogom smislu, t j . Budućnost koja neće nikada postati ni Sadašnjost ni Prošlost. Čovjek je empirij-ska-egzistencija Pojma u Svijetu. To je , dakle, empirijska-egzistenci-ja Budućnosti u Svijetu, koja nikada neće postati sadašnja. No ova Budućnost - jeste za Čovjeka njegova smrt, ona njegova Budućnost koja nikada neće postati njegova Sadašnjost; i jedino stvarnost i stvarna nazočnost ove Budućnosti jeste znanje što ga Čovjek ima u sadašnjosti o svojoj budućoj smrti. D a k l e , ako Čovjek jeste Pojam i

1 Ja lično ne smatram da je ova konsekvencija nužna. Ne vidim nikakvu nesklap-nost ako se kaže da se prirodni Svijet otima pojmovnom shvaćanju. Ovo bi, naime, samo značilo da se egzistencija prirode objavljuje, na primjer, matematičkim algoritmom, a ne pojmovima, tj. riječima koje imaju neki smisao. No moderna fizika dolazi do tog rezultata: o fizikalnoj stvarnosti ne možemo govoriti bez kontradikcija: čim pređemo od algoritma na verbalni opis, padamo u kontradikciju (korpuskule-valovi, na primjer). Ne bi, dakle bilo govora koji objavljuje fizikalnu ili prirodnu stvarnost. Ova bi se (kako je to pokazao već Galilej) objavljivala Čovjeku samo kroz šutnju koja je artikulirana pomoću algoritma. Fizikalnu materiju shvaćamo pojmovno ili dijalektički (o noj govorimo) samo utoliko ukoliko je ona »sirovina« proizvoda ljudskoga rada. No sama »sirovina« nisu ni molekula ni elektron itd., već drvo, kamen itd. Ove, pak, stvari, ako nisu žive same po sebi, postoje bar na ljestvici Života (i Čovjeka kao živog bića). No čini se vjerojatno da algoritam, budući da je ne-vremenit, ne pokazuje (ne objavljuje) Život. Ali to ne čini ni dijalektika. Moguće je, dakle, da treba kombinirati Platonovu koncepciju (za matematičku, naime, geometrijsku substrukturu Svijeta) s onom Aristotelovom (za njegovu biološku strukturu) i s onom Kantovom (za njegovu fizikalnu, ili dinamičku strukturu) zadržavajući hegelijansku dijalektiku za Čovjeka i Historiju.


ako Pojam jeste Vrijeme t j . ako je Čovjek bitno vremenito biće), -čovjek je bitno smrtan; a on je Pojam, t j . apsolutno Znanje ili utjelovljena Mudrost , samo ako to zna. Logos postaje tijelo, postaje Čovjek samo pod uvjetom da hoće i da može umrijeti.

I to n a m omogućuje da shvatimo zašto se »III mogućnosti«, koju je usvojio Hegel , pojavljuje tako kasno u historiji filozofije. Poreći da je Pojam vječan, reći da on jeste Vri jeme znači poreći da je Čovjek besmrtan ili vječan (barem ukoliko misli, ukoliko je doista ljudsko biće). No Čovjek prihvaća svoju smrt samo u posljednjoj krajnosti; a i filozofija je samo u svojoj posljednjoj krajnosti prihvatila »III mogućnost« 1 .

»Alles endliche ist dies, sich selbst aufzuheben«, kaže Hegel u »Enciklopediji«. Samo konačni Bitak dijalektički ukida samoga sebe. Ako je , dakle, Pojam Vri jeme, t j . ako je pojmovno shvaćanje dijalektičko, egzistencija Pojma - i, p rema t o m e , Bitka objavljenog pojmom - bitno je konačna. D a k l e , sama Historija mora biti bitno konačna; kolektivni Čovjek (čovječanstvo) mora umrijeti kao što umire ljudski individuum; opća Povijest mora imati definitivan kraj.

Z n a m o da je za Hegela ovaj kraj povijesti označen dolaskom Znanost i u obliku jedne Knjige, t j . pojavom Mudraca ili apsolutnog Znanja u Svijetu. Budući da je ovo apsolutno Znanje posljednji trenutak V r e m e n a , t j . t renutak bez budućnosti, o n o više nije vremeniti t renutak. A k o apsolutno Znanje nastaje u Vremenu, ili, još bolje, kao Vri jeme ili Historija, nastalo Znanje nije više vremenito ili historijsko: ono vječno; ili, ako se hoće, ono je sama Vječnost objavljena samoj sebi; ono je Supstancija Parmenida-Spinoze koja se objavljuje Govorom (a ne šutnjom), upravo zato što je ono rezultat historijskog postojanja; ono je Vječnost koju je proizvelo Vri jeme.

A to će Hegel objasniti u tekstu 2. e tape 2. odsjeka 2 dijela VIII poglavlja.

1 Vidimo tako da je izraz »antropo-teizam« samo metafora: kružno, tj. dijalektičko apsolutno Znanje, objavljuje konačni ili smrtni bitak; ovaj bitak nije, dakle, božanski bitak; on je, svakako, ljudski bitak, ali Čovjek može znati da je on njegov samo pod uvjetom da za sebe zna da je smrtan.

24'

D E V E T O P R E D A V A N J E

T U M A Č E N J E 2 . D I J E L A VIII-og P O G L A V L J A (Nastavak)

Nastavit ćemo čitanje VIII-og poglavlja P h G e ondje gdje smo stali.

To je 2. odsjek 2. dijela, koji je posvećen analizi egzistencije Mudraca u Svijetu.

Ova analiza empirijske-egzistencije (Dasein) Mudraca vrši se u tri e tape. Koment i rao sam prvu. Hegel je u njoj govorio o odnosu Mudraca prema Wirklichkeit p rema objektivnoj-stvarnosti. U 2. etapi postavit će Mudraca u objektivno-stvarno Vri jeme, t j . u Historiju.

Hegel , dakle, postupa apstrahirajući. Kao što z n a m o , u stvari se ne može odvojiti Wirklichkeit i Zeit : objektivna-stvarnost je vremenita, a Vrijeme je moguće samo ukoliko je objektivno-stvarno. Ali, Hegel ih odvaja radi svojih potreba analize. On je govorio (u 1. etapi) o Wirklichkeit, a da nije govorio o Vremenu, a sada govori (u 2. etapi) o Vremenu koje se razlikuje od objektivne-stvarnosti; drugim riječima, govori o apstraktnom V r e m e n u ili o apstraktnoj predodžbi Vremena.

Hegel postavlja definiciju V r e m e n a u prvoj rečenici 2. e tape, gdje kaže ovo (558. str., 3-5. r . ) :

»Vrijeme je sam Pojam koji je tu [-u-empirijskoj-egzistenciji] i koji se predstavlja (vorstellt) [izvanjskoj-] Svijesti kao [jedan] prazan zor (Anschauung).«

Ja sam na široko koment i rao prve riječi ove rečenice. Nije pot rebno da se na njih vrat imo.

Prvi dio rečenice odnosi se, kako sam već r e k a o , na Vri jeme uopće, t j . i na stvarno Vri jeme ili na Historiju, o kojem će Hegel


govoriti u 3. etapi. Ali, drugi dio rečenice naznačuje da ovdje, t j . u ovoj 2. etapi, Hegel govori o apstraktnom Vremenu Ovdje je Vrijeme »leere Anshauung«, »prazan zor«. To je Vrijeme o kojem govori Kant , o ko jem govore filozofi uopće: to je Vri jeme uzeto zasebno, »apstrahiravši« od onoga što je u V r e m e n u ; to je »prazni recipijent«. A ovo Vri jeme, kaže Hegel : »stellt sich dem Bevvusstsein vor«. O n o se predstavlja Svijesti-o-izvanjskome; ono se predstavlja kao nešto što je izvan Svijesti. To je Vri jeme U O P Ć E , koje nije (ili, bolje, koje nije samo) M O J E Vri jeme. To je kosmičko Vrijeme, na kojemu Čovjek participira, ali koje on ne stvara. A to je , isto tako, predodžba V r e m e n a koja je u meni, u opreci prema samom V r e m e n u koje je , isto t a k o , izvan m e n e .

N o , Hegel poistovećuje Vrijeme i Pojam. Za njega, govoriti o apstraktnom Vremenu znači, dakle, govoriti i o apstraktnom Pojmu. A to on kaže ovdje: »Vrijeme [razumije se, apstraktno Vrijeme) je sam Pojam, koji se, uzet kao prazno bivstvo, predstavlja Svijesti-o-izvanjskom izvana«. A to je obično shvaćanje Pojma: to je »subjektivni« Pojam koji jest il može biti odvojen od svojeg stvarnog sadržaja; to je prazan sud koji sadržava stvarnost; a to je, isto tako, Pojam koji postoji izvan m e n e , nezavisno od m e n e itd. Vrijeme se tumači kao što se tumači Pojam: ako je Pojam oprečan stvarnosti, t j . ako je Znanje odnos, tada je samo Vri jeme oprečno stvarnosti, i obratno. A čim se distingvira između Pojma i stvarnosti, mora se, također , distinvirati između Pojma i Čovjeka; ako je pas nešto drugo od pojma »pas«, ovaj pojam je nešto drugo od mojeg pojma o psu; Pojam je j edna više ili manje platonička »ideja«, on je ne-stvarno bivstvo (praznina ispunjena bivstvom koje je drukčije od nje) što se izvana predstavlja Svijesti-o-izvanjskom. A budući da, u stvari, Vri jeme i Pojam tvore prisno jedinstvo, - čim se sve ovo kaže o Pojmu, treba da se to kaže, također, i o Vremenu. A to se obično čini.

Samo što, u rečenici o kojoj se radi, Hegel ne kaže kao ja: »Die abstrakte Zeit«. Čini se, dakle, da je za nj Vrijeme uopće (tj. samo stvarno Vrijeme ili Historija) »eine leere Anschauung, die sich dem Bevvusstsein vor-stellt«. A to on stvarno misli, kao što pokazuje nastavak.

Citirana rečenica, na prvi pogled, dakle, protivrječi svemu što sam prije r e k a o o V r e m e n u u P h G i . Ali, u stvari, ne stoji ništa od toga. A da to sebi objasnimo, dovoljno je da malo razradimo dotičnu eliptičku rečenicu. Ali, razrađujući je (i sam Hegel je razrađuje u o n o m e što slijedi), vidimo kako se pojavljuje bitni aspekt hegelijanskog shvaćanja V r e m e n a , na koji sam ja prije samo upozorio, a koji sada valja pažljivije analizirati.


Prema Hegelu, prethegeli janska filozofija koja suprotstavlja Poj a m (i sljedstveno Vrijeme) Stvarnosti nije j edna slučajna zabluda. Kad se ona javlja na zemlji, ona čak uopće nije zabluda. O n a je istinita, - za svoje vrijeme. Jer, Pojam i Stvarnost ne podudara ju se od početka: oni se podudara ju tek na kraju. Čovjek R a d o m ukida početnu opreku između sebe i pr irodnog Svijeta; svojim B o r b a m a ukida Pojedinac početnu opreku između sebe i Općeg, t j . društvenog i političkog Svijeta. Ukoliko napor R a d a i Borbe nije dovršen, opreka ostaje stvarna. Sve dokle je tako, Čovjek, dakle, ima prava reći da Pojam i stvar nisu j edno. A sve dokle je to tako, ni Vri jeme se ne podudara sa Stvarnošću i ono je Čovjeku izvanjsko.

Prethegeli janska filozofija nije lažna. A ona to postaje samo u apsolutnom Znanju, kroz njega i za njega, za koje se jest ovo podudaranje. Ali, apsolutno Znanje koje je univerzalno i h o m o g e n o može se pojaviti samo u Stvarnosti koja je to j e d n a k o t a k o : o n o pretpostavlja homogenost i univerzalnost Države, t j . ljudskog Svijeta, i »ukidanje« opreke između ovog Svijeta i prirodnog Svijeta,. No ovo se događa kad je ljudska Žudnja p o t p u n o i definitivno zadovoljena. Tada više n e m a negatorskog Djelovanja: Čovjek je pomiren s danim Svijetom (koji je tada rezultat njegova p o t p u n o izvršenog n a p o r a ) , a t ime on sam jeste u i po ovome Svijetu. Ali Žudnja i Djelovanje što se iz nje rađa jesu manifestacija ljudskog ili historijskog V r e m e n a , t j . Vrijeme u pravom smislu. Čovjek koji je pomiren s onim što jest ne nadmašuje više danu stvarnost. Prestaje, dakle, stvarati Historiju, prestaje, drugim riječima, da bude Vri jeme. A k o , pak, univerzalna i homogena Država i Znanost što je objavljuje dovršavaju Historiju, one, također, dovršavaju i Vri jeme.

Kada, dakle, Pojam i, t ime, Vrijeme koincidiraju s objektiv-nom-Stvarnošću i prestaju biti izvanjski Čovjeku, Vri jeme prestaje biti historijsko ili l judsko, t j . Vri jeme u pravom smislu riječi. Pojam i Vrijeme koincidiraju u apsolutnom Znanju ili M u d r a c u , kroz njih i za njih. A M u d r a c se, zacijelo, pojavljuje u V r e m e n u . Ali, njegov dolazak »na kraju vremena« označuje kraj Vremena. Jer , rezultat njegova vremenitog djelovanja, koji je Znanost , nije više Vri jeme; Znanost je Vječnost koja sebe samoj sebi objavljuje.

T a k o dugo dok Vrijeme traje, tako dugo dok zaista ima Vremena, Vri jeme i Pojam su, dakle, nužno apstraktni. A prethegelijanska filozofija koja to tvrdi je , p r e m a t o m e , istinita ne samo za svoje vrijeme već za svako vri jeme: ona ostaje istinita do dolaska apsolutnog Znanja, t j . do kraja Histori je, t j . do kraja V r e m e n a kao takvog.


Drugim riječima, kada Vrijeme prestaje biti apstraktno, ono prestaje biti Vri jeme. Ljudsko ili historijsko Vri jeme, t j . Vri jeme u pravom smislu, nužno je i bitno apstraktno. O n o je apstraktno, s j edne s trane, u tom smislu što je oprečno objektivnoj-Stvarnosti. I doista, tako dugo dok se Čovjek suprotstavlja Prirodi koja je za nj objektivna-Stvarnost, Priroda je Prostor, a ne Vri jeme: Vrijeme je samo u Čovjeku i usljed Čovjeka; ono je , dakle, ako se hoće, su-bjektvno. I kada Čovjek »ukida« svoju opreku prema Prirodi, ukida, isto t a k o , i Vri jeme. S druge strane, Vrijeme je apstraktno i u tom smislu što je izvanjsko Čovjeku. Jer, tako dugo dok Čovjek nije ostvario univerzalnu i homogenu Državu, Pojedinac se razlikuje od Općeg, a Vri jeme od Pojedinca, t j . M O J E Vri jeme nije Vri jeme U O P Ć E : društvena i politička budućnost nije moja budućnost; ja umirem prije kraja Historije, a rađam se poslije njezina početka. Ali, kada je ukinuta opreka Pojedinačnog i Općeg, Historija se zaustavlja i Vrijeme se, također ukida.

N o , Vrijeme - to je sam Čovjek. Ukinuti Vrijeme znači, dakle, ukinuti i Čovjeka. N a i m e , »Pravi Bitak Čovjeka je njegovo Djelovanje«, razumije se Djelovanje koje uspijeva. To će reći da je Čovjek objektivni rezultat svoga Djelovanja. N o , rezultat djelovanja Mudraca, t j . cjelovitog i savršenog Čovjeka što dovršava budućnost ljudske stvarnosti, J e s t e Znanost . Ali, empirijska-egzistencija (Dasein) Znanosti nije Čovjek; - ona je Knjiga. Nije Čovjek, nije Mudrac od kostiju i mesa, već je Knjiga pojava (Erscheinung) Znanost i u Svijetu, jer je ova pojava apsolutno Znanje .

Objektivni rezultat djelovanja uvijek se, doduše, odrešuje od onoga tko djeluje i nadživljava ga. Ali, sve dok ovaj rezultat nije totalan ili savršen, t j . univerzalan i homogen (neproduživ i bez protiv-rječja), sam on ima budućnost jer se mijenja i propada. On je, dakle, ne samo u Vremenu nego on i jeste Vri jeme. To će reći da je on historičan ili zaista ljudski. I zato se rezultat djelovanja jednog čovjeka ostvaruje uvijek u novom ljudskom djelovanju i njime, ili, još bolje, kao novo ljudsko djelo. Rezultat djelovanja Mudračeva je , naprotiv, savršen. On se, dakle, ne mijenja i više ne može biti pre-mašen: ukratko, on n e m a budućnosti u pravom smislu, nije istinski t renutak Vremena. A to reći znači reći da on više nije ljudska stvarnost. Još j e d n o m : »empirijska-egzistencija« Znanost i u Svijetu nije Čovjek, već Knjiga.

Ova egzistencija je , doduše, »empirijska«, pa kao takva ima jedno trajanje: i Knjiga traje; ona se kida i cijepa, ponovo se š tampa itd. Ali, n-to izdanje ni u čemu se ne razlikuje od 1-og: u njemu se


ništa ne može preinačiti, ne može mu se ništa dodati . P r e m d a se mijenja, Knjiga, dakle, ostaje identična samoj sebi. Vri jeme u kojemu ona traje jeste, dakle, pr i rodno ili kosmičko, ali ne historijsko ili l judsko. D o d u š e , Knjiga - da bi bila Knjiga, a ne samo broširani i crnim mrljama posuti papir - m o r a da bude čitana i shvaćena od ljudi. Ali, uzastopni čitatelji na Knjizi ništa ne mijenjaju. A k o , pak, da bi čitao Knjigu, Čovjek mora živjeti, t j . roditi se, razvijati se i umrijeti, podesivši svoj život p r e m a o n o m e što je u ovoj lektiri bitno (ne zaboravimo, naime, da zato što je tu univerzalna i homogena Država, zato što je Žudnja tako potpuno zadovoljena, n e m a više Borbe ni R a d a ; Historija je završena, n e m a više ništa da se učini, a čovjek je Čovjek samo ukoliko čita i razumije Knjigu koja objavljuje sve što je bilo i što je moglo biti učinjeno), - on ne stvara ništa novo: budućnost Pavla koji još nije pročitao Knjigu samo je prošlost Petra koji ju je već pročitao. Vrijeme u kojem traje Čovjek-čitatelj-Knjige jeste, dakle, kružno (ili biološko) Aristotelovo Vri jeme, a ne pravo-linijsko historijsko hegelijansko Vri jeme.

Dakle, još jednom: ostvariti apsolutno Znanje u obliku Knjige, t j . uskladiti cjeloviti Pojam sa Stvarnim uzetim u njegovu total i tetu, t j . ukinuti razliku između Stvarnog i Vremena i, samim tim, ukinuti ekste-riornost v remena u odnosu na Čovjeka - znači ukinuti samo Vri jeme; i znači, sljedstveno, ukinuti samog čovjeka kao vremenitog i s lobodnog individuuma. Vri jeme je Pojam koji je Čovjek: razumije se, historijski Čovjek, t j . Čovjek-Žuđnje, t j . Čovjek nezadovoljen onim što jest i onim što on jest, t j . Čovjek koji mijenja dano B o r b o m i R a d o m . I zato je Vri jeme uvijek i b i tno »apstraktno«, t j . izvanjsko prirodnoj Stvarnosti, koja je objektivna u odnosu na Čovjeka, a samom Čovjeku izvanjska.

T o , pak, kaže Hegel u rečenici čiji sam samo početak citirao zaustavljajući se na tački i zarezu (str. 558, r. 3-12):

»Vrijeme je sam Pojam koji je tu [-u-empirijskoj-egzistenicji] i koji se predstavlja (vorstellt) [izvanjskoj-] Svijesti kao [jedan] prazan zor (Anschauung). Uslijed toga se Duh nužno pojavljuje-ili-objavljuje u Vremenu. A on se pojavljuje-ili-objavljuje u Vremenu tako dugo dok ne shvati-ili-razumije (erfasst) svoj čisti Pojam; tj. [tako dugo] dok ne uništi (tilgt) Vrijeme. Vrijeme je čisto vanjsko zorno-predočeno osobno-Ja [a] ne shvaćeno-ili-razumljeno od osobnog-Ja. [Vrijeme je] Pojam [koji je] samo zaor-no-predočen. Kad pojam sam sebe shvati-ili-razumije, on ukida dijalektički svoj vre-meniti-oblik, pojmovno-shvaća (begreift) zorno-predočivanje, pa je zorno-predočiva-nje koje je pojmovno-shvaćeno i koje pojmovno-shvaća.«

U »Jenskim predavanjima« Hegel je govorio: »Geist ist Zeit«: »Duh je Vri jeme«. Ovdje kaže: »Der Geist erscheint in der Zeit«,


»Duh se pojavljuje u Vremenu«. Da li je promijenio mišljenje? Ja t a k o ne mislim. Radi se, po m o m uvjerenju, o običnoj terminološkoj razlici. Ondje je Geist značio isto što i Volks-geist; radilo se o D u h u na putu postojanja. Ovdje se radi o postalomu D u h u , t j . o dovršen o m i savršenom D u h u , koji se s a m o m e sebi objavljuje u Wissen-schat i njome ili kao ona (apsolutna Z n a n o s t ) , ili kako Hegel kaže ovdje: »koji je shvatio-ili-razumio svoj Pojam«. Ili, još, ondje je »Duh« značio »Čovjek«, dok se ovdje ova riječ odnosi na j ednu Knjigu.

Knjiga koja je rezultat Mudračeve djelatnosti, t j . Knjiga koja aktualizira apsolutno Znanje , jer je empirijska-egzistencija Znanosti, sigurno nije čisto prirodno bivstvo, koje se može usporediti, na primjer, s k a m e n o m . O n a ima jedan Smisao; ona je Govor, to je bivstvo koje samo samom sebi objavljuje svoj Smisao. S jedne strane, Knjiga je , dakle, svakako j e d n o duhovno bivstvo. A budući da je njezin sadržaj totalan, budući da objavljuje samo svoj vlastiti sadržaj, t reba reći da ona jeste cjeloviti D u h : der Geist. Ali, s druge s t rane, ova Knjiga sigurno nije ljudsko biće. O n a objavljuje svoj sadržaj, a da ga ne mijenja; n e m a , dakle, žudnje, ona nije Djelovanje. Drugim riječima, ostajući vječno sama sebi identična, ona nema prave budućnost i . O n a , dakle, nije Vri jeme. A budući da se njezin vječni sadržaj odnosi jedino na samoga sebe, ona nije samo vječna: ona je Vječnost. Ali, Knjiga je rezultat djelatnosti Mudraca, koji, kao Čovjek i Građanin savršene Države, sabire cijeli historijski razvoj čovječanstva. Na taj način je sama ova historija, na kraju izlaganja, tek historija Knjige, ili, tačnije, razvoja Znanja koji vodi do ove Knjige. A ova historija Knjige je Vri jeme. Dakle , ako »Geist« znači dovršeni D u h ili empirijski- ili Mudraca poslije njegovog pada u apsolutnu prošlost, t j . -postojeći kao Knjiga (koja se odrješuje od cjelovitog Čovjeka poslije kraja Histori je), ne može se više reći da je D u h Vri jeme: t reba reći da je on Vječnost. Ali, Parmenid i Spinoza su imali krivo što su vjerovali da Vječnost može biti objavljena (Go-vorom-Logosom) bez Vremena. A Platon je imao krivo što je smatrao da je Vječnost nezavisna od V r e m e n a , kao što se i Aristotel prevario govoreći da Vječnost postoji u V r e m e n u kao Vječnost. Napokon se i Kant prevario misleći da Vječnost (ontološki) prethodi V r e m e n u . N e , kaže Hegel : Vječnost (objavljena G o v o r o m ) jeste rezultat V r e m e n a , ona je Vrijeme koje je umrlo, da tako kažemo, prir o d n o m smrću; i samo ova Vječnost koja pretpostavlja Vri jeme i iz njega proizlazi, jer je njegova integracija, može biti objavljena ljudskom Riječju (Logosom). O n a ne postoji u Vremenu kao Vječ-


nost, jer dokle traje Vri jeme, postoji ono a ne Vječnost. Ali se Vječnost, ili (cjeloviti) D u h , pojavljuje u Vremenu. Jer, Knjiga je napisana u o d r e đ e n o m trenutku V r e m e n a i ona može biti napisana samo u posljednjem trenutku V r e m e n a , jer proizlazi iz total iteta Vrem e n a . To će reći da je ona već u mogućnosti u prvom t renutku Vremena. A ovu virtualnu nazočnost cjelovitog D u h a u V r e m e n u (t j . nazočnost kraja V r e m e n a u samom njegovu početku i t o k o m cijelog njegovog trajanja; ili, još, bitnu komičnost Vremena) naziva Hegel »pojavom D u h a u Vremenu«. No ova »pojava«, koja je Vri jeme, nije ništa drugo nego Čovjek u svom vremenitom razvoju, t j . upravo ono što je Hegel nazvao »Geist« u »Jenskim predavanjima«. U ovom značenju t reba, dakle, svakako reći: »Geist ist Zeit«.

D a k l e , kako kaže Hegel : »Duh se pojavljuje u V r e m e n u tako dugo dok nije shvatio-ili-razumio svoj Pojam, t j . uništio Vrijeme«. A ovo uništenje V r e m e n a vrši se, u posljednjem trenutku V r e m e n a , u Znanost i i n jome. N a i m e , u Znanost i i za nju Objekt i Subjekt koincidiraju; Čovjek u njoj govori jedino o samome sebi; ona je Samo-svijest, a ne izvanjska-Svijest. N o , Čovjek koji se više ne odnosi p r e m a Gegen-standu, prema njemu suprotstavljenom stvarobitkuju-ćem-predmetu, nema više potrebe da negira zato da bi se održao u postojanju, čuvajući svoj identitet sa samim sobom. A Čovjek koji više ne negira n e m a više prave budućnosti (jer zauvijek prihvaća danu sadašnjost). O n , dakle, nije više hegelijansko ili historijsko Vri jeme. Ovaj Čovjek je Građanin savršene Države, koji je p o t p u n o i definitivno zadovoljen ovom Državom. D a k l e , u ovoj univerzalnoj i homogenoj Državi ništa se više ne mijenja i ne može se više promijeniti . Nema više Historije, u njoj je budućnost prošlost koja je već bila; u njoj je , dakle, život čisto biološki. D a k l e , nema više Čovjeka u pravom smislu. Ljudsko ( D u h ) se sklonilo, poslije definitivnog kraja historijskog Čovjeka, u Knjigu. A ova posljednja nije, dakle, više Vrij e m e , nego Vječnost 1.

1 Činjenica da se na kraju Vremena Riječ-pojam orješuje od Čovjeka i da ne postoji-empirijski više u obliku Ijudske-stvarnosti, nego kao Knjiga, - ova činjenica objavljuje bitnu konačnost Čovjeka. Ne umire samo neki čovjek: Čovjek umire kao takav. Kraj Historije je smrt Čovjeka u pravom smislu. Poslije ove smrti ostaju: 1. živa tjelesa koja imaju ljudski oblik, ali koja su lišena Duha, tj. Vremena ili stvaralčke moći i 2. jedan Duh koji postoji-empirijski, ali u obliku anorganske stvarnosti, ne žive: kao Knjiga koja, budući da nije. čak ni životinjski život, nema ništa da traži u Vremenu. Odnos između Mudraca i njegove Knjige jeste, dakle, strogo analogan onome Čovjeka i njegove smrti. Moja smrt je, svakako, moja; ona nije smrt nekog drugog. Ali, ona je moja samo u budućnosti, jer se može reći: »sada ću umrijeti«, ali ne: »umro sam«. Isto važi za Knjigu. Ona je moje djelo, a ne djelo nekog drugog; i u njoj


M o ž e se, dakle, reći, kako je to učinio Hegel u citiranom tekstu, da je Vri jeme Pojam koji je samo »zorno-predočen (angescha-ut)«, a ne »pojmovno-shvaćen (begriffen)«. N a i m e , die Anschauung je promatranje nečega što je izvan onoga koji p r o m a t r a : to je stanje izvanjske-Svijesti, a ne Samo-svijesti. N o , stvarno, V r e m e n a ima samo ondje gdje ima Bevvusstseina, izvanjske-svijesti, t j . ljudske-eg-zistencije u pravom smislu riječi, ili egzistencije bitka što se korjenito suprotstavlja pr irodnom Svijetu i što ga bitno mijenja sa ciljem da »ukine« ovu opreku. U istom trenutku kada on to uspije izvanjska--Svijest postaje Samo-svijest, Subjekt se slaže s Objektom, na zemlji se pojavljuje Znanost , a Vri jeme je uništeno ništenjem Žudnje i historijske ili ljudske Akcije.

Na mjestu kojim se završava stupac Hegel još razrađuje svoju ideju. On tu kaže ovo (558. str., 12-20. r . ) :

»Prema tome, Vrijeme se pojavljuje-ili-objavljuje kao sudbina i nužnost Duha koji nije u samom sebi dovršen-ili-savršen (vollendet); [kao] nužnost da obogati udio što ga Samosvijest ima u [izvanjskoj-] Svijesti, da stavi u [dijalektičko-] kretanje neposrednost Osebičnosti [koja je] oblik u kojem se Supstancija nalazi u [izvanjskoj-] Svijesti, ili, obratno, uzimajući Osebičnost kao unutrašnje-ili-prisno-bivstvo, [kao nužnost] da se ostvari i da se objavi ono što isprva postoji samo unutra-ili-prisno, tj. da se potkrijepi i opravda u pogledu subjektivne-Izvjesnosti o samoj sebi.«

Uvijek ista stvar, - Vri jeme - to je Historija; ali Historija je bitno konačna. A Historija - to je postepeni preobražaj Bevvusstseina u Selbstbevvusstsein; t j . to je , na kraju izlaganja, - povijest Filozofije. Ali, ova povijest Filozofije pretpostavlja j ednu Historiju u običnom smislu riječi, čiji tijek »stavlja u kretanje Osebičnost«, te »ostvaruje i obznanjuje-ili-objavljuje o n o što je isprva samo unutrašnje-ili-pri-sno«. N o , bitni preobražaj Prirode i objektivno ostvarenje subjektivne ideje zbivaju se samo Djelovanjem Borbe i R a d a . T a k o dugo dok se Čovjek bori i radi, ima istorije, ima V r e m e n a , a D u h nije nigdje drugdje nego u Vremenu gdje on postoji kao ove Borbe i ovi Poslovi Čovjeka. Ali, kad je Historija »dovršena-ili-svršena (vollendet)«, t j . kada je Čovjek sve ostvario, Historija konačno stane, a Vrijeme se

je riječ o meni, a ne o nečem drugom. Ali, ja sam u Knjizi, ja sam ova Knjiga samo utoliko ukoliko je pišem ili objavljujem, samo tako dugo dok je ona još budućnost (ili projekt). Kad se. Knjiga jedanput pojavila, ona se odrješuje od mene. Ona prestaje biti ja, sasvim kao što moje tijelo prestaje da bude ja poslije moje smrti. Smrt je, isto tako neosobna i vječna, tj. neljudska, kao što je neosoban, vječan i neljudski u Knjizi njome potpuno ostvareni Duh.


uništava, Čovjek umire ili nestaje kao historijski Čovjek, a D u h opstoji kao duh koji se više ne mijenja i koji je na taj način Vječnost.

»Iz toga razloga mora se reći da se ništa ne zna-ili-ne-spoznaje [o onome] što nije u iskustvu (Erfahrung); ili, kao što se to isto također kaže: [o onome] što nije nazočno-ili-dano (vorhanden) kao istina koja se osjeća, [ili] kao vječno-bivstvo koje je iznutra-ili-prisno objavljeno, [ili] kao svetinja u-koju-se-vjeruje itd., - prema [raznim] izrazima kojima se obično služi. Jer, iskustvo je upravo činjenica da sadržaj, - a ovaj sadržaj je Duh, [postoji] o sebi [tj. da on] jeste supstancija i, prema tome, stvarobitkujući-predmet [izvanjske-] Svijesti.«

To je sasvim očevidno parafraza početka U v o d a u »Kritiku čistog U m a « . U V r e m e n u , kaže ovdje Kant , stvarno pre thodi spoznaji. A Hegel to, očevidno, prihvaća: t a k o dugo dok Pojam jeste Vrijem e , odnosi se on na nešto drugo nego što je on sam i u ovom odnosu stvar je prije Pojma. Ali, Hegel uzima termin »Erfahrung« u veoma širokom smislu. Između ostalog, on p o d njim razumije religiozno iskustvo. U navedenoj rečenici on kaže, dakle, također , ovo: da bi Vječnost mogla biti objavljena, t reba da prije svega postoji Vri jeme. N o , u V r e m e n u Pojam je izvan Stvarnog. Isto to m o r a da važi i za pojam D u h a : pojam D u h a m o r a biti shvaćen kao da se nalazi izvan stvarnog D u h a . N o , D u h koji je izvanjsko svom po jmu (t j . izvanjski Čovjeku) - jeste Bog. D a k l e , tako dugo dok traje Vri jeme, t j . do dolaska Znanost i , D u h se Čovjeku objavljuje u obliku teo-loškog Znanja . T a k o dugo dok traje Historija, nužno, dakle, postoji Religija i ako se hoće, - Bog. Ali, posljednji uzrok i temeljni razlog postojanja Religije (i Boga) impliciran je u samoj prirodi Vremena i Historije, t j . Čovjeka. (Ne stvara Bog Čovjeka prije V r e m e n a ; Čovjek stvara svoje Bogove u toku Histori je.) N a i m e , kaže Hegel , Iskustvo (Erfahrung), religiozno i drugo, - »jeste činjenica da D u h postoji kao stvarobitkujući-predmet izvanjske-Svijesti«. N o , o p r e k a između Svijesti i Stvarnog - jeste upravo Čovjek. Jer, Čovjek je empirijska-egzuistencija (Dasein) objave Svijeta, koja objava j e , p r e m d a je u Svijetu, nešto drugo od (prirodnog) Svijeta što ga ona objavljuje. A ova izvanjska-Svijest dolazi do Znanja samo ako se odnosi p r e m a stvarobitkujućem-predmetu. T a k o , da bi Čovjek mogao spoznati samoga sebe, m o r a najprije da se opredmet i , da se eksteriorizira, da postane Svijet: »Čovjek« - kaže Hegel - »mora najprije da se Djelovanjem ostvari i opredmeti (objektivira) prije nego što može da se spozna«. A predmetnost (objektivitet) upravo je postojanje njegovih Radova i njegovih Borbi, t j . postojanje Historije koja je Vri jeme. N o , dok traje Vri jeme, dok ima Histori je, Objekt ostaje izvanjski


Subjektu i Čovjek se, dakle, ne prepoznaje u svojim objektivnim djelima, jer mu se historijski Svijet koji je on stvorio ukazuje kao Svijet stvoren od nečeg drugog nego što je on: zacijelo od nekog D u h a , ali od D u h a koji nije njegov, t j . od božanskog D u h a . I zato nužno ima Religije (i Boga) tako dugo dok ima Čovjeka, Historije i V r e m e n a .

Religija je , dakle, epifenomen ljudskoga R a d a . O n a je bitno historijski fenomen. Na taj način, čak i u svojoj teo-loškoj pojavi, D u h je bitno postojanje:. N e m a , dakle, objavljenog Boga izvan Historije. Ili, još, Vječnost može biti Istina, t j . stvarnost objavljena po Čovjeku (po Govoru-ljudskom Logosu) samo pod uvjetom da je rezultat postajanja, t j . V r e m e n a . Hegelijanski »apsolutni Duh« nijue, dakle, »Bog« u običnom smislu riječi: ovaj D u h je svoje vlastito postojanje, dok je ovo postajanje u svojoj cjelovitosti objavljeno Riječju i tako pretvoreno u Istinu; a postajanje koje je D u h - jeste Vrijeme ili Čovjek, jeste ljudska Historija.

Ovo kaže Hegel u rečenici što slijedi (558. str., 28-31. r . ) : »Ova, pak, supstancija koja je Duh jeste postajanje duha koji postaje za sebe

ono što je on o sebi. I jedino kao ovo postajanje koje sebe reflektira u samo sebe, on je o sebi uistinu Duh.«

Postajanje D u h a koji je Historija ili historijsko postajanje čovječanstva nije ništa drugo nego postajanje Znanost i koje je »apsolutni Duh« ili postali D u h , t j . koji je dovršen ili savršen i koji je sam samom sebi po samome sebi objavljen. To je, dakle, ako se hoće, još Čovjek, ali mrtav Čovjek; ili, ako se hoće radije, - Čovjek koji je postao Bog. D o d u š e , »Bog« koji se uspostavio iz Čovjeka, u Vremenu ili kao Vrijeme, nije zaista Bog. Ali, Čovjek koji je postao »Bog« nije više zaista ni Čovjek. Bilo kako bilo, Historija je za Hegela postajanje »apsolutnog D u h a « , t j . D u h a koji je u Znanost i i njome savršeno objavljen i p o t p u n o ostvaren; Historija je , dakle, postajanje Znanost i , a to će reći da je ona historija Filozofije.

To Hegel stvarno kaže (558. str. 28-33. r . ) :

»Duh je o sebi [dijalektičko-] kretanje koje je spoznavanje; [naime] preobražaj [gore] spomenute Osebičnosti u Zasebičnost, Supstancije u Subjekt, stvarobitkujućeg-predmeta [izvanjske] Svijesti u stvarobitkujući-predmet Samosvijesti, tj. u [jedan] isto tako dijaiektički-ukinuti stvarobitkujući-predmet, ili, drugim riječima, u Pojam.«

N o , dodaje Hegel u slijedećoj rečenici, ovo dijalektičko-kretanje koje je Vri jeme ili Historija, t j . , na kraju izlaganja historija ljudske


spoznaje ili Filozofije, - ovo dijalektičko-kretanje je kružno kretanje. Znanost što objavljuje ovo kretanje kao dovršeno mora, dakle, također, da bude kružna (558. str. 33-34. r . ) :

»[dijalektičko-] Kretanje [koje je Duh] jeste krug (kružnica) koji se vraća u samoga sebe, koji pretpostavlja svoj početak, a postizava (erreicht) ga samo na svršetku.«

D a k l e , Hegelovo (tj. historijsko ili ljudsko) Vri jeme je kružnica, a razlikuje se od Aristotelovog ili biološkog V r e m e n a samo time što nije cikličko: hegelijanska kružnica može da se obiđe samo jedanput .

Naime, kružno »dijalektičko kretanje« - j e s t e Vri jeme, t j . Historija. N o , Historija - to je opreka između Čovjeka i Svijeta (prirodnog) . Početak »kretanja« - jeste ono što nije u kretanju; to je , dakle, odsutnost opreke između čovjeka i Svijeta, ili, što je isto, - to je odsutnost Čovjeka i Svijeta je prije Čovjeka. Drugim riječima, ovaj identitet je ne-objavljeni identitet Svijeta, koji je nedokučiv i nijem jer još ne uključuje Čovjeka. N o , ovaj početak Čovjeka ne postoji za Čovjeka. Jer , Bitak-za-Čovjeka j e s t e Bitak-objavljen-Pojmom, a čim ima objave Bitka, postoji već Čovjek koji ga objavljuje svojim Govorom. A Čovjek - to je Djelovanje, t j . opreka između Čovjeka i Svijeta, t j . upravo »dijalektičko-kretanje« ili Vri jeme. Vri jeme (ljudsko) ima, dakle, početak u Svijetu: historija počinje u j e d n o m (prirodnom) već postojećem Svijetu. Ali, Historija je povijest ljudskog Djelovanja, a ovo Djelovanje je »dijalektičko-ukidanje« opreke izm e đ u Čovjeka i Svijeta. A »ukidanje« opreke jeste »ukidanje« samoga Čovjeka, t j . Historije i, dakle, (ljudskog) V r e m e n a . D a k l e , i svržetak »kretanja« je Identitet kao što je to i njegov početak. Samo što je na svršetku Identitet objavljen P o j m o m . »Kretanje«, t j . Historija koja je na kraju izlaganja proces objave Bitka Govor im, postizava (erreicht), dakle, svoj početka samo na svršetku: tek na kraju Historije identitet Čovjeka i Svijeta postoji za Čovjeka, ili kao identitet koji je objavljen ljudskim G o v o r o m . Historija koja je počela (umnim govorom iskazana - prev.) objava njezina početka. (Budući da je, kako z n a m o , ovaj »početak« antropogena Žudnja, »svršetak« je shvaćanje ove Žudnje onako kako je izloženo u P h G i . ) Ali, ako početak Čovjeka, Historije i Vremena postoji za Čovjeka tek na kraju Vremena i Histori je, ovaj kraj nije više novi početak ni za Čovjeka ni Čovjeka, nego doista njegov kra j . N a i m e , objavljeni identitet Čovjeka i Svijeta ukida Žudnju koja je upravo početak Histori je, Čo-


vjeka i V r e m e n a . Krug V r e m e n a može, dakle, da se obiđe samo jed a n p u t ; Historija se završava, ali više ponovno ne počinje; Čovjek umire i ne uskršnjava (bar kao Čovjek) 1 .

Ali, p r e m d a nije cikličko, Vrijeme je nužno kružno: na svršetku se postizava Identitet početka. Bez ovog Identi teta (tj. bez prirodnog Svijeta) Historija ne bi mogla početi: a ona se dovršava samo ponovnim uspostavljanjem ovog Identi teta; ali tada se ona nužno završava. Konačno se, dakle, vraćamo na polaznu tačku: na ništavilo Čovjeka.

Znanos t , koja objavljuje sabrani totalitet Čovjeka, t j . dovršeni tok Histori je, mora, dakle, da bude, također, kružna. A ova kružnost Znanost i jedini je kriterij njezine apsolutne istine, t j . njezina savršenog izjednačenja s totalitetom Stvarnosti. Naime, ako je (ljudska) Stvarnost postojanje, nijedna od njezinih djelomičnih ili »trenutačnih« objava nije istinita u strogom smislu riječi: budući da je Stvarno svaki puta »ukinuto« Djelovanje, Pojam što ga pravilno objavljuje u danom trenutku prestat će biti istinit u drugom trenutku. Ne mijenja se samo cijelo »kretanje«, t j . sabrana cjelina Histori je, čovjeka i Vrem e n a ; dakle, jedino totalitet postajanja ostaje vječno identičan sa samim sobom i, prema t o m e , samo je objava ovog totaliteta doista istinita.

Znanost mora, dakle, biti kružna i samo kružna Znanost je dovršena ili apsolutna Znanost . T a k o je dolazak ove Znanost i dokaz svršetka Čovjeka, Historije i V r e m e n a . Kad se ljudski Govor, polazeći od bilo koje tačke i nužno napredujući (u skladu s logičkom nužnošću), vraća na svoju polaznu tačku, vidimo da je totalitet Govora iscrpljen. A iscrpljenost Govora također je iscrpljenost Histori je, t j . Čovjeka i Vremena.

Znanost j e , dakle, kružna kao Vrijeme, Historija i Čovjek. Ali, ako se historijski Krug obilazi samo jedanput , Krug Znanost i je ciklus koji se vječno ponavlja 2. Postoji mogućnost ponavljanja Znanosti, i ovo ponavljanje je , štaviše, nužno. Naime, sadržaj Znanosti odnosi se jedino na samog sebe: Knjiga je svoj vlastiti sadržaj. N o ,

1 Prelazeći na ontološki plan, možemo reći da je Krug jedan jedini zato što Bitak (koji sadržava Čovjeka) sadržava Antitezu ili Negativitet. Biološki Život radi kroz pozicije; Historija napreduje kroz negacije; nemoguće je, dakle ponovno započeti Historiju jer je svaki historijski napredak negacija onoga što jest i što je bilo. Historija, pak, napreduje sve dokle postoji (zbiljska) mogućnost negacije, ali kad ove više nema, ona se definitivno zaustavlja.

2 Znači da u Znanosti nema više Negativiteta: apsolutno Znanje ne mijenja Bitak koji objavljuje jer ono nastaje tek kad je Čovjek zadovoljen onim što on jest, pa, dakle, više ne djeluje.


sadržaj Knjige je potpuno objavljen tek na kraju Knjige. Ali, kako je ovaj sadržaj sama Knjiga, na kraju dati odgovor na pitanje što je ovaj sadržaj ne može biti ništa drugo nego cijela Knjiga. T a k o , stigavši do kraja, t reba Knjigu ponovno čitati (ili p o n o v n o misliti); i ovaj se ciklus vječno ponavlja 1 .

Znanos t je , dakle, ne samo kružna nego i ciklička. N o , u jedn o m ciklusu Budućnost je uvijek, također , i Prošlost. N e m a , dakle, prave Budućnosti . To će reći da n e m a Vremena. A k o se hoće reći da je dijalektičko-kretanje Znanost i Vri jeme, t reba reći da je to jedno cikličko Vri jeme, t j . Vrijeme bez pr imata Budućnost i ; to je , dakle, Vrijeme koje je Vječnost; u k r a t k o , - to je Aristotelovo biološko Vri jeme, t j . Vri jeme bez primata Budućnost i ; to je , dakle, Vri jeme koje je Vječnost; ukra tko, to je Aristotelovo biološko Vri jeme. I zato »empirijska-egzistencija« Znanost i nije historijski Čovjek, već Knjiga od papira, t j . j edno prirodno bivstvo. Da Knjiga bude Knjigom, ona, zacijelo, mora biti pročitana i shvaćena od ljudi, t j . m o r a biti nešto drugo nego što je papir. Ali, Čovjek koji je čita više ništa ne stvara, a isto tako se ni sam ne mijenja; on, dakle, nije više Vrij e m e s pr imatom Budućnosti , ili Historija; drugim riječima, nije Čovjek u strogom smislu riječi. Također , i ovaj Čovjek je kvaziprirod-no ili cikličko biće: to je u m n a životinja koja se mijenja i plodi, a ipak ostaje sama sa sobom vječno identična. Ova »umna životinja« je »absoluter Geist«, postao ili dovršen-i-savršen D u h ; t j . mrtav D u h .

O n o što slijedi je neka vrst Zaključka. Hegel počinje sažimanjem svega što je kazao o odnosu između

D u h a , ili Bitka-objavljenog-Pojmom i V r e m e n a (str. 558, r. 34-559, r. 7):

»Ukoliko je, dakle, Duh nužno ovo razlikovanje-ili-diferenciranje unutar samoga sebe, njegov [kad je] zorno-predočen totalitet postavlja se nasuprot-i-sučelice (gege-nuber) njegovoj jednostavnoj-ili-nepodijeljenoj Samosvijesti. A kako je ovaj totalitet [Duha] različno-ili-diferencirano-bivstvo, on je diferenciran u svoj čisti zorno-predoče-ni Pojam koji je Vrijeme i u svoj sadržaj koji je Osebičnost. Supstancija [uzeta] kao Subjekt nosi u samoj sebi nužnost, isprva unutrašnju-ili-prisnu, da sebe na samoj sebi prikaže (darzustellen) onakvom kakva je ona o sebi; [naime] kao Duh. Tek dovršeni-i-svršeni objektivni-i-predmetni prikaz (Darstellung) ujedno je refleksija Supstancije, tj. njezino postajanje [koje je čini] osobnim-Ja.«

1 U »Logik« se Bitak na kraju objavljuje kao Ideja: konačni odgovor na pitanje: »Što je Bitak?« jeste, dakle: »Bitak je Ideja«. Ah, ako pitamo: »Što je Ideja?«, valja odgovoriti: »Ona je das Sein koje je das Nichts, tj. ona je das Wesen itd., itd.«. Drugim riječima, treba ponovno čitati cijelu »Logik«.


Ovaj tekst ne donosi ništa novo. On mi je već poslužio u komentiranju prethodnih tekstova, tako da sve što sam do sada r e k a o može da posluži kao k o m e n t a r ovome tekstu. Zadovol javam se, dakle, da ga prevedem.

Isto važi i za rečenicu koja slijedi, gdje Hegel sasvim doslovno kaže da se Znanos t može pojaviti tek na kraju Historije, t j . da ima apsolutne istine samo ako Historija ima svršetak (što će reći: ako je Čovjek bi tno smrtan) .

E v o pri jevoda ove slavne rečenice (559. str., 7-9. r . ) :

»Prema tome, tako dugo dok Duh nije dovršen-i-svršen o sebi [tj. tako dugo dok nije dovršen-i-svršen], kao Duh [historijskog-] svijeta, on ne može postići svoju do-vršenost-ili-svoje-savršenstvo kao samosvjestan [tj. filozofski] Duh.«

D e r »Weltgeist« - to je Historija čovječanstva. D e r »selbstbevvusstsein Geist« - to je Znanos t .

N a p o k o n , u jednoj završnoj n a p o m e n i (559. str., 9-12. r.) Hegel piše što sam ja već rekao u p r e d m e t u Religije ili Teologije, komentirajući mjesto koje govori o Erfahrung:

»Sadržaj [kršćanske] Religije u Vremenu izražava, dakle, prije [hegelijanske] Znanosti, što je [ljudski] Duh; ali je samo ova posljednja pravo znanje što ga [ljudski] Duh ima o sebi samome.«

T a k o dugo dok traju Vri jeme, Historija i Čovjek, objavljeni-Bi-tak se pomišlja kao transcendentni ili božanski D u h . A ukidanje Teologije) označuje svršetak V r e m e n a , Historije i Čovjeka. Ali, samo na svršetku Vremena objavljuje se Stvarnost, pojavljuje se, drugim riječima, Istina. Jer , stvarno ili uistinu, Duh-Vječnost je rezultat Vremena i Histori je: on je mrtvi Čovjek, a ne uskrsli Bog. I zato stvarnost vječnog (ili apsolutnog) D u h a nije t ranscendentni Bog koji živi na N e b u , već Knjiga što ju je napisao čovjek koji živi u pr i rodnom Svije tu .

25 Kako čitati Hegel :

D E S E T O P R E D A V A N J E

T U M A Č E N J E 2 . D I J E L A V I I I P O G L A V L J A (Nastavak i kraj)

Prelazimo sada na 3. i posljednju e tapu 2. odsjeka 2. dijela VIII poglavlja.

2. dio raspravlja o Mudracu. Njegov 2. odsjek analizira pojavu Mudraca u stvarnom Svijetu. A ova se analiza razvija u tri e tape .

U 1. etapi Hegel je govorio o odnosu između M u d r a c a koji je utjelovljena Znanos t (što je Hegel naziva »das absolute Wissen«) i Wirklichkeit, objektivne-Stvarnosti razmatrane nezavisno od Vremena. U 2. etapi je bila riječ o odnosu između M u d r a c a ili apsolutnog znanja i V r e m e n a . Vidjeli smo da se apsolutno znanje pojavljuje u posljednjem t renutku Vremena. Dolazak Znanost i na Svijet dovršava Vri jeme (što će reći: Histori ju, j e r Hegelovo Vri jeme je b i tno ljudsko ili historijsko Vri jeme); sama Znanos t nije više bi tno vremenita pojava jer dovršena Znanos t je Vječnost koja se sama samoj sebi objavila.

N o , razdvajanje objektivne-Stvarnosti i V r e m e n a je čisto umjetn o . Objektivna-Stvarnost je faktično bi tno vremenita, a Vri jeme je nužno stvarno, naime, objektivno-stvarno. Da se analiziraju odnosi između M u d r a c a i stvarnoga Svijeta, t reba, dakle, spojiti analize dviju prvih e tapa: t reba govoriti o vremenitoj-Stvarnosti, ili, što je isto, o stvarnom V r e m e n u . A to Hegel čini u 3. e tapi .

Za Hegela bar u P h G i , Vri jeme je ljudsko Vri jeme, t j . historijsko. Prema t o m e , vremenita Stvarnost ili stvarno Vrijeme nije za nj Prir o d a koja traje kao Kosmos ili organski Život već Povijest, i samo ona .

N a i m e , naznačujući u prvoj rečenici t e m u 3. e tape svoje analize, Hegel govori samo o die Geschichte, o Povijesti.

U njoj kaže ovo (559. str., 13-15. r . ) :


»[dijalektičko-] Kretanje koje se sastoji u činu [Duha] da ispolji (hervorzutrei-ben) oblik svojega Znanja o sebi jeste Rad koji Duh izvršava kao objektivno-stvarnu (zbiljsku, zazbiljnu - prev.) Povijest.«

U 1. dijalektičkoj etapi (tezi) radilo se o »Wirklichkeit«. U 2. (anti-tetičkoj) etapi govorilo se o »Zeit«. U 3. (sintetičkoj) etapi mora biti riječ o »wirkliche Zeit«. N o , Hegel kaže: »vvirkliche Geschichte«. Izrazi »Zeit« i »Geschichte« jesu, dakle, strogo ekvivalentni. Drugim riječima, M u d r a c se ne pojavljuje usred Prirode kjoa traje u kosmičkom ili biološkom V r e m e n u , nego u »vvirkliche Geschichte«, t j . u »svijetu« koji je bitno historijski. Dolazak Znanost i na Svijet može, dakle, da se shvati samo u Povijesti i kroz nju.

N o , citirana rečenica potvrđuje o n o što sam r e k a o prije, naime činjenicu da se za Hegela povijest čovječanstva u posljednjoj analizi svodi na povijest Filozofije. O n , naime, kaže da se »rad što ga vrši D u h (t j . čovječanstvo) u toku povijesti« sastoji u proizvođenju »Wis-sen«, Znanja. A ovo Znanje je Znanje koje D u h ( t j . Čovjek) ima o sebi samome. Historijski n a p r e d a k je, dakle, u posljednjoj analizi, napredak Samosvijesti, t j . filozofijski napredak, napredak što dolazi do »apsolutnog Znanja« koje je punina Samosvijesti, t j . do Mudraca ili cjelovitog Čovjeka koji u Znanost i i n jome izražava svoju totalnu (potpunu) Samosvijest. Povijest j e , sigurno sinteza Wirklichkeit i Zeit. A to će reći da Filozofija (koja, kako smo upravo vidjeli, nije ništa drugo nego shvaćena Povijest) pretpostavlja, s j edne, egzistenciju Pr i rode koja je nezavisna od V r e m e n a , i t ime od Čovjeka; to je die Wirklichkeit, objektivna-Stvarnost. S druge strane, Filozofija pretpostavl ja die Zeit , samo Vri jeme, t j . Čovjeka-Žudnje-i-Djelova-nja. D a k l e , n e m a Filozofije bez Prirode i bez povijesnog Djelovanja u s trogom smislu riječi, djelovanja koje se vrši unutar ove Prirode . Ali, za Hegela su objektivna-Stvarnost i Vri jeme, t j . Pr i roda i Povijest (»Djelo Borbe i R a d a « ) , samo konstitutivni elementi (Momente) prave Stvarnosti, koja je das Wisen, t j . Govor što objavljuje Svijet i povijesnog Čovjeka i koji je , na taj način, Filozofija, filozof je , dakle, čovjek u pravom smislu, čovjek doista stvaran kao Čovjek. Prirodni-čovjek ili životinja iz vrste H o m o sapiens, s j edne s trane, i Čovjek-povijesnog-Djela, t j . Čovjek-Borbe-i-Rada, s druge strane, samo su nužni uvjeti prave ljudske stvarnosti, koja je filozofska egzistencija Čovjeka. Priroda postoji da bi se Čovjek mogao boriti i raditi. Ali, Čovjek se bori i radi jedino sa ciljem da može govoriti o o n o m e što je učinio, jedino sa ciljem da bude svjestan-sebe kao bića koje je učinilo što je učinilo, boreći se i radeći. N o , Samosvijest i Fi-

25*


lozofija jesu j e d n o te isto. D a k l e , Čovjek se bori i radi da bi mogao postati Filozof, ili, tačnije, da bi mogao da se zadovolji k a o Filozof, t j . da postane M u d r a c i da proizvodi Znanos t .

Ne-filozof t o , doduše, ne sluti. Boreći se i radeći, vjeruje da ide za drugim ciljevima. Ali, on to vjeruje upravo zato što nije filozof, zato što nije sebe uistinu svjestan: on ne zna što on jest, ni što čini, ni zašto to čini.

U stvari, čak ako mu to nije jasno, Čovjek teži da pos tane Filozof. Ali, j ed ino oni koji tome teže svjesno jesu filozofi. A za one koji Povijest shvaćaju, a ne samo stvaraju ili t rpe, t j . upravo za filozofe, -Povijest je u svojoj cjelini povijest filozofije, koja će sasvim očevidno stati upravo tada kad se bude pojavila Mudrost koja »ukida« Filozofiju.

To je ja sno, i na prvi pogled uvjerljivo. Ali, u toj stvari mogu se javiti sumnje i ja sam ih već formulirao u svoja dva prva predavanja.

R e k a o sam tu da se identifikacija Povijesti s poviješću Filozofije nameće čim se postavi slijedeća hipoteza: Samosvijest n u ž n o teži da se raširi što je najviše moguće; drugim riječima, Čovjek je uvijek potpuno svjestan promjena koje su u n jemu izazvane p r e o b r a z b a m a vanjskog, pr i rodnog i društvenog ili povijesnog Svijeta. Ali, ja lično ne mislim da je ova hipoteza istinita: mislim da Čovjek nije po prirodi Filozof; smatram, drugim riječima, da treba ulagati nepres tane napore da se sve više proširuje samosvijest, koja, pr i rodno, teži da svoje granice održi stalnima, i smatram da bi čovjek v e o m a lako m o g a o da ne ulaže te n a p o r e . U svakom slučaju, antropološke analize P h G e ne dozvoljavaju da se postavi ova hipoteza. M o ž e m o konstatirati činjenicu egzistencije Filozofa, ali je ne m o ž e m o objasniti; ne možemo »deducirati« filozofsku egzistenciju iz ljudske egzistencije kako se ona pojavljuje u P h G i .

Za Hegela ovo, zacijelo, nije važno, jer je on u posjedu činjenice koja je u pitanju. On piše na svršetku Historije i konstat ira da je faktično uvijek bilo filozofa da osvijeste historijske činjenice što su ih stvorili ljudi i promjene Čovjeka što su ih prouzročile ove činjenice. (Pitanje postaje važno samo za one koji ne misle da žive u d o b a k a d je Historija već završena).

Hegel , dakle, može reći da je Historija faktično uvijek svjesna sama sebe, t j . da je ona povijest Filozofije. Konstatiravši, p a k , ovu činjenicu, on može reći da je Čovjek kao takav u posljednjoj analizi Filozof. Ili, drugim riječima, da ljudska Samosvijest nužno teži da se sve više širi, da se proširi što je najviše moguće.

A to Hegel stvarno kaže na mjestu iz »Uvoda« u P h G u koje počinje ovako (69. str., 6-12):


»No [apsolutnom] Znanju je isto tako nužno određen cilj kao i tijek napredovanja. Ovaj cilj je tamo gdje Znanju više nije potrebno da ide iznad samoga sebe, gdje Znanje nalazi samo sebe i gdje Pojam odgovara stvarobitkujućem-Predmetu [a] stvarobitkujući-predmet Pojmu. Stoga napredovanje [koje vodi] do toga cilja ne može, prema tome, biti zaustavljeno [u toku puta]; a Zadovoljenje se ne može naći ni na jednoj prethodnoj stranici.«

A k o je Samosvijest Filozofija, te ako je pos tepeno širenje ove Svijesti povijest Filozofije, ova povijest nužno staje k a d svako novo proširenje postaje nemoguće. O b r a t n o , nemoguće je da ova povijest stane prije je r filozofija ne može biti zadovoljena Samosviješću koja je još sposobna da se širi.

Z n a m o da je, za Hegela, nemogućnost širenja Samosvijesti zajamčena i objavljena kružnošću Znanja koje izražava ovu Svijest. Ali, to je za sada malo važno. Pripazimo samo na to da, za Hegela, težnja da se premaše granice, koje su očevidno granice, karakterizira Samosvijest kao takvu.

Shema historijskog razvoja bit će, dakle, slijedeća. - Čovjek djeluje i t a k o mijenja dani Svijet. Živeći u t o m e Svijetu, on sam se mijenja p r e m a ovom mijenjanju Svijeta. Budući da se mijenja, on postaje - nužno - svjestan ove svoje promjene. A budući da je sebe svjestan, on konstat ira da se još ne slaže s danim Svijetom (čak ni s promijenjenim), da se ideja koju on sebi stvara o samom sebi, nezavisno od svoje egzistencije u Svijetu (Begriff), razlikuje od njezine stvarnosti u Svijetu (Gegenstand) . Treba, dakle, iznova dalje mijenjati dani Svijet da bi se on učinio konformnim. I tako se igra (kretanje) nužno nastavlja sve dok Čovjek ne ustanovi savršeno suglasje između sebe i Svijeta ( između Begriffa i Gegens tanda) . U taj m a h se Historija (t j . Djelovanje) definitivno zaustavlja, a Filozof je došao do svojeg cilja, t j . do mudrost i , jer sada je postalo nemoguće (budući da je Djelovanje ukinuto) da se čovjek mijenja i da, na taj način, nadmaši svijest koju već ima o samome sebi. Ovo želi Hegel da kaže na citiranom mjestu.

Ali, to rasuđivanje je osnovano samo ako je svaki čovjek akcije filozof, a svaki filozof čovjek akcije. Ali, ako čovjek koji djeluje ne filozofira, ili ako filozof ne djeluje, onda rasuđivanje više ne valja. D o p u s t i m o da čovjek koji je djelovao ne postane svjestan sebe poslije djelovanja. Varajući se u t o m slučaju o samome sebi, on neće, dak a k o , biti u stanju da uvidi nedostatak svojega djelovanja, t j . da primijeti još uvijek postojeću razliku između ideje-ideala i stvarnosti. On će, u t o m slučaju, prestat i da djeluje i zaustavit će se prije negoli je stigao do pravog svršetka Historije, koji više ne može biti nadma-


šen. I, p r e m a ovoj hipotezi, na zemlji nikada neće biti Mudrost i . O b r a t n o , ako filozof ne djeluje, neće moći preobrazit i Svijet; neće se, dakle, promijeniti ni on sam; i ovdje će, dakle, Histori ja stati prije svoje apsolutne granice, a filozof neće nikada postati M u d r a c .

Ponavl jamo još j e d n o m , Hegel se može pozivati na činjenicu Mudraca koji je on sam. Ali, može li ga doista objasniti? Ja u to sumnjam. A sumnjam, dakle, i u to da je on M u d r a c koji dovršava Histori ju jer upravo sposobnost da se objasni sam sebe karakterizira Mudros t .

Smatram da Hegel n e m a pravo tvrditi da Svijest koja se sama od sebe beskrajno ne širi nije ljudska Svijest. No on to tvrdi na slijedećem mjestu gdje životinji koja samo živi ne suprotstavlja biće koje je svjesno svojega života, nego biće sposobno da beskra jno raširi svoju Svijest. Drug im riječima, Hegel ne suprotstavlja životinji sebe-svjesnog-Čovjeka, nego Filozofa (69. str., 13-32. r . ) :

»Što je ograničeno na prirodni [tj. životinjski] život, nesposobno je da se samo od sebe digne nad (hinauszugehen) svoju neposrednu [tj. danu] empirijsku-egzistenciju. Ali, jedno takvo biće nešto drugo goni-preko (hinaustreiben) ove [dane] egzistencije. A to trganje-i-bacanje-van (hinausgerissenvverden) jeste smrt ovog [prirodnog ili životinjsko] bića. Svijest [Bevvusstsein u širem smislu, tj. Čovjek] je, naprotiv, sama za sebe svoj Pojam; [ona je] samim time neposredno izlaženje iz (Hinausgehen) ograničenog (Beschrankte) i [dakle] nad samu sebe, jer ograničeno pripada (angehort) njoj. Za [ljudsku] Svijest je onostranost postavljena ujedno s pojedinačnim-bivstvom (Ein-zelnen), makar samo pokraj ograničenog, kao [što je to, na primer, slučaj] u prostornom zrenju [gdje postoji prostor koji je izvan svake granice]. Svijest [ljudska] trpi, dakle, od [strane] same sebe to nasilje (Gevvalt) [koje se sastoji u činu] da kvari sebi ograničeno zadovoljenje.«

Životinja ima, ako se hoće, neku vrst »samosvijesti« (koju H e gel naziva »Selbst-gefuhl«, Samoosjećaj). Ali, ova životinjska »svijest« ne može da se proširi. A k o se životinja mijenja, ako se premašuje, njezina se »samosvijest« uništava umjesto da se širi; t j . o n a postaje ništa: ona umire ili iščezava postajući drukčija životinja (Biološka evolucija nije Histori ja). I zato, za Hegela, životinja n e m a Sa-mosvijesti, Selbst-bewusstsein, nego samo Selbst-gefuhl Samoosjećaj. Samosvijest koja karakterizira čovjeka nužno je , dakle, Svijest koja se uvijek širi ili transcendira. A Hegel to stvarno kaže u d r u g o m dijelu citiranog mjesta.

Drugim riječima, Hegel ima na ovom mjestu p r e d očima istu shemu historijskog razvoja o kojoj sam malo prije govorio: djelovanje - samoosvještenje - djelovanje. U ovim, pak, uvjetima Histori ja je zaista historija Filozofije i ona nužno m o r a napredovat i sve d o k Filozofija ne postane Mudrost .


Hegelu j e , doduše, jasna poteškoća koju predstavlja svako širenje Samosvijesti. On govori o »Gevvalt«: t reba na samom sebi izvršiti »nasilje« k a k o bi se konstatiralo da se više nije ono što se bilo. Ali, p r e m a Hegelu, čovjek koji ne uspijeva da na samom sebi izvrši ovo »nasilje« nije l judsko biće u strogom smislu riječi.

N o , ova tvrdnja izgleda paradoksalna. I, doista, sam Hegel mora u nju uvesti ograničenja. D o p u š t a da ima samosvjesnih bića koja svi zovu l judima, a koja se ipak ustručavaju da prošire svijest što je već imaju o sebi samima.

N a i m e , evo što Hegel kaže (str. 69, r. 23-70, r. 6):

»Kod [osjećaja] tog nasilja može strah (Angst), doduše, da ustukne pred istinom i da za sebe nastoji sačuvati ono čemu prijeti propast. Ali, on ne može naći mira-ili-spokojstva (Ruhe) [čineći to], osim ako neće da se zaustavi u nemisaonoj lijenoj-tro-mosti (gedankerloser Tragheit). Jer, misao ništi (verkummert) bezmišlje, a njezin nemir smeta lijenu tromost. Ili [pak, strah od promjene] može da se učvrsti u obliku one Osjetljivosti -(Empfindamkeit) koja uvjerava da analizi [da je] sve u svom načinu dobro. [Ali] ovo uvjeravanje, isto tako, trpi nasilje od Uma koji nalazi da nešto nije dobro upravo zato što je to jedan način [a ne Individualitet koji je »jedini i jedinstven u svom načinu ili vrsti«]. Ili [napokon] strah (Furcht) istine može da se pred sobom i [pred] drugima skriva u prijevarnom-prividu (Scheine), koji stvara uvjerenje da mu upravo gorljiva revnost za istinom otežava , - štaviše - onemogućuje da nađe drukčiju istinu od jedine istine isprazne-Taštine (Eitelkeit) koja se sastoji u tome da se još uvijek bude pametniji nego svaka misao što je čovjek ima iz samoga sebe i od drugih. Ova isprazna-Taština koja je kadra da učini-ispraznom-ili-neuspjelom (vereiteln) svaku [općenitu] istinu i da se iz ove istine vrati u samu sebe, koja uživa u svom vlastitom razumijevanju što uvijek umije da razriješi sve misli i da mjesto cijelog [objektivnog] sadržaja nalazi tek suho-i-jalovo (trockne) apstraktno-Ja (Ich), - [ova taština] jeste Zadovoljstvo koje valja [s prezirom] prepustiti samome sebi. Ono, naime, izbjegava Općenito i traži samo bitak-za-sebe (zasebicu - prev.).«

Hege l ovdje priznaje tri bi tno nefilozofska stava, t j . tri tipska-slučaja gdje se Čovjek ustručava da se objektivno ili subjektivno mijenja, a, dakle, isto t a k o da proširi svoju Samosvijest p r e k o danih granica.

I m a m o , najprije, die »gedankenlose Tragheit«, »nemisaonu Tromost«. To je »Otupio čovjek», koji, u najbolju ruku, trpi Historiju k a o što k a m e n »trpi« zakone svoga pada. On je nesposoban da svjesno i hotimično prihvati neku promjenu; poimenice promjenu koja za nj može značiti njegovu smrt. Ali, on je , isto tako, ne može ni svjesno ni hotimično - odbiti. Stoga, kada kucne čas, vode ga u smrt kao što se životinja vodi na klaonicu. N o , malo prije smo vidjeli da, za Hegela, upravo to karkaterizira životinju. Ali, sve da smo i veoma strogi p r e m a ovoj »nemisaonoj tromosti«, m o ž e m o li, uistinu,


tvrditi da čovjek koji otupljuje u ovoj »intelektualnoj lijenosti« i kroz nju p o t p u n o prestaje biti čovjek?

A, zatim, ne valja zaboraviti da suprotnost ovog t romog i nehajnog čovjeka, t j . čovjeka koji protest ira, koji uzvraća udarac, koji pokušava da mijenja što mu se ne sviđa, nije onaj kojega najčešće podrazumijevamo pod »filozofom«. To je , mnogo prije, o n o »plavo živinče«, ona »plava Beštija« o kojoj je s nostalgijom govorio Nietz-sche. To je čovjek koji stvarno preobražava svijet svojim djelovanjem i koji, prema t o m e , neizravno, mijenja samoga sebe, ali ništa ne govori da on postaje svjestan svoje vlastite promjene, ili da će prihvatiti riječi onoga koji mu b u d e rekao da se je promijenio 1 . U k r a t k o , čovjek akcije nikako nije, po definiciji, filozof. P r e m a Hegelovoj definiciji »plava Beštija« nije manje živinče od t romog, pasivnog i konformističkog živinčeta. No sasvim je očevidno da je j e d n o vrednije od drugog. T o , pak, dokazuje da smo suočeni s l judskom stvarnošću: jer , čisto pr i rodna stvarnost n e m a stupnjeva vrijednosti, o n a je s tog stajališta apsolutno homogena.

N o , da se vrat imo na filozofa: nije l i karakterist ično da je upravo on onaj za koga se, u očima »obična« čovjeka, smatra da ima stav »Osjetljivosti«, one »Empfindsamkeit« o kojoj Hegel govori u citiran o m tekstu. Jer, ono što Hegel ovdje ima pred očima - jeste, isto t a k o , stav onoga »Sve razumjeti - sve oprostiti«, što će reći: sve opravdati i sve prihvatiti. To je ona famozna »objektivnost« koja se očekuje od učenjaka, a sasvim posebno od »filozofa«, za koga se, isto tako, smatra da je tu da kaže: »što više promjene, to više istoga«. Može se, doduše, reći i m o r a da se kaže da je ovaj »filozof« samo karikatura, samo »sofist«. Filozof, n e m a sumnje, može i mora sve razumjeti, a da ništa ne »oprosti«. Ali, ne t reba zaboraviti ni to da oni koji ne »opraštaju«, isto tako, nikada i ne »razumiju«. Iskustvo, pak, pokazuje da bez intervencije ljudi koji djeluju, a da ne razumiju, filozofska želja da se promijeni sve što može i, dakle, mora biti promijenjeno ostaje, najčešće, nedjelotvorna. M o ž e se, doduše, (s Aristotelom) odgovoriti da se čovjek služi i životinjama kako bi ostvario svoje svrhe. Ali, odgovor mi ne izgleda uvjerljiv već zato što se dotične »životinje« uvijek ne pokoravaju i mogu kadgod »protestirati«.

Hegelu bismo dali pravo t a m o gdje govori o »Eitelkeit«, o »ispraznoj-Taštini«, o o n o m e što se zove »Individualizam«. Čovjek koji

1 Iskustvo, na primjer, pokazuje da se ljudi koji su dizali revoluciju ne održavaju na vlasti upravo zato što i dalje ostaju, ili vjeruju da ostaju, onakvi kakvi su bili prije revolucije: naime, ne-konformisti.


u svemu što se događa vidi samo »emocije« što ih on proživljava; čovjek koji hoće jedino da kultivira svoje Ja, koje, vjeruje on, jeste »osobno«, ali koje je, u stvari, budući da je izolirano i u sebe zatvor e n o , prazno i apstraktno, t j . sasvim slično Ja svakog drugog »individualista«; apolitički i nedruštveni čovjek lažne transcendencije koji vjeruje da je »au-dessus de la melee« i koji se zadovoljava da prom a t r a promjene i sukobe drugih kako bi mogao da blaženo uživa u ponavljanoj konstataciji svojega permanentnog slaganja sa samim sob o m - čini se da, doista, ovaj čovjek iz »geistiges Tierreich-a« zaslužuje ime »učene ili intelektualne životinje«, koje mu daje Hegel . Ali, usprkos, ili, bolje reći, zbog gađenja koje on izaziva valja ipak reći da se tu radi samo o metafori.

N a p o k o n , a to je najteža objekcija, još postoji Pobožan čovjek koji, isto t a k o , nije, p r e m a Hegelu, svjestan sebe jer uvijek govori o Ja koje je b i tno drukčije od njegovog. Ali, zacijelo, nije slučajno da ga Hege l ne spominje u svojoj čitulji.1 On ga ne spominje jer je ovdje očito nemoguće govoriti o životinjskoj egzistenciji služeći se čak metaforičkim jezikom.

Izvan svake je sumnje da onaj tko jest, ili se smatra da je filozof m o r a da zna da je on beskrajno superioran P o b o ž n o m čovjeku koji je samo Pobožan čovjek, - a da se ne govori o drugima. Jer , jedino Filozof može shvatiti i izraziti pravi i istinski smisao onoga što se drugi zadovoljavaju da čine i da trpe. Uzevši općenito, jedan (individualan ili kolektivan) čovjek superioran je drugima onoliko koliko ih shvaća, a da ne može biti od njih shvaćen. (Tu je , uostalom, jedina moguća definicija napretka). Ali kazati, kao što se čini da katkada kaže Hegel , da je filozof jedini k o m e pripada da predstavlja ljudsku stvarnost doista znači pružiti dokaz o jednoj »profesionalnoj deformaciji«2.

Mislim da Hegel ima pravo da kaže kako bez Filozofije ne bi bilo Historije. Ne bi bilo razumljene Histori je, jer Filozofija je upravo »verstandene Geschichte«, jer je ona Samosvijest ljudske stvarnosti u njezinom čitavom opsegu. A ne bi bilo ni stvarne Historije, jer ako je historijska Sadašnjost ko-determinirana Prošlošću, ona to mo-

1 Hegel bi to ipak mogao učiniti, jer se i Pobožan čovjek, prikrivajući svoju Samosvijest (kao izvanjsku-Svijest) na Boga koji je sam sa sobom vječno identičan, suprotstavlja svakoj bitnoj promjeni ljudskog života; on je uvijek protivnik društvene revolucije i nikada ne prihvaća promjene koje ona donosi, bar kao Pobožan čovjek.

2 Uostalom, čovjek može biti »superioran« samo čovjeku; on nije uistinu superioran životinji ili kamenu; on je u bitnom smislu »nešto-drugo«, - to je sve.


ra biti kroz shvaćenu Prošlost: tako dugo dok čovjek nije svjestan svoje nove situacije u Svijetu, uspoređujući je s pređašnjom, ne može vidjeti ni protivrječje (t j . negaciju) koju ona uključuje; neće, dakle, moći da je negira svojim djelovanjem, pa tako njegovo djelovanje na nju neće biti uistinu ljudsko ili historijsko. I, doista, u osnovi svake Revolucije bila je uvijek neka Filozofija. Historija je , pak, stalna Revolucija koja napreduje kroz negacije društvene datosti .

Ali ništa neće dokazati da će uvijek biti filozofa sve dok bude ljudi na zemlji. Drugim riječima, Historija bi se mogla zaustaviti prije negoli postigne svoju neprekoračivu granicu. T r e b a , dakle, uložiti napore da to tako ne bude . Ili, još, nije dovoljno da se kaže kako onaj jedan filozof, prije ili kasnije, uvijek dolazi; svatko bi mogao reći za sebe, čak bez uvjerljivih razloga, da on možda jedini može postati ovaj očekivani filozof.

A zatim, ne valja zaboraviti da, ako su Historiju filozofi razumi-jeli, nju praktički stvaraju oni koji to najčešće nisu. No Hegel to veoma dobro zna jer kaže da bez Carstva koje je stvorio N a p o l e o n njegova vlastita filozofija ne bi bila moguća. Govoreći o N a p o l e o n u , on podvlači, doduše, da se tu radi o slučaju Bevvusstseina, a ne Selb-stbevvusstseina (471. str., 5-4. r. odozdo) . A ima i pravo, jer N a p o leon zaista nije bio filozof. Ali, to očito znači ići odviše da leko, k a o kad bi se reklo da ovaj veliki čovjek nije bio uistinu l judsko biće.

Ali vrat imo se na tekst V I I I poglavlja. Za Hegela se, dakle, Histori ja, na kraju izlaganja, svodi na hi

storiju filozofije. Stoga se na mjestu koje slijedi iza rečenice što sam je citirao i gdje, poslije ove rečenice, m o r a da b u d e riječ o »vvirklic-he Geschichte«, o »objektivno-stvarnoj Povijesti«, govori samo o povijesti filozofije.

U prvoj rečenici ovoga mjesta Hege l još jednom precizira razliku između Filozofije i Religije, t j . Teologije. U drugoj govori o rođenju (s Descartesom) kršćanske Filozofije, nakon rušenja kršćanske Teologije u doba renesanse. N a p o k o n , u rečenicama kojima se završava dotično mjesto rezimira povijest kršćanske, na ime, m o d e r n e filozofije , govoreći (a da ih ne imenuje) o Descartesu, Spinozi, Leibnizu, o filozofiji Prosvjetiteljstva, o K a n t u , Fichteu i Schellingu.

Ne prevodim ovo mjesto (str. 559, r. 15-560, r. 5. odozdo) jer je ono bez k o m e n t a r a gotovo neshvatljivo, a j e d a n m o ž d a isto t a k o malo zadovoljavajući k o m e n t a r zahti jevao bi mjesece rada.

H t i o bih samo objasniti zašto u ovom Rezimeu Hegel govori o filozofiji u običnom smislu riječi, t j . o metafizičkim Sistemima Des-


cartesa, Spinoze itd., dok u s a m o m e tekstu P h G e nije o njima govorio, a samo je podsjetio na antropološke n a u k e ovih filozofa, poime-nice na onu Kantovu.

Da bismo to shvatili, t reba da se podsjetimo da je Mudrost (ili apsolutno Znanje) sinteza izvanjske-Svijesti i Samosvijesti. Ukol iko vodi p r e m a Znanju, Filozofija je , dakle, pokušaj j edne takve sinteze. O n a , s j e d n e s trane, uspostavlja Samosvijest: kroz ovaj aspekt Filozofije čovjek saznaje što je on, ukoliko je suprotstavljen izvanjskom Svijetu. U ovom (»subjektivističkom«) aspektu Filozofija je antropologija. U sedam prvih poglavlja P h G e radilo se, pak, jedino o ovoj filozofijskoj Antropologij i . Jer , u ovim poglavljima Bevvusstsein je još bilo suprotstavljeno Selbstbewusstsein-u. Z a t o je u njima filozofijska subjektivistička Antropologi ja bila upotpunjena, s j edne s trane, Znanošću u običnom smislu riječi, koja objavljuje Objekt ili prirodni Svijet i, s druge strane, Religijom ili Teologi jom, koja nesvjesno i simbolički objavljuje društveni Svijet1. Ali, svaka Filozofija dostojna tog imena teži p rema totalnom Znanju . To će reći da ona traži sintezu Bevvusstsein-a i Selbstbwusstsein-a. U ovom pak (sintetičkom) aspektu ona je »Metafizika« ili Filozofija u pravom smislu riječi2.

N o , sinteza Bewusstsein-a i Selbstbevvusstsein-a vršila se samo u V I I I poglavlju, tačnije u Rezimeu sedam prvih poglavlja, koji se u njemu nalazi. D a k l e , samo u V I I I poglavlju, poslije ovog Rezimea m o ž e m o razumjeti Metafiziku filozofa prošlosti. U sedam prvih poglavlja P h G e ovi se filozofi javljaju kao predstavnici Bevvusstsein-a. Ovdje se, naprotiv, pojavljuju filozofije kao isto toliko pokušaja sinteze Bevvusstsein-a i Selbst-bevvusstsein-a. Ova sitneza, n e m a sumnje, p o t p u n o uspijeva tek na svršetku Histori je, u hegelijanskoj Znanost i . D o k se Historija nastavlja, postoji stvarno protivrječje između Čovjeka i Svijeta i svaka sinteza (ili filozofijsko »slaganje«) može, dakle, biti samo lažna, jer je ona sama u neskladu sa Stvarnošću. I zato Filozofije j edna drugu »ukidaju«. Z a t o postoji historija Filozofije , d o k ne može biti historije Mudrost i . A historija filozofije - to je historija nužno promašenih pokušaja da se ostvari Totalitet mišljenja prije negoli se ostvario Total i tet egzistencije3.

1 U svojem antropološkom aspektu prelazi Filozofija u Književnost i općenito određuje »kulturu« jedne epohe. U ovom aspektu ona jednako doprinosi ostvarenju historijskog kretanja objavljujući Čovjeku protivrječja koja se nalaze u njemu i njegovom Svijetu i tako ga potiče na Djelovanje.

2 Smisao o kojemu Književnost i »opća kultura« nemaju nikakvog pojma. 3 Jer, totalna egzistencija je, kao što znamo, egzistencija Čovjeka koji je dovršio

svoj život ili svoju Historiju, tj. Čovjeka koji je mrtav.


Ove preuranjene pokušaje metafizičke sinteze Hegel rezimira i kritizira u 3. i posljednjoj etapi 2. odsjeka, 2. dijela, V I I I poglavlja.

Pređimo na 3. i posljednji odsjek 2. dijela V I I I poglavlja. Hegel je upravo rekao (u 3. etapi 2. odsjeka) kako i zašto Mu

drost proizlazi iz razvoja Filozofije, k a k o i zašto je ovaj razvoj m o gao stati tek s dolaskom hegelijanskog apsolutnog Znanja . Drugim riječima, Hegel j e , filozofijski, objasnio razlog i način dolaska Mudraca.

Sada, u 3. odsjeku, bit će riječ o samome M u d r a c u . Tu će H e gel reći što je Mudrac koji dovršava i završava historiju Filozofije.

N o , »pravi b i tak Čovjeka je njegovo Djelovanje«. Reći što je Mudrac znači, dakle, reći što on čini. K a k o , pak, M u d r a c ne čini ništa drugo nego svoju Znanost , govoriti o Mudracu - znači govoriti o nastanku Znanost i , o Djelovanju Mudraca koji proizvodi Znanost . 1

N o , M u d r a c je Filozof koji je uspio objasniti samoga sebe. G o voriti o Mudracu znači, dakle, reći kako M u d r a c vidi samoga sebe. Najbolji, pak, način da se to kaže jeste pokazati u čemu se njegovo (ispravno) shvaćanje sebe razlikuje od (nezadovoljavajućeg) samora-zumijevanja Filozofa. Hegel tako izlaže svoje ideje o djelatnosti Mudraca, suprotstavljajući ih idejama o djelatnosti Filozofa, k a k o su o n e bile izložene od dva posljednja filozofa, t j . od Fichtea i Schellinga.

Ova m e t o d a izlaganja dosta oteščava da se razumije već ionako prekratak tekst (str. 560, r. 37-561, r. 5):

»No nama se nije Duh pokazao ni da je samo povlačenje (Zuruckziehen) Samosvijesti u svoju čistu-ili-apstraktnu Samosvijest [kao to misli Fichte] ni da je prosto udubljivanje (Versenkung) Samosvijesti u Supstanciju [ili u prirodni dani-Bitak] i [u] ne-bitak svoje razlike-ili-diferencijacije [kako to misli Schelling]. Nego [Duh je] ovo [dijalektičko-] kretanje osobnog-Ja koje se od samoga sebe otuđuje-ili-eksteriorizira (sich seiner selbst entaussert) i tone (versenkt) u Supstanciju, pa je isto tako, kao Subjekt, iz ove Supstancije ušlo u sebe, pretvarajući je u stvarobitkujući-predmet i [u predmetni] sadržaj [Subjekta], kao što dijalektički-ukida ovu razliku-ili-diferencijaciju stvarobitkujuće-Predmetnosti i sadržaja [Subjekta].«

Da bismo p o t a n k o protumačili ovaj tekst, t rebalo bi da najprije izložimo Fichteove i Schellingove ideje, što bi trajalo odviše dugo. Zbog toga ću se zadovoljiti veoma površnim k o m e n t a r o m .

Riječ je o D u h u . Ali, D u h se objavljuje u Z n a n o s t i i n jome, koja je Selbstbevvusstsein Mudraca, Samosvijest Mudraca . Govorit i o D u h u - znači, dakle, isto tako govoriti o Mudracu.

1 O samoj ovoj Znanosti govori Hegel u 3. dijelu VIII poglavlja. Namjeravao je izložiti Znanost u II-om dijelu »Sistema«, ali ovaj dio nije nikad bio napisan.


