Después del neofuncionalismo:

acción, cultura y sociedad civil*

Jeffrey C. Alexander**

n el primer capítulo de este libro,1 describí la transición de un funciona-lismo ortodoxo a un neofuncionalismo reconstruido, y también sugerí que el segundo ya ha logrado establecerse en el campo de la teoría social

contemporánea. Como se pone de manifiesto en los capítulos precedentes, existe ya una amplia producción neofuncionalista, tanto en términos de discurso como de programas de investigación, y estos han tenido un efecto creciente en un am-plio rango de especialidades en el campo de la sociología.

Pero como sugerí en el primer capítulo, existe aquí una paradoja. En virtud de su gran éxito, uno de los principios fundamentales del movimiento neofunciona-lista ha desaparecido. Parsons es ahora una figura “clásica”. Esto significa que, si bien sus ideas todavía son la base de tradiciones, también han llegado a ser usadas en formas más ampliamente sintéticas, eclécticas y oportunistas. Inspirado en la cobertura y los propósitos de la originaria teoría de Parsons, el neofuncionalismo ha hecho el esfuerzo de incorporar las ideas de tradiciones compatibles y en des-arrollar nuevas y más sintéticas formas teóricas. Si bien “Parsons” es una fuente crucial en este esfuerzo, sus ideas no son, sin embargo, más importantes que algu-nos de los logros críticos de otros autores clásicos; como tampoco pueden superar las geniales ideas de algunos contemporáneos. Quizás solo hasta ahora, después de que “Parsons” ha sido rehabilitado, es que podemos vincular sus ideas cons-tructivamente con otras que se encuentran circunscritas a otras tradiciones. Que al hacer eso uno se mueve más allá de la reconstrucción teórica hacia la creación de teoría es precisamente el punto. En mi propio trabajo hay ahora tres áreas interre-lacionadas en las que este movimiento, más allá del neofuncionalismo, tiene lugar.

Uno de los mayores logros teóricos de Parsons, fue romper la concepción del actor en sentido concreto. En vez de describir individuos que toman parte en una “sociedad” externa a ellos, Parsons adoptó una visión analítica en la que se sugiere que los actores y las sociedades son mucho más, y mucho menos, que la imagen concreta que se ve a simple vista. Son, de hecho, composiciones de diferentes niveles, de significados emparentados (el sistema cultural), de necesidades psicoló-gicas (el sistema de la personalidad), y las experiencias institucionales e

* Traducción Alfonso Aragón Camarena y Alfredo Andrade Carreño. ** Department of Sociology, University of California, Los Angeles. 1 Jeffrey C. Alexander, “From Functionalism to Neofunctionslism: Creating a Position in the Field of Social Theory”, en J.C. Alexander, Neofunctionalism and after, Malden, Massachusetts, Blackwell Publishers, 1998.

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interaccionales (el sistema social). Con este modelo de tres sistemas, Parsons ini-cialmente centró su enfoque en lo que ahora se conoce como el enlace micro-macro. Los actores, en su perspectiva, no son individuos per se, sino especificacio-nes de amplios patrones culturales que entran en relaciones de rol e identidades a través de la socialización. De manera similar, las organizaciones son totalmente diferentes a las “jaulas de hierro” de la concepción weberiana; son sitios donde los motivos socializados y los patrones culturales se interrelacionan formado normas situacionalmente específicas que, permiten a los roles funcionalmente necesarios ser realizados en una forma mutuamente satisfactoria.

Este “modelo de tres sistemas” es, a mi juicio, una contribución definitiva al pensamiento social. Parsons estaba en lo correcto al romper con el actor concreto de esta forma. Esta deconstrucción provee el acceso a la interpenetración de la subjetividad y la objetividad, el ser y la sociedad, la cultura y la necesidad. Estas reflexiones, de hecho, permanecen en gran medida dentro de la agenda de las ciencias sociales hoy día. Por ejemplo, el feminismo contemporáneo con frecuen-cia busca explicar el sexismo como el resultado de un poder patriarcal, por un lado, y una deformación psicológica por el otro, con casi ninguna referencia al rol de entendimientos culturales de la masculinidad y la feminidad que seguramente existe entre ellos (cf. la crítica de Bloch de 1993, y el trabajo de Lara de 1998). La macrosociología, histórica o contemporánea en su referencia, frecuentemente trata estructuras políticas, económicas y hasta culturales simplemente como redes de poder (e.g. Mann), organizaciones que fueron construidas no por la motivación, sino por la proximidad física o la disponibilidad de recursos (cf. la crítica por Ei-senstand de 1989). Por su parte, los estudios culturales frecuentemente tratan a la cultura como una constricción que de alguna manera se encuentra “fuera” de la conciencia de los actores concretos o, siguiendo a Foucault, identifican las estruc-turas de poder institucional con estructuras de conocimiento cultural, eliminando al actor como una fuerza independiente.2

Aún así, es ahora claro que esta deconstrucción no podía crear un vínculo ma-cro-micro completamente satisfactorio. En tanto Parsons creó un confiable modelo general de interpenetraciones culturales, sociales y psicológicas, no produ-jo un registro de acciones como tal. Esto es, de actores reales, concretos, vivientes que actúan a través del tiempo y el espacio. Lo que Parsons produjo fue una teoría macrosociológica constructiva de los microfundamentos de la conducta; mientras lo hacía, ignoró el orden que emerge de la interacción como tal (Rawls, 1987). Parsons produjo su modelo de tres sistémico a finales de los 40s y principios de los 50s, antes de que la revolución del enfoque microsociológico en la teoría so-ciológica americana tuviera lugar. Cuando está emergió, a finales de los 50s Parsons no cambió su teoría.

2 Pierre Bourdieu maniobra para realizar el total de las tres de estos movimientos reduccionistas al mismo tiempo (cf. Alexander 1995).

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Los teóricos del enfoque micro enfatizaron que el ser socializado era el punto donde las teorías de la acción debían comenzar y no donde debían terminar. Blu-mer escribió, por ejemplo, que los actores siempre se tomaban a sí mismos como objetos. Goffman señaló que la conformidad con valores no solo es el resultado de la socialización, sino una estrategia de presentación: la idealización se gana la confianza y el espacio de los actores para construir las líneas de acción que ellos necesitan. Garfinkel, de manera similar, abordó la cuestión de existencia de los valores internos. Según su enfoque los valores se vuelven operativos e importan-tes porque los actores los llevan hasta ese punto, y saben como exhibirlos en la práctica. Homans también consideraba el valor como una constante, tratando como una variable sólo las condiciones del intercambio. Son los diferentes recur-sos que los individuos llevan a la situación del intercambio los que explican la organización emergente de la vida social.

Parsons fue ajeno a todo esto. Ni apreciaba la profundidad de tales reflexiones, ni reconocía sus implicaciones potenciales a largo plazo. Esta resistencia fue parti-cularmente dañina porque, después de la revolución del enfoque micro, las teorías generales de la sociedad simplemente tuvieron que cambiar. La nueva teorización del enfoque micro estimuló los más grandes y nuevos desarrollos en la teoría ma-crosociológica. Las últimas ideas de Collins y Giddens fueron profundamente afectadas por la etnometodología y las ideas de Goffman. Las ideas de Habermas fueron transformadas por la teoría del acto del lenguaje y por la incorporación de la filosofía de Lebenswelt. La visión de Touraine sobre la cualidad del movimiento social en la sociedad postindustrial fue estimulada por las teorías de la acción, Bourdieu por la fenomenología, Coleman y Elster por la opción racional. Es esta forma de cruzarse, de hecho, la que define el nuevo movimiento teórico en la sociología.

Mis propios esfuerzos por conceptualizar el enlace micro-macro (e.g. en Alexander et. al. 1987) están en deuda con estos desarrollos recientes en la teoría general. Al mismo tiempo, permanezco profundamente insatisfecho con ellos. Ya que si bien han evitado los resultados negativos de la pretensión deconstructiva de

Parsons, no han incorporado, en cambio, sus logros3. Al enfocar la acción, los planteamientos micro han concebido al actor sólo en una forma concreta. El reto para la teorización de la acción en el presente, es ir más allá de su propia posición; es entender la posición de lo concreto, interacciones empíricas entre actores que son analíticamente concebidas entre ellos mismos.

3 En su propio esfuerzo reciente por repensar la unión macro-micro —la cual Parsons describe como “la articulación entre las estructuras institucionales y figuracionales”— Mouzelis (1995, p. 7) hace una crítica similar muy dura. Argumenta que “debemos asociar lo que está pasando en la socio-logía teórica de hoy y la contribución „constitutiva‟ parsoniana”, sugiere que “uno puede sostener que gran parte de las tendencias actuales fallan en apropiar creativamente lo que es positivo y útil en la obra de Parsons”.

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Si examinamos los artículos y los libros que han articulado al movimiento en la teoría sociológica general desde principios de los 80s, podemos reconocer una fuerte tendencia a identificar actores (personas que actúan) con agencia (libertad humana, libre albedrío) y agentes (aquellos que ponen en práctica el libre albedr-ío). Propongo que se piense respecto a esto, que existe una confusión de

“agencia” y “actor”4. Esta combinación logró proveer un punto de inicio para los microsociólogos antiparsonianos cuyo trabajo acabo de destacar. Considerando los polémicos riesgos, sin embargo, uno podría argüir que para estos teóricos en la segunda fase de la teoría de la posguerra, la combinación de la agencia con los actores era un error productivo y necesario en la medida que estimuló parte de sus mejores trabajos. El problema es que este enfoque concreto ha llegado a una ter-cera fase; ha sido continuado por teóricos macrosociológicos que, lejos de estar casados en una polémica contra la teorización macro y analítica, buscan establecer el enlace micro-macro.

Del neo-marxismo a la teoría de la acción racional, de conflictos de modelo re-construidos a las teorías de la práctica y de los movimientos sociales, el peligroso legado de ésta fértil pero fundamentalmente poco guiada conflación de actor y agencia, puede ser encontrada. De un lado, la agencia es equiparada con el actor heroico y dominante, de una forma individual (Homans) o una colectiva (Tourai-ne). Por el otro lado, viendo este actor, uno encuentra la imagen de la sociedad, del macro-orden, un sistema auto-reproductivo y “poco amigable con los usua-rios”, un orden donde no participan ni los actores ni la agencia.