H e g e l najprije kaže da se M u d r a c ne sklanja (suprotno od onoga što je mislio Fichte) u svoju subjektivnu Unutrašnjost-ili-prisnost. Djelatnost Mudraca n e m a ništa zajedničko s djelatnošću Pjesnika koji se izolira od Svijeta i povlači u samoga sebe. Ali, kaže Hege l dalje, ova djelatnost n e m a ništa zajedničko ni s djelatnošću Učenjaka (u običnom smislu riječi) koji se gubi u Objektu i zaboravlja svoje »osobno-Ja«. M u d r a c , suprotno od onoga što se obično misli, nipošto nije »ravnodušan«, nipošto »objektivan«. On i dalje (protivno od onoga što je mislio Schelling) stavlja Svijet u odnos prema sebi. Ali (protivno od onoga što je mislio Fichte) on, u opreci p r e m a Pjesniku, stavlja u odnos p r e m a sebi jedan (stvaran) Svijet, a ne imaginarni »univerzum«.

M u d r a c u svojemu Djelovanju jeste »dijalektičko-kretanje osobnog-Ja«, kaže Hegel . Ja M u d r a c a jeste, dakle, Ja koje se supotstavlja Svijetu i koje ujedno ukida ovu opreku, koje je apsorbirano od Objekta i koje se ujedno stvara kao Subjekt. N o , Hegel je rekao tačno istu stvar o historijskom Čovjeku uopće. Uosta lom, ništa č u d n o , jer Hegel ovdje govori o D u h u i jer »dijalektičko-kretanje D u h a « nije za nj ništa drugo nego Historija. Ukol iko se, dakle, D u h p u t e m Znanja objavljuje u svom »kretanju«, M u d r a c u svojoj misli opetuje opću Povijest. I, doista, u posljednjim recima VIII poglavlja Hegel će kazati da M u d r a c ili Z n a n o s t , ukoliko su okrenuti prema prošlosti, t j . p r e m a V r e m e n u , t j . p r e m a »kretanju« D u h a , nisu ništa drugo nego »beriffene Geschichte«, »pojmovno-shaćena Povijest«. Ova se Povijest odnosi na »osobno-Ja« M u d r a c a budući da je ovo Ja posljednji cilj i k runa Histori je; ali, ovo Ja odnosi se, sa svoje strane, na stvarni historijski Svijet, jer ono nije ništa drugo nego shvaćanje ovoga Svijeta. T a k o je Mudračevo držanje i s todobno na najvišoj »subjektivnoj« ili »pristranoj« tački i najvišoj »nepristranoj« ili »objektivnoj« tački.

Na mjestu koje slijedi Hegel još razrađuje svoju misao. Tu kaže ovo (561. str., 5-15. r . ) :

»Ova prva refleksija iz neposrednosti [tj. iz Negativiteta koji je otkrio Fichte] jeste Subjektovo razlikovanje-ili-diferenciranje od svoje Supstancije; tj. [ona je] Pojam koji se razdvaja [ili, još, ona je] ulaženje-u-sebe (Insichgehen) i postajanje čistoga-ili-apstraktnog Ja (Ich). [Ali, kako je to shvatio Schelling,] ukoliko je ovo razlikovanje-ili-diferencijacija čisto-ili-apstraktno djelovanje onoga Ja = Ja (Ich) [tj. Identiteta koji je otkrio Schelling], Pojam je nužnost i dolazak (Aufgehen) empirijske-egzistencije (Daseins), čija bitna-stvarnost (Wesen) je Supstancija i koja postoji (bestehet) za sebe. Ali [a tu je Totalitet koji je otkrio Hegel] postojanje (Bestehen) empirijske-egzistencije za sebe jeste Pojam koji je postavljen u posebnoj-određenosti (Bestimmtheit); a ovo postojanje je, samim tim, isto tako [dijalektičko-] kretanje Pojma [koji se kreće]


o samome sebi (an ihm selbst); [- kretanje koje se sastoji u tome] da siđe u jednostavnu-ili-nepodijeljenu Supstanciju [tj. u schellingovski Identitet] koja je Subjekt samo kao ovaj [fichteanski] Negativitet i ovo kretanje [dijalektičko, tj. ovaj hegelijanski Totalitet].«

To je ponovna konfrontacija Fichteovih, Schellingovih i Hegelo-vih shvaćanja. Ali, ovaj put je tekst još teži j e r se radi o veoma zbij e n o m rezimeu zadnjih principa Metafizike ove trojice mislilaca.

U p a m t i m o samo da Hegel suprotstavlja »apstraktnom-Ja«, Fi-chteovom »Ich« i Schellingovoj »Supstanciji« »Negativnost« (Negativitet - prev.) i »dijalektičko-kretanje osobnog-Ja (Selbst)«. A to znači, ponavljam još j edanput , da im suprotstavlja Djelovanje i Historiju. Drukčije rečeno, »Supstancija« (t j . dani Bitak i pr i rodni Svijet) može postati »Subjekt« ili »Duh«, ili, drugim riječima, o n a m o ž e samu sebe samoj sebi objaviti Riječju samo pod uvjetom da se ostvari k a o historijski Svijet, dakle, k a o Svijet koji uključuje djelatnog Čovjeka. A k o , pak, M u d r a c hoće da p o t p u n o ostvari D u h , objavljujući p u t e m svoje Znanost i totalitet Bitka, on m o r a , dakle, najprije po j-movno-shvatiti postajanje D u h a , t j . Historiju. Bitak koji je »Supstancija« jeste, na ime, objavljeni-Bitak ili »Duh« samo utoliko ukoliko uključuje Čovjeka; objaviti bitak u njegovom totalitetu znači, dakle, objaviti Čovjeka; no Čovjek je Djelovanje, a Djelovanje je »kretanje«, postajanje, Vri jeme ili Historija. P r e m a t o m e , n e m a Ontologije (ili »Logik«) bez pre thodne Fenomenologi je ili Antropologi je, koja otkriva i objavljuje Čovjeka i Historiju.

Dolazi, n a p o k o n , treći i posljednji prikaz iste ideje na mjestu kojim se uopće završava 3. odsjek 2. dijela (561. str., 16-27. r . ) :

»Ja [Ich; ovdje: Ja Mudraca] ne mora [protivno od onoga što misli Fichte] da se čvrsto drži u obliku Samosvijesti nasuprot obliku Supstancijaliteta i stvarobitkujuće-Stvarnosti kao da bi se bojalo svoga otuđenja-ili-eksteriorizacije (Entausserung). Snaga Duha sastoji se, naprotiv, [u tome] da u svom otuđenju-ili-eksteriorizaciji ostane identičan samome sebi i da kao svoju kvalitetu bivstva-koje-postoji-o-sebi-i-za-sebe isto tako i Bitak-za-sebe postavi samo kao [jedan] konstitutivni-element (Moment) u istom smislu kako postavlja Bitak-o-sebi. Ja [tj. ovdje: Mudrac] nije ni [protivno od onoga što misli Schelling] neko treće-bivstvo, koje razlike-ili-diferencijacije baca natrag u ponor Apsoluta i proglašuje njihovu jednakost-ili-identitet u ovome Apsolutu. Ne, Znanje [utjelovljeno u Mudracu] sastoji se, naprotiv, u ovoj prividnoj nedjelatnosti koja samo kontemplira (promatra, razmatra - prev.) kako se različito-ili-diferencirano-biv-stvo [dijalektički-] - prev.) kako se različito-ili-diferencirano-bivstvo [dijalektički-] kreće samo o sebi i kako se vraća u svoje sjedinjujuće-i-izjednačujuće-jedinstvo.«

Uvijek ista stvar. Fichteovoj izoliranoj Samosvijesti i schellin-govskom Apsolutu, u kojemu se Samosvijest gasi, Hegel suprotstavlja »dijalektičko-kretanje Oprečnoga p r e m a sjedinjujućem-i-izjedna-

PREDAVANJA ŠKOLSKE GODINE 1938-1939. 5W

čujućem-Jedinstvu«. Sada, pak, znamo što to znači. Na planu Stvarnosti to znači da p o t p u n o i h o m o g e n o jedinstvo Bitka nije d a n o (jer je Jedinstvo prije O p r e k e nespoznatl j ivo), nego da se stvara u i po V r e m e n u koje suprotstavlja Čovjeka ili Subjekt Prirodi ili Objektu. Z n a m o , nadal je, da to na planu Objave-Riječju znači da Ontologija ili po jmovna objava Bitka (koja je morala biti izložena u »Logik« u II-om dijelu »Sistema«) m o r a biti »Rezultat« p r e t h o d n e pojmovne objave Postajanja, t j . Histori je, t j . Čovjeka (koja je bila izložena u 1. dijelu »Sistema«, t j . u P h G i ) .

Još nekol iko riječi, pa da završimo. Hegel govori o »prividnoj nedjelatnosti« apsolutnog Znanja , t j .

o o n o m e što tvori sam bitak Mudraca. »Nedjelatnost« - jer M u d r a c (kao što se to uvijek govorilo) samo kontemplira o n o što jest, a da u t o m e ništa ne mijenja. Ali, samo »prividna« nedjelatnost, jer Mudrac kontemplira Djelovanje, i jer on samo kroz kontemplaciju Djelovanja, t j . »kretanja«, Postajanja ili Histori je, dolazi do kontemplacije Bitka koji je u vječnom identitetu sa samim sobom. Znanost , dakle, b i tno pretpostavlja Djelovanje. I zato je sama Znanos t , ako se hoće, Djelovanje u tom smislu što je ona vječno kružno kretanje. O n a j e , drugim riječima, dijalektička. Ali, ona je dijalektička samo zato što je Bitak koji ona otkriva dijalektičan. Bitak je , pak, dijalek-tičan zato što stvarno sadržava Čovjeka, ili Djelovanje, i zato što se Bitak koji sadržava čovjeka ostvaruje i objavljuje u Vremenu i njime t j . u historijskom l judskom Djelovanju i njime.

Djelovanje Mudraca, t j . Znanost i odrješuje se od Čovjeka i prelazi u Knjigu. »Dijalektičko-kretanje«, prestajući biti kretanje Svijeta ili Histori je, postaje kretanje Riječi-Pojma, ili »Dijalektike« u običn o m smislu. Ovo, pak, odrješivanje od Čovjeka, ili ovaj prelaz »kretanja« u riječ-pojam događaju se zato što, budući da su oslobođeni protirječja, Svijet i Čovjek ne mogu više da se »kreću«. Drugim riječima, Svijet je umro; on je prošao, sa svim što on uključuje, podrazumijevajući tu Čovjeka. A budući da su mrtvi, Svijet i Čovjek-u-Svijetu ne mogu više služiti kao materi jalna podloga »dijalektičkom« Pojmu koji i dalje »živi« ili se »kreće«. Materi jalna podloga vječnoga »kretanja« Pojma od sada je Knjiga koja se zove »Logik«: ova Knjiga (»Biblija«) je vječni utjelovljeni Logos.

M u d r a c , dakle, ne djeluje k a o Čovjek. Ali, on tako ne djeluje jedino zato što Čovjek više ne može djelovati kad Mudrost postane moguća. I o b r a t n o , Mudros t postaje moguća tek kada su svi mogući ljudski ciljevi već stvarno postignuti.

J E D A N A E S T O P R E D A V A N J E

T U M A Č E N J E 3 . D I J E L A VIII P O G L A V L J A (561. strana, r. 28-564.)

U 2. dijelu VIII poglavlja bila je riječ o M u d r a c u (koga Hegel naziva »das absolute Wissen« ili, napros to, »das Wissen«), t j . o Čovjeku koji proizvodi »Znanost«, die Wissenschaft, t j . p o t p u n u i savršenu objavu dovršenog totaliteta Bitka. Ili, još, bila je riječ o Da-seinu, o empirijskoj-egzistenciji »Znanosti« u p r i r o d n o m Svijetu. U 3. dijelu bit će, suprotno t o m e , riječ o samoj »Znanosti« uzetoj kao takvoj, t j . nezavisno od Mudraca ili Čovjeka što je proizvodi, t j . nezavisno od njezinog Dase ina, od njezine empirijske-egzistencije u Svijetu. U svemu što prethodi , t j . u cijeloj P h G i , Hegel je pokazao razlog i početak pojave (Erscheinung) »Znanosti«. Sada, u ovom posljednjem paragrafu P h G e , u k r a t k o će izložiti što je ova Z n a n o s t sama, što je die Wissenschaft koju namjerava razraditi, in extenso, u II dijelu »Sistema« (onoga »System der Wissenschaft« od kojega imamo samo 1. dio, t j . P h G u , koja j e , kako ćemo to vidjeti, samo Uvod u Znanost u pravom smislu, jer ova m o r a biti izložena u II dijelu, t j . prije svega, u »Logik«).

Hegel započinje t ime što podsjeća na rezultat do kojega je došlo izlaganje P h G - e , koja reflektira stvarni razvoj opće povijesti 561. str., 28-31. r . ) :

»U Znanju [tj. u Mudracu] je, dakle, Duh zaključio [dijalektičko-] kretanje svojega utjelovljenja-u-konkretne-oblike, ukoliko ovo utjelovljenje proizlazi iz nesavlada-ne razlike-ili-diferencijacije [izvanjske-] Svijesti. [U Znanju ili Mudracu] Duh je stekao čisti element svoje empirijske-egzistencije, [naime] Pojam.«

Ovdje Hegel ponavlja o n o što već odavno z n a m o . D a s Wissen, Znanje , - to je M u d r a c ili autor »Znanosti« i »Uvoda« u Z n a n o s t ,


t j . »Logik« i P h G e . N o , u osobi Mudraca, kaže Hegel, »Duh dovršava kretanje svojih konkretnih-oblikovanja«. Gestalt , Gesta l ten, Gestal-tung, t j . »konkretni-oblici« (likovi - prev.) D u h a , - to je prosto-naprosto historijski Čovjek. Dolaskom Mudraca, kaže Hegel , završava se niz historijskih i društvenih, t j . zaista i specifično ljudskih pojava. Dolazak Mudraca je , dakle, posljednji historijski događaj . Hegel , pak, podsjeća da je historijski razvoj »savladana distinkcija-ili-di-ferencijacija izvanjske-Svijesti«. To znači da je Čovjek u pravom smislu, ili historijski Čovjek, suprotstavljen Prirodi i da će Historija trajati t a k o dugo dok Čovjek ne uspije »ukinuti« ovu opreku negatorskim Djelovanjem Borbe i R a d a . Kada se pojavljuje M u d r a c i, sl jedstveno, Znanos t , dotična opreka je , dakle, već ukinuta. Drugim riječima, Čovjek više n e m a Ž u d n j e ; on je potpuno i definitivno zadovoljen onim što jest, onim što on jest; dakle, više ne djeluje, ne preobražava više Svijet i, p r e m a t o m e , ne mijenja više samoga sebe. U k r a t k o , postao j e . . . mudar , veoma mudar . A Mudrac koji objavljuje ono što jest Riječju ili P o j m o m objavljuje to definitivno: jer ono što jest ostaje tada vječno identično sa samim sobom, jer se više ne preinačuje kroz nemir ( U n r u h e ) . Znanost Mudraca je, dakle, naprosto Znanos t , t j . istinito Znanje u pravom smislu riječi, općenito i definitivno istinito.

N o , Istina je slaganje Stvarnog li stvarobitkujućeg-Predmeta (Gegenstand) i Pojma (Begriff). Može se, dakle, reći da je Pojam, u Mudracu i nj ime, »postigao-ili stekao» Stvarno. Ali može se, isto tako, reći da Stvarno »postizava-ili-stiče«, u Mudracu i njime, svoj Pojam. N o , Bitak koji se objavljuje Po jmom ili Govorom (Logos) nije samo čisti i jednostavni Bitak (Sein) nego i duhovni Bitak, t j . stvarni Duh (Geis t) . Može se, dakle, isto tako reći da, u Mudracu i Mudra-cem (koji proizvodi apsolutnu Znanos t , koja potpuno objavljuje totalitet Bi tka) , D u h »postizava-ili-stiče« Pojam. A to kaže Hegel na cit iranom mjestu.

Od tada je , kaže on, empirijska-egzistencija (Dasein) D u h a u Svijetu Pojam. Ali, to je Pojam koji više nije u opreci p rema svome P r e d m e t u (Gegenstand), koji nije više izvan stvari što je otkriva. Radi se, dakle, o Pojmu koji k a o materi jalnu podlogu nema više egzistenciju historijskog, djelatnog, negatorskog Čovjeka. Radi se o Pojmu koji više nije Vri jeme. Radi se o Pojmu koji se više ne mijenja i koji ostaje vječno identičan sa samim sobom, t j . identičan s identičnim Bitkom koji on objavljuje samom ovom Bitku. Mi, pak, znamo da materi jalna podloga ovog »vječnog« Pojma nije više historijski



Čovjek, nije više čak ni Mudrac, nego Knjiga koja objavljuje Govorom (koji ona materijalizira u obliku štampanih riječi) svoj vlastiti sadržaj, naime, »Svstem der Wissenschaft«, čiji 1. dio je »Wissens-chaft der Phanomenologi je (= objaviteljskih-pojava) D u h a « 1 .

Tri rečenice što dolaze poslije citiranog teksta čine neku vrst umetnute n a p o m e n e . To je dosta nerazumljiv tekst, gdje Hegel objašnjava što znači izraz »Pojam«, ili, tačnije, činjenicu da od sada empirijska-egzistencija (Dasein) D u h a nije više »Gestalt des Bevvuss-tseins«, t j . ljudska, naime, društvena i histoirjska stvarnost, nego sam Pojam.

Tu kaže ovo (str. 561, r. 32-562, r. 1):

»[Razmotren] prema slobodi svojega danog-Bitka, sadržaj je osobno-Ja koje se eksteriorizira-ili-otuđuje, tj. neposredno sjedinjujuće-i-izjednačujuće-jedinstvo znanja-samoga-sebe. Čisto [dijalektičko-] kretanje ove eksteriorizacije-ili-otuđivanja, razmo-

1 Uloga koju ja dajem »Knjizi« može da se čini pretjerana, ako se ne pazi na tekst VIII poglavlja. Htio bih, dakle, da opravdam svoje tumačenje, citirati mjesto koje se nalazi na kraju Predgovora (Vorrede) FGe, gdje Hegel kaže ovo (58. str. 7-15 r.): »Moramo biti uvjereni da je sudbina istine da sebi prokrči-put kad dođe njezino vrijeme i da se javlja samo onda kad je ovo vrijeme došlo; i da se, prema tome, istina nikada ne pojavljuje prerano i da nikada ne nalazi nezrelu publiku. A [moramo] isto tako [biti uvjereni] da je individuumu potreban ovaj efekt [kod publike] kako bi ono što je još tek njegova osamljena stvar njemu [samome] snagom ovog efekta pruži-lo-svoje-dokaze-i-pokazalo-se-istinitim (bevvahren) i kako bi iskusio to da uvjerenje, koje isprava pripada samo posebnosti, jeste nešto općenito.«

Ovo je dosta jasno. Da bi se pokazala istinitom, filozofija mora biti općenito priznata, tj. priznata, na kraju izlaganja, od univerzalne i homogene Države. Empirijska-egzistencija (Dasein) Znanosti - nije, dakle, privatno mišljenje Mudraca, već njegova općenito priznata riječ. Očevidno je, pak, da se ovo »priznanje« može faktično postići samo objavljivanjem jedne knjige. No, postojeći kao knjiga, Znanost se stvarno odrješuje od svog autora, tj. od Mudraca ili od Čovjeka.

Ima, osim toga, u V A, c poglavlju, mjesto koje, potvrđuje citirani tekst Predgovora. Hegel u njemu kaže ovo (str. 236, r. 36-237, r. 10): »Kad se suprotstavlja... djelo (Werk) jednog čovjeka njegovim unutarnjim-ili-prisnim mogućnostima, njegovim sposobnostima ili njegovoj namjeri, - jedino djelo mora biti smatrano pravom-ili-istinskom objektivnom-stvarnošću ovog čovjeka; [i to] čak ako se on sam u tome vara i, vraćajući se iz svoje radnje (Handlung) u samoga sebe, smatra da je u ovom unutar-njem-ili-prisnom elementu nešto drugo čega nema u činu (Tat). Individualitet koji se, postajući [jedno] djelo povjerava predmetnom-i-stvarobitkujućem elementu zacijelo se samim tim izlaže opasnosti da bude promijenjen i izopačen. Ali, karakter čina (djelovanja) sačinjava upravo [odgovor na pitanje] da li je ovaj čin objektivno-stvarani bitak koji se održava, ili naprosto djelo čiste-namjere (Gemeintes) koje u samome sebi ništavno nestaje (nichtig vergeht). Stvarobitkujuća Predmetnost ne mijenja sam čin, nego samo pokazuje što je on; tj. [stvarobitkujuća-predmetnost omogućuje nam da vidimo], da li čin jeste [nešto] ili on nije ništa.« Jasno je da die Tat (Čin, Djelovanje) i die Wirklichkeit (objektivna-stvarnost, zbilja, zazbiljnost) Mudraca nisu njegovo mišljenje, već njegova knjiga.


treno u sadržaju, sačinjava nužnost ovog posljednjeg. Različit-ili-diferencirani sadržaj, [uzet] kao posebno-određeni sadržaj, postoji u odnosu, [a] ne o sebi. I [on je] njegov nemir [koji se sastoji u činu] da dijalektički-ukine samoga sebe, tj. Negativitet. Dakle, nužnost, tj. različitost-ili-diferencijacija jeste isto tako osobno-Ja kao i slobodni dani-Bitak. A u ovom jastvenom obliku, u kojem je empirijska-egzistencija na jedan neposredan način Misao (Gedanke), sadržaj je pojam.«

Tekst je dosta težak. To je još jedan od onih tekstova-ideogra-ma u koj ima Hegel uspijeva da u nekoliko redaka dade rezime ideja koje leže u osnovi cijelog njegovog Sistema. To je novi način da se prikažu odnosi između Bitka, Čovjeka i Znanosti, koja je objava bitka po Čovjeku; ili, što je isto: - odnosi između Vječnosti, Vremena i Pojma.

N o , ja sam već o svemu tome naširoko govorio. Kad bih htio prevesti »kabalistički« jezik dotičnog mjesta na »obični« jezik, što bi, uostalom, dosta potrajalo, m o r a o bih ponoviti ono što sam već mnogo p u t a r e k a o . Ja to neću učiniti jer mislim da ovaj tekst ne donosi ništa novo i samo utvrđuje ono što sam već prije rekao.

Pošto je napisao objašnjavajuću n a p o m e n u (koju bi se moglo staviti u uglate zagrade), Hegel se vraća na posljednju rečenicu malog, već citiranog Rezimea, gdje je rekao da je u Mudracu i mudra-cem - »Duh postigao-ili-stekao Pojam« (562. str., 1-3. r .) :

»Pošto je stekao Pojam, Duh, dakle, razvija empirijsku-egzistenciju i [dijalektičko-] kretanje u tome eteru svoga života [tj. u Pojmu], pa je[on] [tako] Znanost.»

K a d a u Wissen ili M u d r a c u i njime D u h »stekne« svoj Pojam, -on postaje »Znanost« (Wissenschaft). O ovoj će, pak, »Znanosti« biti riječ u o n o m e što slijedi, t j . u 3. i posljednjem dijelu posljednjeg poglavlja P h G e , a ova Znanos t je morala biti razrađena u II dijelu »Sistema«, t j . prije svega u »Logik«.

U p a m t i m o najprije da die Wissenschaft nije Znanost o D u h u . Sam D u h je Znanost : »der Geist ist Wissenschaft«. Naime, D u h - to je Bitak objavljen Logosom, G o v o r o m , Po jmom; a Logos, Govor ili Po jam koji objavljuju Bitak jesu, na kraju izlaganja, Znanost . D u h je, dakle, Znanost , a Znanost/e D u h . Ili, još, Znanost je objava Bitka (Sein); ali Bitak objavljen po Znanost i . N o , Bitak je stvarno, zbilja objavljen po Znanost i jedino ukoliko je sama Znanost stvarna i zbiljska. Znanost m o r a biti; ona mora da pripada Bitku, m o r a se uklopiti u Bitak; ona se, dakle, mora pojaviti i u empirijskoj-egzi-stenciji (Dasein) Bitka, t j . u Svijetu, i u njemu biti stvarna; ona se,

2 6 *


dakle, mora održavati u Svijetu. Da bi to bilo moguće, Svijet (i prema tome Bitak) moraju sadržavati Čovjeka. Jer čovjek je upravo Poj a m ili Logos koji objavljuje bitak. Budući da postoji u Svijetu i budući da je na taj način u Bitku, Čovjek objavljuje Bitak govoreći o Bitku. Ili, još, kao ljudska stvarnost, sam Bitak govori o sebi sam o m e i na taj način samoga objavljuje sebi samome. Ali, tako dugo dok objava Bitka nije potpuna, može se razlikovati između Bitka (koji je tada samo dio Total i teta) i objave Bitka. A Pojam različit od Bitka koji objavljuje jeste Čovjek u pravom smislu. Ali, Po jam teži da se sjedini s Bitkom; teži da obuhvati totalitet Bitka. Ovo, pak, »kretanje« Po jma prema Totalitetu je postajanje Čovjeka, t j . Vremena ili Historije. Na svršetku ovoga »kretanja« Bitak se slaže s Pojm o m i Pojam s Bitkom. D a k l e , Čovjek prestaje postojati. No potpuni (totalni) Pojam koji se odrješuje od Čovjeka u pravom smislu (od čovjeka suprotstavljenog Svijetu, t j . od čovjeka koji je samo dio totalnoga Bitka), a koji koincidira (podudara se, slaže se) s totalitetom Bitka, jeste Znanost i postoji kao Znanost u Knjizi. A ova Znanost je objavljeni totalitet Bitka, t j . D u h . Sada, dakle, »empirijska-egzistencija« (Dasein) i »dijalektičko-kretanje« (Bewegung) nisu više izvan Pojma, t j . u ne-objavljenom bitku koji se suprotstavlja svojoj objavi po Čovjeku, nego u samom Stvarnom D u h u , t i . u tota lnom Pojmu ili u Znanost i koja »empirijski-postoji« u obliku j edne Knjige. Pojam, koji se više ne suprotstavlja Bitku, ne mijenja više bitak (on više nije Žudnja, Djelovanje, historijska ili vremenita ljudska egzistencija). A k o još ima »kretanja«, ovo kretanje, dakle, više ne remeti vječnost: ono je cikličko kretanje, vječno vraćanje na samo sebe. Ovo p a k vječno cikličko »kretanje« je Znanost . N o , kako je ovo »kretanje« D u h a proces objave Bitka Govorom-Logosom ili Pojm o m , m o ž e m o reći da je »empirijska-egzistencija« obavljenog bitka, t j . D u h a , od sada svedena na »empirijsku-egzistenciju« totalnog Pojma ili Znanost i , na knjigu koja materijalizira ovu Znanost. Jer, čak da Čovjek p o t p u n o nestane s lica zemaljskoga, Knjiga će ostati. Svijet, t j . stvarni totalitet postojećeg Bitka, uvijek će, dakle, sadržavati govor-Logos, ili Pojam. Ovaj će Svijet, prema t o m e , biti »empirijska-egzistencija« Duha. Od sada, dakle, zbog Knjige, a ne više zbog Čovjeka (koji ne doprinosi više ništa novo, ali bez koga Knjiga ipak ne bi bila moguća) Bitak jeste D u h . -

Sada treba saznati što je Znanost . Drugim riječima, t reba da se vidi po čemu se egzistencija D u h a , u obliku Knjige, razlikuje od svoje egzistencije u obliku Čovjeka. Ili, još, t reba da se vidi po čemu se vječna objava Bitka razlikuje od svoje vremenite objave, po čemu se


konačni cilj Historije razlikuje od same ove Historije. Ili, n a p o k o n , budući da je vremenita Stvarnost ili Historija opisana i objavljena po P h G i , t reba da se vidi po čemu se ova razlikuje od »Znanosti« u pravom smislu, ili od »Logik«, kojoj ona služi kao Uvod, ili kao prilaz, kao što je stvarna Historija put koji vodi do Mudrost i i do Znanost i , jer je ova rezultat Djelovanja Mudraca koje pretpostavlja cijelo historijsko Djelovanje čovječanstva.

O t o m e će Hegel sada govoriti (562. str., 3-8. r . ) :

»U Znanosti [u pravom smislu, tj. u »Logik«] konstitutivni-elementi dijalektič-kog-kretanja Duha ne prikazuju se više [kako je to bio slučaj u PhGi] kao određeni-i-posebni konkretni-oblici [izvanjske-] Svijesti; nego [oni se prikazuju], pošto se razlika-ili-diferencijacija [izvanjske-] Svijesti vratila u osobno-Ja, kao određeni-i-posebni Pojmovi i kao njihovo u sebi samome osnovano [dijalektičko-] kretanje.«

P h G a opisuje die »Gestalten des Bevvusstseins«, t j . konkretne ili plastične, naime, prostorne oblike Svijesti koja objavljuje Bitak, a da ipak jeste i zna da je nešto drugo od Bitka koji obna objavljuje. Drugim riječima, P h G a opisuje die Bevvegung, »kretanje« D u h a u njegovim konkretnim oblicima (likovima - prev.) . A to će reći da je P h G a jedna genetička ili historijska antropologija: ona opisuje Čovjeka u njegovu postajanju; ona ga opisuje onakvog kakvim on stvara samoga sebe u općoj Povijesti i n jome, ili, još boje, kao opća Povijest. K a k o će to Hegel reći na kraju Poglavlja, P h G a je »begriffene Geschichte«, »pojmovno shvaćena Povijest« u svojoj definitivno dovršenoj cjelini.

U die Wissenschaft ili »Znanosti« u pravom smislu, naprotiv, t j . u II dijelu »Sistema«, »razlika-ili-diferencijacija vratila se u osobnog a « , kaže Hegel , t j . ako se historijski Čovjek odnosi prema Svijetu u negatorskom Djelovanju i njime, ili kao negatorsko Djelovanje koje stvara stvarnu ili objektivnu »distinkciju« između Subjekta i Objekta, M u d r a c se odnosi p r e m a Objektu proizvodeći Znanost samo u svom pasivnom mišljenju i pasivnoj kontemplaciji i njima. Drugim riječima, kod njega više ne postoji stvarna opreka između Pojma koji objavljuje stvar i stvari objavljene Po jmom. A to znači reći da ondje gdje postoji Mudrac n e m a više Čovjeka u pravom smislu. Ima samo Pojam. Prema t o m e , ovdje odnos između Subjekta i Objekta više ne preinačuje ni Subjekt ni Objekt. Ne izlazi se više iz Identiteta, pa »kretanje« ili razvitak Znanost i ne stvara, dakle, više ništa novo. Ovo »kretanje« nema, dakle, Budućnosti . Prema t o m e , ono nije Vrijeme ni, sljedstveno, Historija. Ovo »kretanje« je , ako se hoće, »vječno«. To je »organsko-kretanje« Pojma unutar samoga sebe; t j .


»dijalektičko« razvijanje Pojma (naime: pojma o Bitku) u »totalni« Govor ili u govor koji se vječno vraća na samoga sebe, jer je u svojoj cjelini svoj vlastiti zaključak koji ga potiče da se još dalje razvije.

Sve ovo potvrđuje slijedeće mjesto (562. str., 8-20. r . ) , gdje H e gel razrađuje i komentira ono što je upravo rekao uspoređujući P h G u i »Znanost« u pravom smislu ili »Logik«, t j . uspoređujući I i II dio »Sistema«:

»Ako je u PhGi svaki konstitutivni-element razlika-ili-diferencijacija Znanja i Istine [tj. objavljene stvarnosti] i [dijalektičko-] kretanje u kojemu se ova razlika dijalek-tički-ukida, onda Znanost [tj. »Logik«], protivno tome, ne sadržava ni ovu razliku-ili-di-ferencijaciju ni njezino dijalektičko-ukidanje. Kako, naprotiv, konstitutivni-element (Znanosti] ima oblik Pojma, sjedinjuje on objektivni-i-stvarobitkujući oblik Istine i [onaj] znajućeg-ili-spoznavajućeg osobnog-Ja u neposrednom sjedinjujućem-i-izjed-načujućem-jedinstvu. Konstitutivni-element [Znanosti] ne nastupa kao [dijalektičko-] kretanje [koje ide] ovamo i onamo između [izvanjske-] Svijesti ili eksteriorizirajuće--predodžbe i Samosvijesti. Ne. Čisti konkretni-oblik (lik - prev.) konstitutivnog-ele-menta (momenta - prev.), [tj. konkretni-oblik] oslobođen od njegove objaviteljske--pojave u [izvanjskoj-] Svijesti, [dakle, oblik koji je] čisti Pojam i [dijalektičko-] napredovanje ovoga Pojma zavise jedino od čiste posebne-određenosti konstitutivnog--elementa.«

Historija Čovjeka, t j . Vri jeme, trajat će tako dugo dok bude postojala neka razlika između (subjektivnog) »Znanja« i (objektivne) »Istine« ili Znanjem-objavljene-Stvarnosti. To će reći da će Historija trajati sve dok na Svijetu b u d e i jednog bića koje se vara i koje, malo po malo, samo uklanja svoje zablude. No ovo biće je Čovjek, i samo Čovjek. Jer, životinja i uopće Priroda se ne varaju. Ili, ako se hoće, Priroda se također vara, samo, ako se ona vara, njezina zabluda (nakaza, na primjer, ili živo biće nepri lagođeno svojoj sredini) neposredno je uklonjena: ona umire ili iščezava, a da se ne može privremeno održati u egzistenciji. Jedino Čovjek može u Svijetu održavati zabludu omogućujući joj da u njemu traje kao pogrešni G o vor. Historija je , pak, povijest pogrešnih Govora Čovjeka, koji, malo po malo, postaju istine. I to ne samo zato što se oni mijenjaju da bi postali konformni danoj stvarnosti nego i zato što Čovjek, radeći i boreći se, preobražava samu danu stvarnost kako bi je učinio konfor-m n o m svojim Govorima koji se u početku s njom razilaze. Kada je , pak, slaganje Stvarnosti i Govora savršeno ostvareno, kada, dakle, Čovjek ne može više da se vara, budući da više ne transcendira d a n o jer više n e m a nikakve Žudnje , - u taj m a h Historija staje. T a d a je subjektivno Znanje ujedno objektivno; a to će reći da je ono definitivno i p o t p u n o istinito. Ovo, pak, »apsolutno« Znanje jeste Znanost .


T a k o đ e r , i u Znanost i postoji »kretanje«, jer ona je »dijalektički« Pojam ili Govor koji se razvija. Ali, ovo »kretanje« nije više vremenito kretanje, naime, historijsko, naime, ljudsko, naime, djelatno. Ne radi se više o t o m e , kaže Hegel , da se prelazi od Subjekta na Objekt, i obra tno. Drugim riječima, ne radi se više ni o t o m e da se ispravi Znanje kontemplirajući Stvarno, »stičući«, kako se ono kaže, »iskustvo«, ni da se »ispravi« Stvarno boreći se protiv njega i preobražavajući ga R a d o m . Subjektivno »kretanje« objavljuje »objektivno kretanje« ne mijenjajući ga; sada, ali samo sada može da se kaže: ordo et connexio rerum idem est ac ordo et connexio idearum. Može se, dakle, isto tako, reći da se »kretanje« događa u Pojmu, t j . u objavl jenom Stvarnom, ili u istinitoj, naime, stvarnoj objavi. To je »kretanje« Logosa ili Govora koji, budući da je neprotivrječan, ostaje, p r e m d a se razvija, u identitetu sa samim sobom. Ovo »kretanje« j e , dakle, »vječno«. Ili, tačnije: ono je stvarna Vječnost koja sebe samoj sebi po samoj sebi objavljuje kao »kretanje« Logosa. To više nije vremenito »kretanje« negatorskog Djelovanja; to je »vječno kretanje«, naime, logičko, Govora .

Logičko »kretanje« Znanost i reproducira, dakle, »kretanje« Bitka. N o , Bitak se »kreće« u Vremenu, ili, tačnije, kao Vri jeme. A Vri jeme je Historija, a Historija je Čovjek. D a k l e , stvarno »kretanje« opće Historije strogo odgovara idealnom »kretanju« Znanost i . Da bi, pak, bio p o t p u n , »Sistem« mora predstavljati ili sadržavati ne samo vječno ili logičko »kretanje« objavljenog Bitka koje je Pojam nego, još, i stvarno ili historijsko »kretanje« Pojma koje je stvarni Bitak ili Čovjek. Na taj način »Sistem« nužno ima dva Dijela ili dva aspekta koja se dopunjuju: »Logik« i P h G u . (562. str., 20-30. r . ) :

»Obratno, svakom apstraktnom konstitutivnom-elementu Znanosti odgovara jedan konkretan-oblik (lik - prev.) Duha kao takvog (uopće - prev.) (uberhaupt), koji se pojavljuje-ili-objavljuje [pošto su ovi konkretni-oblici opisani u PhGi]. Kao što Duh koji empirijski-postoji nije bogatiji od Znanosti, nije on po svom sadržaju ni siromašniji [od nje]. Prepoznati [kao što se to radi u PhGi] čiste Pojmove Znanosti u ovom obliku konkretnih-oblika [izvanjske-] Svijesti, [to je ono što] sačinjava stranu realiteta Znanosti, prema kojoj bitna-stvarnost (suština - prev.) Znanosti, [tj.] Pojam koji je u Znanosti postavljen u svojem jednostavnom-ili-nepodijeljenom posredovanju kao mišljenje (Denken), razdvaja konstitutivne-elemente (momente - prev.) toga posredovanja, pa se prikazuje prema unutrašnjoj-ili-prisnoj opreci-ili-sukobu (Gegensatze).«

Historija nije ni bogatija ni siromašnija od samoga Bitka. To je očevidno. U V r e m e n u se može razvijati samo ono što jest; a vječni Totalitet Bitka nije ništa drugo nego sve ono što je bilo u V r e m e n u . Bitak se stvara, ali stvarajući se on sam sebe ne nadmašuje; jer izvan


Bitka nema ništa: Ništavilo. Iz istog, pak, ovog razloga s one strane V r e m e n a n e m a više Budućnosti . D a k l e , sam prostorno-vremenski Totalitet Bitka nije ni prostoran ni vremenit . On nije ništa drugo nego sam Bitak koji je samome sebi objavljen Po jmom. Drugim riječima, ovaj Totalitet je D u h . Ali, on je D u h samo utoliko ukoliko sadržava Pojam. No Pojam sadržan u Bitku jeste Čovjek. A »kretanje« Pojma u Bitku, t j . stvarno »kretanje« Pojma, - to je Historija.

Prema tome, »Logik« i P h G e imaju jedan te isti sadržaj, samo što se vječno »kretanje« »Znanosti« javlja u PhGi kao vremenito »kretanje« Historije. D a k l e , svaka etapa P h G e odgovara jednoj etapi »Logik«, i obratno. A antropologiju P h G e doista razumijemo samo ako razumijemo ontologiju »Logik«, koja kaže što je od sve vječnosti D u h koji se sam o m e sebi pojavljuje (erscheint) u vremenitom, historijskom ili ljudskom obliku što je opisan u P h G i . O b r a t n o , »Logik« razumijemo samo ako razumijemo P h G u . Jer, bez nje je vječno »kretanje« Govora prazno i bez smisla. Razumjeti što je D u h mužemo samo ako znamo kako se on pojavljuje u svojoj »empirijskoj-egzistenciji« (Dase in) . N o , »empirijska-egzistencija« D u h a - to je Čovjek, Historija ili Vri jeme.

D a k l e , »Sistem« ima neki smisao samo pod uvjetom da ima dva dijela: antropološku Fenomenoglogiju i ontološku Logiku. Jedna je n e p o t p u n a bez drage, a samo Cjelina ima smisao: Cjelina gdje je , kao u samome Bitku, vječnost Logosa ostvarena vremenit im »kretanjem« koje je reproducirano u P h G i .

Drugim riječima, »Sistem Znanost i« je nužno kružan ili ciklički. Pročitavši P h G u , čovjek je nužno gurnut p r e m a »Logik«. Jer, tada razumije da onaj tko je mogao napisati ili pročitati P h G u ne može da učini ništa drugo nego da shvati ono što je u vječnom identitetu sa samim sobom, t j . da shvati Bitak kao takav, koji je t e m a »Logik«. A pošto je pročitao »Logik«, čovjek je , isto tako, nužno bačen natrag prema P h G i . Jer , učeći na kraju i t o k o m cijele »Logik« da je Bitak D u h ili Ideja, t j . Bitak objavljen samome sebi, on vidi, isto t a k o , da je ova objava moguća samo zato što je Bitak Vri jeme i postajanje. N o , da bi shvatio Bitak kao postojanje, t reba da čita P h G u .

Sve to će Hegel objasniti na dvije stranice s koj ima se završava P h G a . Najprije o t o m e sažeto govori na prvom stupcu ovog završnog mjesta, postavljajući ovdje misao o znanstvenom Krugu. U ovome, pak što dolazi poslije koment i ra ovaj sažeti tekst.

Evo što Hegel kaže u dotičnom sažetom tekstu (562. str. 31-40. r .) :

»Znanost u sebi samoj sadržava ovu nužnost da se liši (entaussern) oblika čistog Pojma; i [ona, prema tome. zahtijeva] prelaz Pojma u [izvanjsku] Svijest. Jer, Duh koji sam sebe zna-ili-spoznaje, upravo zato što shvaća-ili-obuhvaća (erfasst) svoj Po-


jam, jeste neposredna jednakost-ili-identičnost (Gleichheit) samome sebi, koja je, u svojoj razlici-ili-diferencijaciji (Unterschiede), [subjektivna-] izvjesnost o neposredno-bivstvu, tj. [izvanjska-] Svijest [koja je] početak od kojega smo pošli [u Phgi]. Ovo [djelovanje duha kojim on izvodi] otpuštanje (Entlassen) iz oblika svoga osobnog-Ja jeste najviša sloboda i sigurnost njegova Znanja o sebi.«

Ovaj tekst može, s j edne strane, da se odnosi bilo na P h G u , bilo na »Logik«, bilo, n a p o k o n , na cijeli »Sistem«. U sva tri slučaja p o t r e b n o n a m je govoriti o kružnom, odnosno cikličkom znanju.

M o ž e m o , s druge strane, dati j e d n o antropološko tumačenje ovoga teksta dovodeći ga u vezu ne samo sa Znanošću kao takvom nego i s »empirijskom-egzistencijom« Znanost i , t j . s Knjigom i s Čovjekom koji ju je napisao, t j . s Mudracom.

D o v o d i m o , najprije, tekst u vezu sa Znanošću i uzimamo ovaj izraz u užem smislu. Drugim riječima, primijenimo mjesto na »Logik« ili, uopće, na II dio »Sistema«. T a d a tekst znači ovo.

»Logik«, kaže Hegel , nužno uključuje prelaz (Ubergang) Pojma na izvanjsku-Svijest. N o , Bevvusstsein - to je Subjekt oprečan Objektu. A spoznavajući Subjekt je nešto drugo nego spoznati Objekt, - to je Čovjek, naime, Čovjek u pravom smislu, ili historijski Čovjek koji je opisan u P h G i . »Logik«, dakle, nužno implicira povratak na P h G u , iz koje »Logik« nužno proizlazi, kako to vidimo čitajući posljednje poglavlje P h G e .

Z a š t o je , pak, ovaj Ubergang, ovaj »prelaz« nužan? Z a t o što je, kaže Hegel , D u h koji »shvaća svoj Pojam« »neposredna Identičnost-ili-jednakost samome sebi«.

U »Logik«, kao i u P h G i , D u h »shvaća svoj Pojam« na kraju. Jer , tek na kraju logičkog razvoja »Bitak« (Sein) od kojeg se pošlo objavljuje sebe kao »Ideju«, t j . kao Pojam-koji-postoji, i kao pomišljenu ili pojmovno-shvaćenu Opstojnost. N o , ono što karkaterizira das Sein ili dani-statički-Bitak jeste, upravo, njegova homogenost i njegovo jedinstvo, t j . njegov apsolutni identitet sa samim sobom. »Ideja«, t j . apsolutni identitet Pojma i Bitka, nije, dakle, ništa drugo nego das Sein. T a k o smo stigavši na kraj logičkog razvoja vraćeni na njegov početak. »Logik« je , dakle, sama po sebi kružna.

Ili, tačnije, ona je ciklička. Jer, vrativši se na početak, t reba da se p o n o v n o pređe već prevaljeni put. N a i m e , kako je das Sein - koje nalazimo, ili ponovno nalazimo na početku »Logik« - apsolutno identično samome sebi, apsolutno homogeno i apsolutno univerzalno, ono nije objavljeni-Bitak (Ideja). Jer Bitak se objavljuje Po jmom. Objavljeni-Bitak uključuje, dakle, dvojstvo ili opreku; - razliku-ili-diferencijaciju (Unerschied), kako kaže Hegel . N o , das Sein je samo


sebi identično: ono je homogeno i univerzalno u svojoj homogenost i (jednolikosti, istovrsnosti - prev.) , ono samo Sein, nego pojam »Sein« (riječ koja ima smisao). I m a , dakle, od početka nešto-drugo (Anderes) nego Sein. Ali, das Sein je homogeno i univerzalno (Identitet = Teza) . Ovo nešto-drugo, budući da je ono što nije das Sein. Ali, Das Sein je homogeno i univerzalno (Identetet = Teza) . Ovo nešto-drugo, budući da je o n o što nije das Sein (negativitet = Antiteza), može, dakle, biti samo čisto Ništa (Nichts). N o , budući da je das Sein apsolutno univerzalno, izvan njega nema ništa. »Ima«, dakle, Ničega samo ako je samo Sein Ništa. A Sein koje je Ništa (t j . Ništa koje jest) nužno je Postajanje; (VVerden; Total i tet = Sinteza). To znači: das Sein se uništava ukoliko ono jest; što znači da je ono u V r e m e n u , ili, još bolje, da ono jeste Vri jeme, - Vri jeme koje jest. I samo na taj način ono je objavljeno kao Sein, samo na taj način može o n o biti (ili postati) smislena riječ ili po jam: »Sein«. I t d . , itd. -Napredujući na taj način da slijedimo nužnost, prelazeći od e tape na e tapu, dolazimo do Pojmom-u-svome-totalitetu-potpuno-objavlje-nog-Bitka, t j . do »Ideje«, koja, budući da je apsolutno h o m o g e n a , univerzalna i samoj sebi identična, identična sa svojim bitkom i sa svojim vlastitim pojmom, jeste samo ovo vječno (ili predvreme-nito i postvremenito) »Sein« od kojega smo pošli. Ali, ovo Sein je objavljeno; o n o je riječ ili pojam: »Sein«. D a k l e , . . . i td., i td.; i tako bezbroj puta obilazimo Krug, a da se nikada ne m o ž e m o zaustaviti.

»Logik«, II dio »Sistema«, jeste, dakle, sama u sebi ciklička. Ali ima tu još nešto više: jer, cijeli je »Sistem« vječni ciklus.

N a i m e , početak »Logik« je riječ: »Sein«. N o , recimo s K a n t o m , bez samoga Sein ova riječ je prazna (s obzirom na smisao); bez ove riječi das Sein je slijepo (ne-objavljeno ili ni jemo). »Logik«, dakle, pretpostavlja dvojstvo (i podvojenost - prev.) ili opreku (Entzwei-gung) Seina i Po jam. U samoj »Logik« ovo se dvojstvo »dijalektički -ukida« u Ideji i n jome Ali, da bi »kretanje« moglo stići do Ideje, ono treba da započne. Da bi, pak, ono moglo početi, t reba da već postoji i, dakle, da je postojao dualizam Pojma i Bitka. N o , Pojam o Bitku koji je oprečan (i suprotstavljen - prev.) Bitku u Bitku - to je Čovjek. To je , tačnije, negatorska Žudnja koja proizvodi podvojenost ili razdor (Entzvveigung) u srcu identičnog Bitka ili vječne Ideje pretvarajući ovu Ideju u Sein oprečno Ničemu i u Objekt oprečan Subjektu. N o , ova Žudnja je početak »kretanja« što je opisano u P h G i : ona je početak Historije koja na kraju dovodi do proizvođenja »Logik«, n a k o n što je sebe pojmovno-shvatila ili sebe samoj sebi objavila u P h G i i n jome.


Stigavši do kraja »Logik«, t j . do Ideje, vraćeni smo na njezin početak (t j . na Sein): i nanovo započinjemo ciklus. Ali, ciklus »Logik« uzet u svojoj cjelini, vraća nas p r e m a svojemu vlastitom početku, t j . p r e m a P h G i . I t a k o je čitav »Sistem« vječni ciklus.

Preostaje da se sazna da li je i Ph G a , t j . I dio »Sistema«, također, sama u sebi ciklička. N o , primjenjujući citirani tekst na P h G u , vidimo da ona to stvarno jest.

N a i m e , stvarna Historija (a p r e m a tome i njezina objava u P h G i i njome) završava se apsolutnim Znanjem, t j . M u d r a c e m ili utjelovljenom Znanošću, - sa »Logik« koja ima empirijsku-egzistenciju u Svijetu kao Knjiga. U ovoj Knjizi i njome D u h je »shvatio-ili-obuhvatio svoj Pojam«; t j . Bitak i Po jam u njoj apsolutno i savršeno koincidiraju; Bitak je p o t p u n o objavljen P o j m o m što ga razvija smisao Knjige, a Poj a m je p o t p u n o ostvaren u Bitku postojanjem Knjige. Ali, odat le, isto t a k o , proizlazi da postoji neka razlika (Unterschied) između Mudraca i Knjige. A bez ove »razlike« Pojam ne bi mogao biti Knjiga, ne bi se m o g a o ostvariti u Svijetu, a Bitak, budući da nije stvarno Po jam, ne bi mogao biti stvarno objavljen, ne bi mogao biti uistinu duh ili Ideja. Ali Knjiga, t j . Znanje koje se razlikuje od Mudraca, jeste osjetilni predmet : M u d r a c je s njim u stvarnom dodiru kroz Osjet, kroz »sinnliche Gevvissheit«; p r e k o osjeta piše M u d r a c Knjigu i ona se preko njih čita. Da bi se razumjela stvarna Z n a n o s t , valja čitati Knjigu koja je štampana crnim slovima na bijelom papiru. N o , da bi se shvatio smisao dotične Knjige, valja shvatiti mogućnost da je Čovjek napiše i shvati. N o , ova se mogućnost shvaća samo na taj način da se počne s razumijevanjem prirode i mogućnosti osjeta koji daje š tampana Knjiga; t j . - valja shvatiti što je Osjet uopće, a da se to postigne, t reba ponovno započeti ciklus P h G e , koja - u svom I poglavlju - raspravlja upravo o ovoj »sinnliche Gevvissheit« ili o Osjetu (»osjetilna subjektivna-izvjesnost«), koji Hege l ovdje zove »sinnliches Bevvusstsein«.

To znači da Znanje ne može nikada transcendirati osjetilno Stvarno. Jer , također, i D u h je osjetilno biće, a ne-osjetilno, ili »nad-osjetilno« samo je isprazna tlapnja. Bez Osjeta, i svega što iz njega slijedi, sama »Logik« je tek gomila besmislenih riječi (kojih su, osim toga, i porijeklo i postojanje neshvatljivi). J e , riječ »Sein«, od koje ona polazi, »ispunjena« je smislom samo preko čistog Osjeta koji objavljuje Bitak kao Sein, t j . Kao Bitak apsolutno univerzalan (općenit) u svojoj savršenoj homogenost i (jednolikosti) koja isključuje sve razlike i distinkcije, kvalitativne ili druge. A Osjet objavljuje Sein Čovjeku-žudnje (Begierde), koji će jedini biti kadar da jednoga dana napiše »Logik«, t j . da ostvari Po jam uklapajući ga, jedno-


ga dana, u Bitak koji empirijski-postoji, pretvarajući tako da je istinit konačni rezultat »Logik« koji kaže da Bitak jeste Ideja; - rezultat, koji bi, kad bi n e k o m nemogućnošću mogao biti postignut, a da ne prođe kroz stvarnu Historiju što ju je stvorio ovaj Čovjek i kroz objavu ove dovršene Historije po P h G i , bio naprosto lažan (i, osim toga, u samoj svojoj lažnosti neshvatljiv).

Isto, pak, važi za sve e tape »Logik«. O n a ima, u svojoj cjelini, smisao samo zato što postoji iskustvo (Erfahrung) nastajućeg Bitka, proživljeno po Čovjeku u toku njegove Historije, Historije što stvara svjesno i hotimično postajanje koje jedino čini da je Bitak pristupačan Pojmu; sam ovaj Pojam rađa se jedino iz opreke između Subjekta i Objekta, iz opreke koja sačinjava iskustvo i koja, uzeta sama po sebi, jeste antropogena Žudnja ili Žudnja što se ozbiljuje i zadovoljava negatorskim i stvaralačkim Djelovanjem Borbe i R a d a , proizvodeći cijelu opću Historiju.

P h G a je, dakle, isto tako ciklička kao i »Logik« i čitav »Sistem«. Ovaj, pak, ciklički karakter Antropologi je koja je P h G a ima ne

posredno antropološko značenje. Hegelov M u d r a c (t j . dovršen Čovjek) n e m a ničeg zajedničkog s

Plotinovim »Mudracem«, na prijer, koji se u ekstazi apsolutnog Znanja uzdizao (kako veli Porfirije) nekoliko palaca iznad tla. N e , hegelijanski Mudrac ostaje čvrsto oduprt o svoja stopala. Njegova Znanost n e m a smisla i postaje prazno naklapanje čim je rastavljena od Osjeta, ili od Žudnje , i svega što iz njih proizlazi.

I Plotinov »Mudrac«, doduše, pije i j ede; inače se ne bi mogao dignuti iznad tla. Ali, kao Mudrac, t j . u svojoj Znanost i , on se pretvara (hini) da to zaboravlja, da je na to ravnodušan, da mu to nije pot rebno. N o , Hegel nam kaže da je to apsurdno. T r e b a voditi računa i pružiti objašnjenje o činjenici da treba jesti i piti kako bi se mogla napisati Knjiga o Znanost i i da podjednako ova Knjiga treba da ima neki smisao. Jer . Bitak prestaje biti nedokučiv i neizreciv, t j . p o t p u n o ne-objavljen, čisto pr i rodan, pa, dakle, nijem i životinjski zato što je bio objavljen po Čovjeku u toku Vremena., poslije njegova historijskog Djelovanja, koje je nemoguće bez Žudnje; ova Žudnja , p r e m d a je ljudska, na ime, negatorska, može se roditi i opstojati samo oslanjajući se na pr i rodnu ili životinjsku Žudnju (koju o n a negira).

U k r a t k o , reći da se Bitak objavljuje kroz historijsko Vri jeme, ili kao historijsko Vri jeme, ili, što je isto, - reći da »Logik« može biti napisana, ili čitana i shvaćena tek pošto se napisala ili čitala i shvatila P h G a , - znači, također , reći da M u d r a c ne može zanijekati osjetilno Stvarno u sebi i izvan sebe. Sam on ne djeluje i ništa ne želi zato što


za nj i oko njega n e m a više ništa da se učini i da se želi. Ali, n jemu su Žudnja i Djelovanje isto t a k o bitni kao i običnom čovjeku. Jer, on ih se mora sjećati i samo ovo sjećanje (Er-innerung) na Djelovanje i Žudnju, koje je ispričano u P h G i , čini od njega Mudraca, t j . savršenog čovjeka sposobnog da objavi ovaj isti homogeni i univerzalni Totalitet bitka, koji on živi pijući, jedući i sjećajući se svega što je proizašlo iz Žudnje za pilom i je lom, koja je bila jednoga dana »prvi put« potisnuta od žudnje za Priznanjem, koja je specifično ljudska, ili, još bolje, - antropogena.

Pa kad Hegel u posl jednjem retku citiranog mjesta kaže da je ovaj povratak na Osjet »najviša sloboda i sigurnost« Znanja koje M u d r a c ima o sebi s a m o m e , on to kaže svjesno suprotstavljajući Mudraca neoplatoničkom Asketu, ili kršćaninu koji bježi iz Svijeta, a o kojemu je govorio u IV poglavlju rekavši (168. str.) o njemu da on može biti »samo na sebi i na svoje bijedno djelovanje ograničena ličnost, koja je brižna za samu sebe i koja je isto tako nesretna kao što je s iromašna«.

Na t o , pak, valja misliti ako ne želimo popustiti iskušenju da PhGi d a m o teološko tumačenje.

D u h je Wissenschaft, Znanost . A Znanost je absolutes Wissen, apsolutno Znanje , t j . eine Gestalt des Bevvusstseins, živo biće u prir o d n o m Svijetu. Ovo biće j e , dakle, utjelovljeni Logos. Ali, to nije Bog koji se rada i umire, koji živi, jede i pije uprkos svojemu božanstvu, ali koji bi se mogao uzdržati od tih stvari. N e , biće koje Hegel ima pred očima je Logos, jer on pije i j ede, rađa se, živi i umire, a umire ozbiljno, da ne uskrsne. Njegova duhovna stvarnost je (diskurzivna) (umnim govorom iskazana - prev.) objava njegove osjetilne stvarnosti i ona ne može biti od ove posljednje odriješena. Jer, j e d n o takov odrješenje za njega ne bi značilo uzdignuće u svijetlo n e b o , već rastvaranje u noći ništavila (»diese N a c h t . . . « ) , - t j . prosto-naprosto smrt.

I zato treba reći da hegelijanski Geist koje je Wissenschaft i absolutes Wissen, nije Bog, nego Čovjek: to je M u d r a c koji je zbilja postigao savršenstvo, a da nije ni htio ni mogao zanijekati vremenitu nesavršenost koja mu je dala da se rodi, i koji je potpuno »zadovoljen« samo t o m što je shvatio i objasnio, t j . , ako se hoće, »opravdao« ovu nesavršenost pokazujući da bez nje ne bi mogao razumijevati.

D V A N A E S T O P R E D A V A N J E

T U M A Č E N J E 3 . D I J E L A VIII P O G L A V L J A (Nastavak i kraj)

Na mjestu gdje je Hegel govorio o kružnosti »Sistema« bilo je rečeno da smo došavši na kraj »Logik« vraćeni natrag na njezin početak, te da, pošto smo izvršili ovo kružno kretanje, vidimo nužnost, da ga nadmaš imo, t j . da p r e đ e m o na P h G u .

Preći od »Logik« na P h G u - znači preći od identiteta ili savršene koincidencije Subjekta i Objekta, od Pojma i od Stvarnosti, od Bevvusstseina i Selbstbevvusstseina na njihovu opreku ili »razliku« (Unterschied), kako kaže Hegel .

N o , distinkcija između izvanjske-Svijesti i Samo-svijesti koja karakterizira P h G u pretpostavlja stvarnu razliku između Svijesti uopće i ne-svjesne Stvarnosti. Ili, bolje rekavši, - stvarnu distinkciju između Čovjeka i Svijeta.

P r e m a t o m e , Sistem koji se nužno dijeli na dva dijela, na ime, na »Logik« i P h G u , mora nužno biti, kako se kaže, »realistički«.

Ova je konstatacija odlučujuća za razumijevanje Hegela. Jer , pošto se bilo zavarano hegelijanskim izrazom: »apsolutni Idealizam« (absoluter Idealismus), često se tvrdilo da je Hegelov Sistem »idealistički«. N o , u stvari, hegelijanski apsolutni Idealizam n e m a nikakve veze s onim što se obično zove »Idealizam«. A k o , pak, upotrebljavamo izraze u njihovom uobičajenom smislu, t reba reći da je Hegelov Sistem »realistički«.

Da bismo se u to uvjerili, bit će dovoljno da citiramo nekoliko tekstova koji se nalaze u mladenačkom spisu p o d naslovom »Razlika između Sistema Fichtea i Schellinga« (1801).

Hegel tu kaže, na primjer, ovo (I sv., str. 47, 48, 77):

»Ni Subjektivno samo za sebe ni Objektivno [samo za sebe] ne ispunjavaju Svijest. Čisto Subjektivno je isto tako apstrakcija kao čisto Objektivno... Obazirući se


na identitet Subjekta i Objekta, postavljam ja stvari izvan sebe sa isto toliko [subjektivne-] sigurnosti kao što postavljam samoga sebe: stvari postoje isto tako [subjektivno] izvjesno kao što postojim ja sam (So gewiss Ich bin, sind die Dinge). [Hegel je, dakle, još više »realist« nego Descartes]... U jednom i drugome [naime, u Subjektu i u Objektu] nalazimo ne samo isto pravo [na postojanje] nego i istu nužnost. Jer, ako je samo jedan bio pripisan apsolutu, a drugi ne, - njihova bitna-stvarnost (suština -prev.) bit će tada postavljena nejednako (ungleich); a sjedinjenje obojega [biti će dakle] nemoguć; [isto tako nemoguća] prema tome, zadaća filozofije [čiji je upravo cilj] da dijalektički-ukine rascjep-ili-opreku (Entzweigung) [Subjekta i Objekta].«

To je jasno. Ali, »dokaz« za »Realizam« koji se nalazi u VIII poglavlju P h G e otkriva neke aspekte problema koji su malo poznati, p r e m d a su veoma važni.

Hegel postavlja princip metafizičkog »realizma« na mjestu koje neposredno slijedi iza onoga gdje je dokazao nužnost da se pređe od »Logik« na P h G u , i koje sam već koment i rao.

Dokazavši ovu nužnost, Hegel nastavlja kako slijedi (63. str., 1-4. r . ) :

»Ipak, ovo otuđenje-ili-eksteriorizacija (Entausserung) još je nepotpuno. Ono izražava odnošenje (Beziehung) [subjektivne-] Izvjesnosti samoga sebe prema stvarobit-kujućem-Predmetu; ovaj Predmet, upravo zato što je u odnosu [prema Subjektu], nije još stekao svoju potpunu slobodu-ili-samostalnost (Freiheit).«

Nije dovoljno da se pređe od »Logik« na P h G u . U P h G i je riječ o odnošenju između Bewusstseina i Selbstbewusstseina, između Mišljenja i Stvarnosti. Tu se Objekt pojavljuje samo ukoliko se odnosi na Subjekt. N o , za jednog Reinholda, za jednog Fichtea, ovo odnošenje Subjekta i Objekta zbiva se unutar Subjekta, jer je Objekt samo j e d a n od aspekata subjektvne djelatnosti. Za Hegela, naprotiv, dijalektika Subjekta i Objekta, koja se zbiva unutar Subjekta i koja je opisana u P h G i , ima smisla samo ako se pretpostavi postojanje Objekta u pravom smislu, t j . Objekta koji je izvanjski Subjektu i nezavisan od njega. Ili, kako kaže Hegel : treba dati Objektu »njegovu p o t p u n u slobodu (seine vollige Freiheit)«.

U k r a t k o , oslanjajući se ovdje na Schellinga, Hegel je upravo postavio (protiv Fichtea) apsolutnu nužnost jedne »realističke« metafizike.

U tekstu koji slijedi (563. str., 4-11. r.) Hegel ukratko naznačuje pr irodu ove »realističke« metafizike, čiju nužnost je proglasio malo prije.

»Znanje poznaje (kennt) ne samo sebe nego i negativno-ili-negatorsko-bivstvo (Negative) samoga sebe; tj. [ono poznaje] svoju granicu (Grenze). Znati-ili-spoznati (wissen) svoju granicu znači: znati se žrtvovati. Ovo žrtvovanje (Aufopferung) je otu-


đivanje-ili-eksteriorizacija u kojem Duh prikazuje (darstellt) svoje postajanje [koje ide] prema Duhu u obliku slobodnoga slučajnog događanja (Geschehens), zrijući (zorno promatrajući - prev.) (anschauend) svoje čisto osobno-Ja (Selbst) kao Vrijeme izvan sebe, a isto tako svoj dani-Bitak (Sein) kao Prostor.«

Ovo mjesto sadržava najprije neku vrst »dedukcije« Real izma, koja može biti krivo shvaćena ako se uzme zasebno.

Mjesto je upravljeno protiv Fichtea. A govoreći o Fichteu, H e gel ovdje govori jezikom ovog posljednjeg (Grenze i td .) . T a k o se čini da govori o činu subjekta koji postavlja Objekt postavljajući svoju vlastitu granicu. Čini se da je to čisti Fichte, t j . »Idealizam«. Ali, čitajući pažljivo, i uspoređujući ono što kaže Hegel s onim što s jednog drugog stajališta kaže Fichte, vidimo da se ovdje radi o polemici. Najprije, ne postavlja Ja ili Subjekt (Ich) Objekt ili granicu, nego Duh (Geist) . Hegelu ne dodijava da ponavlja (i on će to opet ponoviti malo kasnije) da D u h nije porijeklo ili početak, nego svršetak ili rezultat. D u h - to je objavljeni-Bitak, t j . sinteza (objektivnog) Bitka i njegove (subjektivne) Objave. Ne subjekt, nego D u h (i dakle Bitak) postavlja se kao Prostor i Vri jeme, ili, kako ćemo to o d m a h vidjeti, kao Priroda (= Sein) i Historija (= Čovjek = Subjekt = Selbst). Zat im, Hegel ne kaže, kao Fichte, da Znanje »poznaje« (kennt) . Hegel , dakle, hoće naprosto da kaže kako se Znanje može shvatiti, t j . objasniti, t j . »deducirati«, samo uz pretpostavku egzistencije ne-znanja, t j . stvarnog Objekta, koji je , naime, izvanjski Znanju što ga objavljuje i nezavisan od tog znanja. A to je tačno suprotno od onoga što kaže Fichte.

N e m a , dakle, »dedukcije« Realizma u fichteanskom smislu riječi. Ima samo »dedukcija« u hegelijanskom smislu riječi, t j . dedukcija a posteriori, ili pojmovno shvaćanje onoga što jest. Ne radi se o tome da se, kao kod Fichtea, deducira Objekt i Stvarno iz Subjekta ili Ideje 1 . Polazeći od duha, t j . od sinteze stvarnog i ideelnog, Hegel , dakle, odustaje od toga da deducira j e d n o iz drugoga (kako to veoma jsno kaže u tekstu iz spisa iz 1801, koji sam citirao). On ih postavlja, t j . pretpostavlja, oboje. »Deducira« ih tek n a k n a d n o iz D u h a koji je njihov zajednički rezultat. Drugim riječima, samo pokušava da shvati njihove odnose, koji su postajanje spoznaje, polazeći p r e m a svom uvjerenju, od činjenice apsolutno istinite spoznaje, gdje stvarno i ideelno koincidiraju. Ali, on kaže da posjedujući Istinu, t j . »Zna-

1 U stvari je apsurdno htjeti »deducirati«, tj. dokazati Realizam. Jer, kad bi se moglo »deducirati« stvarno iz spoznaje, imao bi pravo Idealizam, i ne bi bilo stvarnosti nezavisne od spoznaje.


nost« ili »Sistem«, ne valja zaboraviti na njihov početak, koji nije slaganje, već opreka i inter-akcija nezavisnog stvarnog i nezavisnog ideelnog. Ne treba smatrat i , ako je Znanost Znanje , da je, također, i Bitak Znanje (Subjekt). Bitak je duh, t j . sinteza Znanja i Stvarnog. A ni sam »Sistem« nije, isto t a k o , neka igra Subjekta unutar samoga sebe, već rezultat uzajamnog djelovanja i utjecanja između Subjekta i Objekta; na ta j , pak, način je on objava Objekta po Subjektu i realizacija subjekta u Objektu.

Hegel polazi od D u h a , o kojemu kaže da je »rezultat«. I hoće da ga shvati kao rezultat, t j . da ga opiše kao rezultat njegova vlastitog postajanja (das W e r d e n des Geistes zum Geis te) . Budući da je D u h slaganja Subjekta i Objekta (ili, kako Hegel ovdje kaže: Selbsta i Seina), njegovo postajanje je put što vodi ka ovom slaganju, duž kojega puta se, p rema t o m e , održava razlika između dvoga koju može objasniti samo jedan metafizički Realizam.

Rekavši t o , Hegel daje dva izvanredno važna pobliža određenja. Prvo, Hegel kaže da »postajanje D u h a « ima oblik »des freien zufalli-gen Geschehens«. Ponavlja, dakle, ono što mi već odavno znamo: na ime, da je »dedukcija« moguća tek n a k n a d n o 1 , ili, kako se kaže, a posteriori. Reći da je postojanje D u h a »slučajno i s lobodno« znači reći da se, polazeći od duha koji je svršetak ili rezultat postajanja, može rekonstruirat i hod ovog posljednjega, ali da se on ne može predvidjeti iz njegova početka, ni iz ovoga izvesti D u h . Budući da je D u h identitet Bitka i Subjekta, iz njega se može deducirati prethodna opreka ovih dvaju i proces koji je ukida. Ali, polazeći od početne opreke , ne može se deducirati ni njezino konačno (završno) ukinuće ni proces koji do ovoga vodi. I zato je ovaj proces (poimence Historija) s lobodni (frei) slijed slučajnih (zufallig) događaja.

D r u g o , Hegel kaže da je u svome postajanju D u h (t j . objavljeni Total i tet Bitka) nužno dvostruk (podvojen): on je , s j edne strane, osobno-Ja (Selbst) ili Vri jeme i, s druge, - statički-Bitak (Sein) ili Prostor. Ovo je , pak veoma važno.

To je , prije svega, nova potvrda Realizma. Jer, veoma je očevidno da je Realizam nužno dualistički i da je ontološki dualizam uvijek »realistički«2. Cijelo je pitanje u tome da se sazna kako u Realizmu definirati dva ontološki oprečna termina. N o , Hegel kaže da ih

1 Dakle, »prekasno« (apres coup): očevidno je da se riječ dedukcija uzima ovdje sensu improprio i da ima smisao pojmovne »rekonstrukcije« (prev.).

2 Tvrdnja da je sve Objekt ili »materija« odgovara onoj koja kaže da je sve Subjekt ili »duh«; »materijalistička« i »idealistička« ili »spiritualistička« tvrdnja poklapaju se, jer su obje jednako bez smisla.



t reba suprotstaviti kao Vri jeme i Prostor. Rekavši t o , rezimira gotovo cijelu svoju filozofiju i naznačuje što je u njoj uistinu novo. N o , uzeta zasebno, ova tvrdnja izgleda paradoksalna. Nikada nitko nije pomislio da podijeli totalitet Bitka u Prostor i Vri jeme. Ukol iko je (zapadna) filozofija bila »realistička«, odnosno dualistička, ona je dijelila totalitet Bitka na Subjekt i Objekt, na Mišljenje i Stvarnost itd. Ali, mi znamo da za Hegela Vrijeme jeste Po jam. Zbog toga umjesto da bude paradoksalna čini se, naprotiv, da je Hegelova podjela banalna: to je katerzijansa opreka (da imenujemo samo Des-cartesa) Protežnost i i Mišljenja. Ali, u stvari, Hegel je izvršio veliko otkriće zamjenjujući termin »Mišljenje« onim »Vremena«. Ali, ja sam to već pokušao pokazati, pa se na to neću više vraćati.

Tekst o kojem je riječ interesantan je , međut im, još iz jednog drugog razloga. Hegel u njemu poistovećuje Prostor i Sein, dani-sta-tički-Bitak, što je banalno i veoma kartezijanski. Nasprotiv, identifikacija vreman i Selbsta (osobnoga-Ja), t j . Čovjeka je nova. Ali, to je hegelijanska koncepcija Čovjek = Djelovanje = Negativitet, koju mi poznajemo i o kojoj n e m a razloga ovdje govoriti. Ht io bih podvući da Hegel ovdje suprotstavlja osobno-Ja (= Vrijeme) Sein-u (= Prostor). Čovjek je , dakle, Nicht-sein, Ne-bitak, Ništa 1 . Suprotstaviti Vri jeme Bitku znači reći da je vrijeme ništa. A n e m a sumnje da Vrij e m e doista mora biti shvaćeno kao ništenje Bitka i Porstora. Ali, ako Čovjek jeste Vri jeme, on sam je Ništa il ništenje prostornoga Bitka. Z n a m o , pak, da se, za Hegela, upravo u ovome ništenju bitka sastoji Negativitet koji je Čovjek, koji je Djelovanje Borbe i R a d a , kojim se Čovjek održava u pros tornom Bitku razarajući ga, t j . preobražavajući ga stvaranjem nepoznatih novosti u nepostojeću i p r e m a t o m e n-prostornu istinsku Prošlost. Ovaj, pak, Negativitet, t j . ništeće Ništa kao Vri jeme u Prostoru, čini temelj specifično l judske, t j . zaista djelatne ili stvaralačke, naime, historijske, individualne i slobodne egzistencije. Ovo Ništa čini, isto tako, da je Čovjek prolaznik u pros tornom Svijetu: u njemu se rađa i u njemu umire kao Čovjek. Ima, dakle, Pr irode bez Čovjeka: prije Čovjeka i poslije Čovjeka, kako će to Hegel o d m a h reči.

N a p o k o n , primjenjujući isti tekst na Spoznaju, t reba reći da Čovjek u pravom smislu, t j . Čovjek suprotstavljen j e d n o m i homogen o m pros tornom Bitku, ili slobodni historijski Individuum što ga H e gel zove »Selbst«, »osobno-Ja«, jeste nužno Zabluda, a ne Istina. Jer ,

1 Naime, u »Logik« Totalitet Bitka, tj. Duh, na početku je definiran kao Bitak (Sein) i Ništa (Nichts), tj. kao njihova sinteza koja je Postajanje.


Mišljenje koje se ne slaže s Bi tkom jeste lažno. D a k l e , kad je specifično ljudska zabluda konačno preobražena u istinu apsolutne Znanosti, Čovjek prestaje egzistirati kao Čovjek i Historija se završava. Ukidanje Čovjeka (t j . V r e m e n a , t j . Djelovanja) u korist statičkog--Bitka (t j . Prostora, t j . Pr i rode) jeste, dakle, ukidanje Zablude u korist Istine. A k o je, pak, Historija sigurno povijest ljudskih zabluda, nije l i sam Čovjek, možda, samo jedan zabluda Prirode koja »slučajno« (sloboda?) nije bila neposredno uklonjena.

Po m o m e mišljenju, podjela Totaliteta-objavljenog-Bitka (ili, kako kaže Hegel , D u h a ) na Prostor i na Vri jeme nije ni paradoks ni banalnost, nego istina koju je otkrio Hegel . A dopusti li se ova istina, t reba reći da »Realizam« u filozofiji ne znači, na kraju izlaganja, ništa drugo nego »Historizam«. T k o kaže »Realizam«, kaže ontološki dualizam. Označujući p a k dva člana glavne opreke »Prostor« i »Vrijeme«, uvodi se u filozofiju po jam Historije, pa se tako postavlja problem ne samo jedne Antropologi je ili Fenomenologi je historijskog Čovjeka nego i onaj Metafizike i Ontologije Historije. Reći da filozofija m o r a biti »ostarena« znači, dakle, u posljednjoj analizi, reći da ona m o r a proučavati i objašnjavati činjenicu Historije.

S m a t r a m da je to v e o m a ispravno. - Kad n e k o m nemogućnošću ne bi bilo onoga što se ontološki zove »Negativitet«, metafizički -»Vrijeme« ili »Historija«, i antropološki - »Djelovanje«, bio bi u pravu Idealizam (= M o n i z a m ) : bilo bi suvišno ontološki suprotstavljati Bitak Mišljenju i ne bi, dakle, bilo p o t r e b n o prevladati Parmeni-da. N a i m e , ja ne vjerujem da se Stvarno u pravom smislu može definirati drukčije nego što je to (između ostalih) učinio Maine de Biran: Stvarno - to je ono što pruža otpor. N o , sasvim je krivo smatrati da Stvarno pruža otpor Mišljenju: ono mu faktično ne pruža otpor; o n o ne pruža otpor čak ni lažnom mišljenju; a što se tiče istinitog mišljenja, o n o je upravo slaganje sa Stvarnim 1 . Stvarno pruža otpor Djelovanju, a ne Mišljenju. P r e m a t o m e , filozofskog »Realizma« zaista ima samo ondje gdje filozofija proučava i objašnjava Djelovanje, t j . Histori ju, t j . Vri jeme. A filozofijski »Realizam«, naime, »Dualizam« znači, dakle: »Temporalizam« ili »Historizam« 2 .

1 Ako ja, naime, kažem da mogu proći kroz ovaj zid, zid nikako ne pruža otpor onome što ja kažem ili mislim: što se njega tiče, ja to mogu govoriti dokle me volja. On počinje da pruža otpor tek ako hoću svoju misao realizirati Djelovanjem, tj. ako se zbilja zabijem u zid. I to je uvijek tako.

2 Nema smisla, kako to redovito čini »Realizam«, spoznavajući Subjekt suprotstavljati spoznatom Objektu. Jer, suprotstaviviši ih ne razumijemo više njihovo sjedinjenje ili njihovo slaganje u istinitoj spoznaji. Ako se želi povesti računa o »stvarnome«, ne treba suprotstavljati (prirodni) Svijet »Subjektu« koji je situiran ne znamo

27*


Ali vrat imo se na tekst. Pošto je suprotstavio dani-Bitak ili Prostor osobnom-Ja ili Vre

m e n u , Hegel precizira pr irodu dvaju oprečnih enti teta govoreći najprije o Prostoru (563. str., 11-15. r . ) :

»Ovo postajanje Duha spomenuto na posljednjem mjestu [naime], Priroda, jeste njegovo živo neposredno postajanje. priroda [tj.] otuđeni-ili-eksteriorizirani Duh, u

gdje i koji ima jedinu funkciju da spoznaje ovaj Svijet, tj. da ga objavljuje govorom ili pojmom. Ne treba suprotstavljati Bitak Mišljenju ili spoznavajućem Subjektu. Treba suprotstaviti prirodni Bitak ljudskom Bitku. Ili, da govorimo s Hegelom: na fenome-nološkom planu, suproststavlja se Sein Selbstu; na metafizičkom planu - Prostor Vremenu; na ontološkom planu - identitet Negativitetu. Drugim riječima, u Čovjeku treba vidjeti još nešto drugo od spoznavajućeg Subjekta; i treba suprotstavljati Čovjeka (prirodnom) Svijetu pravo ukoliko je on ovo drugo (Anderes).

Istinita spoznaja - a o njoj se najčešće govori - jeste neosobna (selbstols), tj. neljudska. U njoj se Subjekt (Mišljenje, Pojam itd.) slaže s Objektom I može se reći da u ovoj spoznaji i Objekt sebe samome sebi objavljuje. Naime, pretpostavimo da neki čovjek shvaćen kao »spoznavajući subjekt« bude sveden na (adekvatnu) spoznaju jedne jedine pojedinačne stvarnosti: stvarnosti »pas«, na primjer. U tom slučaju ne bi on bio ništa drugo nego objava sve stvarnosti »pas«. To znači da bismo se nalazili pred objavljenom stvarnošću »pas«. Drugim riječima, nalazili bismo se pred sebe »svjesnimpsom, a ne pred čovjekom koji stječe spoznaju o psu. I mi bismo u tom slučaju stajali pred pravim psom (pred jednim prirodnim bićem) , a ne pred čovjekom koji ima pasji oblik. Ili, da govorimo s Hegelom, tu bi bio samo nijemi (Samo-osjećaj (Selbst-gefuhl), a ne Svijest -(koja - govori) - o-sebi (Selbst-bevvusstsein). Ili, još, pojam bi bio utjelovljen u stvari koju »objavljuje« i ne bi postojao izvan nje kao riječ. »Realizam« ne bi, dakle, imao nikakva smisla jer ne bi bilo nikakvog lučenja između Subjekta i Objekta.

Da bi bilo »Realizma«, treba da se pojam (spoznaja)( suprotstavi stvari (objektu). No samo se ljudska ili »subjektivna« spoznaja suprotstavlja objektu na koji se odnosi, materijalizirajući se izvan objekta u govoru. Ali, ova »subjektivna« spoznaja jeste, po definiciji, spoznaja koja se ne podudara s objektom. To je dakle, lažna spoznaja. Dakle, problem koji traži »realističko« rješenje je problem zablude, a ne problem istine. No, utvrđujući činjenicu zablude, treba sebi postaviti problem njezina porijekla. Sasvim je, pak, očevidno da pasivna spoznaja kontemplacija što se otvara objektu i čini ga pristupačnim ne može objasniti porijeklo zablude koja se otima objektu i prikriva ga. Ako je, dakle, sjedište zablude ili lažne (krive), odnosno objektu oporečne spoznaje. Čovjek ili »subjekt« , ovaj mora imati za podlogu još nešto drugo od pasivne kontmeplacije danog. A ovo drugo zove se, kod Hegela, Negativitet, Vrijeme i Djelovanje (Tat, Tun, Han-dlen). (Nije, dakle, slučajno da čovjek pada u zablude kad gubi hladnokrvnost, kad se žuri ili nema dovoljno vremena, il i . . . kada tvrdoglavo govori ne.)

Dakle, »Realizam« ima smisla samo ukoliko se suprotstavljaju: s jedne strane. Pojmom objavljeni prirodni Svijet ili dani-Bitak (Sein), tj. Bitak sa svojom spoznajom i, s druge strane, Čovjek shvaćen kao Djelovanje koje negira dani Bitak. Ili, može se još reći da se Spoznaja (Objava) odnosi ravnodušno kako prema prirodnom-Bitku tako prema ljudskom-Bitku. kako prema Prostoru tako prema Vremenu, kako prema Identitetu tako prema Negativitetu; nema, dakle, opreke između Bitka i Spoznaje; postoji opreka samo između (spoznatog) prirodnog-Bitka ili Sein i (spoznatog) ljudskog Bitka ili Tun; što se tiče zablude i »subjektivne« spoznaje uopće, - one pretpostavljaju ovu ontološku opreku.


svojoj empirijskoj-egzistenciji nije ništa [drugo] nego vječno otuđivanje-ili-eksteriori-zacija svoga trajnog-opstojanja (Bestehens) i [dijalektičko-] kretanje koje proizvodi Subjekt.«

D a s Sein ili Prostor - to je Pr i roda, ne-svjesni prirodni Svijet. A ovaj je Svijet vječan u tom smislu što je izvan V r e m e n a . Pr iroda - to je die »ewige Entausserung« D u h a . Ovdje još ima postajanja (Wer-den) ili kretanja: ali, kao u Descartesa, radi se o ne-vremenitom ili geometri jskom kretanju; pr i rodne, pak, promjene (biološko postajanje) ne mijenjaju bit Pr i rode, koja, dakle, ostaje sama sebi vječno identična. Ovo pr i rodno »kretanje« (»evolucija«) proizvodi, doduše, »Subjekt« t j . Čovjeka, ili, tačnije, životinju koja će postati Čovjek. Ali Čovjek, j ednom uspostavljen u svojoj ljudskoj specifičnosti, suprotstavlja se Prirodi i tako proizvodi novo postajanje koje bitno preobražava prirodni dani Bitak i koje je Vri jeme što ga ništi. t j . povijest negatorskog Djelovanja.

Hegeli janski »Realizam« je, dakle, ne samo ontološki nego i metafizički. Priroda je nezavisna od Čovjeka. Budući da je vječna, ona opstoji prije i poslije njega. On se rađa u njoj, kako smo to upravo vidjeli. Kako ćemo pak o d m a h vidjeti, Čovjek koji je Vri jeme također i nestaje u prostornoj Prirodi. Jer ova Priroda nadživljuje Vrijeme 1 .

D a s Sein ili der Raum - to je vječna, na ime, ne-vremenita Priroda, š t o se tiče oprečnog bivstva (entiteta) koje je Selbst (t j . Čovjek) ili Zei t , o n o nije ništa drugo nego Povijest.

To Hegel kaže sada (563. str., 16-20. r . ) :

1 Iščeznuće Čovjeka na kraju Historije nije, dakle, neka kosmička katastrofa: prirodni Svijet ostaje što on jest od sve vječnosti. A to nije, dakle, ni biološka katastrofa. Čovjek ostaje na životu kao šivotinja koja živi u skladu s Prirodom ili danim Bitkom nestaje Čovjek u pravom smislu, tj. Djelovanje koje negira dano i Zabluda, ili uopće Subjekt suprotstavljen Objektu. U stvari, kraj ljudskog Vremena ili Historije, tj. definitvno uništenje Čovjeka u pravom smislu, ili slobodnog i historijskog Individuuma, znači prosto-naprosto prestanak Djelovanja u strogom smislu riječi. To praktički znači: prestanak krvavih ratova i revolucija. A, također, i nestanak Filozofije: jer Čovjek ne mijenjajući više bitno samoga sebe, nema više razloga da mijenja (istinite) principe koji leže u osnovi njegove spoznaje Svijeta i sebe. Ali, sve drugo može da se beskrajno odražava: umjetnost, ljubav, igra itd., itd.; ukratko, sve što čini Čovjeka sretnim. - Podsjetimo se da je ovu hegelijansku temu, među mnogim drugima, preuzeo Marx. Historija u pravom smislu, u kojoj se ljudi (»klase«) između sebe bore za priznanje, a sada se bore protiv Prirode, zove se kod Marxa »Carstvo nužnosti« (Reich der Notwendigkeit); s onu stranu (ejenseits) nalazi se »Carstvo slobode« (Reich der Freiheit), gdje se ljudi (potpuno i bez iznimke priznajući jedan drugoga) više ne bore i rade što je najmanje moguće (jer je Prirodna definitivno pokorena, tj. usklađena s Čovjekom). Uspor. Kapital, Knjiga III, 48. poglavlje, kraj 2. stupca, § III.