Esto es exactamente lo que es implícito, por ejemplo, cuando Giddens (1979, p. 80) asegura que “los actores se erigen sobre elementos estructurales”. Los acto-res, en otras palabras, no son en sí mismos estructuras sociales sino agentes. En el curso de su acción, estos agentes putativamente no estructurales hacen referencia a objetos y estructuras sociales que son externas a ellos mismos. Por cierto, Gid-dens identifica estos últimos como “reglas” más que como simples recursos, esto es, como estructuras que pueden ser subjetivas y no solo materiales en forma ontológica. Pero Giddens trata a las reglas mismas como objetivizadas y desper-sonalizadas, y las presenta, por ejemplo, simplemente como “técnicas o procedimientos generales” (1984, p. 21), antes que como proyecciones de un sig-nificado subjetivo de experiencias. No cabe duda de que Giddens (1979, p. 80) equipara la agencia con “conducta estratégica”, esto es, con el ejercicio de un libre albedrío no con una identidad psicológica o patrones de significado.

La mayoría de los teóricos generales de mayor influencia hoy día, tienen un problema similar. Porque generalmente asumen que actores y sociedad tienen sólo una forma “concreta”, pueden identificar el medio —la dimensión de la acción que es independiente del constreñimiento interno y externo— sólo con la persona en su totalidad, con el individuo actuante como tal. Collins, por ejemplo, equipara la referencia macro o extraindividual, con recursos materiales impersonales como

4 Aludo a Alexander 1992a y Alexander 1993, los cuales desarrollaron ideas de Alexander 1987.

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la propiedad, el poder, y el espacio físico. El entiende que la agencia es generada por respuestas internas, emocionales y estratégicas a estos medios, que se encuen-tran por fuera del actor como tal. Habermas equipara las actividades económicas y políticas con organizaciones de sistemas racionales que externamente invaden actividades subjetivas cotidianas, dejando a la agencia actos de lenguaje pragmático que, a pesar de sus referencias a la lógica cultural desarrollista de Parsons y la lógi-ca psicológica de Piaget, no tiene relación con la acción cultural o la necesidad

cultural como tal5. Los sistemas “autopoiéticos” de Luhmann, como ellos mismos o como instituciones, son tropos que obscurecen la acción significante y colectivi-dades culturalmente ordenadas, o son reificaciones extraordinarias que niegan tales procesos conjuntamente. Joas y Honneth (cf. Alexander y Lara 1996) locali-zan a la creatividad en una forma similar de “antropología filosófica”, vinculándolos a cualidades inherentes de actores más que a dimensiones de estruc-turas culturales y sociales, que pueden ser recursos vitales en la construcción de las capacidades e identidades de los actores mismos.

Rechazo esta identificación de actor con agencia porque ellas son culpables de concreciones equivocadas. Cierto, la jerarquía tradicional de la sociedad y los acto-res sociales es evitada, junto con la idea del micro y el macrocosmos en donde los actores caben ajustadamente en la cavidad social. Pero, más que reemplazar o reinterpretar la dicotomía familiar entre actores y estructuras, y permitiendo a la dicotomía subjetivo-objetivo ser mediada en una nueva forma, estas identificacio-

5 Es en respuesta, no sólo a las críticas cada vez mas fuertes de los filósofos feministas, comunitarios y hegelianos, y a los desarrollos en el trabajo de sus propios seguidores, como Ben Habib y Honeth, sino en respuesta a su amplio encuentro con los escritos culturales de Parsons y Weber, que Haber-mas ha llegado a admitir en sus escritos más recientes, que actores entran en la esfera “moral” de Kant —el mundo de vida de lo público racionalizado de Habermas— puede hacerse únicamente sobre la base de necesidades e identidades formadas en el mundo “ético” y particularista de Hegel llamado el Sittlichkeit. Como resalta en su respuesta a la colección crítica que responde a la publica-ción en inglés de su propio trabajo sobre la esfera pública, “pienso que en el intervalo he cambiado mi propio marco teórico tal que la autonomía permanente de los desarrollos culturales que son tomados cada vez más en cuenta” (Habermas 1992b, p. 464). Al articular este nuevo enfoque, preci-samente Habermas hace el argumento cultural para una comprensión analítica de la acción que yo cito aquí. El poder social integrador de la acción comunicativa es, ante todo, localizado en aquellas formas particulares de vida y en los mundos de vida que se encuentran entretejidas con las tradiciones con-cretas y las constelaciones de interés en la esfera “ética” (Sittlichkeit), los términos de Hegel… Una esfera pública que funciona políticamente, requiere más que las garantías institucionales de los esta-dos constitucionales; también necesita del espíritu de sustento de las tradiciones culturales y los patrones de socialización, de la cultura política, de una población acostumbrada a la libertad. (Ibíd., pp. 444, 453) Este reconocimiento de los ambientes internos de la acción públicamente orientada, podría implicar una reconstrucción de largo alcance del enfoque ético del discurso de Habermas a la naturaleza de orden colectivo en sociedades democráticas. Señala la necesidad de ir más allá del universalismo abstracto y el minimalismo procedimental para algún entendimiento sustantivo de cómo el universa-lismo puede ser fundado en tradiciones culturales. Abordo esto en mi discusión sobre la sociedad civil más adelante.

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nes de los actores con la agencia actualmente reproducen la dicotomía de otra forma. Más que formular una jerarquía, actores y estructuras se encuentran con-cebidas horizontalmente, puestas lado a lado en una manera que ignora como ellos se interpenetran unos con otras y crean nuevas formas sociales específica-mente. Lo que resulta es una mezcla más que una solución, un compromiso más que una reformulación. La noción de que las estructuras controlan a los actores, los cuales simultáneamente constituyen estructuras a cambio —el encantamiento primeramente producido por Bourdieu, y tomada después por Giddens— descri-be una relación seriada más que una interrelación. Actores y estructuras se encuentran concebidas distintos empíricamente antes que analíticamente. El resul-tado es una especie de malabarismo que mantiene en el aire las esferas acción y estructura simultáneamente. No emerge una visión fundamentalmente diferente de la relación entre actores y sociedades.

Se requiere una posición más compleja que combine perspectivas analíticas y concretas. Los actores no son solamente agentes (aquellos que poseen libre al-bedrío), ni son estructuras necesariamente contradictorias a las condiciones bajo las cuales los actores ejercitan el control de sí mismos y la autonomía, un logro que no lo es todo como la agencia o el libre albedrío. Si definimos acción como el movimiento de una persona a través del tiempo y el espacio, podemos ver eso, aún siendo anticonstitucional e independiente, o conformista y dependiente, cada acción contiene una dimensión de libre albedrío o agencia. Podemos aún ir más lejos y sugerir que la agencia es lo que les permite a los actores moverse a través del espacio y el tiempo. Pero los actores, per se, son mucho más, y mucho menos que los “agentes”.

Existen varias formas de expresar esta distinción. En mi propio trabajo, sugerí que agencia es el momento de libertad que ocurre en tres ambientes estructurados, y que en dos de ellos —cultura y personalidad— existe ontológicamente sólo con el actor, concebido como una persona localizada temporal y espacialmente. De acuerdo con este modelo, los actores ciertamente poseen conocimientos, pero es un error decir —como Bourdieu y Giddens mencionan, siguiendo a Garfinkel— que los actores son “agentes cognitivos” como tales. Esto es un error porque el conocimiento de los actores no viene de su agencia como tal, sino del medio cul-tural en que los rodea y la transforma en identidad. Que este conocimiento subjetivo es el resultado de tempranas interacciones con otros, no significa, más aún, que esto pueda ser visto como la resultante de una experiencia “práctica” de un agente, de “práctica” en el sentido pragmático. Algún conocimiento, por su-puesto, se origina en los procesos de aprendizaje idiosincrático, y todo ello ciertamente se aplica, en el contexto concreto del espacio y el tiempo, en una for-ma que es específica a los actuales individuos involucrados. Aún así, es engañoso identificar gran parte de este conocimiento como propio del actor. En vez de ello, es conocimiento de la sociedad, a pesar del hecho que cualquier referencia social particular pueda o no pueda ser ampliamente compartida. Aún cuando no es am-pliamente compartida, de cualquier forma, más que ser generalizada de una serie

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de experiencias particulares, se ha aprendido de gestalts que tales encuentros se-cuenciales se han visto presentarse.

La acción, entonces, es el ejercicio de la agencia por las personas. Debe poner-se la atención en ambos extremos de esta frase. Por una parte, la acción puede ocurrir sólo en relación a dos ambientes internos ampliamente estructurados. La acción se encuentra codificada por sistemas culturales y por personalidades. Por otra parte, personalidades y códigos culturales no agotan los contenidos de la subjetividad de una persona. Queda una dimensión de la agencia extremadamente significativa. Los filósofos pueden entender la agencia o el libre albedrío como una categoría existencial; para los sociólogos, puede ser concebido como un pro-ceso, uno que involucra invención, tipificación y estrategia. Estos procesos dan una forma pragmática al ejercicio del libre albedrío. Ellos se enganchan con am-bientes de acción estructurados e internos y los mueven a través del tiempo y el espacio. No sólo es la agencia articulada por estos tres procesos primarios, sino las articulaciones agenciales de estos ambientes internos los que comprimen “al actor”.

Esta posición nos puede decir algo importante acerca de las “estructuras socia-les”. Si los actores no sólo son agentes en un sentido tradicional, entonces las estructuras no son sólo —no esencialmente, ni siquiera primariamente— fuerzas constrictivas que confrontan a los actores desde afuera. Cultura y personalidad son en sí mismas estructuras, fuerzas que confrontan a la agencia desde adentro y se transforman en parte de la acción de una forma “voluntaria”. Las estructuras pueden ser descritas como un afuera existente de los actores sólo si nos enfoca-mos en un tercer ambiente para la agencia, el sistema social. Me refiero aquí a las relaciones económicas, políticas, solidarias y ecológicas y a las redes de trabajo formadas por personas en el curso de sus interacciones en el tiempo y el espacio. Porque son formadas por interacciones empíricas, concretas —porque son, de hecho, sólo agregados de acciones tempranas ellos mismos— es imposible conce-bir estos componentes de un “sistema social”, como cosas que existen independientemente de ambientes internos patronados de los seres humanos que

los activan.6 Todo esto es para mencionar que los ambientes internos y externos de la acción deben ser concebidos de una forma analítica, aún si la continencia de las interacciones empíricas sólo pueda ser entendida en su forma concreta.