»Što se tiče druge strane postajanja Duha, [koja je] Povijest [ona] je postajanje koje zna-ili-spoznaje [i koje] sebe posreduje; - to je vremenu otuđeni Duh. Ali ovo otuđivanje-ili-eksteriorizacija je, isto tako, otuđivanje-ili-eksteriorizacija samoga sebe: - negativno-ili-negatorsko-bivstvo (Negative) jeste negativno-ili-negatorsko-bivstvo samoga sebe.«

Selbst, t j . Čovjek u pravom smislu ili slobodni Individuum, - jeste Vri jeme; a Vri jeme je Povijest i samo Povijest (koja je , osim toga, »das wissende Werden«, »znajuće postajanje« D u h a , t j . , na kraju izlaganja, filozofski razvoj). A Čovjek je bitno Negativetet, jer Vrijeme je postajanje, t j . ništenje Bitka ili Prostora. Čovjek je , dakle, Ništa koje ništi i koje se održava u (prostornom) Bitku jedino ništeći bitak, jer ova Negacija je Djelovanje. N o , ako je Čovjek Negativitet , t j . Vri jeme, on nije vječan. On se rađa i umire kao Čovjek. On je »das Negative seiner selbst«, kaže Hegel . Mi, pak, znamo što to znači: Čovjek se ukida kao Djelovanje (ili Selbst) prestajući suprotstavljati se Svijetu pošto je stvorio univerzalnu i h o m o g e n u Državu; ili, na spoznajnom planu: Čovjek se ukida kao Zabluda (ili »Subjekt« suprotstavljen Objeku) pošto je stvorio Istinu »Znanosti«.

U tekstovima koji slijede i koji dovršavaju VIII poglavlje, pa, dakle, i P h G u uopće, Hegel precizira svoju koncepciju Povijesti. A to pokazuje da je , po vlastitom Hegelovom mišljenju, uvođenje Povijesti u filozofiju njegovo glavno i odlučujuće otkriće.

Hegel najprije kaže ovo (563. str., 20-29.r.) :

»Ovo postajanje [tj. Povijest] prikazuje (stellt dar) [dijalektičko-] kretanje i spo-ro-i-tromo (trage) sljedovanje Duhova. [To je] galerija slika [budući da je] opremljena potpunim bogatstvom Duha, kreće se tako sporo-i-tromo upravo zato što osobno-Ja mora [ovdje] da prožme i da probavi cijelo ovo bogatstvo svoje supstancije. Budući da se dovršenje-ili-ispunjenje Duha sastoji u Znanju-ili-spoznaji onoga što on jest [tj.] svoje supstancije, - ovo Znanje je njegovo ulaženje-u-sebe, u kojemu napušta svoju empirijsku-egzistenciju i predaje svoj konkretni-oblik pounutravajućem-Sjećanju (Erinnerung).«

To je jasno i tome se može malo šta dodati . - Svaka etapa Postajanja, t j . svaki historijski Svijet, jeste »mit d e m vollstandigen Rei-chtum des Geistes austgestattet«, t j . nikada, ni u j e d n o m t renutku Vremena, n e m a D u h a koji bi postojao izvan Ijudksog historijskog Svijeta. N e m a , dakle, transcendenci je; Povijest je bivanje D u h a , a D u h nije ništa drugo nego ovo povijesno bivanje Čovjeka.

Što se tiče cilja Povijesti, - on je das Wissen, Spoznaja sebe, t j . Filozofija (koja na kraju postaje Mudros t ) . Čovjek stvara historijski Svijet samo zato da sazna što je ovaj Svijet i da t a k o spozna u nje-

J


mu samoga sebe. N o , već sam rekao da se pojam »Pas«, - ili, drugim riječima, da m o ž e biti pojmovne ili diskurzivne spoznaje (Wis-sen) psa samo zato što pas umire i postaje Prošlost. A isto je tako, k a o što je to Hegel upravo rekao, i sa Čovjekom i njegovim historijskim Svijetom. Jedan histoirjski Svijet možemo spoznati samo zato što je historijski, t j . vremenit i, p rema t o m e , konačan ili smrtan. Mož e m o ga, naime, spoznati uistinu, t j . pomovno ili filozofski, samo u »Erinnerung«: sjećanje (Erinnerung) stvarne prošlosti jeste pounutra-vanje (Er-innerung) ovog stvarnog, t j . prelaz njegova »smisla« (ili »biti«) izvanjske Stvarnosti u pojam koji je u meni, koji je unutra u »Subjektu«. A k o , pak, totalitet Historije može na taj način biti shvaćen (u P h G i i n jome) tek na kraju Historije U O P Ć E , o n d a pojedinačni historijski Svijet može biti shvaćen tke poslije svojega svršetka ili svoje smrti. U Historiji .

T o , uostalom, kaže sam Hegel u »Rechtsphilosophie« ( V U sv., 17. s tr .) :

»Budući da je filozofija misao-ili-ideja (Gedanke) o Svijetu, ona se pojavljuje u vremenu pošto je objektivna-stvarnost (zbilja - prev.) završila svoj proces-obrazuju-ćeg-oblikovanja (Bildungsprozess) i pošto je sebe dovršila (fertig gemacht).. . Ako filozofija slika svoju sivu sliku, znači da je jedan konkretni-oblik (lik - prev.) života [već] ostvario; on se, pak, kroz [jednu] sivu sliku ne može pomladiti, već samo spo-znati-ili-shvatiti (erkennen): - Minervina sova počinje svoj let tek u suton.«

Ovo slavno mjesto, koje je napisano petnaest godina poslije P h G e , najbolji je k o m e n t a r teksta što ga tumačim.

Na mjestu koje slijedi iza ovoga teksta Hegel još dalje razrađuje svoju misao (str. 563. r. 29-564, r. 2) :

»Duh je u svojem ulaženju-u-sebe potonuo u noći svoje Samosvijesti. Ali, njegova iščezla empirijska-egzistencija sačuvana je u ovoj noći. Ova, pak, dijelektički-uki-nuta empirijska-egzistencija [tj. egzistencija koja je već] prošla, ali [koja je] novo-ro-đena iz Znanja - jeste nova empirijska-egzistencija: [to je] jedan novi [historijski] Svijet i jedan novi konkretni-oblik Duha. U ovom posljednjemu Duh mora da iznova počne u neposrednosti ovoga oblika i da opet iz njega naraste-i-sazre; [mora to, dakle, učiniti] isto tako prostodušno kao da je sve prethodno bilo za nj izgubljeno i kao da nije ništa naučio iz iskustva prijašnjih [povijesnih] Duhova. Ali, pounutravajuće-Sjeća-nje (Er-Innerung) sačuvalo je ovu opstojnost; pa je [ovo Sjećanje] unutrašnje-ili-pri-sno-bivstvo i, u stvari, viši oblik (hdherej supstancije. Ako, dakle, ovaj Duh, pričinjajući se da polazi samo od sebe, započinje opet iz početka svoje obrazujuće-oblikova-nje (Bildung), onda [ga] ujedno započinje na višem (hohern) stupnju.«

Radi se o fenomenološkom aspektu dijalektike Bitka; a ovaj aspekt je Historija. Što se tiče ritma Historije, on je svakako onakav


kakvim sam ga označio: djelovanje - osvještenje - djelovanje. Historijski napredak, koji predstavlja ono što je u Historiji uistinu historijsko ili l judsko, jeste »posredovanje« p u t e m Znanja ili Sjećanja koje razumijeva. Historija je , dakle, u dvostrukom smislu historija Filozofije: ona, s j edne strane, postoji po Filozofiji i za Filozofiju; s druge strane, Historija postoji zato što ima Filozofije i zato da bi bilo Filozofije, ili - na kraju - Mudrost i . N a i m e , Shvaćanje ili Znanje Prošlosti, jer je sabrano i pošto je sabrano u Sadašnjosti, pretvara ovu Sadašnjost u historijsku Sadašnjost, t j . u Sadašnjost što ostvaruje napredak u odnosu na svoju Prošlost.

Ova dijalektika Djelovanja i Znanja bitno je vremenita . Ili, još bolje, ona je Vri jeme, t j . ne-identično Bivanje u ko jemu uistinu i stvarno postoji napredak, dakle, i j e d n o »prije« i j edno »poslije«.

To je ono što kaže Hegel (564. str., 2-5. r . ) :

»Carstvo Duhova koje se na taj način oblikovalo-i-obrazovano u empirijskoj-egzistenciji sačinjava slijed (Aufeinanderfolge) u kojem je jedan [od povijesnih Duhova] zamjenjivao drugoga i u kojem je svaki od pređašnjega preuzimao carstvo Svijeta.«

N o , ako ovo dijalektičko Postajanje jeste Vri jeme, znači da ono ima početak i svršetak. O n o , dakle, ima cilj (Ziel) koji više ne može biti nadmašen.

O tome će cilju Hegel sada govoriti (564. str., 5-12. r . ) :

»Cilj (Ziel) je ovoga slijeda [tj. opće Povijesti] objava dubine; a ta objava je apsolutni Pojam. Ta je objava, prema tome, dijalektičko-ukidanje dubine duha, tj. njegovo širenje-ili-protežnost (Ausdehnung); [drugim riječima, ova objava je nega-torska-Negativnost apstraktnog-Ja (Ich) koje-postoji-u-samome-sebi; [Negativnost] koja je otuđenje-ili-eksteriorizacija ovoga Ja ili njegova supstancija. I [ova objava je, isto tako,] Vrijeme ovoga apstraktnog-Ja - [Vrijeme koje se sastoji u tome] da se ovo otuđenje-ili-eksteriorizacija otuđuje-ili-eksteriorizira u sebi samome, te [postojeći] u svome širenju-ili-protežnosti potoji na taj način jednako u svojoj dubini, [tj. u] osobnom-Ja (Selbst).«

Cilj Povijesti, njezina krajnja granica - to je »apsolutni Pojam«, t j . »Znanost«. U ovoj Znanost i , kaže Hegel , Čovjek dijalektički-ukida svoju vremenitu ili »punktualnu«, t j . zaista ljudsku egzistenciju, nasuprot Prirodi i sam postaje protežnost (Ausdehnung) ili Prostor. Jer , u »Logik« Čovjek se ograničava da spozna Svijet ili das Sein, a k a k o je njegova spoznaja istinita, on se podudara sa Svijetom, t j . sa Seinom, t j . s vječnim ili ne-vremenitim Pros torom. Ali, dodaje H e gel, u Znanost i i njome Čovjek isto tako ukida ovu svoju protežnost ili svoju Eksteriorizaciju (Entausserung) i ostaje »punktualan« ili


vremenit , t j . specifično ljudski: ostaje Selbst, osobno-Ja. Ali, kako će to Hegel odmah reći, on to ostaje samo u Er-innerung i n jom, u Sjećanju i Sjećanjem koje shvaća i obuhvaća njegovu historijsku prošlost, Sjećanju koje tvori I dio »Sistema«, t j . P h G u .

N a i m e , evo što kaže Hegel na završnom mjestu (564. str., 12-24. r . ) :

»Cilj [koji je] apsolutno Znanje [ili Mudrac autor Znanosti], tj Duh koji sebe zna-ili-spoznaje kao Duh - [cilj] ima za put [koji vodi] do njega pounutravajuće-Sjeća-nje [povijesnih] Duhova, kakvi oni postoje sami o sebi i ispunjavaju organizaciju svojega carstva. Njihovo čuvanje, s obzirom na stranu njihove slobodne-il-samostalne empirijske-egzistencije koja se pojavljuje-ili-ubjavljuje kao slučajna, jeste Povijest [tj. vulgarna povijesna znanost koja se zadovoljava da priča događaje]. A što se tiče nji-hova čuvanja s obzirom na stranu njihove pojmovno-shvaćene organizacije, - to je Znanost pojavnog (pojavljujućeg se - prev.) (erseheinenden) Znanja [tj. PhGa]. Oboje [uzeto] zajedno [kroničarska-povijest i PhGa, tj.] pojmovno-shvaćena Povijest sačinjava pounutravajuće-Sjećanje i kalvariju apsolutnoga Duha, objektivnu-Stvarnost, istinu [ili objavljenu-Stvarnost] i [subjektivnu-] Izvjesnost njegova prijestolja, bez kojega bi on bio osamljen-bivstvo bez-života. [A to znači] samo -

iz časke ovoga Carstva-Duhova kipti prema njemu pjena njegove beskonačnosti.«

»Znanosti« u p r a v o m smislu, t j . »Logik« ili II dijelu »Sistema«, Znanost i koja objavljuje vječni Bitak ili stvarnu Vječnost nužno prethodi I dio, gdje je riječ o Postajanju Bitka u V r e m e n u ili kao V r e m e n a , t j . o Povijesti. To je , s j edne s trane, historijska Z n a n o s t u običnom smislu riječi, koja je »naivno« Sjećanje čovječanstva; a, s druge strane, to je po jmovno ili filozofijsko Shvaćanje prošlosti, koja je sačuvana u ovom »naivnom« Sjećanju i njime, dok je ovo shvaćanje P h G a . Odat le slijedi da, prema Hegelovom mišljenju, P h G a ne može biti shvaćena bez pre thodnog poznavanja stvarne historije, kao što ni historija ne može biti uistinu shvaćena bez P h G e . I m a o sam, dakle, pravo da tumačeći P h G u govorim o Ateni, R i m u , Louisu X I V . . . i o Napoleonu. T a k o dugo dok se ne sagledaju historijske činjenice na koje se knjiga odnosi, ne razumije se ništa što je u njoj rečeno. Ali, P h G a je nešto drugo od »opće povijesti« u običnom smislu riječi. Povijest priča događaje. P h G a ih objašnjava i čini shvatljivima objavljujući njihov ljudski smisao i njihovu nužnost. To znači da ona rekonstruira (»deducira«) u njegovim ljudski bitnim potezima stvarni historijski razvoj čovječanstva. O n a ih rekonstruira a priori deducirajući ih iz antropogene Žudnje (Begierde) koja se upravlja na drugu Žudnju (pa je tako Žudnja za Priznanjem) i koja se ostvaruje Djelom (Tat) koje negira dani-Bitak (Sein). Ali, ponavl jam


još j e d n o m , ova konstrukcija »a priori« može biti izvedena tek naknadno. Najprije t reba da se stvarna Historija dovrši; zatim t reba da ona b u d e Čovjeku ispričana1; i samo onda može Filozof, postajući M u d r a c , da je shvati rekonstruirajući je »a priori« u P h G i . A ovo isto fenomenološko shvaćanje Historije pretvara Filozofa u Mudraca, jer ono definitivno ukida vrijeme i tako omogućuje adekvatnu objavu dovršenog i ispunjenog, t j . vječnog i nepromjenljivog Bitka, koja se vrši u »Logik« i n jome.

Još j edna primjedba koja se odnosi na citat Schillera (uzet iz njegove pjesme »Freundschaft«) kojim se završava P h G a . Ovaj citat nije doslovan. A izmjene koje je (svjesno ili ne) unio H e g e l jesu ob-javiteljske.

Neću se zaustaviti na tom da Hegel kaže »Geisterreich« umjesto »Seelenreich«, p r e m d a je ova (veoma »moderna«) zamjena izvanredno značajna. Iznad svega je važno da Hegel kaže »Dieses Geisterreich« umjesto »das ganze Seelenreich«. Čineći t o , on hoće da isljuči »Anđele« s kojima govori Schiller; on hoće da podvuče k a k o vječni i beskonačni Bitak, t j . apsolutni D u h (koji je, kod Schillera, Bog), proizlazi jedino iz total iteta ljudske ili historijske egzistencije. Vremenita prošlost vječnoga-Bitka jeste, dakle, ljudska, i samo l judska. A k o se, kod Hegela, želi govoriti o »Bogu«, ne t reba, dakle, zaboraviti da je prošlost ovoga »Boga« Čovjek: to je čovjek koji je postao »Bog«, a ne Bog koji je postao Čovjek (i koji, uosta lom, opet postaje Bog). I treća izmjena Schillerovog teksta koju je unio Hegel ima isti smisao. Schiller kaže: »die Unendlichkeit«. Hege l piše: »seine Unendlichkeit«. P h G a , dakle, ne dovršava radikalnu negaciju svake transcendencije. Vječni-beskonačni-objavljeni-Bitak, t j . apsolutni D u h , jeste beskonačni ili vječni bitak istog ovoga Bitka koji je postojao kao opća Povijest. To će reći da je dotična Beskonačnost beskonačnost Čovjeka. A »Znanost« koja objavljuje ovaj beskonačni-Bitak jeste, dakle, u dvostrukom smislu Znanos t o Čovjeku: ona je , s jedne s trane, rezultat Histori je, t j . proizvod Čovjeka; s druge, pak, s t rane, ona govori o Čovjeku: o N J E G O V O M vremeni tom ili historijskom postajanju (u P h G i ) i o N J E G O V O M vječnom bitku (u »Logik«), jeste uistinu njegova Znanost ili njegovo Z n a n j e .

Ali, kao što sam već mnogo p u t a r e k a o , M u d r a c može govoriti o Znanost i uopće kao o svojoj Znanost i sam utoliko ukoliko može

1 Uostalom, nema stvarne historije bez historijskog sjećanja, tj. bez usmenih ili pisanih Memoara.


govoriti o smrti uopće kao o svojoj smrti. Jer , prelazeći na »Logik«, M u d r a c potpuno dokida Vri jeme, t j . Historiju, t j . svoju zaista i specifično ljudsku stvarnost, koja je u P h G i samo već j edna prošla stvarnost: definitivno napušta svoju stvarnost slobodnog i historijskog Individuuma, Subjekta suprostavljenog Objektu, ili Čovjeka koji je b i tno nešto-drugo (Anderes) od Pr i rode.

Sam Hegel to vrlo d o b r o zna. A znao je to bar od 1802. Jer , u njegovom spisu iz 1802. p o d naslovom »Glauben und Wissen« nalazimo mjesto gdje on to jasno kaže i koje bih htio citirati završavajući svoj k o m e n t a r P h G e .

Na t o m mjestu čitamo što slijedi (I sv., 303. str .) :

»Cijela sfera konačnosti činjenice biti sam nešto, nešto osjetilno, - sunovraćuje se u istinitu-ili-pravu Vjeru pred mišljenjem i zrenjem (Anschauung) Vječnoga, koji [mišljenje i zrenje] ovdje postaju jedno te isto. Sve mušice Subjektiviteta spržene su u ovom proždirućem ognju; a uništena (vernichtet) jeste sama svijest ovoga samo-preda-nja (Hingebens) i ovoga uništenja (Vernichtens).«

Hege l to zna i kaže. Ali on, isto t a k o , u j e d n o m e od svojih pisam a , kaže da je ovo znanje skupo platio. Govori o j e d n o m razdoblju p o t p u n e depresije koju je proživljavao između 25. i 30. godine svoga života: o »Hipohondrij i« koja je išla »bis zur Er lahmung aller Kraf-te«, »do malaksalosti sviju njegovih snaga«, a koja je proizlazila u-pravo odatle što nije mogao prihvatiti nužno odricanje od Individualiteta, t j . faktično od ljudskosti, koje zahtijeva ideja apsolutnog Znanja. Ali on je , na kraju, nadvladao ovu »Hipohondri ju«. I postajući M u d r a c ovim posljednjim prihvaćanjem smrti, - objavio je , nekoliko godina kasnije, I dio »Sistema Znanosti« pod naslovom »Znanost Fenomenologi je D u h a « , u kojoj se definitivno pomirio sa svime što jest i što je bilo obznanjujući da više nikada neće biti ništa novo na zem-Iji-

DODACI

I

D I J A L E K T I K A S T V A R N O G I F E N O M E N O L O Š K A M E T O D A K O D H E G E L A

(Potpuni tekst 6. do 9. predavanja u školskoj godini 1934-1935)

Što j e , p rema Hegelu, Dijalektika? Prvi odgovor na ovo pitanje može biti dan podsjećanjem na

tekst što se nalazi u Enciklopediji, tačnije u U v o d u u 1. dio Enciklopedije, koji se zove Logik.

U § 79 (3. izd.) Hegel kaže ovo (V sv., 104. str., 27-30. r . ) :

»Logičko ima, što se tiče njegova oblika, tri strane (Seiten): a) apstraktnu stranu ili onu koja-je-pristupačna-razumu (verstandige); b) dijalektičku ili negativno umnu (vernunftige) stranu; c) spekulativnu ili pozitivno umnu stranu.«

Ovaj dobro poznati tekst podliježe dvostrukom nesporazumu. Moglo bi se, s j edne strane, smatrati da se Dijalektika svodi na drugu stranu »Logike« i da može biti odvojena od druge dvije. Ali, u objašnjavajućoj n a p o m e n i Hegel podvlači da su tri strane u stvari neodoljive. Inače se, pak, zna da istovremena nazočnost triju navedenih strana daje »Logici« njezin dijalektički karakter u širem smislu. Ali, valja već od sada držati na u m u da je »Logika« dijalektička (u širem smislu) samo zato što uključuje »negativnu« ih »negator-sku« stranu, koja je nazvana »dijalektičkom« u užem smislu. Dijalektička »logika« ipak nužno sadržava tri dopunske i neodoljive stran e : »apstraktnu« stranu (objavljenu R a z u m o m , der Vers tand), »negativnu«, u pravom smislu dijalektičku stranu, i »pozitivnu« stranu (posljednje dvije strane objavljene su U m o m , die Vernunft) .

Moglo bi se, s druge s t rane, pretpostaviti da je dijalektika vlastitost logičkog mišljenja; ili, drugim riječima, da se tu radi o jednoj filozofijskoj metodi, o postupku istraživanja ili izlaganja. No faktično


ne stoji ništa od toga. Jer Hegelova Logik nije logika u običnom smislu riječi, ni gnoseologija, već ontologija ili Z n a n o s t o Bitku uzet o m kao Bitak. »Logičko« (das Logische) iz citiranog teksta ne znači logičko mišljenje p r o m a t r a n o u njemu s a m o m e , nego (ispravno) objavljen Bitak (Sein) u govoru i govorom (Logos). Tri »strane« o kojima je riječ jesu, dakle, prije svega, strane samoga Bitka: to su ontološke kategorije, a ne logičke ili gnoseološke; i to sigurno nisu obične vještine metode istraživanja ili izlaganja. Hegel se, uosta lom, brine da to podvuče u napomeni koja slijedi iza citiranog teksta.

On tu kaže ovo (V sv., 104. str., 31-33. r . ) :

»Ove tri strane ne sačinjavaju tri dijela Logike, nego su konstitutivni-elementi (Momente) svakog logičkog-stvarnog- bivstva (Logisch-Reellen), tj. svakog pojma ili uopće svega što-je-istinito (jedes Wahren).«

Sve-što-je-istinito (dosl.: svako istinito), istinito-bivstvo, Istinito, das W a h r e , - to je stvarno bivstvo (entitet) ili sam Bitak, ukoliko je ispravno objavljen suvislim govorom koji ima j e d a n smisao (Logos). A to Hegel naziva, također, Begriff, po jam; termin koji kod njega ne znači (osim ako ne kaže, k a k o to čini u mladenačkim spisima i kadšto još u P h G i : nur Begriff) »apstraktnu predodžbu«, odriješenu od stvarnoga entiteta na koji se odnosi, već »pojmovno-shvaćenu stvarnost«. Istinito i Po jam su, kako to kaže sam Hegel , ein Logisch-Reelles, nešto logičko i stvarno u isto vri jeme, ostvareni po jam i shvaćena stvarnost. N o , »logičko« mišljenje koje se smatra istinitim, pojam koji se smatra adekvatnim samo objavljuje ili opisuje Bitak kakav on jest ili kako on postoji ništa mu ne dodajući, ništa ne izostavljajući, ni u čemu ga ne preinačujući. Struktura mišljenja je , dakle, određena s t rukturom Bitka koji ono objavljuje. A k o , dakle, »logičko« mišljenje ima tri s trane, ako je o n o , drugim riječima, dijalektičko (u širem smislu), ono je to jedino zato što je sam Bitak dija-lektičan (u širem smislu) jer sadržava j e d a n negativan ili negatorski (u užem u strogom smislu riječi »dijalektički«) »konstitutivni-ele-ment« ili »aspekt« (s tranu). Mišljenje je dijalektičko samo ukoliko ispravno objavljuje dijalektiku Bitka koji jest i Stvarnoga koje postoji.

Trojstvenu ili dijalektičku strukturu n e m a , zacijelo, čisti i j ednostavni Bitak (Sein), već Logičko-Stvarno, Po jam ili Istinito, t j . Bitak objavljen G o v o r o m ili Mišljenjem. Mogli bismo, dakle, biti ponukani da kažemo kako je Bitak dijalektičan samo ukoliko je objavljen Mišljenjem, da Mišljenje daje Bitku dijalektički karakter . Ali, ova

D I J A L E K T I K A S T V A R N O G I F E N O M E N O L O Š K A M E T O D A 433

formula bila bi neispravna, ili bi, u najmanju ruku, dopuštala nesporazum. Jer za Hegela je istina ono što je gotovo protivno: Bitak može biti objavljen Mišljenjem, ima Mišljenja u Bitku i o Bitku samo zato što je Bitak dijalektičan; što znači - zato što Bitak sadržava jedan negativan ili negatorski konstitutivni-element. Stvarna dijalektika postojećeg Bitka jeste, između ostalog, objava Stvarnog i Bitka p u t e m Govora ili Misli. A oni sami su dijalektički jedino zato što, i ukoliko, objavljuju ili opisuju dijalektiku Bitka i Stvarnog.

Bilo kako bilo, filozofijsko ili »znanstveno« mišljenje u hegelijanskom smislu riječi, t j . strogo istinito mišljenje, ima za cilj da smislom suvisloga govora (Logos) objavi Bitak (Sein) kakav on jest i kakav postoji u totalitetu svoje objektivne-Stvarnosti (Wirklichkeit)1. Filozofijska ili »znanstvena« M E T O D A mora, dakle, zajamčiti ade-kvaciju Mišljenja i Bitka, jer se Mišljenje mora prilagoditi Bitku i Stvarnom, a da ih nu u čemu ne preinači. To znači da je stav filozofa ili »učenjaka« (= Mudraca) prema bitku i Stvarnom onaj čiste kontemplacije (promatranja) , te da se filozofska ili »znanstvena« djelatnost reducira na čisto i jednostavno opisivanje Stvarnog i Bitka. H e gelijanska metoda nije, dakle, nikako »dijalektička«: ona je čisto kontemplat ivna i deskriptivna, naime, fenomenološka u husserlijan-skom smislu riječi. U Predgovoru i u U v o d u P h G e Hegel dugo inzi-stira na pasivnom, kontemplat ivnom i deskriptivnom karakteru »znanstvene« m e t o d e . On podvlači da postoji dijalektika »znanstvenog« mišljenja samo zato što postoji dijalektika Bitka što ga ovo mišljenje objavljuje. K a d a je objaviteljski opis tačan, može se reći da ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum; na ime, red i povezanost stvarnog jesu, p r e m a Hegelu, dijalektički.

E v o šta Hegel kaže, na primjer, u Predgovoru P h G i (45. str., 7-20. r ) :

»Ali, znanstveno spoznavanje (Erkennen) zahtijeva, naprotiv, da se predamo (ubergeben) životu stvarobitkujućeg-predmeta (Gegenstandes), ili, što je isto, da imamo pred sobom i da riječju-izrazimo (auszusprechen) unutrašnju-ili-prisnu nužnost ovog predmeta. Zadubljujući se (sich vertiefend) tako u svoj stvarobitkujući-predmet, ovo spoznavanje zaboravlja onaj pregled (Ubersicht) [za koji se smatra da se on može dobiti izvana] koji je [u stvari] samo refleksija znanja (VVissen) iz sadržaja u sebe samo. Ali, udubljeno (versenkt) u materiju i dalje idući (fortgehend) [dijalektičkim] kretanjem ove posljednje, znanstveno spoznavanje vraća se u sebe samo; ali [ono to čini]

1 Stvaran objavljeni totalitet Bitka je ne samo Bitak (Sein) nego i objava bitka ili Mišljenje (Denken); a ovaj objavljeni totalitet jeste Duh (Geist). Dijalektičan i troj-stven je der Geist, a ne das Sein: Bitak je samo prvi konstitutivni-element (Moment) Duha.



ne prije negoli ispunjenje-ili-izvršenje (Erfullung) ili sadržaj mišljenja sam u sebi sobom ne ovlada, ne prije negoli se ne pojednostavni do posebne-određenosti (Bestimm-theit), negoli samoga sebe ne snizi (herabsetzt) na [samo] jednu stranu empirijske-egzi-stencije [budući da je druga strana mišljenje] i negoli ne pređe (ubergeht) u svoju višu (hohere) istinu [ili objavljenu stvarnost]. Time se samo jednostavna-ili-nepodijeljena Cjelina (Ganze) koja ima pregled nad samom sobom (sich ubersehende) pomalja iz bogatstva [različnog] u kojemu kao da je njezina refleksija bila izgubljena.«

»Znanstveno spoznavanje« sasvim se predaje ili posvećuje, bez predrasude ili primisli, »životu« i »dijalektičkom-kretanju« Stvarnog. Na taj način ovo doista istinito spoznavanje n e m a ničeg zajedničkog s »Refleksijom« pseudofilozofije (t j . prethegeli janske filozofije) i (nevvtonovske) pseudoznanosti , koja reflektira na Stvarno postavljajući se izvan njega, a da ne može pravo reći k a m o ; s Refleksijom koja pretendira na to da dade »pregled« Stvarnog iz tobože samostalnog i od Objekta spoznaje nezavisnog spoznavajućeg Subjekta, koji je, p r e m a Hegelu, samo jedna umjetno izolirana strana spoznatog ili objavljenog Stvarnog.

Na kraju se, doduše, »znanstveno spoznavanje« vraća samome sebi i sebe s a m o m e sebi objavljuje: njegov posljednji cilj je da samo sebe opiše u svojoj prirodi, u svome postanku i u svome razvoju. O n o je, kao obična filozofska spoznaja, j edna samospoznaja. Ali, to je potpuna i adekvatna, t j . u strogom smislu riječi istinita samospoznaja. A ona je istinita upravo zato što u svome vraćanju samoj sebi samo pasivno slijedi dijalektičko kretanje svoga »sadržaja«, koji je »stvarobitkujući-predmet«, t j . Stvarno i Bitak. Samo ovo Stvarno organizira se i konkretizira tako da postoje određena »vrsta« koja može biti objavljena »općim po jmom«; govornom spoznajom objavljuje se samo Stvarno i ono t ime postaje spoznati objekt koji ima za nužnu dopunu spoznavajući subjekt, tako da se »empirijska-egzistencija« podvaja u bića koja govore i u bića o koj ima se govori. Jer, stvarni Bitak koji postoji kao Priroda proizvodi Čovjeka koji objavljuje ovu Prirodu (i samoga sebe) o njoj govoreći. Stvarni bitak prelazi tako u »istinu« ili u riječju-objavljenu-stvarnost i postaje sve »viša« istina ukoliko njegova diskurzivna (umnim govorom iskazana - prev.) objava postaje adekvatnija i potpunija.

Slijedeći ovo »dijalektičko-kretanje« Stvarnog, Spoznaja prisustvuje svojemu vlastitom rođenju i promatra svoj vlastiti razvoj, dolazeći tako konačno do svoje granice, koja je adekvatno i p o t p u n o shvaćanje samoga sebe, t j . pos tepena objava Stvarnog i Bitka p u t e m Govora, - Bitka i Stvarnog koji u svome »dijalektičkom-kretanju« i njime proizvode Govor što ih objavljuje. I tako se, na kraju, uspo-

DIJALEKTIKA STVARNOG I FENOMENOLOŠKA METODA 435

stavlja potpuna objava stvarnog Bitka ili potpuno objavljeni Totalitet (»nepodijel jena Cjelina«): suvisla cjelokupnost Bitka ostvarenog u s tvarnom Univerzumu, koji je p o t p u n o i savršeno opisan u »pregledu« što ga daje j edna i jedina »Znanost« ili Mudračev »Sistem«, konačno se pomalja iz Bitka koji je isprva bio samo prirodni Svijet sačinjen od odvojenih i disparatnih bivstava (ent i teta), samo jedno neskladno »bogatstvo« u kojemu nije bilo ni refleksije, ni diskurzivnog spoznavanja, ni svijesti koja govori o sebi.

Uzet i zasebno, Subjekt i Objekt su apstrakcije što nemaju »objektivne-stvarnosti« (Wirkichkeit) ni »empirijske-egzistencije (Dasein). O n o što postoji uistinu (u stvarnosti) - postoji onda kad se radi o Stvamosti-o-kojoj-se-govori; a budući da faktično govorimo o stvarnosti, za nas se može raditi jedino o Stvarnosti-o-kojoj-se-govo-ri; o n o što postoji u stvarnosti jeste, velim, Subjekt-koji-spoznaje-o-bjekt, ili, što je isto, Objekt-spoznat-po-subjektu. Ova Stvarnost koja je podvojena, a ipak u sebi j edna jer je bez razlike stvarna, uzeta u svojoj cjelini ili kao Totalitet zove se kod Hegela »Duh« (Geist) ili (u Logik) »absolute Idee«. Hegel kaže, također : »absoluter Begriff«, »apsolutni Pojam«. Ali, izraz Begriff može se, isto t a k o , upotrijebiti za jedan fragment totalnog objavljenog-Bitka, za jedan konstitutivni-e lement ( M o m e n t ) D u h a ili Ideje (jer ova u tom slučaju može da da se definira kao povezana i sabrana cjelina sviju Pojmova, t j . sviju posebnih »ideja«). Uzet u ovom smislu, Begriff znači poseban stvarni entitet ili jednu stvarnu stranu bitka, koji su objavljeni smislom jedne riječi, t j . j ednim »općim pojmom«; ili, što je isto, Begriff ima jedan »smisao« (»ideju«) koji postoji-empirijski ne samo u obliku pomišljene, izgovorene ili napisane riječi nego i kao jedna »stvar«. A k o (općenita ili »apsolutna«) »Ideja« jeste »Istina« ili govorom-objavlje-na-Stvarnost jednog i jedinog totaliteta onoga što postoji, onda je (posebni) Pojam »Istina« jednog posebnog stvarnog enti teta uzetog zasebno, ali shvaćenog kao sastavni-element Totaliteta. Ili, još, Poj a m je »istinito-ili-pravo-bivstvo« (das W a h r e ) , t j . smislom jedne riječi imenovano ili objavljeno stvarno bivstvo, jer ga ovaj smisao stavlja u odnos prema svim drugim stvarnim bivstvima i tako ga uklapa u »Sistem« cjelovitog Stvarnog koje je objavljeno kroz cjelinu »znanstvenog« Govora. Ili, n a p o k o n »Pojam« je »bitna-stvarnost« ili bit (suština) (Wesen) jednog konkretnog bivstva, t j . upravo stvarnost koja u ovom posljednjem odgovara smislu riječi koja ga označuje ili objavljuje.

Svaki Pojam je , dakle, kao i D u h ili Ideja, u jedno dvostruk (dvojak, podvojen) i j edan, isto tako »subjektivan« kao i »objekti-

28*


van«, stvarno mišljenje o stvarnom bivstvu i stvarno mišljeno stvarno bivstvo. Stvarna strana Pojma zove se: »stvarobitkujući-predmet« (Gegenstand), »dani-Bitak« (Sein), »bivstvo-koje-postoji-kao-dani-Bitak« (Seiendes), »Osebičnost« (Ansich) itd. Misaona s trana zove se: »znanje« (Wissen), spoznavanje ( E r k e n n e n ) , »spoznaja« (Er-kenntnis) , »mišljenje« ( D e n k e n ) i td.; i kadšto: »pojam« (Begriff) u običnom smislu (kad Hegel kaže: nur Begriff). Ali, ove dvije strane su neodvojive i uzajamno se dopunjuju, pa je malo važno da se zna koja od njih dviju m o r a da se zove Wissen ili Begriff (u običnom smislu), a koja - Gegenstand. Važno je da - u Istini - postoji savršeno slaganje Begriff-a i Gegenstand-a i da je u njoj Znanje čisto pasivno izjednačivanje (adekvacija) s bitnom-Stvarnošću. I zato pravi Učenjak ili Mudrac m o r a svoju egzistenciju reducirati na čisto promatranje (reines Zusehen) Stvarnog i Bitka i njihova »dijalektičkog-kretanja«. On gleda sve što jest i riječima opisuje sve što vidi: on, dakle, ne treba ništa da čini jer on ništa ne mijenja, ništa ne dodaje i ništa ne oduzima.

T o , bar, kaže Hegel u Uvodu u P h G u (str. 71 , r. 28-72, r. 11):

»Ako znanje (Wissen) nazovemo pojmom, a bitnu-stvarnost (Wesen) ili istinito-ili-pravo-bivstvo (Wahre) - bivstvom-koje-postojikao-dani-bitak (Seiende) ili stvaro-bitkujućim-predmetom (Gegenstand), onda se ispitivanje (Prufung) sastoji u tome da se razmotri (zazusehen) da li pojam odgovara stvarobitkujućem-predmetu. Ali, ako mi bitnu-stvarnost ili Osebičnost (Ansich) stvarobitkujućeg-predmeta nazivamo pojmom i ako, naprotiv, pod stvarobitkujućim-predmetom razumijevamo stvarobitkujući-predmet [uzet] kao stvarobitkujući-predmet, naime, kako je on za nešto drugo [tj. za spoznava-jući Subjekt], onda se ispitivanje sastoji u tome da razmotrimo da li stvarobitkujući-predmet odgovara svojemu pojmu. Dobro vidimo da oboje [oba načina izražavanja] znači isto. Ali je bitno da se kod cijelog istraživanja (Untersuchung) pazi [u duhu] na to da ova oba konstitutivna-elementa (Momente) [naime], pojam i stvarobitkujući-predmet, Bitak-za-drugo i Bitak-o-sebi-samome padaju u samo znanje koje istražujemo i da nam, prema tome, nije potrebno da donesemo mjerila (Masstabe) i da kod istraživanja promjenjujemo svoje [vlastite] ideje (Einfall) i misli (Gedanken). Time što ove posljednje izostavljamo postizavamo [mogućnost] da razmotrimo stvar kakva je o sebi i za sebe.

No neki dodatak (Zutat) [koji dolazi] od nas postaje suvišan ne samo s te strane (nach dieser Seite) što su pojam i predmet, mjerilo i ono što treba ispitati nazočni (vorhanden) u samoj Svijesti (Bevvusstsein) [koju mi kao filozofi istražujemo u PhGi], nego se, također, oslobađamo truda da oboje uspoređujemo i da u pravom smislu ispitujemo, tako da nam - budući da Svijest [koju istražujemo] sebe samu ispituje - i s te strane preostaje samo čisto promatranje (Zusehen).«

U k r a t k o , »metoda« hegelijanskog M u d r a c a sastoji se u tome da n e m a m e t o d e ili načina mišljenja koji su vlastiti njegovoj Znanost i . Naivan čovjek, obični učenjak, prethegeli janski filozof, svaki od njih


se na svoj način suprotstavlja Stvarnome, pa ga deformira suprotstavljajući mu sebi svojstvena sredstva djelovanja i metode mišljenja. M u d r a c je , naprotiv, p o t p u n o i definitivno pomiren s onim što jest: on se p o t p u n o pouzdaje u Bitak i sasvim se otvara Stvarnome ne pružajući mu otpor. Njegova je uloga ona savršeno ravnog i beskrajno prostranog zrcala: on se ne odražava sa Stvarnom; Stvarno se odražava na njemu, reflektira se u njegovoj svijesti i objavljuje se u svojoj vlastitoj strukturi p u t e m Mudračeva govora koji ga opisuje, da ga ne deformira.

Ako se hoće, hegelijanska metoda je čisto »empirijska« ili »pozitivistička«: Hegel gleda Stvarno i opisuje ono što vidi, sve što vidi i ništa drugo nego ono što vidi. O n , drugim riječima, »iskustveno« provjerava (Erfahrung) dijalektički Bitak i dijalektičko Stvarno i tako prevodi njihovo »kretanje« u svoj govor koji ih opisuje.

A to kaže Hegel u U v o d u u P h G u (73. str., 3-7. r.)

»Ovo dijalektičko kretanje koje Svijest vrši (ausiibt) na (an) samoj sebi, kako na svojemu znanju tako na svome stvarobitkujućem-predmetu, ukoliko iz ovog kretanja proizlazi (entspringt) novi [i] istiniti stvarobitkujući-predmet za Svijest, zapravo je ono što se zove iskustvo (Erfahrung).«

D o d u š e , ovo iskustvo je »zapravo« nešto sasvim drugo od iskustva vulgarne znanosti. Ovo posljednje ostvaruje Subjekt koji se tobože nezavisan od Objekta i smatra se da o n o otkriva Objekt koji postoji nezavisno od Subjekta. N o , u stvari, iskustvo stiče čovjek koji živi usred Prirode i uz nju je nerazrješivo vezan, ali koji je , isto tako, njoj suprotstavljen i hoće da je preobrazi : znanost se rada iz želje da se Svijet izmijeni p r e m a Čovjeku, njezina posljednja svrha je tehnička primjena. Z a t o znanstvena spoznaja nije nikada sasvim pasivna ni čisto kontemplat ivna i deskriptivna. Znanstveno iskustvo poremećuje Objekt usljed aktivne intervencije Subjekta, koji primjenjuje na Objekt sebi svojstvenu m e t o d u istraživanja, a kojoj ne odgovara ništa u samom Objektu. O n o što ona otkriva nije, dakle, ni Objekt uzet nezavisno od Subjekta ni Subjekt uzet nezavisno od Objekta, već jedino rezultat uzajamnog djelovanja obaju, ili, ako se hoće, samo ovo uzajamno djelovanje. Međut im, znanstveno iskustvo i znanstveno spoznavanje imaju u vidu Objekt nezavisan od Subjekta i od njega izoliran. Ne nalaze, dakle, ono što traže, ne daju ono što obećavaju, jer ispravno ne otkrivaju (ne objavljuju) niti ispravno opisuju ono što je za njih Stvarno. S jednog općeg gledišta, Istina (= objavljena Stvarnost) jeste slaganje mišljenja ili deskriptivne spozna-


je s konkretnim stvarnim. N o , obična znanost smatra da je bitak nezavisan od mišljenja koje ga opisuje. Ali, u stvari, o n a nikad ne pogađa ovo samostalno stvarno, onu Kant-Newtonovu »stvar o sebi«, jer ih neprestano remeti . Dakle , znanstveno mišljenje ne postizava svoju istinu, n e m a znanstvene istine u pravom i strogom smislu riječi. T a k o je znanstveno iskustvo samo j e d n o pseudoiskustvo. To pak ne može biti drukčije jer vulgarna (znamo da je to atr ibut koji Hegel daje poimence Newtonovoj fizici - prev.) znanost faktično m o r a da govori ne o k o n k r e t n o m stvarnom, nego o jednoj apstrakciji. Ukoliko učenjak misli ih spoznaje svoj p r e d m e t , utoliko je ono što stvarno i k o n k r e t n o postoji cjelina Objekta spoznatog po Subjektu ili Subjekt koji spoznaje Objekt . Izolirani Objekt samo je apstrakcija i zato on n e m a fiksne i stabilne opstojnosti (Bes tehen), pa se vječno deformira i poremećuje. Ne može, dakle, da služi kao osnova Istini, koja j e , po definiciji, općenito i vječno valjana. Isto važi i za »predmet« vulgarne psihologije, vulgarne gnoseologije i vulgarne filozofij e , koji je od Objekta umjetno izoliran Subjekt, t j . j e d n a apstrakcija više1.

1 Ovo tumačenje znanosti, na kojem je Hegel mnogo insistirao, dopušta sada sama znanost. Ono je u kvantnoj fizici matematski izraženo Heisenbergovim relacijama neodređenosti (neizvjesnost). Ove relacije pokazuju, s jedne strane, da fizikalno iskustvo nije nikad savršeno, jer ono nikada ne može postići opis »fizikalnog stvarnog« koji je ujedno potpun i adekvatan (tačan). Odatle, s druge strane, proističe glasoviti prinip »komplementarnih pojmova«, koji je formulirao Bohr: onih vala i korpuskule, na primjer. To znači da fizikalni (verbalni) opis Stvarnog nužno implicirt kontradikcije: »fizikalno stvarno« je istovremeno val koji ispunjava čitav prostor i korpuskula koja je lokalizirana u jednoj tački itd. Dakle, čak po priznanju Fizike, ova ne može nikada doći do Istine u strogom smislu riječi. - Fizika faktično ne istražuje i ne opisuje konkretno Stvarno, nego samo jedan umjetno izolirani aspekt Stvarnog, tj. jednu apstrakciju. Naime, aspekt Stvarnog koji je dat »fizikalnom Subjektu«, budući da je taj Subjekt Čovjek koji je reduciran na svoje oko (uostalom idealizirano), znači još jednu apstrakciju. Fizika opisuje stvarno ukoliko je ono dano ovome Subjektu ne opisujući sam ovaj Subjekt. Ona je, međutim, prinuđena da vodi računa o aktu koji »daje« Stvarno ovome Subjektu, a koji je akt gledanja (što pretpostavlja prisutnost svjetla, u širem smislu). No ovaj apstraktan opis ne vrši se putem riječi koje imaju jedan smisao (Logos), nego pomoću algoritama: ako konkretan Čovjek govori o Stvarnom, apstraktni Subjekt služi se matematičkim »jezikom«. Na planu algoritma nema ni neizvjesnosti ni kontradikcije. Ali, isto tako, nema ni Istine u pravom smislu, jer nema pravog Govora (Logos) koji objavljuje Stvarno. Pa, čim želimo preći od algoritma na fizikalni Govor, unosimo kontradikcije i element neizvjesnosti. Dakle, na području Fizike (i znanosti uopće) nema Istine. Jedino filozofskiji Govor kadar je da dođe do nje, jer on jedini može da se odnosi na konkretno Stvarno, tj. na totalite stvarnosti Bitka. Razne znanosti uvijek moraju govoriti o apstrakcijama: s jedne strane, zato što Stvarno ne stavljaju u odnos prema živom čovjeku, nego prema jednom, više ili manje, pojednostavljenom, odnosno apstraktnom »spoznavajućem Subjektu«; s druge strane, zato što u svojim opisima zanemaruju bilo (apstraktni) Subjekt koji odgovara (apstraktnom)


Za hegelijansko iskustvo stvar stoji posve drukčije: ono objavljuje konkretnu Stvarnost, i ono je objavljuje tako da je ne preinaču-je niti »remeti«. Stoga, kad riječima opisujemo ovo iskustvo, ono predstavlja Istinu u s tvarnom smislu riječi. I zato ono n e m a neku specifičnu metodu koja ga karakterizira kao iskustvo, mišljenje ili verbalni opis, a da ova nije u jedno »objektivna« struktura konkretnog Stvarnog koje ona objavljuje opisujući ga.

Konkretno Stvarno (o kojemu govorimo) u jedno je Stvarno-ob-javljeno-govorom i Govor-koji-objavljuje-jedno-stvarno. A hegelijansko iskustvo ne odnosi se ni na Stvarno ni na Govor, uzete zasebn o , već na njihovo nerazrješivo jedinstvo. Budući, pak, da je ono samo objaviteljski Govor , ono samo je j edna strana konkretnog Stvarnog koje ono opisuje. O n o , dakle, ne unosi u nj ništa izvana, a mišljenje ili govor koji se iz njega rađaju nisu neka refleksija na Stvarno: sama Stvarno odražava se ili se reflektira u govoru, ili kao mišljenje. Mišljenje i govor hegelijanskog učenjaka ili Mudraca jesu dijalektički jedino zato što oni vjerno odražavaju »dijalektičko kretanje« Stvarnog kojemu oni pripadaju, i o kojemu stječu adekvatno iskustvo predajući mu se bez ikakve predrasudne metode. -

Hegelova metoda nije, dakle, nipošto dijalektička, a dijalektika je u njega nešto sasvim drugo od j edne m e t o d e mišljenja ili izlaganja. I može se čak reći da je Hegel bio prvi koji je napustio Dijalektiku k a o filozofijsku metodu. On je , bar, prvi koji je to učinio hotimično i s punim poznavanjem razloga.

Dijalektičku m e t o d u su prvi put svjesno i sistematski iskoristili Sokrat-Platon. Ali, ona je , u stvari, stara koliko i sama filozofija. Jer, dijalektička m e t o d a nije ništa drugo nego m e t o d a razgovora (dija loga), t j . raspravljanja (diskusije).

Čini se da sve pokazuje da je Znanos t rođena kao Mit. Mit je teorija, t j . diskurzivna objava stvarnog. Smatra se, doduše, da se on slaže s danim stvarnim. Ali, on faktično uvijek nadilazi njegove datosti, a p r e k o njih, dostaje mu da je suvisao, t j . bez unutrašnjih pro-tivrječja, pa da izgleda kao istina. Stadij Mita je stadij monologa. U ovom stadiju čovjek ništa ne dokazuje, ni o čemu ne »raspravlja« jer još nije suočen sa suprotnim ili, naprosto, različnim mnijenjom. I upravo zato ima istinitog, ili lažnog »mita« ili »mnijenja« (doxa), ali još n e m a »znanosti« ili »istine« u pravom smislu.

Čovjek koji ima neko mišljenje (mnijenje, nazor) , ili koji je stvorio j e d a n mit sukobljuje se zatim, slučajno, s drukčijim mitom ili

Objektu što ga one opisuju, bilo (apstraktni) Objekt koji je dan (apstraktnom) Subjektu što ga one proučavaju. I zato one imaju svoje vlastite metode mišljenja i djelovanja.


sa suprotnim mišljenjem. Ovaj čovjek pokušat će najprije, da ga se oslobodi: bilo na taj način da sebi, n e k o m unutrašnjom ili vanjskom »cenzurom«, tako rekavši začepi uši; bilo ukidajući (u nedijalektič-k o m smislu riječi) protivni mit ili mišljenje usmrćenjem ili izgonom njihovih širitelja, na primjer; bilo pr inudnim mjerama koje će druge prisiliti da kažu isto što i on (sve da to i ne misle).

Ali, može se dogoditi (a mi znamo da se slučaj doista j ednog dana negdje zbio) da čovjek počne raspravljati sa svojim protivnikom. On se može slobodnim činom odlučiti na to da ga nastoji »uvjeriti« »pobijajući« ga i »dokazujući« mu svoje stanovište. U tu svrhu on govori s protivnikom, upušta se s njim u razgovor: služi se dijalektičkom metodom. Postajući dijalektičar, čovjek mita ili mnijenja postaje učenjak ili filozof.

Sve to postalo je svjesnim kod Platona (a vjerovatno već i kod Sokrata) . A k o Platon govori na Sokratova usta da ga samo ljudi u gradu, a ne stabla, mogu nečemu naučiti, znači da je on shvatio da se od (istinitog ili lažnog) mita i mnijenja dolazi do znanosti i istine samo p r e k o razgovora ili dijalektike. U k r a t k o , p r e m a Sokratu-Pla-tonu, iz sudara različnih i protivnih mišljenja (mnijenja) izbija, na kraju, iskra jedne i jedine istine. »Teza« se suprotstavlja »antitezi«, koju ona, uostalom, uopće izaziva. O n e se sukobljuju, uzajamno se ispravljaju, t j . j edna drugu ruše, ali se, također, kombiniraju i pro-zvode, na kraju izlaganja, j ednu »sintetičku« istinu. Ali ova je još samo j e d n o mnijenje između mnogih drugih. O n a je nova teza koja će naći ili izazvati novu antitezu da bi se s njom spojila negirajući je , t j . mijenjajući je u novoj sintezi, gdje će ona sama biti drukčije negoli je bila na početku. I tako r e d o m , sve dok se ne dođe do »sinteze« koja više neće biti teza nekog raspravljanja ili »teza« o kojoj se može raspravljati: do »istine« o kojoj se ne može raspravljati, koja više neće biti obično »mnijenje«, ili jedno od mogućih mnijenja; ili, govoreći objektivno, do jednoga Jednog koje nije u opreci p r e m a D r u g o m jer je ono Sve, - Ideja ideja ili D o b r o .

U filozofiji ili znanosti što se rađaju iz raspravljanja, t j . u dijalektičkoj (ili sintetičkoj) istini koja ostvaruje D o b r o u čovjeku, riječima objavljujući Jedno-Sve, posredne teze, antiteze i sinteze su auf-gehoben, kako će kasnije reći Hegel . O n e su u njoj »ukinute« u trostrukom smislu njemačke riječi Aufheben, t j . »dijalektički ukinute«. O n e su tu, s j edne s trane, ukinute ili poništene u o n o m e što je u njima fragmentarno, relativno; djelomično ili pr is trano, t j . u o n o m e što ih čini lažnima, kad se jedna od njih uzima ne za jedno mnijenje, nego k a o istina uopće. O n e su, također, s druge s t rane, održane ili


sačuvane (očuvane) u o n o m e što je u njima bitno ili općenito, t j . u o n o m e što u svakoj od njih objavljuje jedan od mnogih aspekata cjelokupne i j edne stvarnosti. O n e su, n a p o k o n , sublimirane, t j . uzdignute (podignute) na viši nivo spoznaje i stvarnosti, dakle, i istine; jer upotpunjujući j edna drugu, teza i antiteza se oslobađaju svojega jednostavnog i ograničenog, naime, »subjektivnog« karaktera, te kao sinteza objavljuju jedan obuhvatniji, pa, dakle, i shvatljiviji aspekt »objektivnog« stvarnog.

Ali, mada dijalektika na kraju postizava slaganje diskurzivnog mišljenja sa Stvarnošću i Bi tkom, njoj u ovim posljednjima ništa ne odgovara. Dijalektičko kretanje je kretanje ljudskog mišljenja i govora, ali sam stvarnost o kojoj se misli i govori nema ničeg dijalektičkog. Dijalektika je samo metoda filozofijskog istraživanja i izlaganja. A vidimo, neka bude rečeno uz put , da je m e t o d a dijalektička samo zato što uključuje negativni ili negatorski e lement: na ime, antitezu koja se suprotstavlja tezi u jednoj borbi riječima i koja zahtijeva napor dokazivanja, koji je , osim toga, ometan pobijanjem. Istine u pravom smislu, t j . znanstvene ili filozofijske, naime, dijalektičke ili sintetičke, ima samo ondje gdje je bilo raspravljanja i razgovora, t j . antiteza koja negira tezu.

Kod Platona dijalektička metoda stoji još sasvim blizu svojih historijskih početaka (sofistička raspravljanja). U njega se radi o pravim razgovorima (dijalozima u kojima tezu i antitezu prikazuju različita lica (Sokrat, koji općenito predstavlja antitezu sviju teza što su ih ustvrdili njegovi sagovornici ili ih redom iznose). A što se tiče sinteze, nju mora obično izvesti slušalac; - slušalac koji je filozof u pravom smislu: sam Platon i njegov učenik sposoban da ga razumije. Ovaj slušalac dolazi konačno do apsolutne istine, koja proizlazi iz cijele dijalektike ili iz koordiniranog kretanja sviju razgovora (dijaloga), do istine koja objavljuje »potpuno« ili »sintetičko« D o b r o , koje može potpuno i definitivno zadovoljiti onoga koji ga spoznaje i koji je , p r e m a t o m e , s onu stranu raspravljanja ili dijalektike 1.

1 U Platona ima, osim toga, jedna skok, prekid kontinuiteta (dijalektičkog -prev.). Dijalektika samo priprema viziju Dobra, ali ona ne vodi nužno do nje: ova vizija je neka vrsta mističke iluminacije ili ekstaze (uspor. VII pismo). Možda je vizija šutljiva, a Dobro - neizrecivo (u tom slučaju Platon bi bio Mistik). Ona je, u svakom slučaju, nešto više i nešto drugo od sabiranja cijelog dijalektičkog kretanja mišljenja: to je zrenje sui generis. Tačno govoreći, Bog ili Jedno jeste nešto drugo od Totaliteta Stvarnog: on je s onu stranu Bitka; to je jedan transcendentni Bog. Platon je sigurno Teolog. (Uspor. gore. Predavanja školske godine 1938-1939. Napomena o vječnosti, vremenu i pojmu.)


Kod Aristotela je dijalektička m e t o d a manje očevidna nego kod Platona. Ali ona se i dalje primjenjuje. O n a postaje aporetička metoda: rješenje problema proizlazi iz raspravljanja (a ka tkad iz j edne obične jukstapozicije) sviju mogućih mnijenja, t j . onih koja su suvisla ili koja nisu u sebi protivrječna. U ovom, pak, »skolastičkom« obliku dijalektička m e t o d a sačuvala se do naših dana, kako u znanostima tako i u filozofiji.

Ali tu se paralelno događalo i nešto drugo. Kao svako mijenje, Mit se javlja spontano, a isto tako se prihva

ća (ili odbacuje). Čovjek ga stvara u svojoj (»poetičkoj«) imaginaciji i n jom, zadovoljavajući se da izbjegne kontradikcije kada razvija svoju polaznu misao ili »intuiciju«. Ali, kada ispoređivanje s različitim mnijenjem ili različitim mitom proizvode želju za dokazom koji još ne uspijeva da se zadovolji dokazivanjem u toku jednog raspravljanja (diskusije) , osjeća se potreba da se svoje mnijenje ili predloženi mit zasnuje (jer se pretpostavlja da se oboje ne može provjeriti empirijski, t j . pozivanjem na zajedničko osjetilno iskustvo) i na nečem drugom, a ne samo na osobnom uvjerenju ili na »subjektivnoj izvjesnosti« (Gevvis-sheit), koja je očevidno istoga tipa i j e d n a k o mjerodavna kao i protivnikova. Traži se i nalazi se osnova višeg ili »božanskog« važenja: mit se prikazuje kao da je bio »objavljen« od nekog boga, koji t reba da bude jamac njegove istine, t j . njegove općenite i vječne valjanosti.

K a o i dijalektičku istinu, ovu mitsku »objavljenu« istinu ne bi mogao pronaći osamljen čovjek, koji je sasvim sam suočen s prirod o m . Ovdje još »stabla čovjeka ne uče ničemu«. Ali, isto t a k o , ne uče ga ničemu ni »ljudi u gradu«. Bog mu objavljuje istinu u »mitu«. Ali, suprotno dijalektičkoj istini, ova mitska istina nije rezultat raspravljanja ili razgovora. Govorio je jedino Bog, dok se čovjek zadovoljio da sluša, da shvati i da prepisuje (i to daleko od grada, na vrhu j edne gore i td .) .

Pošto je bio platonički filozof, čovjek se kadšto m o ž e vratiti u »mitološki« stadij. To je bio slučaj svetog Augustina. Ali ovaj »povratak« je , u stvari, »sinteza«: Bog objavitelj mita postaje gotovo so-kratovski sagovornik; čovjek se upušta u razgovor sa svojim Bogom, ako već ne ide tako daleko da s njim raspravlja ( A b r a h a m , međutim, diskutira s J a h v e o m ! ) . Ali ovaj božansko-ljudski »razgovor« samo je j edan hibridan i prolazan oblik dijalektičke m e t o d e . Stoga je on kod raznih »Mistika« beskrajno varirao između krajnosti pravog razgovora, gdje je »Bog« za ljudskog sagovornika samo naslov s kojim se raspravlja, i raznih »objava« na vrhovima gora, gdje je ljudski par tner samo nijemi i unapri jed »osvjedočeni« slušatelj.


Božanski sabesjednik u svakom je slučaju faktično fiktivan. Sve se dešava u samoj duši »znalca«. I zato je već sveti Augustin vodio »razgovore« sa svojom »dušom«. J e d a n , pak, daleki učenik ovog pla-tonizirajućeg (ili plotinizirajućeg) kršćanina, Descartes, hotimice je izostavio Boga zadovoljavajući se da razgovara i da raspravlja sa samim sobom. T a k o je dijalektika postala »Meditacija«. Tvorci velikih filozofskih »sistema« XVII-og i XVIII-og stoljeća iskoristili su dijalektičku m e t o d u u obliku kartezijanske meditacije: Dijalektičku metodu u obliku kartezijanske meditacije upotrebljavali su tvorci velikih filozofskih »sistema« XVII-og i XVIII-og stoljeća: od Descartesa do Kanta-Fichtea-Schellinga. To je na prvi pogled vraćanje unazad u odnosu na Sokrata-Platona-Aristotela. Čini se kao da svi moderni veliki »Sistemi« odgovaraju isto tolikom broju »Mitova«, koji se slažu jedan do drugog ne ulazeći u raspravljanje, koji su od svojih tvoraca stvoreni u potpunost i , a da nisu proizašli iz prethodnog razgovora. Ali, u stvari, ništa od toga ne stoji. S j edne strane, sam autor raspravlja o svojim »tezama« i dokazuje njihovu istinitost pobijajući moguće prigovore ili »antiteze«: primjenjuje, dakle, dijalektičku metodu. S druge su strane, u stvari, platonički Dijalozi prethodili ovim Sistemima, koji iz njih »dijalektički« proizlaze posredovanjem apore-tičkih raspravljanja Aristotela i aristotelovaca skolastika. I sasvim kao u platoničarskom Dijalogu, slušatelj (koji je filozof-historičar filozofije) otkriva apsolutnu istinu kao rezultat implicitne ili prećutne »diskusije« između velikih Sistema povijesti, dakle, kao rezultat njihove »dijalektike«.

Hegel je bio prvi od ovih slušatelja-historičara-filozofa. On je, u svakom slučaju, prvi koji je to bio svjesno. I zato je on prvi mogao svjesno napustiti Dijalektiku shvaćenu kao filozofijsku metodu. Zadovoljava se da p r o m a t r a i opisuje dijalektiku koja se ispunila u toku historije i nije mu više pot rebno da se sam posveti jednoj od njih. Ova dijalektika, ili »razgovor« Filozofija zbio se prije njega. On treba samo da »iskustveno provjeri« i u suvislom govoru opiše njegov konačni sintetički rezultat: izraz apsolutne istine nije ništa drugo nego adekvatni govorni opis dijalektike koja ga proizvodi. T a k o je H e gelova Znanos t »dijalektička« samo onoliko koliko je bila (prećutno ili izričito) dijalektička Filozofija koja ju je u toku Historije pripravila.

Ovaj je Hegelov stav, na prvi pogled, obično vraćanje Platonu. A k o Platon pušta da razgovaraju Parmenid, Protagora, Sokrat i još neki drugi, zadovoljavajući se da zabilježi rezultat njihovih raspravljanja, Hegel bilježi rezultat raspravljanja koje on organizira između


Platona i Descartesa, Spinoze i Kanta , Fichtea i Schellinga itd. Ovdje bi se još, dakle, radilo o dijalektičkoj metodi istraživanja istine i njezinog izlaganja, koje ni u čemu ne utječe na Stvarno što ga ova istina objavljuje. Hegel , pak, negdje kaže da on samo ponovno otkriva antičku, na ime, platoničku dijalektiku. Ali, ako to pažljivije razmotr imo, vidimo da ne stoji ništa od toga i da se kod Hegela, kad govori o Dijalektici, radi o nečem sasvim drugom nego kod njegovih prethodnika 1 .

A k o se hoće, može se reći da i vječno svjetlo apsolutne hegelijanske istine isto tako izbija iz sudara sviju filozofskih mišljenja koja su joj prethodila. Samo što se ova ideelna dijalektika, koja je razgovor filozofija, odvija, poslije Hegela, jedino zato što je ona refleks stvarne dijalektike Bitka; i jedino zato što ona reflektira ovu stvarnu dijalektiku, dolazi ona, konačno, u Hegelovoj osobi, do istine ili do adekvatne i potpune objave Stvarnog. Svaka filozofija objavljuje ili tačno opisuje j edan tetički, antitetički, ili sintetički zaokret ili tačku zastoja stvarne dijalektike, kretanja (Bevvegung) postojećeg Bitka. I zato je svaka filozofija »istinita« u j e d n o m izvjesnom smislu. Ali, ona je to samo relativno ili pr ivremeno: ona ostaje »istinita« sve dok j edna nova, također »istinita« filozofija ne dođe da dokaže njezinu »zabludu«. Samo, j edna filozofija ne pretvara samu sebe u drugu, i od same sebe, niti proizvodi ovu drugu filozofiju u n e k o m samostalnom dijalektičkom kretanju i njime. To samo Stvarno koje odgovara jednoj danoj filozofiji postaje stvarno drukčije (tetičko, antitetičko ili sintetičko), a ovo drukčije Stvarno proizvodi jednu drugu adekvatnu filozofiju, koja kao »istinita« zamenjuje prvu koja je postala »lažna«. Tako je dijalektičko kretanje historije filozofije, koje dolazi do apsolutne ili definitivne istine, samo jedan odraz, samo »nadgradnja« dijalektičkog kretanja stvarne historije Stvarnog. I zato je svaka »istinita« filozofija, isto tako, bitno »lažna«: ona je lažna utoliko ukoliko sebe ne prikazuje kao odraz ili opis jednog konstitutivnog-ele-m e n t a ili jednog dijalektičkog »momenta« stvarnog, nego kao objavu Stvarnog u njegovom totalitetu. M e đ u t i m , čak ako je , ili ako postaje »lažna«, svaka filozofija (dostojna tog imena) ostaje »istinita«, jer p o t p u n o Stvarno sadržava i uvijek će sadržavati s tranu (ili »moment«) koju je ona objavila. Apsolutna istina ili Z n a n o s t Mudraca, naime Hegela, t j . adekvatna i potpuna objava Stvarnog u njegovom totalitetu, svakako je , dakle, cjelovita sinteza sviju filozofija koje su

1 Hegel ima ipak pravo da kaže kako on ponovno otkriva Platona. Jer platonič-ka dijalektika, dijalektička-metoda, doista je jedan aspekt dijalektike stvarnog koju je otkrio Hegel.


nastupile u toku historije. Samo tu sintezu ne vrše ni ove filozofije p u t e m svojih diskusija ni historičar-filozof koji ih promatra : to radi stvarna Historija, na kraju dijalektičkog kretanja koje joj je vlastito, a Hegel se zadovoljava da to zabilježi nemajući potrebe da bilo što učini i p rema t o m e , ne utječući se nekom specifičnom načinu djelovanja ni nekoj sebi svojstvenoj metodi.

»Weltgeschichte ist Weltgericht«; »opća Povijest je sud koji sudi Svijetu«. O n a sudi l judima, njihovim djelima i njihovim mišljenjima, pa, najzad, i njihovim filozofskim mišljenjima. D o d u š e , Povijest je , ako se hoće, jedna dugačka »diskusija« između ljudi. Ali, ova stvarna historijska »diskusija« je nešto sasvim drugo od filozofskog razgovora ili filozofskog raspravljanja. Ne »diskutira« se zbog verbalnih argumenata, već zbog buzdovana i mačeva, ili topova, s j edne stran e , a srpova i čekića, ili strojeva, s druge. A k o se, pak, želi govoriti o »dijalektičkoj metodi« kojom se služi Historija, t reba precizirati da se tu radi o m e t o d a m a rata i rada. Ova stvarna, naime, djelatna historijska dijalektika odražava se u historiji filozofije. A k o je hegelijanska Znanost dijalektička ili sintetička, to je jedino zato što ona opisuje ovu stvarnu dijalektiku u njezinom totalitetutu, kao niz su-sljednjih filozofija, koji odgovara ovoj dijalektičkoj stvarnosti. N o , neka b u d e rečeno uz put , stvarnost je dijalektička samo zato što uključuje jedan negativan ili negatorski e lement: naime, djelatnu negaciju danog, negaciju koja leži u osnovi svake krvave borbe i svakog rada koji se zove fizički.

Hegelu nije potreban Bog koji bi mu »objavio« istinu. A da bi je našao, nije mu p o t r e b n o da dijalogizira s »ljudima u gradu«, čak ni da »diskutira« sa samom sobom, ili da »meditira« a la Descartes . (Uosta lom, nikakva čisto verbalna diskusija, nikakva samotnička meditacija ne može dovesti do istine, jer su Borba i R a d njezini jedini »kriterij«.) On se može naći potpuno sam sjedeći mirno u sjeni onih »stabala« koja Sokrata ne uče ničemu, ali koja njega uče mnogoče-mu o samima sebi i o l judima. Ali, sve je to moguće samo zato što je bilo gradova u kojima su ljudi raspravljali o borbi i radu, radeći i boreći se za svoje nazore (mišljenja, mnijenja - prev.) i p rema njima (zato što je bilo gradova koji su, uostalom, bili okruženi istim ovim stablima, čije je drvo služilo za njihovu gradnju). Hegel više ne raspravlja jer se koristi raspravljanjima svojih prethodnika. A k o , pak, nema svoje vlastite metode, jer ne treba više ništa da učini, to je zato što se koristi svim djelovanjima koja su bila izvršena u toku historije. Njegovo mišljenje naprosto odražava Stvarno. Ali, on to može izvršiti jedino zato što je Stvarno dijalektičko, t j . prožeto negator-


skim djelovanjem borbe i rada, koje proizvodi mišljenje i govor, pokreće ih i konačno ostvaruje njihovo savršeno slaganje sa Stvarnim koje oni t reba da objave ili opišu. U k r a t k o , Hegelu nije pot rebna neka dijalektička metoda jer je istina koju on utjelovljuje posljednji rezultat stvarne ili djelatne dijalektike opće Povijesti, koji se njegova misao zadovoljava reproducirati svojim govorom.

Od Sokrata-Platona do Hegela Dijalektika je bila samo filozofijska m e t o d a bez protuteže u stvarnom. Kod Hegela nalazimo Stvarnu dijalektiku, ali filozofijska m e t o d a je ona čiste i jednostavne deskripcije, koja je dijalektička samo u tom smislu što opisuje dijalektiku stvarnosti.

Da bismo bolje shvatili smisao i razlog ove doista revolucionarne transpozicije, t reba da pris tanemo da s Hegelom izvršimo filozofski eksperiment koji on predlaže čitatelju P h G e u njezinom 1. poglavlju. Pogledajte na svoj sat, kaže on, i konstatirajte da je sada, uzmimo, p o d n e . Recite to i vi ćete izreći j ednu istinu. Zapišite sada ovu istinu na k o m a d papira: »Sada je podne«. Hegel tom prilikom primjećuje da j edna istina ne može prestati da b u d e istina t ime što je pismeno formulirana. A sada opet pogledajte na svoj sat i ponovo pročitajte napisanu rečenicu. Vidjet ćete da se istina pretvorila u zabludu jer sada je p o d n e i pet minuta.

Što da kažemo na to nego da stvarni bitak može pretvorit i j ednu ljudsku istinu u zabludu. Bar toliko ukoliko je stvarno vremenito, ukoliko Vri jeme ima neku stvarnost.

Ova konstatacija bila je učinjena već davno: još za Platona, odnosno Parmenida, a možda još i ranije. Ali, j edna strana pitanja je izostavljena do Hegela. N a i m e , to da svojim govorom, posebno svojim pisanim govorom čovjek uspijeva da održi zabludu u s a m o m srcu stvarnosti. A k o se Prirodi dogodi da napravi pogrešku (mana u tjelesnom sastavu životinje, na primjer), ona je odmah uklanja (životinja umire, ili se, barem, ne razmnožava). Jedino pogreške koje učini čovjek neodređeno traju i dalje se šire zahvaljujući jeziku. I mogli bismo definirati čovjeka kao zabludu koja se održava u opstojnosti, koja traje u stvarnosti. N o , kako zabluda znači neslaganje sa stvarnim, kako je lažno o n o što je drukčije od onoga što jest, m o ž e m o , isto tako, reći da je čovjek koji se vara jedno Ništa koje ništi u Bitku, ili »ideal« koji je nazočan u stvarnom 1 .

1 Parmenidova tvrdnja: »Bitak i Mišljenje su isto«, može se, strogo uzevši, primijeniti samo na istinito mišljenje, a sigurno ne na lažno mišljenje. Lažno je, sigurno, nešto drugo od Bitka. A ipak se ne može reći da lažno »nije ništa«, da »nema« zablude. Zabluda »postoji« na svoj način: idealno, da tako kažemo.


Jedino čovjek može da se vara, a da zato ne nestane: on može i dalje postojati premda se vara o onom što postoji; može živjeti svoju zabludu i u svojoj zabludi; zabluda i lažno, koji sami po sebi nisu ništa, postaju u njemu stvarni. Spomenut i , pak, eksperiment pokazuje n a m kako zahvaljujući čovjeku ništa prošlog podneva može stvarno da b u d e sadašnje, u obliku pogrešne rečenice, u stvarnoj sadašnjosti (od) dvanaest sati i pet minuta.

Ali, ovo održavanje zablude u stvarnome moguće je samo zato što je moguće njezino pretvaranje u istinu. Z a t o što može biti ispravljena, zabluda nije čisto ništa. Iskustvo, pak, pokazuje da se ljudske zablude u toku vremena zaista ispravljaju i postaju istine. Može se čak reći da svaka istina, u pravom smislu riječi, jeste jedna ispravljena zabluda. Jer , istina je više od stvarnosti: ona je objavljena stvarnost; ona je stvarnost plus objava stvarnosti govorom. Ima, dakle, u srcu istine razlika između stvarnog i govora što ga objavljuje. Ali, razlika se ozbiljuje kao opreka, a govor oprečan stvarnom upravo je zabluda. N o , razlika koja se nikada ne bi ozbiljila ne bi bila stvarno razlika. D a k l e , istina stvarno postoji samo ondje gdje je bila zabluda. Ali, zabluda postoji stvarno samo kao ljudski govor. A k o , dakle, jedino čovjek može da se stvarno vara i da živi u zabludi, isto tako jedino on može da utjelovljuje istinu. A k o Bitak u svojemu totalitetu nije samo čisti i jednostavni Bitak (Sein), već Istina, Pojam, Ideja ili D u h , - to je jedino zato što on u svom stvarnom postojanju sadržava ljudsku ili govornu (dosl.: govoreću - prev.) stvarnost, koja može da se vara i da ispravlja svoje zablude. Bez Čovjeka bi Bitak bio nijem: on bi bio tu (Dase in) , ali ne bi bio istinit (das W a h r e ) .

Hegelov primjer pokazuje kako čovjek uspijeva da u Prirodi stvara i odražava zabludu. Jedan drugi primjer, koji se ne nalazi u Hegela, ali koji dobro ilustrira njegovu misao, omogućuje nam da vidimo kako čovjek uspijeva da pretvori u istinu zabludu, koju je mogao odražavati u stvarnosti kao zabludu.

Pretpostavimo da je u srednjem vijeku neki pjesnik u jednoj pjesmi napisao: »ovoga trenutka čovjek prelijeće ocean«. To je , izvan svake sumnje, bila zabluda i ona je takvom ostala kroz duga so-ljeća. Ali, ako mi sada ponovno pričitamo ovu rečenicu, ima mnogo izgleda da čitamo istinu, je r je gotovo sigurno da je ovoga trenutka bilo koji avijatičar iznad Atlantika, na primjer.

Prije smo vidjeli da Pr i roda (ili dani Bitak) može učiniti lažnom jednu ljudsku istinu (koju čovjek ipak uspijeva n e o d r e đ e n o dugo održavati kao zabludu). Sada, pak, vidimo da čovjek može pretvoriti u


istinu svoju vlastitu zabludu 1 . On je počeo da se vara (hotimice ili n e , malo je važno) govoreći o zemaljskoj životinji vrste homo sa-piens kao o životinji koja leti; ali on je na kraju iskazao istinu govoreći o letu životinje ove vrste. Nije se promijenio (pogrešni) govor da bi postao konforman danom Bitku (Sein); preobrazio se ovaj Bitak da bi postao konforman govoru.

Djelovanje koje preobražava dato stvarno s namjerom da učini istinitom ljudsku zabludu, t j . govor koji je bio u nesuglasju s ovim danim zove se Rad: Čovjek je radeći konstuirao avion, koji je pretvorio u istinu (hotimičnu) zabludu pjesnika. N o , rad je stvarna negacija danog. Bitak koji postoji kao Svijet u kojem se radi sadržava, dakle, negativan ili negatorski e lement . To znači da on ima dijalektičku strukturu. A zato što je ima, postoji u njemu govor koji ga objavljuje, on je ne samo dani-Bitak nego i objavljeni-Bitak ili Istina, D u h . Istina je zabluda koja je postala istinitom (ili koja je »dijalek-tičkiukinuta« kao zabluda); no zabludu pretvara u istinu stvarna negacija danog p u t e m R a d a ; istina je dakle, nužno dijalektička u tom smislu što proizlazi iz stvarne dijalektike rada. Stoga, zaista, adekvatan govorni izraz istine mora razmatrati i objašnjavati njezino dijalektičko porijeklo, njezino rađanje iz rada koji čovjek vrši usred Prirode.

Ovo važi za istinu koja se odnosi na prirodni Svijet, t j . na govor koji objavljuje stvarnost i bitak Pr i rode. Ali, istina koja se odnosi na čovjeka, t j . na govor koji objavljuje ljudsku stvarnost, isto tako je dijalektička u tom smislu što proizlazi iz stvarne negacije ljudskog (ili društvenog, historijskog) danog i mora da je objasni.

N o , da bismo to sebi objasnili, valja razmotriti slučaj gdje se »moralna zabluda« (= zločin) pretvara u »istinu« ili u vrlinu. Jer , svaki moral je implicitna antropologija, pa čovjek govori o samom svojemu bitku kada moralno prosuđuje svoja djela2.

Pretpostavimo, dakle, da neki čovjek ubije svoga kralja zbog političkih razloga. On smatra da dobro postupa. Ali, drugi ga smatraju zločincem, uhapse ga i ubiju. U ovim uvjetima on je doista zločinac. T a k o dani društveni Svijet, kao i prirodni Svijet, može pretvoriti ljudsku istinu (»subjektivnu«, t j . »izvjesnost«) u zabludu.

1 Moglo bi se reći da pronalazeći avion čovjek ispravlja »zabludu« Prirode, koja ga je stvorila bez krila. Ali, to bi bila samo metafora: reči to znači antropomorfizirati Prirodu. Zablude, pa, dakle, i istine ima samo ondje gdje postoji jezik (Logos).

2 Obratno, svaka antropologija je implicitni moral. Jer, »normalan« čovjek o kojemu ona govori uvijek je »norma« za držanje ili procjenjivanje empirijskog čovjeka.


Ali, pretpostavimo da dotično ubistvo izazove pobjedonosnu revoluciju. Toga radi društvo smatra ubojicu herojem. U ovim, pak, uvjetima on je doista h e r o j , uzor vrline i građanske svijesti, ljudski ideal. Čovjek može, dakle, pretvoriti zločin u vrlinu, moralnu ili antropološku zabludu u istinu.

K a o u primjeru aviona, i ovdje se radi o stvarnom preobražavanju postojećeg danog Svijeta, t j . o djelatnoj negaciji danog. Ali, tamo se radilo o pr i rodnom Svijetu, dok je ovdje riječ o historijskom, l judskom ili društvenom Svijetu. A k o je , pak, tamo negatorsko djelovanje bilo R a d , ono je ovdje Borba (Borba na smrt za priznanje, A n e r k e n n e n ) . Ali, u oba slučaja postoji zbiljska djelatna negacija danog, ili, kako kaže Hegel : »dijalektičko kretanje« stvarnog.

Ova djelatna ili stvarna negacija danog, izvršena u Borbi i putem R a d a , sačinjava negativnu ili negatorski element koji određuje dijalektičku stukturu Stvarnog i Bitka. Radi se, dakle, svakako, o dija lekt ičkom Stvarnom i o stvarnoj Dijalektici. Ali, ova Dijalektika ima j e d n u ideelnu »nadgradnju«, neki, da tako kažemo, odraz u mišljenju i govoru. U toku historije svaki put je dolazila, posebno, jedna filozofija (u širem smislu) da objasni stanje stvari postignuto pri odlučnom zaokretu dijalektičkog razvoja Svijeta. Na taj način je i sama historija filozofije, i »kulture« uopće, »dijalektičko kretanje«, ali ovo kretanje je, tako rekavši, tercijarno. Hegelijanski govor je dija-lektičan utoliko ukoliko opisuje stvarnu Dijalektiku Borbe i R a d a kao »ideelni« odraz ove Dijalektike u mišljenju uopće i u filozofijskom mišljenju posebno. Ali, sam po sebi hegelijanski govor nema ničeg dijalektičkog: to nije ni razgovor (dijalog) ni raspravljanje (diskusija); to je čisti i jednostavni »fenomenološki« opis stvarne dijalektike Stvarnog i govornog raspravljanja koje je održavalo ovu dijalektiku u toku vremena. Stoga Hegelu nije p o t r e b n o da »dokazuje« ono što kaže ni da »pobija« kazivanje drugih. »Dokazivanje« i »pobijanje« izvršeno je prije njega, u toku Povijesti koja mu prethodi , a bilo je obavljeno ne verbalnim argumentima, nego, u posljednjoj analizi, provjeravanjem (Bevvahrung) kroz Borbu i Rad. Hegel treba samo da zabilježi konačni rezultat ovog dijalektičkog »provjeravanja« i da ga tačno opiše. A k a k o , po definiciji, sadržaj ovoga opisa neće nikada biti izmijenjen, dopunjen, ili pobijen, može se reći da je H e gelov opis iskaz apsolutne ili općenito i vječno (t j . »nužno«) valjane istine.

Sve ovo, razumije se, pretpostavlja dovršenje stvarne Dijalektike B o r b e i R a d a , t j . definitivno zaustavljanje Historije. Tek na »kraju vremena« može M u d r a c (koji se u ovom slučaju zove Hegel) da na-



pusti svaku dijalektičku metodu, t j . svaku stvarnu ili ideelnu negaciju, promjenu, ili »kritiku« danog, ograničujući se da ga opiše, t j . da dano objavi govorom upravo o n a k o kako je ono d a n o . Ili, tačnije, kada je Čovjek postavši Mudrac p o t p u n o zadovoljen jednim takvim čistim i jednostavnim opisom, ne događa se više djelatna ili stvarna negacija danog tako da opis ostaje u beskrajnost valjan ili istinit i da, prema t o m e , više nikad neće biti stavljen na diskusiju niti će ikad potaknuti polemičke razgovore.

Dijalektika se, dakle, kao filozofijska metoda napušta tek kad definitivno stane stvarna Dijalektika djelatnog preobražavanja danog. T a k o dugo dok traje ovo preobražavanje, opis danog stvarnog može biti samo djelomičan ili pr ivremen: ukoliko se mijenja samo stvarno, mora se mijenjati i njegov filozofijski opis k a k o bi i dalje mogao biti adekvatan ili itinit. Drugim riječima, dokle traje stvarna ili djelatna dijalektika Historije, zablude i istine su dijalektičke u tom smislu što sve one bivaju prije ili kasnije, »dijalektički ukinute« (aufgehoben), jer »istina« postaje djelomično, ili u izvjesnom smislu, lažna, a »zabluda« - istinita; o n e , pak, to postaju u raspravljanju, razgovoru ili dijalektičkoj metodi i njima.

Da bi se mogla napustiti dijalektička m e t o d a i tvrditi apsolutna istina, ograničujući se na čisti opis bez ikakvog »raspravljanja« ili »dokazivanja«, t reba, dakle, biti siguran da je stvarna dijalektika Historije uistinu dovršena. Ali, kako da se to sazna?

Na prvi pogled odgovor je lak. Historija se zaustavlja kada Čovjek više ne djeluje u strogom smislu riječi, t j . kada više ne negira, kada više ne mijenja prirodno i društveno d a n o bivstvo krvavom Borbom i stvaralačkim R a d o m . A to Čovjek više ne čini kada mu dano Stvarno u potpunost i pruža zadovoljenje (Befriedigung) ostvarujući u potpunosti njegovu Žudnju (Begierde, koja j e , u Čovjeka, Žudnja za općenitim priznanjem njegove ličnosti na svijetu jedine i jedinstvene, - A n e r k e n n e n ili A n e r k e n n u n g ) . Ako je Čovjek uistinu i potpuno zadovoljen onim što jest, on ne žudi više ni za čim stvarnim, pa, dakle, više ne mijenja stvarnost, prestajući tako stvarno mijenjati samoga sebe. Jedina »žudnja« koju on još može imati, - ako je filozof, jeste ona da shvati ono što jest i što on jest i da to objavi govorom. Dakle , adekvatan opis stvarnog u njegovu total i tetu, koji daje Mudračeva Znanost , Čovjeka definitivno zadovoljava, čak kao filozofa: on se, dakle, više nikada neće suprotstaviti o n o m e što je rekao Mudrac kao što se već Mudrac nije suprotstavljao stvarnosti koju opisuje. T a k o će ne-dijalektički (t j . ne-negatorski) opis Mudraca biti apsolutna istina, koja neće proizvesti nikakvu filozofijsku »di-


jalektiku«, koja nikada neće biti »teza« kojoj će se suprotstaviti antiteza.

Ali, kako znati da li je Čovjek uistinu i potpuno zadovoljen onim što jest?