Cultura

Esas reformulaciones a la teoría de la acción llevan a énfasis mucho mayores en el ambiente cultural de la acción, que debe ser entendido como una estructura interna organizada para el actor en un sentido concreto. Junto a los teóricos gene-rales en el nuevo movimiento teórico, de cualquier forma, virtualmente no hay un

6 Para una brillante argumentación de esta posición, específicamente en consideración a la relación entre la teoría de redes de trabajo y la sociología cultural, ver Emirbayer y Goodwin (1994). Ver también el fuerte argumento de Kane (1990).

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reconocimiento de la cultura como una estructura analíticamente separada de la agencia. En su teoría de la estructuración, Giddens habla de reglas y procedimien-tos pero jamás investiga los patrones tejidos de la vida simbólica. En su teoría comunicativa de la justicia, Habermas ve a la cultura como si solo hubiese sido “lingüístificada” dentro de una moralidad universal cuyas presuposiciones pueden ser discutidas de una forma racional y consciente. En sus microtranslaciones de la macrosociología, Collins entiende el significado primariamente como una sedi-mentación de la emoción de los rituales de interacción. En la teoría de la práctica de Bourdieu, él ve a la cultura como una estructura, pero su ecuación reduccionis-ta con estructura institucional, significa que la cultura tiene el efecto de negar la agencia mas que iluminarla (cf. Alexander 1995).

Este fracaso en una parte de los teóricos generales por considerar la cultura como una estructura interna de la acción no es enteramente sorprendente; refleja, después de todo, el mismo tipo de acercamiento concreto y empírico a la acción, como el que anteriormente describí. De cualquier forma, especialistas en sociolog-ía cultural —aquellos de los que seguramente se espera, se encuentren sustentados en los escritos de teóricos generales— tienden a tratar a la cultura en mucha de la misma forma concreta. De la escuela de Birmingham a los esfuerzos de sociólo-gos culturales como Archer o Swidler, la acción es entendida como un proceso que, en general, o hasta típicamente, se posiciona sobre y en contra de la “cultu-

ra”, permaneciendo fuera de códigos simbólicos en patrones7. En otras palabras, los teóricos de la cultura frecuentemente cometen el mismo tipo de error que hace la teoría general. Al equiparar la acción con una agencia creativa, reflexiva o rebel-de identifican la cultura con patrones que solo existen fuera de los actores mismos.

En este contexto, se hace evidente que hay más cosas involucradas que las so-las cuestiones teóricas. Esta separación de la cultura de la agencia también refleja una sensibilidad ideológica que es ampliamente compartida por los teóricos gene-rales y los especialistas de la cultura afines. Su enfoque de la agencia no solo es confuso, sin también celebrable y hasta heroico. De acuerdo a una tradición, (la teoría del intercambio), los actores son racionales, autónomos, autosuficientes, astutos e inteligentes. De acuerdo con otra (etnometodología), son conocibles, reflexivos, automonitoreables, y competentes. En la retórica de un tercer acerca-miento (interaccionismo simbólico), los actores son interminablemente creativos, expresivos y productores de significado. Estos términos descriptivos tienen cierta validez si son tomados como caracterizaciones de las propiedades analíticas de la agencia; la capacidad para la libertad, después de todo, es el pináculo de las tradi-ciones democráticas de la vida occidental. Estas cualidades deben ser cuestionadas, aún si son tomadas para ser descripciones de acciones concretas,

7 Para la crítica de la Escuela de Birmingham desde este punto de vista, ver Sherwood et. al. (1993); para una discusión del trabajo de Archer y Swidler, así como de Robert Wuthnow, desde este punto de vista, ver también a Rambo y Chan (1990).

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esto es, de las propiedades de los actores. Esto es exactamente lo que, usualmente, se encuentra implicado.

Si no mezclamos a los actores con los agentes, nos encontramos forzados a re-conocer que los actores no son tan heroicos como estos planteamientos sugieren. Se encuentran frecuentemente confundidos, autodeprimidos, vacíos de pensa-mientos y plenos de vicios. ¿Cómo puede ser esto, si la misma agencia puede ser descrita de una forma positiva? La respuesta es que la agencia se expresa a si mis-ma a través de sus ambientes culturales y psicológicos, y estas últimas fuerzas estructuran a la agencia en lo que algunas veces son formas dolorosas. Al ignorar o minimizar los elementos negativos de la acción, las sólidas teorías de la agencia algunas veces parecen menos esfuerzos desapasionados para describir la acción que esfuerzos para movilizar las evaluaciones morales acerca de ello. La “Teoría de la Acción” es un caso puntual. Contra la teoría estructural, Touraine ha enfati-zado correctamente la importancia del autocomienzo voluntarista y del libre albedrío en la vida de la estructura macrosociológica. Más aún, sobre la base de este énfasis analítico, argumenta —empíricamente— a favor del papel positivo, históricamente progresivo de los movimientos sociales de la sociedad postindus-trial, una omisión que ignora algunos de los más típicos y peligrosos movimientos de la “acción” en el siglo XX (cf., Alexander 1996).