P r e m a Hegelu, Čovjek nije ništa drugo nego Žudnja za priznanjem (»der Mensch ist A n e r k e n n e n « , XX sv., 206. str., 26. r . ) , a Povijest je samo proces postepenog zadovoljavanja ove žudnje, koja je p o t p u n o zadovoljena u univerzalnoj i homogenoj Državi i Državom (koja je za Hegela bila Napoleonovo Carstvo). Ali, valja reći najprije da je Hegel m o r a o anticipirati historijsku budućnost (kroz nepredvidljivu definiciju, zato što je ona s lobodna, t j . zato što nastaje iz negacije dane sadašnjosti), jer Država koju je imao pred očima bila je tek na putu oblikovanja, a znamo da je ona još danas daleko od toga da ima »empirijsku egzistenciju« (Dasein), ili da bude »objektivna stvarnost« (Wirklichkeit), naime, »stvarna sadašnjost« (Gegen-vvart). Zat im, a to je m n o g o važnije, kako znati da je zadovoljenje d a n o u ovoj Državi i n jome uistinu definitivno zadovoljenje Čovjeka kao takvog, a ne samo j e d n e od njegovih mogućih Žudnji? K a k o znati da stabilizacija historijskog »kretanja« u Carstvu nije samo jedan obični zastoj, posljedica prolaznog u m o r a ? S kojim pravom tvrditi da ova Država neće proizvesti u Čovjeku neku novu Žudnju, drukčiju od one za Priznanjem i da ona, p r e m a tome, neće biti jednoga dana negirana negatorskim ili stvaralačkim Činom (Tat) drukčijim od onoga Borbe i R a d a ?

To se može tvrditi j ed ino uz pretpostavku da Žudnja za priznanjem iscrpljuje sve l judske mogućnosti. Ali, pravo da stvorimo ovu pretpostavku imamo samo ako posjedujemo o Čovjeku potpunu i savršenu, t j . općenito i definitivno (»nužno«) valjanu, t j . apsolutno istinitu spoznaju. N o , apsolutna istina može, po definiciji, biti postignuta tek na svršetku Historije. Ali, upravo se radilo o tom da se odredi ovaj svršetak Historije.

Zapleteni smo, dakle, u jedan circulus vitiosus. To je bilo savršeno jasno i Hegelu. Ali, on je smatrao da je našao ujedno kriterij apsolutne istine svoga opisa stvarnog, t j . njegovog ispravnog i potpunog karaktera, i svršetka »kretanja« ovog stvarnog, t j . definitivnog zaustavljanja Historije. A, zanimljivo, ovaj kriterij je upravo kružnost njegova opisa, t j . »sistema znanosti«.

Hegel polazi od gotovo bilo kojeg opisa stvarnog (što ga predstavlja neka filozofija izložena u toku historije) izabirući ipak onaj koji izgleda da je najjednostavniji, najosnovniji, koji se, na primjer, svodi na jednu jedinu riječ (to je , praktički, veoma drevna filozofija;

2')


ona Parmenidova, na primjer, kojoj je dovoljno da kaže: Bitak jest). Ispravan prikaz ovog opisa pokazuje da je on n e p o t p u n , da objavljuje samo jednu stranu Bitka i Stvarnog, da je samo »teza«, koja nužno izaziva »antitezu«, s ko jom će se on nužno spojiti da dade »sintezu«, koja će biti samo nova »teza«; i tako r e d o m 1 . Napredujući tako malo po malo preko jednostavnih opisa, ili ispravnim opisom opetovanjem dijalektike (izvedene iz) historije filozofije, gdje je svaki korak isto tako nužan ili neizbježan kao što su »nužni« razni elementi opisa složenog stvarnog (opisivanje stabla, grana, listova itd, u opisu drveta, na primjer), Hegel konačno dolazi do tačke koja nije ništa drugo nego njegova polazna tačka: završna sinteza isto je tako početna teza. Na taj način konstatira da je obišao ili opisao jednu kružnicu i da, ako želi nastaviti, može samo da se okreće u krugu: nemoguće je proširiti njegov opis; on se može ponovo izvesti samo o n a k o kako je već jednom bio izveden.

To znači da Hegelov govor iscrpljuje sve mogućnosti mišljenja. Ne može mu se suprotstaviti nijedan govor koji već ne bi pr ipadao njegovom, koji ne bi bio reproduciran u j e d n o m paragrafu Sistema kao konstitutivni e lement (Moment) cjeline. T a k o vidimo da Hegelov govor izlaže apsolutnu istinu, jer nitko ne može da ga negira. Vidimo, dakle, da ovaj govor nije dijalektičan u tom smislu što nije »teza«, koja može biti »dijalektički ukinuta«. Ali, ako Hegelovo mišljenje ne može više biti nadmašeno mišljenjem, te ako ono samo ne nadmašuje danu stvarnost, nego se zadovoljava t ime da je opisuje (jer za sebe zna i kaže da je zadovoljeno onim što jes t) , onda nije više moguća nikakva ideelna ili stvarna negacija danog. Stvarno će, dakle, ostati vječno identično samome sebi, a cijela njegova Historija zauvijek će pripasti prošlosti. Potpun i ispravan opis ovog stvarnog bit će, dakle, općenito i vječno važeći, t j . apsolutno istinit. No kružnost hegelijanskog opisa dokazuje da je on potpun i, dakle, ispra-

1 Filozof koji je iznio »tezu« nije znao da je to samo teza koja mora proizvesti antitezu itd. Drugim riječima, čak ni ona strana stvarnog koju je on faktično opisivao nije bila ispravno opisana. No, smatrao je da opisuje totalitet stvarnog. Hegel, naprotiv, zna da se radi o jednoj strani stvarnog i zato je ispravno opisuje tako da ukazuje na nužnost antiteze koja opisuje dopunsku stranu itd. (Zna to budući da se više ne suprotstavlja danom stvarnom koje opisuje, jer je njime zadovoljen i jer želi samo njegov tačan opis, a ne njegovu promjenu; nedjelotvorna želja da se promijeni stvarno proizvodi kod filozofa zabludu.) Hegel sve to vidi jer već poznaje konačnu sintezu sviju teza, antiteza i posrednih sinteza, kad je već opisao dovršeno stvarno, uistinu cjelovito, stvoreno kroz cjelokupnu stvarnu dijalektiku koju odražava historija filozofije. Ali, prikaz ove historije (i Historije uopće) kao niza teza, antiteza i sinteza pokazat će mu da je zaista (tačno i potpuno) opisao totalitet stvarnog, tj. da je njegov opis konačna ili totalna sinteza.


van: jer, pogrešan ili n e p o t p u n opis nikada se ne vraća na samoga sebe, zaustavljajući se u nekoj šupljini ili dolazeći u ćor-sokak.

T a k o , dokazujući bez »raspravljanja«, bez »pobijanja« i »dokazivanja«, apsolutna istina Sistema, po Mudracu jednostavno konstatirana kružnost, opravdava njegovu čisto deskriptivnu ili ne-dijalek-tičku m e t o d u .

N e m a razloga insistirati na ne-dijalektičkom karakteru Hegelove m e t o d e . O t o m e se ne može reći ništa veliko. A ono što bi se moglo reći rekao je već E d m u n d Husserl u vezi sa svojom vlastitom »feno-menološkom« m e t o d o m , koju je veoma pogrešno suprotstavio hegelijanskoj metodi koju nije poznavao. Jer , u stvari, Hegelova m e t o d a nije ništa drugo nego m e t o d a koja se u naše vrijeme zove »fenome-nološka«.

Ima, naprotiv, razloga opširnije govoriti o D I J A L E K T I C I koju Hegel ima u vidu, t j . o dijalektičkoj strukturi Stvarnog i Bitka kako je shvaća i opisuje u P h G i i Enciklopediji.

Pogledajmo najprije što je trojstvena struktura samoga Bitka, kako je ona opisana u Hegelovoj Ontologiji, t j . u Logik, koja tvori prvi dio Enciklopedije. Zat im će biti pot rebno da vidimo što znači dijalektička trojstvenost Bitka u »pojavljivanju« (Erscheinung) njegove »empirijske egzistencije« (Dasein), kako je ona opisana u Fenomenologiji.

U z m i m o , opet, glavnu definiciju Dijalektike danu u & 79. 3. izd. Enciklopedije (V sv., 104, str., 27-30. r . ) :

»Logičko ima, što se tiče njegova oblika, tri strane: a) apstraktnu stranu ili onu koja-je-pristupačna-razumu; b) dijalektičku [u užem smislu] ili negativno umnu stranu; c) spekulativnu ili pozitivno umnu stranu.«

»Logičko« ili »Logičko-Stvarno« (das Logisch-Reelle), t j . suvislim G o v o r o m ispravno opisani Bitak i Stvarno, imaju, dakle, nužno tri »strane« (Seiten) ili »konstitutivna-elementa« ( M o m e n t e ) . Ova tri e lementa konstitutivna su za objavljeni-Bitak i ona se, p rema t o m e , ponovno nalaze u Govoru koji ispravno objavljuje ovaj trojstveni ili dijalektički Bitak.

Pogledajmo sada što su ova tri konstitutivna elementa ili ove tri s trane stvarnoga Bitka i Govora koji ih objavljuje.

Prva strana je definitivna u § 80. Enciklopedije (V sv., 105. str., 2-5. r . ) :


»Mišljenje (Denken) [uzeto] kao Razum (Verstand) zaustavlja se na stalnoj (fe-sten) posebnoj-određenosti (Bestimmtheit) i na različnosti-ili-diferencijaciji (Unters-chiedenheit) ove određenosti u odnosu na druge [stalne određenosti]; jedno takvo ograničeno (beschanktes) apstraktno-bivstvo (Abstraktes) i postoji za sebe [tj. nezavisno od egzistencije drugih određenja i mišljenja koje ih misli ili objavljuje].«

Mišljenje uzeto u modusu R a z u m a jeste obično mišljenje čovjeka: »naivnog« čovjeka, vulgarnog učenjaka, prethegeli janskog filozofa. Ovo mišljenje ne objavljuje Bitak u njegovom total i tetu; ono se odražava tri konstitutivna e lementa Bitka i svakog bitka, već se zaustavlja na prvome; ono opisuje (uostalom, u principu, ispravno) samo »apstraktnu« stranu Bitka, koja je , upravo, konstitutivni-element »pristupačan-Razumu« (verstandig).

Mišljenjem R a z u m a isključivo vlada prvobitna ontološka (dakle, i »logička«) kategorija Identiteta. Njegov logički ideal je savršeno slaganje mišljenja sa samim sobom, ili odsutnost svake unutarnje kontradikcije, t j . homogenost (jednoličnost - prev.) , odnosno identitet (istovetnost, potpuna jednakost - prev.) njegova sadržaja. K a k o se, pak, istina adekvatna objava Bitka ili Stvarnog, Bitak i Stvarno su, za R a z u m , uvijek i svagdje identični sami sa sobom i samo po sebi. N o , što je o Bitku ili Stvarnom istinito u njihovoj cjelokupnosti, mora, također, biti istinito za sve što jest ili postoji, za svako pojedinačno bivstvo koje stvarno postoji. Za razum svako stvarno bivstvo ostaje uvijek identično sa samim sobom; ono je j e d n o m zauvijek određeno u svojoj posebnosti (feste Best immtheit) i o n o se razlikuje na jedan tačan, stalan i postojan način od sviju drugih stvarnih biv-stava, koja su, isto tako, stalno o d r e đ e n a kao ono (Unterschieden-heit gegen andere) . U k r a t k o , radi se o danom bivstvu, koje se ne može ni proizvesti, ni uništiti, ni u bilo čemu promijeniti . Z a t o se može reći da ono postoji za samo-sebe (fur sich), t j . nezavisno od ostaloga postojećeg Bitka, a posebno nezavisno od R a z u m a koji ga pomišlja.

N o , prema Hegelu, stvarni Bitak je doista takav k a k o ga objavljuje Razum. Identitet je , svakako, j edna fundamentalna ontološka kategorija, koja je primjerena kako samom Bitku t a k o svemu što jest. Jer, svaka stvar je doista sama sebi identična i različita od sviju ostalih, što upravo dozvoljava (znanstvenom ili »naivnom«) mišljenju da je »definira«, ili da objavi njezinu »posebnost«, t j . da je p r o m a t r a kao da ostaje »ista stvar« i kao da je »nešto drugo« od onoga što ona nije. Mišljenje R a z u m a je, dakle, u principu, istinito. Kad ne bi bilo Identi teta Bitka i u Bitku, ni jedna znanost o Stvarnom ne bi bila moguća (kako su to veoma dobro vidjeli Grci) , pa ne bi bilo Istine


ili suvislim-Govorom-objavljene-Stvarnosti. Ali, ovo »suvislo« ili identično mišljenje t a k o đ e r je i lažno ako tvrdi da objavljuje totalitet Bitka, a ne samo jednu od njegovih (triju) strana. Jer , faktično su Bitak i Stvarno i nešto drugo osim Identiteta sa sobom.

Uosta lom, samo mišljenje Razuma pokazuje svoju vlastitu nedo-voljnost. Jer, idući za svojim idealom Ident i teta, ono na kraju dolazi do opće tautologije bez smisla ili sadržaja, a njegov »govor« svodi se, na kraju izlaganja, na jednu jedinu riječ: »Biti«, ili »Jedno« itd. Čim o n o hoće razviti ovu riječ u pravi govor, čim hoće nešto reći, ono uvodi različno (bivstvo) koje protivrječi Identitetu, te ga (mišljenje - prev.) obeskrepljuje i čini lažnim sa njegova vlastitog stajališta.

Već je Platon iznio na vidjelo ovaj nedostatak R a z u m o v a mišljenja (osobito u Parmenidu). Hegel o njemu govori u P h G i (osobito u III poglavlju) i drugdje. A na njemu je u naše vrijeme mnogo insistirao Meyerson. N e m a , dakle, razloga da se na nj vraćamo. Važno je podvući da je za Hegela ovo mišljenje nedovoljno zato što je sam Bitak nešto više i nešto drugo od Ident i teta, i da zato što Bitak nije samo Identitet, mišljenje može premašiti stadij Razuma ili tautolo-škog »govora« 1. Ovo mišljenje ne dolazi do Istine jer ne može da se razvije u govor koji objavljuje stvarni Bitak; i ono nije kružno, ono se ne vraća na svoju polaznu tačku jer ne uspijeva da je premaši. Ali, a k o ovo mišljenje nije Istina, znači da je stvarni Bitak još i nešto drugo od onoga što o n o o njemu objavljuje. Treba, dakle, nadmašiti R a z u m da bi se objavio stvarni Bitak u njegovom totalitetu. Ili, tačnije, mišljenje R a z u m a je nadmašeno zato što diskurzivna sa-mo-objava stvarnog Bitka objavljuje ne samo njegov Identi tet sa samim sobom nego i njegove ostale fundamentalne ontološke strane.

Da bi došlo do Istine, t j . da bi objavilo totalitet stvarnog Bitka, mišljenje, dakle, m o r a nadmašiti stadij R a z u m a (Verstand) i postati Um (Vernunft) ili »umno« (vernunftig) mišljenje. Ovo mišljenje objavljuje ostale fundamentalne strane Bitka kao takvog i svega što je stvarno. O n o , pak, prije svega kao »negativni« Um objavljuje svojim govorom »negativno umnu« stranu onoga što jest, t j . konstitutivni-element (objavljenog) Bitka i (objavljenog) Stvarnog, koji Hegel na-

1 Tautologija se svodi na jednu jedinu riječ; ona, dakle, nije pravi Govor (Logos). Ali, ona dopušta beskrajno algoritmičko razrađivanje, pa može biti u ovom obliku razmatran kao neka »objava« Stvarnog ili kao neka »istina«. Ali, tautologija (matematička ili druga) može objaviti samo identičnu stranu Bitka ili Stvarnog. Moglo bi se reći da ona ispravno i potpuno objavljuje dani-Bitak (Sein) ili prirodnu-Stvarnost, tj. prirodni Svijet, osim Čovjeka i njegova društvenog ili povijesnog Svijeta. Ali, sam Hegel to ne kaže.


ziva »dijalektičkim« u užem ili pravom smislu riječi upravo zato što se tu radi o negativnom ili negatorskom elementu.

Evo kako je ovaj drugi konstitutivni-element Bitka (u stvari: ob-javljenog-Bitka) definiran u § 81 Enciklopedije (V sv., 105. str., 7-9. r . ) :

»[U pravom smislu] dijalektički konstitutivni-element je vlastito (eigene) dijalek-tičko-samo-ukidanje (Sichaufheben) ovih konačnih posebnih-određenja (Bestimmun-gen) i njihovo prelaženje (Ubergehen) u ono što im je oprečno (entgegengesetzte).«

Važno je da se najprije konstatira k a k o negativno u m n o mišljenje (ili U m ) ne uvodi negativni element u Bitak, čineći ga tako dijalektičkim: »dijalektički« se negiraju (t j . održavajući se) i na taj način postaju zaista drukčiji nego što su bili određeni i stalni ( R a z u m o m objavljeni) stvarni entiteti . »Negativno umno« ili »dijalektičko« mišljenje samo opisuje ovu stvarnu negaciju danog »pristupačnog-Razu-mu« i njegovih stalnih »posebnih-određenja«.

Uosta lom, na t o m e insistira sam Hegel u drugoj objašnjavajućoj n a p o m e n i koju dodaje cit iranom paragrafu.

T u , među ostalim, kaže ovo (V sv., 105. str., 13-37. r . ) :

»Dijalektika se obično smatra nekim izvanjskim umijećem [tj. nekom »metodom«] . . . Često Dijalektika doista nije ništa više nego subjektivni sistem vage rasuđivanja, koje ide amo tamo (hin und herubergehenden Rasonnement).. . [Ali] u svom autentičnom (eigentumlichen) posebnom-određenju Dijalektika je, naprotiv, vlastita (eigene) prava (wahrhafte) priroda specificirajućih-određenja-Razuma, stvari (Dinge) i konačnog-bivstva kao takvog (Endlichen uberhaupt). . . Dijalektika... je ono imanentno nadilaženje (Hinausgehen), u kojemu se jednostranost i ograničenost (Beschrank-theit) specificirajućih-određenja-Razuma prikazuju (darstellt) kao ono što su, naime, kao svoja [vlastita] negacija. Sve što-je-konačno (alles Endliche) jeste dijalektičko-ukidanje samoga sebe. Prema tome, Dijalektičko (das Dialektische) tvori dušu koja pokreće znanstveni napredak (Fortgehen) i ono je jedini princip zahvaljujući kojemu imanentna povezanost (Zusammenhang) i nužnost dolaze do (kommt) sadržaja Znanosti. ..«

D a k l e , samo Stvarno je dijalektičko, a ono je to zato što osim Identi teta sadržava jedan drugi fundamentalni konstitutivni-element, koji Hegel naziva Negativnost (Negativitet - prev.) .

Identi tet i Negativnost su dvije prvobitne i općenite ontološke kategori je 1 . Zahvaljujući Identitetu svako biće ostaje isto biće, vječno

1 U Enciklopediji Hegel kaže da svaki entitet može samoga sebi »ukinuti« i da je, prema tome, dijalektičan. Ali u FGi tvrdi da je samo ljudska stvarnost dijalektička, dok je Priroda određena jedino Identitetom (uspor., na primjer, 145. str., 22-26. r. i


identično samome sebi i različno od drugih; ili, kako su govorili Grci, svako biće predstavlja svojom vremenitom egzistencijom jednu nepromjenljivu vječnu »ideju«, ono ima »prirodu« ili »bit« koja je dana j e d n o m zauvijek, ono zauzima jedno utvrđeno i stalno »mjesto« (topos) u Svijetu u r e đ e n o m od sve vječnosti (kosmos). Ali, zahvaljujući Negativitetu može identično biće negirati ili ukinuti svoj identitet sa samim sobom i postati drukčije nego što je , naime, svoja vlastita suprotnost . Drugim riječima, negatorsko biće, daleko od toga da nužno »predstavlja« ili da »pokazuje« (kao »fenomen«) svoju danu identičnu »ideju« ili svoju »prirodu«, može da ih samo negira i da im postane protivno (t j . »izopačeno«). Ili, još, negatorsko biće može prekinuti krute okove stalnih »razlika« koje ga čine različnim od ostalih identičnih bića (»oslobađajući« se ovih okova); može napustiti mjesto koje mu je bilo o d r e đ e n o u Kosmosu. U k r a t k o (kako to Hegel kaže u 1. izd. Logik), biće negativnog ili negatorskog Bitka sastoji se u t o m e »da ne b u d e ono što jest i da b u d e ono što nije« (das nicht zu sein, was es ist, und das zu sein, was es nicht ist).

Konkretni (objavljeni) stvarni Bitak u jedno je Identitet i Negativnost. On nije, dakle, samo dani-statički-Bitak (Sein), Prostor i Priroda nego i Postajanje (VVerden), Vrijeme i Historija. On nije samo Identitet-ili-jednakost-sa-sobom-samim (Sichselbstgleichheit) nego i Drugotnost (Anderssein), ili negacija samog sebe kao danog i stvaranje sebe drukčijim od ovog danog. Drugim riječima, on nije samo Empirijska-egzistencija (Dasein) i Nužnost (Notwendigkeit) nego i Djelovanje (Tat, T u n , H a n d e l n ) i Sloboda (Freiheit) .

563. str., 11-17. r.). Ja lično usvajam stajalište FGe i ne dopuštam dijalektiku prirod-nog-Bitka, Seina. Ovdje ne mogu raspraviti ovo pitanje. Ipak bih rekao ovo: uključenost Negativiteta u identičnom Bitku (Sein) odgovara prisutnosti Čovjeka u Stvarnosti; Čovjek, i samo on, Govorom objavljuje Bitak i Stvarnost; Bitak objavljen u svojem totalitetu nužno, dakle, uključuje Negativitet; to je, dakle, svakako, jedna općenita on-to-logička kategorija; ali, unutar totalne Stvarnosti valja razlikovati, s jedne strane, čisto identičnu prirodnu stvarnost, koja, dakle, samo po sebi nije dijalektička, koja samu sebe dijalektički ne ukida i, s druge strane, bitno negatorsku ljudsku stvarnost, koja dijalektički ukida kako samu sebe tako i prirodnu identičnu stvarnost koja joj je »dana«; no dijalektičko ukidanje danog (Borbom i Radom) nužno dovodi do svoje objave putem Govora; Govorom-objavljena-Stvarnost, tj. Stvarnost uzeta u svojemu totalitetu, ili konkretna Stvarnost, svakako je, dakle, dijalektička. Primjer: žir, hrast i pretvaranje žira u hrast (kao i evolucija vrste »hrast«), nisu dijalektički; pretvaranje hrasta u stol od hrastovine je, naprotiv, dijalektička negacija prirodnog danog. tj. stvaranje nečeg bitno novog: zato što Čovjek »obrađuje« hrast, postoji »znanost« o hrastu, o žiru itd.; ova znanost je dijalektička; ali ne ukoliko otkriva žir, njegovo pretvaranje u hrast itd., koji nisu dijalektički; ona je dijalektička utoliko se razvija kao znanost (o Prirodi) u toku Historije; ali ona se na taj način dijalektički razvija samo zato što čovjek poduzima stvarne dijalektičke negacije danog putem Rada i Borbe.


N o , biti drugo nego što se jest (Negativitet) ipak ostajući ono što se jest (Identi tet) , ili poistovetiti se s drugim ipak se od njega razlikujući - znači, u jedno, biti (i G o v o r o m objaviti) k a k o ono što se je samo po sebi tako i ono što se nije 1. Postajati drukčijim nego što se jest - znači zauzeti stav prema samom sebi, znači postojati (onakvo kakvo je bilo) za sebe (kakva se sada). Biće koje dijalektički negira danu stvarnost isto tako je čuva kao negiranu, t j . k a o nestvarnu ili »ideelnu«: ono je čuva kao »smisao« govora kojim je objavljuje. O n o je , dakle, »svjesno« onoga što ono negira. A k o , pak, negira samo sebe, ono je svjesno sebe. Naprotiv, jednostavno identično biće postoji samo o sebi i za druga bića, t j . u svome identitetu sa samim sobom i po odnosima razlike koji ga povezuju s ostalim identičnim bićima u kosmosu: ono ne postoji za sebe, a druga (bića) ne postoje za njega.

D a k l e , Bitak koji je ujedno Identitet i Negativitet jeste ne samo homogeni i nepromjenljivi Bitak-sebi (Ansichsein) i utvrđeni i stalni Bitak-za-drugo-bivstvo (Sein fur Anderes) nego i Bitak-za-sebe (Fursichsein), razdvojen na stvarno biće i objaviteljski G o v o r i na Dru-gotnost (Anderssein) u vječnom preobražavanju koje ga oslobađa od njega samoga kao danog sebi i drugima.

Identično i negatorsko biće je , dakle, »slobodno« u tom smislu što je nešto više od svog danog bitka, jer je , isto t a k o , objava ovog bitka p u t e m Govora. Ali, ako ovaj Govor objavljuje Bitak u njegovu totalitetu, a ko je on uistinu istinit, on objavljuje ne samo Identitet nego i Negativitet Bitka. Z a t o je G o v o r ne samo onaj R a z u m a (kojim vlada jedino onto-logička kategorija Identi teta) nego i Govor negativnog U m a , ili u pravom smislu »dijalektički« govor (kojim vlada onto-logička kategorija Negativiteta). Ali, o d m a h ćemo vidjeti da to još nije dovoljno: Govor je uistinu istinit ili govor koji objavljuje konkretni totalitet (objavljenog) Bitka samo pod uvjetom da je , također, Govor pozitivnog ili »spekulativnog« U m a .

N a i m e , negatorski Bitak negira sam sebe. D a k l e , on kao isti sebe negira ili postaje i jest drukčiji: on je negatorski ukol iko je identičan i identičan ukoliko je negatorski. Ne može se, dakle, reći da je Bitak Identitet i Negativitet: budući da je u jedno oboje , on nije ni j e d n o ni drugo uzeto odvojeno Konkretni (objavljeni) stvarni Bitak nije ni (čisti) Identitet (koji je Bitak, Sein) ni (čisti) Negativitet (koji

1 Bitak koji se »ukida« kao Bitak ostajući pak on sam, tj. Bitak, - jeste pojam »Biti«. Poistovetiti se s drvetom ne postavši drvo - znači formirati i imati (adekvatan) pojam o drvetu. Postati drugo ostajući ono što se jest - znači imati i sačuvati pojam svoga Ja (u i pomoću njega »pamćenju«).


je Ništa, Nichts), nego Totalitet (koji je Postojanje, Werden). Totalitet je , dakle, treća fundamentalna i općenita onto-logička kategorija: Bitak je stvaran ili konkre tan samo u svojemu totalitetu, a svako k o n k r e t n o stvarno bivstvo je totalitet svojih identičnih ili negatorskih konstitutivnih e lemenata. U aspektu (strani - prev.) Total i teta Bitak i Stvarno su objavljeni »pozitivno umnim« mišljenjem, koje Hegel kvalificira kao »spekulativno«. Ali ovo je mišljenje moguće samo zato što u samom Bitku i samom Stvarnom ima jedan »spekulativni« ili stvarni »pozitivno-umni« konstitutivni e lement, na objavu kojega se ograničava »spekulativno« mišljenje.

E v o kako Hegel definira ovaj stvarni »spekulativni« konstitutivni-element u § 83. Enciklopedije (sv. V, str. 195, r. 41-105. r. 2):

»Spekulativno ili pozitivno-umno shvaća (fasst auf) sjedinjujuće-i-izjednačujuće-jedinstvo (Einheit) specificirajućih-određenja u njihovom suprotstavljanju (Entgegen-setzung) [tj.], potvrđeno koje je sadržano u njihovom razrješenju (Auflosung) i njihovom prelaženju (Ubergehen).«

Negatorsko biće negira svoj identitet sa samim sobom i postaje svoja vlastita opreka, ali oni ostaje isto biće. Ovo, pak, njegovo jedinstvo u opreci p r e m a samom sebi jeste njegova potvrđenost, unatoč njegovoj negaciji ili »razrješenju«, odnosno »prelaženju«. Kao ovo negatorsko potvrđivanje sebe, kao ponovno-potvrđivanje svoga prvog identiteta sa samim sobom, biće je »spekulativan« ili »pozitivno uman« entitet. T a k o Bitak koji se ponovno-potvrđuje kao samom sebi identični Bitak, n a k o n što je sebe kao takvog negirao, nije ni Ident i tet ni Negativitet, nego Totalitet. K a o Totalitet Bitak je uistinu i p o t p u n o dijalektičan. Ali, on je dijalektički Totalitet, a ne tautolo-ški Ident i tet , jer je on, također, Negativitet. Totalitet je sjedinjuju-će-i-izjednačujuće-jedinstvo Identi teta i Negativiteta: to je tvrđenje kroz poricanje.

Drugim riječima, uzet kao Totalitet Bitak nije ni samo Bitak-o-sebi ni samo Bitak-za-sebe, nego sabrana i povezana cjelina obojega ili Bitak-o-sebi-i-za-sebe (An-und Fur-sichsein). To znači da je Totalitet objavljeni-Bitak ili Bitak svjestan sebe (koji Hegel naziva »apsolutni Pojam«, »Ideja« ili »Duh«): on je Negativitetom razdvojen u dani-statički-Bitak (Sein) i u svoju »idealnu«, diskurzivnu suprotnost, ali on jest, ili ponovno postaje j edan i homogen u ovome podvijanju (Entzvveigung) i njime kada je Totalitet Bitka pravilno objavljen »totalnim« ili kružnim G o v o r o m Mudraca. T a k o je , unatoč Negativitetu koji on obuhvaća ili pretpostavlja, konačni Totalitet isto t a k o jedan i


jedini, homogen (jednolik - prev.) i samostalan kao prvi i prvobitni Identi tet . K a o Rezultat Negacije Totalitet je isto t a k o Potvrđivanje kao i Identi tet koji je bio negiran kako bi postao Total i tet .

U prvoj objašnjavajućoj n a p o m e n i koja je d o d a n a § 82. Hegel objašnjava zašto Negativitet nije Ništa, zašto on ne vodi do čistog i običnog uništenja samo-negatorskog bića, nego postizava novo pozitivno određenje ovoga bića, koje u svojemu totalitetu postaje opet apsolutno identično samom sebi. (Sinteza je nova Teza.)

Kaže ovo (V sv., 106. str., 3-8. r . ) :

»Dijalektika je pozitivan rezultat, jer ima posebno-određeni (bestimmten) sadržaj; tj. zato što njezin rezultat nije zaista (wahrhaft) prazno [i] apstraktno Ništa (Nichts), već Negacija izvjesnih specificirajućih-određenja (gewissen Bestimmungen), koja su sadržana u rezultatu upravo zato što ovaj nije jedno neposredno (unmittelba-res) Ništa, nego jedan rezultat.«

Negacija (dijalektička) je negacija nekog Ident i te ta, t j . nečega određenog, posebnog što odgovara jednoj vječnoj »ideji« ili jednoj utvrđenoj i stalnoj »prirodi«. N o , posebna-određenost (Bestimm-theit) negiranog (identičnog) određuje i specificira k a k o samu negaciju tako i njezin (totalni) rezultat. Negacija (od) A ima pozitivan ili posebno određen sadržaj zato što je to negacija (od) A, a ne negacija (od) M ili (od) N, na primjer, ili nekog bilo kojeg n e o d r e đ e n o g X. D a k l e , »A« je očuvano u »ne-A«; ili, ako se hoće, ono je tu »di-jalektički-ukinuto (aufgehoben). I zato ne-A nije čisto Ništa, nego entitet isto tako »pozitivan«, t j . određen ili poseban, na ime, s a m o m e sebi identičan, kao i A koje je u njemu negirano: ne-A je sve ovo zato što ono proizlazi iz negacije jednog određenog ili posebnog A; ili, još, ne-A nije nigdje (t j . ono je tačno negdje) jer A ima j e d n o utvrđeno i stalno mjesto u d o b r o u r e đ e n o m Kosmosu.

A k o se Identitet utjelovljuje u samom sebi identičnom A (A = A ) , Negativitet se konkretizira u (ili kao) ne »ne-A« i pomoću njega. U z e t o samo po sebi ovo ne je čisto i jednostavno Ništa: ono je nešto jedino zahvaljujući A-u, koje ono negira. Izolirano ne je apsolutno neodređeno: ono u apsolutnoj slobodi predstavlja nezavisnost prema svakom danom određenju svake j e d n o m zauvijek utvrđene »prirode«, svake lokalizacije u u r e đ e n o m Kosmosu. Nazočnost ovog ne u »ne-A« koja dozvoljava o n o m e što je bilo »A« da ide bilo kamo iz mjesta koje je zauzimalo »A« u Kosmosu, da sebi stvori bilo koju »prirodu« drukčiju od urođene »prirode« A, da samo sebe odredi drukčije nego što je bilo o d r e đ e n o »A« po svojim utvrđenim razlikama p r e m a o n o m e što ono nije bilo. Ali, nazočnost »A« u »ne-


A« ograničuje apsolutnu slobodu (ovog) ne i konkretizira ga, t j . određuje ga ili specificira. Može se, doduše, poći bilo k a m o , ali samo iz mjesta koje je zauzimalo »A«; može se, doduše, stvoriti sebi bilo kakvu »prirodu«, ali samo pod uvjetom đa ona bude drukčija od one »A«. U k r a t k o , ako je dolazna tačka (dijalektičke) negacije bilo koja, njezina polazna tačka je utvrđena i stalna ili određena i specifična, t j . dana. D a k l e , negacija nije bilo koja negacija, već negacija »A«. I ovo »A« u »ne-A« konkretizira ili određuje apsolutnu s lobodu (ovog) »ne«, koja kao apsolutna jeste tek čisto Ništa ili smrt.

Uosta lom, čim postoji »ne-A«, čisto negatorsko »ne« je isto tako »apstrakcija« kao čisto identično »A«. Stvarno postoji jedinstvo obojega, t j . »ne-A« kao totalitet ili entitet koji je isto tako jedan i jedini, određen i specifičan kao samo »A«; - »ne-A« koje je j e d n o »B«.

A je očuvano u B (= non-A). Ali i ne koje negira A u njemu je j e d n a k o tako održano. A je , dakle, očuvano samo u svojoj negaciji (kao što je ne održano samo kao ne) ovoga ( A ) . Ili, tačnije, B je negacija (ovoga) A: - negacija što se održava u pozitivnom opstoja-nju (Bestehen). Ili, još tačnije, B je (pozitivan) rezultat negacije (ovog) A. D a k l e , B je ne samo ukinuto i u jedno očuvano nego i ovom čuvajućom negacijom uzdignuto (aufgehoben) A. Jer, ako je A neposredno (unmittelbar), B je negacijom posredovano (vermittelt); ako je A čisti Identitet, B je Totalitet koji uključuje Negativitet; ako je A čisto i jednostavno dano, B je rezultat negatorskog djelovanja, t j . stvoreno; ako A postoji samo o sebi (an sich) ili za drugo (fiir Anderes) , B postoji, također, i za sebe (fiir sich), jer u njemu A zauzima stav prema samom sebi negirajući se kao d a n o i potvrđujući se kao stvoreno ovom samo-negacijom.

Ali B ne postoji samo za sebe; ono postoji o sebi i za sebe (an u n d fur sich). Jer , u njemu se A potvrđuje kao totalitet održavajući svoj identitet sa samim sobom uzetim kao negiranim, kao ono što negira i što proizlazi iz negacije: samo A negira se kroz »ne« i samo postaje »ne-A«, koje je B. Z a t o B nije samo Totalitet koji proizlazi iz negacije i tako uključuje Negativitet, nego i Identitet . Kao takvo, B je , isto tako, dano i o sebi: o n o , isto tako, ima određenu specifičnu »prirodu« i u tvrđeno mjesto u Kosmosu.

Znači da B može izazvati novo »ne«, da se Negativitet može konkretizirati u j e d n o m »ne-B« i pomoću njega. Ovo »ne-B« bit će »C«, koje će moći da proizvede »ne-C«. I tako redom, u beskraj-nost. Ili, tačnije, sve dok nas negacija jednog »N« ne vrati na pola-


znu tačku: ne-N = A. T a d a će biti moguće jedino beskrajno iznova obilaziti krug koji se zatvorio ovom posljednjom stvaralačkom negacijom.

Stvarna (ili djelatna) Dijalektika faktično staje u »N« čije »ne-N« je »A«. Ovo »N« je Totalitet u pravom i strogom smislu riječi: to je sabrana i povezana cjelina svega što je bilo tvrđeno, negirano i ponovno tvrđeno, i svega što može da to b u d e : jer negirati »N« znači tvrditi »A«, koje je već bilo tvrđeno itd. No »N« je Total i tet, t j . Bi-tak-o-sebi-i-za-sebe, t j . stvarni-Bitak koji je savršeno svjestan sebe ili samome sebi potpuno objavljen putem suvislog Govora (koji je apsolutna Znanos t Mudraca) . Da bi se stvarno, t j . djelatno negirao, totalni stvarni Bitak m o r a o je žudjeti da b u d e drukčiji nego što jest. Ali, budući da je sebe savršeno svjestan, on znade da negirajući se kakav jest može da postane samo kakav je bio (jer: ne-N = A ) . Ali, on je kakav je bio negiran, pa je konačno postao onakav kakav je sada. Htjeti ga negirati kakav je sada znači, u posljednjoj analizi, htjeti ga učiniti onakvim kakav je sada: drugim riječima, to ne znači stvarno htjeti negirati ga1 »N« se, dakle, stvarno ne negira, pa nikada ne postaje opet »A« postajući »ne-N«.

Ali volja totalnog Bitka da opet postane što on jest nije apsurdna. Još je i ova volja, ako se hoće, negatorska: to je volja da se opet-postane onim što se jeste drukčije negoli se to postalo. N o , svaka negacija pretvara Osebičnost u Zasebičnost, nesvjesno u svjesno. Volja o kojoj je riječ jeste, dakle, naprosto želja totaliteta Stvarnog da samoga sebe shvati u suvislom Govoru i njime, i da se shvati u svojemu stvarnom postajanju, ponovno ga izvodeći p u t e m G o v o r a ili mišljenja. Od stvarnoga »N« prelazi se negacijom (ili odricanjem od života u korist priznanja) na »ne-N = ideelno A« i u misli se ponovno prelazi put koji vodi do »N«, do ove zadnje granice koja je , također , ideelna (»Ideja« Logike). O v o , p a k , posljednje negatorsko djelovanje stvarnoga-Bitka utjelovljuje se u Mudračevoj volji da proizvede svoju Znanost .

Samo, Mudračeva negacija je ideelna, a ne stvarna. On dakle, ne stvara nikakvu novu stvarnost i zadovoljava se da objavi Stvarno u Total i tetu njegova postojanja. Kretanje Znanost i j e , dakle, dijalektičko samo ukoliko ponovno izvodi ili opisuje Dijalektiku stvarnosti. I zato je ovo kretanje ne samo kružno nego i cikličko: kad se

1 Znamo da stvarna Dizalektika (Povijest) napreduje kroz negaciju koju uključuju Borba i Rad Čovjeka. No totalna Stvarnost (naše »N«) uključuje zadovoljenog Čovjeka, tj. onoga koji više ne djeluje negiranjem danog. Odatle definitivni zastoj stvarne Dijalektike.


stiglo do ideelnog »N«, ovo »N« se ideelno negira (jer ova je negacija želja da se prikaže Znanos t , ili da se ponovno čita knjiga koja je sadržava) i tako se opet vraćamo na početno »A«, koje tjera da se ide naprijed do »N«. Drugim riječima, Govor Znanost i koji opisuje cjelokupnu stvarnu Dijalektiku može biti n e o d r e đ e n o (beskrajno) ponavljam, ali ne može biti ni u čemu preinačen. A to znači da je ovaj »dijalektički« Govor apsolutna Istina.

Konkretni stvarni Bitak je Totalitet. Obuhvaća, dakle, Identi tet i Negativitet, ali ukoliko su Totalitetu i njime »dijalektički-ukinuti«. Identitet i Negativitet u izoliranom stanju stvarno ne postoje; kao i sam Totalitet, oni su samo dopunske strane j ednog te istog stvarnog bitka. Ali, u diskurzivnom opisu ovog konkretnog stvarnog bitka njegove tri s trane moraju biti opisane izolirano i jedna poslije druge. Tako je ispravni opis trojstvenog dijalektičkog Stvarnog »dijalektički« govor koji se odvija u tri doba: Teza prethodi Antitezi, za kojom slijedi Sinteza, ova zatim nastupa kao nova Teza itd.

Teza opisuje Stvarno prema njegovoj strani Identiteta. O n a objavljuje bitak uzimajući ga kao dat, t j . kao statički bitak koji ostaje ono što on jest, a da nikada ne postane uistinu drukčiji1. Antiteza, naprotiv, opisuje stranu Negativiteta u s tvarnom bitku. O n a objavljuje (dijalektički) bitak uzimajući ga kao čin kojim on sebe negira onakvog kako je dan i kao čin postajanja drukčijim. A k o Teza opisuje bitak (Stvarno), Antiteza opisuje njegovo djelovanje ( T u n ) ; također i svijest koju on ima o samom sebi, a koja nije ništa drugo nego podvajanje Stvarnog u stvarno koje je negirano u svom d a n o m bitku ( tako da ovaj bitak postaje »apstraktni pojam« ili »smisao«) i u stvarno koje spontanim djelovanjem negira ovaj dani bitak. N a p o kon, Sinteza opisuje stvarni bitak kao Totalitet. O n a objavljuje (dijalektički) bitak promatrajući ga kao rezultat njegova djelovanja kojim se on ukida kao dani bitak, a kojega je postao svjestan u samom ovom ukidanju i njime. A k o u Tezi bitak naprosto jest, o sebi i za druge, on postoji u Antitezi, također, i za samoga sebe kao datost koja je na putu da se stvarno ili dijalektički ukine; on je , pak, u Sintezi o sebi i za druge kao postojeći za sebe (t j . kao svjestan sebe) i kao rezultat svoga vlastitog negatorskog djelovanja. A k o se hoće, Teza opisuje dani materijal na koji će se primijeniti djelovanje, An-

1 Identični bitak može ipak postati ono što on jest. Drugim riječima, može prikazati svoju danu vječnu »prirodu« u obliku vremenskog razvoja: jaje koje postaje kokoš (što nosi novo jaje). Ali, ovaj razvoj je uvijek kružan, odnosno ciklički. To znači da uvijek možemo naći odsječak razvoja koji će u beskrajnost ostati identičan samome sebi (razvoj koji ide od jajeta k novom jajetu, na primjer).


titeza objavljuje samo ovo djelovanje, kao i misao koja ga pokreće (»projekt«), dok Sinteza pokazuje rezultat ovog djelovanja, t j . dovršeno i objektivno stvarno djelo (Werk) . Ovo djelo jest, kao početno d a n o ; samo što ono ne postoji kao dano, nego kao stvoreno djelovanjem koje negira dano.

Ali prelaženje danog bitka u stvoreno djelo ne događa se odjednom. Izvjesni e lementi ili aspekti danog materijala u djelu sačuvani su onakvi kakvi su, t j . bez negatorskog ili stvaralačkog preobražava-nja. Po izvjesnim svojim stranama, u izvjesnim svojim s tranama djelo je , također, čista i jednostavna datost, koja može biti djelatno negirana i može poslužiti kao materijal za jedno novo djelo. I zato Sinteza mora da opisuje bitak ne samo kao djelo, ili rezultat djelovanja nego i kao datost koja može izazvati druga negatorska djelovanja, t j . kao bitak što ga valja objaviti u jednoj (novoj) Tezi. Osim ako bitak opisan u Sintezi (koja će tada biti završna Sinteza) ne sadržava još neke datosti koje mogu biti negatorskim djelovanjem preobražene u djela.

Hegel izražava razliku između »tetičkog« Bitka i Stvarnog (Identitet) i »sintetičkog« bitka i Stvarnog (Totalitet) govoreći da su prvi neposredni (unmitte lbar), dok su drugi posredovani (vermittelt) »an-titetičkim« djelovanjem (Negativitet) koje ih negira kao »neposredne«. Može se, pak, reći da fundamentalne kategorije Neposrednosti (Unmittelbarkeit) i Posredovanja (Vermittlung) rezimiraju cijelu stvarnu Dijalektiku koju Hegel ima pred očima. Neposredno-bivstvo (das Unmit te lbare) - to je statički-dani-bitak (Sein), nužnost (Not-vvendigkeit), utvrđena-i-stalna-opstojanost (Bestehen) bez svakog pravog djelovanja i samosvijesti. Posredovano-bivstvo (das Vermittel-te) jeste, naprotiv, djelovanje ostvareno u djelu, s loboda, dijalektičko kretanje i diskurzivno shvaćanje sebe i svojega svijeta. Samo, postoje stupnjevi u Neposrednost i i Posredovanju. Svaki napredak stvarne Dijalektike predstavlja (djelomično) posredovanje jedne (relativne) neposrednosti , a ova Dijalektika se zaustavlja kada je sve neposredno (što se može posredovati) zaista posredovano negatorskim (svjesnim) djelovanjem. Što se, pak, tiče »ideelne« Dijalektike Znanost i , ona samo opisuje ovo »kretanje«, ili ovaj proces postepenog posredovanja od njegova početka, koji je apsolutno Neposredn o , do njegova svršetka koji je ovo isto potpuno posredovano Neposredno.

Ali m o ž e m o reći da je čitava hegelijanska Dijalektika sabrana u jednoj jedinoj fundamentalnoj kategoriji, koja je ona dijalektičkog--ukidanja (Aufheben). Jer, upravo je Neposredno ono što treba da se


»ukine«, a samo »ukidanje« je Posredovanje p u t e m negatorskog djelovanja koje stvara Posredovano, jer ovo nije ništa drugo nego Neposredno uzeto i postavljeno kao dijalektički »ukinuto«. A, razumije se, na kraju je u potpunost i »ukinut« sam stvarni Bitak: verbalna »ukinuća« Znanosti samo opisuju stvarni proces djelatnog »ukidanja« ili Posredovanja danog-Bitka ili Neposrednosti putem Djelovanja 1 .

M o ž e se reći da u posljednjoj analizi Hegelova filozofija ima dijalektički karakter zato što nastoji da objasni fenomen Slobode, ili, što je isto, Djelovanja u pravom smislu riječi, t j . svjesnog i hotimičnog ljudskog Djelovanja; ili, a to je također isto, zato što hoće da objasni Povijest. U k r a t k o , ova filozofija je dijalektička zato što hoće da objasni činjenicu egzistencije Čovjeka u Svijetu objavljujući ili opisujući Čovjeka kakav je stvarno, t j . u svojoj ireduktibilnoj posebnosti, ili kao bitno diferentan od svega što je samo Priroda.

A k o je Sloboda nešto drugo nego san ili subjektivna iluzija, ona mora da se upečati u objektivnu stvarnost (VVirklichkeit), a ona to može postići jedino ostvarujući je kao djelovanje koje radi u stvarnom i na njemu. Ali, ako je djelovanje slobodno, ono ne smije biti, da tako kažemo, automatski rezultat dane stvarnosti, ma kakva ona bila; o n o , dakle, mora biti nezavisno od ove datosti, p remda ono djeluje na nju i s njom se amalgamira ukoliko se ostvaruje i na taj način samo postaje jedna datost. No Hegel je zaslužan što je shvatio kako se ova solidarnost u nezavisnosti i ova nezavisnost u solidarnosti javlja samo ondje gdje ima negacije danog: Sloboda = Djelovanje = Negativitet. Ali, ako je djelovanje nezavisno od danog stvarnog, jer ga negira, ono stvara, ostvarujući se, nešto bitno novo u odnosu na ovo dano. Sloboda se odražava u stvarnom, ona stvarno traje samo neposredno iznova stvarajući iz danog. No razvoj uistinu stvaralački, t j . materijalizacija jedne budućnosti koja nije obično produženje prošlosti po sadašnjosti, zove se Povijest: Sloboda = Negativitet = Djelovanje = Povijest. Ali, ono što uistinu karakterizira Čovjeka, što ga čini bitno različnim od životinje, - to je upravo njegova povi-jesnost (historicitet). Objasniti Historiju znači, dakle, objasniti Čovjeka shvaćenog kao s lobodno i historijsko biće. A tako shvaćenog

1 Hegel često govori o »Negativitetu«, ali se rijetko služi terminima »Identitet« i »Totalitet«. Izrazi »Teza«, »Antiteza«, »Sinteza« ne javljaju se kod njega gotovo nikada. Njegovi redovni »dijalektički« termini jesu: »Neposrednost«, »Posredovanje«, »Ukidanje« (i njihove izvedenice). Hegel katkad izražava dijalektičku strukturu bitka tako da kaže da su oni »Zaključak« (Silogizam) (Schuss, ili dialektischer Schluss), gdje »srednji (posredni) termin« posreduje dva »ekstrema« (Extreme) Neposrednog i Posredovanog. Kada Hegel želi da govori o stvarnom dijalektičkom procesu, on kaže naprosto: »kretanje« (Bewegung, veoma rijetko: dialektische Bevvegung).



Čovjeka m o ž e m o objasniti samo ako vodimo računa o Negativitetu koji on sadržava ili ostvaruje, t j . opisujući »dijalektičko kretanje« njegove stvarne egzistencije, koja je ona bića koje ostaje o n o samo, ipak ne ostajući isto. I zato su opisi u hegelijanskoj Znanost i dijalektičkog karaktera .

Zacijelo, (po svome sadržaju) nije dijalektička samo Hegelova Antropologija (koja je izložena u P h G i ) ; to su, isto tako, njegova Ontologija i Metafizika (koje su izložene u Enciklopediji). Ali, da bi otkrio dijalektički karakter Bitka kao takvog i Stvarnog uopće, H e gelu je dovoljno da ozbiljno shvati pojam konkretnog i da se podsjeti kako filozofija mora opisivati konkretno s tvarno umjesto da pravi, više ili manje, proizvoljne apstrakcije. Jer, ako Čovjek i njegov historijski Svijet postoje stvarno i konkre tno, s istim pravom kao prirodni Svijet, konkretno Stvarno i sam Bitak koji zaista jest, oni osim pr i rodne stvarnosti sadržavaju ljudsku stvarnost pa, dakle, i Negativitet. A to znači, kao što z n a m o , da su Bitak i Stvarno dijalektički.

Hegel je više puta inzistirao na tome da se filozofija mora odnositi na konkretnu stvarnost: naročito u drugoj objašnjavajućoj napomeni § 82. Enciklopedije (V sv., 106. str., 9-15. r . ) :

»Ovo umno [pozitivno ili spekulativno, tj. Bitak kao Totalitet] premda je nešto [umno] pomišljeno i apstraktno ujedno je i konkretno-bivstvo (ein Konkretes)... Prema tome, filozofija nema uopće apsolutno ništa zajedničko sa čistim (blossen) apstrakcijama ili formalnim mislima (Gedanken); [ona ima], naprotiv, jedino [posla] s konkretnim mislima [tj. pojmovima koji odgovaraju konkretnoj stvarnosti].«

No Hegel se ne zadovoljava t ime da kaže kako njegova filozofija ima veze s konkretnom stvarnošću. On još tvrdi da je filozofiji koja joj je prethodila, kao i vulgarnim znanostima i »naivnom« čovjeku, pot rebno da govore o apstrakcijama. N o , k o n k r e t n o stvarno je dijalektičko. Apstrakcije to nisu. I zato j ed ino hegelijanskoj Z n a n o sti pr ipada da objavi ili da opiše stvarnu Dijalektiku.

Da bismo razumjeli ovu na prvi pogled paradoksalnu tvrdnju, uzmimo običan primjer.

Razmotr imo jedan stvarni stol. To ni je ni Stol »uopće« ni neki »bilo koji« stol, nego uvijek ovaj ovdje konkretni stol. N o , kad »naivni« čovjek, ili predstavnik bilo koje znanosti govori o ovome stolu, on ga izolira od ostalog svijeta: govori o ovome stolu ne govoreći o o n o m što on nije. No ovaj stol ne lebdi u praznom. On je na ovome podu, u ovoj prostoriji, u ovoj kući, na ovom mjestu Zemlje, koja se nalazi na određenoj udaljenosti od Sunca, koje ima određe-


no mjesto u galaksiji itd. Govoriti o ovome stolu ne govoreći o svemu ostalom znači, dakle, apstrahirati od tog ostatka, koji je faktično isto t a k o stvaran i konkretan kao i sam ovaj stol. Govoriti o ovome stolu ne govoreći o cijelom Svemiru koji ga sadržava, kao i govoriti 0 Svemiru ne govoreći o ovome stolu koji je u njemu sadržan, - znači, dakle, govoriti o jednoj apstrakciji, a ne o konkretnoj-stvarnosti. Što, pak, važi za prostor, važi, također, za vrijeme. Ovaj stol ima o d r e đ e n u »historiju«, a ne neku drugu, ni neku prošlost »uopće«. On je bio napravljen u određeno vrijeme od ovakvog drveta, izvađenog u o d r e đ e n o m trenutku iz ovoga stabla, koje je u o d r e đ e n o vrijeme niklo iz ovog s jemena itd., itd. U k r a t k o , ono što postoji kao konkretna-stvarnost jeste prostorno-vremenski totalitet pr irodnog svijeta : sve što se od njega izolira samim tim je tek apstrakcija, koja kao izolirana postoji samo u i po mišljenju čovjeka koji je pomišlja.

Sve to nije novo jer je već Parmenid o tome poveo računa. Ali ima j edna druga strana pitanja na koju su zaboravili Parmenid i svi prethegelijanski filozofi. Zaboravili su na to da ovaj stol (pa čak svaki stol) uključuje i pretpostavlja nešto stvarno i konkretno što se zove uloženi rad. O t k a k o postoji ovaj stol, govoriti o konkretnom Stvarnom znači, dakle, govoriti i o R a d u . Konkretno, t j . totalno Stvarno sadržava ljudski rad u istom smislu u kojem ovaj stol sadržava drvo iz kojega je stol napravljen i prirodni svijet uopće. N o , konkre tno Stvarno koje sadržava R a d ima upravo onu trojstvenu strukturu što je opisuje hegelijanska Znanost . Jer, stvarni R a d sadržan u Stvarn o m stvarno mijenja ovo Stvarno djelatno ga negirajući kao dano i čuvajući ga kao negirano u dovršenom djelu, gdje se dano pojavljuje u »uzdignutom« ili »posredovanom« obliku. T o , pak, znači da je ovo k o n k r e t n o Stvarno upravo stvarna Dijalektika ili »dijalektičko kretanje« na koje misli Hegel . A k o , pak, naivan čovjek, obični učenjak, ili prethegelijanski filozof mogu da se poznaju ovu Dijalektiku, to je upravo zato što se ne bave konkretnim Stvarnim, nego apstrakcija

ma. No uvesti Rad u Stvarno znači uvesti u nj Negativitet, pa, dakle,

i Svijest i Govor koji objavljuje Stvarno. Ovaj stol je, u stvari, stol o ko jemu u ovom trenutku govorim, a moje riječi pripadaju ovom stolu sasvim drukčije nego njegove četiri noge, ili soba u kojoj se nalazi. Može se, doduše, apstrahirati od ovih riječi kao još od mnogo čega drugog, kao na primjer od kvaliteta zvanih »sekundarnih«. Ali ne valja zaboraviti da tada n e m a m o više posla s k o n k r e t n o m stvarnošću, nego s j e d n o m apstrakcijom. Konkretno Stvarno sadržava ovaj stol, sve osjete što ih je on izazvao, sve riječi koje su o njemu izrečene

30*


itd. Apstraktni, pak, Stol uopće jeste uistinu ovaj stol, t j . konkretna stvarnost, samo u i po svojoj neraskidljivoj povezanosti s ovim osjetima, riječima itd., i uopće sa svime što stvarno postoji i što je stvarno postojalo. Ponavljam još j e d n o m , konkretno Stvarno nije nešto drugo od prostorno-vremenskog Totaliteta stvarnog, je r ovaj Totalitet uključuje, osim Prirode, sva stvarna djelovanja i sve stvarne govore, t j . Historiju.

U toku Historije Čovjek govori o Stvarnom i objavljuje ga smislom svojih Govora. Konkretno-Stvarno je , dakle, Stvarno-objavlje-no-Govorom. A to je ono što Hegel naziva »Duh« (Geis t) . Prema t o m e , kad kaže, (na primjer, u P H G i , 24. str., 10. r.) da je Priroda samo apstrakcija i da je jedino D u h stvaran ili konkretan, on ne izjavljuje ništa paradoksalno. On kaže, naprosto, da je konkre tno Stvarno totalitet stvarnog kojemu nije ništa oduzeto apstrakcijom i da ovaj totalitet, takav kako stvarno postoji, uključuje ono nešto što se zove Historija. Opisivati konkretno Stvarno znači, dakle, opisivati, također , i njegovo historijsko postajanje. No ovo postajanje upravo je ono što Hegel naziva »Dijalektikom« ili »Kretanjem«. Reći da je konkretno Stvarno D u h znači, dakle, tvrditi da ono ima trojstvenu ili dijalektičku strukturu, i tvrditi dijalektički karakter Stvarnog znači reći da je ono Stvarno-objavljeno-govorom ili D u h 1 .

1 Hegelovo rasuđivanje je sigurno ispravno: ako stvarni Totalitet uključuje Čovjeka, te ako je Čovjek dijalektičan, takav je, također, i Totalitet. Ali, polazeći odatle, Hegel, po mome mišljenju, pravi veliku pogrešku. Iz dijalektičnosti Totaliteta on zaključuje o dijalektičnosti njegovih dvaju fundamentalnih konstitutivnih elemenata, koji su Priroda i Čovjek (Historija). Čineći to samo slijedi tradiciju ontološkog monizma, koja seže do Grka: sve što jest jeste na jedan te isti način. Grci koji su filozofski-ji otkrili Prirodu protegnuti su na Čovjeka svoju »naturalističku« ontologiju kojom vlada jedna jedina kategorija Identiteta. Hegel koji je otkrio (nastavljajući nastojanja Descartesa, Kanta i Fichtea) »dijalektičke« ontološke kategorije Negativiteta i Totaliteta analizirajući ljudski bitak (Čovjeka shvaćenog prema pretfilozofijskoj žido-kršćan-skoj tradiciji) protegnuo je svoju »antropološku dijalektičku ontologiju na Prirodu. No ovo protezanje nipošto nije opravdano (a o njemu se kod Hegela čak ni ne diskutira). Jer, ako je posljednji temelj Prirode identični dani-statički-Bitak (Sein), ne nalazimo u njemu ništa što se može usporediti s negatorskim Djelovanjem (Tun) koje je baza specifično ljudske ili historijske egzistencije. Klasični argument: sve što jest jeste na jedan isti način, ne bi morao Hegela prinuditi da primijeni na Čovjeka i na Prirodu jednu te istu ontologiju (koja je kod njega dijalektička ontologija), jer sam on kaže (U FGi) da je »pravi bitak Čovjeka njegovo djelovanje«. No, Djelovanje (Negativitet) djeluje drukčije nego što Bitak (Identit) jest. Na svaki, pak, način postoji bitna razlika između Prirode, s jedne strane, koja se »objavljuje« samo Govorom Čovjeka, tj. preko stvarnosti drukčije od one koja je ona sama, i Čovjeka, s druge strane, koji sam objavljuje stvarnost koja je on, kao i onu (prirodnu) koja nije on. Čini se, dakle, da je nužno u dijalektičkoj ontologiji objavljenog-Bitka ili Duha (kojom vlada Totalitet) razlikovati jednu ne-dijalektičku (grčku i tradicionalnu) ontologiju Prirode (kojom vlada Identite)


Kao svaka prava filozofija, Hegelova Znanost se razvija na tri superponirana plana. O n a najpre opisuje totalitet stvarnog Bitka ka-

i jednu dijalektičku (hegelijansku, ali u konsekvencijama izmijenjenu) ontologiju Čovjeka ili Historije (kojom vlada Negativitet). Hegelova monistička zabluda ima dvije ozbiljne konsekvencije. Bazirajući se na jedinstvenoj dijalektičkoj ontologiji, on pokušava s jedne strane, da izradi dijalektičku metafiziku i dijalektičku ontologiju Prirode, koje su očevidno neprihvatljive, koje bi, prema njemu, morale zamijeniti »vulgarnu« (antičku, nevvtonovsku, pa, dakle, i našu) znanost. Dopuštajući dijalektičnost svega što postoji, Hegel je, s druge strane, morao vidjeti u kružnosti znanja jedini kriterij istine. No, vidjeli smo da je kružnost znanja koje se odnosi na Čovjeka moguća tek na kraju Historije; jer tako dugo dok se Čovjek korjenito mijenja, tj. dok se stvara drukčijim negoli jest, čak je i njegov ispravan opis samo djelomična i posve privremena istina. Ako je, dakle, Priroda stvaralačka ili historijska u istom smislu kao Čovjek, istina i znanost u pravom smislu moguće su tek »na kraju vremena«. Do tada nema pravog znanja (Wissen), te preostaje samo izbor između skepticizma (relativizam, historizam, nihilizam i td. . . ) i vjerovanja (Glauben).

Ali, ako se dopusti da se tradicionalna »identična« ontologija stvarno primjenjuje na Prirodu, tada je istina o ovoj posljednjoj, pa, dakle, i znanost o prirodi u principu moguća u bilo kojem trenutku vremena. Kako, pak, Čovjek nije ništa drugo nego djelatna negacija Prirode, postoji, također, i moguća znanost o Čovjeku, ukoliko on pripada prošlosti i sadašnjosti. Tada bi jedino budućnost Čovjeka bila predana u nadležnost skepticizma ili vjere (tj. izvjesnosti nade, da govorimo kao sveti Pavle): budući da je dijalektički, tj. stvaralački ili slobodan proces, Historija je bitno nepredvidljiva, protivno od »identične« Prirode.

Čini se, uostalom, da je ontološki dualizam neophodna za objašnjenje same po-jave Historije. Naime, Historija uključuje i pretpostavlja razumijevanje prošlih generacija od strane onih sadašnjih i budućih. No, kad bi se Priroda mijenjala u istom smislu kao i Čovjek. Govor bi u tijeku vremena postao nesaopćiv. Kad bi kamenje i drveće, kao i životinjski »psihizam« ljudi Periklova vremena, bili isto tako različni od naših kao što se od naših razlikuju građani antičkog grada, ne bismo mogli shvatiti ni trunak grčkog poljodjelstva i arhitekture, ni Tukididovu povijest, ni Platonovu filozofiju. Možemo, općenito uzevši, razumjeti bilo koji jezik koji nije naš jedino zato što sadržava riječi koje se odnose na stvarnosti koje su svagdje i uvijek samima sebi identične: možemo znati da »Hund« i »canis« znače »chien« (pas) zato što postoji stvarni pas, koji je isti u Njemačkoj i u Francuskoj, u Rimu za Cezarova vremena i u savremenom Parizu. No ove identične stvarnosti upravo su prirodne stvarnosti. - Jedna slika bi nas mogla navesti da dopustimo da nastojanje dualističke ontologije nije apsurdno. Uzmimo zlatni prsten. On ima rupu, a ova rupa je za prsten isto tako bitna kao i zlato: bez zlata »rupa« (otvor) (koja, uostalom, ne bi postojala) ne bi bila prsten, ali bez rupe zlato (koje bi ipak postojalo), isto tako, ne bi bilo ni prsten. Ali, ako smo u zlatu našli atome, nije nikako potrebno da ih tražimo u rupi. Ništa, pak, ne kaže da zlato i prsten jesu na jedan i isti način (razumije se, radi se o rupi kao »rupi«, a ne o zraku koji je »u rupi«). Rupa je jedno ništa koje postoji (kao prisutnost odsutnost) samo zahvaljujući zlatu što ga okružuje. Isto tako bi Čovjek koji je Djelovanje mogao biti ništa koje »ništi« u bitku zahvaljujući bitku koji ono »negira«. Ništa, pak, ne kaže da posljednji principi opisivanja ništenja Ničega (ili uništavanja Bitka) moraju biti isti kao oni opisivanja bitka Bitka.

Prvi (veoma nezadovoljavajući, uostalom) pokušaj dualističke (»identične« i »dijalektičke«) ontologije (ili tačnije metafizike) izvršio je Kant, i u tome je njegova izuzetna veličina, koja se može usporediti s onom Platona, koji je postavio principe


ko se »pojavljuje« (erscheint) ili pokazuje s tvarnom Čovjeku koji pr ipada Stvarnom, koji u njemu živi i djeluje, o njemu misli i govori. Ovaj opis se vrši na rečenom »fenomenološkom« planu: die Pha-nomenologie je »Znanost o pojavama duha«, t j . o totalitetu Stvarnoga Bitka koji se samom sebi objavljuje G o v o r o m Čovjeka koga ovaj Bitak sadržava (Wissenschaft der Erscheinungen des Geistes je drugi naslov P h G e ) . Ali, filozof se ne zadovoljava ovim fenomenološkim opisom (koji je filozofijski jer se odnosi na Konkretno, tj na totalitet Stvarnog, protivno od »vulgarnih« opisa koji se odnose na apstrakcije). Filozof se još pita kakva mora da b u d e objektivna-Stvarnost (Wirklichkeit), t j . stvarni (prirodni i ljudski) Svijet, da bi se mogla »pojaviti« onako kako se zaista »pojavljuje« kao »pojava«. Odgovor na ovo pitanje daje Metafizika, koju Hegel naziva Philosophie der Natur i Philosophie des Geistes (»Geist« je ovdje uzet u smislu Čovjek). N a p o k o n , nadmašujući ovaj plan metafizičkog opisivanja, filozof ne uzdiže do ontološkog plana da bi odgovorio na pitanje kakav mora biti sam Bitak, uzet kao biti, da bi se mogao ostvariti ili postojati kao ovaj prirodni i ljudski Svijet opisan u Metafizici, koji se pojavljuje kako je opisano u Fenomenologi j i . Ovaj , pak, opis s t rukture Bitka kao takvog daje se u Ontologiji koju Hegel zove Logik (a izla-

'že je prije Metafizike, ali poslije Fenomenologi je) 1 . No Hegel je (u P h G i ) opisao dijalektički karakter »pojavne« em-

pirijske-Egzistencije (Dasein) . Može ga, pak, objasniti samo ako pretpostavi dijalektičku strukturu objektivne-Stvarnosti i Bi tka kao takvog. P r e m a t o m e , ako je m e t o d a hegelijanske filozofije ona običnog opisivanja, sadržaj ove filozofije je dijalektički ne samo u »Fenomenologiji« nego i u »Metafizici« i u »Ontologiji«.

Do sada sam u prvom redu govorio o Dijalektici Bitka i Stvarnog (koju Hegel opisuje u Logik i u Enciklopediji). Ali m o r a m da govorim i o stvarnoj Dijalektici empirijske-Egzistencije, t j . o »Fenomenima« ili »pojavama« (Erscheinungen) dijalektičkog Bitka u njegovoj stvarnosti. Jer, ako je , objektivno govoreći, ova »fenomenal-

»identične« (monističke«) ontologije. Čini se da je, nakon Kanta, prvi Heidegger postavio problem dvojstvene ontologije. Nema se utisak da je on otišao dalje od dualističke fenomenologije koja se nalazi u prvom svesku Sein und Zeit (koji je samo uvod u ontologiju što treba da bude izložena u II svesku, koji se još nije pojavio). Ali, ovo je dovoljno da mu pribavi priznanje velikog filozofa. Što se tiče same dualističke ontologije, čini se da je ona glavna filozofijska zadaća budućnosti. U tom smislu nije još gotovo ništa učinjeno.

1 U dualističkoj hipotezi Ontologija bi opisivala zasebno Bitak koji se ostvaruje kao Priroda i Djelovanje koje negira Bitak, a ostvaruje se (u Prirodi) kao Historija!


na« Dijalektika samo »pojava« »metafizičkih« i »ontoloških« Dijalektika Stvarnog i Bitka, ona je , subjektivno govoreći, jedina dana dijalektika koja može biti direktno opisana, pa se polazeći od nje ili od njezinog opisivanja mogu opisati ili rekonstruirati dvije druge »bazične« Dijalektike.

Ali, prije negoli označim što je kod Hegela »fenomenološka« Dijalektika (koja se opisuje kroz cijelu P h G u ) , m o r a m učiniti j ednu općenitu primjedbu.

O n o što je , p r e m a Hegelu, dijalektično to je konkre tno Stvarno, t j . Totalitet ili totalna Sinteza, odnosno D u h . Drugim riječima, dijalektičku strukturu n e m a sam dani-Bitak (Sein), već objavljeni-Bitak (Begriff). No objavljeni-Bitak, na ontološkom planu, obuhvaća dva konstitutivna-elementa: Bitak kao objavljen (Identi tet, Teza) i Bitak k a o objavljujući (Negativitet, Anti teza) . Prema t o m e , na metafizičk o m planu t reba distingvirati dva Svijeta, koja su neodvojiva, ali su bitno različna: prirodni Svijet i historijski ili ljudski Svijet. N a p o k o n , fenomenološki plan, koji se uspostavlja kroz odražavanje prirodne empirijske-egzistencije u ljudskoj empirijskoj-egzistenciji (izvanjska-Svijest, Bevvusstsein), koja se opet, sa svoje s trane, odražava u samoj sebi (Samosvijest, Selbstbevvusstsein).

No Hegel izričito kaže da je Negativitet specifično dijalektički konstitutivni-element. Identitet nema ništa dijalektičko, pa ako je Totalitet dijalektičan, to je jedino zato što sadržava negativitet. Prelazeći od ovog ontološkog plana na metafizički plan, trebalo bi, dakle, reći da je Stvarno dijalektičko jedino zato što prirodni Svijet sadržava ljudski Svijet, jer Priroda nije nikako sama po sebi dijalektička. A što se tiče »Fenomena«, trebalo bi reći da fenomenalne Dijalektike ima zato što se Stvarno »pojavljuje« Čovjeku: jedino »fenomenalna« egzistencija Čovjeka je sama po sebi dijalektička, a prirodni »fenomeni« su dijalektički samo ukoliko su uključeni u ljudsku »fenomenologiju« (kao pr irodne znanosti, na primjer).

Čini se da Hegel u P h G i dopušta ovaj način gledanja na stvari. On tu više puta podvlači bitnu razliku između Čovjeka i Životinje, između Historije i Pr irode. A čineći to uvijek obznanjuje dijalektički karakter ljudskoga i ne-dijalektički karakter prirodnog. D a k l e , kada poistovećuje (u VIII poglavlju) Prirodu s Pros torom, a Historiju (t j . Čovjeka) s V r e m e n o m , to kod njega znači da Pr i rodom vlada jedino Ident i tet , dok Historija uključuje Negativitet, pa je p r e m a t o m e dijalektička. (Uspor. na primjer, 1. stupac 145. str.; isto tako 563. str., 11-17. r . ) .


Ali, čak i u PhGi Hegelovom stavu nedostaje jasnoća. O n , s j e d n e strane, suprotstavlja specifično ljudsku egzistenciju (Bevvusstsein ili Geist u smislu »Čovjek«), koja je dijalektička, životinjskom životu (Leben), koji to nije. Ali, s druge strane, on daje (u V, A, a poglavlju) vitalistički »fenomenološki« opis Pr i rode, koji se prikazuje kao dijalektički »fenomen«. Ovdje se, doduše, radi o opisu Prirode od strane Intelektualaca »buržoaskog« tipa, koga predstavlja Schel-ling. Hegel se, pak, ne slaže p o t p u n o sa Schellingom u tom smislu što vidi u Naturphilosophie ovog posljednjega samo j e d a n fenomenološki opis, dok je sam Schelling smatrao da se bavi metafizikom Prirode. Ali, Hegel smatra da je Pr iroda kao »fenomen« doista onakva kakva se »pojavljuje« Schellingu, pa je htio na mjesto vulgarnih prirodnih znanosti staviti schellingovski vitalizam. No ovaj vitalizam dobiva, kroz Hegelovo pero, jasno dijalektički karakter .

U Enciklopediji se ovaj način gledanja tvrdi bez dvosmislenosti. Ovdje Hegel , s j e d n e s trane, iznosi metafiziku Pr i rode u kojoj je ova opisana kao otvoreno dijalektička stvarnost koja ima istu trojstvenu strukturu kao i ljudska stvarnost opisana u metafizici Čovjeka ili »Duha«. S druge strane, u samoj Ontologiji, t j . u Logik, Hegel ne vodi, da tako kažemo, računao tome da totalni Bitak ili »Ideja« (= Geist), koji opisuje, pokazuje, j ednim dijelom, dijalektičku stranu, koja svoj dijalektički karakter predaje totalitetu Bitka, ali koji je sam Djelovanje ( T u n ) , a ne Bitak (Sein) i, drugim dijelom, j ednu sasvim ne-dijalektičku stranu, koja je statički-dani-Bitak ili prirodni Bitak.

Po m o m e mišljenju sve ovo je Hegelova zabluda. Razumije se, ja ovdje ne mogu dati jednu kritiku hegelijanske filozofije koja bi bila bar donekle uvjerljiva. Ali bih ipak htio signalizirati da, po m o m mišljenju, stvarna (metafizička) i »fenomenalna« Dijalektika Prirode postoji samo u (»schellingovskoj«) imaginaciji Hegela .

U ovim uvjetima bilo bi mi teško rezimirati Dijalektiku prirodnih fenomena koju nalazimo u P h G i (V, A, a pogl.) i koju, priznaj e m , veoma slabo razumijem. Nije mi, uostalom, do toga da razgla-šavam ovu Hegelovu zabludu, koja može samo škoditi njegovom filozofskom autoritetu i koja bi mogla stvoriti sumnju u vrijednost Dijalektike uopće, a posebno hegelijanskog opisa »fenomenalne« Dijalektike ljudske egzistencije. N o , po mom mišljenju, ovaj opis (koji se nalazi u PhGi) jeste glavni titulus Hegelove slave. Žel im, dakle, da sada govorim samo o n j e m u izlažući fenomenološku transpoziciju metafizičke i ontološke Dijalektike, o kojima sam do sada govorio. Da bi se saznalo što je, prema Hegelu, fenomenološka Dijalektika


ljudske empirijske-egzistencije, treba, doduše, pročitati cijelu P h G u , koja je u potpunosti posvećena njezinom opisivanju1. Ali, u PhGi nalazimo nekoliko veoma kratkih mjesta koja ističu pravo značenje pri jeporne Dijalektike i pokazuju kako se tri fundamentalne dijalektičke kategorije Ontologije i Metafizike »pojavljuju« Čovjeku na fe-nomenološkom planu kao fundamentalne kategorije »Antropologije«, u kojoj se opisuje ljudska empirijska-egzistencija.

Ht io bih sada citirati i protumačiti ove tekstove.

Hegel izlaže fundamentalne principe svoje fenomenološke antropologije kritizirajući Gallovu Frenologiju, t j . , u stvari, svaku natura-lističku antropologiju, koja Čovjeka izjednačuje sa životinjom ne vi-deći između njih nikakve bitne razlike (V, A, c pogl.). Ovoj statičkoj i monističkoj koncepciji Čovjeka on suprotstavlja svoju dijalektičku i »trojstvenu« koncepciju.

Kaže ovo (str. 227, r. 14-16. i 22-29):

»[Ljudski] individuum je o sebi i za samoga sebe; on je za sebe, tj. on je slobodno djelovanje (Tun); ali on je, isto tako, o sebi, tj. on sam ima posebno određeni izvorni dani-bitak (ursprungliches bestimmtes Sein)... Taj dani-bitak [tj.] tijelo (Leib) posebno-određenog individualiteta, jeste njegova izvornost (Ursprunglichkeit), njegovo (ono) što-on-nije-načinio (Nichtgetanhaben). Ali, kako je individuum ujedno samo ono što je on učinio (getan), i njegovo tijelo je izraz (Ausdruck) njega samoga, koji je on proizveo (hervorgebracht); [njegovo tijelo je] ujedno znak (Zeichen) koji nije ostao neposredna stvar (unmittelbare Sache), već [koji je nešto] pomoću čega individuum daje da se spozna (erkennen) što on jest u tom smislu da ostvaruje (ins Werk richtet) svoju izvornu prirodu.«

Reći da Čovjek jest, da postoji i da se »pojavljuje« kao onaj koji jest i koji postoji »o sebi i za sebe« - znači reći da je on Bitak-o-sebi-i-za-sebe, t j . Totalitet ili Sinteza; znači, dakle, reći da je on dijalektički (ili »duhovni«) entitet, da je njegova stvarna i »fenomenalna« egzistencija »kretanje« 2 . N o , svaki dijalektički Totalitet je, isto t a k o , i prije svega, Identitet, t j . Bitak-sebi ili Teza. Govoreći ontološki, ovaj Identitet je Sein, dani Bitak; govoreći, pak, metafizički,

1 (Dijalektička) fenomenologija Prirode, izložena u V. A-a poglavlju, može se smatrati jednim elementom fenomenologije Čovjeka: to je opisivanje egzistencije Čovjeka koji se (u izvjesnim društvenim i historijskim uvjetima) potpuno posvećuje promatranju (Beobadhtung) Prirode i tumači je vitalistički, poput jednog Schellinga. Tako shvaćen opis V, A, a) poglavlja ostaje valjan.

2 Dopuštajući da je jedino ljudski bitak dijalektički u hegelijanskom smislu riječi, možemo kazati da je Hegelova Dijalektika egzistencijalna dijalektika u modernom smislu riječi. To je, u svakom slučaju, Dijalektika opisana u FGi.


on je Priroda. »Pojavna« strana (Seite) ili konstitutivni-element (Moment) Identiteta, Sein-a ili Prirode kod Čovjeka jeste njegovo »tijelo« (Lieb), ili njegova »izvorna priroda« (urspriingliche N a t u r ) uopće.

Po ovoj strani svoga tijela Čovjek je pr i rodno biće sa stalnim i utvrđenim osobinama, »specifično određena« životinja što živi usred Prirode imajući u njoj svoje »prirodno mjesto« ( topos) . O d m a h , pak, vidimo da dijalektička antropologija ne ostavlja mjesta n e k o m »posmrtnom životu« Čovjeka izvan pr irodnog Svijeta. Čovjek je uistinu dijalektičan, t j . ljudski, tek onoliko koliko je i Pr i roda, »identično« prostorno ili materi jalno bivstvo: on može postati i biti uistinu ljudski samo ako ujedno jest i ostane životinja, koja k a o svaka životinja nestaje u smrti.

Ali, kod Čovjeka Identitet ili Osebičnost nije samo njegovo tijelo u pravom smislu: to je njegova »izvornost« uopće, t j . njegovo »što-on-nije-načinio«. Radi se, prije svega, o »urođenoj prirodi« Čovjeka, t j . o svemu što kod njega postoji jedino po biološkom heredi-tetu: njegov »karakter«, njegovi »talenti«, njegovi »ukusi« itd. To je isto tako jednostavna činjenica biti rođen kao »rob« ili kao »slobodan« (als Freier geboren) . Za Hegela je ona takozvana čisto urođena »sloboda« (kao i nasl jedno plemstvo i, uopće, pr ipadnost nekoj »klasi«) samo pr i rodna ili životinjska osobina, koja nema ništa zajedničko s pravom ljudskom slobodom, koja je djelatno stečena B o r b o m i R a d o m : Čovjek je s lobodan samo kad je sam sebe učinio (getan) s lobodnim. Ali, kod Čovjeka je ovo »identično« ili »prirodno« što-se-nije-načinilo isto tako sve što u njega ulazi čisto pasivno, sve što on jest i što je učinio »iz navike« ili »automatski«, po tradiciji, oponašanjem itd., t j . po »inerciji«. Kad bi Čovjek, ko jom nemogućnošću, prestao negirati d a n o i sebe kao danog ili izvornog, t j . uvijek iznova stvarati i sebe stvarati kao »novog čovjeka«, zadovoljavajući se da se održava u identitetu sa samim sobom i da sačuva svoje mjesto koje već zauzima u Kosmosu, ili, drugim riječima, kad bi prestao živjeti p r e m a budućnosti ili »projektu« i prepust io da njime vladaju isključivo prošlost ili »sjećanje«, - prestao bi biti uistinu ljudski; bio bi životinja, možda »učena« i vrlo »komplicirana«, v e o m a različna od sviju ostalih prirodnih bića, ali ne bitno »nešto-drugo« od njih. I, p r e m a t o m e , ne bi bio »dijalektičan« 1.

1 Rekao sam: »kojom nemogućnošću«, jer, prema Hegelu, Čovjek uvijek, prije ili kasnije, negira dano, sve dok nije ostvario potpunu Sintezu koja se »pojavljuje« kao njegovo definitivno »zadovoljenje« (Befruedugung). Ja lično dopuštam mogućnost zastoja na tom putu. Ali mislim da bi Čovjek u tom slučaju stvarno prestao biti Ijud-


Čovjek je »potpun« ili »sintetičan«, naime »dijalektičan«, postoji »za sebe« ili svjesno i tako da govori, on je , dakle, »duhovan« ili uistinu ljudski samo ukoliko u svome bitku, u svojoj egzistenciji i u svojoj »pojavi« sadržava konstitutivni-element Negativiteta. Uzet sam po sebi Negativitet je čisto ništa: on nije, ne postoji, ne pojavljuje se. On jest samo kao negacija Identiteta, tj kao Razlika 2 . Može, dakle, postojati samo kao stvarna negacija Prirode. No ovo postojanje Negativiteta upravo je specifično ljudsko postojanje, pa vidimo zašto se Čovjek svodi na ništa kad umre kao životinja, t j . kad se, da tako k a ž e m o , postavi izvan Prirode te, dakle, više ne može da je stvarno negira. Ali, tako dugo dok Negativitet postoji kao stvarna negacija identične pr irodne datosti , on se, također, pojavljuje, a njegova »pojava« nije ništa drugo nego »slobodno djelovanje« (freies T u n ) Čovjeka, kako Hegel kaže u citiranom tekstu. Na »fenomenalnom« (l judskom) planu Negativitet je , dakle, stvarna sloboda koja se ostvaruje i očituje ili objavljuje kao djelovanje.

U citiranom tekstu Hegel još kaže da »[ljudski] individuum jeste samo ono što je učinio (getan hat)«.

A malo kasnije će reći (236. str., r. 10-12. i 14-16):

»Istinski-ili-pravi bitak (Sein) Čovjeka jeste, naprotiv (vielmehr), njegovo djelo-vanje-ili-čin (Tat); u njemu je Individualitet objektivno-stvaran (wirklich)... Individualitet se prikazuje [ili očituje, ili pojavljuje] (stellt sich dar) u djelotvornoj-radnji (Han-dlung) kao negativna-ili-negatorska bitna-stvarnost, koja samo utoliko jest ukoliko dija-lektički-ukida (aufhebt) dani-Bitak (Seinji).«

A k o dani-Bitak (Sein) odgovara na ontološkom planu Prirodi, onda Čin (Tat) na tom planu predstavlja Čovjeka. Čovjek kao Čo-

ski. Hegel zastupa konačno zaustavljanje historijskog »kretanja«: nakon svršetka Historije Čovjek više ne negira u pravom smislu (tj. djelatno). Čovjek, ipak, ne postaje životinja jer i dalje govori (negacija prelazi u »dijalektičko« mišljenje Mudraca). Ali posthistorijski Čovjek, sveznajući, svemogući i zadovoljeni Čovjek (Mudrac) nije, isto tako, ni Čovjek u pravom smislu riječi: to je »bog« (istina, smrtan bog). - Svaki odgoj, uključuje dugi niz samo-negacija koje vrši dijete: roditelji ga samo potiču da negira izvjesne strane svoje izvorne životinjske prirode, ali je na njemu da to stvarno učini. (Dovoljno je da mlado pseto ne učini izvjesne stvari: dijete se još mora i stidjeti da ih je učinilo itd.). I jedino zbog ovih samo-negacija (»potiskivanja«) svako »odgojeno« dijete je ne samo dresirana (samoj sebi i po samoj sebi »identična«) životinja već uistinu ljudsko (ili »složeno«) biće: premda je to, u većini slučajeva, u veoma neznatnoj mjeri, jer »odgoj« (tj. samo-negacije) najčešće prestaje prerano.

2 Parmenid je imao pravo reći da Bitak jest i da Ništa nije, ali je zaboravio dodati da postoji »razlika« između Ništa i Bitka, koja jest u izvjesnoj mjeri s istim pravom kao i Bitak, jer bez nje, kad ne bi bilo razlike između Bitka i Ništavila, sam Bitak ne bi bio.


vjek nije dani-Bitak, nego stvaralačko-Djelovanje. A k o je »objektivn a - S t v a r n o s t « Prirode njezina stvarna egzistencija, onda je ona Čovjeka u pravom smislu njegovo zbiljsko djelovanje. Životinja samo živi, ali živ Čovjek djeluje, i kroz svoju zbiljsku djelatnost (Handeln) »očituje« svoju ljudskost i »pojavljuje« se kao uistinu ljudski bitak. Čovjek je , doduše, isto tako, dani-Bitak i Pr iroda: postoji, također , »o sebi« kao što postoje životinje i stvari. Ali samo u Djelovanju i njime jeste on specifično ljudski i postoji i pojavljuje se kao takav, t j . kao Bitak-za-sebe ili kao biće svjesno sebe i kao biće koje govori o samome sebi i o onome što ono nije; »on je za sebe, što će reći da je s lobodno djelovanje«. Djelujući, pak, ostvaruje i ispoljava Negativitet ili svoju Razliku od danog-Bitka.

Na »fenomenološkom« planu Negativitet nije, dakle, ništa drugo nego ljudska Sloboda, t j . ono čime se Čovjek razlikuje od životinje1. Ali ako je Sloboda u ontološkom smislu Negativitet, znači da ona može biti i postojati samo kao negacija. N o , da bi se moglo negirati, t reba da postoji nešto što se negira: neka postojeća datost pa, dakle, identični dani-Bitak. I zato čovjek može postojati s lobodno, t j . ljudski, samo živeći kao Životinja u danom pr i rodnom Svijetu. Ali, on u tome Svijetu živi ljudski samo ukoliko negira ovu pr i rodnu ili životinjsku datost. N o , negacija se ostvaruje kao izvršeno djelovanje, a ne kao mišljenje ili jednostavna žudnja. Čovjek, dakle, nije uistinu slobodan ili stvarno ljudski ni u svojim, više ili manje , »plemenitim« idejama (ili imaginaciji), ni po svojim, više ili manje, »visokim« ili »uzvišenim« stremljenjima, nego jedino u djelotvornoj, t j . aktivnoj negaciji danog i njome. Sloboda se ne sastoji u izboru između dvije datosti: ona je negacija danog, kako onog što je čovjek sam (kao životinja, ili kao »utjelovljena tradicija«) tako onoga što on nije (i što je prirodni i društveni Svijet). Uosta lom, ove dvije negacije jesu uistinu jedna. Dijalektički negirati prirodni ili društveni Svijet, t j . negirati ga čuvajući ga, znači promijeniti ga; a onda treba ili promijeniti samoga sebe, da bi mu se moglo prilagoditi, ili propast i . O b r a t n o , negirati samoga sebe održavajući se u egzistenciji znači mijenjati lice Svijeta, jer ovaj Svijet u tom slučaju sadržava j e d a n izmijenjeni konstitutivni e lement.

D a k l e , Čovjek postoji ljudski samo ukoliko stvarno preobražava svoj prirodni i društveni svijet svojim negatorskim djelovanjem, te mijenja samoga sebe prema ovome preobražaju; ili, što je isto, uko-

1 Uspor. Rousseau: »Dakle, medu životinjama specifičnu razliku čovjeka ne čini toliko Razum koliko njegovo svojstvo slobodnog djelatnika. (Rasprava o porijeklu nejednakosti, izd. Flammarion, str. 93).


liko mijenja Svijet nakon djelatne samo-negacije svoje vlastite životinjske ili društvene »izvorne prirode«.

Sloboda koja se ostvaruje i očituje kao dijalektičko ili negatorsko Djelovanje samim tim je bitno stvaranje. Jer, negirati dano, a da se ne padne u ništavilo znači proizvesti nešto što još nije postojalo; no to je upravo o n o što se zove »stvarati«. O b r a t n o , stvarati se može uistinu samo negirajući dano stvarno. Jer , ovo stvarno je po samome sebi, tako rekavši, sveprisutno i gusto, jer nema ništa (ništa nego Ništa) izvan ili drukčije od njega; nema, dakle, da tako kažemo, mjesta za novo u Svijetu; izvirući iz Ničega, novo može da uđe u Bitak i da postoji samo dolazeći na mjesto danoga-Bitka, t j . negirajući ga.

U dijalektičkom tumačenju Čovjeka, t j . Slobode ili Djelovanja, termini »negacija« i »stvaranje« moraju, osim toga, biti uzeti u strogom smislu. Ne radi se o tome da se zamijeni dano drugim danim, nego da se ukine dano u korist onoga što (još nije, ostvarujući tako ono što nikada nije bilo dano. To če reći da se sam Čovjek ne mijenja i ne preobražava Svijet zato da ostvari slaganje s nekim (po Bogu nametnut im, ili, naprosto, »urođenim«) »idealom«. On stvara i sebe stvara zato što negira ili se negira »bez predrasude«; postaje drukčiji jedino zato što više neće da bude isti. I jedino zato što više ne želi da bude ono što on jest, ono što će on biti ili što će on moći da bude jeste za nj »ideal« koji »opravdava« njegovo negatorsko ili stvaralačko djelovanje, t j . njegovo mijenjanje, dajući im »smisao«. Općeni to uzevši, Negacija, Sloboda i Djelovanje ne nastaju ni iz mišljenja, ni iz samosvijesti i izvanjske svijesti; ove posljednje nastaju, naprotiv, iz Negativiteta, »ostvarujući« se i »objavljujući« se (mišljenjem u Svijesti) kao djelotvorno s lobodno Djelovanje.

U k r a t k o , Negativnost (ili Sloboda) koja se ostvaruje i očituje kao stvaralačko Djelovanje jeste Čovjek koji živeći u pr i rodnom Svije tu ostaje on sam, premda nije uvijek (ili »nužno«) isti. Može se, dakle, reći da je dijalektika Antropologija filozofijska znanost o Čovjeku kakav se pojavljuje u žido-kršćanskoj (pretfilozofskoj) koncepciji, t j . o Čovjeku za kojega se smatra da se može obratiti u strogom smislu riječi, ili postati bitno i korjenito drukčiji. Prema ovome shvaćanju, Čovjek koji je bio stvoren savršenim ipak može da korjenito izvrne ovu urođenu ili danu prirodu; ali bitno izopačen Čovjek može ponovno-negirati »staroga A d a m a « postajući tako »novi A d a m « , drukčiji od prvog, ali još savršeniji od njega; Čovjek može »ukinuti« svoj nasljedni grijeh, koji ipak određuje njegovu prirodu, i tako postati svetac, koji je ipak nešto drugo od Čovjeka prije njegova pada; poganin, čije je »prirodno mjesto« P a k a o , može se »obratiti« kršćan-


stvu i tako steći N e b o itd., itd. N o , u hegelijanskoj ili dijalektičkoj koncepciji Čovjeka događa se tačno isto: etape Dijalektike koja je opisana u P h G i nisu ništa drugo nego niz uzastopnih »obraćenja« koja Čovjek vrši u toku historije i koja opisuje M u d r a c što živi na njezinom svršetku i koji se, isto t a k o , »obraća« apsolutnoj istini (utjelovljenoj i napoleonskom Carstvu).

Slažući se s Aristotelom, Hegel dopušta korjenitu razliku između Gospodara i R o b a . Prema njemu, Čovjek se može pojaviti u Prirodi ili se stvarati kao Čovjek iz životinje, koja je b io, samo ako Borba na smrt sa ciljem Priznanja ( A n e r k e n n e n ) dovede do odnosa između slobodnog čovjeka i čovjeka koji mu je potčinjen. Čovjek j e , dakle, od početka, nužno ili G o s p o d a r , ili R o b . A to je ono što je govorio Aristotel. Ali, prema Aristotelu (koji nije vidio dijalektič-nost ljudske egzistencije) uvijek će biti t ako: Čovjek se rađa s ropskom ili s lobodnom »prirodnom« i nikada neće moći da je ukine ili promijeni; Gospodar i i Robovi kao da tvore dvije različne, iredukti-bilne ili »vječne« životinjske »vrste«, od kojih ni jedna ne može napustiti svoje »prirodno mjesto« u nepromjenlj ivom Kosmosu. Prema Hegelu, naprotiv, korijenita razlika između G o s p o d a r a i R o b a postoji samo u početku i ona u toku vremena može biti dokinuta . To znači da za nj Gospodstvo i Ropstvo nisu dane ili urođene (izvorne) osobin e . Čovjek se, bar u početku, ne rađa kao rob ili k a o s lobodan, nego se stvara takvim ili onakvim slobodnim ili hotimičnim Djelovanjem. Gospodar je išao u Borbi do kraja, jer je bio spreman da u m r e ne bude li priznat, dok se R o b bojao smrti i svjesno se podložio priznajući Gospodara , a da nije bio priznat od njega. Ali, s lobodnim Djelovanjem Borbe bila je jedina i ista izvorna životinjska pr iroda preobražena u ljudsku ropsku ili s lobodnu »prirodu«: G o s p o d a r bi se mogao učiniti R o b o m , a R o b - G o s p o d a r o m . Nije bilo nikakvog »razloga« da jedna od dviju životinja (vrste Homo sapiens) postane Gospodar radije nego R o b . Gospodstvo i Ropstvo nemaju nikakvog »uzroka«, njih ne »determinira« nikakva datost, njih se ne može »deducirati« ili predvidjeti iz prošlosti koja im je prethodi la : oni proizlaze iz slobodnog Čina (Tat) . Z a t o Čovjek može »dokinuti« svoju ropsku »prirodu« i postati s lobodan, naime, stvarati se (s lobodno) kao slobodan; ako je , štaviše, rođen u Ropstvu, on može negirati svoju rođenjem stečenu ropsku »prirodu«. A cijela Histori ja, t j . cijelo »kretanje« ljudske egzistencije u p r i r o d n o m Svijetu, nije ništa drugo nego postepeno negiranje Ropstva po R o b u , niz uzastopnih »obraćenja« Slobodi (koja, međut im, neće biti »identična« ili »tetička« sloboda Gospodara, koji je slobodan samo o sebi, nego »potpuna« ili


»sintetička« sloboda, koja postoji, također , i za sebe (s loboda) Građanina univerzalne i homogene Države) 1 .

A k o je Negativnost Sloboda koja se ostvaruje kao Djelovanje koje negira dano i ako je ona samo ljudskost Čovjeka, onda Negativnost i Čovjek može da se prvi put »pojave« u Prirodi samo kao biće koje negira ili »ukida« svoju urođenu (izvornu) životinjsku prir o d u : Čovjek stvara svoju ljudskost samo negirajući se kao životinja. I zato je prva »pojava« »Negativnosti opisana u P h G i (IV pogl.) kao B o r b a na Smrt za Priznanje, ili, tačnije, kao Rizik života (Wagen des Lebens) koji ova Borba uključuje. Žudnja za Priznanjem koja izaziva Borbu je žudnja za žudnjom, t j . za nečim što stvarno ne postoji (budući da je Žudnja »očita« prisutnost odsutnosti j edne stvarnosti) : htjeti polučiti »priznanje« znači htjeti postići biti prihvaćen k a o jedna pozitivna »vrijednost«, t j . htjeti se učiniti vrijednim »žudnje«. Htjeli riskirati život, koji je čitava stvarnost živoga bića, u korist nečeg što ne postoji i što ne može postojati kako postoje inertne ili samo žive stvari, svakako, dakle, znači negirati d a n o koje je sam čovjek, znači biti slobodan i nezavisan od ovoga danog. N o , negirati se u strogom smislu, a ipak se održati u postojanju, svakako, znači stvarati se novim i, dakle, postojati kao stvoren po s a m o m e sebi, t j . kao slobodan ili samostalan.

Rizik života, života koji za živo biće sabire totalitet danog (a koji j e , također, najviša pr i rodna ili biološka »vrijednost«), izložen u borbi iz čistog prestiža, t j . apsolutno lišen svakog biološkog »raison d' etrea«, svakog »vitalnog interesa« - to je taj rizik koji je stvaralačko ili s lobodno negatorsko Djelovanje, što ostvaruje i »očituje« Negativnost ili Slobodu, pa, dakle, i Čovjeka. Čovjek ostvaruje (= stvara) i »očituje« svoju ljudskost (= slobodu) riskirajući svoj život, ili, bar, mogući i htijući ga riskirati jedino »radi slave« ili jedino iz svoje »taštine« (koja, ovim rizikom, prestaje biti »isprazna« ili »nepostojeća« i postaje specifično ljudska vrijednost časti, isto tako stvarna kao životinjske »vrijednosti«, ali bitno diferentna od njih); ili, što je isto, - riskirajući svoj život jedino iz »dužnosti« (koja je

1 Pravo govoreći, jedino Rob »dokida« svoju »prirodu« i konačno postaje Građanin. Gospodar se ne mijenja: on radije umire nego da prestane biti Gospodar. Konačna Borba, koja pretvara Roba i Građanina, dokida Gospodstvo na ne-dijalektički način: Gospodar bude naprosto ubijen i umire kao Gospodar. Dakle, ljudska egzistencija je dijalektička ili »totalna« samo u svome ropskom aspektu: Gospodar, u osnovi, predstavlja samo Identitet (istina je - ljudski). Može se, dakle, reći da je Aristotel ispravno opisao Gospodara. On se samo varao smatrajući da je Gospodar Čovjek uopće, tj. negirajući ljudskost Roba. Imao je pravo da kaže kako Rob kao Rob nije uistinu ljudski, ali je imao krivo što je smatrao da on to ne može postati.


Trebanje-da-se-bude upravo zato što n i j e dani-Bitak i koja, p rema t o m e , postoji samo kao priznata, jer ovo priznanje pretpostavlja i uključuje, odnosno zahtijeva rizik života) 1 . Nijedna životinja ne može sebe ubiti iz jednostavnog stida, ili iz čiste taštine (kako je to htio Krilov u Dostojevskijevim Bjesomučnicima)2; ni jedna životinja ne riskira svoj žitot da o tme ili da vrati zastavu, da s tekne čin (vojni) ili da bude ordenom odlikovana; životinje nikada ne vode krvave borbe iz čistog prestiža, čija je jedina nagrada slava koja iz njih proizlazi, a koje ne mogu biti protumačene ni instinktom održanja (obrana života ili traženje h r a n e ) , ni onim rasplođivanja; nikada se životinja nije borila u dvoboju sa spere uvredu koja je povrijedila neki od njezinih vitalnih interesa, kao što nijedna ženka nije umrla »braneći svoju čast« od mužjaka. Dakle , negatorskim činima ove vrste Čovjek ostvaruje i očituje svoju slobodu, t j . ljudskost koja ga razlikuje od životinje.

Ali, Borba i Rizik nisu jedine »pojave« Negativnosti ili Slobode, t j . Ljudskosti u pr i rodnom Svijetu. R a d je njihova druga pojava.

Nijedna životinja, zapravo, ne radi, jer nikada ne mijenja svijet u kojemu živi p rema »projektima« koji se ne mogu objasniti danim uvjetima njezine stvarne egzistencije u ovome svijetu. K o p n e n a životinja nikada ne konstruira strojeve koji joj omugućuju da živi u drukčijem elementu nego što je njen prirodni: u vodi, na primjer, ili u zraku. N o , Čovjek je svojim radom konstruirao podmornicu i avion. U stvari, R a d bitno mijenja dani prirodni Svijet i t jera radni-

1 Čovjek djeluje samo iz dužnosti koju priznaje. Ali, dužnost da se prizna samoga sebe uvijek se smatra da mora biti priznata od drugih, koji treba da, isto tako, priznaju vrijednost onoga koji djeluje u skladu s ovom dužnošću. Htjeli djelovati prema dužnosti znači, dakle, u stvari, htjeti polučiti vlastito »priznanje«. Ali je moguće da se to ispusti iz vida; može se misliti na dužnost, a da se ne misli na »priznanje«. Često je Bog biće koje, smatra se, »priznaje« onoga koji djeluje »iz dužnosti«. Dakle, može se djelujući vjerovati da se želi biti »priznat« jedino od Boga. Ali, Bog je faktično samo supstancijalizirana i u onostranost projicirana »društvena sredina«. Katkada izgleda da se vrši svoja dužnost jedino zato da se ne izgubi vrijednost u vlastitim očima. Ali i to je samo iluzija. U tom se slučaju vrši podvajanje individualiteta na dvije komponente: ona koja djeluje predstavlja Pojedinačnost djelatnika: ona koja ga »moralno« prosuđuje predstavlja njegovu Općenitost, tj. društvenu stranu njegove egzistencije; čovjek sudi svoja vlastita »pojedinačna« nastojanja prema »općenitim« vrijednostima što ih usvaja društvo kojemu on pripada. Može se, doduše, ne priznati »usvojenje« vrijednosti. Ali, ako čovjek svoj »nekonformizam« uzima ozbiljno, tj. ako ga ostvaruje djelovanjem tada mijenja ili hoće da izmijeni dano društvo upravo tako što postizava da ono usvoji vrijednosti u ime kojih on djeluje. I ovdje se, dakle, djeluje prema žudnji za »priznanjem« ali to čovjeku nije uvijek jasno.

2 Navedeni Dostojevskijev roman preveden je kod nas pod naslovom »Demoni« (Prev.).


ka iz njegova »prirodnog mjesta« u ovome Svijetu, na taj način samoga njega bi tno mijenjajući, samo ukoliko je dotično djelovanje uistinu negatorsko, t j . ukoliko ono ne proističe ni iz jednog »instinkta« niti iz neke dane ili urođene tendenci je, već negira nasljedni instinkt i ukida u r o đ e n u »prirodu«, koja se u tom slučaju »očituje« kao »lijenost« što se suprotstavlja djelovanju. Životinja na slobodi nije nikada lijena. Čovjek može biti lijen samo na radu, upravo zato što rad u pravom smislu ne odgovara nikakvoj vitalnoj nužnosti .

Budući da je ostvarenje i »očitovanje« Negativiteta, R a d je uvijek »prisilan« rad: Čovjek se mora siliti da radi, mora vršiti nasilje n a d svojom »prirodom«. A, bar u početku, na rad ga sili netko drugi, koji tako nad njim vrši nasilje. U Bibliji Bog nameće R a d palom čovjeku (ali ovdje je to samo »nužna« posljedica pada, koji je bio »slobodan«; dakle, ovdje je rad, isto t a k o , posljedica slobodnog čin a , očitovanje negatorskog djelovanja kojim je čovjek negirao svoju »savršenu« u r o đ e n u pr i rodu) . Kod Hegela se rad prvi put »pojavljuje« u Prirodi kao ropski rad, koji je prvi Gospodar n a m e t n u o svojemu prvome R o b u (koji mu se, osim toga, svjesno podložio, jer je m o g a o izbjeći ropstvo i rad prihvaćajući smrt u borbi, ili izvršivši poslije svog poraza samoubistvo). G o s p o d a r sili R o b a da radi kako bi njegovim r a d o m zadovoljio vlastite žudnje, koje su, kao takve, »prirodne« ili životinjske žudnje (zadovoljavajući ih Gospodar se razlikuje od životinje samo t ime što ih zadovoljava ne trudeći se, jer potreban rad dolazi od R o b a ; tako za razliku od životinje G o s p o d a r može da živi kao »uživalac«). Ali, da bi zadovoljio ove žudnje Gospodara , R o b je m o r a o potiskivati svoje vlastite instinkte (spremati hranu koju on neće okusiti, p r e m d a želi da j ede i td . ) , m o r a o je vršiti nasilje nad svojom »prirodom«, dakle, negirati se ili »ukinuti« k a o dani bitak, t j . kao životinja. P r e m a t o m e , budući da je samo-negatorski Čin, R a d je samo-stvaralački čin: on ostvaruje i očituje Slobodu, t j . samostalnost p r e m a d a n o m uopće i p r e m a d a n o m koje je sam čovjek; stvara i očituje radnikovu ljudskost. U R a d u i njime Čovjek se negira kao životinja, j e d n a k o kao u Borbi i n jome. Z a t o R o b radnik može da bitno preobražava prirodni Svijet u kojemu živi stvarajući u n jemu jedan specifično ljudski Svijet tehnike. Radi p r e m a »projektu« koji nužno ne proizlazi iz njegove vlastite urođene »prirode«; rad o m ostvaruje nešto što (još) u njemu ne postoji i zato može stvarati stvari koje ne postoje nigdje drugdje nego u Svijetu što je proizved e n njegovim r a d o m : tehničke tvorevine ili umjetnička djela, t j . stvari koje nigdje ne postoje.



»Proizvedeni predmeti« koji su stvoreni djelatnim samonegacija-ma R o b a radnika uklapaju se u prirodni Svijet te ga, dakle, stvarno mijenjaju. Da bi se mogao održati u stvarnosti ovoga preobraženog (= očovječenog) Svijeta, m o r a se mijenjati sam R o b . Ali, kako je on onaj tko je promijenio dani Svijet radeći u n jemu, promjena koju on, čini se, neizravno trpi faktično je samo-stvaranje: sam sebe mijenja, stvara sebe drukčijim negoli je bio sebi dan. I zato R a d može da ga uzvisi iz Ropstva do Slobode (koja će, m e đ u t i m biti drukčija od one d o k o n o g G o s p o d a r a ) .

T a k o , usprkos prividnostima, R o b radi ( također) za sebe. G o spodar, doduše, iskorištava njegov rad. Negiravši svoju životinjsku prirodu kroz Rizik koji je prihvatio u Borbi za Priznanje, G o s p o d a r je ostvario svoju ljudskost. Suprotvno životinji, m o ž e on, dakle, kako to čini Čovjek, usvojiti specifično ljudske proizvode R o b o v a rada, premda ih nije »naručio«: sposoban je da se služi tehničkim tvorevin a m a i da uživa u umjetničkim djelima, p r e m d a isprva nije za njima »žudio«. Z a t o se, pak, mijenja i on p r e m a p r o m j e n a m a koje R o b o v R a d unosi u Svijet. Ali, on sam ne radi, ne proizvodi promjene izvan sebe, pa, dakle, ni kod samoga sebe. G o s p o d a r evoluira zato što troši proizvode R o b o v a rada. Ali, R o b mu pribavlja nešto više i nešto drugo od onoga za čime je žudio ili što je naručio, pa on, dakle, troši ovaj (uistinu ljudski, ne »prirodni«) suvišak nehotice i kao prisilno: podvrgnut je nekoj vrsti dresure (obučavanja) od strane R o b a , ako m o r a siliti svoju prirodu da troši što mu nudi ovaj posljednji. Podvrgnut j e , dakle, Historiji, ali je ne stvara: ako »evoluira«, evoluira tek pasivno, kao što evoluira Pr iroda ili j edna životinjska vrsta. R o b , naprotiv, evoluira ljudski, t j . hotimice i svjesno, na ime, aktivno ili s lobodno (samoga sebe negirajući uz poznavanje uzroka) . N e girajući R a d o m svoju vlastitu danu pr irodu, uzdiže se iznad nje i s njom je u (negatorskom) odnosu. To znači da je svjestan sebe i, samim t ime, onoga što nije o n . Enti tet i koje on stvara r a d o m i koji, p r e m a t o m e , nemaju prirodne stvarnosti reflektiraju se u njemu kao ideelni entiteti, t j . kao »ideje«, što mu se pojavljuju kao »modeli« ili »projekti« poslova koje vrši1. Čovjek koji radi misli što radi i o t o m e

1 Ideja (Gedanke) rađa se iz Žudnje, tj. iz još neostvarene negacije danog. Samo djelotvorno Djelovanje Rada ostvaruje ovu negaciju. Možemo, dakle, reći da se Rad vrši prema unaprijed zamišljenoj Ideji ili Projektu: stvarno se mijenja prema ideelnom. Ali, Ideja je a priori samo u odnosu na efektivni i izvršeni Rad, a ne u odnosu na Čovjeka koji radi: to nije neka »urođena« ili »platonička« Ideja. Čovjek stvara Ideju, ideelno stvarajući dano (prirodno ili društveno), a ostvaruje Ideju djelotvorno je uklapajući u dano Radom koji stvarno mijenja ovo dano prema Ideji. Razvoj prevoznih sredstava, na primjer, nije se odigrao prema »ideji« ili »idealu« automobila,

D I J A L E K T I K A S T V A R N O G I FENOMENOLOŠKA M E T O D A 483

govori (kao što misli o Prirodi i o njoj govori kao o »sirovini« za svoje radove) ; i samo misleći i govoreći može Čovjek uistinu raditi. T a k o je R o b radnik svjestan onoga što čini i onoga što je učinio: shvaća Svijet koji je promijenio i objašnjava sebi nužnost da mijenja samoga sebe kako bi mu se prilagodio; hoće, dakle, da »slijedi napredak« koji on sam ostvaruje i objavljuje svojim govorom 2 .

R a d je , dakle, autentična »pojava« Negativiteta ili Slobode, je r čini od Čovjeka dijalektičko biće, koje ne ostaje vječno isto, nego nepres tano postaje drukčije negoli je stvarno, u d a n o m i kao dano. B o r b a i G o s p o d a r koji je utjelovljuje samo su, da t a k o kažemo, katalizatori Historije ili dijalektičkog »kretanja« ljudske egzistencije: oni ovo kretanje proizvode, ali oni sami nisu njime aficirani. Svi (pravi) Gospodar i k a o Gospodar i su jednaki, i ni jedan nije sam (ukoliko je G o p o d a r ) »ukinuo« svoju pr irodu Gospodara da bi postao nešto drugo što on nije (jer bi mogao postati samo R o b ) ; ako su G o spodari evoluirali, njihova evolucija bila je čisto izvanjska ili »mate-

prema »ideji« koja bi bila unaprijed dana i kojoj bi se trebalo sve više približavati putem uzastopnih napora. Čovjek je počeo time što je dao da ga nose drugi ljudi ili životinje, jedino zato što više nije htio hodati »prirodno«, tj. pješice. Postepeno, pak, negirajući razna prevozna sredstva koja su mu isprva bila dana, on je konačno proizveo automobil, koji je prava kreacija ne samo kao materijalni predmet nego i kao »ideja« koja nije »od čitave vječnosti prethodno postojala«, ni u čovjeku ni drugdje.

2 Ako je uistinu sebe svjestan, Čovjek koji je stvorio tehnički svijet zna da može u njemu živjeti samo ako u njemu živi (i) kao radnik. Zato Čovjek može htjeti da radi dalje i pošto je prestao biti Rob: može da postane slobodan Radnik. - Rad je, u stvari, rođen iz Žudnje za Priznanjem (posredovanjem Borbe) a opstoji i razvija se prema ovoj istoj Žudnji. Da bi osvarilo tehnički napredak, čovječanstvo mora da radi više ili bolje, tj. da sebi »protiv prirode« obezbijedi jedan suvišak napora. Uvijek je, doduše, bilo ljudi koji su znah da rade »za slavu«. (Sama želja da se spozna dani vodi do njegova znanstvenog »promatranja«, ali ne od njegova mijenjanja Radom; čak ni do »eksperimentalnog« zahvata, kako to pokazuje primjer Grka). Ah, većina ljudi smatra da više radi zato da zaradi više novaca ili da poveća svoje »blagostanje«. Može se, međutim, lako vidjeti da zarađeni suvišak odlazi na troškove iz čistog prestiža i da se tobožnje »blagostanje« sastoji, prije svega, u tome da se živi bolje od svojega susjeda, ili ne lošije od ostalih. Tako su višak rada, pa, dakle, i tehnički napredak, u stvari, funkcija žudnje za »priznanjem«. Oni »siromašni« imaju, doduše, koristi od tehničkog napretka. Ali ne stvaraju ga oni ni njihove potrebe ili želje. Napredak ostvaruju, pokreću i stimuliraju »bogati« ili »moćni« (čak i u socijalističkoj državi). Oni su, pak, »materijalno« zadovoljeni. Djeluju, dakle, samo iz želje da povećaju svoj »prestiž«, ili svoju moć, ili, ako se hoće, - iz dužnosti (jer dužnost je nešto sasvim drugo nego ljubav prema bližnjem ih »milosrđe«, koje nije nikada proizvelo neki tehnički napredak ni, prema tome, stvarno ukinulo bijedu, upravo zato što nije negatorsko djelovanje, nego instinktivno nagnuće jedne urođene (izvorne) »milosrdne prirode«, koja se, u stvari, može savršeno uskladiti s »nesavršenostima« danog Svijeta, uslijed kojih ona ipak »pati«; Kant nije htio da vidi »krepost«, tj. specifično ljudsko očitovanje, u djelovanju što proizlazi iz »instinktivnog nagnuća«, iz Neigung).

31*


rijalna«, a ne uistinu ljudska, t j . hotimična; a ljudski sadržaj B o r b e , t j . Rizik života, nije se u toku vjekova promijenio, usprkos tome što su, više ili manje , ropski radnici opskrbljivali borce uvijek novim tipovima ratnog oružja. Jedino R o b može htjeti da pres tane biti o n o što on je (t j . R o b ) , pa ako se on »ukida« R a d o m , koji može beskrajno varirati, postaje uvijek drukčiji, dok ne postane uistinu s lobodan, t j . p o t p u n o zadovoljen onim što on jest. M o ž e m o , dakle, reći da se Negativitet »očituje« kao Borba samo zato da bi se mogao »pojaviti« kao R a d (koji drukčije ne bi mogao da b u d e proizveden). Da bi se definitivno oslobodio ili da bi postao uistinu drukčiji, R o b ili eksrob radnik m o r a , doduše, na kraju nastaviti Borbu na smrt iz prestiža protiv Gospodara ili eksgospodara: jer u Radniku će uvijek postojati neki ostatak Ropstva, dokle god na zemlji bude nekog ostatka dokonog Gospodstva. Ali, ovaj posljednji preobražaj ili »obraćenje« Čovjeka popr ima oblik Borbe na smrt samo zato što je dokoni Gospodar neodgojiv, dok se mirotvorno obrazujuće-preobražavanje (Bildung) Čovjeka vrši samo kroz R a d . R o b je prisiljen da dokine G o spodstvo ne-dijalektičkim ukidanjem Gospodara koji u p o r n o ustraje u svome (l judskom) identitetu sa samim sobom, t j . njegovim uništenjem ili ubistvom. Ovo se, pak, uništenje očituje u konačnoj Borbi za Priznanje i nj ime, koja nužno uključuje Rizik života od strane oslobođenog R o b a . Ovaj rizik, osim toga, dovršava njegovo oslobođenje koje je p o k r e n u o R a d uvodeći u nj konstitutivni-element ( M o m e n t ) G o spodstva što mu je nedosta jao. U konačnoj Borbi i B o r b o m , u kojoj eksrob radnik djeluje boreći se jedino za slavu, stvara se slobodni Građanin univerzalne i homogene Države, koji budući da je u jedno G o spodar i R o b nije više ni j e d n o ni drugo, nego jedinstven »sintetički« ili »totalni« Čovjek, u kojemu su teza Gospodstva i antiteza Ropstva dijalektički »ukinute«, t j . poništene u o n o m e što je u njima jednost rano ili nedovršeno, ali očuvane u o n o m e što je u njima b i tno ili uistinu ljudsko i, dakle, uzdignute u svojoj biti i u svojemu bitku.

Reći da je Čovjek dijalektičan i da se kao takav »pojavljuje« znači, dakle, reći da je on biće koje ostaje ono s a m o , a da ne ostaje isto, zato što se, B o r b o m i R a d o m , negira kao čovjek koji je rođen u izvjesnoj društvenoj ili historijskoj sredini i, n jome određen, ali se, isto tako, održava u postojanju ili, ako se hoće, u l judskom identitetu sa samim sobom, unatoč ovim samo-negacijama. T o , dakle, znači da Čovjek nije ni Identitet ni samo Negativitet, nego Total i tet ili Sinteza, da sebe »ukida« održavajući se i uzdižući, ili da se »posreduje« u svojoj samoj egzistenciji i n jom. N o , reći O v o - znači reći da je on bitno historijsko biće.


A k o se Identi tet ili Bitak-o-sebi »očituje« u Čovjeku kao njegovo Životinjstvo u širem smislu, t j . kao sve ono što je kod njega dano ili izvorno, naime, nasli jeđeno, ako se Negativitet ili Bitak-za-sebe »pojavljuje« u Svijetu kao ljudska Sloboda što se ostvaruje kao negatorsko Djelovanje Borbe i R a d a , o n d a se Totalitet ili Bitak-o-sebi-i-za-sebe »objavljuje« u ljudskom »fenomenalnom« planu kao Histo-ricitet. N a i m e , Čovjek koji se bori i koji radi, negirajući se na taj način kao životinja, jeste bitno historijski bitak i ovaj pr ipada jedino njemu: Priroda i životinja nemaju historije u pravom smislu1.

Da bi bilo Histori je, t reba da postoji ne samo dana stvarnost nego i negacija ove stvarnosti i u jedno (»uzdignuto«) očuvanje onoga što je bilo negirano. Jer , samo u tom slučaju je razvoj stvaralački i u n jemu postoji pravi kontinuitet i stvarni napredak. A upravo to čini različnom ljudsku Historiju od obične biološke ili »prirodne« evolucije . N o , očuvati se k a o negiran znači sjećati se onoga što se bilo, p r e m d a se postalo korjenito drukčijim. Preko historijskog sjećanja održava se identitet Čovjeka kroz Historiju, unatoč samo-negacijama koje se u njoj vrše, tako da se on može kroz nju ostvariti kao integracija svoje protivrječne prošlosti ili kao totalitet, odnosno kao dija-lektički-entitet. Historija je , dakle, uvijek svjesna i hotimična tradicija, pa se svaka stvarna historija očituje, također , i kao historiografija : n e m a Historije bez svjesnog i proživljenog historijskog sjećanja.

Kroz sjećanje (Er-innerung) Čovjek »pounutrava« svoju prošlost čineći je uistinu svojom, čuvajući je u sebi i stvarno je uklapajući u svoju sadašnju egzisteniciju, koja je u jedno djelatna i djelotvorna korjenita negacija ove očuvane prošlosti. Zahvaljujući ovome sjećanju, čovjek koji »se obraća« može ostati »isti« čovjek, dok Životinjska vrsta koja se »mutacijom« obraća u drugu nema više ništa zajedničko s onom iz koje je proizašla. Sjećanje konkretizira samo-negaci-ju Čovjeka pretvarajući ovu negaciju u novu stvarnost. Jer , sjećajući se danog koje je bio i koje je negirao, Čovjek ostaje »posebno-odre-đen« (bestimmt) konkretnim obilježjima ovog danog, iako je prema njemu slobodan, je r ga je negirao. Samo na taj način postaje Čovjek po svojoj samo-negaciji specifično drukčiji, a održava se kao stvaran i, p r e m a t o m e , konkretan; drugi čovjek u novome Svijetu, ali uvijek čovjek sa specifičnim i specifično ljudskim obilježjima, čovjek što živi u ljudskome Svijetu koji je uvijek jedan specifično organizirani historijski Svijet. D a k l e , kroz Historiju koju je stvorio, proživio i kao »tradiciju« stvarno sačuvao u sjećanju Čovjek se ostvaruje ili »pojav-

1 U SGi Hegel suprotstavlja Historiju Prirodi (rspor. 563. str. r. 11-17).


ljuje« kao dijalektički totalitet, umjesto da se uništi i da »nestane« kroz »čistu« ili »apstraktnu« negaciju svega danog, ma kakvo ono bilo, stvarno i u misli1.

Potpuni ili dijalektički, t j . stvarni ili konkretni Čovjek nije samo negatorsko Djelovanje; on je izvršeno stvaralačko Djelovanje, t j . djelo (Werk) , u kojem je negirano d a n o očuvano k a o što se održava sirovina u gotovom proizvodu. I zato je Hegel r e k a o , na kraju mjesta iz P h G e koje sam citirao, da Čovjek postoji ljudski samo ukoliko »ostvaruje (ins W e r k richtet) svoju izvornu pr i rodu«. Čovjek »nije ostao neposredna stvar (unmittelbare Sache)«, kaže tu Hegel , jer on »je samo ono što je učinio (getan)«, t j . zato što je djelovao negirajući se kao dano. Ali, on je k o n k r e t n a stvarnost, koja se »pojavljuje« ili »daje da se spozna (erkennen lasst)« uz p o m o ć »znaka (Zeic-hen)«, zato što je on djelo (Werk) koje je proizvedeno s danim, gdje je negirao bilo prema tome očuvano. No ovo čuvanje negiranog vrši se u Čovjeku u sjećanju na o n o isto što je on negirao i t im sjećanjem. I zato je Čovjek dijalektička ljudska stvarnost samo ukoliko je historičan, što je samo sjećajući se svoje prevladane prošlosti.

U k r a t k o , opisati Čovjeka kao dijalektički entitet znači opisati ga kao n e g a t o r s k o Djelovanje koje negira d a n o , u srcu kojega je rođen o , i kao Djelo koje je ovom negacijom stvoreno iz danog što je bilo negirano. T o , pak, na »fenomenološkom« planu znači da se ljudska egzistencija »pojavljuje« u Svijetu kao neprekidni slijed borbi i radova sabranih u sjećanju, t j . kao Historija u toku koje Čovjek slobodno stvara samoga sebe.

D a k l e , hegelijanska Dijalektika filozofijski objašnjava dvije fundamenta lne kategorije koje su implicirane u pretfilozofijskoj, žido--kršćanskoj antropologiji, koja je laicizirajući se postala m o d e r n a antropologija; na ime, kategorije Slobode i Historiciteta. Ova Dijalektika isto tako dopušta da se shvati zašto su ove dvije kategori je u stvari neodoljive. Doista je veoma očevidno da ima Histori je, t j . stvara-

1 U nedostatku historijskog sjećanja (ili razumijevanja) leži smrtna opasnost Nihilizma ih Skepticizma, koji bi htjeli sve negirati, ništa ne očuvavši, čak ni kao sjećanje. Društvo koje provodi svoje vrijeme u slušanju radikalno »nekonformističkog« intelektualca, koje se zabavlja da (na riječima!) negira bilo koju datost (čak i »uzvišenu« datost koja je očuvana u historijskom sjećanju) jedino zato što je to datost na kraju potone u nedjelatnu anarhiju i nestane. Isto tako, Revolucionar koji sanja o nekoj »permanentnoj revoluciji«, negirajući svaku vrstu tradicije, i vodi računa o konkretnoj prošlosti samo zato da je dokine - nužno dovodi bilo do ništavila društvene anarhije, bilo do svoga vlastitog, fizičkog ili političkog, uništenja. Jedino Revolucionar kojemu polazi za rukom da održi ili da ponovno uspostavi historijsku tradiciju, čuvajući u pozitivnom sjećanju danu sadašnjost koju je negacijom pohranio u prošlost, uspijeva da stvori novi historijski Svijet koji je sposoban da opstoji.


lačkog ili nepredvidljivog razvoja, samo ondje gdje ima slobodnih djelatnika i da se Sloboda realizira jedino stvaranjem specifično ljudskog t j . historijskog Svijeta. N o , Dijalektika n a m pokazuje da se Negativitet (= Sloboda) razlikuje od Ništavila samo ukoliko je uklopljen u Totalitet (= historijska sinteza, u kojoj je budućnost utjelovljena u sadašnjosti posredovanjem prošlosti) i samo ukoliko je stvarnost Total i tet, a ne čisti Identi tet , samo ukoliko uključuje svoju vlastitu negaciju (koja je upravo oslobađa od nje same uzete kao dane) . Histori ja je ono što ona jest, t j . Totalitet ili Sinteza, odnosno stvaralačka evolucija ili napredak, a ne čista i obična tautologija ili »vječno vraćanje«, zato što je ona jedinstvo bitno diferentnih konstitutivnih e lemenata, t j . stvorenih negacijom e lemenata koji mu p r e t h o d e , pa, dakle, p r e m a njima nezavisnih, ili s lobodnih.

N o , žido-kršćanska i m o d e r n a antropologija implicira (više ili manje izričito) treću fundamentalnu i od drugih dviju neodvojivu kategoriju, koja je ona Individualiteta: Čovjek ove antropologije jeste slobodan historijski Individuum. Hegelova, pak, filozofijska antropologija prihvaća ovu koncepciju Čovjeka. D a k l e , u citiranim tekstovima uvijek je bila riječ o Individuumu, o l judskom Individualitetu.

Suprotno životinji, biljci ili mrtvoj stvari ljudsko biće nije samo obični »primjerak« ili bilo koji predstavnik j edne pr i rodne »vrste«, koji može biti stavljen na mjesto drugih predstavnika. (Hegel pak, često insistira na t o m e da u francuskom izraz: »une espece d e . . . « , upotri jebljen za čovjeka, ima pejorativan smisao.) Čovjek t reba da b u d e »jedini u svome rodu«, bitno se razlikujući od sviju drugih ljudi. I u jedno m o r a da ima, u svojoj nenadomjestivoj jedinosti i jedinstvenosti, pozitivnu vrijednost, koja je apsolutnija i još općenitija od o n e što pr ipada »vrsti« k a o takvoj 1 . No ova općenita vrijednost, koja se pridaje nečemu apsolutno jedinstvenom, upravo je ona koja karakterizira Individualitet i koja se pridaje jedino njemu.

U Hegelovoj terminologiji Individualitet koji karakterizira ljudsku egzistenciju jeste sinteza Pojedinačnog i Općeg. Ukol iko se ova egzistencija »očituje« na »fenomenalnom« planu, Individualitet se »pojavljuje« k a o djelatno ostvarenje specifično ljudske žudnje za Priznanjem ( A n e r k e n n e n ) . P r e m a Hegelu, Čovjek je uistinu ljudski ( t j . s lobodan i historičan) samo ukoliko je k a o takav priznat od drugih (na kraju, od sviju drugih) i ukoliko ih on sam priznaje sa svoje

1 Tako se, na primjer, ne vidi nikakvo zlo u tome da se ubije ili uništi bilo koji predstavnik niže životinjske ili biljne vrste. Ali tamanjenje čitave vrste smatra se gotovo zločinom.


strane (jer se može biti uistinu »priznat« samo od onoga koji sam biva »priznat«). Pa možemo reći da društveno Priznanje čini Čovjeka, kao duhovno bivstvo, različnim od životinje i od svega što je samo Priroda. N o , u općenitom priznanju ljudske pojedinačnosti i njime ostvaruje se očituje Individualitet.

Hegel je to veoma jasno kazao u Jeni, god. 1805-06 (XX sv., 206. str., r. 16-19. i 22-27):

»U činu-priznanja (Anerkennen) osobno-Ja prestaje biti ovo pojedinačno-osam-ljeno (Einzelne) bivstvo; ono jest (ist) juridički [tj. općenito, ili kao apsolutna vrijednost] u ovome činu-priznanja, tj. ono više nije u svojoj neposrednoj [ili prirodnoj] em-pirijskoj-egzistenciji (Dasein).. . Čovjek je nužno priznat i on je nužno onaj koji priznaje. Ova nužnost je njegova vlastita, ne ona našeg mišljenja, u opreci prema sadržaju. Kao čin-priznanja sam Čovjek je [dijalektičko-] kretanje, i upravo ovo kretanje dijalektički-ukida (hebt auf) njegovo prirodno stanje: on je čin-priznanja; prirodno-bivstvo (Naturliche) samo jest (ist); ono nije [jedno] duhovno-bivstvo (Geistiges).«

Svaki čovjek, ukoliko je ljudski (ili »duhovan«), htio bi se, s j edne strane, razlikovati od sviju drugih i biti »jedini na svijetu«1. Ali, on bi, s druge strane, htio biti priznat u samoj svojoj jedinoj pojedinačnosti kao pozitivna vrijednost, i to od najvećeg broja, ako je moguće od sviju. T o , pak, u Hegelovoj terminologiji znači da uistinu ljudski ili od životinje korjenito različit Čovjek uvijek traži Priznanje i da se zaista ostvaruje samo kao priznat. To znači da (aktivno) žudi za Individualitetom i da može biti stvaran samo ako se (aktivno) ostvaruje time što dobiva Priznanje kao Individuum.

Čovjek, dakle, može biti uistinu ljudski samo ako živi u društvu. No Društvo (i pripadnost Društvu) jeste stvarno samo u djelotvorn o m uzajamnom-djelovanju stojih članova i nj ime, a ovo uzajamno-djelovanje očituje se m e đ u ostalim kao politička egzistencija ili Država. (Uspor . VII sv., 475. str., 23-25. r . ) . Ali, u t renutku svog nastanka, kao i tokom čitavog svojega historijskog razvoja, Država ne zadovoljava potpuno ljudsku žudnju za Priznanjem pa, dakle, savršeno ne ostvaruje Čovjeka k a o Individuuma. Znači da u stvarnim historijskim uvjetima svoje egzistencije čovjek nije nikada samo »ovaj određeni pojedinac« koji je kao građanin priznat od Države u svojoj jedinoj i nezamjenljivoj pojedinačnosti . On je uvijek, isto ta-

1 Napoleon je bio duboko povrijeđen i ražalošćen kada ga je njegov malajski vrtlar držao za legendarnog osvajača Dalekog Istoka. Otmjena žena se uvrijedi i ražalosti kada na svojoj prijateljici vidi haljinu koja joj je bila prodana kao »jedina u svojoj vrsti«. Uzevši općenito, nitko neće da bude onaj »prosječan čovjek« o kome se često govori, ali uvijek kao o nekom drukčijem od sebe.


k o , nenadomjestivi »predstavnik« neke vrsti ljudske »vrste«: j edne porodice, jedne društvene klase, j edne nacije ili j edne rase itd. I on je općenito priznat samo kao takav određeni »predstavnik« ili kao »specifična-posebnost« (Besonderheit) , jer od Države je priznat kao G r a đ a n i n koji uživa sva politička prava i kao »pravna osoba« građanskog prava. Čovjek, dakle, nije uistinu individualan i zato nije p o t p u n o zadovoljen (befriedigt) svojom društvenom i političkom egzistencijom. Z a t o on, također, aktivno i s lobodno (t j . negiranjem) mijenja danu društvenu i političku stvarnost kako bi je učinio takvom da u njoj može ostvariti svoj pravi Individualitet. A ovo postep e n o ostvarivanje Individualiteta, p u t e m aktivnog ili slobodnog postepenog zadovoljavanja žudnje za Priznanjem, jeste »dijalektičko kretanje« Historije koje je sam Čovjek.

Individualitet može faktično biti p o t p u n o ostvaren, žudnja za Priznanjem sasvim zadovoljen samo u univerzalnoj i homogenoj Državi i njome. U homogenoj Državi su, naime, »specifične-razlike« (Besonderheiten) klase, rase itd. »ukinute«, pa se, dakle, ova Država obraća izravno pojedincu kao takvom, koji je priznat kao građanin u samoj svojoj pojedinačnosti . Ovo je, pak, priznanje uistinu općenito, jer Država, po definiciji, obuhvaća cijeli ljudski rod (čak u njegovoj prošlosti, tota lnom historijskom tradicijom koju ova Država ovjekovječuje u sadašnjosti i u svojoj budućnosti , zato što se budućnost od sada više ne razlikuje od sadašnjosti u kojoj je već Čovjek p o t p u n o zadovoljen).

P o t p u n o ostvarujući Individualitet, univerzalna i homogena Država dovršava Histori ju, jer Čovjek koji je zadovoljen u ovoj Državi i njome neće više biti p o n u k a n da je negira i da tako na njezinom mjestu stvara nešto novo. Ali, ova Država, isto tako, pretpostavlja totalitet proistekao iz historijskog procesa i ne može biti odm a h Čovjekom ostvarena (jer Država i sam Čovjek nastaju iz Borbe koja pretpostavlja razliku, i ne može je biti u općoj homogenosti). Drugim riječima, j e d n o biće može biti uistinu individualno (a ne samo pojedinačno) samo pod uvjetom da, također, b u d e i historično. Vidjeli smo, pak, da to ono može biti samo ako je stvarno slobodno. O b r a t n o , stvarno slobodno biće nužno je historično, a historično biće uvijek je više ili manje , individualno da bi to na kraju postalo potpun o 1 .

1 Pravo govoreći, Mudrac nije više »individualan« u tom smislu što bi se bitno razlikovao od sviju drugih. Ako se Mudrost sastoji u posjedovanju Istine (koja je jedna i koja je ista za Hegela i za sve njegove čitaoce), onda se jedan Mudrac ni u čemu ne razlikuje od drugog Mudraca. To znači da on nije ljudski u istom smislu kao histo-


Već »fenomenološki« opis ljudske empirijske egzistencije objavljuje, dakle tri fundamentalne (žido-kršćanstvom implicite otkrivene) kategorije koje vladaju ovom egzistencijom, razlikujući je od čisto pr i rodne egzistencije, a to su o n e Individualiteta, Slobode i Histori je. Isti, pak, ovaj opis objelodanjuje njihovu nerazrješivu solidarnost, pokazujući da se Čovjek ne može »obitovati« historijski samo pod uvjetom da se »pojavi« u bodni agens Histori je, koji se može »objaviti« kao s lobodan jedino »pojavljujući« se kao historijski individuum, i da se može »očekivati« historijski samo p o d uvjetom da se »pojavi« u svojoj individualnoj slobodi i u svojoj s lobodnoj individualnosti. N o , objavljujući ovu solidarnost triju fundamentalnih kategorija, »fenomenološki« opis prikazuje Čovjeka kao biće koje je dijalektično u svojoj empirijskoj egzistenciji. Ili, tačnije, m o r a ga prikazati ka dijalektičkog da bi mogao objasniti kako solidarnost triju dotičnih kategorija tako i svaku od njih uzetu zasebno.

Vidjeli smo već da je s lobodno ili historijsko biće nužno dijalektičko. L a k o je , pak, vidjeti da isto važi za biće koje je Individuum u hegeli janskom smislu riječi.

N a i m e , Individualitet je sinteza Pojedinačnog i Općeg, dok je Opće negacija ili antiteza Pojedinačnog, koje je tetička ili sama sebi identična datost. Drug im riječima, Individualitet je Totalitet i b i tak koji je individualan, i samim tim dijalektičan.

Pojedinačnost nekog enti teta, određenog njegovim hic et nuc i njegovim »prirodnim mjestom« (topos) u Kosmosu, ne čini ga strogo različnim samo od svega što nije on, nego ga, isto t a k o , utvrđuje u njegovom Identi tetu sa samim sobom. Ova pak, Pojedinačnost jeste datost ili »teza«, na ime, dani-bitak (Sein). Je r ono što je u početku (unatoč o n o m e što misle »kreacionisti« svake vrste počevši od Platona) nije Opće, nego Pojedinačno: n e , na primjer, stol uopće, ili neka bilo koja životinja, već ovaj pojedinačni stol i ova pojedinačna životinja. Međut im (bar u Svijetu o kojemu se govori, t j . u o n o m e gdje živi Čovjek) može se negirati Pojedinačnost postojećeg ent i te ta od-rješujući ga od njegova danog hic et nunc, prevodeći ga iz prirodnog Kosmosa u Univerzum govora. T a k o , na primjer, ovaj stol, koji je sada ovdje, može postati »opći« po jam Stola kao takvog, koji je , t a k o rekavši, uvijek i nigdje (osim »u misli«), a ova životinja - »apstraktni« pojam neke bilo koje Životinje. Ali k o n k r e t n u stvarnost

rijski Čovjek (nije ni slobodan u istom smislu, jer više ništa ne negira djelovanjem): on je prije »božanski« (ali smrtan). Mudrac je ipak Individuum u tom smislu što u svojoj egzistencijalnoj pojedinačnosti posjeduje općenitu Znanost. U tom smislu on je još ljudski (pa, dakle, i smrtan).


(Svijeta koji nastava Čovjek) ne tvore ni pojedinačni entiteti sami za sebe ni opći pojmovi što im odgovaraju, uzeti zasebno. K o n k r e t n a stvarnost je cjelokupnost ili Totalitet pojedinačnih enti teta koji su objavljeni govorom općenitog (ili istinitog) sadržaja i općenitih (naim e , rodnih) pojmova koji su ostvareni u prostorno-vremenitom Svije tu kroz hic et nunc (mnogih ) pojedinačnosti . I samo kao pojedinačno ostvarenje općenitog pojma ili kao »predstavnik« j edne vrste ili r o d a stvarni dani entitet je »individuum«. (Isto tako bi Pojam bio čista apstrakcija, t j . čisto ništa, kad ne bi odgovarao danom-Bitku; a identificirajuća pojedinačnost uključena u ovaj Bitak diferencira općenite pojmove »individualizirajući« ih.)

Ali, kad se radi o pojedinačnim stvarnim čisto pr irodnim entitet ima (t j . o Životinjama, bil jkama ili neživim stvarima), univerzalizi-rajuća negacija se vrši samo u mišljenju (ili Govoru) Čovjeka i njim e , t j . izvan njih samih. I zato se može reći da je prirodni entitet sam po sebi tek pojedinačan: on je u jedno općenit i , dakle, »individualan« samo kroz i za Čovjeka koji ga pomišlja i koji o njemu govori. T a k o se Individualitet (pa, dakle, i Dijalektika uopće) može »pojaviti« samo u ljudskoj znanosti o prirodi, ali ne u samoj Prirodi. Čisto prirodni entitet nije u pravom smislu Individuum: nije to ni o sebi samome, ni po sebi samome, ni za sebe samoga. Čovjek, naprotiv, jeste individualan (pa, dakle, i dijalektičan) o sebi s a m o m e i po sebi samome, kao što je to i za sebe. On je to za sebe zato što se spoznaje ne samo kao »ovaj-ovdje pojedinac« nego i kao »predstavnik ljudskoga r o d a (i jer može kao takav djelovati). On je isto t a k o , po sebi jer sam sebe negira u svojoj danoj životinjskoj pojedinačnosti k a k o bi sebe pojmio i očitovao (riječju i djelovanjem) u svojoj ljudskoj općenitosti. A Čovjek je, n a p o k o n , individualan o s a m o m e sebi, t j . stvarno ili u samom svojoj empirijskoj egzistenciji, jer je općenitost njegova pojedinačnog bitka ne samo pomišljena po njemu i po drugima nego i priznata kao stvarna vrijednost i stvarno ili djelatno priznata od stvarnog ili državnog Općeg (koje on, uostalom, sam stvara), koje ga stvarno univerzalizira jer od njega čini Građanina što djeluje (pa, dakle, i postoji) p rema »općenitom interesu«.

Reći da je Čovjek Individuum ili (stvarna, naime, »egzistencijalna«) sinteza Pojedinačnog i Općeg znači, dakle, reći da je on sam održavajuća (poopčavajuća) negacija samoga sebe uzetog kao danog (pojedinačnog). No vidjeli smo da na »ontološkom« planu dijalektički bitak mora biti opisan u jedno kao Identi tet , Negativitet i Totalitet . A isto tako smo vidjeli da se Negativitet »očituje« na »fenomenalnom« planu kao ljudska Sloboda, dok se Totalitet na njemu


»pojavljuje« kao Historicitet. Naravno je , dakle, reći da se Identi tet fenomenološki »objavljuje« kao Individualitet, koji je treća fundamenta lna antropološka kategorija.

R e k a o sam, istina je , da se Identi tet »manifestira« na l judskom »fenomenalnom« planu kao Životinjstvo. Ali tu nema nikakve kontradikcije. Nije se radilo, na ime, naprosto o Životinjstvu, kakvo se »pojavljuje« u Prirodi, nego o Životinjstvu u Čovjeku, t j . o njegovoj danoj (po porijeklu životinjskoj) prirodi kao o dijalektički ukinutoj ili očuvan o j , ukoliko je uzdignuta i totalitet l judske egzistencije. No dana ili u r o đ e n a (izvorna - prev.) (životinjska i društvena) pr i roda čovjeka jeste upravo ono što određuje njegovu pojedinačnost, njegovu strogu i ireduktibilnu razliku od svega što nije on. Ukol iko je dijalektički ukinuta, ova se »priroda«, dakle, pojavljuje kao negirana pojedinačnost, t j . kao općenitost. Ukol iko se, pak, ova »priroda« održava i uzdiže u svojoj negaciji. Općenitost u Čovjeku uključuje Pojedinačnost i na taj način je očitovanje Individualiteta. Može se, dakle, reći da Individualitet zaista »objavljuje« Identi tet u Čovjeku, ukoliko njegov individualitet održava i uzdiže pojedinačnost njegove izvorne »prirode«. A k o Negativitet služi kao ontološka baza Slobodi, a Totalitet Historicitetu, Identi tet je ontološka osnova Individualiteta. Zahvaljujući Identi tetu koji je sadržan u Individualitetu, j edan čovjek može ostati »isti individuum« usprkos činjenici da je postao »sasvim drukčiji«, da se bitno promijenio negirajući dane posebnosti svog »karaktera« i oslobađajući se tako ovog posljednjega. I p remda negira samoga sebe, čovjek ima, kao određeni »individuum«, svoju osobnu »historiju«1.

Međut im, ovaj način izražavanja nije apsolutno ispravan. O n o što stvarno postoji nije ni Identitet ni Negativitet, nego Totalitet koji obuhvaća oboje kao konstitutivne e lemente. D a k l e , uvijek se Totalitet »pojavljuje« na l judskom »fenomenalnom« planu k a o Individualitet , Sloboda i Historicitet. Ova tri l judska »fenomena« samo su tri različne, ali dopunske strane »pojave« jednog te istog stvarnog Totaliteta koji je egzistencija i sam bitak Čovjeka. Individualitet »objavljuje« Totalitet ukoliko uključuje Ident i tet ; Sloboda »očituje« isti ovaj Totalitet ukoliko uključuje Negativitet; a Historicitet je »pojava« Totaliteta kao takvog, t j . kao sinteze individualnog Identi teta i s lobodnog ili, još bolje, oslobađajućeg Negativiteta.

1 U naše vrijeme često se govori o »ličnosti« čovjeka. No »Ličnost« (»Person«, kod Hegela) ne znači ništa drugo nego »slobodan i historijski Individualitet«: o nije nova antropološka kategorija, nego riječ koja označava usklađenu (stvarno nerazdvojivu) cjelinu triju fundamentalnih kategorija žido-kršćanske antropologije.


Reći da je Čovjek slobodan i historijski Individuum znači reći da se »pojavljuje« (erscheint) u svojoj empirijskoj-egzistenciji (Dasein) kao dijalektički entitet i da je , p rema t o m e , dijalektičan kako u svojoj objektivnoj-stvarnosti (Wirklichkeit) tako u svojemu samom bitku (Sein). Znači , dakle, reći da Čovjek jest i da postoji samo ukoliko se dijalektički ukida, t j . održavajući se i uzdižući se.

N o , na j e d n o m već citiranom mjestu Enciklopedije, Hegel je rekao (V sv., 105. str., 33. r.) da pripada svakom konačnom entitetu (alles Endliche) da samoga sebe dijalektički ukine.

Apstrahira jmo od toga da ovo mjesto tvrdi kako je svaki konačni entitet dijalektičan i kako je on to nužno. To je ili neispravnost načina govora ili najteža zabluda, na kojoj ne bih htio insistirati. Držimo na u m u samo to da, p r e m a kontekstu, mjesto tvrdi da samo konačni entitet može biti dijalektičan, da svaki entitet koji je (ili koji može biti) dijalektičan jeste nužno konačan u samom svojemu bitku, kao i u svojoj objektivnoj-stvarnosti i u svojoj »fenomenalnoj« empirijskoj egzistenciji. Reći da je Čovjek dijalektičan ne znači, dakle, samo reći da je individualan, s lobodan i historičan, nego i tvrditi da je on bi tno konačan. N o , korjenita konačnost bitka i stvarnosti »pojavljuje« se na ljudskom »fenomenalnom« planu kao ono nešto što se zove Smrt. P r e m a t o m e , reći da se Čovjek »objavljuje« kao slobodan historijski Individuum (ili kao »Ličnost«) i da se »pojavljuje« kao bitno smrtan, u pravom i strogom smislu riječi, znači različito izraziti j ednu te istu stvar: s lobodan historijski individuum nužno je smrtan, a uistinu smrtno biće uvijek je s lobodan historijski individuum 1 .

Da bismo s ove tvrdnje skinuli njezin paradoksalan izgled, t reba o d m a h reći da je za Hegela ljudska smrt nešto bitno drugo od konačnosti čisto prirodnih bića. Smrt je dijalektička konačnost . Dijalektičkom bitku, t j . Čovjeku, j ed inome pripada da je smrtan u pravom smislu riječi. Smrt ljudskog bića bitno se razlikuje od »svršetka« životinje ili biljke, kao i od »nestanka« n e k e stvari kroz običnu »istrošenost«.

U j e d n o m fragmentu mladoga Hegela (1795?), koji je posvećen analizi Ljubavi (izd. Nohl , Hegels theologische Jugendschriften, Tu-bingen, 1907), nalazimo mjesto koje raspravlja o smrti, u kojem se već javljaju glavne teme što će ih razviti kasnije (379. str., posljednji stupac i 381. str .) :

»Budući da je Ljubav osjećaj (Gefuhl) živoga bića (Lebendigen), Ljubavnici se mogu razlikovati [jedno od drugoga] samo ukoliko su smrtni, [tj. ukoliko] misle na

1 O ideji smrti u Hegelovoj filozofiji vidi II dodatak.


ovu mogućnost rastavljanja, [a] ne ukoliko bi nešto bilo stvarno rastavljeno, ukoliko bi moguće sjedinjeno s danim-bitkom (Sein) bilo neko stvarno-bivstvo (VVirkliches). U Ljubavnicima [kao Ljubavnicima] nema materije [sirove ili dane], oni su živa [ili duhovna, jer u tom razdoblju Hegel je poistovećivao Život i Duh] Cjelina; [da] Ljubavnici imaju nezavisnost-ili samostalnost (Selbststandigkeit), [jedan] vlasti-ili-samostalni (eigenes) životni-princip, [to] znači samo: oni mogu umrijeti. Biljka ima soli i zemlja-ne-dijelove, koji sami po sebi nose vlastite-ili-samostalne zakone svoga načina-djelova-nja; [biljka] jeste odraz tuđeg-bivstva (Fremden), pa se može reći samo: biljka se može pokvariti (ili istrunuti, verwesen). Ali Ljubav teži da dijalektički ukine (aufzuhe-ben) samo ovo razlikovanje-ili-diferenciranje (Unterscheidung), ovu mogućnost [uzetu] kao čistu (bosse) mogućnost i da sjedini samo smrtno (Sterbliche), da ga učini besmrtnim... I tako imamo: jedno-jedino (Einige), rastavljeno i ponovno-sjedinjeno (Wiedereinigte). Sjedinjeni se ponovno rastaju, ali u djetetu je samo sjedinjenje (Ve-reinigung) ostalo ne-rastavljeno (ungetrennt worden).«

Da bismo shvatili svu dalekosežnost ovoga »romantičnog« teksta, valja znati da je u razdoblju kad je ovaj tekst bio napisan Hegel kra tko vrijeme vjerovao da je u Ljubavi našao specifično ljudski sadržaj egzistencije Čovjeka i da je , analizirajući ljubavni odnos, prvi put opisao Dijalektiku ove egzistencije, koja se razlikuje od čisto pr i rodne egzistencije. Opisati Čovjeka kao Ljubavnika za Hegela je tada značilo opisati Čovjeka kao specifično ljudskog i bi tno diferent-nog od životinje.

U P h G i su Ljubav i l jubavna žudnja postali Ž u d n j a za priznanjem i Borba na smrt za njezino zadovoljenje, sa svim što odat le slijedi, t j . Historija koja završava dolaskom zadovoljenog G r a đ a n i n a i Mudraca . Uza jamno Priznanje u Ljubavi postalo je ovdje društveno i političko Priznanje p u t e m Djelovanja. A ni »fenomenalna« Dijalektika nije, dakle, ovdje opisana kao ljubavna dijalektika, nego kao historijska dijalektika, gdje je objektivno ostvarenje (Verwirklichung) Priznanje u spolnom aktu i djetetu (koji su spomenuti u posljednjoj rečenici citiranog teksta) zamijenjeno njegovim objektivnim ostvarenjem u Borbi, R a d u i historijskom napretku koji završava Mudracom 1 . U P h G i »jedno jedino« iz citiranog teksta je Čovjek (ili, tačni-

1 »Romantički« i »vitalistički« počeci dijalektike Priznanja i Borbe jasno se pokazuju u »formalnom« opisu ove dijalektike, koji nalazimo u Uvodu u IV poglavlje FGe (135. str. 2. r. odozdo - 138. str, 20. r.). Očevidne su uske veze sa citiranim tekstom iz mladosti. - Ljubav (ljudska) isto je tako žudnja za Priznanjem: ljubavnik hoće da bude ljubljen, tj. priznat kao apsolutna ili općenita vrijednost u samoj svojoj pojedinačnosti, koja ga čini različnim od sviju drugih. Ljubav, dakle, (u izvjesnoj mjeri) ostvaruje Individualitet i zato može pribaviti (u izvjesnoj mjeri) Zadovoljenje. To je, u svakom slučaju, specifično ljudski fenomen, jer se u njemu žudi za drugom žudnjom (za ljubavlju od strane drugoga), a ne za empirijskom stvarnošću (kao kad se, na primjer, nekoga naprosto »želi«). Ono što Hegel u FGi (implicite) predbacuje Ljubavi jeste, s jedne strane, njezin »privatni« karakter (čovjek može biti ljubljen samo od


je , pred-čovjek) prije B o r b e , raspaljen Ž u d n j o m za priznanjem, koja je (u početku) ista kod sviju. Ovdje su »rastavljeni« G o s p o d a r i R o b , koji se stvaraju u »prvoj« Borbi i n jome i koji su jedan od drugog bi tno diferentni. N a p o k o n , »ponovno-sjedinjeno« nije više ni spolni akt ni dijete, nego zadovoljeni Građanin i Mudrac, koji »sintetiziraju« Gospodstvo i Ropstvo i koji proizlaze iz cijelog historijskog razvoja čovječanstva kao totalitet koji sabire »dijalektičko kretanje« Borbe i R a d a . Uzivši općenito, p o t p u n a i adekvatna »objava« dijalektičke ljudske stvarnosti ovdje više nije Ljubav, koja je »osjećaj živog bića« što je d a n o sjedinjeno-cjelovito, nego Mudros t ili Znanos t , t j . diskurzivno ili pojmovno shvaćanje Totaliteta Bitka danog Čovjeku i stvorenog po njemu.

Ali, u oba »fenomenološka« opisa ljudske Dijalektike smrt igra prvobitnu ulogu. Jer Hegel već u svojemu mladanačkom spisu tvrdi da se Ljubavnici (koji »očituju« ljudsko u Čovjeku) mogu razlikovati j e d n o od drugoga i od svega što nisu oni samo ukoliko su smrtni; a to će reći da oni samo kao smrtni posjeduju Individualitet, j e r ovaj uključuje i nužno pretpostavlja Pojedinačnost koja je »jedina na svijetu«. Isti tako, jedino zahvaljujući smrti, Ljubavnici imaju nezavisnu ili samo stalnum n a i m e , slobodnu egzistenciju. N a p o k o n , također zbog smrtnosti Ljubavnika, Ljubav se ostvaruje kao dijalektičko »ponovno-sjedinjenje« »rastavljenih«, t j . kao Sinteza ili Totalitet koji se odvija i sabire u Vremenu, kao niz uzastopnih generacija ili hi-

veoma malo osoba, dok može biti općenito priznat) i, s druge strane, njezin »nedostatak ozbiljnosti«, s obzirom na odsutnost Rizika života (jedino je ovaj Rizik uistinu objektivna realizacija specifično ljudskog sadržaja što bitno razlikuje Čovjeka od životinje). Ne pretpostavljajući Rizik, Ljubav (= ljubavno Priznanje) ne pretpostavlja Djelovanje uopće. Kao apsolutne vrijednosti nisu, dakle, priznati ni Djelovanje (Tun) ni Djelo (Werk), nego dani-Bitak (Sein), tj. upravo ono što kod Čovjeka nije uistinu ljudsko. (Kao što je govorio Goethe: nekoga se ljubi ne zbog onoga što on čini, nego radi onoga što on jest; zato se može ljubiti mrtvaca, jer čovjek koji ne bi uistinu ništa činio bio bi kao da je već umro: zato se, također, može ljubiti životinja, ma da se ona ne može »priznati«: sjetimo se da nije nikada bilo dvoboja između čovjeka i životinje, - ili žene; sjetimo se, isto tako, da je »nedostojno čovjeka« da se potpuno posveti ljubavi: legende o Herkulu, Samsonu itd.) Prema tome, čak ni čovjek koji je »sretan u ljubavi« nije potpuno »zadovoljen« sve dok nije općenito »priznat«. Prihvaćajući stajalište FGe, trebalo bi reći da Čovjek može uistinu ljubiti (što ne može nijedna životinja) samo zato što se prethodno stvorio kao ljudsko biće putem Rizika kojemu se izložio u Borbi za Priznanje. I zato jedino Borba i Rad (rođeni iz Žudnje za Priznanjem u pravom smislu) proizvode specifično ljudsku objektivnu-stvarnost (Wirklichkeit) (tehnički i društveni, odnosno historijski Svijet): objektivna-stvarnost Ljubavi čisto je prirodna (spolni akt, rođenje djeteta): njezin ljudski sadržaj ostaje uvijek čisto unutrašnji-ili-prisan (innerlich). Čovjeka stvara Historija, a ne Ljubav; Ljubav je tek sekundarno »očitovanje« Čovjeka koji već postoji kao ljudsko biće.


storijski razvoj (jer »Sinteza« Ljubavnika je Di jete) . No znamo da u spisima svoje zrele dobi Hegel ostaje pri nerazrješivoj vezi između Smrti, s jedne strane, i Individualiteta, Slobode i Historiciteta, s druge.

Ali, prije svega je važno podvući da »romantički« tekst radikalno suprotstavlja smrt Čovjeka (= Ljubavnika) j ednostavnom nestanku ili »rastvaranju« čisto prirodnih bivstava (entiteta - prev.) (sve što tu Hegel kaže o biljci važi, isto tako, za životinju i za neživu stvar). Konačnost i stvarno isčeznuće prirodnih bivstava (»smrt« j edne životinje, na primjer) jesu nužno i j ednoznačno determinirani zakonima koji su im tuđi (Fremdes) , ili, ako se hoće, pr irodnim mjestom (to-pos) što ga zauzimaju u danom Kosmosu. Smrt Čovjeka (= Ljubavnika) jeste, naprotiv, imanentni zakon, samo-ukidanje: ona je uistinu njegova smrt, t j . nešto što mu je vlastito i što mu pr ipada k a o njegovo i što on, prema t o m e , može spoznati, htjeti, ili negirati. »Smrt« pr irodnog bića postoji samo »o sebi ili za nas«, t j . za Čovjeka koji je nje svjestan: konačno pr irodno biće samo ne zna ništa o svojoj vlastitoj konačnosti . Smrt, naprotiv, postoji i za Čovjeka, ona je »o sebi i za sebe«: Ljubavnici misle na mogućnost rastanka« u svojoj smrti i njome. I zato je jedino Čovjek (= Ljubavnici) sposoban da hoće beskonačnost i besmrtnost onoga što je konačno i smrtno, kao što jedino on može da zada sebi smrt: u Prirodi je smrt tek j edna datost, ali kod Čovjeka i u Historiji ona je isto t a k o (ili bar uvijek može da to bude) djelo, t j . rezultat svjesnog i hotimičnog djelovanja.

No reći sve ovo znači reći da je »rastvaranje« ili »kvarenje« prirodnog bivstva, koje postavlja granicu »njegovoj empirijskoj-egzistenciji«, čisto i jednostavno (ili »identično«) uništenje, dok je ljudska smrt »dijalektičko« (ili »totalno«) »dokinuće«, koje ništi čuvajući i uzdižući. To znači suprotstaviti (aristotelovski) »identični« prirodni Svijet »rađanja i kvarenja« l judskom ili historijskom »dijalektičkom« Svijetu (djelatnog ili negatorskog) stvaranja i (uvijek svjesne, a kadšto hotimične ili dobrovoljne) smrti.

Vidjet ćemo što znači kod Hegela ovaj dijalektički karakter ljudske smrti. Ali, već znamo da »očuvanje i uzvišenje« koje ona sadržava nemaju ništa zajedničko s prekogrobnim životom, jer znamo da je dijalektički bitak nužno konačan ili smrtan u strogom smislu. A k o Čovjek, prema Hegelu, može biti uistinu ljudski samo zato što mora i može umrijeti, on ne umire zato da bi uskrsnuo, ni da bi živio u n e k o m Svijetu drukčijem od prirodnog Svijeta u ko jem se rađa i u ko jem stvara Djelovanjem svoj vlastiti historijski Svijet.

Gledano općenito, uvođenje pojma Smrti ni u čemu ne mijenja hegelijanski opis Dijalektike koji već poznajemo. U k r a t k o , reći da je


Čovjek smrtan ( u tom smislu što je svjestan svoje smrti, što je sebi može dobrovoljno zadati, ili je »negirati« u n e k o m mitu o besmrtnosti) znači ne reći ništa drugo ni više od onoga što se kaže tvrdeći da je Čovjek Totalitet ili dijalektički entitet: Totalitet se uvijek pojavljuje kao slobodan historijski Individuum koji je nužno smrtan, a uistinu smrtno biće je nužno s lobodan historijski Individuum koji jest i postoji kao Totalitet ili dijalektički entitet.

Ali t reba pobliže razmotrit i zašto je to t a k o . Prije svega je očevidno da dijalektičko ili totalno« biće može biti

samo konačno ili smrtno. N a i m e , po definiciji, Dijalektike, pa, dakle, i Totali teta ima samo ondje gdje ima Negativiteta. N o , Negativitet u izoliranom stanju je čisto Ništa, Njegova »sinteza« s Identitet o m ili danim-Bitkom (Sein) može, dakle, da b u d e samo prodiranje Ništavila u Bitak, t j . uništenje ovog posljednjega, ili ništenje Ničega u n jemu. Ali, Bitak se uništava samo u V r e m e n u , a Ništa ništi u Bitku kao Vri jeme. Dijalektički ili totalni Bitak (t j . Duh u P h G i , ili Život u terminologiji mladog Hegela) nužno je , dakle, vremenit: to je ostvareno, ili, ako se hoće, materijalizirano Vri jeme, t j . Vri jeme koje traje (u Bitku ili Pros toru) , N o , trajati znači nužno imati početak i svršetak (u Vremenu) koji se »pojavljuju« kao rođenje i smrt. Dijalektičko ili totalno biće doista je , dakle, uvijek smrtno, bar u tom smislu što je njegova empirijska-egzistencija konačna ili ograničena u V r e m e n u i njime.

Ali, »dijalektička« Smrt je više od običnog svršetka ili granice koji su nametnut i izvana. A k o je smrt jedna »pojava« Negativiteta, Sloboda je njegova druga pojava, kako to znamo. Smrt i Sloboda su, dakle, samo dva (»fenomenološka«) aspekta jedne te iste stvari, tako da reći: »smrtan« znači reći: »slobodan«, i obrnuto . A Hegel to doista tvrdi u više navrata, posebno na j e d n o m mjestu svoga spisa o »Prirodnom pravu« (1802).

Tu kaže ovo (VII sv., 370. str., 10-13. r . ) :

»Ovaj negativni-ili-negatorski Apsolut, čista sloboda, jeste u svojoj pojavi (Erscheinung) smrt; a po svojoj sposobnosti (FHhigkeit) za smrt Subjekt [= Čovjek] pokazuje se (erweist sich) kao slobodan i apsolutno uzvišen (erhaben) nad svaku prinudu (Zwang).«

Na »metafizičkom« planu lako je vidjeti da je to uistinu tako. A k o je dani-Bitak determiniran u svojoj cjelini (a drukčije ne bi bila moguća Znanost , ni Ist ina), on determinira, svojom cjelokupnošću, sve što mu pripada. Biće koje ne bi moglo izbjeći Bitku ne bi, dakle,



moglo izbjeći svojoj sudbini i bilo bi j e d n o m zauvijek o d r e đ e n o u mjestu i mjestom koje zauzima u Kosmosu. Ili, drugim riječima, kad bi Čovjek vječno živio i ne bi mogao umrijeti, ne bi se mogao ukloniti ni Božjoj svemogućnosti. Ali, ako on s a m o m e sebi može zadati smrt, on može odbiti bilo koju n a m e t n u t u sudbinu, jer je neće podnositi prestajući postojati. Prelazeći pak na »fenomenološki« plan, vidimo da je samoubistvo, ili dobrovoljna smrt bez »životne nužnosti«, najevidentnije »očitovanje« Negativiteta ili Slobode. Jer , zadati sebi smrt da bi se izbjegla dana situacija na koju je čovjek biološki prilagođen (jer bi u njoj mogao dalje živjeti) znači očitovati svoju nezavisnost prema njoj, t j . svoju samostalnost ili svoju slobodu. A od t renutka kada čovjek može samoga sebe ubiti da izbjegne bilo koju danu situaciju, on može reći, s Hege lom, da »sposobnost za smrt« jeste »pojava« apsolutne ili »čiste slobode« (bar u mogućnosti) p rema svemu d a n o m e uopće 1 . Ali, ako samoubistvo (koje sasvim očevidno čini Čovjeka različnim od životinje) »očituje« s lobodu, ono je ne ostvaruje, jer završava ništavilom, a ne s lobodnom egzistencijom. P r e m a Hegelu, s lobodu objavljuje i ostvaruje Borba iz čistog prestiža koja se vodi bez ikakve biološke nužnosti jedino zbog Priznanja. Ali, ova Borba objavljuje i ostvaruje s lobodu samo ukoliko uključuje Rizik života, t j . stvarnu mogućnost da se u m r e 2 .

1 Ovu hegelijansku temu opet je prihvatio Dostojevski u Bjesomučnicima. Kiri-lov hoće da se ubije jedino zato da dokaže mogućnost da se to učini »bez ikakve nužnosti«, tj. slobodno. Njegovo samoubistvo treba da dokaže apsolutnu slobodu čovjeka, tj. njegovu nezavisnost prema Bogu. Teistička objekcija Dostojevskog sastoji se u tome što kaže da to čovjek ne može učiniti, da on nužno uzmiče pred smrću. Ali ova objekcija nije valjana, jer samoubistvo »iz stida« jeste, isto tako slobodni čin (nijedna životinja to ne čini). Ako pak sebe ubijajući Kirilov sebe uništava, on je, kako je to htio, ukinuo svaku moć izvanjskoga (»transcendentnog«) (umirući »prijevremeno«, prije »negoli bi to bilo napisano«) i ograničio beskonačnost ili Boga. - Ja sam za tumačenje epizode Kirilov zahvalan g. Jacobu Kleinu.

2 Borba iz čistog prestiža jeste, uostalom, samoubistvo (neizvjesnog ishoda), kako to Hegel kaže u Jenskim predavanjima iz 1805-1806. (XX sv., str. 211., tri posljednja retka): »[svakom od protivnika, uzetom] kao izvanjska-Svijest izgleda da on ide za smrću drugoga; ali on ide za svojom vlastitom [smrću]; [to je] samoubistvo, ukoliko se on [dobrovoljno] izlaže opasnosti«. - Činjenica da protivnici ostaju na životu podlaže ih nužnostima egzistencije; ali ova nužnost prelazi u Roba (koji je odbio Rizik), dok Gospodar (koji ga je prihvatio) ostaje slobodan: Rob je u svojemu radu podložan zakonima danog, ali dokoni Gospodar koji troši proizvode što su već »očovječeni« radom, što su već priugotovljeni za Čovjeka, nije više podložan prisili Prirode (u principu, razumije se). Moglo bi se, isto tako, reći da je Gospodar kao čovjek doista umro u Borbi; on zapravo više ne djeluje, jer ostaje dokon; živi, dakle, kao da je umro; zato se više ne razvija u toku Historije, pa na svome svršetku bude naprosto uništen: nje-


Smrt je, dakle, samo dopunski aspekt Slobode. Ali u kojoj mjeri je ona, također, d o p u n a Individualiteta?

Individualitet je , po definiciji, sinteza Općeg i Pojedinca »jedinog na svijetu«. N o , uzdižući se na »ontološki« plan, m o ž e m o pokazati da je slobodna Pojedinačnost (ili pojedinačna sloboda) inkompa-tibilna s beskraj nošću.

Već je Aristotel veoma dobro vidio da bi »mogućnost« koja se ne bi nikada (= tako dugo dok traje Vrijeme) aktualizirala ili ostvarila bila, u stvari, apsolutna nemogućnost. Kad bi, dakle, koje god biće, a posebno ljudsko, bilo beskonačno u tom smislu da bi vječno (= tako dugo dok traje Vri jeme) trajalo i kad ono ne bi ostvarivalo izvjesne mogućnosti Bitka, onda bi ove mogućnosti bile, za nj ili u odnosu na n j , nemogućnost i . Drugim riječima, ono bi bilo strogo determinirano ovim nemogućnost ima u svojemu bitku i u svojoj egzistenciji, kao i u svojoj »pojavi«: ono ne bi bilo uistinu slobodno. Postojeći vječno, biće će nužno ostvariti sve svoje mogućnosti i neće ostvariti nijednu od svojih nemogućnosti . Dana cjelokupnost njegovih mogućnosti , ili, što je isto, njegovih nemogućnosti tvori njegovu nepromjenljivu »bit«, ili njegovu »vječnu« pr i rodu, ili njegov izvorni »karakter«, ili njegovu platoničku »ideju« itd., koju ono može razvijati u Vremenu, ostvarujući je i »očitujući« je, ali je ne može ni preinačiti ni uništiti. U stvarnom i »fenomenalnom« Svijetu ovo biće bilo bi samo »predstavnik« (koji bi mogao biti jedini) n e k e »vrste« koja je determinirana u svojoj »biti« d a n o m strukturom Bitka ko jemu pripada, tako rekavši, »prije« svoga vremenskog ostvarenja i svoga vremenitog »očitovanja«. Ili još, da govorimo s Calvinom, koji je u toj tački bio nesmiljeno logičan: čovjek koji bi vječno postojao bio bi »odabran« ili »osuđen« prije svoga »stvaranja«, budući da je apsolutno nesposoban da u bilo čemu promijeni svoju »sudbinu« ili svoju »prirodu« svojim »djelatnim« postojanjem u Svijetu.

Beskonačno ili vječno biće, a posebno čovjek koji je besmrtan ili koji uživa pravo na neki »besmrtan život«, bio bi opojedinačen svojim ograničenim mogućnostima, ili svojim nemogućnost ima, i moglo bi ga se razlikovati od sviju drugih bića, jer bi on imao nemogućnosti koje druga bića nemaju. Bio bi, dakle, pojedinačno biće. Ali, ovaj Pojedinac ne bi bio slobodan. I ne bi, dakle, bio Individualitet u pravom smislu riječi. U nemogućnosti da nadmaši svoju »pri-

gova egzistencija je obično »preživljenje« (ograničeno u vremenu) ili »odogođena smrt«. Rob se postepeno oslobađa Radom koji očituje njegovu slobodu; ali na kraju mora nastaviti Borbu i prihvatiti Rizik kako bi ostvario ovu slobodu stvarajući kroz pobjedu univerzalnu i homogenu Državu, čiji će on biti »priznati« Građanin.

3 2 "


rodu« ne bi mogao »negirati« ili »ukidati«, odnosno »transcendirati« svoju danu Pojedinačnost i tako se uzdizati p r e m a Općeni tom. N e majući, pak, u sebi ništa općenito, bio bi samo pojedinac, a ne bi bio pravi individuum. Stoga se, u ovoj koncepciji Čovjeka, Individualitet pojavljuje samo ondje gdje je ljudska Pojedinačnost projicirana u božansku Općenitost . Calvinov Čovjek je Individualitet diferentan od obične životinjske i stvarobitkujuće Pojedinačnosti samo po t o m e što je »odabran« ili »osuđen«, t j . »priznat« u samoj svojoj pojedinačnosti od općenitog Boga. Ali, ovaj ga Bog determinira »priznajući« ga, a »priznaje« ga samo po pred-determinaciji, koja na neki način prethodi samoj egzistenciji i »pojavi« onoga koji je determiniran da bude »priznat«. Uzet sam po sebi, »besmrtan« Čovjek s ograničenim mogućnostima nije, dakle, ni s lobodan ni individualan u pravom smislu riječi. Što se tiče konačnog bića koje ostvaruje sve mogućnosti Bitka, o njemu se može reći, ako se hoće, da je »slobodno«: bar u antičkom i spinocističkom smislu odsutnosti u n jemu svake imanentne ili izvanjske prinude. Ali, ako svaki čovjek ostvaruje i očituje sve mogućnosti Bitka (bilo to i samo ljudskog Bitka), m e d u ljudima neće više biti nikakve prave razlike i nijedan od nih neće predstavljati Pojedinačnost, bez koje nema Individualiteta u pravom smislu. To je već shvatio Aristotel, a njegovo su otkriće preuzeli Arapi i Spinoza. Beskonačno ili vječno (»besmrtno«) biće, koje je »slobodno« u t o m smislu što nije ograničeno nemogućnost ima koje su drugdje ostvarive, nužno je j e d n o i jedino: j edna općenita božanska »supstancija«, koja se ostvaruje i očituje u beskonačnom mnoštvu »atributa« i pojedinačnih »modusa« i njima. A k o se hoće, u ovoj infinitističkoj koncepciji ima, dakle, Slobode i Individualiteta: ali s lobodni Individuum ovdje je jedini Bog, pa više n e m a čisto pr irodnog Svijeta, dakle, ni Čovjeka u pravom smislu riječi; a, p rema t o m e , n e m a više »kretanja« koje se zove Historija 1 . A k o je Čovjek besmrtan, ako »preživ-ljuje« svoju biološku smrt, u n jemu, dakle, n e m a slobode ni individualiteta. Sloboda Čovjeka je njegovo djelotvorno negiranje svoje vlastite dane »prirode«, t j . svojih »mogućnosti koje je već ostvario, koje determiniraju njegove nemogućnosti«, t j . svega što je s njima nespojivo. A njegov Individualitet je sinteza njegove pojedinačnosti s općenitošću koja je isto tako njegova. Čovjek, dakle, može biti individualan i s lobodan samo ukoliko u svojem biću obuhvaća sve mogućnosti Bitka, ali nema vremena da ih sve ostvari i očituje. Sloboda je ostvarenje j e d n e mogućnosti koja je inkompatibilna (kao ostvare -

1 Vidi gore Predavanja 1938-39, Napomena o vječnosti, vremenu i pojmu.


na) sa svim p r e t h o d n o ostvarenim mogućnostima zajedno (koje, prema t o m e , moraju biti negirane); s lobode ima, dakle, samo ondje gdje ova cjelokupnost ne obuhvaća sve mogućnosti uopće i gdje ono što je izvan nje nije apsolutna nemogućnost . Čovjek j e , pak, individ u u m samo ukoliko se općenitost mogućnosti njegova bića u njemu spaja sa jedinom pojedinačnošću njihovih vremenitih ostvarenja i očitovanja. Jedino zato što je beskonačan u mogućnosti, a uvijek ograničen u činu svojom smrću. Čovjek jeste slobodan Individuum koji ima historiju i koji sebi može s lobodno stvarati mjesto u Historiji, umjesto da se zadovolji, kao životinja ili stvar, da pasivno zauzme pr i rodno mjesto u d a n o m Kosmosu, koje je određeno s trukturom ovog posljednjeg 1.