A diferencia de las generalizaciones teóricas acerca de la reflexión, los enfoques contemporáneos de la acción —al igual que la teoría general y cultural— se pare-cen más a las reformulaciones de la tradición política y moral de los derechos naturales. En lugar de teorizar la relación entre la acción y sus ambientes internos, han producido elaboraciones sofisticadas pero poco prometedoras del discurso normativo que apuntala a la democracia a sí misma. Deberíamos darnos cuenta de este discurso, y de no reproducirlo. El primer paso es reconocer que es un discur-so debemos deconstruirlo como una ideología de acción regulada en vez de racionalizarlo como una explicación de la acción. Después veremos que la bondad no puede ser asociada inherentemente a la acción; ello puede ser atribuido a la acción sólo por causa de los tipos particulares de ambientes sociales, psicológicos y culturales dentro de los cuales la agencia es expresada.

En cuanto reconozcamos los ambientes internos de la acción concreta, enton-ces entenderemos que la acción debe ser vista como un proceso constante de ejercicio de la agencia por medio de la cultura y no en contra de ella. Eso significa la tipificación —el proceso agéntico que reproduce las narraciones y los códigos sociales— es una dimensión continua de cada acción, no “en vez de” sino “a lo largo de” las dimensiones de creatividad e invención. La agencia está inherente-mente fuera de lugar. Porque la agencia es “libre”, la acción nunca es simplemente mimética, simplemente nunca la reproduce en ambientes simbólicos externos. La acción involucra un proceso de externalización o representación: la agencia está inherentemente conectada la capacidad representativa o simbólica. Porque los actores tienen agencia, ellos pueden ejercitar sus capacidades de representación,

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representando sus ambientes externos a través de la externalización. Esto no con-tradice el status estructural de la cultura. Nadie más que el “bricoleur” de Lévi-Strauss niega el poder del mito o de la insistencia de Durkheim sobre el ritual eliminado de “imaginación religiosa”.

Aún, si la división en tres sistemas de Parsons nos permite entender la cultura como una estructura relativamente autónoma que forma la acción social y la orga-nización, no describe a la cultura como un ambiente interno de acción cuando esta última es entendida en un sentido concreto. Parsons fracasa al conectar la cultura con el actor concreto porque, en su acercamiento al significado, falla en reconocer que los analistas de la cultura deben construir “valores” del discurso real —los actos de habla— de los actores situados socialmente. Los valores como tales no informan, inspiran o regulan la acción concreta, son (re)construcciones analíticas por analistas en si mismos, (re)construcciones que son generadas preci-samente, por abstracción sacadas de las formas reales de representación, en cuyo marco son hechas las evaluaciones. Esto nos permite entender el porqué Parsons brinda una fina y remarcable teoría de la estructura interna del proceso simbólico, a pesar de su enérgica instancia sobre el importante papel de la cultura.

El problema surge porque Parsons ignora una segunda revolución intelectual que han alterado fundamentalmente a las ciencias sociales en nuestro tiempo. Desde principios de los 70s, han habido cambios en las ideas acerca del rol de la cultura en la sociedad, un cambio que a veces es llamado —ciertamente de forma inadecuada— “giro” lingüístico o discursivo. En el contexto de los debates ameri-canos, este “giro” se refleja en las series de los críticas fundamentales que Clifford Geertz hizo a Parsons (y a Marx), cuando insistió, por ejemplo, que los tropos literarios deberían tener prioridad sobre las demandas funcionales en las explica-ciones de la ideología (Geertz 1964) y que las minuciosas descripciones del significado deberían tener prioridad sobre las inducciones que versan sobre los valores y los métodos orientados a la explicación causal (Geertz 1973). En Francia e Inglaterra, este giro lingüístico se reflejó en el creciente impacto de la semiótica y del estructuralismo, enfoques que trabajaron con el discurso ordinario y la rutina, textos públicamente disponibles, reconstruyendo de ellos códigos y narrativas intrincadamente ordenados y simbólicos que parecían explicar la detallada textura de la vida social plena de significados. Estos movimientos estimularon, a su turno, la creación de una nueva antropología simbólica en los escritos de gente como Víctor Turner, Mary Douglas y el mismo Geertz. Eventualmente, emergió el ex-traordinariamente influyente postestructuralismo de Michel Foucault, que enfáticamente proclamaba el poder social de campos ampliamente estructurados en el discurso cultural. En Alemania, la filosofía hermenéutica también revivió, con su afirmación de que el entendimiento de la acción social debe referirse a la experiencia del actor en el significado y que tal acción significante puede y debe, como Ricoeur (1971) lo dijo, ser interpretado como un texto.

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En el hecho de que Parsons formó su conceptualización inicial de la cultura antes de que emergieran estos desarrollos encontramos en parte la explicación biográfica de su fracaso en reconocer la importancia de estos. Al mismo tiempo, es posible que ver que desde del inicio de su madurez intelectual, Parsons no sim-patizaba del todo con las tesis culturalistas básicas. Así podemos ver, por ejemplo, su temprana respuesta (Parsons 1937) al giro religioso que Durkheim hizo en Las formas elementales. Mientras aclamaba a Durkheim por reconocer lo simbólico, Par-sons criticaba su programa de “sociología religiosa” como un idealismo. Más que verlo como un referente a la estructura interna de los símbolos o a la intensidad continua de la experiencia simbólica, Parsons redujo lo “sacro” de Durkheim al “carisma” de Weber, i.e., a una respuesta episódica a la tensión y crisis sociales, y

de una forma similar describió el entendimiento de Durkheim del ritual.8

Más que seguir los planteamientos de Durkheim hacia un enfoque más amplio de los patrones simbólicos, Parsons adoptó un enfoque sobre los “valores”, que definió como un sub-set de símbolos reflejados por necesidades funcionales e institucionalizadas en roles específicos. De hecho, como he sugerido arriba, Par-sons configuró su abordaje de los valores no tanto a través del análisis interpretativo de los significados de los actores o los discursos, sino por la genera-lización de los patrones de la conducta real del mundo social. Esto es precisamente lo que Durkheim trató de eliminar en sus escritos posteriores. Dur-kheim intentaba crear una sociología de un tipo muy diferente, una que nunca confundiera el análisis de las funciones sociales con los entendimientos patrona-dos de los actores mismos. Más que la débil teoría cultural de valores que Parsons recomendó —que le permitió diferenciar tan nítidamente la sociología y la antro-pología— las posteriores posiciones de Durkheim implican una sólida teoría que argumenta en contra de tal separación disciplinaria, y sobre la marcha, contra cualquier disyunción entre sociedades “tradicionales” y “modernas”.

Un programa fuerte para la sociología cultural —inspirado por el Durkheim posterior (Alexander 1990, Alexander et al. 1993, cf. Emirbayer 1996)— nos per-mite explorar más allá una de las más importantes implicaciones de la acción y sus ambientes que ya he abordado anteriormente. Nos permite vincular la acción de manera más estrecha al significado como los actores por si mismos lo viven y a las formas culturales que, en un significado cultural, le da más independencia de las presiones institucionales y de las exigencias del sistema de lo que la teoría del valor de Parsons jamás hubiera podido permitir. Los actores están, de hecho, profunda y continuamente ocupados en lo que Garfinkel llama “indexación” (indexability). Más aún, al convertir lo contingente en lo esperable —usando patrones de enten-dimiento que ya existen— no están mera y públicamente afirmando una

8 En su laudable esfuerzo para insertar la creatividad dentro del núcleo de la teoría de la acción, Joas (1996) falla en conceptualizar la tipificación de una dimensión simultánea de la acción, una que des-pliega a lo largo de la invención y la estrategia.

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conformidad con los valores que efectivamente regulan las relaciones sociales. No están, esto es, meramente dedicados a la “idealización” como Goffman supuso.

Los actores tipifican vis-a-vis no solo estructuras del significado que se encuen-tran institucionalizadas, i.e., organizadas, sancionadas y reconocidas por, o en, beneficio del sistema social. En varios puntos (e.g., Parsons y Shils 1951), esto es cierto, Parsons hablaba del “patrón” de la integración de la cultura como una tensión hacia la integración funcional o sistémica, y en la posibilidad de una “ten-sión cultural” resultante. La mayoría de las veces, sin embargo, Parsons concibió las tensiones como algo que emergía dentro del sistema social antes que en la cultura. Mientras su “teorema de la institucionalización perfecta” fue concebida como un modelo ideal típico mas que una descripción real de una vida social sin fricciones, el concepto claramente indica que Parsons le daba prioridad al sistema social sobre la cultura, a los mecanismos institucionales que seleccionaba de entre los patrones culturales, a ver a la cultura ante todo como un mecanismo de con-trol y regulación institucional. Parsons puso muy poca atención a los códigos internos y a las narrativas internas de la cultura misma. La cultura debe ser enten-dida como socialmente relevante, no a pesar de, sino por su amplia y codificada forma narrativa. Esto produce un “excedente del significado” (Ricoeur 1977) en cada acción e institución, un excedente que crea tensión y distancia con cada acto

institucionalizado y concreto.9

Sociedad Civil

Esta nueva forma de pensar la acción y la cultura tiene implicaciones relevantes para el análisis de los sistemas sociales y sus partes. Mas que tratar de trazar estas implicaciones de una forma general a través de varios dominios institucionales, me concentraré aquí en la esfera civil, el mundo de la “sociedad civil” que se ha trans-formado, quizá, en el fenómeno social más ampliamente discutido en los años recientes (e.g., Cohen y Arato 1992, Calhoun 1992).

Si nos fijamos en las microteorías en la segunda ola de la teorización de post-guerra desde un punto de vista macrosociológico, podemos ver que estas descripciones de las formas concretas sugieren un orden social informal, uno que no se encuentra dominado por la gran-escala, o por estructuras coercitivas, pero construido a través de varias formas de comunicación y reciprocidad. Los autores de la teoría de la decisión racional enfatizaron la competencia de una forma que sugería que el equilibrio podría ser alcanzado sin importar las desigualdades del poder. Blummer (cf. Sciulli 1988) sugiere que los actores tienen éxito en la cons-trucción de líneas coherentes de conducta que vinculen el yo y los otros. Goffman describió los esfuerzos hercúleos de los actores para autopresentarse y para com-portarse decorosamente, a pesar de su énfasis frecuente sobre los motivos ocultos de los actores para la dominación y el éxito, y describió las formas variadas de

9 La respuesta crítica de Parsons (1968) al ensayo de Geertz, “Religion as a Cultural System” es similarmente reveladora en esta consideración.