Čovjek je , dakle, (slobodni) Individuum samo ukoliko je smrtan, a može da se ostvari i da se očituje kao takav Individuum samo ako ostvari i očituje, također, i Smrt. To se, pak, lako vidi razmatrajući egzistenciju Čovjeka na »fenomenološkom« planu.

Hegel je to vidio u svojoj »romantičkoj« mladosti analizirajući »jasnu« egzistenciju »Ljubavnika«, t j . dvaju ljudskih bića što tran-scendiraju svoje životinjstvo i potpuno se sjedinjuju u j e d n o m te ist o m uistinu l judskom životu (u ko jemu je ljudska vrijednost što se pridaje sebi funkcija one što se pridaje drugome, i o b r a t n o ) . Vidio je da jedino smrt može rastaviti i razlikovati svoja dva bića, t j . učiniti ih pojedinačnima i, dakle, individualizirati ih. Jer, ako je svako od njih moglo živjeti u drugome i drugim i, tako rekavši, na mjestu drugoga, svako mora umrijeti za sebe jer je njegova smrt uistinu njegova, i samo njegova. No ova konstatacija ostaje istinita, čak ako izađe iz svojeg romantičkog okvira, čak ako se razmatra historijska egzistencija Čovjeka, a ne samo njegov ljubavni život. A k o u zaista ho-

1 Ako se neka životinja, ili čovjek ukoliko je životinja, nađe između dva puta što se razdvajaju, može da krene desno ili lijevo: dvije mogućnosti kompatibilne su kao mogućnosti. Ali, ako se stvarno uputi desnim putem, nemoguće je da je krenuo lijevim, i obratno: dvije mogućnosti inkompatibilne su kao ostvarene. Životinja koja se uputila desnim putem mora da se vrati svojim tragom kako bi udarila lijevim putem. Čovjek ukoliko je životinja mora da učini isto tako. Ali, ukoliko je Čovjek, tj. kao historijsko (ili »duhovno«, odnosno dijalektičko) biće, on se nikada ne vraća svojim tragom. Historija se ne vraća, a ona se ipak nađe na lijevome putu nakon što se uputila desnim. To znači da je bila Revolucija, to znači da se Čovjek negirao ukoliko se uputio desnim putem i, postavši tako drukčiji, koji nije, našao se na lijevom putu. Negirao se, a da nije potpuno nestao, a da nije prestao biti Čovjek. Ali životinja u njemu, koja je bila na desnom putu, nije se mogla naći na lijevom putu: morala je, dakle, nestati, a Čovjek koji ju je, utjelovljivao - umrijeti. (Bilo bi čudo da je neka revolucija mogla uspjeti kad ne bi jedna generacija smijenila drugu: na prirodan ili, više-manje, prisilan način,)


m o g e n o m čovječanstvu, koje je ostvareno kao Država na svršetku Historije, ljudske egzistencije postanu stvarno nezamjenljive u t o m smislu što će djelovanje (a, p r e m a Hegelu, »pravi bitak Čovjeka jeste njegovo djelovanje«) svakoga biti, također , djelovanje sviju, i o b r a t n o (Tun Al-ler und J e d e r ) , smrt će nužno suprotstaviti svakoga svima drugima i učinit ća ga pojedinačnim u njegovoj empirijskoj egzistenciji, tako da će općenito djelovanje uvijek biti također pojedinačno (i izloženo t o m e da propadne ondje gdje drugo uspijeva), pa dakle, i individualno1.

Sloboda i individualnost Čovjeka pretpostavljaju, dakle, svakako, njegovu smrt. A isto važi i za njegovu povijesnost, jer ona nije ništa drugo, kako smo to vidjeli, nego s lobodna individualnost, ili individualna, ili individualizirana sloboda.

Za Hegela Historija počinje tek s »prvom« B o r b o m za Priznanje, koja ne bi bila ono što ona jest, t j . antropogena, kada ne bi uključivala stvarni rizik života. Historija, pak, u svojoj cjelini jeste samo razvoj »protivrječja« (Widerspruch) koje se r a đ a iz »neposrednog« (unmittelbar) rješenja ovog prvog društvenog ili ljudskog sukoba, kroz suprotnost (Entgegensetzung) Gospodstva i Ropstva. P r e m a Hegelu, Historija, dakle, ne bi imala nikakvog smisla, nikakvog razloga ni mogućnosti da opstoji kad Čovjek ne bi bio smrtan. A lako je vidjeti da je to doista tako.

N a i m e , kad bi Čovjek živio vječno (= tako dugo dok traje Vrij e m e ) , mogao bi, doduše, »biti podvrgnut n e k o m razvoju«, kao životinja ili biljka. Ali, »razvijajući se« u V r e m e n u , on bi samo »razvijao« determiniranu vječnu »prirodu«, koja bi mu bila unapri jed dana ili n a m e t n u t a , a njegov razvoj nikako ne bi bio historijska drama, čiji se svršetak ne zna. U jednoj historijskoj situaciji nastupa ozbiljnost i pretvara danu egzistencijalnu situaciju u »historijsku« samo ukoliko Čovjek može da definitivno promaši svoju ljudsku sudbinu, samo ukoliko Historija može da ne poluči svoj cilj. A to je moguće samo ako je Historija ograničena u V r e m e n u i nj ime, pa, dakle, ako Čovjek, koji je njezin tvorac, jeste smrtan. Jedino zbog bi tne ko-načnosti Čovjeka i Histori je, ova je nešto drugo od tragedije, inače komedije, koju igraju ljudski glumci za zabavu bogovima, koji su njezini autori , koji, dakle, poznaju njezin ishod i koji, p r e m a t o m e , ne mogu da je uzmu ozbiljno ni uistinu tragično, kao ni sami glumci ako znaju da igraju ulogu koja im je dodijeljena. Konačnost svake historijske akcije, t j . mogućnost apsolutnog neuspjeha, r a đ a ozbiljnošću koja karakterizira djelotvorno učestvovanje čovjeka u Histori-

1 Što bi preostalo od Kristova individualiteta da se Isus nije rodio i umro?


ji: ozbiljnošću koja dozvoljava Čovjeku koji stvara Historiju da uskrati sebi svakog drugog gledaoca osim sebe samoga 1 .

Najzad, ljudska smrt nastupa, dakle, svakako, k a o »očitovanje« s lobode, individualiteta i historiciteta Čovjeka, t j . »totalnog« ili dijalektičkog karaktera njegovog bitka i njegove egzistencije. Tačnije, smrt je »pojava« Negativiteta, koji je pravi pokretač dijalektičkog kretanja. Ali, ako je smrt očitovanje dijalektičnosti Čovjeka, znači da ona dijalektički ukida, tj čuvajući i uzdižući, a to znači da se ona k a o dijalektičko dokinuće bitno razlikuje od običnog »svršetka« čisto pr irodnog bića.

Ponavljam još j e d n o m : kod Hegela se ne može govoriti o nek o m »nadživljenju« čovjeka poslije njegove smrti; ovaj »besmrtni život«, koji bi ga vječno održavao u danom-Bitku, inkompatibi lan je s b i tnom konačnošću svakog dijalektičkog bića. U svojoj smrti i njom Čovjek potpuno i definitivno iščezava; prestajući biti dani-Bitak (Sein), on postaje, ako se može reći, čisto Ništa (Nichts). »Dijalektičko ukidanje« smrću i smrti jeste, dakle, nešto sasvim drugo od besmrtnosti .

Negativitet u Bitku (= Identi tetu) daje mu Vremenitost (= Totalitet), koja postoji kao stvarno trajanje Svijeta, a očituje se kao historijsko Vri jeme ili Historija. Negativitet se, dakle, ozbiljuje kroz negaciju Bitka (koji iščezava u ništavilu »prošlosti«). Ali, ova negacija je dijalektička u tom smislu što ne dospijeva do čistog Ništa: nadmašujući ili transcendirajući dani-Bitak (Sein), stvara se Pojam (Begriff), koji je Bitak minus bitak Bitka. Negacija, dakle, čuva »sadržaj« Bitka (kao pojam »Biti«) i uzdiže ga čineći da on opstoji u »ideelnom«, a ne u »stvarnom« obliku. A bez Negativiteta, t j . bez

1 Isto tako ne zadovoljava ni rješenje koje je predložio Platon, a prihvatio Kant. Prema Platonu-Kantu, svaki čovjek, premda je vječan ili besmrtan, izabire (izvan Vremena) određenu pojedinačnu egzistenciju, koju živi kroz jedno izvjesno vrijeme. Ali je očevidno da takvoj vremenskoj egzistenciji ne pripada ništa uistinu historijsko. Ozbiljnost, u najbolju ruku, ima u »transcendentalnom izboru«; njegovo vremenito ostvarenje tek je komedija, o kojoj je teško reći zašto i radi koga se igra kad su sadržaj i ishod unaprijed poznati. Osim toga, ako vječni čovjek igra samo jednu vremenitu ulogu, znači da ima nešto (u stvari, Bog) što ga sprečava da igra druge (osobito ako onaj koji je igrao loše završi): on, dakle, nije slobodan ukoliko je vječan. Ne vidi se, uostalom, zašto vansvjetovni čovjek radije izabere jednu ulogu nego drugu ni zašto izabire jednu »lošu« ulogu (osim ako ne izabere »nasumce«, tj. upravo bez ikakve slobode). Stoga je Calvin imao pravo da kaže da je u platoničkoj hipotezi izbor uloge nužno determiniran od Boga, a ne od onoga koji ga prividno vrši. Napokon, ako svaki čovjek može izabrati bilo koju ulogu, te ako je isključivanje drukčijih uloga od one koju je izabrao njemu od Boga nametnuto, znači da ovaj posljednji čini pojedinačnom općenitost, pa je, dakle, čovjek individuum samo za Boga.


konačnosti ili vremenitosti, Bitak nikada ne bi bio pojmovno shvaćeni (begriffen) bitak.

A k o je , dakle, smrt očitovanje Negativiteta u Čovjeku (ili, tačnije, Čovjeka), ona je transformacija njegovog stvarnog bitka u ide-elni pojam. Z a t o što je smrtan, Čovjek može sebe po jmovno shvatiti (begreifen) onakvim kakav je u stvarnosti, t j . upravo kao smrtnog; suprotno životinji on sebe misli kao smrtnog, pa, dakle, misli svoju vlastitu smrt. On je , dakle, ako se hoće, »transcendira« i postavlja se, tako rekavši, s onu stranu nje, ali to čini jedino na taj način što može »nadmašiti« dani-Bitak, a da ne p o t o n e u čisto Ništa, na ime, u mišljenju i njime.

P r e m a Hegelu, Čovjek se »prvi put« uzdiže iznad pukog životinjskog samo-osjećaja (Selbstgefuhl) i dolazi do ljudske svijesti o sebi (Selbstbevvusstsein), do pojmovne i diskurzivne svijesti uopće rizikom života koji je prihvatio bez ikakve nužnosti, t ime što ide u smrt, a da nije na to prisiljen. Jer , samostalnim prihvaćanjem smrti »nadmašuje« ili »transcendira« dani-bitak koji je on sam, dok je ovo »nadmašenje« upravo misao koja objavljuje ovaj bitak njemu samom i drugima, osvjetljujući ga, tako rekavši, izvana i iz j edne nepostojeće onostranost i . Da Čovjek nije dobrovol jno smrtan (t j . s lobodan, individualan i histeričan, t j . totalan ili dijalektičan), ne bi mogao ni misliti ni govoriti: ne bi se, dakle, ni u čemu razlikovao od životinje.

Reći da je ljudska smrt, suprotno od životinjskog »svršetka«, »dijalektičko dokinuće« (t j . slobodna, jer može biti biološki prijevrem e n a ) znači, dakle, prije svega, reći da Čovjek zna da m o r a umrijeti. Životinja, biljka i stvar svršavaju »o sebi i za nas«, t j . samo za izvanjskog promatrača . Smrt čovjeka postoji, naprotiv, i »za sebe«, jer je nje svjestan on sam. Ovaj svršetak »o sebi i za sebe«, t j . dijalektički ili »totalan«, jeste smrt u pravom smislu riječi, koja se događa samo u Čovjeka; i zato što je Čovjek smrtan u t o m smislu, on je uistinu ljudski i bi tno diferentan od životinje1.

1 Glasovito Epikurovo rezoniranje važi samo za životinju ili za ne-dijalektičko biće uopće, koje može samo pretrpjeti svoj kraj, a da mu nikada ne može ići u susret. Ovo biće jest tako dugo dok ono živi, a nestaje poslije svoje smrti. Za njega dakle, smrt stvarno ne postoji i o njemu se ne može reći: »ono umire«. Ali čovjek se transcendira u samoj svojoj egzistenciji i njome: on je živeći, isto tako, s onu stranu svoje stvarne egzistencije; njegova buduća odsutnost prisutna je u njegovu životu, a epiku-rejski argument ne može precrtati ovu prisutnost odsutnosti u njegovoj egzistenciji. Dakle, čovjek je smrtan za samoga sebe i zato jedino njemu pripada da može umrijeti u pravom smislu riječi. Jer, jedino on može da živi znajući da će umrijeti. I zato, u izvesnim slučajevima, može živjeti prema ideji smrti, podređujući joj sve što mu diktira samo njegov život (askeza).


Stvarno riskirajući svoj život (bez nužnosti), Čovjek se uzdiže do svijesti o svojoj smrti. Kad je, pak, j e d n o m u posjedu ove svijesti, on može, protivno od životinje, bilo svjesno i dobrovoljno umrijeti, bilo u svojoj misli i u svojoj volji odreći se smrti. Čovjek može, s j e d n e strane, umrijeti »ne izgubivši priznanje«; može se, isto tako, hotimično izložiti smrti u promišl jenom i sračunatom riziku, ili uviđajući prijetnju kobnog ishoda; može čak samome sebi zadati smrt, iz bilo kojih motiva koje će on ocijeniti valjanima. S druge s t rane, on može zanijekati svoju smrt kao što može nijekati (varajući se) sve što mu je zaista d a n o u njegovoj svijesti i n jome: može se proglasiti besmrtnim.

Ali, Čovjek ne može postati stvarno besmrtan. Bitak negiranog prelazi u negaciju i ostvaruje njezin rezultat. Dakle, (djelatno) negirajući stvarni prirodni Svijet, Čovjek može stvoriti historijski ili ljudski (»tehnički«) Svijet, koji je također, p r e m d a drukčije, stvaran. Ali, smrt je čisto Ništa i ona postoji kao pojam smrti (= prisutnost odsutnosti života). N o , negirajući jedan pojam, postizava se samo to da se stvara drugi pojam. Čovjek koji negira svoju smrt može, dakle, samo da »utvara« sebi k a k o je besmrtan: može samo vjerovati u svoj »vječni život« ili u svoje »uskrsnuće«, ali ne može stvarno živjeti svoj imaginarni »posmrtni život«. Ali i ova vjera, čiji je protiv-stav i porijeklo sposobnost sebi s lobodno zadati smrt, također razlikuje Čovjeka od životinje. Čovjek nije samo jedino živo biće koje zna da mora umrijeti i da može sebi s lobodno zadati smrt: on je, također , jedini koje može da čezne za besmrtnošću i da u nju više ili manje čvrsto vjeruje.

D a k l e , reći da su smrt Čovjeka i, p r e m a t o m e , sama njegova egzistencija dijalektičke znači, m e d u ostalim, reći da se on »očituje« kao biće koje zna da je smrtno i koje čezne za besmrtnošću, t j . koje »nadmašuje« svoju smrt u svome mišljenju i njime. Ali, »transcen-dencija« Čovjeka u odnosu na njegovu smrt »očituje« se i drukčije, od pogrešne »subjektivne izvjesnosti« (Gevvissheit) o posmrtnom životu; ova transcendencija »pojavljuje« se i kao »objektivna stvarnost« (Wirklichkeit).

Reći da je Čovjek dijalektičan ili smrtan u pravom smislu znači reći da on može s lobodno ići u susret svojoj smrti, ili premašiti svoju danu egzistenciju ma kakva bila, nezavisno od vlastitog karaktera ove egzistencije. T o , dakle, znači reći da njegove mogućnosti prelaze sve njegove zbiljske realizacije i da nisu ovima jednoznačno determinirane. Ali t o , isto t a k o , znači reći da može zbiljski ostvariti samo ograničeni broj svojih beskonačnih mogućnosti (ili, bolje, neodređe-


nih, kao što je n e o d r e đ e n o svako non-A) . Drugim riječima. Čovjek uvijek umire na neki način prerano (što u izvjesnoj mjeri »opravdava« njegovu žudnju za posmrtnim životom), t j . prije negoli je is-crpao sve mogućnosti svojega bića (ili, bolje, svojega negatorskog ili stvaralačkog djelovanja). Životinja može nestati n a k o n što je ostvarila sve za šta je bila sposobna, tako da produženje njezina života ne bi više imalo nikakva smisla: njezina smrt je tada »prirodna«. Ali Čovjek uvijek umire , ako se hoće, »nasilnom« smrću, jer ga njegova smrt sprečava da učini i nešto drugo što još nije učinio 1 .

Svaki čovjek koji je u m r o m o g a o je produžiti svoju djelatnost ili je negirati: nije, dakle, p o t p u n o i scrpio svoje ljudske egzistencijalne mogućnosti . I zato se njegove ljudske mogućnosti mogu ljudski ostvariti, t j . u drugom čovjeku i nj ime, koji će preuzet i njegovo djelo i produžiti njegovo djelovanje (koje je bilo sam njegov bi tak) . Na taj način je moguća Historija i zato se ona može realizirati unatoč, ili, radije, uslijed smrti. Jer, znajući da su smrtni, ljudi odgajaju svoju djecu tako da ova mogu dovršiti njihova djela, radeći prema sjećanju na svoje pokojne pre tke . No upravo ova projekcija u budućnost koja nikada neće biti sadašnjost za onoga koji je misli, k a o i ovo produženje prošlosti u egzistenciji koja nije njezina, karakteriziraju historijsku egzistenciju i čine je bitno različnom od obične evolucije koju opažamo u prirodi.

Ova transcendencija smrti u Historiji i njom jeste istina (= objavljena stvarnost) subjektivne izvjesnosti o »posmrtnom životu«: čovjek »nadvladava« svoju smrt ukoliko njegov bitak nije ništa drugo nego njegovo djelovanje i ukoliko se ovo njegovo djelovanje širi kroz Historiju (koja je sama, uosta lom, konačna) . Ali čovjek dolazi do ove istine tek veoma kasno i uvijek n e r a d o . U početku vjeruje (ili, bolje, htio bi vjerovati) u svoje vlastito življenje poslije svoje smrti, te , u svojoj imaginaciji, poriče svoje konačno uništenje. Ali, čovjek je ljudski samo ako živi u Svijetu. Stoga m o ž e sebe zamisliti kako poslije svoje smrti ljudski živi na ovome svijetu samo ako izmisli j e d a n transcendentni Svijet ili n e k u »onostranost« zvanu »božanska« (jer božansko ili »sveto« nije ništa drugo nego »prirodno mjesto« mrtvih ljudi). Samo, vidjeli smo da ondje gdje ima vječnoga živo-

1 Čak zvani »nasilni« ili »nesretni« svršetak životinje pojavljuje se kao »prirodan«, ako se Prirodu promatra u njezinoj cjelini: ovaj svršetak je uvijek determiniran, naime, »opravdan« prirodnom povezanošću životinje u Kosmosu. - Činjenica da potomstvo životinje samo vjerno oponaša njezinu vlastitu egzistenciju dokazuje da je ona rađajući iscrpila sve svoje bitne egzistencijalne mogućnosti. Ali, »duhovni sin« ide uvijek dalje od svog »oca«, čak ako zaluta; i zato je otac imao, tako rekavši, »pravo« (ili ljudsku mogućnost) da živi duže nego što je živio.


ta i, p r e m a t o m e , Boga n e m a više mjesta ni za ljudsku s lobodu, ni za ljudski individualitet, ni za ljudsku povijesnost. Stoga čovjek koji o sebi tvrdi da je besmrtan, na kraju, ako savlada kontradikciju, uvijek sebe smatra čisto pr i rodnim bićem, koje je j e d n o m i zauvijek determinirano u svojoj čisto pojedinačnoj i nikako stvaralačkoj egzistenciji. A k o , pak, ima ideju o s lobodnom historijskom individualitetu, pripisuje ga jedino Bogu, pripisujući mu samim time smrt na koju sam ne pristaje. Ali, čovjek može biti zadovoljen jedino ostvarujući svoj vlastiti individualitet i znajući da to čini. Prema t o m e , čovjek koji se smatra besmrtnim ili, što je isto, čovjek koji vjeruje u B o g a nikada ne dolazi do zadovoljenja (Befriedigung) i uvijek živi u protivrječju sa samim sobom: kako kaže Hegel , on ima »nesretnu Svijest« (ungluckliches Bevvusstsein) i živi u »podvojenosti« (Ent-zvveigung).

Definitivno zadovoljenje Čovjeka koji dovršava Histori ju nužno uključuje svijest ostvarenog individualiteta (ostvarenog kroz općenito priznanje pojedinačnosti) . Ova, pak, svijest nužno uključuje svijest o smrti . A k o je , dakle, p o t p u n o zadovoljenje Čovjeka cilj i pr i rodna granica Historije, može se reći da se ova završava t ime što Čovjek savršeno shvaća svoju smrt. N o , Čovjek je u hegelijanskoj Znanost i i n jome po prvi put p o t p u n o shvatio fenomenološki, metafizički i ontološki smisao svoje bi tne konačnosti . A k o se, dakle, ova Znanost , koja je Mudrost , mogla pojaviti tek na kraju Historije, samo po njoj je ova potpuna i definitivno dovršena. N a i m e , samo shvaćajući sebe u ovoj Znanost i k a o smrtnog, t j . k a o slobodnog historijskog individ u u m a , Čovjek postizava puninu svijesti o j e d n o m sopstvu koje nema više nikakvog razloga da se negira i da postane drukčije.

Hegeli janska Z n a n o s t kulminira u opisivanju Čovjeka uzetog k a o totalno ili dijalektičko biće. N o , reći da je Čovjek dijalektičan znači reći da se »pojavljuje« samome sebi kao smrtan (fenomenološki p l a n ) ; ili, što je isto, da postoji nužno u pr i rodnom Svijetu koji n e m a onostranosti , t j . u kojemu n e m a mjesta za Boga (metafizički p l a n ) ; ili, što je također isto, da je on bitno vremenit u s a m o m e svoj e m u bitku, koji je t a k o , uistinu, djelovanje (ontološki p lan) 1 .

1 Izvjesni ljudi odvajkada su poricali Boga i posmrtni život. Hegel je prvi izvršio pokušaj potpune ateističke i finitističke filozofije Čovjeka (bar u velikoj Logik i prethodnim spisima). On nije dao samo ispravan opis konačne ljudske egzistencije na »fe-nomenološkom« planu, što mu je omogućilo da se neprotivrječno služi fundamentalnim kategorijama žido-kršćanske misli. On je, također, pokušao (a da nije, istina, uspio potpuno) da ovaj opis upotpuni metafizičkom i ontološkom analizom, koja je isto tako radikalno ateistička i finitistička. Ah vrlo malo njegovih čitalaca je shvatilo da dijalektika u posljednjoj analizi znači ateizam. - Poslije Hegela ateizam nije više nika-


U k r a t k o : Hegeli janska Dijalektika nije metoda istraživanja ili filozofijskog

izlaganja, nego adekvatno opisivanje strukture Bitka, kao i ostvarivanje i pojavljivanje Bitka.

Reći da je Bitak dijalektičan znači, prije svega, (na ontološkom planu) reći da je on Totalitet koji sadržava Identitet i Negativitet. To zatim (na metafizičkom planu) znači reći da se Bitak ostvaruje ne samo kao prirodni. Svijet nego i kao historijski (ili ljudski) Svijet, jer ova dva Svijeta iscrpljuju totalitet onoga što je objektivno-stvarno (nema božanskog Svijeta). T o , n a p o k o n , (na fenomenološkom planu) znači reći da ono što je objektivno-stvarno postoji-empirijski i pojavljuje se ne samo k a o neživa stvar, biljka i životinja, nego i kao slobodan historijski individuum b i tno vremenit ili smrtan (koji se bori i koji radi). Ili još, reći da postoji Totalitet, ili Posredovanje, ili dija-lektičko-Ukidanje znači reći da osim danog-Bitka ima i stvaralačkog-Djelovanja čiji plod je Djelo.

da bio uzdignut na metafizički i ontološki nivo. U naše vrijeme prvi je Heidegger nastojao ostvariti jednu potpunu ateističku filozofiju. Ali čini se da je nije razvio dalje od fenomenološke antropologije, koju je izložio u prvom svesku Sein und Zeit (koji je jedini izašao). Ova (izvan svake sumnje značajna i izvorno filozofijska) antropologija u osnovi ne dodaje ništa novo antropologiji FGe (koja, uostalom, vjerojatno nikada ne bi bila shvaćena da Heidegger nije objavio svoju knjigu); ali u njoj se implicite savršeno dosljedno tvrde ateizam ili ontološki finitizam. Ovo nije izvjesne, inače kompetentne čitaoce smetalo da govore o nekoj Heindeggerovoj teologiji i da u njegovoj antropologiji pronađu neki pojam posmrtnog života.

II

I D E J A S M R T I U H E G E L O V O J F I L O Z O F I J I

(Potpuni tekst dvaju posljednjih predavanja školske godine 1933-1934)

Na j ednom kapitalnom mjestu Predgovora P h G i (19-24. str.) Hegel povlači smjernice svoje filozofije i naznačuje njezin glavni cilj; on tu pobrojava principe koji leže u osnovi njegove misli i glavne konsekvencije koje iz njih proističu. Razumijevanje ovoga mjesta daje ključ za razumijevanje hegelijanskog sistema u njegovoj cjelini, a P h G e napose. Ovo, pak, mjesto jasno pokazuje prvenstvenu ulogu koju ideja smrti igra u Hegelovoj filozofiji.

Hegel počinje t ime što naznačuje u čemu se sastoji, p r e m a njem u , bitni i neobjavljeni sadržaj njegove filozofije.

Kaže ovo (19. str., 23-26. r ) :

»Po mome naziranju, koje se mora opravdati jedino prikazom samoga Sistema, sve zavisi (es kommt alles darauf an) od toga da se izrazi i shvati (aufzufassen) Istinito (Wahre) ne [samo] kao supstancija nego, isto tako, i kao subjekt.«

Ova rečenica je upravljena, prije svega, protiv Schellinga i njegove koncepcije »Apsoluta« kao »Supstancije«. Ali, ova schellingov-ska koncepcija samo ponavlja spinocističku koncepciju, koja, sa svoje s t rane, predstavlja radikalni oblik tradicionalne, t j . grčke ili poganske ontologije. Hegel , dakle, suprotstavlja svoju filozofiju svima onima koje su joj prethodile (sa jednim izuzetkom filozofija Kanta i Fichtea, a u izvjesnoj mjeri i one Descartesove). Poslije Talesa i Par-m e n i d a prethegelijanski filozofi isključivo su se bavili p o j m o m »Sup-stacije«, zaboravljajući da je ona) »Subjekta« isto t a k o prvobitan i ireduktibilan.


Filozofija nije samo istina ili istiniti opis; ona je , isto t a k o , ili bi trebalo da bude opisivanje Istinitog. N o , ako je Istina (Wahrhei t) ispravna i potpuna »objava« (= opis) Bitka i Stvarnog p u t e m suvislog Govora (Logos), onda je Istinito (das W a h r e ) Bitak-koji-je-govo-rom-objavljen-u-svojoj-stvarnosti. Filozofu, dakle, nije dovoljno da opisuje Bitak; on još m o r a opisati objavljeni-Bitak i objasniti činjenicu objave Bitka G o v o r o m . Filozof m o r a opisati totalitet onoga što jest i što postoji. N o , ovaj totalitet faktično obuhvaća G o v o r i, posebno, filozofijski govor. Filozofu je, dakle, p o t r e b n o da govori ne samo o danom-statističkom-Bitku (Sein) ili o Supstanciji, koji su Objekt Govora, nego i o Subjektu Govora i filozofije: nije dovoljno da govori o Bitku koji mu je dan; on m o r a da govori i o s a m o m e sebi i da sebe objasni samome sebi ukoliko govori o Bitku i o sebi.

Drug im riječima, filozofija mora objasniti kako i zašto se Bitak ostvaruje ne samo kao Priroda i prirodni Svijet nego i kao Čovjek i historijski Svijet. Filozofija se ne smije zadovoljiti da b u d e samo Filozofija pr i rode; ona m o r a biti i antropologija: osim ontoloških osnova pr i rodne stvarnosti, o n a mora istraživati one ljudske stvarnosti, koja je jedina sposobna da samu sebe objavi G o v o r o m .

Opisujući Istinito također i kao Subjekt, ili, drugim riječima, analizirajući specifične karaktere ljudske stvarnosti, Hegel otkriva dijalektičku s trukturu Bitka i Stvarnog i ontološki kategoriju Negativiteta što leži u osnovi ove dijalektičnosti. Opisujući, pak, stvarnu Dijalektiku, otkriva kružnost Istinitog i Ist ine, pa, dakle, i same svoje filozofije.

To kaže sam Hegel na mjestu koje slijedi malo poslije citiranog teksta (20. str., 5-19. r . ) :

»Živa Supstancija [tj. ni statička ni dana] je, nadalje, Bitak koji je uistinu Su-bjekt; ili, što je isto, - koji je uistinu objektivno-stvaran samo utoliko ukoliko je supstancija [dijalektičko-] kretanje postavljanja-same-sebe (Sichselbstsetzen) ili posredovanje (Vermittlung) sa samom sobom postajanja-drukčijom-od-sebe (Sichanderswer-dens). Kao Subjekt, Supstancija je jednostavni-ili-nepodijeljeni (einfache) čisti Negativitet i samim time podvajanje (Entzvveigung) jednostavnog-ili-nepodijeljenog, ili po-dvostručenje (Verdopplung) koje suprotstavlja (entgegensetzende), koje je opet (wie-der) negacija ove ravnodušne (gleichgultigen) različitosti-ili-diferencijacije (Verschie-denheit) i njezine opreke (Gegensatzes). Samo ova jednakost koja se opet-uspostavlja, ili refleksija u samoj sebi u drugo.-bitku, jeste Istinito, a ne sjedinjujuće-i-izjedna-čujuće prvobitno (ursprungliche) jedinstvo kao takvo, tj. neposredno (unmittelbar) [sjedinjujuće-i-izjednačujuće jedinstvo] kao takvo. Istinito je postojanje nje same, kružnica koja pretpostavlja svoj kraj (Ende) kao svoj cilj (Zweck) i ima ga za početak, te je objektivno stvarna samo po ostvarujućem-izvođenju (Ausfuhrung) i po svome kraju."

I D E J A S M R T I U H E G E L O V O J F I L O Z O F I J I 511

Ovo v e o m a zbijeno mjesto sadržava sve temeljne pojmove H e gelove »dijalektike« i rezimira sve što je u njegovoj filozofiji bitno i uistinu novo.

A k o je ontološka osnova Supstancije shvaćena kao prirodni sta-tički-dani-Bitak (Sein) Identitet (sa samom sobom), Subjekt Govora koji objavljuje ovaj Bitak i samoga sebe, t j . Čovjeka, ima za posljednju osnovu Negativitet. N o , Čovjek čijim samim bićem vlada Negativitet jeste ne dani-statički-Bitak, nego Djelovanje ili Samo-po-stavljanje ili stvaranje samoga sebe. On je, pak, objektivno-stvaran samo kao »dijalektičko kretanje«, čiji je rezultat »posredovan« negacijom danog-Bitka koji mu služi kao polazna tačka. Ovaj Negativitet, koji je u Bitku spojen s Ident i tetom Bitka, razdvaja ovaj Bitak na Objekt i Subjekt, stvarajući Čovjeka suprotstavljenog Prirodi. Ali, isti ovaj Negativitet, ostvaren kao ljudska egzistencija u Prirodi, također p o n o v n o spaja Subjekt i Objekt u istinitoj spoznaji i lom spoznajom, u kojoj Govor »koincidira« s Bi tkom koji objavljuje. Istinito, ili objavljeni-Bitak, nije, dakle, kako su to mislili Parmenid i njegovi protivnici, prvi i prvobitni, naime »neposredni« ili dani i prirodni identitet bitka i mišljenja, nego rezultat drugo djelatnog procesa koji započinje suprotstavljanjem Čovjeka Prirodi, o kojoj on govori i koju »negira« svojim djelovanjem.

Ponovno uspostavljanje Jedinstva ili konačna koincidencija »Supstancije« i »Subjekta« vrši se u adekvatnom opisivanju totaliteta Bitka i Stvarnog od strane »apsolutne« filozofije (na čiju se izradbu svodi dijela ljudska egzistencija njezina autora ili Mudraca, koji, dakle, prestaje da se djelatno, kao »Subjekt«, suprotstavlja Prirodi uzetoj kao »Supstancija«). Ali, totalitet Stvarnog uključuje ljudsku stvarnost, koja postoji samo kao stvaralačko kretanje. Savršeno i definitivno izjednačenje Bitka (= Supstancije) i Govora (= Subjekta) može se, dakle, dogoditi tek na kraju vremena, kada se završava stvaralačko kretanje Čovjeka. Ovaj, pak, završetak objavljuje se time što Čovjek više ne napreduje i zadovoljava se da opetuje (u svoj e m u filozofijskom mišljenju) već prijeđeni put (kroz svoju djelatnu egzistenciju). T a k o se »apsolutna« filozofija ili Istinito u strogom smislu riječi može pojaviti samo kao kružni opis stvarne Dijalektike uzete u njezinom totalitetu. Ova filozofija opisuje, s j edne s trane, put koji vodi od postanka Govora (= Čovjeka) u Bitku (= Prirodi) do dolaska Čovjeka koji će svojim G o v o r o m objaviti totalitet Bitka, i ona sama je, s druge s t rane, ovaj Govor što objavljuje Totalitet. Ali, ovaj Totalitet uključuje Govor koji ga objavljuje, kao i proces postajanja ovoga Govora. T a k o smo stigavši na kraj filozofijskog


opisa bačeni natrag p r e m a njegovu početku, koji je opisivanje njegova postajanja. Opisana »završna-granica« ovoga postajanja je dolazak apsolutne filozofije. Ali, ovaj dolazak također je i cilj za kojim se ide od početka, jer je filozofija apsolutna, jer opisuje totalitet samo utoliko ukoliko shvaća samu sebe opisujući svoje vlastito postajanje. Ali, ovaj opis može da se napravi jedino sa stajališta apsolutne filozofije, koja je , dakle, »početak« ili porijeklo svakog adekvatnog opisa. To će reći da - kako Totalitet koji ona opisuje tako i apsolutna filozofija - može da se objektivno ostvari samo u svojemu »razvoju« i njime, t j . kao cjelokupnost svoga kružnog govora što tvori nerazdjeljivu cjelinu, koja reproducira zatvorenu dijalektiku stvarnosti. Ova kružnost filozofijskog govora zajamčuje njegov nepremašivi i nepromjenjivi totalitet, pa, dakle, i njegovu apsolutnu istinu.

To kaže sam Hegel (21. str. 3-8. r.) nastavljajući (nakon što je napisao jednu objašnjavajuću n a p o m e n u ) misao koju je iskazao na kraju citiranog mjesta.

»Istinito je Cjelina. No, Cjelina je samo bitna-stvarnost (Wesen) (suština -prev.) koja se dovršava-ili-ispunjava svojim razvojem. O Apsolutnom treba reći da je bitno rezultat, da je tek na kraju što ono uistinu jest; a njegova priroda sastoji se upravo u tome da je ona objektivno-stvarno-bivsto (Wirkliches), subjekt ili samopo-stojanje (Sichselbstvverden).«

Istinito, ili Govorom-objavljeni-Bitak, jeste Totalitet, t j . cjelokupnost stvaralačkog ili dijalektičkog kretanja, koje proizvodi Govor u srcu Bitka. Apsolut ili totalitet stvarnog je ne samo Supstancija nego i Subjekt koji savršeno objavljuje stvarno; samo, on je to tek na kraju svoga dijalektičkog (= historijskog) postajanja, koje završava sa svojom vlastitom objavom. A ovo objaviteljsko postajanje znači da Totalitet uključuje ljudsku stvarnost koja nije sama sebi vječno identična datost, nego čin postepenog vremenitog samo-stvaranja.

Ovo samo-stvaranje Čovjeka vrši se negacijom danog (prirodnog i l judskog). Ljudska stvarnost, ili Ja , nije, dakle, pr i rodna ili »neposredna« stvarnost, nego dijalektička ili »posredovana« stvarnost. Pojmiti Apsolut kao Subjekt (a to je , p rema Hegelu, bi tno) znači, dakle, pojmiti ga ukoliko uključuje Negativitet i ukoliko se ostvaruje ne samo kao Priroda nego i kao Ja ili Čovjek, t j . kao stvaralačko ili historijsko postajanje.

A ovo kaže Hegel (poslije nove objašnjavajuče n a p o m e n e ) u rečenici koja se nastavlja na citirano mjesto (21. str. 27-31. r . ) :

IDEJA SMRTI U HEGELOVOJ FILOZOFIJI 513

»Posredovanje nije ništa drugo nego jednakost-sa-samim-sobom (Sichselbstgleic-hheit) koja se [dijalektički-] kreće; ili [još], ono je refleksija u samoj sebi, konstitutivni-element (Moment) zasebičnog Ja, čisti Negativitet, ili, [kada je] sniženo do svoje čiste apstrakcije. - jednostavno-ili-nepodijeljeno postajanje.«

A (poslije nove n a p o m e n e ) , Hegel nastavlja govoreći ovo (22. str., 10-11. r . ) :

»Što je upravo rečeno može biti isto tako izraženo ako se kaže da je Um (Vernunft) svrhovito Djelovanje (zweckmassiges Tun).«

Reći da Apsolut nije samo Supstancija nego i Subjekt znači reći da Total i tet osim Identi teta sadrži i Negativitet. To znači, također , reći da se Bitak ostvaruje ne samo kao Priroda nego i kao Čovjek. T o , pak, n a p o k o n znači reći da sam Čovjek, koji se bitno razlikuje od Prirode samo ukoliko je Um (Logos) ili suvisli Govor obdaren smislom što objavljuje Bitak, nije dani-Bitak, nego stvaralačko (= ono koje negira dano) Djelovanje. Čovjek je dijalektičko ili historijsko (= slobodno) kretanje koje objavljuje Bitak Govorom samo zato što živi p r e m a budućnosti koja mu se ukazuje kao projekt ili »cilj« (Zweck) koji valja ostvariti djelovanjem što negira d a n o , i zato što je on sam stvaran kao Čovjek jedino utoliko ukoliko se ovim djelovanjem stvara kao djelo (Werk) .

Iz uvođenja fundamentalne kategorije Negativiteta ili Djelovanja (Tat ili T u n , koje je »pravi bitak Čovjeka«) u ontologiji pro-ističu sve karakteristične crte hegelijanske (= »dijalektičke«) filozofije.

Odat le , između ostalog, proizilazi konsekvencija koju mu već poznajemo i koju Hegel formulira kako slijedi (23. str., 21-24. r-):

»Među raznim zaključcima koji proističu iz onoga što je bilo rečeno može se istaknuti onaj [koji se sastoji u tome da se kaže] da je znanje objektivno-stvarno (zbiljsko - prev.) i da može biti izloženo (dargestellt) samo kao Znanost ili kao Sistem.«

»Znanost« ili »Sistem« znače kod Hegela adekvatni, dakle i kružni opis dovršenog ili zatvorenog totaliteta stvarnog dijalektičkog kretanja. I doista, čim uvodimo Negativitet ili stvaralačko Djelovanje i dani-Bitak, možemo pretendirat i na apsolutnu, ili totalnu i definitivnu istinu samo ako dopust imo da je stvaralački dijalektički proces dovršen. No opis dovršenog dijalektičkog procesa, t j . procesa koji je



došao do terminusa čija negacija nije više stvaranje novog terminusa, zbilja može da b u d e samo kružan1.

N a p o k o n , završavajući mjesto (19-24. str.) gdje ukra tko izlaže bitne crte cijelog svoga Sistema, Hegel kaže da se može rezimirati sve što on iskazuje o dijalektičnosti Bitka ako se kaže da je Apsolut Duh (Geist) .

Hegel se izražava kako slijedi (24. str., 6-14. i 26-29 r . ) :

»[To] da je Istinito, objektivno-stvarno samo kao Sistem, ili da je Supstancija bitno Subjekt, izraženo je u predodžbi (Vorsellung) koja izriče (ausspricht) Apsolutno kao Duh, - najuzvišeniji pojam, a pripada novijem vremenu i njegovoj [kršćanskoj] religiji. Samo duhovno-bivstvo (das Geistige) je objektivno-stvarno-bivstvo (das Wir-kliche): ono je [s jedne strane] bitna-stvarnost (suština - prev.) ili bivstvo-koje-postoji-o-sebi (Ansichseiende); [ono je, s druge strane] bivstvo-koje-se-odnosi [na samo sebe i na druga] (das sich Verhaltende) i posebno-određeno-bivstvo (das Bestimmte), drugo-bitak (drugotnost - prev.) (Anderssein) i bitak-za-sebe (Fursichsein); i [ono je, napokon,] bivstvo-koje-ostaje u samome sebi (insich selbst Bleibende) u ovoj posebnoj-određenosti i u svome bitku-izvan-sebe (Aussersichsein); tj. ono je o sebi i za sebe (an und fur sich)... Duh koji sebe tako razvijenoga (entwieckelt) zna-ili-spoznaje kao Duh jeste Znanost. Ona je objektivna-stvarnost (zazbiljnost - prev.) Duha i carstvo koje on sebi izgrađuje u svom vlastitom elementu.«

Reći da je Apsolut D u h znači tvrditi dijalektičku s trukturu Bitka i Stvarnog, uzetih u njihovoj cjelini ili kao sabrani totalitet. Jer, D u h je ujedno Bitak-o-sebi (Identitet, Teza, dani-Bitak, Pr i roda) , Bitak-za-sebe (Negativitet, Anti teza, Djelovanje, Čovjek) i Bitak-o-sebi-i-za-sebe (Totalitet, Sinteza, Dje lo, Historija = »kretanje«). Budući da je dijalektički totalitet, duhovno-bivstvo je objektivno-stvarno-biv-stvo i jedino njemu pripada da jest. Jer, k o n k r e t n a stvarnost uključuje sve što jest na bilo koji način: kako prirodni Svijet tako ljudski ili historijski Svijet i Univerzum govora. Subjekt i Objekt , Mišljenje i Bitak, Priroda i Čovjek, kad se uzimaju izolirano, samo su apstrakcije, kao što su apstrakcije izolirani govori i pojedinačna stvarobitku-juća bivstva. Jedino cjelokupnost Stvarnosti, koja je objavljena cijelim G o v o r o m , jeste objektivna-Stvarnost (zbilja - prev . ) ; ova, pak, cjelokupnost što ima dvostruki aspekt, t j . prirodni Svijet koji sadrži Čovjeka što o njemu govori, jeste upravo ono što Hege l naziva »Duhom«.

1 Prema Hegelu nije moguća nijedna istina prije dovršenja dijalektičkog (= historijskog) procesa. Ali, ova konsekvencija je nužna, samo ako se dopusti dijalektič-nost totaliteta Bitka. Prihvaćajući naprotiv da Negativitet nastupa samo u ljudskoj stvarnosti i da danim Bitkom upravlja samo Identitet, može se ostati pri tradicionalnom pojmu istine, bar što se tiče Prirode i prošlosti Čovjeka.


Filozofijski proučavati Stvarno, poimajući ga kao D u h , to znači, dakle , ograničiti se, k a k o su to činili Grci i filozofijska tradicija, na fenomenološki, metafizički i ontološki opis danog-Bitka i »vječnog« pr i rodnog Kosmosa, nego protegnuti ovaj trostruki opis na stvaralačko Djelovanje koje je Čovjek i na njegov historijski Svijet. I samo tada pojavljuje se opisano Stvarno kao dijalektičko ili »trojstve-no«, naime kao »duhovno«.

N o , Čovjek na koga misli Hegel nije onaj za kojega su Grci vjerovali da su ga sagledali i kojega su predali u nasljedstvo filozofskom potomstvu. Ovaj tobožnji Čovjek antičke tradicije u stvari je čisto pr i rodno (= identično) biće, koje nema ni slobode (= Negativitet), ni historije, ni individualiteta u pravom smislu. Kao i životinja, on, u svojoj stvarnoj i djelatnoj egzistenciji i n jome, tek »reprezentira« neku »ideju« ili vječnu »bit«, koja je J e d n o m zauvijek dana i ostaje samoj sebi identična. P o t p u n o kao i Životinjski Život, njegova empirijska-egzistencija je apsolutno determinirana prirodnim mjestom (to-pos) koje on oduvijek zauzima u d a n o m nepromjenlj ivom Kosmosu (dok su njegova eventualna »odstupanja« samo učinak »slučaja«). Bitno se, pak, razlikuje od životinje jedino svojom mišlju ili svojim suvislim govorom (Logos), čije pojavljivanje u Kosmosu nije, uostalom, nikada moglo biti objašnjeno. Ali, ovaj Govor ništa ne negira i ništa ne stvara: zadovoljava se da objavljuje dano stvarno bivstvo (dok zabluda ostaje, u stvari, neobjašnjiva). Govor, t j . Čovjek, jeste, dakle, prisno sjedinjen s danim-Bitkom. A ono što u posljednjoj analizi postoji to je ovaj j edan i jedini Bitak koji vječno misli samoga sebe u svojemu d a n o m totalitetu. Ili, kako će to kasnije reći Spinoza, o n o što u posljednjoj analizi jest - to je Bog koji je Supstancija.

Čovjek koga analizira Hegel jeste, naprotiv, Čovjek koji se pojavljuje u pretfilozofskoj žido-kršćanskoj tradiciji, koja je jedina uistinu antropološka. Ova tradicija održala se u toku »novijeg vremena« kao »vjera« ili »teologija«, koje su inkompatibi lne s antičkom i tradicionalnom znanošću ili filozofijom. Ovu, pak, tradiciju, što je prenijela Hegelu pojam slobodnog historijskog Individuuma (ili »Osobe«), ovaj je prvi filozofijski analizirao, pokušavajući je pomiriti s temeljnim pojmovima poganske filozofije Prirode 1 . Prema ovoj žido-

1 Hegelu su, u stvari, na ovom putu prethodili Descartes (prvi pokušaj kršćanske filozofije), Kant i Fichte (kršćanski filozofi par excellence). Ali, ova tri pokušaja filozofijske antropologije propadoše jer se njihovi autori nisu usudili napustiti tradicionalnu (i, u posljednjoj analizi, »pogansku« ili »naturalističku«: Identitet!) ideju o besmrtnosti Čovjeka ili »duše«. - Po svojim pojmovima »monade« i »dovoljnog razloga«

33*


kršćanskoj tradiciji, Čovjek se bitno razlikuje od Pr i rode i on se od nje ne razlikuje jedino po svome mišljenju, već po samoj svojoj djelatnosti. Priroda je »grijeh« u Čovjeku i za Čovjeka: on može i mora da joj se suprotstavi i da je u samome sebi zaniječe. P r e m d a živi u Prirodi, on nije podložan njezinim zakonima (čudesa!) : onoliko koliko joj se suprotstavlja i negira je , nezavisan je od nje; on je samostalan ili slobodan. Živeći, pak, u pr i rodnom Svijetu »kao stranac«, suprotstavljajući se njemu i njegovim zakonima, on stvara u njemu j e d a n novi vlastiti Svijet, historijski Svijet, gdje se čovjek može »obratiti« i postati biće korjenito drukčije nego što je on kao pr i rodno d a n o biće (Anderssein). U ovom historijskom Svijetu, i ovim slobodnim »obraćenjem«, čovjek nije bilo koji »predstavnik« jedne vječne ili nepromjenljive dane »vrste«: on je stvoren i stvara se kao jedinstveni individuum u svojoj vrsti.

Kad Hegel kaže da cijela njegova filozofija nije drugo nego pokušaj da se Supstancija shvati kao Subjekt, on hoće, dakle, da kaže k a k o je ovoj filozofiji glavni cilj da objasni egzistenciju Čovjeka u pr i rodnom Svijetu, kako se Čovjek shvaća na isti način na koji ga shvaća žido-kršćanska antropološka tradicija. I upravo zato Hegel se u citiranom tekstu služi riječju »Duh« kako bi rezimirao cijelu svoju filozofiju. Jer, on se brine da podvuče žido-kršćanstvo porijeklo antropološkog pojma »Geista«, te da ovaj »moderni« po jam suprotstavi svakoj antičkoj ili poganskoj tradiciji, koja je ona same »Supstancije« ili prirodnog danog-Bitka (Sein).

Ali ako Hegel , p r e m a citiranom tekstu, napušta pogansku filozofsku tradiciju i prihvaća antropološku žido-kršćansku tradiciju, on u svom istom tekstu podvlači da se odvaja i od ove posljednje tradicije u tački od izvanredne važnosti.

Ovo, pak, zato što je žido-kršćanska antropološka tradicija bitno religiozna, odnosno teistička (i »teološka«) tradicija. Žido-kršćani su, doduše, otkrili »duhovnost« (= dijalektičnost) Čovjeka, t j . njegovu slobodu, njegovu povijesnost i njegovu individualnost. Ali za njih se »duhovnost« p o t p u n o ostvaruje i očituje tek u onostranost i , a D u h u

Leibniz je preteča hegelijanskog pojma Duha, tj. ujedno »subjektivnog« i »objektivnog« totaliteta. Ali, Leibniz nije vidio bitnu razliku što postoji između Prirode i Povijesti, pa kod njega nema antropologije u pravom smislu (jasne i određene). - Što se tiče samoga Hegela, on nije uspio pomiriti svoju (»dijalektičku«) antropologiju s tradicionalnom (»identičnom«) filozofijom Prirode. S pravom nije bilo primijeniti na Čovjeka »naturističke« kategorije Grka i napustio je njihovu pseudoantropologiju. Ali se, krivo, odrekao i njihove filozofije prirode pokušavajući primjeniti na cjelokupnu stvarnost (kako ljudsku tako prirodnu) svoje vlastite dijalektičke kategorije, koje su, u stvari, specifično i isključivo antropološke.


pravom-smislu, uistinu »objektivno-stvarni« D u h , jeste Bog: beskrajno i vječno biće. Sam Čovjek, koji je napravljen po Božijoj slici, uistinu je »duhovan« samo ukoliko je vječan, a vječan je ili »besmrtan« samim tim što je D u h . Čovjek stvarno transcendira prirodni Svijet u tom smislu što živi i u transcendentnom Svijetu (a ne samo u »transcendentalnom« historijskom Svijetu, koji je imanentan Prirodi). Taj Svijet je s one strane Pr irode, koja, medu ostalim, sadrži Čovjeka uzetog u njegovoj empirijskoj-egzistenciji (Dasein); ali za taj Svijet se kaže da je još »objektivniji« i »stvarniji« od pr irodnog Svijeta ovostranosti. Čovjek u nj ulazi poslije svoje smrti da ga više ne napust i ; čovjek u njemu sudjeluje i za svog života, bio je u njemu već prije svog rođenja. Reći da Čovjek ima »besmrtnu dušu« (koja je upravo D u h u njemu) znači dopustiti stvarnost ovoga transcenden-tnog Svijeta; a dopustiti ovu stvarnost znači tvrditi besmrtnost ili beskonačnost Čovjeka. No taj Svijet ne zavisi od Čovjeka: on mu je dan j e d n o m zauvijek, jer je on »prije« Čovjeka i u samome sebi bitno nepromjenljiv. Vremenit i Čovjek, naprotiv, apsolutno zavisi od toga t ranscendentnog Svijeta: historijski Svijet koji č o v j e k stvara u ovostranosti u stvari je samo refleks vječnoga Svijeta onostranosti u prostorno-vremenskoj Prirodi. Taj vječni Svijet nije, dakle, zapravo ljudski: on je s one strane s lobodnog historijskog individuuma, kao što je s one strane životinje i stvari. Taj beskonačni i vječni Svijet je božanski Svijet, a njegov jedan i jedini totalitet, koji je D u h , nije Čovjek nego Bog: Čovjek pristupa Bogu tek poslije svoje smrti i sa-' mo tada ostvaruje i p o t p u n o očituje svoju »duhovnost«.

N o , prema Hegelu, »duhovno« ili »dijalektičko« biće nužno je vremenito i konačno. Kršćanski pojam beskonačnog i vječnog D u h a sam u sebi je kontradiktoran: beskonačno biće nužno je »prirodni« statički-dani-Bitak, koji je vječno identičan samome sebi; a »dinamičko« stvoreno ili stvaralačko, naime, historijsko ii »duhovno« biće nužno je ograničeno u vremenu, t j . bitno smrtno. Žido-kršćanska tradicija na kraju je o tome povela računa. Prihvaćajući besmrtnost duše, dopustila je stvarnost božanskog Svijeta, koji je »prirodno mjesto« Čovjeka poslije njegove smrti (budući da ga ova smrt uništava kao sastavni element pr irodnog i ljudskog Svijeta ovostranosti) . Logičkom, pak, silom stvari, kršćansko mišljenje moralo je podredit i besmrtna Čovjeka njegovom vječnom beskonačnom transcendentnom Bogu. Moralo se odreći ljuske s lobode, dakle i prave povijesnosti i prave individualnosti Čovjeka. Uslijed toga su tri antropološke (= dijalektičke) fundamentalne kategorije bile doslovno primijenjene samo na pravoga D u h a , koji je Bog: za teološko kršćansko mi-


šljenje Isus Krist je jedini slobodni historijski Individuum u pravom smislu, dok su sloboda, historicitet i individualitet obična čovjeka tek prosti učinci božanske »milosti«, t j . izvan-ljudskog djelovanja izvan-svjetovnog Boga. Ali, ako ove kategorije primjenjujemo i na vječnoga Čovjeka-Boga, sudaramo se s nesavladavim poteškoćama. Krist je uistinu samostalan samo ukoliko je Bog. Ali, budući da je Bog, on ne može biti ništa drugo nego jedan i jedini Bitak koji misli samoga sebe, ostajući vječno identičan samome sebi. Umjes to s lobodnog historijskog Individuuma i m a m o , dakle, onu Apsolut-Supstanciju na koju je već mislio Parmenid, koji je Spinoza p o n o v n o našao, a koji je preuzeo Schelling upravo kada je Hegel izrađivao svoju »dijalektičku« ili antropološku filozofiju.

Hegel je od početka ht io primijeniti na Čovjeka žido-kršćanski po jam slobodnog historijskog Individualiteta, koji je bio nepoznat u poganskoj antici. Ali filozofijski analizirajući ovaj »dijalektički« pojam, vidio je da on uključuje konačnost ili vremenitost. Shvatio je da Čovjek može biti s lobodan historijski individuum samo p o d uvjetom da je smrtan u pravom i strogom smislu riječi, t j . konačan u vremenu i sjestan svoje konačnosti . Shvativši pak ovo, Hegel je p o r e k a o posmrtni život: Čovjek na kojega on misli stvaran je samo ukol iko živi i djeluje u Prirodi; izvan pr irodnog Svijeta on je čisto ništa.

Ali, poreći posmrtni život znači faktično poreći samoga Boga. Jer, reći da Čovjek koji zbiljski transcendira Pr i rodu ukoliko je negira (Djelovanjem) ipak iščezava čim se postavi izvan nje, umirući u njoj kao životinja, - znači reći da nema ništa s one strane pr i rodnoga Svijeta. Ne-prirodni, takozvani »transcendentni« ili »božanski« Svijet u stvari je samo »transcendentalni« Svijet (ili govoreći svijet) historijske ljudske egzistencije, koji ne prelazi vremenske i prostorne okvire prirodnog Svijeta. N e m a , dakle, D u h a izvan Čovjeka koji živi u Svijetu. A »Bog« je objektivno stvaran samo unutar ovog pr i rodnog Svijeta, gdje postoji jedino kao teološki govor Čovjeka.

T a k o Hegel prihvaća antropološku žido-kršćansku tradiciju samo u radikalno laiciziranom i ateističkom obliku. Apsolut-Duh ili Sup-stancija-Subjekt, o kojima govori Hegel , nisu Bog. Hegeli janski D u h - to je prostorno-vremeniti totalitet pr i rodnog Svijeta koji uključuje ljudski Govor što objavljuje ovaj Svijet i samoga sebe. Ili, što je isto, D u h je Čovjek-u-Svijetu: smrtan Čovjek koji živi u Svijetu bez Boga i koji govori o svemu što u ovome Svijetu postoji i o svemu što je on u njemu stvorio, podrazumijevajući tu samoga sebe. To je, pak, ono što Hegel implicitno kaže na kraju citiranog mjesta. Tu kaže da »Duh« jeste »Znanost«, da je jedino »Znanost« »objektivna-stvarnost« D u -


ha. N o , ova »Znanost« nije ništa drugo nego hegelijanska filozofija, koja se pojavljuje u pr i rodnom Svijetu na kraju historijskog postajanja Čovjeka. D u h nije, dakle, ništa drugo nego prostorno, vremeniti totalitet prirodnog Svijeta, ukoliko je ovaj totalitet p o t p u n o objavljen govorom dovršena (= zadovoljena) čovjeka ili Mudraca, dok je sam ovaj govor obično sabiranje pravoga smisla sviju govora koje su izrekli ljudi u toku Histori je. Ili, još, D u h koji su Žido-kršćani nazivali »Bogom« u stvari je hegelijanska filozofija, ukoliko je ova apsolutno istinita, r j . ukoliko ona ispravno i potpuno objavljuje sve što je bi lo, što jest i što će biti.

N o , prema Hegelu, diskurzivna (umnim govorom iskazana -prev.) objava Bitka moguća je samo ako bitak koji objavljuje ili govori jeste bitno konačan ili smrtan. Hegelijanski D u h nije, dakle, uistinu »božanski« D u h (jer n e m a smrtnih bogova): on je ljudski u tom smislu što je on Govor koji je imanentan pr i rodnom Svijetu i koji ima za »podlogu« pr i rodno biće koje je u svojoj egzistenciji ograničeno vremenom i prostorom.

Kada Hegel kaže da bitni sadržaj cijele njegove filozofije može biti rezimiran ako se kaže da on tumači Supstanciju kao Subjekt ili da shvaća Apsolut kao D u h , to znači da ova filozofija mora, prije svega, filozofijski objasniti samu sebe kao Govor koji p o t p u n o i adekvatno objavljuje totalitet Bitka i Stvarnog. O n a do toga dolazi objašnjavajući kako i zašto uspijeva Čovjeku da suvislo govori o samome sebi i o Svijetu u kojemu živi i koji on stvara. A ovo objašnjenje je fenomenološki, metafizički i ontološki opis Čovjeka shvaćenog kao slobodnog historijskog Individuuma. No opisati Čovjeka kao slobodnog historijskog Individuuma znači opisati ga - kao »konačnog« u s a m o m e sebi i samim sobom, na ontološkom planu; kao »svjtov-nog« ili prostornog i vremenitog, na metafizičkom planu a kao »smrtnog«, na fenomenološkom planu. Na ovom posljednjem planu Čovjeku se »pojavljuje« kao biće koje je uvijek svjesno svoje smrti, koje je često s lobodno prihvaća i, u spoznaji uzroka, zadaje je katkada dobrovoljno samome sebi. D a k l e , »dijalektička« ili antropološka Hegelova filozofija jeste, u posljednjoj analizi, filozofija smrti (ili, što je isto: ateizma).

Analiza mjesta iz Predgovora P h G i , gdje Hegel povlači smjernice svoje filozofije, jasno pokazuje osnovnu ulogu što je u ovoj fiozo-fiji igra ideja smrti. Odlučno prihvaćanje činjenice smrti, ili sebe svjesne ljudske konačnosti , jeste posljednji izvor cijele hegelijanske misli, koja samo povlači sve, čak i najdalje konsekvencije iz postojanja ove činjenice. Prema ovoj misli Čovjek se po prvi put pojavljuje


u pr i rodnom Svijetu dobrovoljno prihvaćajući opasnost smrti u Borbi iz čistog prestiža; a mireći se sa smrću, objavljujući je svojim govor o m , Čovjek konačno dolazi do apsolutnog Znanja ili do Mudrost i , dovršavajući tako Historiju. Jer , polazeći od ideje smrti, Hegel izrađuje svoju Znanost ili »apsolutnu« filozofiju, koja je jedina kadra filozofijski objasniti to da postoji u Svijetu konačno biće koje je svjesno svoje konačnosti i kadšto njome raspolaže po svojoj volji.

D a k l e , hegelijansko apsolutno Znanje ili Mudrost i svjesno prihvaćanje smrti, shvaćene kao p o t p u n o i definitivno uništenje, j e d n o su i isto. To sasvim doslovno kaže sam Hegel na j e d n o m drugom mjestu Predgovora (29. s tr .) , koje ima apsolutno kapitalnu važnost. I tek čitajući ovo uistinu značajno mjesto, shvaćamo posljednje motive hegelijanske misli, razumijemo njezino pravo značenje i biva nam jasna sva njezina dalekosežnost.

Tekst ovoga mjesta može da b u d e , po prilici, preveden kako slijedi (29. str., r. 23-30, r. 15):

»Djelatnost (Tatigkeit) rastavljanja (Scheidens) snaga je i posao razuma (Ver-standes), [tj.] najčudnovatije (verwundersamten) i najveće [od sviju], ili čak apsolutne moći (Macht). Krug koji miruje zatvoren u samome se bi i koji drži (halt) svoje kon-stitutivne-elemente (Moment) kao [što to čini jedna] supstancija jeste neposredan odnos (Verhaltnis) i prema tome nije čudnovat. Ali [to] da akcidentalno (Akzidentelle) kao takvo koje je rastavljeno od svega opsega (Umfange), [da] bivstvo-koje-je-vezano (Gebundene) i koje je objektivno-stvarno samo u svojoj povezanosti (Zusammenhang) s nečim-drugim dobiva vlastitu empirijsku egzistenciju (Dasein) i odvojenu-ili-zasebnu (abgesonderte) slobodu, jeste golema (ungeheure) moć Negativnoga; to je energija mišljenja (Denkens), čistog apstraktnog-Ja (Ichs). Smrt, - ako hoćemo tako nazvati ovu nezbiljnost (Unvvirklichkeit), to je ono-najstrašnije (Furchtbarste), a čvrsto držati mrtvo, to je ono što zahtijeva najveću snagu. Nemoćna ljepota mrzi razum, jer on od nje odviše očekuje (zumuitet); što ona nije kadra. No, život Duha nije život koji se plaši (scheut) pred smrću i čuva se (rein bevvahrt) uništenja (Vervvustung), nego onaj koji podnosi smrt i u njoj se održava (erhalt). Duh postizava svoju istinu jedino ako samoga sebe nade u apsolutnoj rastrganosti (Zerrissenheit). On nije ona [golema] moć zato što je Pozitivno koje se odvraća (vvegsieht) od negativnog, kao kad o nečem kažemo: ovo nije ništa ili [ovo je] krivo, pa [tako] obračunavši s tim (damit fertig), prelazimo na nešto drugo; ne, Duh je ova moć samo ukoliko Negativno gleda u lice (ins Ange-sicht schaut) [i] njime se bavi (verweilt). Ovo trajno-bavljenje (Verweilen) jeste čarob-na-snaga (Zauberkraft) koja obraća (umkehn) Negativno u dani-Bitak (Sein). - Ona [moć Duha, ili ova čarobna-snaga] jeste isto što smo gore [19. str. 26. r.] nazvali Subjektom, koji, dajući u svome [vlastitom] elementu empirijsku-egzitenciju posebnom-određenju, dijalektički-ukida (aufhebt) apstraktnu Neposrednost (Unmittelbarkeit), tj. koja samo postoji-kao-dani-bitak uopće (nur uberhaupt seiende) i [koja] samim time jeste prava-ili-istinska (vvahrhafte) supstancija, [tj.] dani-Bitak ili Neposrednost koji nemaju Posredovanje (Vermittlung) izvan sebe, nego su sami ovo Posredovanje.«


Da bismo shvatili ponešto zagonetan početak ovog mjesta, koje je inače savršeno jasno i j ednoznačno, valja držati na u m u ono što slijedi.

Filozofija je traženje Mudrost i , a Mudrost je punina samosvijesti. Težeći za Mudrošću i tražeći je , Hegel, dakle, u posljednjoj analizi, hoće da objasni sebi i da sebe objasni: naime, ono što on jest i ono što čini. N o , njegova djelatnost, na koju se svodi njegova uistinu ljudska egzistencija, jeste ona filozofa ili Mudraca što svojim govorom objavljuje bitak koji je on sam i koji on nije. Filozofirajući Hegel , dakle, prije svega mora da objasni i opravda svoj vlastiti filozofski govor. N o , razmatrajući ovaj govor, Hegel konstatira da se tu ne radi o pasivnoj datosti, nego o rezultatu »djelatnosti« koja može biti nazvana »poslom« (radom - prev.) i zahtijeva veoma veliku »snagu«, koju daje ono što se ovdje zove »Razum«. Konstatira, dakle, da je Razum »moć« i kaže da je ova m o ć »veća« od sviju drugih i da je uistinu »čudnovata«.

Očevidno je da »Razum« ovdje znači ono što je u Čovjeku uistinu i specifično ljudsko, jer ga sposobnost govora razlikuje od životinje i stvari. To je isto ono bitno u svakoj filozofiji ma kakva ona bila, pa, dakle, i kod samog Hegela. Cijelo je pitanje u t o m e da se sazna što je t o . Hegel n a m kaže da je Razum (= Čovjek) »apsolutna moć«, koja se očituje u »djelatnosti rastavljanja« i n jome, ili, još bolje, kao »rastavljanje« (Scheiden). Ali zašto to kaže?

Kaže to zato što je djelatnost R a z u m a , t j . l judsko mišljenje bitno diskurzivno. Čovjek ne objavljuje t renutačno, kao u bljesku, totalitet stvarnog; ne zahvaća ovaj totalitet u jednoj riječi-pojmu. Objavljuje jedan po jedan, odvojenim riječima ili djelomičnim govorom, konstitutivne e lemente totaliteta, rastavljajući ih od ovoga da bi to mogao izvesti, i samo cjelokupnost njegova govora koji traje u vremenu može objaviti totalnu, čak i istovremenu stvarnost. N o , ovi su elementi faktično nerastavljivi od cjeline koju sačinjavaju, jer su međusobno povezani prostornim i vremenskim, na ime, materijalnim vezama, koje su nerazrješive. Njihovo je rastavljanje, dakle, doista »čudo«, a moć koja ga izvodi svakako zaslužuje da b u d e nazvana »apslolutnom«.

Apsolutna snaga ili apsolutna moć koje Hegel ima pred očima nisu, u posljednjoj analizi ništa drugo nego moć ili snaga apstrakcije što je nalazimo u Čovjeku.

Kada opisujemo bilo koji izolirani predmet , apstrahiramo od ostalog univerzuma. Govoreći o »ovome stolu« ili o »ovome psu«, na primjer, govorimo o njima kao da su sami na svijetu. N o , faktično,


ukoliko su stvarni, pas i stol zauzimaju u d a n o m e t renutku tačno određena mjesta u stvarnome Svijetu i ne mogu biti rastavljeni od onoga što ih okružuje. Ali čovjek koji iz izolira svojim mišljenjem može, u ovome mišljenju, da ih kombinira kako mu se čini shodno. Može, na primjer, smjestiti ovoga psa pod ovaj stol, čak ako su oni ovoga t renutka faktično rastavljeni udaljenošću od tisuću ki lometara. N o , ova moć kojom mišljenje rastavlja i ponovno kombinira stvari zbilja je »apsolutna«, jer nijedna stvarna snaga povezivanja i odbijanja nije dovoljno moćna da joj se suprotstavi. Ova, pak, moć nije nipošto fiktivna ili »idealna«. Jer, rastavljajući i ponovno kombinirajući stvari u svojemu diskurzivnom mišljenju i nj ime, čovjek stvara svoje tehničke projekte koji, j e d n o m ostvareni r a d o m , stvarno mijenjaju izgled danog prirodnog Svijeta, stvarajući u n jemu j e d a n kulturni Svijet.

Općenito uzevši, kad se stvara pojam nekog stvarnog bivstva, on se odrješuje od njegova hic et nunc. Pojam neke stvari je sama ova stvar, ukoliko je odriješena od svojega danog hic et nunc. T a k o se pojam »ovaj pas« ni u čemu ne razlikuje od stvarnog konkretnog psa na kojega se »odnosi«, osim u t o m e što je ovaj pas ovdje i sada, dok je njegov pojam svagdje i nigdje, uvijek i nikada. N o , odriješiti jedno bivstvo od njegovog hic et nunc znači rastaviti ga od njegove »materijalne« podloge, koja je jednoznačno o d r e đ e n a ostalim danim prostorno-vremenskim univerzumom, kojemu ovo bivstvo pr ipada. Stoga bivstvo, n a k o n što je postalo pojam, može biti p r e r a đ e n o »ili pojednostavljeno« kako se želi. T a k o ovaj stvarni pas kao pojam nije samo »ovaj pas« nego i »jedan bilo koji pas«, »pas uopće«, »če-tveronožac«, »životinja«, pa čak i naprosto »Bitak«. Ponavl jam, pak, još j e d n o m , ova moć rastavljanja koja stoji na početku znanosti, vještina i zanata jeste »apsolutna« moć kojoj Pr iroda ne može pružiti nikakav djelotvoran otpor.

Nije, međut im, ispravno reći da se stvarno bivstvo koje je postalo pojam situira izvan vremena i prostora. Aristotel je imao pravo kad je sasvim o d r e đ e n o rekao da »platonske« »ideje« postoje samo u prostornim i vremenitim »materijalnim« stvarima, čije su one »biti« ili »entelehije«. Apsolutna moć Razuma uspijeva da rastavi »bit« od njezine pr i rodne podloge: bit »pas« - od ovoga psa koji ovdje i sada trči i laje. Ali, ona je ne može prenijeti u j e d a n , da tako kažemo, »nad-nebeski« svijet, izvan prostora-vremena. Kad je j e d n o m odriješena od svoje pr irodne podloge, »bit« postaje »smisao« ili »ideja«. Ali »smisao« ne lebdi u praznom: on je nužno smisao jedne riječi ili jednog govora: - oni su izgovoreni, napisani ili samo pomišljeni, ali


uvijek postoje u prostornom i vremenitom svijetu. Pojam nije »ideja« ili »smisao«, nego riječ-koja-ima-smisao, ili suvisli govor (Logos). D a k l e , apsolutna moć Razuma rastavlja ideju-bit od njezine pr irodne podloge samo zato da je opet poveže, kao ideju-smisao, sa specifičnom podlogom govora, koji je , također, ovdje i sada (jer je on go-vor-obdaren-smislom) samo ukoliko ga shvaća konkretan čovjek).

Ali odatle, isto tako, proizilazi da rastavljanje »biti« od njezine prirodne podloge nije događanje koje se spontano zbiva u Prirodi, nego rezultat »djelatnosti« »Razuma«, ili »posla« koji zahtijeva »snagu« što ima »apsolutnu moć«. N o , svakako se može reći s Hegelom da je ova moć »čudnovata« i da je glavna zadaća filozofije ili Z n a n o sti da je objasni.

Ali, filozofski Hegelovi preteče slabo su se poduhvatil i posla da odgovore na pitanje koje se postavlja, da objasne čudo o kojemu je riječ. Krivo su vidjeli i postavili problem. Govorili su o »Subjektu« uopće ili o »Mišljenju« kao takvom, pitajući se kako i zašto je Bitak, također , i Pojam, t j . zašto i kako on može imati smisao; ali su zaboravili reći da postoje i smisleni govori koje ljudi izriču, pišu ili misle u prostoru i vremenu. T a k o pojednostavnivši problem, oni su, doduše, došli do nekog rezultata. Parmenid tvrdi istovetnost Bitka i Mišljenja; Aristotel govori o Bitku koji vječno misli samoga sebe u svojemu total i tetu; Spinoza, slijedeći Descartesa i inspirirajući Schellinga, kaže da je Mišljenje atribut Supstancije. Hegel ne pobija ovaj rezultat filozofije koja je prethodila njegovoj. Kaže samo da u odnosu između Bitka i Mišljenja, na koji misli ova filozofija, n e m a ništa zaista značajno. Da bi se dotični odnos uistinu shvatio, dostajalo bi da, s Hege lom, poistovetimo Pojam i Vri jeme; ili, što je isto, da tvrdimo vremenitost samoga Bitka. Jer pojam ili, tačnije, smisao Bitka se ni u čemu ne razlikuje od samoga Bitka, osim u t o m e što je u smislu odsutan bitak ovoga Bitka. A isto važi i za smisao bilo čega što jest, jer Bitak je sabrana cjelina svega što jest, tako da je smisao »Biti« sabrana cjelina sviju smislova uopće. Smisao-bit neke stvari j e , kako se kaže, sama ova stvar manje njezina egzistencija. No »oduzimanje« koje ot ima bitak Bitku nije ništa drugo nego Vri jeme, koje prevodi Bitak iz sadašnjosti u kojoj on jest u prošlost u kojoj on nije (više nije) i u kojoj je on samo čisti smisao (ili bit bez egzistencije). Budući, pak, da nije novi Bitak onaj koji je u sadašnjosti, nego »stari« ili prošli, može se reći da je Bitak bit koja je dobila egzistenciju; ili, što je isto, da bitak nije samo Biti, nego Pojam; ili, što je isto tako isto, da Bitak ima smisao upravo utoliko ukoliko on jest (kao Vri jeme). Isto t a k o , budući da je isti prošli Bitak onaj koji


je u sadašnjosti i koji će biti u budućnosti (u kojoj je on, budući da još nije, isto tako bit bez egzistencije), može se reći da Bitak ima jedan cilj (a ovaj cilj, koji je pretvaranje budućnosti u sadašnjost ili podjeljivanje egzistencije biti, nije, uostalom, ništa drugo nego pretvaranje sadašnjosti u prošlost, t j . Bitka u P o j a m ) : što se, isto t a k o , može izraziti ako se kaže da sam bitak Bitka ima smisao; ili, što je isto, da Bitak ima razlog da jest (a ovaj »razlog« je mišljenje Bitka o bitku). D a k l e , ako Bitak i Vri jeme tvore prisno jedinstvo, može se reći da se Bitak slaže s Mišljenjem, da on vječno misli samoga sebe i da je Mišljenje atribut njegove Supstancije, ili, ako se hoće, - njegov »cilj«.

Hegel pristaje da to i sam kaže. Samo, p r e m a njemu, u ovom odnosu Bitka i Mišljenja u Parmenidovoj »kugli«, ili u aristotelov-skom »Krugu« (koji Hegel evocira u citiranom tekstu) , ili u spinoci-stičkoj i schellingovskoj »Supstanciji« (o kojima t a k o đ e govori) n e m a ništa »čudesno«. Jer, ovaj odnos je »neposredan«, kaže Hegel . N o , »neposredno« znači kod njega »prirodno« ili »dano«. I, doista, ovaj odnos ne pretpostavlja nikakvu »djelatnost«, nikakav »posao«, nikakvu »snagu« ili »moć«. Jer, ovdje »bit« nije rastavljena od svoje »prirodne« podloge: bit Bitka subsistira u samome Bitku i samo u njemu, kao što bit psa jednoznačno opstoji u psu (i zato ne može u ovom Bitku da bude stolova, na primjer, t j . rukotvorina). N e m a tu ni djelovanja, ni rada, ni moći, jer dani Bitak ostaje onakav k a k o je dan, u svome nepromjenlj ivom identitetu sa samim sobom.

O n o što je , naprotiv, »čudesno« - to je upravo rastavljanje koje vrši Razum. Jer ono je zbilja »protiv prirode«. Bez intervencije Razuma bit »pas« postojala bi samo u stvarnim psima i kroz njih, koji bi je opet samom svojom egzistencijom jednoznačno određivali. I zato se može reći da je odnos između psa i biti »pas« »prirodan« ili »neposredan«. Ali kada, zahvaljujući apsolutnoj moći R a z u m a , bit postane smisao i utjelovi se u riječi, nema više »prirodnog« odnosa između nje i njezine podloge; inače riječi koje m e đ u s o b n o nemaju ništa zajedničko kao prostorno-vremenske fonetičke ili grafičke stvarnosti, osim toga bilo koje (pas, chien, dog, H u n d i td .) , ne bi mogle da služe k a o podloga jednoj i istoj biti imajući sve jedan te isti smisao. Tu je , dakle, bila negacija danog onakvog k a k o je o n o dano (s njegovim »prirodnim« odnosima između biti i egzistencije); t j . stvaranje (pojmova ili riječi-koje-imaju-smisao, koje kao riječi nemaju, same po sebi, ništa zajedničko sa smislom što se u njima utjelovljuje); t j . djelovanje ili rad.


N o , ako tradicionalna koncepcija Bitak-Mišljenje objašnjava mogućnost govora koji objavljuje smisao onoga što jest, tumačeći k a k o i zašto Bitak ima smisao, ona ne kaže kako i zašto govor postaje stvaran, t j . kako i zašto se djelotvorno uspijeva »izvaditi smisao iz bitka« i utjeloviti ga u skupu riječi koje nemaju ništa zajedničko s ovim smislom, a koje su ipak u potpunosti stvorene jedino sa ciljem ovog utjelovljenja. N o , upravo je stvarnost govora čudo koje bi trebalo da filozofija objasni.

Čudesno je , kaže Hegel , to da nešto što je stvarno nerastavljivo od nečeg drugog ipak dobiva odvojenu egzistenciju; ili, još, - da običan atribut ili »akcident« postaje samostalna stvarnost.

N o , bit je »bivstvo-vezano« na svoju podlogu i ona je »objektiv-no-stvarna samo u svojoj povezanosti s nečim drugim« od sebe, t j . upravo sa svojom podlogom. N o , ipak, Razum uspijeva da rastavi bit od njezine pr irodne podloge i da joj pribavi »vlastitu empirijsku-egzistenciju« utjelovljujući je u riječi ili u izrečenom, napisanom ili pomišl jenom govoru. Ova, pak, vlastita »empirijska-egzistencija« biti, što je postala smisao, jeste isto tako, njezina »odvojena-ili-zasebna sloboda«. Jer, smisao utjelovljen u riječi i govoru nije više podložan nužnosti što vlada bit ima koje su vezane na svoje respektivne nužnosti što vlada bitima koje su vezane na svoje respektivne prirodne podloge, koje su jednoznačno određene svojim hic et nunc. T a k o , na primjer, smisao utjelovljen u riječi »pas« može da opstoji čak i pošto su svi psi nestali sa zemlje, može (prenesen bežičnom telegrafijom, na primjer,) prekoračit i zapreke koje ne može savladati j e d a n stvarni pas; može se postaviti t a m o gdje ne bi bilo mjesta za ovog posljednjeg itd. A ova »odvojena sloboda« i »apsolutna moć«, iz koje ona proističe, uvjetuju mogućnost zablude, koju prethegeli janske filozofije nikada nisu mogle objasniti. Jer, ova »sloboda« dozvoljava smislo-vima utjelovljenim u riječi da se kombiniraju drukčije nego odgovarajuće biti, koje su vezane na svoje pr irodne podloge.

Ova »djelatnost« kadra da izvadi smisao iz Bitka, da rastavi bit (esenciju - prev.) od egzistencije i da utjelovi smisao-bit u govoru jeste čudo koje filozofija (ili, tačnije, Znanost ili Mudrost) t reba da objasni. A nastojeći da ga objasni, Hegel je otkrio (ili odredio) fundamenta lnu (ontološku) kategoriju Negativiteta, koju on ovdje naziva »Negativno« ili »negativno-ili-negatorsko-bivstvo«. Ovaj Negativitet je »energija mišljenja« koja vadi smisao iz Bitka, rastavljajući esenciju od egzistencije. On je »energija čistog apstraktnog-Ja« što rađa »mišljenje«, tj. »Razum« i njegov govor. N o , ma šta se koji put reklo, govor ne pada s neba i on se lebdi u praznom »iznad voda«.


A k o izražava »misao« koja pr ipada j e d n o m »Ja«, ovo Ja nužno ima empirijsku-egzistenciju u pr i rodnom prostorno-vremenskom Svijetu, ono je ljudsko Ja . O n o što je »apstraktno-Ja« (Ich) na ontološkom planu (jer ovo Ja je oblik u kojem opstoji Negativitet u Identi tetu ili u danom-Bitku) - to je ljudsko »osobno-Ja« (Selbst) na metafizičkom planu: - to je Čovjek koji se »pojavljuje«, na fenomenološkom planu, kao slobodan historijski individuum koji govori.

Čudo postojanja govora, koje t reba da objasni filozofija, nije, dakle, drugo nego čudo postojanja Čovjeka u svijetu. I doista možemo primijeniti na samog Čovjeka Hegelovu rečenicu koju sam interpret irao primjenjujući je na Govor . Jer , i Čovjek je »vezano-bivstvo« koje je »objektivno-stvarno samo u svojoj povezanosti s nečim-dru-gim«: on nije ništa bez životinje koja mu služi kao podloga i on je čisto ništa izvan prirodnog Svijeta. A ipak se rastavlja od ovog Svijeta i suprotstavlja mu se. Stvara sebi »jednu vlastitu empirijsku-egzistenciju«, b i tno diferentnu od sviju čisto prirodnih empirijskih egzistencija. I stiče sebi »odvojenu-ili-zasebnu s lobodu«, koja mu omogućuje da se kreće i da djeluje sasvim drukčije negoli bi to učinila životinja koja ga utjelovljuje, kad ova životinja ne bi utjelovljivala Negativitet i ne bi, dakle, bila Ja koje misli i govori. O b d a r e n »apsolutnom moći«, koja u njemu postaje »čudnovata« djelotvorna »snaga«, Čovjek proizvodi u »djelatnosti«, ili u racionalnom, ili »Razumom« prožetom »poslu« jedan stvarni Svijet protiv-prirode, koji je stvoren njegovom »odvojenom slobodom« za njegovu »vlastitu empirijsku-egzistenciju«: - tehnički ili kulturni, društveni ili historijski Svijet.

Sasvim kao i govor koji on izriče, Čovjek nije, dakle, dani-Bitak ni »akcident« j edne »Supstancije«. On je rezultat napora apsolutne moći i on je sama ova moć: on je utjelovljeni Negativitet, ili, kako kaže Hegel, - »negativno-ili-negatorsko-bivstvo« (das Negative). Samo ako Čovjeka shvatimo kao Negativitet, shvaćamo ga u njegovoj »čudesnoj« ljudskoj posebnosti, koja od njega stvara Ja što misli i govori, ili što »rastavlja« esenciju od njezine pr i rodne ili dane »povezanosti« s egzistencijom.

Z n a m o , inače, da se, na ontološkom planu, Negativitet kao negatorski ili stvaralački Čin (da bi opstojao kao »apstraktno-Ja«). Isto tako znamo da je , na metafizičkom planu, »pravi bitak Čovjeka njegovo djelovanje« i da samo u njemu »Individualitet jeste objektivno-stvaran ( P h G a , 236. str, 10-12. r . ) . I, napokon, z n a m o da se, na fenomenološkom planu, djelovanjem borbe Čovjek prvi put »očituje«


u Svijetu prirodnih »fenomena« i da se poslije djelovanja rada na ovom Svijetu »pojavljuje« Razum sa svojim mislima i govorima 1 .

No Negativitet, uzet zasebno, jeste čisto Ništa (na ontološkom planu) . Ovo Ništa ništi kao Djelovanje (apstraktnog-Ja) u Bitku. Ali, Djelovanje ništi uništavajući ovaj Bitak, pa, dakle, uništavajući samo sebe, jer bez Bitka je ono tek Ništa. Negativitet nije, dakle, drugo negoli konačnost Bitka (ili nazočnost u njemu prave budućnosti, koja nikada neće biti njegova sadašnjost); i Djelovanje je bitno konačno. Z a t o (na metafizičkom planu) historijski Svijet koji je stvoren djelovanjem ima nužno početak i svršetak. A bivstvo koje je Djelovanje u samome svojemu biću »pojavljuje se« (na fenomenološkom planu) samome sebi i drugima kao neizlječivo smrtno.

Z a t o , u citiranom tekstu, Hegel može nazvati Smrt »nezbiljnoš-ću« koja je Negativitet ili »negativno-ili-negatorsko-bivstvo«. Ali, ako je Čovjek Djelovanje, te ako je Djelovanje Negativitet »koji se pojavljuje« kao Smrt, Čovjek je , u svojoj ljudskoj ili govornoj egzistenciji, tek smrt: više ili manje odgođena i svjesna same sebe.

D a k l e , filozofijski objasniti Govor , ili Čovjeka kao biće koje govori, - znači bez okolišenja prihvatiti činjenicu smrti i opisati, na tri filozofijska plana, njezino značenje i njezinu dalekosežnost. N o , to je upravo ono što su filozofi prije Hegela propustili da učine.

Hegel se tome ne čudi, jer on zna da je smrt »ono što je najstrašnije« i da je prihvaćanje smrti »ono što zahtijeva najviše snage«. Kaže da Razum zahtijeva ovo prihvaćanje. Jer R a z u m , svojim govor o m , objavljuje ono što je stvarno i objavljuje samoga sebe. Budući, pak, da se rađa iz konačnosti, on je samo misleći smrt i govoreći o

1 Hegel to kaže u Odsjeku A IV poglavlja FGe. Vidi gore prijevod otisnut Umjesto uvoda. - Djelovanje preokreće »prirodni« tok Vremena u kojemu traje vremeniti dani-Bitak ili bitak koji ima smisao. Ono uvodi primat budućnosti u Vrijeme, u kojemu Bitak jest i dan je samo u sadašnjosti. Jer, sadašnjost Djelovanja jeste realizacija projekta budućnosti: u Djelovanju i djelovanjem ili, bolje, kao Djelovanje) budućnost je u Bitku stvarno nazočna. No, i budućnost je, kao i prošlost, ništa bitka, tj. njegov smisao. Ali ovaj smisao nije bio i nije stvarno vezan za sadašnju ili danu egzistenciju. Zato on može da, tako rekavši, bude odvraćen od svoje »prirodne« egzistencije (čija bi on bio esencija) i orijentiran prema jednoj »umjetnoj« egzistenciji, koja je ona govora (čiji će on biti smisao). A kao diskurzivni projekt budućnost je stvarno nazočna kao budućnost. Doduše, projekt se ostvaruje u sadašnjosti, a on je u prošlosti kao vec ostvaren. Ali sadašnjost, dakle, i prošlost projekta proželi su i određeni budućnošću koja u njemu opstoji kao govor. Stvarno koje je stvoreno Djelovanjem jeste, dakle, stvarno koje je objavljeno mišlju ili riječju. Djelovanje (= Čovjek) jeste ono što stvara Svijet kojim vlada budućnost, Svijet Znanosti i umijeća, u srcu prirodnog Svijeta kojim vlada sadašnjost (ukoliko je Svijet neživ ili »materijalan«) i prošlost (ukoliko je Svijet živ).


njoj uistinu ono što on jest: - govor svjestan samoga sebe i svojega porijekla. Ali, Hegel također zna da je »nemoćna ljepota« nesposobna da se pokori zahtjevima R a z u m a . Estet , romantičar, mistik bježe od ideje smrti i govore o samome Ništavilu kao o nečemu što jest.

N o , kaže Hegel , »život D u h a « nije onaj »koji se plaši pred smrću i čuva se uništenja, nego onaj koji podnosi smrt i u njoj se održava«. To znači da je D u h Bitak objavljen riječju i da je život D u h a egzistencija filozofa ili Mudraca, koja je svjesna Svijeta i same sebe. No samo ukoliko je svjestan svoje konačnost i , pa, dakle, i svoje smrti, čovjek je uistinu svjestan sebe. Jer on je konačan i smrtan.

Uosta lom, D u h »postizava svoju istinu jedino ako samoga sebe nađe u apsolutnoj rastrganosti«. Jer, ponavljam još j e d n o m , D u h je Stvarno koje je objavljeno G o v o r o m . N o , Govor se rađa u Čovjeku koji se suprotstavlja Prirodi, ili koji negira: u Borbi - danu životinju koja je on sam, i R a d o m - prirodni Svijet koji mu je dan. Iz ove »rastrganosti« Stvarnog na Čovjeka i Prirodu rađaju se R a z u m i njegov Govor , koji objavljuju Stvarno i t a k o ga preobražavaju u D u h . Ova opreka, ovaj sukob između Čovjeka i danog Stvarnog isprva se očituje kroz pogrešnost ljudskog objaviteljskog govora i tek na svršetku vremena, na kraju Historije, govor Mudraca sastavlja stvarnost. Tada se može reći da » D u h nalazi samoga sebe« i da »postizava svoju istinu«, koja je adekvatna objava stvarnosti. Ali, ona sebe nalazi samo u »rastrganosti« koja se očitovala u mnogim oblicima zablude u toku historijskog procesa i njime. Ovaj, pak, proces je onaj niza generacija koje dolaze j edna iza druge, koje se, dakle, rađaju i umiru u vremenu.

Smrt proizvodi Čovjeka u Prirodi i smrt čini da on napreduje do svoje konačne sudbine koja je ona sebe, pa, dakle, i svoje konačnosti p o t p u n o svjesnog Mudraca. D a k l e , Čovjek ne dolazi do Mudrost i ili do punine samosvijesti tako dugo dok poput bezličnog običnog čovjeka hini da mu je nepoznat Negativitet koji je sama osnova njegove ljudske egzistencije, a koji se očituje u njemu i njemu ne samo kao borba i rad nego i kao smrt ili apsolutna konačnost . Bezličan običnjak tretira smrt kao nešto o čemu se kaže: »to nije ništa ili to je krivo«; i što brže se od nje odvraćajući, žuri se da pređe na dnevni red 1 . Ali, ako filozof hoće da poluči Mudrost , m o r a da »gleda Negativno u lice i da se njime bavi«. A u diskurzivnom promatranju N e gativiteta koji se objavljuje kroz smrt očituje se »moć« sebe svjesnog

1 Ovu temu preuzeo je i nastavio Heidegger u Sein und Zeit, I sv.: das Man und das Gerede.


Mudraca, koji utjelovljuje D u h . Hegel kaže da je ovo »trajno bavljenje« Negativnim »čarobna snaga koja obraća Negativno u dani-Bitak«. Govoreći to aludira na ono što j e , p rema njemu, rođenje Čovjeka u Svijetu1. Jer u Borbi, gdje se moć Negativnog očituje dobrovoljnim prihvaćanjem rizika Života (Gospodar) , ili t jeskobom koju izaziva svjesno pojavljivanje smrt i (Rob), Čovjek stvara svoj ljudski bitak, pretvarajući t a k o kao »čarolijom« Ništa koje je no i koje se očituje njemu i njime kao smrt u negatorsku egzistenciju borca i radnika što stvaraju Historiju. Ovo »bavljenje« smrću ostvaruje Negativitet i uklapa ga u prirodni Svijet kao ljudski bitak. Nastavljajući, pak, u svome govoru ovaj antropogeni dodir sa smrću, M u d r a c pretvara ništa pogrešnog opisa Čovjeka u objavljeni bitak koji je istina.

Ova »čarobna snaga«, nastavlja Hegel , jeste ono što je prije (19. str.) nazvao »Subjektom« ili »apstraktnim-Ja« »Razuma«. To će reći da mišljenje i govor koji objavljuju Stvarno nastaju iz negatorskog Djelovanja koje ostvaruje Ništa koje uništava Bitak: dani-bitak Čovjeka - u Borbi, i dani-Bitak Prirode - R a d o m (koji, uostalom, proizlazi iz stvarnog dodira sa smrću u Borbi). T o , dakle, znači reći da sam ljudski bitak nije drugo negoli ovo Djelovanje; on je smrt koja živi ljudski život.

Budući da je na taj način ljudski bitak, ako se hoće, odgođena smrt, ili potvrda Ništavila negacijom danog, ili, još, - stvaranje, on nije, dakle, dani-bitak«. On sam sebe »posebno-određuje«, on nije, kao prirodni bitak, »neposrednost koja-postoji-kao-dani-bitak«. O n , naprotiv, postoji na ljudski način samo ukoliko »dijalektički ukida« ili »posreduje« ovu prirodnu »neposrednost« p u t e m negatorskog Djelovanja. Ova »neposrednost« ima »posredovanje izvan sebe«, jer je Čovjek onaj koji negira i preobražava Prirodu svojim R a d o m i u svojim Borbama, a ljudski govor je onaj koji je objavljuje. Čovjek, naprotiv, negira samoga sebe; on sam sebe stvara i preobražava; on sam je »posredovanje« danog-bitka kroz djelatnu, dakle i diskurzivnu ili objaviteljsku negaciju. I zato samo Čovjek može da bude biće koje objavljuje Bitak i koje je svjesno sebe. Ili, što je isto, ljudski je bitak, ukoliko uključuje svijest i dobrovoljnost vlastite smrti, bitak »posredovan« Negacijom, t j . dijalektički bitak.

To je smisao citiranog mjesta iz Predgovora P h G e . Interpretirano na ontološkom planu ovo mjesto izražava da se samome sebi ne objavljuje (beskrajni) Totalitet Bitka (ili Jedno-koje-jest), nego da se

' Hegel o tome govori u Odsjeku A IV poglavlja. Vidi prijevod ovog Odsjeka, koji je otisnut na početku Umjesto uvoda.

34 Kako čitati H e g e i a


ovaj Totalitet objavljuje kroz jedan od svojih (ograničenih) dijelova, koji se, također, objavljuje s a m o m e sebi. Metafizički govoreći, mjesto znači da D u h , t j . Bitak koje sebe samome sebi objavljuje, nije Bog, nego Čovjek-u-Svijetu. Jer , objaviteljski dio Bitka je ljudski, bitno konačni bitak, koji sebe stvara u vremenu djelatnom negacij o m Bitka i koji, budući da je Negacija ili Negativitet, nakon što je trajao, uništava samoga sebe. Ova, pak, objava Bitka ljudskim vremenitim i privremenim bitkom je diskurzivna ili »dijalektička« objava što se odvija u vremenu u kojem je nastala i u kojem će jednoga dana iščeznuti. U ovoj diskurzivnoj objavi ljudski bitak se odnosi na totalitet danog-Bitka: najprije negatorskim djelovanjem i pogrešnim govorom koji iz njega proističe, ali na kraju adekvatnim govorom što se rada iz pasivne kontemplacije Mudraca, koji, budući da je »zadovoljen« danim-Bitkom, prestaje da ga negira, preobražava i »izobličuje«, čak i u svojim govorima.

Ali, zanimljivo je i neobično da, - Hegel t o , doduše, ne kaže na citiranom mjestu, već to proizlazi iz čitavog njegovog Sistema, - samo ovo »zadovoljenje« (Befriedigung) Mudraca, koje pretpostavlja njegova savršena svijest o Svijetu i o sebi, postizava ;,voje savršenstvo i svoju puninu tek u svijesti o smrti i n jome.

Naime, čov jek može biti zadovoljen samo ako je svjestan svojega zadovoljenja, t j . svjestan sebe kao zadovoljenog. N o , ako je Čovjek bi tno konačan, on može biti sebe p o t p u n o svjestan samo ako je svjestan svoje smrti. D a k l e , samo ako za sebe zna da je neizlječivo smrtan, Mudrac može da postigne p u n o zadovoljenje.

Razmotr imo li ovo pobliže ustanovljujemo da je ova posljednja konsekvencija hegelijanizma psihološki manje paradoksalna negoli se to na prvi pogled čini. Ideja smrti ne povećava, doduše, čovjekovo blagostanje; ona ga ne usrećuje i ne pruža mu nikakvu ugodu i nikakvu radost. Ali, jedino ona može da zadovolji njegov ponos, t j . može da mu pribavi upravo ono »zadovoljenje« koje Hegel ima pred očima. Jer hegelijansko »zadovoljenje« nije ništa drugo nego p u n o zadovoljenje antropogene i ljudske žudnje za Priznanjem (Anerkenn e n ) , žudnje čovjeka da vidi kako svi drugi ljudi daju apsolutnu važnsot njegovoj slobodnoj historijskoj individualnosti ili njegovoj ličnosti. N o , samo ako jest i ako zna da postoji u univerzumu bez onostranosti ili bez Boga, može Čovjek steći potvrdu i priznanje svoje s lobode, svoje povijesnosti i svoje »jedine na svijetu« individualnosti.

T e m a smrti javlja se već u fragmentu o ljubavi iz 1795, koji je preveden u I dodatku. (Vidi gore, str. 510. i slj.)


Citirano mjesto iz Predgovora P h G e svakako omogućuje da se uvidi odlučna uloga što je ideja smrti igra u Hegelovoj filozofiji. H t i o bih, ipak, citirati niz drugih tekstova koji dozvoljavaju da se precizira hegelijanski pojam smrti. Ipak ću se, iz raznih razloga, poslužiti samo tekstovima iz P h G e i iz spisa koji su joj prethodil i .

U ovom fragmentu ljubav se Hegelu ukazuje kao ono što je naj-ljudskije u čovjeku; »ljubavnik« - to je čovjek uzet kao ljudsko biće. Hegel podvlači bitnu razliku koja postoji između smrti čovjeka i »svršetka« ili »kvarenja« čisto prirodnog bića; kaže - biljke, ali mnogo bi isto tako reći - životinje ili nežive stvari. Razlika leži u t o m e da je svršetak pr irodnog bića determiniran općenitim zakonima prir o d e , da je on n a m e t n u t , tako rekavši, izvana, od ostalog univerzuma, od onoga što je »tuđe« samom konačnom biću. Protivno t o m e , smrt čovjeka m o r a , dakle, biti shvaćena kao »imanentan« ili »samostalan«, t j . kao dobrovoljan ili hotimičan i, prema t o m e , svjestan svršetak.

Hegel , osim toga, kaže da je čovjek individualan samo ukoliko je smrtan. Kad bi D u h (koji se ovdje zove Ljubav) bio beskonačan ili besmrtan, on bi bio strogo jedan. A k o se D u h ostvaruje kao mnogostruk (mnoštvo - prev.) , u obliku ljudskih bića koja se razlikuju j edna od drugih i od kojih svako živi vlastiti individualni život, - to je jedino zato što su ljudska ili »duhovna« bića, naime »ljubavnici«, smrtni.

Isto tako je »samostalnost« ili sloboda ljudskog bića vezana na smrt. Reći o j e d n o m e biću da je »samostalno« znači reći da je smrtno.

Isti fragment sadrži, n a p o k o n , i misao o historijskom nadživlje-nju čovjeka u ovostranosti. Ljudi se rastavljaju i definitivno uništavaju u smrti i smrću, ali oni žive ljudski i ostaju društveno sjedinjeni u svojoj djeci i kroz njih (zahvaljujući odgoju i historijskoj tradiciji, k a k o ćemo to kasnije vidjeti). Dijete uključuje i pretpostavlja smrt roditelja, ali unatoč »negaciji« koja ih rastavlja, postoji »identitet« m e đ u susljednim generacijama. A upravo to nazivamo Histori jom. Ili, ako se hoće, - to je »totalna«, »sintetička« ili »dijalektička« egzistencija ljudskog bitka, u kojoj teza »sjedinjenog« (Identitet) i antiteza »rastavljenog« (Negativitet) koincidiraju u sintezi »opet-sjedi-njenog« (Negativitet) koincidiraju u sintezi »opet-sjedinjenog« (Totalitet). Historicitet (povijesnost - prev.) (ili dijalektičnost) Čovjeka je , dakle, nerazrješivo vezan na činjenicu njegove smrti.

Sve glavne teme hegelijanske filozofije smrti nalaze se, dakle, u j e d n o m od njezinih prvih spisa. I sve ove teme bit će nastavljene, precizirane i razrađene u kasnijim spisima.

3 4 "


T e m a o bitnoj razlici između smrti čovjeka, koja je smrt u pravom smislu, i smrti-kvarenja bića koja je samo živo nastavljena je u Uvodu u P h G u . Hegel tu kaže ovo (69. str. 12-16. r . ) :

»Ono što je ograničeno na prirodni život ne može da se samo od sebe digne-iz-nad neposredne [ili dane] empirijske-egzistencije (Dasein); ali ga nešto-drugo [od njega] goni izvan ove empirijske-egzistencije, a ovo trganje [-i-bacanje] van (Hinausgeris-senvverden) njegova je smrt.«

»Svršetak« prirodnog bića ponovo se pokazuje kao izvanjski pasivno pretrpljeni zakon. Pr irodno biće bitno je »dano«, t j . »statično« ili samom sebi »identično«: svaka korjenita promjena, koja je nešto-drugo od »razvoja« njegove dane ili u rođene »prirode«, n a m e t n u t a mu je izvana i znači njegovo uništenje. Čovjek, naprotiv, može da spontano transcendira samoga sebe i da se po s a m o m e sebi izdigne nad svoju »urođenu prirodu«, ipak ostajući ono što on jest, t j . ljudsko biće. Ali za životinju koja mu služi kao podloga ova transcen-dencija znači smrt. Samo, u ljudskoj životinji ova smrt nije više izvanjska: ona je sama (kao čovjek) uzrok svoje smrti (kao životinje). Samo ova »samostalna« i »spontana« smrt može biti sjesna, a isto tako slobodno prihvaćena ili hotimična (rizik života). I samo ona je uistinu ljudska, očovječujuća ili antropogena.

Budući da je negatorski bitak, čovjek bi m o g a o da se beskrajno uzdiže nad samoga sebe (ne prestajući biti Čovjek, bez potrebe da postane »Nad-čovjek«). Samo svršetak antropomorfne životinje postavlja granicu ljudskoj samo-transcendenciji. Z a t o je smrt čovjeka uvijek, tako rekavši, prerana i nasilna, u opreci p r e m a »prirodnoj« smrti životinje ili biljke, koje su završile ciklus svoje evolucije. I zato ljudska transcendencija može da se ostvari kao j e d n a i jedina Historija, unatoč slijedu generacija (ili uslijed njega) koje ostaju jedne od drugih apsolutno rastavljene u biljnom i životinjskom carstvu.

Hegel to kaže u Jenskim predavanjima iz 1803-04 (XIX sv., posljednja rečenica 4. n a p o m e n a ) :

»Prije svega su sami individuumi ova smrt na-putu-postojanja (werdente), ... ali u svojemu postajanju-mrtvima (Totvverden) oni isto toliko promatraju svoje postaja-nje-živima. [Ljudsko] dijete nije, kao u životinjskom odnosu, rod koji postoji, nego roditelji [koji se u njemu priznaju i prepoznaju...].«

Ali čovjek se ne bi mogao negirati niti samoga sebe transcendi-rati kad ne bi bio konačan ili smrtan. Ljudskost čovjeka pretpostav-


lja, dakle, konačnost životinje koja je utjelovljuje i, p r e m a t o m e , pretpostavlja smrt samoga čovjeka. S druge pak strane, i čovjek izaziva smrt životinje transcendirajući, negatorskim djelovanjem, svoju d a n u »prirodu«: on u krajnjem slučaju riskira svoj život i daje se ubiti bez valjanog biološkog razloga. Može se, dakle, reći da je čovjek smrtna bolest životinje.

A Hegel to zbilja kaže. U Predavanjima iz 1803-4. nalazimo slijedeća mjesta:

»Ukoliko općeniti sistem uzdiže životinju unutar nje same do tačke gdje se učvršćuje njezino općenito-bivstvo protiv (gegen) njezine razlike [koja je čini različnom od svega što nije ona], (općenito-bivstvo - prev.) postoji za samo sebe [i] ne slaže se s ovom razlikom, to je postavljena bolest, kojoj životinja hoće [da se uzdigne] nad samu sebe. [Ali] ukoliko on ne može organizirati općenito-bivstvo za sam6 sebe ne povezujući ga sa životinjskim procesom,... on prelazi samo u životinjsku smrt [XIX, sv. 174, str. 28-35 r.]. - Bolešću životinja premašuje granicu svoje prirode; ali bolest životinje je postajanje Duha. U bolesti se općenito-bivstvo... odvojilo; š to . . . može svršiti jedino smrću [XIX, sv. 186. str. 12-15. i 18. r.]. - Učvršćena općenitost bolesti samo uništava beskonačnost suprotnosti (Gegensatzes) i ona prelazi (geht uber) u smrt; općenitost Duha [naprotiv] djeluje tako da se suprotnost održava (bestehen), ukoliko je ova općenitost dijalektički-ukinula (aufgehoben) suprotnost u samoj sebi [XIX, sv. 189. str., 4-7. r.].«

Bolest i smrt životinje samo su promašeni pokušaj samo-tran-scendencije. Bolest je neslaganje životinje s ostalim prirodnim svijet o m ; bolesna životinja j e , tako rekavši, deložirana iz svog >prirodnog mjesta« (topos), iz hic et nunc koje je učvršćuje u njezinoj pojedinačnosti i čini je različnom od svega što nije ona. No odriješiti od hic et nunc znači poopćiti, pretvoriti u opći pojam ili Begriff. Ali, životinja je apsolutno određena svojim toposom. Deložirati je iz njega znači uništiti je , znači učiniti je bolesnom na smrt. Jer, protivno Čovjeku, životinja ne može »organizirati općenito u samome njemu ne povezujući ga sa životinjskim procesom«: ona, drugim riječima, ne može razviti u univerzum govora (koji će djelovanjem pretvoriti u stvarni tehnički ili historijski svijet) pojedinačno bivstvo koje je postalo pojam svojim odrješenjem od svojega danog hic et nunc. Ali, Čovjek to može učini .i samo zato što životinja koja ga utjelovljuje može biti bolešću i smrću deložirana iz svoga toposa.

Jer, bolešću životinja pokušava da, tako rekavši, transcendira svoju danu »prirodu«. O n a u tome ne uspijeva zato što je za nju ova transcendencija ravna njezinom uništenju. Ali uspjeh Čovjeka pretpostavlja ovaj pokušaj i zato je bolest, koja vodi do smrti životinje, »postajanje Duha« ili Čovjeka. ( D u h nije, dakle, vječni i savršeni


Bog koji se utjelovljuje, nego bolesna i smrtna životinja koja se transcendira u vremenu.)

Općenitost koja se očituje kao bolest je »učvršćena«; to znači da ona nije sintetička, totalna, dijalektička. O n a naprosto razara »suprotnost« Pojedinačnog i Općeg uništavajući pojedinačnost životinje u smrti i smrću. »Općenitost D u h a « , naprotiv, t j . ona koja se očitije kao ljudska egzistencija, održava suprotnost Pojedinačnog i Općeg »dijalektički-ukidajući« ove opreke , t j . sintetizirajući ih u totalitetu Individualiteta. Jer, općenitost govora i umnog djelovanja ozbiljuje se u pojedinačnosti l judskog individuuma i n jome. Ali, ponavljam još j e d n o m , ovaj slobodni i historijski individualitet pretpostavlja suprotnost Pojedinačnog i Općeg, koja se očituje kao bolest i smrt životinj-stva, koja je isto tako ona Čovjeka.

Z a t o Hegel može da kaže u Jenskim predavanjima iz 1805-06 (XX sv., 164. str., 8-9. r . ) :

»Životinja umire. [Ali] smrt životinje [je] postajanje [ljudske] svijesti«.

U k r a t k o , Čovjek je smrtna bolest Pr irode. I zato je, jer nužno pr ipada Prirodi, on sam bitno smrtan. -

U svome mladenačkom spisu Hegel je sa smrću povezivao slobodu, povijesnost i individualnost Čovjeka. A ovu trostruku temu nastavio je i precizirao i u svojim kasnijim spisima.

Razmotr imo naprije slobodu. Hegel u više navrata poistovećuje slobodu i Negativitet. Čini to

osobito jasno u Sistemu morala (iz 1802?), gdje piše, na primjer, ovo:

»Negativno-bivstvo (das Negative), tj. (oder) sloboda, tj. zločin [Naslov §2; VII sv., 450. str.]. - Ovo negativno-bivstvo, ili čista sloboda započinje, dakle, i vrši dija-lektičko-ukidanje (Aufhebung) predmetnog-bivstva tako (so) da o n o . . . pretvara nje-gativno-bivstvo u bitnu-stvarnost (Wesen), negira, prema tome, stvarnost u njezinom [danom] posebnom-određenju (Bestimmtheit), ali učvršćuje ovu negaciju [VII sv., 452. str, 28-32. r.].«

Sloboda, koja je ostvarenje i očitovanje Negativiteta, sastoji se, dakle, u negiranju stvarnog u njegovoj strukturi i u održavanju negacije u obliku djela koje je stvoreno samom ovom djelatnom negacij o m . Ova, pak, sloboda, koja je Negativitet, jeste »bitna-stvarnost« (suština - prev.) . Čovjeka.

Ali, Negativitet uzet po samom sebi tek je Ništa, koje se može »očitovati« kao smrt. A t o , također , kaže Hegel u više navrata.


T a k o , na primjer, u Predavanjima iz 1805-06, gdje on piše u j ednoj marginalnoj napomeni (XX sv., 166. str., tri posljednja retka 2. n a p o m e n e ) :

»Njezin rezultat: - smrt, čisti Negativitet, neposredni Ne-bitak«.

A k o je , dakle, s j edne strane, sloboda Negativitet, te ako je s druge strane, Negativitet Ništa i smrt, onda nema slobode bez smrti i jedino smrtno biće može da bude s lobodno. Može se čak reći da je smrt posljednje i autentično »očitavanje« slobode.

N o , Hegel nipošto ne uzmiče pred ovom konsekvencijom, te je izričito prihvaća, kako t o , na primjer, pokazuju slijedeće stranice koje su uzete iz Sistema morala 1802. i iz Predavanja iz 1803-04:

»Ovo negativno Apsolutno, čista sloboda, jeste u svojoj pojavi-ili-očitovanju (Erscheinung) - smrt; a po sposobnosti (Fahigkeit) za smrt Subjekt za sebe dokazuje (ervveist) da je slobodan i da je apsolutno uzdignut nad svaku prinudu (Zwang). Subjekt je apsolutni čin-potčinjavanja (Bezvvingung); a kako je ovaj čin apsolutan,... on je pojam o samome sebi, dakle beskonačan, i suprotnost (Gegenteil) samoga sebe, tj. apsolutan; a čista Pojedinačnost koja je u smrti jeste svoja vlastita suprotnost, [tj.] Općenitost. U činu-potčinjavanja ima, dakle, slobode samo po tome što on ima za cilj (geht auf) jedino dijalektičko-ukidanje [danog] posebnog-određenja... i, dakle, po tome što se ovaj čin, razmotren u samome sebi, drži (sich halt) čisto negativno (rein negativ) [VII sv., 370. str., 10-14, 20-25, 27-28. r.]. - ... najviša apstrakcija slobode, tj. odnos potčinjavanja (Bezvvingens) tjeran do svojega dijalektičkog-ukinuća, tj. do nasilne slobodne smrti [VII sv., 389. str., 17-19. r.]. - Ova jednostavna apsolutna tačka Svijesti [=Čovjek] je apsolutni-bitak (apsolutsein) ove, ali [uzete] kao negativno-ili-negatorsko-bivstvo; ili [drugim riječima], to je apsolutni-bitak individuuma [uzetog] kao takvog, kao pojedinačnog-izoliranog-bivstva (Einzelnen). To je sloboda njegove svojeglavosti (Eigensinns). Pojedinačno (Einzelne) može u toj tački napredovati (sich machen); može, na-jedan-općeniti-način, apstrahirati od svega, sve napustiti; ne može biti učinjeno zavisnim [ne može biti] držano (gehalten) ni od čega; može odriješiti od sebe svako posebno-određenje, kroz koje bi moglo biti shvaćeno (gefasst) i [može] ostvariti u smrti svoju apsolutnu nezavisnost i slobodu, [može se u njoj ostvariti] kao apsolutno negativna-ili-negatorska Svijest. Ali, smrt ima u sebi protivrječje u odnosu na život [XIX sv., 218. str., 1-12. r. - Njegova [=pojedinčeva] pojedinačna-osamljena (einzelne) sloboda nije [ništa drugo] nego njegov kapris, - njegova smrt [XIX sv., 232. str., posljednji r. 2. napomene].«

D a k l e , svakako je smrt, razumije se dobrovoljna i prihvaćena u punoj spoznaji uzroka, najviše očitovanje s lobode, bar »apstraktne« slobode osamljenog individuuma. Čovjek ne bi mogao biti s lobodan kad ne bi bio bitno i dobrovoljno smrtan. Sloboda je samostalnost p r e m a d a n o m , t j . mogućnost negirati ga onakvo k a k o je d a n o , a jedino dobrovol jnom smrću može čovjek da se oslobodi upliva bilo ko-


jeg danog ( = n a m e t n u t o g ) u v j e t a egzistencije. Kad Čovjek ne bi bio smrtan i kad ne bi sebi mogao zadati smrt bez »nužnosti«, ne bi se mogao osloboditi stroge determinacije po danom totalitetu Bitka, koji bi u tom slučaju zasluživao da b u d e nazvan »Bogom«.

Bit individualne slobode je , dakle, Negativitet, koji se u čistom ili »apsolutnom« stanju očituje kao smrt. I zato kada se »čista« ili »apstraktna« sloboda očituje na društvenom planu, u toku druge etape j edne prave Revolucije, t j . one koja uistinu negira društvenu datost, ona nužno mora da se očituje kao nasilna kolektivna smrt ili »Užas«.

Hegel to kaže veoma jasno u paragrafu P h G e koji je posvećen analizi Revolucije (418. str. 19-27. r.)

»Jedino djelo i djelovanje opće (allgemeinen) Slobode jeste, prema tome, smrt; naime, smrt koja nema nikakvog unutrašnjeg opsega (Umfang) i izvršenja-ili-ispunje-nja (Erfullung), jer ono što se negira [u ovoj smrti i njome] to je neispunjena taćka apsolutno sobodnog osobnog-Ja (Selbsts); ona je, dakle, najhladnija i najplića smrt, koja nema više značenja-ili-važnosti od presijecanja glavice kupusa, ili gutljaja vode. U plitkosti ove slovke sastoji se mudrost [revolucionarne] vlade, [na nju se svodi] razum [koji je mogućnost] opće volje da sebe ostvari (vollbringen).«

U toku druge revolucionarne etape revolucionari koji teže za »apsolutnom slobodom« suprotstavljaju se kao osamljeni pojedinci općem koje je utjelovljeno u Državi. Oni mu se suprotstavljaju apsolutno, htijući apsolutno negirati danu Državu p o t p u n o je uništavajući. Država se, dakle, može održati, opća volja može se ispuniti samo pod uvjetom da se ovi »pojedinci« negiraju isto tako apsolutno kao što je , ili hoće da bude, apsolutno njihovo potvrđivanje samih sebe negacijom općih stvarnosti. I zato se »mudrost vlade« očituje u toku ove etape kroz Strahovladu. N o , vidjeli smo da je dobrovoljno izazvana smrt u negatorskoj borbi upravo najautentičnije ostvarenje i očitovanje apsolutne individualne s lobode. Ova se, dakle, s loboda širi u društvu u Strahovladi i n jome, i ona ne može biti olučena u »tolerantnoj« Državi, koja svoje građane ne uzima dovoljno ozbiljno da bi im osigurala njihovo političko pravo na smrt

Hegel iz ovih analiza izvodi da sloboda, budući da je bitno Negativitet, ne može ni da se ostvari u čistom stanju ni da se traži radi nje same. Apsolutna s loboda (=»ne-konformizam«) je čisti Negativitet, t j . Ništavilo i smrt. No ova protivrječi životu, egzistenciji i samome bitku. Negativitet je nešto, a ne Ništa, samo po Bitku (=Identitet) koji on održava, p remda ga negira. Negacija (danog) stvarna je samo kao stvaranje (novog) ili izvršeno djelo. Revolucionar ne uni-


stava samoga sebe samo ukoliko uspijeva da sačuva svoje negatorsko djelo povezujući ga s identi tetom bitka, koji se održava kroz njegovu negaciju putem sjećanja ili tradicije.

To će reći da se sloboda ostvaruje kao Historija, da čovjek može biti s lobodan samo ukoliko je historičan ( = društven, = državan). Ali, o b r a t n o , Historije ima samo onde gdje ima slobode, t j . napretka ili stvaranja, naime, »revolucionarne« negacije danog. K a k o , pak, negatorska sloboda uključuje i pretpostavlja smrt, jedino smrtno biće može da bude uistinu historijsko.

Ali, Historija pretpostavlja smrt, čak nezavisno od toga što ona utjelovljuje slobodu. Historije ima samo ondje gdje ima tradicije i historijskog sjećanja, s j edne strane, odgoja i otpora ovome, s druge. N o , sve ovo pretpostavlja slijed generacija koje se pojavljuju jedna iza druge, koje dolaze na svijet i u njemu umiru. Jer, život djece nužno uključuje smrt roditelja.

Hegel to kaže neobično surovo u jednoj marginalnoj napomeni u svojim Predavanjima 1805-06 (XX sv., 202. str., 3. n a p o m e n a ) :

»Divljaci Sjeverne Amerike ubijaju svoje roditelje; mi činimo isto.«

Dijete odgojeno od svojih roditelja produžuje, doduše, njihovo društveno i političko djelovanje, koje je samo njihovo biće, i tako im osigurava »nadživljenje« na ovome svijetu, koje jedini »posmrtni život« (uostalom, ograničen u vremenu) što se može spojiti sa slobod o m . Ali, historijsko nadživljenje čuva općenitost individualnog djelovanja, premda uništava njegovu pojedinačnost; ovo uništenje upravo je smrt individuuma. Odgajajući dijete, roditelji pripremaju svoju vlastitu ljudsku ili historijsku smrt dobrovoljno prelazeći iz sadašnjosti u prošlost.

Hegel to kaže veoma jasno u Predavanjima iz 1803-04 (XIX sv., 223. str., 18-20. r. i 224. str., 13-22. r . ) :

»Odgajajući dijete, roditelji stavljaju u nj svoju već-formiranu (gevvordenes) svijest i rađaju svoju smrt. - U odgoju se nesvjesno jedinstvo djeteta dijalektički-ukida; ono se u samome sebi raščlanjuje, postaje formirana-ili-odgojena svijest; svijest roditelja je građa na račun koje se ona formira-ili-odgaja. Roditelji su za dijete nepoznata tamna slutnja i predosjećaj (Ahnen) samoga sebe; oni dijalektički-ukidaju jednosta-van-nepodijeljeni [i] zbijeni (gedrungenes) usebični-bitak djeteta. Oni gube ono što mu daju; oni u njemu umiru; ono što mu daju to je njihova vlastita svijest. Svijest je ovdje postajala jedne druge svijesti u njoj samoj, a roditelji u postajanju djeteta promatraju svoje [vlastito] dijalektičko-ukidanje (Aufgehobenvverden).«


Historija je transcendencija (u ovostranosti). O n a je »dijalektič-ko-ukidanje« Čovjeka, koji sebe »negira« (kao danog) »održavajući« se (kao ljudsko biće) i sebe »uzdiže« ( = n a p r e d u j e ) svojim čuvajućim samo-negiranjem. O v o , pak, »dijalektičko-kretanje« uključuje i pretpostavlja konačnost onoga što se »kreće«, t j . smrt ljudi koji stvaraju Historiju.

K a o konačnost ili vremenitost i negativitet ili s loboda, smrt je , dakle, u dvojakom smislu, posljednja osnova i prva p o k r e t n a snaga Historije. I zato historijski proces nužno uključuje aktualizaciju smrti kroz ratove i krvave revolucije.

U spisu o Prirodnom pravu (iz 1802) Hegel odlučno tvrdi historijsku nužnost rata (VII sv., 372. str., 5-8, 16-21, 24-35. r. i 373. str., 21-22. r . ) :

»Pozitivna-strana (Positive) apsolutnog oblika [= Čovjek] je apsolutni običajni-moral (Sittliche), naime, pripadnost jednome narodu [=Državi], a pojedinac ne-dvo-smisleno dokazuje (ervveist) sjedinjenost (Einsein) s narodom samo u negativnoj-strani, kroz smrtnu opasnost [koju uključuje rat]. - ovo odnošenje (Beziehung) [političkog] individualiteta prema individualitetu [političkom=-državi] jeste jedan odnos (Ver-haltnis) i, prema tome, dvojako odnošenje; jedno je pozitivno odnošenje, ravnopravno [i] mirna koegzistencija (Nebeneinanderbestehen obojega u miru, - drugo je negativno odnošenje, isključivanje jednog individualiteta od strane drugog; oba pak odnošenja su apsolutno nužna. . . Kroz ovu drugu stranu odnošenja postavlja se nužnost rata za konkretan-oblik (Gestalt) i individualitet običajno-moralnog (ćudorednog -prev.) totaliteta [=Države]. Rat, [upravo] stoga što se u njemu nalazi slobodna mogućnost da budu uništena (vernichtet) ne samo pojedinačna-izolirana posebna-određe-nja nego i njihova cjelokupnost (Vollstandigkeit) [uzeta] kao život, i to za sam Apsolut, tj. za narod [=Državu], - [rat] čuva, u svojoj ravnodušnosti prema posebnim-odre-denjima i prema običaju i uvreživanju(Feswerden) ovih posljednjih, ćudoredno (sittliche) zdravlje naroda, kao što gibanje vjetrova čuva [vode] jezera od ustajalosti, do koje bi ih dovelo trajno mirovanje, kao što bi trajan, ili čak (gar) vječni mir [doveo do ustajalosti] narode, - [jer] što je [- kao Čovjek -] negativno-ili-negatorsko po svojoj prirodi [koja je Djelovanje], mora da ostane negativno-ili-negatorsko i ne smije postati nešto uvriježeno-i-stalno (Festes).«

A u Predavanjima iz 1805-06. Hegel insistira na činjenici da upravo prisutnost smrti u ratovima čini od njih stvaralačke agense Historije (XX sv., 261. str., r. 18-262, r. 2):

»Vojnička-služba i rat jesu objektivno-stvarna (zbiljska - prev.) žrtva osobnoga-Ja, smrtna opasnost za pojedinca, - ono promatranje (Anschauen) njegovog neposrednog apstraktnog Negativiteta; kao što je rat pozitivno neposredno osobno-Ja pojedinac, . . . tako [u njemu] svatko kao ovaj-određeni-pojedinac stvara (macht) samoga sebe kao apsolutnu moć (Macht), promatra sebe kao [da je] apsolutno slobodan, kao opći Negativitet [koji postoji] za sebe i stvarno protiv drugoga (Anderes). Ovo je pojedincu dopušteno (gevvahrt) u ratu: on je zločin [počinjen] za Opće [=Državu]; cilj


[rata je] [negacijom posredovano] očuvanje cjeline [=Države] protiv neprijatelja koji se sprema da uništi ovu cjelinu. Ovo otuđenje (odricanje - prev.) (Entausserung [Pojedinca u korist Općeg] mora da ima upravo ovaj aspektni oblik, da bude lišeno-indi-vidualiteta; smrt mora biti hladno primljena i zadana; ne u borbi gdje pojedinac primjećuje protivnike i ubija ga u neposrednoj mržnji, ne, smrt se zadaje i prima u-pra-znom (leer), - neosobno, iz oblačka barutnog dima.«

D a k l e , svakako je ubilački rat ono što osigurava historijsku slobodu i slobodu historicitet Čovjeka. Čovjek je historičan samo ukoliko djelatno učestvuje u Državnom životu, a ovo učestvovanje kulminira u dobrovol jnom riziku života u j e d n o m čisto političkom ratu. Stoga je Čovjek uistinu historičan ili ljudski samo ukoliko je ratnik, bar u mogućnosti .

Hegel je to rekao sasvim doslovno u Sistemu morala (1802?). Tu je on još zastupao ireduktibilnu podjelu društva na tri »staleža« (Stande) ili klase: seljake, industrijalce i trgovce, plemstvo. D v a prva »saleža« r a d e , ali se ne bore i ne riskiraju svoj život za Državu. Plemstvo je , naprotiv, bitno ratničko, što mu dozvoljava da vodi autentično ljudski život, ipak ostajući d o k o n o , koristeći proizvodima rada ostalih klasa: »njihov rad može biti samo onaj rata, ili odgojno-obrazovno-oblikovanje (Bilden) za ovaj rad« (VII sv., 476. str., 16-18. r . ) . N o , plemstvo, i samo o n o , ostvaruje Historiju. Ostale klase je samo pasivno trpe i samo pasivno da promatra ju historijski proces koji je utjelovljen u političkoj i ratničkoj egzistenciji plemića.

Hegel to kaže na visoko »metafizičkom«, naime schellingovskom, ali ipak veoma jasnom jeziku (VII sv., 476. str., r. 38-477, r. 8):

»Prva korist [staleža ratničkog plemstva] sastoji se u tome što je on apsolutan stvaran moralni konkretan-oblik, uspostavljajući tako za njih [=dva druga staleža] sliku Apsoluta [=Države] koja-postoji-kao-dani-bitak (seienden) i koji se [dijalektički, = historijski] kreće [što je] najviše stvarno promatranje koje traži moralna priroda. Po svojoj prirodi ovi se [ne ratnički] staleži zaustavljaju na ovome promatranju. Oni nisu u apsolutnom pojmu, po kojemu bi ovo [bivstvo], koje je postavljeno (gesetztes) za njihovu svijest samo kao izvanjsko-bivstvo (Ausseres), bilo njihov vlastiti, apsolutni Duh što se [dijalektički-] kreće, koji bi nadvladao (ubervvande) sve njihove razlike i [dani] posebna-određenja. Da bi njihova moralna priroda došla do ove kontemplacije, - tu prednost im pokazuje i pruža prvi stalež [ratničkog plemstva].«

Kasnije, a osobito u P h G i , Hegel više ne zastupa ovu »feudalnu« koncepciju društva. Postojanje klase dokonih ratnika za nj je samo prolazna historijska pojava. Ali t e m a historijske nužnosti ra ta u P h G i je nastavljena.

Hegel tu kaže, m e d u ostalim, ovo (324. str., 9-30. r . ) :


»Zajednica (Gemeinwesen) može se, dakle, s jedne strane, organizirati u sisteme osobne samosalnosti i [privatnog] vlasništva [privatnog] stvarnog i osobnog prava; isto tako, načini rada za prvenstveno pojedinačne-i-zasebne ciljeve sticanja i uživanja [mogu] raščaniti se u posebna udruženja ([usammenkunften) i osamostaliti se. [Ali] Duh općeg udruženja [=Država] jeste jednostavnost (Einfachheit) i negativna-ili-negatorska bitna-stvarnost. (Wesen) ovih sistema koji se izoliraju. Da im ne bi pustila da se ukorijene i uvriježe (festvverden) u procesu-izoliranja, uslijed čega bi se cjelina raspala, a Duh rasplinuo, vlada mora, s vremena na vrijeme, ove sisteme uzdrmati ratovima, i kroz njih povrijediti i poremetiti (vervvirren) red i pravo samostalnosti koje su sebi stvorili (zurechtgemachten), te da indivuduumima koji se, zadubljujući se (sich vertie-fend) u ove sisteme, otkidaju od cjeline i teže za nepovredivim [izoliranim] bitkom-za-sebe (zasebičnošću) i za sigurnošću [privatne] osobe dade u nametnutom [ratničkom] radu da osjeti svoga gospodara, [tj.] smrt. Ovim razrješenjem (Auflosung) oblika utv-rđenog-i-stabilnog opstanka (Bestehens) Duh [=Država] otklanja - opasnost padanja (Versinken) iz ćudoredne [=historijske ili ljudske] [empirijske-egzistencije] u prirodnu empirijsku-egzistenciju (Dasein), te čuva i uzdiže osobno-Ja svoje svijesti u slobodu i u svoju snagu.«

Ovaj tekst nalazi se, doduše, u paragrafu koji je posvećen analizi antičke Države (VI, A, a pogl.) . N o , Gospodar , građanin poganske Države, jeste, po definiciji, dokon. Ne radeći on ne »negira« Prirodu koja mu je izvanjska. Njegova uistinu ljudska, t j . s lobodna ili negatorska djelatnost, svodi se na negaciju njegove vlastite urođene (izvorne - prev.) »prirode«. Ova, pak, negacija kulminira u dobrovoljnom riziku života, kojemu se izlaže u borbi iz čistog prestiža, u j ednom čisto političkom ratu bez ikakve životne »nužnosti«. Poganska Država, gdje su građani dokoni ratnici, m o ž e , dakle, biti uistinu ljudska, t j . s lobodna i historijska, samo u ratovima iz prestiža i tim ratovima koje ona vodi s v remena na vrijeme.

R o b i eks-Rob radnik mogu da se, u principu, očovječuju kroz svoj rad ne riskirajući svoj život. Jer, radeći oni »negiraju« danu izvanjsku stvarnost i neizravno mijenjaju sami sebe. Država u kojoj građani rade mogla bi, dakle, u principu, da se odreče ratova, a da se ne raspadne kao Država, ili kao uistinu ljudsko bivstvo. Ali, u cit i ranom tekstu Hegel kaže da bi tno pacifistička Država praktički prestaje biti Država u pravom smislu i postaje privatno industrijsko ili trgovačko udruženje čiji najviši cilj je blagostanje njegovih članova, t j . upravo zadovoljenje njihovih »prirodnih«, na ime, životinjskih žudnji. D a k l e , na kraju izlaganja, sudjelovanje u krvavoj političkoj borbi je ono što čovjek uzdiže nad životinju čineći od njega građanina.

Bilo kako bilo, posljednji cilj ljudskog postojanja jeste, p r e m a Hegelu, sinteza ratničke egzistencije Gospodara i radnog života R o ba. Čovjek koji je p o t p u n o zadovoljen svojom egzistencijom i koji sa-


mim tim dovršava historijski razvoj čovječanstva je Građanin univerzalne i homogene Države, t j . , p rema Hegelu, radnik-vojnik Napo-leonove revolucionarne vojske. D a k l e , svakako je rat (za Priznanje) onaj koji završava Historiju i vodi Čovjeka njegovu dovršenju (=zadovoljenju). T a k o se Čovjek može dovršiti samo ukoliko je smrtan i ukoliko prihvaća u spoznaji razloga rizik života.

D o d u š e , kad je univerzalno i homogeno Carstvo j e d n o m uspostavljeno, nema više ratova ni revolucija. Čovjek može od sada u n jemu živjeti ne riskirajući svoj život. Ali, tada je uistinu ljudska egzistencija ona Mudraca, koji se ograničava na to da sve razumije, a da nikada ništa ne negira niti mijenja (osim što prevodi »biti« stvarnog u govor). Ova egzistencija nije, dakle, ni slobodna ni historijska u pravom smislu tih riječi, u smislu koji im daje sam Hegel kad govori o Čovjeku prije svršetka Historije. Sloboda i historicitet u pravom smislu saglašavaju se sa smrću; jedino smrtno biće m o ž e da bude slobodno i historijsko, pod uvjetom da prihvati ideju i stvarnost svoje smrti i da može riskirati svoj život bez ikakve »nužnosti« slijedeći jednu »ideju« ili »ideal«.

N a p o k o n , i ljudski individualitet je isto tako, uvjetovan smrću. M o ž e m o to deducirati dopuštajući, s Hege lom, da čovjek može biti individualan samo ako je s lobodan, a da ne može biti s lobodan ako nije konačan ili smrtan. Ali ova konsekvencija, isto tako, izravno proističe iz hegelijanske definicije Individuuma.

Individuum je , za Hegela, sinteza Pojedinačnog i Općeg. Pojedinačnost bi bila čisto »dana«, »prirodna«, životinjska kad ne bi bila, u l judskom individualitetu, spojena s općenitošću govora i djelovanja (jer govor proizlazi iz djelovanja). N o , djelovanje pojedinca, - a uvijek djeluje pojedinac, - jese uistinu općenito samo ako predstavlja i ostvaruje »opću volju« jedne »zajednice« (Gemeinvvesen), t j . , na kraju izlaganja, Države. Samo ako djeluje kao građanin (protiv svojega »privatnog«, pojedinačnog interesa), čovjek je uistinu i stvarno općenit, premda ostaje pojedinačan; ljudski individualitet očituje se i ozbiljuje jedino u Državi i njome, jer Država daje pojedincu stvarnost i općenito priznato važenja. Ali, djelovanje kroz i za Državu kulminira u riziku (pojedinačnog) života za čisto političke ( = o p ć e n i t e ) ciljeve; građanin koji odbija da riskira svoj život za Državu gubi svoje građanstvo, t j . općenito priznanje. Dakle , na kraju izlaganja, čovjek može biti individuum zato što može umrijeti.

Hegel to kaže veoma jasno u Predavanjima iz 1803-04 (XIX sv., 230. str., 32-231, r. 10):


»Ovaj dani-bitak dijalektičke-ukinutosti (Aufgehobenseins) pojedinačnog totaliteta [tj. Građanina, individuuma] je totalitet [uzet] kao apsolutno općenit, kao apsolutni Duh [=Narod, =Država]. To je Duh kao apsolutno stvarna Svijest. Pojedinačni totalitet [tj. individuum] promatra sebe [u Državi, kao građanin,] kao ideelni, dijalektički ukinuti [totalitet]. Totalitet [=Općenito] ukoliko je Pojedinačnost [tj. Individualitet] postavljen je o (an) samome sebi kao samo mogući totalitet, koji-ne-postoji-za-se-be, samo [kao totalitet koji] u svome održavanju-u-egzistenciji (Bestehen) jeste uvijek spreman na smrt, koji se odrekao samoga sebe, koji postoji, istina je, kao pojedinačni totalitet, - kao porodica, ili u [privatnom] vlasništvu i [osobnom] užitku, ali tako da ovo odnošenje [čisto pojedinačno, koje je porodica, vlasništvo i užitak,] jeste za samoga njega idealno [odnošenje] i dokazuje [erweist] da samo sebe žrtvuje.«

Činjenica da Individualitet uključuje i pretpostavlja konačnost ili smrt može da se pokaže i na drugi način.

Općenito je negacija Pojedinačnog kao Pojedinačnog. Žel imo li konkre tno (=pojed inačno) bivstvo preobrazit i u po jam ( = o p ć e n i t o ) , u »opći pojam«, t reba da ga odriješimo od hic et nunc njegove empirijske egzistencije (ovaj pas je ovdje i sada, ali pojam »ovaj pas« je »svagdje« i »uvijek«). Isto tako, želimo ili ostvariti individualitet preobražavajući pojedinačnost egzistencije u ljudsku općenitost t reba da čovjeka stvarno odriješimo od njegovoga hic et nunc. Ali za ljudsku životinju ovo stvarno odrješenje odgovora smrti, jer prestajući postojati ovdje i sada, ona više uopće ne postoji (ukoliko je mrtav, i ovaj pas je »svugdje« i »uvijek«). D a k l e , stvarno prodiranje Općeg u Pojedinačno jeste dovršenje konačnosti ovoga posljednjeg, t j . njegova zbiljska smrt. A k o , pak, ljudska egzistencija može da bude općenita, a da ipak ostane pojedinačna, t j . ako Čovjek može postojati kao individuum, to je jedino zato što općenitost smrti može da b u d e u njemu nazočna za njegova života: ideelno - u svijesti koju ima o njom, i stvarno - dobrovoljnim rizik o m života (jer svijest pretpostavlja rizik).

Hegel u više navrata insistira na t o m e da je smrt posljednje očitovanje i, ako se može reći, posljednje »ostvarenje« Općenitog u empirijskoj egzistenciji. Kaže t o , m e đ u ostalim, u Predavanjima iz 1803-04, u Predavanjima iz 1805-06. i u P h G i :

»Smrt je aspekt razdvajanja roda [u pojedinačnost i općenitost] i savršeno oslobođenje konstitutivnih-elemenata [koji su Pojedinačno i Opće]; [smrt je] neposredno jedinstvo danog-Bitka (Seins), ali u svojemu pojmu [ona je] općenito osobno-Ja (Selbst), koje postoji kao opće [XIX sv., 254. str., 4-8. r]. - U smrti je - apsolutna moć, gospodar pojedinačnog; tj. zajednička [=opća] volja postala čisti dani-Bitak [koji je lešina građanina što je umro za Državu] [XX sv., 225. str., 3. napomena]. - Ova Općenitost do koje dolazi Pojedinac kao takav jeste čisti dani-Bitak, smrt;... smrt je dovršenje-ili-ispunjenje (Vollendung) i najviši posao koji individuum kao takav [tj. kao Pojedinac] poduzima za zajednicu [=Država, =Općenito] [FGa, 231, str., 31-32. r. i 232, 6-8. r.].«


D a k l e , »sposobnost za smrt« (Fahigkeit des Todes) je nužni i dovoljni uvjet ne samo slobode i historiciteta čovjeka nego i njegove općenitosti, bez koje on ne bi bio uistinu individualan.

»Pravi bitak Čovjeka je njegovo djelovanje«, kaže Hegel . N o , Djelovanje je ostvarivanje Negativiteta, koji se na »fenomenalnom« planu očituje kao smrt. Razumije se kao svjesna i dobrovoljna, t j . kao slobodno prihvaćena smrt, prihvaćena bez ikakve životne nužnosti. Takvo prihvaćanje smrti zbiva se kada čovjek svjesno stavlja svoj život na kocku jedino iz žudnje za »priznanjem« ( A n e r k e n n e n ) , jedino iz »taštine«. Žudnja za priznanjem je žudnja za žudnjom, t j . ne za danim ( = p r i r o d n i m ) bi tkom, nego za prisutnošću odsutnosti takvog bitka. Ova žudnja, dakle, transcendira pr i rodnu datost, a ukoliko se ostvaruje, stvara vanprirodni ili ljudski bitak. Ali, žudnja se ostvaruje samo ukoliko je moćnija od prirodnog danog bitka, t j . ukoliko ga uništava. Bitak koji se uništava iz žudnje za priznanjem, istina, nestaje, ali njegov nestanak je onaj ljudskoga bića, - to je smrt u pravom smislu riječi. A ovo uništavanje životinje jeste stvaranje Čovjeka. U svojoj smrti, istina je , iščezava sam Čovjek. Ali tako dugo dok ova smrt traje kao svjesna volja rizika života zbog priznanja, Čovjek se održava u empirijskoj egzistenciji kao ljudsko biće, t j . kao biće koje je t ranscendentno u odnosu na dani bitak, na Prirodu.

Čovjek se, dakle, prvi put pojavljuje (ili stvara) u pr i rodnom (danom) Svijetu k a o borac prve krvave Borbe iz čistog prestiža. To znači da se j e d n o biće može uspostaviti kao ljudsko biće samo pod uvijetom da je konačno i l smrtno (tj. »živo«). To pak, isto t a k o , znači da j e d n o biće može živjeti l judski samo pod uvjetom da »ostvaruje« svoju smrt: da je nje svjesno, da je »podnosi«, da je kadro da se s njom dobrovoljno suoči. Biti Čovjek - t o , za Hegela, znači moći i znati umrijeti. »Pravi bitak Čovjeka« jeste, dakle, u posljednjoj analizi, njegova smrt kao svjesna pojava 1

Ideja krvave Borbe za priznanje, koja proizvodi odnos Gospodstva i Ropstva, javlja se u Hegelovim spisima oko 1802 (Sistem morala, VII sv., 445-447. s tr .) . Ali, osobito u Predavanjima Iz 1803-04, Hegel naširoko insistira na ovoj ideji. T e m a se vraća u Predavanjima

1 Heidegger će, nakon Hegela, reći da je ljudska opstojnost (Dasein) »život ka smrti« (Leben zum Tode). To je govorio i Kršćanin, davno prije Hegela. Ali, za Kršćanina smrti je samo prelaz u onostranost: on ne prihvaća smrt u pravom smislu. Čovjek kršćanin se ne postavlja sučelice Ništavilu. On u svojoj egzistenciji podržava odnos s »drugim svijetom«, koji je bitno dan. U njega, dakle, nema »transcendecije« (=slobode) ni u hegelijanskom ni u heideggerovskom smislu riječi.


iz 1805-06. A u P h G i (1806) misao o antropogenoj vrijednosti Borbe i Rizika života definitivno je razrađena i formulisana na savršeno jasan način.

E v o najprije nekoliko mjesta uzetih iz Predavanja 1803-04. Hegel počinje time što kaže da jednostavno čisto »prirodno« po

sjedovanje koje opažamo kod životinje postaje bitno ljudsko vlasništvo, t j . priznato, naime, juridičko vlasništvo, samo u borbi i borbom na smrt koja se zameće radi ovoga priznanja. Čovjek riskira svoj život u ovoj borbi iz čistog prestiža ne zato da stvarno posjeduje prijepornu stvar; on to čini da iznudi priznanje svojega isključivog prava na posjedovanje. Ovo, pak, pravo postaje stvarno, »pravi subjekt« (=specifično ljudsko biće) se ostvaruje samo u ovome riziku i njime, a u posljednjoj analizi u smrti i n jome.

Hegel se izražava kako slijedi:

»Pojedinac je Svijet [= Čovjek] samo ukoliko se svaka pojedinačnost njegovog posjeda (imovine - prev.) (Besitzes) i njegovog danog-bitka pojavljuje kao povezana s njegovom totalnom bitnom-stvarnošću (Wesen), [kao] primljena (aufgenommen) u svojoj Ravnodušnosti, ukoliko on postavlja svaki konstitutivni-elemenat (Moment) kao [ono što je] on sam; jer to je Svijest, idealni-bitak Svijeta. Prema tome je [čak] povreda jedne od ovih njegovih pojedinačnsoti beskrajna; ona je apsolutno vrijeđanje, vrijeđanje njega [uzetog] kao cjeline, vrijeđanje njegove časti; i sukob radi svake pojedi-načne-stvari je borba za cjelinu. [Prijeporna] stvar, tj. posebno-određenje, uopće se ne smatra za vrijednost, za stvar; ona je, naprotiv, potpuno uništena, potpuno ideelna; ostaje samo činjenica da se ona mene tiče, da sam ja Svijet, da je stvar izgubila svoju opreku prema meni [postajući moje priznato vlasništvo]. Obojica [protivnici] koji se priznaju i hoće da znaju da su uzajamno priznati kao ovaj totalitet pojedinaca suočuju se kao ovaj totalitet. A značenje-i-važnost (Bed[eutung]) koje sebi uzajamno pripisuje jeste: [a] da se svaki pojavljuje u svijesti drugoga kao onaj koj ga isključuje (oštro luči - prev.) od protežnosti njegove pojedinačnosti [tj. od svega što ova posjeduje], b) da on, u ovom njezinom isključenju [ili isključivosti], jeste stvarno [jedan] totalitet. Nijedan to ne može drugome dokazati riječima, uvjeravanjima, prietnjama ili obećanjem. Jer, jezik je samo ideelna egzistencija Svijesti, dok se ovdje suprotstavljaju objektiv-no-stvarna-bivstva, tj. apsolutno-oprečna-bivsta, bivstva-koja postoje-apsolutno-za-se-be, a njihov odnos je apsolutno jedan praktičan odnos, [koji je] sam objektivno-stvaran. Srednji-termin (Mitte) njihovog priznavanja (Anerkennens) mora sam da bude objektivno-stvaran. Prema tome, oni nužno-moraju (mussen) jedan drugoga povrijediti; činjenica da se svaki postavlja kao isključivo totalitet u svojoj pojedinačnosti svoje egzistencije nužno-mora postati objektivno-stvarna; vrijeđanje je nužno; XIX sv., 226. str., r. 6-227, r. 20], - Ovaj, pak sukob mora i treba da (muss und soll) se dogodi, jer to da je pojedinac kao takav Um (Vern [unft], Ravnodušnost, može biti poznato samo ukoliko je svaka pojedinačnost njegovog posjedovanja i njegovog danog-bitka postavljena u ovoj Ravnodušnosti [?] i ukoliko se prema njoj odnosi kao prema [jednoj] cjelini. Ovo se može pokazati samo ukoliko on cijelu svoju egzistenciju ulaže (dara-ufsetzt) u svoje održanje [kao vlasnika], [samo] ukoliko svoje vlasništov ne dijeli s drugima. A pokazivanje se završava jedino smrću. [XIXX sv., 226. str., 3. napomena, 1-7. r.]«


A k o čovjek mora riskirati svoj život u smrtnoj borbi iz čistog prestiža ne samo zato da iznudi priznanje svojega vlasništva i da postigne da bude priznat kao vlasnik ( = p r a v i subjekt ili pravna osoba). M o r a t o , isto tako, činiti sa ciljem priznanja svoje ljudske stvarnosti i svojega ljudskog važenja uopće. N o , svoje ljudske stvarnosti i svojega ljudskog važenja uopće. N o , prema Hegelu, Čovjek je ljudski stvaran i stvarno ljudski samo ukoliko je kao takav priznat. D a k l e , zato da bude ljudski i da se očituje ili pojavi kao takav Čovjek mora moći da umre i znati da stavi svoj život na kocku.

Hegel to izražava kako slijedi:

»Svatko može biti priznat od drugoga samo ukoliko je u njemu njegovo raznoliko pojavljivanje (mannigfaltige Erscheinun) ravnodušno, [ukoliko] dokazuje da je beskrajan u svakoj pojedinačnosti svoga posjedovanja i osvećuje svaku uvredu (Verlet-zung) [idući] sve do smrti [uvreditelja]. Ova, pak, uvreda nužno-mora da se dogodi, jer Svijest [ = Čovjek] nužno-mora da ide za (auf... gehen) ovim priznanjem; pojedinci nužno-moraju da se uzajamno vrijeđaju kako bi spoznali (erkennen) [i znali] da li su obdareni-umom [=ljudski]. Jer, Svijest je bitno takva da se totalitet pojedinca izlaže opasnosti i da je isti u ovome postajanju-drukčijim (Andervverden), da je totalitet pojedinca u drugoj svijesti i da je svijest drugog i da je u ovoj ono apsolutno opstoja-nje [vlastitog] totaliteta što ga ona ima za samu sebe; to će reći [da je Svijest bitno takva] da mora biti priznata od druge. Ali, to da moj totalitet [uzet] kao [onaj] pojedinca jeste u drugoj svijesti upravo ovaj totalitet koji-postoji-za-sebe, [tj. to] dda je on priznat, uvažen, - mogu ja znati samo kroz pojavu postupanja (Handelns) drugoga prema mojem totalitetu; a, isto tako, drugi ujedno mora da mi se sam pojavi kao totalitet isto onako kako se ja njemu pojavljujem. Ako se ponašaju negativno [izbegavaju-ći s e ] , ako jedan drugoga ostavljaju [u miru], - tada se nijedan nije drugome pojavio kao [jedan] totalitet, ni dani-bitak jednoga [nije se pojavio] kao totalitet u svijesti drugoga, ni prikazivanje (Darstellen), ni priznavanje. Jezik, objašnjenja, obećanje nisu ovo priznavanje, jer jezik je samo idealni srednji-termin [između obojice]: nestaje kao što se i pojavljuje, to nije stvarno, trajno (bleibendes) priznavanje, [XIX sv., 226. str., 3. napomena 15. r. do kraja.] - Svaki pojedinac mora da se postavi kao totalitet u svijesti drugoga na taj način da uloži protiv drugoga, za održavanje bilo koje pojedinačnosti, cijeli svoj pojavni totalitet, [sam] svoj život; a isto tako, svaki nužno-mora da ima za cilj smrt drugoga. Ja se mogu spoznati u svijesti drugoga kao ovaj pojedinačni totalitet [tj. kao indivuduum ili ljudska osoba] samo ukoliko se postavljam u njegovoj svijesti kao da sam u svojemu isključenju [od njega] totalitet isključivanja [tj. kao] da imam za cilj njegovu smrt. Imajući za cilj njegovu smrt, izlažem smrti samoga sebe, stavljam na koncu svoj vlastiti život. Dolazim u protivrječnost svojega danog-bitka i svojega posjeda; a ovo dokazivanje obraća se u svoju suprotnsot, [naime u to] da žrtvujem čitav ovaj posjed i mogućnost sviju posjedovanja i uživanja, [da žrtvujem] sami život. Postavljajući se kao totalitet pojedinačnosti, dijalektički-ukidam samoga sebe kao totalitet pojedinačnosti; hoću da budem priznat u ovoj protežnosti svoje egzistencije, u svome danom-bitku i u svome posjedovanju; ali ja ovo obraćam u to da dijalketički-ukidam ovu egzistenciju, te da sam uistinu priznat kao umom-obdaren [ = ljudski], kao totalitet, samo ukoliko, imajući za cilj smrt drugoga, ja sam riskiram svoj vlastiti život i dijalektički-ukidam ovu širinu same svoje egzistencije, [tj.] totalitet svoje pojedinačnosti.

35 Kako čitati Hegel :


Ova priznatost pojedinačnosti totaliteta povlači, dakle, za sobom ništavilo smrti. Svaki nužno-mora spoznati o drugome da li je on apsolutna Svijest [= Čovjek]. Svaki se nužno-mora postaviti u takav odnos prema drugomeda ovo izađe na vidjelo; nužno-mora da ga uvrijedi, i svaki može saznati o drugome da li je on [jedan] totalitet [ i n dividualitet ili ljudska osoba] samo ako ga prisili da ide do smrti (bis/auf den Tod treibt); a, isto tako, svaki samome sebi dokazuje da je totalitet samo ako sa samim sobom ide do smrti. Ako se sam po sebi zaustavi s ove strane smrti, ako drugome dokaže da je spreman samo na gubitak jednog dijela ili čitavog svoga posjeda, da je spreman zadobiti rane [a] ne izgubiti sami život, - on je tada za drugoga, na-neposre-dan-način, jedan ne-totalitet; on apsolutno nije za sebe; postaje rob drugoga. Ako se sam od sebe zaustavi s ove strane smrti i prekine kavgu (Streit) prije usmrćenja, tada nije [za se] dokazao da je totalitet niti drugoga priznao kao takvog...

Ovo priznavanje pojedinaca jeste, dakle, samo po sebi apsolutno protivrječje: priznatost je samo dani-bitak Svijesti, kao totaliteta, u jednoj drugoj Svijesti; ali ukoliko [prva] Svijest postaje objektivno-stvarna, ona dijalektički-ukida drugu Svijest ubijajući je, time priznatost dijalektički-ukida samu sebe. Ona se ne ostvaruje, nego, naprotiv, prestaje biti [=postojati] na taj način što (indem) jest [=postoji]. No ipak Svijest ujedno jest [=postoji] samo kao čin-biti-priznat-od-drugoga, i ona je ujedno Svijest samo kao apsolutna numerička jednosta (Eins), i [onaj nužno-mora biti priznata kao takva; ali ovo znači da ona nužno-mora imati za cilj smrt drugoga i svoju vlastitu i ona jest [=postoji] tek u objektivnoj-stvarnosti (zbilji, zazbiljnosti - prev.) smrti [XIX sv., 228. str., 17 r. - 229, 31. r. i 230. 7-17. r.]«

D a k l e , ljudska stvarnost je , u posljednjoj analizi, »objektivna--stvarnost smrti«: Čovjek nije samo smrtan, on je utjelovljena smrt, on je svoja vlastita smrt. Prot ivno, pak, »prirodnoj«, čisto biološkoj smrti, smrt koja je Čovjek jeste »nasilna« smrt, koja je u jedno svjesna same sebe i doborovoljna. Ljudska smrt, smrt čovjeka - i, p r e m a t o m e , cijela njegova uistinu ljudska egzistencija jesu, dakle, ako se hoće, samoubistvo.

Hegel to kaže sasvim doslovno u Predavanjima iz 1805-06.1 (XX sv., 211. str., 34-36. r . ) :

»Svijesti [ = čovjeku koji stupa u Borbu za priznanje] [uzetoj] kao svijest izgleda da ona ima za cilj smrt drugoga; ali [o sebi i za nas, tj. uistinu] ona ima za cilj svoju vlastitu smrt; [ona je] samoubistvo ukoliko se izlaže opasnosti.«

N o , samo u Borbi za priznanje, jedino kroz rizik života koji ona uključuje, dani (životinjski) bitak stvara sebe kao ljudski bitak. Dakle, sam bitak Čovjekak koji se »pojavljuje« ili očituje kao dogođe-no samoubistvo, ili, - kako bi rekao Hegel , - »posredovan« (vermit-telt) negatorskim Djelovanjem, proizvodi diskurzivnu svijest o izvanjskom svijetu i o sebi. Čovjek je biće koje samo sebe ubija, ili

1 Hegel tu posvećuje svega dvije stranice (XX sv., 211-213. str. analizi Borbe za priznanje i ne kaže tu ništa uistinu novo.


koje je bar sposobno da se ubije (Fahigkeit des Todes) . Ljudska egzistencija Čovjeka je svjesna i dobrovoljna smrt na putu postajanja.

U P h G i 2 Hegel nastavlja i precizira temu Borbe za priznanje. Insistira na njezinom antropogenom karakteru: samo u ovoj Borbi i n jome može Čovjek sebe stvoriti iz životinje. Hegel, pak, jasno kaže da je ovaj Borbi nije važna volja ubiti, nego ona izložiti se smrtnoj opasnosti bez ikakve nužnosti, bez životinjske prinuđenosti na opasnost. Kroz smrtnu opasnost kojoj se Čovjek u Borbi iz čistog prestiža dobrovoljno izlaže dolazi on do istine Priznanja. »Istina« - to će reći objavlje-na-stvarnost, pa, dakle, i sama stvarnost. N o , čovjek je ljudski stvaran samo ukoliko je priznat. D a k l e , u doborol jnom činu suočavanja sa smrću i tim činom uspostavlja se ili stvara sama ljudska stvarnost.

Hegel, p rema t o m e , u Phgi zastupa i produbljuje temeljnu misao Predavanja iz 1803-04, gdje izjednačuje samo-stvaranje Čovjeka s aktualizacijom njegove smrti. Ali napušta paradoks koji je isprva tvrdio, Kaža, doduše, i dalje da smrt za čovjeka znači njegovo potpuno i definitivno uništenje (uspor. P h G a , 145. str., drugi stupac). Ali više ne kaže da se ostvarenje Čovjeka može p o t p u n o ispuniti samo u njegovoj zbiljskog smrti, t j . rizik života dostaje da se ostvari ljudski bitak. Biće koje je dobrovol jno riskiralo svoj život, ali koje je izbjeglo smrti, može da živi ljudski, t j . da opstoji kao čovjek u empriri j-skoj egzistenciji (Dasein) u pr i rodnom Svijetu.

A upravo kroz rizik života Čovjek shvaća da je bitno smrtan u tom smislu što ne može ljudski postojati izvan životinje koja služi kao podloga njegovoj samosvijesti.

Čovjek koji je stupio u Borbu za priznanje mora ostati na životu da bi mogao ljudski živjeti. Ali on živi ljudski samo ukoliko je priznat od drugoga. Kavga mora da prestane prije usmrćenja, protivno o n o m e što je Hegel govorio u Predavanjima iz 1803-04 (XIX sv., 229. str.)

U ovim Predavanjima Hegel je dopuštao ovu eventualnost. O n a nastupa kada jedan od protivnika odbije rizik života i podloži se drugome, postajući njegov R o b , t j . priznajući ga, a da nije priznat s njegove strane. Ali, odbiti rizik znači ostati u granicama životinjstva. R o b , dakle, nije uistinu ljudsko biće, pa »priznanje« s njegove strane ne može, prema t o m e , ostvariti ljudskost priznatoga. D a k l e , pravo priznanje može da se izvrši samo u smrti I smrću, koja uništava Onoga koji priznaje, dakle i samo priznanje i, sljedstvo, priznatoga k a o priznatoga, t j . k a o uistinu ljudsko biće. Odat le paradoks.

1 Vidi gore komentirani prijevod odsjeka A IV poglavlja, koji je otisnut Umjesto Uvoda (str. ???).

35


U P h G i Hegel izbjegava ovaj paradoks dopuštajući ljudskost R o b a , pa, dakle, i antropogenu vrijednost njegovog priznavanja G o spodara. Ali kako on opravdava ljudskost bića koje je upravo odbilo da svoj životinjski život podredi ljudskoj i antropogenoj žudnji za Priznanjem?

Gospodar se očovječuje (ostvaruje se kao G o s p o d a r , t j . k a o specifično ljudsko biće) kroz priznanje od strane R o b a , koje ovome nameće prihvaćajući »protiv-prirode« rizik koji budući R o b odbija. Što se tiče samoga R o b a , on se očovječuje (ostvaruje se kao R o b , što je još jedan način da se bude specifično ljudsko biće) kroz svijest što je ima o svojoj bitnoj konačnosti iskušavajući t jeskobu smrti, jer mu se ova smrt pojavila u toku Borbe za priznanje, t j . kao nešto što nije čisto biološka nužnost.

P o t p u n o kao i Gospodar , R o b je svjestan sebe, t j . bi tno ljudski u svojoj empirijskoj egzistenciji. D o d u š e , u početku, u svojemu, da tako kažemo, stanju nastajanja R o b je ljudski samo u mogućnosti, dok je ljudskost Gospodara »objektivnostvarna«, jer je zbilja priznata. Ali, isto tako, ostaje na snazi da se Čovjek Borbom stvara ujedno kao G o spodar i R o b i da su obojica specifično ljudska. A oni su t o , u posljednjoj analizi, t ime što su se obojica suočila sa svojom smrću.

R o b ostvaruje i usavršava svoju ljudskost radeći u službi G o spodara. Ali, ovaj ropski ili služeći R a d ima antropogenu vrijednost samo ukoliko se rađa iz Tjeskobe pred smrću i ukoliko je praćen sviješću o bitnoj konačnosti onoga koji služi radeći.

Protivno Gospodaru, koji zauvijek ostaje ukrućen u svojoj ljudskosti Gospodara , R o b razvija i usavršava svoju ljduskost, koja je ropskog porijekla. Uzdiže se do diskurzivnog mišljenja i izrađuje apstraktni pojam slobode; ali on, isto tako, stvara sebe kao s lobodnog i na kraju potpuno zadovoljenog Građanina mijenjajući dani Svijet svojim Rad o m , koji obavlja u službi zajednice. On je, dakle, a ne Gospodar, Čovjek u pravom smislu, individuum koji s lobodno stvara Historiju. Ali, ne zaboravimo uočiti da su Služba i R a d slobodni i stvaralački samo u-koliko se vrše u Tjeskobi koja se rađa iz svijesti o smrti. D a k l e , na kraju izlaganja, ova svijest o smrti očovječuje Čovjeka i tvori posljednju osnovu njegove ljudskosti.

A k o ima umorstva i krvave borbe za priznanje, to je zato da bude »samoubistva« ili dobrovoljnog rizika života. Ali, sam ovaj rizik, koji se ozbiljuje u Gospodaru, jeste tu kako bi se u R o b u dogodilo iskustvo smrti, koje mu objavljuje njegovu vlastitu konačnost . A život sučelice smrti je »život D u h a « , t j . specifično ljudski život, koji je kadar da poluči svoje savršenstvo ili puninu zadovoljenja.


Čovjek je jedino biće na svijetu koje zna da mora umrijeti, pa se može reći da on jeste svijest svoje smrti: uistinu ljudsko postojanje je postojeća svijest smrti ili sebe svjesna smrt. Budući da je savršenstvo čovjeka punina samosvijesti i budući da je Čovjek bitno konačna u samome svojemu bitku, ljudska egzistencija kulminira u svjesnom prihvaćanju konačnosti . A p u n o (diskurzivno) shvaćanje smisla smrti sačinjava i uspostavlja ovu hegelijansku Mudrost , koja dovršava Historiju dajući Čovjeku Zadovoljenje.

Jer , došavši do Mudrost i , Čovjek shvaća da mu jedino njegova konačnost ili njegova smrt osigurava apsolutnu slobodu, oslobađajući ga ne samo od danog Svijeta nego i od vječnog i beskrajnog danog, koje bi bilo Bog da Čovjek neje smrtan. A svijest o ovoj apsolutnoj slobodi zadovoljava beskrajni ponos Čovjeka, koji tvori samu osnovu njegove ljudske egzistencije i koji je posljednja ireduktibilna snaga njegova samo-stvaralačkog čina.

S generalnog gledišta, hegelijanska antropologija je laicizirana kršćanska teologija. To je , pak, Hegelu savršeno jasno. On u mnogo navrata ponavlja da je sve što kaže kršćanska teologija apsolutno istinito, pod uvjetom da b u d u primijenjeno ne na imaginarnog tran-scendentnog Boga, nego na stvarnog Čovjeka koji živi u Svijetu. Teolog se bavi antropologi jom, a da nije svjestan. Hegel čini samo to da uistinu osvještava znanje zvano teo-loško objašnjavajući da njegov stvarni predmet nije Bog, već historijski Čovjek, ili, kako on voli da kaže: »Duh naroda (Volksgeist)«.

Hegel je , između ostalog, ovu koncepciju jasno izrazio na kraju Predavanja iz 1805-06 (XX sv., 268. str., 7-21. r .) :

»Religija [uopće] je [kao-izvanjsko-bivstvof] predočeni (vorgestellter) Duh; [ona je] osobno-Ja (Selbst) koje ne saglašava (nicht zusammenbringt) svoju čistu svijset sa svojom objektivno-stvarnom sviješću [i] za koje se sadržaj one [njemu] suprotstavlja u ovoj kao jedno drukčije-bivstvo. [Drugim riječima, Pobožan čovjek je čovjek koji ne zna da faktično govori o samome sebi kad vjeruje da govori o Bogu)... Ideja apsolutne [ili kršćanske] Religije je ona spekulativna ideja da osobno-Ja [ili] objektivno-stvar-no-bivstvo jeste mišljenje, [da] bitna-stvarnost (Wesen) i dani-bitak (Sein) [jesu] jesno isto. Ovo se postavlja [=izražava] tako da Bog, [tj.] transcendenta (jenseitige) apsolutna bitna-stvarnost [jeste], postavši Čovjekom, ovaj ovdašnji objektivno-stvarni-bitak; ali isto tako, da je ova objektivna-stvarnost, dijalektički se ukinuvši, postala prošla [stvarnost] i [da] ovaj Bog, koji je [s jedne strane] pojedinačna dana objektivna-stvarnost, jeste isto što i Duh-naroda; on je samo kao neposrednost [tj. ukoliko je predočen (vorgestellt) kao jedan jedini čovjek koji se zove Isus] Duh [kršćanske] zajednice. Da Bog jeste Duh, to je sadržaj ove religije [kršćanske].«


Hegel je , dakle, slaže s Kršćanstvom u tome da »Apsolut«, ili Totalitet onoga što jest nije Identi tet, dani-Bitak, Supstancija ili Priroda, nego D u h , t j . Riječju ili diskurzivnim U m o m (Logosom) objavljeni-Bitak. Ali, za Kršćanina je oja »apsolutni« D u h transcendenti Bog, dok je on, za Hegela, Čovjek-u-svijetu. Ova, pak, korjenita i ire-duktibilna razlika svodi se, na kraju izlaganja, na to da je kršćanski D u h vječan i beskonačan, dok je D u h što ga ima pred očima Hegel bitno konačan ili smrtan. Uvodeći u nju ideju smrti, pre tvaramo teologiju u antopo-logiju. A uzimajući ovu ideju doslovno, t j . dokidajući pojmove besmrtnog života i uskrsnuća, dolazimo do istinite ili hegelijanske antopologije.

I ovo je Hegel sebi savršeno razjasnio, pa to jasno kaže tumačeći evanđeoski mit u jednoj marginalnoj napomeni koja se odnosi na citir a n o mjesto (XX sv., 268. str., 3. n a p o m e n a , dva posljednja re tka) :

»Ne umire ovaj-određeni-čovjek, nego božanstvo [kao takvo]; upravo radi toga (eben dadurch) ovo božanstvo postaje Čovjek.«

D a k l e , dokazujući da svijest, samosvijest, u m n a volja i diskurzivni um uključuju i pretpostavljaju konačnost ili smrt, Hegel dokazuje da »apsolutni D u h « , ili totalitet objavljenog Bitka nije vječni bog koji stvara Svijet iz Ničega, nego Čovjek koji negira od sve vječnosti dani prirodni Svijet, u ko jemu se on sam r a đ a i umire kao historijski humanitet .

U posljednjoj analizi, Bog kršćanske teologije (antičkog ili poganskog porijekla) s a m o m e je sebi vječno identični dani-Bitak (Sein) koji se ostvaruje i objavljuje u pr i rodnom Svijetu i t im Svijetom koji samo očituje bit i moć postojanja Bitka koji jest. Hegelov je Čovjek, naprotiv, Ništa (Nichts) koje uništava dani-Bitak što postoji kao Svijest i koje ništa samo sebe (kao stvarno historijsko vri jeme ili Historija) u ovom uništavanju danog i njime.

Posljednja osnova pr irodne ili »božanske« empirijske-egzistencije (Dasein) je dani-Bitak, ili moć (macht) vječno se održavati u identitetu sa samim sobom. Naprotiv, posljednja osnova ljudske empirijske-egzistencije, izvor i početak ljudske stvarnosti jeste Ništa ili moć Negativiteta, koji se ostvaruje i očituje samo prelaženjem danog identiteta bitka u stvaralačko protivrječje »dijalektičkog« ili historijskog postajanja, u kojemu ima egzistencije j ed ino u Djelovanju i Djelovanjem (koje j e , ako se hoće, bitna-stvarnost ili »bit« Čovjeka) i u kojemu djelatnik nije ono što on jest (kao dan) i jest ono što on nije (od sve vječnosti). A k o su Priroda ili »bog« Bitak koji jest (kao


stvarni ili »fizički« Pros tor) , Čovjek je Ništa koje ništi (kao Djelovanje ili »historijsko«, stvarno Vrijeme) »dijalektički ukidajući« ono što jest i stvarajući o n o što nije. Ova središnja i osljednja misao hegelijanske filozofije, misao da su temelj i izvor ljudske objektivne stvarnosti (VVirklichkeit) i ljudske empirijske egzistencije (Dasein) Ništa koje se očituje ili objavljuje kao s lobodno i sebe samoga svjesno, negatorsko ili stvaralačko Djelovanje, - ova je misao jasno izražena u lijepom »romantičkom« tekstu Predavanja iz 1805-06, koja je Hegel držao upravo kada je pisao P h G u .

E v o tog teksta (XX sv., 180., r. 24-181, r. 8):

»Čovjek je ona noć, ono prazno Ništa koje sadrži sve u svojoj nepodijeljenoj--jednostavnosti (Einfachheit): bogatstvo beskrajnog mnoštva predodžba, slika, od kojih mu nijedna ne dolazi jasno u svijst, ili [još] koje ne postoje kao stvarno-nazočne (ge-genwartig). Ovdje postoji noć, unutrašnjost-ili-prisnost (Innere) Prirode: - čisto osobno-Ja. U fantazmagoričkim predodžbama svuda naokolo vlada noć: tada se najednom ukaže ovdje raskrvavljena glava, ondje - neka druga bijela prikaza (Gestalt); i one, isto tako, najednom išćeznu. To je ona noć koju opažamo kada jednog čovjeka gledamo u oči: [tada se gubimo u njegovom pogledu] u noć koja postaje strašna (furc-htbar); pokazuje (hangt entgegen) nam se [tada] noć svijeta.

Moć (Macht) osloboditi iz ove noći slike ili pustiti ih da se u njoj izgube: postav-Ijanje-samoga-sebe (Selbstsetzen) [tj. slobodno stvaranje], unutrašnja svijest, Djelovanje (Tun). U ovu noć se povuklo bivstvo-koje-postoji-kao-dani-bitak (das Seiende); ali, isto tako, postavljeno je [dijalektičko] kretanje ove moći.«

Dijalektičko kretanje moći koje održava u Bitku Ništa koje je Čovjek - to je Historija. Sama, pak, ova moć ostvaruje se i očituje kao negatorsko ili stvaralačko Djelovanje: Djelovanje koje negira dani-bitak koji je sam Čovjek, ili djelovanje Borbe koja stvara historijskog Čovjeka; i Djelovanje što negira dani-bitak koji je prirodni Svijet gdje živi životinja, ili djelovanje Rada koji stvara kulturni Svijet , izvan kojega je Čovjek tek čisto Ništa i u kojemu se on razlikuje od Ničega tek za izvjesno vrijeme1.

1 Zaveden u zabludi monističkom ontološkom tradicijom, Hegel katkad proteže na Prirodu svoju analizu ljudske ili historijske egzistencije. Tada kaže da sve što jest jest jeste, u posljednjoj analizi, ništenje Ničega (što, očito, nema nikakvog smisla i vodi do jedne filozofije prirode koja se ne može braniti). Kaže, na primjer, u Predavanjima 1805-06. izlažući svoju filozofiju Prirode (koja je nastala pod Schellingovim utjecajem): »Tama je Ništ, kao što prostor i vrijeme nisu, - kao što uopće sve jeste Ništa« (XX sv., 80. str., 5-6. r.). - Heidegger je preuzeo i nastavio hegelijanske teme smrti, ali potpuno izostavlja dopunske teme Borbe i Rada; stoga njegovoj filozofiji ne polazi za rukom da objasni Historij. - Marx zastupa teme Borbe i Rada, pa je tako njegova filozofija bitno »historicistička«, ali on izostavlja temu smrti (premda usvaja da je čovjek smrtan); zato on ne vidi (a još manje izvjesni »marksisti«) da je Revolucija ne samo faktičko nego i bitno i nužno - krvava (hegelijanska tema Užasa ili Strahovlade).

III

S T R U K T U R A F E N O M E N O L O G I J E D U H A

P h G u m o ž e m n o shvatiti samo pod uvjetom da uočimo njezina dijalektika raščlanjenja. N o , sam Hegel ih tek veoma rijetko izričito i jasno naznačuje. Analiza koja slijedi ima za cilj da ih čitatelju označi. -

P h G a je fenomenološki opis ljudske egzistencije. To znači da je u njoj ljudska egzistecija opisana o n a k o kako se »pojavljuje« (ers-cheint) ili »očituje« samom o n o m tko je živi. Hegel , drugim riječima, opisuje sadržaj samosvijesti čovjeka kojim u njegovoj egzistenciji vlada bilo jedan od egzistencijalnih stavova tipova koje susrećemo svagdje i uvijek (1 . dio), bilo stav koji karakterizira j ednu markantnu historijsku epohu (2. dio). Budući da je čovjek u P h G i nazvan -»Svijest« (Bevvusstsein), Hegel naznačuje da se radio o fenomenolo-škom opisu kad kaže da dotični stav opisuje o n a k o kako on postoji »za samu Svijest« (fur das Bevvusstsein selbst).

Ali, sam Hegel piše P h G u nakon što ju je domislio, t j . nakon što je u svojemu duhu sabrao sve moguće egzistencijalne stavove. Poznaje, dakle, totalitet ljudske egzistencije i vidi j e , p r e m a t o m e , onakvu kakva ona jest u stvarnosti i uistinu (in der T a t ) . Posjedujući tako »apsolutno znanje«, vidi on, dakle, j edan dani, djelomičan ili historijski uvjetovan stav drukčije negoli ga vidi čovjek koji ga ostvaruje. Za ovoga se radi o stavu koji on smatra totalnim i jedino mogućim, ili bar dopustivim. Hegel, naprotiv, zna da se tu radi o fragm e n t u ili o jednoj etapi oblikovanja cjelovite egzistencije. I j ed ino je on kadar da vidi veze što m e đ u s o b n o spajaju njezine fragmente, kao i red etapa.

Jasno uočavanje ovih veza i ovoga reda osigurava fenomenolo-škom opisu (koji bi inače bio čisto književan) »znanstveni« ili filozofski karakter . Z a t o Hegel razgraničava opise koji su dani sa stajališta onoga što se opisuje (fur es) od analiza koje su napisane sa stajališta »apsolutnog znanja«, koje je stajalište samoga Hegela. U ovim uo-

STRUKTURA FENOMENOLOGIJE DUHA 553

kvirenjima Hegel, dakle, oisuje egzistencijalne stavove o n a k o kako se »pojavljuju« njemu, ili, kako on kaže: »nama« (fur uns) , a ovo »mi« je sam Hegel i čitatelj koji ga shvaća. N o , Hegel vidi stvari o n a k o kako su one uistinu ili u stvarnosti, ili, kako kaže: »o sebi« (an sich). Z a t o kaže ne praveći razliku: »o sebi i za nas« (an sich oder fur uns), ii, naprosto, »o sebi«, ili, još, »za nas«, kad hoće da podvuče da se ne radi o fenomenološkom opisu, nego o filozofijskoj ili znanstvenoj analizi situacije.

Hegel se, nažalost, često ne drži uobičajene formule, pa, dakle, nije uvijek lako ustanoviti granice između opisa fur es i analiza fur uns. To više što kadgod u opise umeće n a p o m e n e koje su napisane sa stajališta apsolutnog Znanja (fur uns = a n sich). Ali, u principu, ne bi trebalo da bi prethodi uvod, u kojem Hegel označuje mjesto što ga dotični konstitutivni element ili dotična historijska e tapa zauzimaju u istovremenoj ili susjednoj cjelovitosti ljudske egzistencije i da iza njega slijedi neka prelaženja razmatranog e lemenata ili e tape u ovu ili u onu što iz njih proizlaze (njihovim »dijalektičkim ukidanjem«). »Dijalektički« preobražaj koje preživljavaju oni koji su im podvrgnuti (ili, tačnije, oni koji ih prouzrokuju) opisani su u feno-menološkim dijelovima (fur es).

Glavni cilj analize koja će slijediti jeste da se označe granice izm e đ u fenomenoloških dijelova i Uvoda i Prelaza koji ih razgraničavaju i koji su svi napisani sa stajališta apsolutnog Znanja (fur uns). Analiza, isto tako, jasno pokazuje dijalektička (trijadička) raščlanje-nja samih fenomenoloških dijelova, označujući umetnute napomene fur uns.

U VIII poglavlju nestaje disktinkcija između fur es i fur uns, jer ovo Poglavlje opisuje samosvijest Mudraca koji posjeduje apsolutno Z n a n j e , t j . samoga Hegela, koji se samome sebi (fur es) »pojavljuje« onakav kakav je u stvarnosti (ansich), a isto tako onakav kakav se pojavljuje onima koji ga uistinu shvaćaju (fur uns). Ovdje se, dakle, fenomenološki opis poklapa s filozofijskom ili »znanstvenom« analizom. Međut im, ova koincidencija fur es i fur uns nastaje tek na kraju Poglavlja. Z a t o Poglavlje ima opći Uvod, a njegov Prvi odsjek - Uvod i Prelaz.

Razumije se da su Predgovor (Vorrede) i Uvod (Einleitung) u potpunost i napisani sa stajališta apsolutnog Znanja (fur uns) . -

Dva prva broja između zagrada označuju stranicu i redak Hof-fmeisterovog izdanja (Leipzig, Meiner, 1937); tri posljednja - svezak, stranicu i redak Hyppoliteovog francuskog prijevoda (Paris, Au-bier, 1941).

PREDGOVOR

1. Cilj koji sebi postavlja Hegel: znanstveni Sistem. a. Nemogućnost djelomične istine (9, 2; I, 5, 3 ) . b. Istina je potpuno i povezano (sređeno i suvislo) znanje (11, 3 4;

I, 7, 3 5 ) . 2. Polazna tačka: kritika filozofije epohe i poimence one Schellingove.

a. Opća karakteristika epohe (12, 2; I, 8, 3 2 ) . b. Prvi znaci nove epohe (15, 2 6; I» 12, i 2 ) .

3. Put koji vodi do cilja: PhG (19, 16; I, 16, j g ) . a. Supstancija kao Subjekt (19, 2 4; I. 17, 2)-b. Sistem Znanosti (23, 21; I, 22, 4 ) . c. Mjesto PhGe u Sistemu.

alfa PhG kao Uvod u Sistem (24, 30; I, 23, 2 i )-beta PhG kao 1. dio Sistema (28, 18; I, 27, 3 1 ) . gama kao znanost o iskustvima Svijesti (32, ,; I, 31, 2 9 ) .

4. Sredstvo da se postigne cilj: metoda. a. Historijska metoda (36, 6; I, 35, 23)-b. Matematička metoda (35, 2 0; I, 36, 5 ) . c. Filozofijska ili znanstvena metoda (39, 10; I, 40, l 0 ) . d. Pseudo-filozofijske metode.

a »Rezoniranje« (48, 3 7; I, 51. 25)-P »Prirodni razum« ili »zdravi razum« (54. 2 0; I, 57, 22)-

5. Rezultat: prihvaćenost od publike kao kriterij istine (57, 2 1; I, 60, 2 0 ) .

U V O D

1. Nužnost jedne P h G . a. Spoznaja: Kritika Kanta (63, 2 ; I, 65, 2 ) . b. Pojava: kritika Fichtea i Schellinga (65, 2s', I, 67, 1 8 ) .

2 . T e m a P h G . a. Djelomično Znanje i P h G kao put koji vodi do potpunog

Znanja (66, 3 9 ; I, 68, 1). b. P o t p u n o Znanje (68, J 9 ; I, 70, 23)-

3 . M e t o d a P h G . a. Kriterij istine (70, 1 0; I, 72, 1 5 ) . b . Iskustvo (73, 3 ; I , 75, 1 5 ) .

P R V I D I O (= A. Svijest i B. Samosvijest; = I do IV pogl.):

K O N S T I T U T I V N I E L E M E N T I L J U D S K E E G Z I S T E N C I J E I K N J I G A (= A. Svijest; = I do III pogl .) :

S P O Z N A J N I E L E M E N T I

I P O G L A V L J E ( = 1 pogl .) : Stav Osjeta. A. Uvod (79, 3 ; I, 81, 3 ) . B. Dijalektika.

1. Predmet Osjeta: ovo ovdje. a . U v o d (80, 3 1 ; I , 83, 2 ) . b. Dijalektika nunc (81, 1 8; I, 8 3 ; 2 6 ) ; 82, 7. 1 8 (I , 84, 2 0 . 2 3 ) .

N a p o m e n a o jeziku. Dijalektika hic (82, 1 9; I, 84, 3 2 ) .

c. Prelaz (82, 2 8 ; I, 85, 5 )-2. Subjekt Osjeta: apstraktno-Ja.

a. U v o d (82, 39; T 85, 1 5 ) . b. Dijalektika hic et nunc (83, 1 4; I, 85, 30). c. Prelaz (83, 40; I, 86, 2 5 ) ; 83, 40-34,7 (I , 86, 25.30):

kritička n a p o m e n a protiv Kruga.


3. Osjet u svojoj cjelini. ' a. Uvod (84, 3; I, 87, 2 ) .

b. Dijalektika nunc (85, l g; I, 88, 1 4 ) . Dijalektika hic (86, i5; I, 89, 1 6 ) .

C. Zaključak. 1. Rezime (86, 3 2; I, 89, 3 1 ) . 2. Kritika »naivnog realizma« (86,39; L 90, 4 ) ; 87, 1 9 _ 4 0 (I, 90, 22_91, 5):

napomena o Žudnji. 3. Prelaz (88, 2 7; I, 91, ,1).

II POGLAVLJE (= II pogl.): Stav Opažaja. A. Uvod.

1. Opažaj u svojoj cjelini (89, 10; I, 93, 3 ) . 2. Predmet Opažaja.

a. Uvod (90, 8; I, 94, 9 ) ; 90, 25.30 (I, 94, 26-30): napomena o terminu Aufheben.

b. Predmet kao pozitivno Općenito (90, 3 1; I, 94, 3 0 ) ; 91, i 2 . 2 6 (I, 95, w-96, 2 ) : napomena.

c. Predmet kao negativno Općenito (91, 2 7; I, 96, 3 ) . d. Predmet kao cjelina (92, n; I, 96, 2 5 ) .

3. Subjekt Opažanja (92, 3 5; I, 97, ] 4 ) . B. Dijalektika.

1. Uvod (93, „; I, 98, ,)• 2. Predmet Opažaja (93, 2 2; I, 98, 6 ) . 3. Subjekt Opažaja.

a. Uvod (94, 2 2; I, 99 ,). b. Ja kao medij i Stvar kao jedinstvo (95, 13; I, 100, c. Ja kao jedinstvo i Stvar kao medij (95, 3 2; I, 100, 1 9 ) . d. Stvar kao jedinstvo i medij (97, 4; I, 102, t ) .

4. Opažaj u svojoj cjelini (97, [ 7; I, 102, 98, 4-7 (I, 103, 3 - 1 0 ) : napomena.

C. Zaključak. 1. Prelaz (99, 4; I, 104, 1 3 ) . 2. Kritička napomena upravljena protiv filozofije common sensea (100,

u; I, 105, 2 2 ) . III POGLAVLJE (= III pogl.): Stav Razuma. A. Uvod.

1. Rezime dvaju prvih poglavlja (102, 2 6; I, 109, 4 ) . 2. Tema III pogl. (103, 3; I, 109, 1 S ) .

B. Dijalektika. 1. Neuvjetovano Općenito.

a. Uvod (103, 3 7; I, 110, 2 5 ) . b. Dijalektika (104, 2 8; I, 111, , 6 ) .

2. Snaga. a. Uvod (105, 2 0; I, 112, n ) ; 106, 1 2 2 6 (I, 113, 29-114, 4 ) : na

pomena. .

UVOD 557

b. Jedina Snaga (106, 2 7; I, 114, 5 ) . c. Igra snaga.

a. Dijalektika (107, 2 9; I, 115, , 4 ) ; 108, 2 r l 0 9 , i0 (I, 116, 29-117, 1 3 ) : napomena,

P. Prelaz (109, „; 1, 117, 1 4 ). 3. Unutrašnje i Pojava.

a. Uvod (110, 10; I, 118, 2 3 ) . b. Dijalektika.

a. Nadosjetilni Svijet. I. Uvod (112, ,; I, 120, 2 9; 112, 4„14 (I, 120, 32-121, 1 0 ) :

napomena protiv Kanta; 112, 16.39 (I, 121, W- 3 2): napomena protiv kršćanske teologije.

II. Dijalektika (113, 2 S; I, 122, 2 2 ) . III. Prelaz (114, 2 5; I, 123, 2 ( l). (3. Carstvo zakona (nevvtonovska znanost).

I. Uvod (115, 3; I, 125, 6 ) . II. Dijalektika (115, l 3; I, 124, 1 7 ) ; 115, 26-116, 7 (I, 124,

25-125, ) 7 ) ; napomena protiv Nevvtona; 117, 1 - I I 8 ,

30 (I, 126, 9-128, 1 0 ) : objašnjavajuća i kritička napomena.

III. Prelaz (119, 30; I, 129, 2 2 ) ; 120, 37-121, 15 (I, 131, 7 . 2 5 ) : napomena.

y. Preokrenuti Svijet. I. Uvod (121, 16; I, 131, 2 6 ) .

II. Dijalektika (122, 2 6; I, 133, ,); 121, 39-122, 8 (I, 132, 1 4 . 2 3 ) i 122, 3 1 . 3 7 (I, 133, 1 5 . 2 0): napomena o filozofiji prirode; 122, 8.25 (I, 132, 23-133, 8) 122, 37-123, ! (I, 133, 20.24) i 123, 2 1 3 7 (I, 134, 2i_34): napomena o zločinu i kazni.

III. Prelaz (124, 19; I, 135, 2„). c. Prelaz (124, 2 6; I, 135, 2 , ) ; 124, 36-125, 3 (I, 135, 27-136, 1 2):

napomena. C. Zaključak.

1. Rezultat III poglavlja i I knjige i prelaz na V poglavlje: pojam Života (125, 14; I, 136, 2 4 ) .

2. Rezime triju prvih poglavlja i prelaz na IV poglavlje i na II knjigu: pojam Samosvijesti (126, 2 3; I, 138, 5 ) .

II K N J I G A (= B. Samosvijest; = IV pogl.):

ČUVSTVENI I DJELATNI ELEMENTI OPĆI UVOD: Pojam Samosvijesti. A. Rezime I knjige i mjesto II knjige u cjelini PhGe (133, 3; I, 145, 3 ) . B. Analiza Samosvijesti uzete kao rezultat dijalektike I knjige; tema dija

lektike II knjige; (134, 6; I, 146, „). C. Ontološka analiza Života (koja normalno treba da bude dio Logik) (135,

3 9; I, 148, n ) ; 136, 27.40 (I, 149, i2.25): napomena.


I POGLAVLJE: Stav Žudnje (odgovara stavu Osjeta). A. Uvod: Život i Samosvijest (138, 2u I, 151, 30). B. Dijalektika (139, I, 152, 1 5 ) ; 139,31_38 (I, 153, 1 2 . 1 8 ): napomena o Životu;

140, 28-89 (L 154, i6): napomena o Duhu. II POGLAVLJE (=IV pogl., Odsjek A): Stav Borbe za priznanje (odgovora

stavu Opažaja). A. Uvod (141, 5; I 155, 4 ) ; 142, 33-36 (I, 157, 9 . 1 2 ) : napomena. B. Dijalektika.

1. Borba na smrt. a. Uvod (143, 18; I, 158, 5 ) . b. Dijalektika (144, 8; I, 159, 3 ) . c. Prelaz (145, 2 7; I, 160, 3o)-

2. Gospodstvo (146, 5; I, 161, „). 3. Ropstvo (147, 34; I, 163, 2 7 ) ; 149, go-150, 14 (I, 166, ć . 3 0 ) : napomena.

III POGLAVLJE (= IV pogl., Odsjek b): Stav Slobode (odgovara stavu Razuma).

A. Uvod (151, 5; I, 167, 3 ) ; 152, M 9 (I, 168, 5 . 2 3 ) : napomena o Mišljenju. B. Dijalektika.

1. Stoicizam. a. Uvod (152, 2 9; I, 169, J; 153, 22-25 (I, 169, 32-170), 2 ) : napomena. b. Dijalektika (153, 2 6; I, 170, 3 ) ; 153, 40-154, , (I, 170, 1 7 . 2 5 ): na

pomena. c. Prelaz (154, 27 I, 171, 1 3 ) .

2. Skepticizam. a. Uvod (154, M; I, 171, 2i). b. Dijalektika (155, 2 6; I, 172, 2i)-c. Prelaz (156, 8; I, 174, ,).

3. Nesretna Svijest. a. Uvod (158, 8; I, 175, 32) 158, i9.30 (I, 176, i0-22): napomena. b. Dijalektika.

a. Židovski stav (159, 6; I, 177, 1 0 ) . b. Preobražaj židovskog stava u kršćanski stav (160, 7; I, 178,

1 6 ) ; 160, 33-I6I, 7 (I, 179, 13-180, 2 ) : napomena, a. Kršćanski stav.

I. Uvod (161, 3 8; I, 181, 2)-II. Unutrašnji Osjećaj: kontemplativni religiozni stav

(162, 2 2; I, 181, 25) (162, ^ (I, 182, 2 . 3 ) : napomena.

III. Izvanjsko Djelovanje: religiozni aktivan stav (164, 2 5; I 184, 1 8 ) .

IV. Samozataja: religiozni asketski stav. * Uvod (167, 2 3; I, 188, 1 0 ) . ** Redovnik (168, 7; I, 188, 3 5 ) . *** Svećenik (168, 3 1; I, 189, 2 5 ) . **** Svjetovnjak (170, 16; I, 191, 2 4 ) .

UVOD 559

C. Zaključak: Prelaz na areligiozan stav opisan u V poglavlju (171, i 4; I, 192, 2 8 ) .

DRUGI DIO (= C. Um; =V do VIII pogl.): KONKRETNI EGZISTENCIJALNI STAVOVI

I KNJIGA (= V pogl.):

APOLITIČKI STAVOVI: INTELEKTUALAC

OPĆI UVOD: Pojam Uma. A. Opća karakteristika umnoga stava, tj. areligioznog i apolitičkog ili »indi-

vidualističkog«, naime, »idealističkog« stava (175, 3; I, 195, 3 ) . B. Kritika Idealizma.

1. Fichteov idealizam (176, 23; I, 196, 3 0 ) . 2. Kantov idealizam (178, 14; I, 199, 4 ) ; 179, 2.15 (I, 200, M 4 ) : napomena.

C. Tema I knjige (180, 2 9; I, 202, I POGLAVLJE (V, A pogl.): Mudrac. A. Uvod.

1. Opća karakteristika znanstvenog stava (183, 3; I, 204, 2 ) . 2. Tema Poglavlja (183, 2 ) ; I, 204, 2 1 ) ; 183, 25-205, „) : napomena. 3. Raščlanjenja Poglavlja (185, 7; 206, 1 8 ) .

B. Dijalektika. 1. (= V, A, a pogl.) Prirodne Znanosti,

a. Mehanička fizika. a. Uvod (185, 13; I, 206, 2 5 ) . b. Opisivanje stvari (185, I, 207, 9 ) ; 186, 3 , 3 5 (I, 208, 1 0 . 1 4):

napomena. g. Analiza: Specifična svojstva (posebne vlastitosti) 186, 36;

I, 208, I 5 ) . d. Objašnjenje: Zakoni.

I. Uvod (188, 3 8; I, 210, 2 4 ) . II. Pasivno iskustvo (189, 2 1; I, 211, 6 ) ; 189, 2339 (I, 211,

3 . 2 3 ) : napomena. III. Aktivno iskustvo (191, 12; I, 213, 4 ) ; 191, 29-192, ,4

I, 213, 22-214, I 2 ) : napomena. IV. Fizikalni »Principi« (192, 14; I, 214, 1 2 ).

b. Vitalistička Biologija (Kielmever itd.). a. Uvod (192, u; I, 214, 3 1 ) . b. Funkcionalni Odnosi (193, 2 1; I, 215, 2 5 ) ; 194, 33 (I, 217, 4 1 7 ) :

napomena. g. Teleologija (195, 4; I, 217, 2 5 ) ; 197, 37.40 (I, 221, 7 . 4 1 ): napomena, d. Unutrašnji »Princip« i vanjski Oblik.

I. Uvod (199, 8; I, 2223, M ) ; 199, 27.30 (I, 223, 1 ( M 3 ) : napomena.

II. Unutrašnji »Princip«. * Uvod (199, 3 6; I, 223, 2 1 ) . ** Osjetljivost, Podražljivost i Razmnažanje

(201, 3 2; I, 226, 2 ) .


*** Organski oblik (205, 3 2; I, 226, 2 ) . **** Prelaz na shvaćanje (c) (207, 7; I, 232, 1 2 ) ;

209, 19-210, 29 (I, 234, 33-236, 1 0 ) : napomena. III. Vanjski Oblik (210, 3 0; I, 236, ,,); 211, 3t-212, „ (I,

237, 16-238, 3 ) : napomena. IV. Prelaz na shvaćanje (c) (212, 12, I, 238, 4 ) .

c. Svemir shvaćen kao organizam (Schelling). a. Uvod (212, 2 9; I, 238, 2 2 ) . p. Materija (213, 3; I, 239, 4 ) . Y. Život (216, 3; I, 242, 2 1 ) ; 217, 24.30 (I, 244, 22-245, ,) i 218,

6. Kosmos (218, 19; I, 245, 2 8 ) . d. Prelaz (219, 16; I, 247, j); 219, 21.33 (I, 247, 7 . 1 9 ) : napomena. 2. (= V, A, b pogl.) Psihologija urođenih »sposobnosti«.

a. Uvod (221, 10; I, 249, 5 ) . b. Logički Zakoni (221, 2 5; I, 249, 2 0 ) ; 222, 40-223, 6 (I, 251, i 4 . 2 0 ):

napomena. c. Psihološki Zakoni (223, 7; I, 251, 2j). d. Zakoni determinacije individuuma po društvenoj sredini (225, i;

I, 254, ,). e. Prelaz: Covjek-u-svijetu (226, 8; I, 225, 1 9 ) .

3. (= V, A, c pogl.) Naturalistička Antropologija. a. Uvod (227, s; I, 256, 2 2 ) . b. Djelovanje i Organ (228, 3 1; I, 258, 3 0 ) . c. Fiziognomonija (Lavater).

a. Izlaganje (230, 14; I, 260, 2 1 ) ; 230, 39-231, 3 (I, 261, 1 6 . 1 9 ): napomene.

P. Kritika (232, 3 0; I, 263, l ć ) . d. Frenologija (Gali).

a. Uvod (237, 2 4; I, 268, 2 0 ) . p. Izlaganje (238, 8 I, 269, 1 2 ) ; 240, (I, 271, 22.3,) i 240,

33-241, 7 (I, 272, 9_1 7): napomene. y. Kritika (243, 26, I, 275 , 9).

C. Prelaz. 1. Rezultat dijalektike iz (3) (249, 2 2; I, 281, 1 9 ) ; 25, M6 (I, 281, 37-282,

15): napomena. 2. Rezime Poglavlja (250, 19; I, 282, 1 6 ) ; 251, 37.40 (I, 284, 5 . 9 ): napomena. 3. Rezime Poglavlja (252, 18; I, 284, 2 5 ) .

II POGLAVLJE (= V, B, pogl.): Uživalac i Moralist. A. Uvod.

1. Tema V do VIII pogl: od izoliranog (osamljenog) Individuuma do Građanina univerzalne i homogene Države (255, 5; I, 288, 3 ) .

2. Tema V, B-C pogl.: opća karakteristika Intelektualca (pokušava da živi u Državi kao da je sam na svijetu: »individualizam«). a. Opća karakteristika Države i Historije (256, 19; I, 289, 2 3 ) . b. Intelektualac i Država.

U V O D 561

a. Uvod (258, M; I, 292, 3 0 ) . p. Intelektualac nije više Građanin (predrevolucionarne Drža-

ve) (258, 3 5; I, 293, ,)• a. Intelektualac još nije Građanin (postrevolucionarne Države)

(259, 2 8; I, 294, 4 ) . b. Predrevolucionarni buržoaski Intelektualac: prodromi revo

lucionarne ideologije (ali ne akcije) 260, ,,; I, 294, 2 6 ) . 3. Tema V, B pogl.: od egzistencijalnog »individualizma« do literarne

egzistencije (261, 8; I, 296, 9 ) . B. Dijalektika.

1. (=V, B, a pogl.) Individuum (=Pojedinac) koji uživa S v i | e t (=Opće, =Društvo =Država): Esteticizam i otupljcnje u Ugodi. a. Pojedinac (262, 3; I, 297, 1 2 ) . b. Opće (263, 3 5; I 299, 2 2 ) . c. Pojedinac protiv Općeg (265, 7; I, 301, 1 2 ). d. Prelaz (266, 8; I, 302, 2 0 ) .

2. (= V, B, b pogl.) Individuum koji kritizira Svijet: Utopija i Ludilo u osami. a. Uvod (266, 20; I, 302, 3 0 ) . b. Opće (266, 3 9; I, 303, 1 6 ) ; 267, 10.2i (I, 303, 27-3()4, ,): napomena. c. Pojedinac (267, 2 2; I, 304, 8 ) . d. Pojedinac protiv Općeg.

a. Uvod (268, 3; I, 304, 2 7 ) . p. Opće (268, 2 3; I, 305, 1 5 ) . Y- Pojedinac (270, K; I, 307, 2 9 ) ; 271, 8.22 (I, 308, u u): napo

mena: 5. Sukob obojega (272, 2 9; I, 310, 1 6 ).

e. Prelaz (273, 3 2; I, 311, 2 5 ) . 3. (= V, B, c pogl.) Individuum koji bi htio učiniti Svijet boljim: Re

formizam i nemoć ne-revolucionarne intervencije. a. Uvod.

a. Teme iz (1), (2) i (3) (274, „; I, 312, 9 ) . p. Tema iz (3).

I. Reformistički ideal (Pojedinačno) (274, 2(); I, 312, w; 274, 26.29 (I, 312, 25.25): napomena.

II. Politička stvarnost (Opće) (275, „; I, 313, ,,; 275, u-n (I, 313, l s . 1 9 ) : napomena.

b. Dijalektika. a. Uvod (275, «; I, 314, „). p. Pojedinačno (276, 23; I, 314, 3 2 ) ; 277, 35-278, 5 (I, 316, 1 5 . 2 4):

napomena. Y- Opće (278, 3 0; I, 317, 1 7 ) . 6. Pojedinac protiv Općeg (279, l 9 ; I, 318; ] 0 ) ; 279, 29.34 (I, 318,

20.25) i 280, 20-281, 2 (I, 319, M-320, 2 ) : napomene. c. Prelaz (281, 3; I, <20, 3 ) .



III POGLAVLJE (= V, C, pogl.): Književnost. A. Uvod (283, 4; I, 322, 3 ) . B. Dijalektika.

1. (= V, C, a pogl.) Individuum koji se, ne djelujući, zadovoljava da govori o Svijetu i hoće da služi >vječnim vrijednostima«: »Literarna republika« i prevara »objektivnosti«. a. Uvod (285, 12; I, 324, 1 3 ) . b. Ideja koju Literator sebi stvara o sebi samome.

a. Izvorna (urođena) priroda: talent (285, a; I, 324, 2 2 ) ; 286, 5.11 (I, 325, 15.23): napomena.

p. Djelatnost: stvaranje književnog djela (286, 2 9; I, 326, 6 ) ; 288, ,.,o (I, 327, 26-328, 3 ) , 288, 39-289, 7; (I, 328, 32-329, 3) i 289, 25-290, 4 (I, 329, 23-330, 9 ) : napomene.

y. Rezultat: čista Radost književnog stvaranja (290, i 3 ; I, 330, 1 9 ).

c. Egzistencijalno iskustvo Literatora. a. Uvod (290, 3 4; I, 331, 3). p. Književno Djelo i pretenzija na »nepristranu objektivnost«

(291, i 6 ; I, 331, 2 4 ) ; 295, 5 , i 0 (I, 335, 36-336, 4 ) : napomena. Y- Privid Poštenja (295, w; I 337, 2 ) . y. Prevara (295, 3 7, I, 338, 8).

d. Prelaz i anticipirani opis Građanina (299, 3 8; I, 341, 3 3 ) . 2. (=V, C, b pogl.) Individuum koji, ne djelujući, hoće da diktira svoje

zakone Svijetu: Moralist i protivrječja moralnog Rigorizma. a. Uvod (302, 2 9; 344, 3 5 ) . b. Moral Istinoljublja: »naivni« Moralist (303, t; 345, n ) . b. Moral Čovjekoljublja (milosrđa): Romantičari i Jacobi (304, u;

346,2 2). b. Formalistički moral: Kant i Fichte (305, 10; I, 347, 24). c. Prelaz (305, 3 l ; I, 348, 6)-

3. (= V, C, c pogl.) Individuum koji hoće da »shvati« i da »opravda« (predrevolucionarni) Svijet: Pseudo-filozof (=karikatura Mudraca) i plitka neukusnost Relativizma. a. Uvod (306, 3; I, 348, i 2 ) . b. Dijalektika.

a. Uvod (307, 3; I, 349, 2 2 ) . p. Zakonitost privatnog vlasništva i komunizma (307, 6; I,

349, 2 6 ) . y. Nezakonitost obojega (307, 2 0; I, 350, 6 ) . 5. Zakonitost obojega (308, 2 2; I, 351, i 2 ) .

c. Prelaz (308, 2 6; I, 351, 1 6 ); 308, 28.32 (I, 351, j ^ ) : napomena. C. Prelaz: Intelektualac i Građanin (308, 3 4; I, 351, 2 5 ) . II KNJIGA (= VI i VII pogl.):

POLITIČKI STAVOVI: LOJALNI GRAĐANIN I REVOLUCIONAR PRVI ODSJEK (= VI pogl.):

Dijalektika historijske stvarnosti.

U V O D 563

OPĆI UVOD: A. Opća karakteristika Građanina, Države i Historije: Duh (312, 3; II, 9, 2 ) . B. Rezime pet prvih pogl. (314, 3 3; II, 11, j). C. Tema VI pogl. (315, 2 7; H, 12 6 ) . I POGLAVLJE (= VI, A pogl.): Antika: Poganski svijet. A. Uvod.

1. Opća karakteristika antičkog Svijeta (317, 4; II, 14, 2 ) . 2. Tema VI, A pogl. (317, 16; II, 14, 1 5 ).

B. Dijalektika. 1. (= VI, A, a pogl.) Društveni i politički okviri pogonske egzistencije:

polis. a. Uvod (318, u; II, 15, 1 4 ) . b. Dijalektika.

a. Polazna tačka. I. Opće: Država i Građanin (318, 2 9; II, 16, 7 ) .

II. Pojedinačno: Porodica (319, 2 3; II, 17 7 ) . III. Odnosi između Porodice i Države (320, 10; II, 18, 8 ) .

p. Kretanje. I. Uvod (323, 2 6; II, 22, 6 ) .

II. Opće: Vlada i rat (323, 3 5; II, 22, 1 5 ) . III. Pojedinačno: Muž i Žena, Roditelji i Djeca, Brat i

Sestra (324, 3 6; II, 23, 2 3 ) . IV. Sukob između Porodice i Države (327, t; II, 26, 5 ) .

y. Rezultat (328, w; II, 27, i6). 2. (= VI, A, b pogl.) Djelovanje u poganskom Svijetu: tragička sudbina.

a. Uvod (330, 3 4; II, 30, , 2 ) . b. Dijalektika.

a. Polazna tačka (331, 1 7; II, 31, j ) ; 331, 25-38 (II, 31, 1 0. 2 i ) : napomena,

p. Kretanje. I. Uvod (332, 3 6; II, 33, ,).

II. Opće: lojalno djelovanje (332, 4 0; II, 33, 4 ) . III. Pojedinačno: zločinačko djelovanje (333, 39; II, 34, 8 ) . IV. Sukob i uništenje Pojedinca: tragička sudbina (335,

15" II, 36, 5 ) . y. Rezultat.

I. Uvod. (337. 3 7; II, 39, ,). II. Opće: pobjeda Države (338, 6; II, 39, ,„).

III. Pojedinačno: osveta Porodice (339, t; II, 40, 1 0 ) . IV. Sukob i uništenje Općenitog: osobna vlast (Aleksan

dar Veliki) (339, 36; II, 41, 6 ) . c. Prelaz (342, 1; II, 43, 13).

3. (= VI, A, c pogl.) Kraj antičkog Svijeta i prodromi Kršćanstva: Rimsko carstvo. a. Uvod: pretvaranje (antičkog) Građanina u (kršćanskog) Buržuja

(342, 2 6; II, 44, 2 ) .

36*


b. Dijalektika: počeci buržoaske ili kršćanske egzistencije. a. Privatno pravo i Pravna osoba (odgovara »Stoicizmu« iz IV,

B, pogl.) (343, 18; II, 45, 4 ) . p. Privatno vlasništvo (odgovara »Skepticizmu« iz IV, B pogl.)

(344, ^ II, 45, 2 7 ) . y. Gospodar svijeta: rimski Car i kršćanski Bog (345, 5; II,

47, 9 ) . c. Prelaz na kršćanski Svijet (346, 19; II, 48, 3 0 ) .

II POGLAVLJE(= VI, B, pogl.): Srednji vijek i Moderno doba: kršćanski ili buržoaski Svijet.

A. Uvod. 1. Opća karakteristika kršćanske ili buržoaske egzistencije u opreci pre

ma poganskoj egzistenciji (347, 4; II, 50, 3 ) . 2. Tema VI, B pogl. (348, 1 ?; II, 51, 1 5 ) .

B. (= VI, B, I pogl.): Dijalektika kršćanskog Svijeta u pravom smislu: Srednji vijek i XVII stoljeće. 1. Uvod (350, ,,; II, 54, 2 ) . 2. (= VI, B, I, a pogl.) Feudalizam i Apsolutizam.

a. Uvod: Otuđivanje, Kultura i Moralni sukob (350, 3 2; II, 54, 2 2 ) ; 352, n.zo (II, 56, 2 1 . 3 0 ) : napomena,

b Pol3zn3 Ltičkii a. Uvod (353, 30; II, 58, 1 2 ) ; 353, 32-4o (II, 58, ^ i 354,16.w (II,

59, 6 . u ) : napomene. |3. Sukob Dobra i Zla (354, 2 4; II, 59, 1 6 ) . y. Sukob Države i privatnog Kapitala (354, 40; II, 60, 2 ) ; 355,

2334 (U, 60-27-61, 7 ) : napomena. 6. Sukob klasa: Plemstvo i Treći stalež (355, 3 5; II, 61, 8 ) .

c. Kretanje. a. Uvod (359, 2 2; II, 65, 2 1 ) . p. Feudalizam (360, 7; II, 66, 9 ) ; 361, 2 1 3 6 (II, 68, 3 . 1 6 ) : napo

mena o klasnom duhu. y. Apsolutizam: Louis XIV.

I. Uvod (361, 3 7; II, 68, 1 7 ) ; 362, 19-363, 12 (II, 69, 7-70, 5 ) : napomena o egzistencijalnoj funkciji Jezika.

II. Dvorjanin (364, 3 5; II, 71, 2 6 ) . III. Pretvaranje Plemića u Buržuja (365, 3 3, II, 72, 30). IV. Buržuj (366, 30; II, 73, 2 8 ) .

- 6. Buržoasko društvo: Louis XIV i John Law. I. Uvod (367, 8; II, 74, 9 ) .

II. Siromah (367, 3 8; II, 75, 5 ) ; 368, M (II, 75 23.27) i 368, 4o-369, 6 (II, 76, n-17): Napomene.

III. Bogataš (369, 7; II, 76, i8). IV. Bohem (370, 8; 77, 2 2 ) .

d. Rezultat: raspadanje Buržoaskog društva. a. Uvod (371, 10; II, 78, 2 7 ) ; 371, M (II, 79, ,<,,3) i 372, , 7 . a

(II, 80, 5_i2): napomene.

U V O D 565

p. Laž (372, 2 6; II, 80, ,3). Y- Pretvaranje (373, i6; II, 81, 10) • 6. Lakomislenost duha i taština (374, ,,; II, 82, 2 2 ) .

3. (= VI, B, I, b pogl.) Fideizam i Racionalizam. a. Uvod (376, 1 3; II, 84, ,„); 376, ,„-377, „ (II, 85, „,.,) i 377, 25.33

(II, 86, 6.15): napomene. b. Polazna tačka (378, 1; II, 86, 2 1 ) ; 378, ,,.m: napomena c. Kretanje.

a. Uvod (379, 3 5; II, 89, 3 ) . p. Vjerovanje koje se samo u sebi razvija: Teologija (380,

4; H, 98, u ) . y. Vjerovanje koje kritizira stvarni Svijet: religiozno osamlje-

nje (380, 3 0; II, 90, ,)• 6. Vjerovanje koje kritizira Racionalizam (381, ,,; II, 91, 1 2 ) .

d. Rezultat: Racionalizam XVII-og stoljeća. a. Uvod (381, 3 4; II, 91, [ 6 ) . p. Teoretski racionalizam (381, 3 9; II, 91, M ) . y. Egzistencijalni racionalizam (382, 9; II, 91, ,,); „,383,

8 (II, 92, 16_93, 1); napomena. 5. Prelaz na vijek Prosvjetiteljstva (383, 15; II, 93 )

C. (= VI, B, II pogl.): Dijalektika predrevolucionarnog Svijeta: Prosvjetiteljstvo. 1. Uvod )383, 2 0; II, 93, n ) . 2. (= VI, B, II, a pogl.) Revolucionarna (ateistička) Propaganda.

a. Uvod (385, 4; II, 95, i 3 ) ; 385, 4_u (II, 95, ,32o): napomena. b. Negativni sadržaj Propagande.

a. Neprimjetno preobražavanje danog Svijeta (385, II, 96, 3 ) ; 387, 4.7 (II, 97, 34-98, 4 ) : napomena.

p. Otvorena (verbalna) borba protiv dango Svijeta (388, II, 99, 8 ) ; 392, 9.20 (II, 104, 4.i5): napomena.

Y- Revolucionarna (ateistička) Propaganda kako je vidi (buržoaski i kršćanski) Konformizam (392, 2 1; II, 104, i „ ) .

c. Pozitivni sadržaj Propagande. a. Uvod (396, 2 6; II, 109, „) . P. Deizam (396, 40; H, 109, 2 4)-y. Senzualizam (397, i7; II, 110, 4 ) . 6. Utilitarizam (398, 5; U, 111, 3)-

d. Rezultat Propagande. a. Uvod (400, 6; II, 113, 2 3 ) . P. Deizam (402, 2 2; II, 116, «). Y- Senzualizam (403, M; II, 117, [ 2 ) . 6. Utilitarizam (404, 1 4; li, 118, i8).

e. Prelaz na revolucionarno Djelovanje (405, II, 120, ]). 3. (= VI, B, II, b pogl.): Revolucionarna ideologija. -

a. Uvod (407, 7; II, 121, 3 3 ) ; 408, 8.i9 (II, 123, ,.20): napomena.


b. Deizam (Idealizam) i Senzualizam (Materijalizam) (408, 2 0; II, 123, 2 1 ) ; 410, 8_16 (II, 125, 25-34): napomena.

c. Utilitarizam (410, „; II, 125, 3 5 ) . d. Prelaz u revolucionarni Svijet: ostvarenje kršćanskog ideala u

ovostranosti (412, 1 3; II, 128, i). D. (= VI, B, III pogl.): Dijalektika revolucionarnog Svijeta: Rousseau,

Francuska revolucija i doiazak Napoleona. 1. Uvod (413, 2 3; II, 130, 2 ) . 2. Prva revolucionarna etapa: apsolutna Sloboda i Anarhija (413, 3 8; II,

130, 1 9 ) . 3. Druga revolucionarna etapa: Strahovlada (Užas) i Diktatura (416, 9;

II, 133, „) . 4. Treća revolucionarna etapa: rođenje postrevolucionarne Države (419,

1 2; II, 137, 4 ) . E. Prelaz na savremeni (postrevolucionarni) Svijet (420, 9; II, 138, 6 ) . III POGLAVLJE (= VI, C pogl.): savremena epoha: Njemačka filozofija

i Napoleonsko carstvo. A. Uvod (423, 4; II, 142, 3 ) . B. Dijalektika.

1. (= VI, C, a pogl.): Kantova i Fichteova antropologija. a. Uvod (424, M; II, 144, 3 ) . b. Kantova antropologija.

a. Postulati. I. Savjest (425, 2 8; II, 145, „) .

II. Harmonija između dužnosti i stvarnosti (426, 6; II, 145, 2 9 ) .

III. Beskrajna Zadaća (427, „; II, 147, u ) . (3. Teorija djelovanja.

I. Uvod (429, 8; II, 149, 25). II. Pluralitet dužnsoti (429, 2 3; II, 150, 4 ) .

III. Bog kao jamac morala (430, 3; II, 150, 2 5 ) . IV. Oproštenje i nagrada u onostranosti (431, 8; II, 152, 8 ) .

Y- Konsekvencije (431, 2 9; II, 152, M ) . c. Fichteova antropologija (432, 3 1; II, 154, 8 ) .

2. (= VI, C, b pogl.): Samo-obaranje Kantove i Fichteove antropologije. a. Uvod (434. 6; II, 56, 2 ) . b. Dijalektika.

a. Prvi postulat. I. Prva etapa (435, 8; II, 157, 1 6 ) .

II. Druga etapa (436, 7; II, 158, i6). III. Treća etapa (436, 4 0; II 159, 1 6 ) . IV. Rezultat (437, 1 8, II, 160, ,).

p. Drugi postulat. I. Uvod (437, 3 2; II, 160, 1 6 ) .

II. Prva etapa (437, 3 5; II, 160, 1 8 ) .

U V O D 567

III. Druga etapa (439, 12; II 162, , 3 ). IV. Treća etapa (439, 2 8, II, 162, 2 8 ) . V. Rezultat (440, 4; II, 163, ,„)•

y. Konsekvencija: božanski zakonodavac. I. Prva etapa (440, 3 0; II, 164, ,).

II. Druga etapa (441, 23; U, 165, ,,). III. Treća etapa (441, 3 8; II 165, 2 0 ) .

c. Prelaz (442, 1 9; II, 166, 7 ) . 3. (= VI, C, c pogl.): Jacobi, Romantizam (Novalis) i dolazak Hegela.

a. Uvod (444, 3 3; II, 168, 2 7 ) . b. Jacobieva antropologija.

a. Uvod (445, 2 3; II, 170, 2 ) . p. Osobno Uvjerenje (446, 3 0; II, 171, ,,); 447, ,,., (II, 171,

23-T72, 4 ) : napomena. Y. Priznanje od drugih (448, 3 4; II, 174, ,); 450, , r 4 5 1 , „, (II,

176, 9_28): napomena. 5. Individualna Sloboda (451, „; II, 176, .,,); 453, „-454, „ (II,

179, 16-180, 1 3 ) : napomena, e. Prelaz: autarhija Individuuma (455, h; II, 181, .,.,)•

c. Romantička antropologija (Novalis). a. Uvod (456, 3; II, 182, , 7 ) . p. Individualizam (456, 1 2; II, 182, 2 6 ) . Y- Jezik kao izraz individualiteta (457, ,,; II, 184, ,„); 458, 7 2 1

(II, 184, 29-185, 10): napomena. 5. Suverenitet genija i uništenje osamljenoj'. Individuumu (459,

3 8; II, 186, 2 8 ) ; 460, +0-461, 4 (II, '88, 1/): napomena. d. Njemačke kritike napoleonskog Curstvu i njegovo »opravdanje«

od strane Hegela. a. Uvod (462, 3 3; II, 190, 1). p. Licemjerje kritike (463, 2 6; II, 191, ,); 464, „,-465, ,,, (II,

192, 24_35): napomena. Y- Ništavnost prosuđivanja (465, 2 4; 193, ,„): !<><>, is-467, ,0

(II, 194, 26-195), ,) i 467, 14.23 (II, 195, „.,„): napomene. 6. Hegelijansko opravdanje: univerzulnu i homogenu Država

koju je osnovao Napoleon dovršava historijski razvoj čovje-vječanstva i omogućuje ostvarenje Mudrosti (469, ,„; 11, 197,2g).

DRUGI ODSJEK (= VII pogl.): Dijalektika historijskih ideologija (Umjetnosti, Književnosti, Religiju).

OPĆI UVOD. A. Religija kako je opisana u poglavljima od I do VI, tj. kao sudržaj indi

vidualne svijesti (473, 3; II, 203, 2 ) . B. Religija kako će biti opisana u VII pogl., tj kao društvena ideologiju

(474, 3 8 II, 205, 8 ) . C. Tema VII pogl., (476, u; II, 207, ,); 476, 24-477, 8 (II, 207, i3-208, 5 ) :

napomena o strukturi FGe.


IV POGLAVLJE (= VII, A pogl.): Ideologije društava kojima vlada Žudnja što prethodi Borbi za priznanje: primitivna društva i stari Egipat (VII pogl.), A nema ekvivalenta u VI pogl., jer u ovome Hegel ne raspravlja o političkim formacijama koje su prethodile polis-u).

A. Uvod (481, 3; II, 212, 2 ) . B. (= VII, A, a pogl.): Dijalektika društvenih ideologija Osjeta i Žudnje bez

Borbe i Rada: Henoteizam pacifističkih društava koja žive od pobiranja plodova. 1. Uvod (483, 10; II, 214, 1 5 ) . 2. Dijalektika (483, ^ II, 215, ,)• 3. Prelaz (484, 31; II, 216, 6 ) .

C. (= VII, A, b, pogl.): Dijalektika društvenih ideologija Opažaja i ostvarivanja Žudnje kroz Borbu (bez priznavanja od strane Roba): Totemizam lovaca ratnika. 1. Uvod. (485, 3; II, 216, 1 6 ) . 2. Dijalektika (485, 9; II, 216, a ) . 3. Prelaz (484, 3 0; II, 217, 1 5 ) .

D. (= VII, A, c pogl.): Dijalektika društvenih ideologija Razuma i ostvarivanja Žudnje Radom (bez priznavanja Gospodara): umjetnost religije Egipta. 1. Uvod (486, 14; II, 218, 1 0 ) . 2. Dijalektika.

a. Simboli proizvoda rada: piramida i obelisk, mumija, u piramidi i sunce koje obasjava obelisk (486, i 9 ; II, 218, J 6 ) .

b. Simboli radnika. a. Uvod (486, 39; II, 219, 3); 487, 10.14 (II, 219, l 3 . 1 7 ) : napomena. p. Hram (487, 2 2; II, 219, a ) . y. Kip (487, 3 9; II, 220, 7 ) . p. Das »Tiergehause« (488, 2 5; II, 220, 3 2 ) .

c. Simboli jezika koji se rađa iz rada: Sfinga (488, 3 3; II, 211, 6 ) . 3. Prelaz (489, „; II, 221, 2 4 ) .

V POGLAVLJE (= VII, B pogl.): Ideologije društava kojima vlada Borba za priznanje: umjetnost i književnost poganskih Gospodara (Grčka). (VII, B pogl. odgovara VI, A pogl.).

A. Uvod (490, ,; II, 223,' 2 ) ; 492, 9.15 (II, 225, 23.30): napomena. B. (= VII, B, a pogl.): Dijalektika društvenih ideologija Žudnje u okvirima

Borbe za priznanje. 1. Uvod (493, 3; II, 226, 2 5 ) . 2. Dijalektika.

a. Likovne umjetnosti. % a. Kip i Hram (493, 1 0; II, 227, 4 ) . p. Antropomorfni Bog (493, 3 0; II, 227, 2 4 ) . y. Umjetnik (494, 25; II, 228, 2 7 ) .

b: Pjesnički Jezik: religiozna Himna (495, 3 5; II. 230, n ) ; 496, 22-498, 12 (II, 231, 9-233, 3 ) : napomena o Proroštvu.

UVOD 569

c. Religiozni Kult. a. Uvod (498, 2 4; II, 233, , 4 ) . p. Simbol Žudnje: Misteriji (498, 14; II, 233, 2 4 ) . y. Simbol Borbe: Žrtva (499, „; II, 234, ,). 6. Simbol Rada: Ritual (vjerski obredi) (501, ,; II, 236, 7 ) . e. Prelaz (501, 2 0; II, 236, 2 0 ) .

C. (= VII, B, b pogl.): Dijalektika društvenih ideologija Borbe za priznanje. 1. Uvod (502, 3; II, 237, 2 ) ; 502, 6.29 (II, 237, 5.2B) i 502, 4„-503, 3 (II,

238, 7 . i o ) : napomene. 2. Dijalektika.

a. Bakanalije (503, 19; II, 238, a ) ; 503, 31.27 (II, 239, 2 9 ) : napomena. b. Atlet i Olimpijske igre (504, 2 4; II, 239, 3 5 ) . c. Pjesnički jezik: lirsko pjesništvo (505, u; II, 239, 35).

D. (= VII, B, c pogl.): Dijalektika društvenih ideologija Rada u okvirima Borbe za priznanje. 1. Epsko pjesništvo.

a. Uvod (506, 7; II, 241, 25)-b. Dijalektika.

a. Svijet Epskog pjesništva: rat saveza (506, 3 4; II, 242, 2 4 ) . p. Čovjek Epskog pjesništva: epsko djelovanje (radnja) (507,

3 6; II, 244, ,)• y. Bog Epskog pjesništva: epska sudbina (509, 3; II, 245, ,,)•

2. Tragedija. a. Uvod (509, 3 9; II, 246, u ) . b. Dijalektika.

a. Svijet Tragedije: sukob Pojedinačnog (= Porodica) i Općeg (= Država).

I. Kor (511, n ; II, 247, 2 9 ) . II. Junak (512, 4; II, 248, 2 7 ) .

III. Gledaoci (512, 13; II, 249, 2 ) . p. Čovjek Tragedije: tragično djelovanje Gospodara (512, i 8 ;

II, 249, 7 ) ; 512, 23.39 (II, 249, u . 2 7 ) : napomena. y. Bog Tragedije: tragička sudbina i licemjerje Gospodara (514,

40; II, 252, ,)• 3. Komedija.

a. Uvod (517, 10; II, 254, „) . b. Dijalektika.

a. Svijet Komedije: Buržoasko društvo (517, I 5; II, 254, 1 5 ) . p. Čovjek Komedije: komično djelovanje Buržuja (517, 3 8; II,

252, y. Bog Komedije: komična sudbina i otvorenost buržoaskog

»individualizma« (519, 2 4; II, 256, 2 7 ) . VI POGLAVLJE (= VII, C, Pogl.): Ideologije društava kojima vlada Rad

što dolazi poslije Borbe za priznanje; Religija Buržoaskog svijeta (Kri-šćanstvo). (VII, C pogl.) odgovara VI, B pogl.; VI, C pogl. nema ekvi-

570 • K A K O C I T A T I H E G E L A

valenta u VII poglavlju, jer u VI, C poglavlju Hegel već opisuje ideologije postrevolucionarnog Svijeta).

A. Uvod (521, 3; II, 258, 2 ) ; 533, 37-524, 3 1 (II, 261, ig-262, 1 2 ) : napomena. B. Dijalektika.

1. Krist. a. Uvod (525, 19; II, 263, 4 ) . b. Neoplatonizam (526, 4; II, 263, 2 7 ) . c. Prelaz na Kršćanstvo (526, 2 4; II, 264, 2 o ) ; 526, 27.38 (II, 264, 2 3 . 3 2 ) :

napomena. d. Isus (527, 10; II, 265, 9 ) .

2. Prvo kršćanstvo. a. Evanđelja (527, 3 4; II, 226, 5 ) ; 528, ,-529, 2 (II, 266, 22-267, 23)

i 529, i6.24 (II, 267, 35-268, 7 ) : napomene. b. Apostoli (529, 2 5; II, 268, 8 ) . c. Prva crkva (530, 15; II, 269, „ ) ; 531, 28-532, 8 (II, 270, 25-271,

2 0 ) : napomena. 3. Razvijeno kršćanstvo.

a. Uvod (532, II, 271, 2 1 ) ; 532, 18.33 (II, 271, 28-272, 6) i 533, 16.29

(II, 272, 28-273, 1 3 ) : napomene. b. Kršćansko Milješnje: Teologija (533, 3 0; II, 272, 7 ) ; 534, ^.34 (II,

274, 17.24) i 535, 8-22 (U, 274, 37-275, 1 3 ) : napomene. c. Kršćansko Djelovanje: Teološki moral.

a. Uvod (535, 2 3; II, 275, 1 4 ) . p. Istočni grijeh (536, 12; U, 276, 5 ) . y. Sukob Dobra i Zla: Bog i Đavao (537, II, 277, 1 4 ) ; 537,

27-538, 32 (II, 277, „-279, 7) i 539, 1 M 4 (II, 279, 25-25): napomene.

5. Spasenje (539, 3 0; II, 280, 1 0 ) ; 539, 34-39 (H, 280, 14.20) i 540, 29-542, 35 (II, 281, w-284, 5 ) : napomene.

d. Kršćanska Zajednica: Crkva i Država. a. Uvod (542, 3 6; II, 284, 6 ) . p. Vjera: sveti Pavao (543, 10; II, 248, 1 8 ) . y. Euharistija i Crkva: Katolicizam (544, w; 285, 3 5 ) . 6. »Istina« Kršćanstva: kršćanska teo-logija u stvari je hege

lijanska antropo-logija (546, 8; II, 288, 3 ) . C. Prelaz na ateističku Mudrost (546, 3 1; II, 288, 25).

III K N J I G A (= VIII pogl.):

POSTHISTORI.1 SKI STAV: MUDRAC (HEGEL) A. Uvod (549, 3; II, 293, 3 ) . B. Dijalektika.

1. Polazna tačka: Filozof. a. Uvod (550, „; II, 294, 2 1 ) . b. Opetovanje dijalektike FGe.

U V O D 571

a. V-VI, B pogl. (550, m; II, 295, 2 1 ) . p. VI, C pogl. (552, ,«; 297, 1 5 ). y. VII pogl. (553, 4; II, 298, 1 4 ) .

c. Prelaz na Mudrost (555, 37; II, 302, 4 ) . 2. Kretanje: Mudrac.

a. Pojam Mudraca (556, 10; II, 302, ,.,)• b. Stvarnost Mudraca.

a. Uvod (557, 4; II, 303, 2 3 ) . p. Stvarnost (557, „; 304, 5 ) . y. Vrijeme (558, 3; II, 305, 4 ) ; 559, 9.12 (II, 306, ,<,.„): napome

na. b. Historija (559, a; II, 306, 2 6 ) .

c. Djelatnost Mudraca (560, 3 7; II, 308, 2 ) ) . 3. Rezultat: Znanost (561, 2 8; II, 309, 1 9 ) ; 561, n-sa, ( " , 309, 22-310,

3 ) : napomena.

N A P O M E N A P R E V O D I O C A

Ističem da je L'introduction a la lecture de Hegel dobrim dijelom komentirani prijevod Hegelove Phanomenologie des Geistes. Koliko mi je bilo moguće nastojao sam da Kojevjeov prijevod Hegelovih tekstova iz Fenomenologi je podesim prema našem odličnom prijevodu Viktora D. Sonnenfelda, kako radi vrijednosti ovog prijevoda, tako i zato da zainteresiranom čitaocu omogućim da se u daljnjem proučavanju Fenomenologi je obraća našem prijevodu. No budući da se ovdje radi o prijevodu komentiranih prijevoda A. Kojevea, nužno mu se pokazale izvjesne razlike u odnosu na naš (Sonnenfeldov) prijevod. Navodim samo n e k e :

1. Radi lakšeg razumijevanja Kojeve veoma često jedinu Hegelo-vu kompleksnu rečenicu rastavlja u dvije ili više jednostavnijih rečenica, p remda to izričito ne napominje; izjavljuje da će citirati jednu Hegelovu rečenicu, što doista i čini, ali je , iz navedenog razloga, rastavlja u dvije ili više samostalnih rečenica.

2. Prevodilačka dužnost mi je nalagala da prijevod filozofskih termina prilagođujem Kojeveovom prijevodu Hegelovih termina. U takvim slučajevima često sam, uz prijevod odgovarajućeg Kojeveo-vog izraza, stavljao u okruglu zagradu naš uobičajeni izraz. T a k o , na primjer pojam »la realite-essentielle« prevodim sa »bitna stvarnost«; mi za taj pojam i m a m o naziv »suština«, »bit« (njem. das Wesen, franc, l' essence). Ili: »la realite-objective« prevodim sa »objektivna-stvarnost«, a u zagradu sam često stavljao naš termin »zbilja«, »za-zbiljnost«, (njem. Wirklichkeit). »L'exis tence-empir ique« prevodim sa »empirijska-egzistencija«, što odgovara našem terminu »opstojnost«, »postojanje« ili našem doslovnom prijevodu odgovarajućeg njemačkog termina »Dasein« - »tu-bitak«. Ovo podsjećanje na naše uobičajene naziva prevodio sam stalno, tako da čitalac neće imati poteškoća da usvoji Kojeveovu terminologiju. Izraz »l' exeriorista-tion« (njem Entxusserung) nisam se usudio prevesti doslovno kao »azvanštenje«, te sam radije ostao kod »eksteriorizacije« ili naprosto


»azvanštenje«, te sam radije ostao k o d »eksteriorizacije« ili naprosto »otuđenje«; Kojeve, na ime, prevodi termine »Entfremdung« i »En-tausserung« najčešće sa »l ' al ienation«; smatram da ova dva termina imaju isti smisao.

3. Slijedeći Kojevea, kadšto sam na mjestima gdje u n jemačkom originalu stoji riječ »der G e d a n k e « stavljao izraz »ideja«. Da bi se ovdje izbjegao eventualni nesporazum, upozoravam na slijedeće: kod Hegela termin »Idee« (absolute Idee) znači isto što i »Begriff (pojam u širem smislu) = sabrana cjelina sviju parcijalnih pojmova; svaki o-vakav parcijalan pojam, uzet zasebno, odlređuje Hegel te rminom »nur Begriff«; p r e m a t o m e riječ »ideja«, uzeta u strogom smislu, znači kod Hegela »apsolutno Znanje« (absolutes Wissen) ili hegelijansku »Znanost« (Wissenschaft). No u francuskom, našem, pa i u »nehegeli janskom« njemačkom jeziku, riječ »ideja« veoma se često upotrebljava u istoj supoziciji kao i riječ »misao«, »zamisao«, »projekt«, aj. ima značenje njemačke riječi »der G e d a n k e « . U zagradama sam kadšta upozoravao na ovu distinkciju, a pažljivi će čitalac iz samog konteksta lako uočiti, o kojoj se od dviju navedenih supozici-ja riječi »ideja«, na o d r e đ e n o m mjestu radi.

4. Podsjećam na ono što je rečeno u uvodnoj n a p o m e n i uz samo djelo, naime, da strukture spojene crticom (tiret-om) odgovaraju j e d n o m jedinom njemačkom terminu; osim toga, e lementi koji nose glavne valeure strukture pisani su velikim slovom, iako ne stoje na početku strukture, kao na pr . : »slobodan-historijski-Individuum«, ili »suvislim-Govorom-objavljena-Stvarnost« itd. N a p o k o n : » L ' H i s t o -rie« prevodim jednoznačno i kao »Povijest« i kao »Historija«.

D r A . H .

B I L J E Š K A O PISCU

Podaci o Alexandreu Kojeveu sasvim su oskudni. Aleksandar Koževnikov rodio se u Moskvi početkom ovog stoljeća, a poslije Oktobarske revolucije emigrirao ponajprije u Njemačku. Događaji u domovini potakli su interes Kojevea za mislioce-dijalektičare u znaku čije misli je započela j edna nova povijesna epoha. U Njemačkoj Kojeve tražio produbl jeno razumijevanje Hegelove filozofije, najprije uzaludno kod lidera novokantovske misli u Heidelbergu Heinricha Rickerta. Promovirao je kod Karla Jaspersa radom o ruskom neopla-toničaru filozofu mistiku Vladimiru Solovjevu. Hegel u interpretaciji Kojevea jest Hegel aktualiziran Marxom, specijalno onim ranih radova, i Heideggerom, kao i drugim predstavnicima filozofije egzistencije. Za njemačko izdanje svoje knjige o Hegelu Kojeve je sam predložio naslov: »Uvođenje Hegela u sadašnjicu«, Nivo razumijevanja Hegela u ovoj knjizi dobio je Kojeve tek u Francuskoj nakon lektire Hegelovih ranih spisa, naročito predradnji za Fenomenologiju duha, koje su dijelom izašle baš u ono vrijeme (»Jenenser Realphilo-sophie«) d. J. Hoffmeister, 1931/32) i ekonomsko--filozofskih manu-skipata iz 1844. i kompletnog izdanja Njemačke ideologije koji su Marxovi rukopisi u isto vrijeme postali poznati u dva paralelna izdanja ( M E G A i Edicija Landshuta i Mayera) . Od suvremenih filozofa naročit je uticaj na Kojevea izvršio susret s A. Koyreom koji je dao interesantnu i originalnu interpretaciju Hegela, na pr. u svojoj recenziji Hegelovih spisa iz jenskog perioda. (»Hegel a .lena« u Revue d'histoire et de philosophie religieuse, Strasburg, 1934). Od 1933-1939. drži kao nasljednik Koyrea na pariškoj Ecole des hautes etu-des predavanja o Hegelovoj filozofiji religije iz kojih je proizašla i ova knjiga koju je publicirao R a y m o n d Q u e n e a u . Slušao ga je niz kasnije značajnih francuskih mislilaca: Maurice Merleau-Ponty, Ga-ston Fessard, spomenuti Q u e n e a u , R a y m o n d Aron, Brice Parain, Caillois, Sartre i drugi. Na svakog od njih on je znatno uticao svo-


j o m interpretacijom Hegela; tako je , na primjer, Sartreova dvočlana dijalektika En-soi i Pour-soi iz L'etre et le neant nezamisliva bez teza i komentara Kojevea. Uz jedan kraći tekst u knjizi Lea Straussa »Tiranija i mudrost« Kojeve je još napisao samo nekoliko članaka u časopisu Critique.

R E D A K C I J A

ANĐELKO HABAZIN

POGOVOR

Alexandre Kojeve, k o m e n t a t o r Hegelove »Fenomenologije duha«, znalac je svoga p r e d m e t a i filozof dostojan tog imena. Njegov misaoni n a p o r usredotočuje se na dokazivanje kako je pravi predmet ljudskog umnog Govora (Logosa) jedino prostorno-vremenski Totalitet bi tka = Bitak koji je samome sebi objavljen Pojmom = D u h . »No ovaj Totalitet bitka jest D u h samo utoliko ukoliko sadržava Pojam. N o , Pojam sadržan u Bitku je Čovjek. A kretanje Pojma u Bitku, t j . stvarno 'kretanje ' Pojma - to je Historija.«

P r e m a t o m e , Kojeve insistira na ideji Giov. Battiste Vica da čovjek može imati adekvatnu spoznaju jedino o onome što je sam napravio, a čovjek doista pravi svoju povijest; matematički oblici i pri-rodoznanstvene spoznaje jesu apstrakcije i fikcije kojima se ot ima pr i roda, p r e m d a im se ne može djelotvorno oduprijeti. T a k o , na primjer, o »govoru fizike« Kojeve rasuđuje ovako: »Fizika faktično ne istražuje i ne ispituje k o n k r e t n o Stvarno, nego samo jedan umjetno izolirani aspekt Stvarnog, t j . j ednu apstrakciju. Naime: aspekt Stvarnog koji je dat 'fizikalnom Subjektu', budući da je taj Subjekt Čovjek koji je reduciran na svoje oko (uostalom idealizirano), znači još jednu apstrakciju. Fizika opisuje Stvarno ukoliko je ono dano ovome Subjektu, ne opisujući sam ovaj Subjekt. O n a je, međut im, prinuđena da vodi računa o aktu koji 'daje' Stvarno ovome Subjektu, a koji je akt gledanja (što pretpostavlja prisutnost svjetla, u širem smislu). N o , ovaj apstraktni opis vrši se ne putem riječi koje imaju jedan smisao (Logos), nego s pomoću algoritama: ako konkretan čovjek govori o Stvarnom, apstraktni Subjekt služi se matematičkim ' jezikom'. Na planu algoritma n e m a ni neizvjesnosti ni kontradikcije. Ali isto tako n e m a ni Istine u pravom smislu, jer n e m a pravog Govora (Logos) koji objavljuje Stvarno. Pa čim želimo preći od algoritma na fizikalni Govor, unosimo kontradikcije i e lement neizvjesnosti. D a k l e , na području Fizike (i znanosti uopće) nema Istine. Jedino filozofski Govor kadar je da dođe do nje, jer on jedini može da se odnosi na konkretno Stvarno, t j . na totalitet stvarnosti Bitka. Razne znanosti moraju uvijek govoriti o apstrakcijama: s j edne strane zato što Stvarno stavljaju u odnos ne p r e m a živom čovjeku, nego prema j e d n o m

37*


više ili manje pojednostavl jenom, odnosno apst raktnom 'spoznavaju-ćem' Subjektu'; s druge strane zato što u svojim opisima zanemaruju bilo (apstraktni) Subjekt koji odgovara (apstraktnom) Objektu što ga one opisuju, bilo (apstraktni) Objekt koji je dan (apstraktnom) Subjektu što ga one proučavaju. I zato one imaju svoje vlastite metode mišljenja i djelovanja.«

Glavni prigovor koji Kojeve upućuje Hegelu odnosi se na Hegelov nekonsekventan stav u toj stvari. U »Fenomenologij i duha« (Pogl. VIII) Hegel tvrdi da je samo fenomenalna egzistencija Čovjek (= Povijest) dijalektična i t ime pristupačna filozofskoj ili pojmovnoj spoznaji, ali na drugom mjestu »Fenomenologije« (Pogl. V, A, a5 prikazuje i Prirodu kao »dijalektički fenomen«. Ovaj stav zastupa Hegel u Enciklopeciji sasvim izričito: tu Priroda ima trojstvenu ( = dijalektičku) strukturu, kao i l judska stvarnost. Ovo je , p r e m a Kojeveu, ne samo Hegelova nedosljednost nego i njegova velika zabluda. N o , daleko od toga da razglašava ovu Hegelovu »zabludu« - p r e m d a ne može pred njom zatvoriti oči - 'glavna Kojeveova namjera je da ukaže na titulus neprolazne Hegelove slave, da pokaže u čemu se sastoji veliko Hegelovo otkriće:

1. Ljudsko ili historijsko vrijeme Hegel postavlja u 2. Etapi 2. Odsjeka 2. Dijela Poglavlja V I I I

»Fenomenologije« pitanje o odnosu Znanost i i V r e m e n a . Ovdje se pod Znanošću (Wissenschaft) razumije diskurzivna ili umnim Govorom iskazana spoznaja. Njezin sadržaj je istina. Istina je p a k uvijek Pojam (Begriff) u širem smislu, t j . suvisla cjelina riječi koje imaju određen smisao. Za Istinu se, s j edne strane, kaže da je »općenito i nužno valjana«, da je »nepromjenljiva« ili »bezvremenska«, a s druge, poznato je da se ona stječe u V r e m e n u i da uvijek postoji u Vrem e n u . Tako su problem Istine i V r e m e n a nužno povezani . R e č e n o je da je istina Pojam. Ali što je Vri jeme? Na to pitanje Hegel odgovara »bizarnom« i »paradoksalnom« rečenicom: »Die Zeit ist der Begriff selbst, der da ist.« (»Vrijeme je sam Pojam koji postoji empirijski.«)

Ova rečenica označava, p r e m a Kojeveu, »izvanredno važan dat u m u historiji filozofije«; ona predstavlja razmeđe između dva velika filozofska razdoblja: jednog, koje ide od Platona do K a n t a , i drugog, koje započinje s Hege lom! Tek Hegelova formula objašnjava slobodnoga i historijskog Individuuma. N a i m e , samo je Čovjek kadar odriješiti bit, odnosno Pojam stvari od njezina Bitka: ovo rastavljanje i odrešivanje Pojma od Bitka vrši se na eminentan način u l judskome R a d u , i m o r a m o reći da su bitno vremeniti jedino proizvodi ljudsko-

P O G O V O R 581

ga R a d a . Ljudski rad, koji se vrši u pr i rodnom Svijetu i koji ovremenjuje taj Svijet, proizvodi, dakle, Pojam koji postoji u pr i rodnom Svijetu a da je ipak nešto drugo od njega. Z a t o Rad preobražava čisto prirodni Svijet u kulturni i tehnički ljudski Svijet: R a d = Pojam = G o v o r = Vrijeme = Čovjek. Pojam određuje sadržaj opažaja od njegovog hic et nunc te kao ljudski Pro-jekt omogućuje vremenite odluke Slobode, ravna svjesnim i hotimičnim Djelovanjem (Tun) Borbe i Rada . Ali Borbe i R a d a nema bez Žudnje za priznavanjem ( A n e r k e n n e n ) : G o s p o d a r je rizikom svojega života u borbi na smrt prisilio R o b a da ga prizna za Gospodara, sili Roba da radi itd., i t d . . . Pojam se ne može pojaviti bez R a d a , R a d je Funkcija Ljudske žudnje, pa se ni Pojam ne može na Svijetu pojaviti bez žudnje. Antropogena ljudska žudna jest - jer Vri jeme = Pojam - Tu-bitak (Dasein) ili empirijska egzistencija Vremena. Struktura Ljudskog ili Historijskog vremena izgleda ovako: Budućnost Prošlost Sađržajnost: »kretanje se proizvodi u Budućnosti i ide prema Sadašnjosti, prolazeći kroz Prošlost.« To je Vrijeme s pr imatom Budućnosti . Prema Kojeveu, moguće je razlikovati »Kosmičko« ili »fizikalno« vrijeme od »biološkog« i »historijskog« vremena: »Moguće je da Vrijeme u ko jemu ima prvenstvo Sadašnjost jest kosmičko ili fizikalno Vrijeme, d o k bi biološko Vri jeme bilo karakterizirano pr imatom Prošlosti. Čini se da je fizički ili kosmički predmet samo obična nazočnost (Ge-genvvart), dok je temel jna biološka pojava vjerovatno Memorija u šir o k o m smislu, a da je specifično ljudska pojava, bez svake sumnje, Projekt. Moglo bi biti, uostalom, da kosmički i biološki oblik vremena postoje kao vrijeme samo u odnosu na Čovjeka, t j . na historijsko Vri jeme.«

Ovo se Vrijeme očevidno ne ostvaruje kao »kretanje zvijezda« (vječno vraćanje); ostvaruje se kao opća Povijest i, konačno, kao povijest filozofije. A to je povijest ljudskog Govora koji objavljuje Bitak. Argumenti ovoga Govora nisu proistekli iz zrenja vječnih bitnosti u njihovoj nadvremenskoj povezanosti, nego su to stvarne krvave borbe i stvarni ljudski radovi koji su se dogodili u toku Vremena. Ovo je, pak, u odnosu na prethegeli jansku filozofiju bitna novost.

2. Negativitet

U ljudskom vremenu pojavljuje se Negativitet, taj u strogom smislu riječi dijalektički konstitutivni e lement sabrane cjeline Stvarnog, a on nije ništa drugo nego fenomenalna egzistencija Čovjeka. Čovjek je, p rema t o m e , Ništa koje ništi u Bitku. I upravo zato što se Čovjek pojavljuje kao Ništa u srcu Bitka, l judska egzistencija nije


p u k o iščekivanje u ništavilu, nego s lobodna djelatnost koja negira dani prirodni i društveni Bitak, dakle i dani bitak samoga djelatnika. Odat le slijedi da se Sloboda - ako ta riječ doista nešto znači - može shvatiti jedino kao »želja čovjeka da više ne bude ono što on jest, da postane ono što on još nije; cilj ovog postojanja jest njegov ' ideal ' koji opravdava njegovo negatorsko djelovanje«. T o , pak, znači da je dijalektička antropologija laicizirana žido-kršćanska (pret-filozofska) koncepcija o čovjeku, o novom A d a m u koji se može »obratiti u strogom smislu riječi ili postati bi tno i korjenito drukčiji«. P r o m a š e n o je, p r e m a t o m e , govoriti da se Sloboda ostvaruje kao izbor između dvije datosti : ona je, na ime, negatorsko Djelovanje, pa je samim t ime u pravom smislu stvaranje, »jer negirati d a n o a ne pasti u ništavilo znači proizvesti nešto što još nije postojalo; a to je upravo o n o što se zove 'stvarati ' . Ne radi se o tome da se zamijeni dano danim, već da se proizvede nešto što još zaista nije.« Djelo Slobode ne može se, dakle, »deducirati« iz prošlosti, ne može ga odrediti nikakav uzrok, ne može biti predviđeno, itd. Djelo (Werk) kao »postojanje D u h a « ima oblik »slobodnog slučajnog događaja« (des freien zufalligen Geschehens) . Gledajući opet na Djelo kao na gotov rezultat j ednog stvaralačkog postojanja, može se n a k n a d n o rekonstruirati linija njegova rasta, ali se ovaj rezultat ne može proreći iz početnih o p r e k a koje su ga proizvele. D o d u š e , dani se Bitak može negirati samo u njegovom posebnom i specifičnom određenju (Besonderhei t) , pa je t a k o Djelo nerazrješivo vezano na svoje p r e t h o d n e konsti tutivne-elemente. Negacija (od) A može biti samo ne-A, no Dje lo je kao rezultat diferen-t n o i b i tno nezavisno od prethodnih e lemenata (»ne« u ne-A jest onaj pretičak stvarnog koji ne može biti deduciran iz A ) . Čini se da koncepcija historijskog determinizma ima opravdan smisao samo u ovom relativnom i restringiranom značenju. Inače je l judska Sloboda riječ bez smisla.

3. Totalitet

Čovjek u b i tnom smislu znade ili sve ili ništa. Istina m o ž e da b u d e jedino p o t p u n a ili totalna: »Das W a h r e ist das Ganze.« On mora obuhvatiti suvislu cjelokupnost Bitka ostvarenog u s tvarnom univerzumu i utoliko ova nepodijel jena i sabrana Cjelina jest D u h (Geis t) , ili Apsolutna ideja (apsolute I d e e ) , ili Pojam u širem smislu (Begriff). T o , pak, nije ništa drugo nego prirodni Svijet + Čovjek koji živeći u tome Svijetu o njemu »umno govori«. Ova Sabrana Cjelina stvarnog ili k o n k r e t n o Stvarno zove se Totalitet. R a z m o t r i m o li ovu treću fundamentalnu dijalektičku kategoriju (prva je Ident i tet ,

P O G O V O R 583

druga Negativitet (na ontološkom planu, ukazuje nam se ona kao Sinteza konkretnog Stvarnog, t j . kao struktura koja obuhvaća objavljeni Bitak (Identitet, Sein, Teza) i objavljujući Bitak (Negativitet, Logos, Anti teza) . To je na metafizičkom planu Cjelina koju konstituiraju prirodni Svijet i ljudski (histrijski) Svijet: dva neodvojiva, ali bitno različna Svijeta. I to je , napokon, na fenomenološkom planu, održavanje prirodne empirijske egzistencije u ljudskoj empirijskoj egzistenciji: izvanjska Svijest (Bewusstsein) i njezin odraz u samoj sebi ili Samosvijest (Selbstbevvusstsein). Z n a m o da ovo odražavanje nije dezinteresirana kontemplacija i da se ispravnost »odraza« provjerava djelatnošću Borbe i R a d a .

Istina je, p rema t o m e , adekvacija mišljenja i bitka u strogom smislu riječi. K a k o ova adekvacija nije ostvarena u tijeku historijskog V r e m e n a , može ona da se pojavi tek na kraju historije, kad prestaje svaki prevrat i otkriće: hegelijanski »učenjak« postaje »Mudrac« koji postojećem ništa ne dodaje niti oduzima. Njegov je stav čisto kontemplativan: »Filozofska ili 'znanstvena' djelatnost jest čista i jednostavna deskripcija Stvarnog i Bitka u njihovu Totalitetu« (Kojeve). Ovaj totalitet zove se kod Hegela i logičko-stvarno-bivstvo (das Logisch-Reelle) te ima tri strane ( m o m e n t a , konstitutivna-ele-m e n t a ) : a) apstraktnu ili razumnu stranu, b) dijalektičku ili negativ-no-umnu s tranu, c) spekulativnu ili pozitivno-umnu stranu. Prema Hegelu, neodvojivost ovih triju strana daje Logici dijalektički karakter. N o , Logika je na taj način dijalektička tek u širem smislu. Isto važi i za Identitet . Stvarno-logičko-bivstvo ili Totalitet dijalektično je u specifičnom smislu zato što implicira Negativitet. Stoga ne valja reći da je Mišljenje o n o što Bitak čini dijalektičkim, nego o b r a t n o , da je , na ime, Mišljenje dijalektičko zato što ispravno ili adekvatno objavljuje Bitak koji je dijalektičan, jer sadrži j ednu negativnu stranu ili m o m e n t (Seite). Tri fundamentalne kategorije (Identitet, Negativitet, Total i tet) nisu, dakle, dijalektičke u običnom smislu riječi, koliko se odnose na spoznaju ili mišljenje, koji, zacijelo, jesu dijalektički; to nisu logičke već onto-logičke kategori je: »Bitak može biti objavljen Mišljenjem, ima Mišljenja u bitku i o Bitku samo zato što je Bitak dijalektičan; što znači - zato što Bitak sadržava jedan negativan i negatorski element« (Kojeve). Dijalektika nije, dakle, nikakva »metoda mišljenja«, nego ontologija ili Znanje koje ispravno objavljuje totalitet objektivne-stvarnosti ili zbilje (Wirklichkeit).

Hegeli jansko znanje ne »postavlja« (kao ono fichteansko), nego »poznaje« svoju »granicu« (Grenze) . Odat le povlači Kojeve dva neobična iznenađujuća zaključka što p o t p u n o protivrječe svima ustalje-


nim shvaćanjima o Hegelovoj filozofiji kao o »apsolutnom idealizmu«, »panlogizmu«, »monizmu« i sl. Evo tih zaključaka: a) hegeli-janizam je Relizam; b) hegelijanizam je Dualizam. Kojeve, naime, kaže: ad a: »Hegel polazi od D u h a , o kojemu kaže da je ' rezultat ' . I hoće da ga shvati kao rezultat, t j . da ga opiše kao rezultat njegova vlastitog postojanja (das W e r d e n des Geistes zum Geis te) . Budući da je D u h slaganje Subjekta i Objekta (ili kako Hegel ovdje 1 kaže: Seb-sta i Seina), njegovo postojanje je put što vodi ka ovom slaganju, put duž kojega se, p r e m a t o m e , održava razlika između dvoga, a koju može objasniti samo jedan metafizički Realizam.« Ad b: »Po mome mišljenju, podjela Totaliteta-Objavljenog-Bitka (ili kako kaže Hegel , D u h a ) na Prostor i na Vri jeme nije ni paradoks , ni banalnost, nego istina koju je otkrio Hegel . A dopusti li se ova istina, treba reći da 'Real izam' u filozofiji ne znači na kraju izlaganja ništa drugo nego 'Historizam'. T k o kaže 'Real izam', kaže ontološki dualizam. Označavajući, pak, dva člana glavne opreke 'Prostor ' i 'Vrijem e ' , uvodi se u filozofiju pojam Histori je, pa se t a k o postavlja problem ne samo jedne Antropologije ili Fenomenologi je historijskog Čovjeka nego i onaj Metafizike i Ontologije Historije.«

Cilj Historije jeste »apsolutni Pojam« (apsoluter Begriff), t j . hegelijanska »Znanost«, u kojoj Subjekt potpuno koincidira s Objekt o m , a to opet znači da je »punktualni« vremeniti Čovjek razriješen u nevremenitu homogenu protežnost (Ausdehnung) . Historija definitivno staje, Žudnja za Priznanjem je zadovoljena, ljudsko Vri jeme je prošlo. A k o Historija, taj specifično ljudski egzistencijalni modus , jeste upravo negatorsko djelovanje, dokidanje opreke između datog (prirodno-društvenog) Svijeta i Čovjeka-borca-radnika, progresivna likvidacija zablude i djelatno uzdizanje prema Znanju, to onda znači da apsolutno Znanje dokida samu ljudsku bit, t j . individualno vremenito Sopstvo (osobno-Ja, Selbst). Čovjek ostaje Čovjek jedino po svome historijskom Sjećanju (Frr innerung). Ne događa se više ništa novo.

»Znanstveni Sistem« (= apsolutno Znanje) n u ž n o je kružan ili ciklički: Fenomenologi ja duha opisuje empirijsku egzistenciju (Dasein) D u h a ili njegove pojave (Erscheinungen), a to je Čovjek u V r e m e n u ili Historija. Ovaj opis završava, kako vidjesmo, s onim što je sebi vječno identično, a to je samome sebi objavljen Bitak, t j . D u h ili Ideja, a ova je tema Logike (Logik). P o t p u n o osvještena ili

1 Hegel: Phanomenologie des Geistes, str. 563, r. 4-11, Hoffmeisterovo izdanje (Leipzig, Meiner, 1937).

POGOVOR 585

samoobjava Bitka moguća je pak jedino u vremenitom kretanju Historije, a ovu opisuje Fenomenologi ja, a ova završava s Logikom, a o v a . . . i td., itd. Ovdje smo ukazali na zahtjev kružnosti Sistema u cjelini. Napominjemo tek da su i Fenomenologi ja i Logika, svaka sa svoje s trane, također kružne. Osim toga, respektivne etape Logike odgovaraju onima Fenomenologi je, i obratno. Hegelijanski krug se u zbilji, t j . kao stvarna Povijest, obilazi samo jedanput , kada se i zatvara. U Znanost i , u Err innerungu, broj obilazaka je ad libitum.

N e k a nam na kraju bude dopušteno da postavimo četiri pitanja. Prvo upućujemo Kojeveu, ostala tri se odnose na neke od »posljednjih stvari« Hegelove filozofije:

1. Da li Čovjekov svijet (tehnički, kulturni, društveni) doista predstavlja j e d a n »stvarni Svijet-protiv-prirode«, koji je stvoren njegovom »odvojenom slobodom«, ako je ipak istina da paredno natura vincitur?

2. Da li je dozvoljeno postulirati, pa čak i konstatirati svršetak historijskog V r e m e n a samo zato što se pošto-poto hoće da krug Znanja b u d e zatvoren kako bi apsolutni identitet Subjekta i Objekta postao zbiljski, kako bi se ispunila Wissenscha!t itd., itd.'.' Nije li to svođenje Svijeta na Samoljudsko, ne sluti li to, u posljednjoj analizi, na bezumnu idolatriju uspjeha?

3. Nije li nužno da se identifikacija Subjekta i Objekta, uslijed neiscrpivosti ovog posljednjeg, shvati kao progresivno Ispravljanje zablude i nezavršivo prevladavanje neznanja?

4. Smije li se prejudicirati da je Žudnja za priznanjem jedina antropogena Žudnja, da njezino zadovoljenje ujedno znači zadovoljenje sviju specifično ljudskih aspiracija, da se nakon njezina zadovoljenja, t j . koliko je historijski Individuum priznat od Sviju u svojoj neponovljivoj Jedinosti, Čovjek definitivno miri sa svime što je bilo i što jest, obznanjujući da više nikada neće biti ništa novo na zemlji?

A k o već maš tamo i bavimo se eshatologijom (što je, uostalom, ljudski, a u naše vrijeme nužno), onda m o r a m o s mnogo razloga reći da će zadovoljenje Žudnje za Priznanjem te prestanak krvavih Borbi iz prestiža i Ratova u službi gospodara značiti radije definitivan zastoj ljudske Pred-historije, kraj Carstva nužnosti (Reich der Notvven-digkeit); ovo je , štaviše, d a t u m nastupa prave P O V I J E S T I , uspostavljanje Carstva slobode (Reich der Freiheit - Marx), gdje se svakom čovjeku bez izuzetka prvi put pruža stvarna šansa i postavlja imperativna zadaća da - »dok traje Vrijeme« - ozbiljuje sve svoje suštinske snage. Ali i ova Povijest, koja je stvarna ljudska mogućnost, kao i projekti Individuuma što će biti njezin sudionik nikako nisu gotova


stvar (Gegenstand), već šansa koju Čovjek kao takav može ili pustiti iz ruku ili obratiti u Dje lo .

Ali, bilo kako bilo, ostaje neosporna činjenica da je Hege l bio prvi koji je s p u n o m sviješću pokazao kako je Čovjek biće koje se bori iz prestiža, koje radi i govori, koje t ime bitno nadmašuje dani pr irodni neposredni Bitak, koje, prosto-naprosto, pravi Historiju i na kraju piše »Knjigu«. A k o je to tako - što doista i jest - o n d a je H e gel u jedno pokazao da Čovjeka kao Čovjeka može ispravno opisati i shvatiti filozofija koja nije ni natural izam ni pozitivizam, nego naprotiv »Temporalizam« ili »Historizam«.

S A D R Ž A J

N A P O M E N A F R A N C U S K O G I Z D A V A Č A 6 Umjesto uvoda 7 Predavanja godine 1933-34 33 Predavanja godine 1934-35 59 Predavanja godine 1935-36 77 Predavanja godine 1936-37 113 Predavanja godine 1937-38 159 Predavanja godine 1938-39 263

D O D A C I

I. Dijalektika stvarnog i fenomenološka metoda . . . 429 I I . Ideja smrti u Hegelovoj filozofiji 509

I II . Struktura Fenomenologije duha 552

Predgovor 554 U v o d 555

N a p o m e n a prevodioca 573

Bilješka o piscu 575

Pogovor 580

Alexandre Kojeve - Kako Citati Hegela

Documents

Transcript of Alexandre Kojeve - Kako Citati Hegela