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deferencia y trato impersonal, y aún las formas restrictivas de solidaridad en las cuales se sustenta el comportamiento público y es producido en turno. Garfinkel puso la confianza interpersonal en el centro del entendimiento, explicando que los actores deben postular la existencia de reglas consensuales y valores compartidos justos sin que exista en realidad alguna evidencia contundente. Este postulado y las formas de interacción que induce, resalta la similitud de que tales mecanismos informales de confianza que realmente emergerán.

Sin embargo, cuando los innovadores de la tercera fase de la teoría de la pos-guerra —el nuevo movimiento teórico en la sociología— incorporó las ideas de la microteoría; ellos casi no pusieron atención alguna a su visión de una sociedad “civil” es la base de su trabajo informalmente regulada. Ellos diseñaron sus mode-los descriptivos de como los actores concretos hacen referencia a los otros y a ellos mismos, y construyeron en esos “mecanismos” el desarrollo de las teorías macrosociológicas que enfatizaron la comunicación, la tipificación, la autorrefe-rencia, el intercambio y la necesidad de un a acción continua a través del tiempo y el espacio. Pero ignoraron el más amplio sentido de la sociedad que tales procesos tenían implícito, y que apuntaban hacia la autenticidad del orden moral y hacia su flexibilidad como un recurso para modas informales del control, social. En el trabajo de Bourdieu, por ejemplo, la vida habitualmente regulada es manipulada por la clase y el dominio del campo y convertido en interacciones estratégicas a través de las cuales los actores buscan maximizar los capitales de diversos tipos. Habermas ocupa la teoría del acto del lenguaje y los modelos Lebenswelt de expe-riencia compartida e interacción para construir alternativas normativas para las sociedades contemporáneas, no para describir procesos dentro de ellas; dentro del mundo contemporáneo, en efecto. Habermas insiste en la pulverización de las relaciones informales y la confianza por los sistemas “colonizantes” de política y

dinero.10 Giddens describe un antiguo modelo en el cual el riesgo y el peligro son lo principal, en el cual uno mismo se encuentra amenazado por la extensión, en el cual la confianza ha sido plenamente derrumbada. El mundo de Collins es un mundo de competencia y conflicto donde la emoción y la moralidad son inter-cambiados a través de rituales que tienden a reforzar las jerarquías del dinero, el prestigio y el poder social.

Lo que estos intelectuales en el nuevo movimiento teórico han hecho, es sinte-tizar los modelos microsociológicos de interacción con el conflicto orientado al estructuralismo que formaba la otra cara de la teoría en el segundo periodo de trabajo de la posguerra. Porque ellos llevan su mapa del orden macro de las ideas materialistas de las teorías weberianas y neo-marxistas; ellos emplean una carto-

10 Este problema es solo parcialmente mitigado en el trabajo más reciente de Habermas (1996) sobre la ley. Aún con lo notable de su conceptualización a la ley, como una esfera moral institucionalizada, parcialmente independiente de la economía y del estado, este trabajo falla para asir satisfactoriamente los discursos simbólicos no formales de la esfera civil, cuya existencia Habermas ha rechazado y que yo discutí en la nota 10.

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grafía de amplios procesos que fracasan al explorar los mundos del ser, la elección motivada, la confianza, la normatividad y los mecanismos informales de control social. Esta falla radicaba en lo que Alvin Gouldner agudamente criticó al final de su existencia. En The Coming Crisis, su denuncia radical de las formas micro y ma-cro de la sociología estadounidense, Gouldner (1970) mismo había enfatizado el poder institucional coercitivo y la manipulación de clase. Después de la lucha contra las tendencias determinísticas y autoritarias que emergieron en la macroso-ciología anteriores a la década siguiente, Gouldner evidentemente comenzó a cambiar de ideas. En el comentario a The Two Marxisms, él elogió el énfasis local y subjetivo de las formas estadounidenses tradicionales de la microsociología, ar-gumentando que estas apuntaron hacia el entendimiento de la sociedad civil fuera del mercado y del estado que las teorías estructurales ignoraban, no solo hacia sus científicos con desventaja, sino hacia su amenaza moral. Gouldner (1979) dio un paso balanceado hacia la moral y al énfasis macrosociológico normativo de Par-sons mismo, en lo panegírico después de la muerte de Parsons que apenas precedió a la suya propia.

Era de hecho exactamente esta clase de énfasis la que ha informado a la teoría de Parsons del orden macro. Precisamente debido a la naturaleza analítica de su teoría, Parsons nunca perdió de vista la manera en la cual los procesos estructura-les amplios se encontraban embebidos en expectativas subjetivas e informales, formas culturales de control social. Con este modelo de tres sistemas, Parsons pudo argumentar que las referencias normativas y el ser subjetivo y responsable está “siempre allí”; con su teoría de institucionalización, él pudo afirmar que la existencia de valores que generarán confianza y respeto en las organizaciones; con su énfasis en el orden normativo y voluntario pudo comprender los elementos consensuales y recíprocos en la vida social contemporánea. En los últimos quince años de la carrera de Parsons, estas orientaciones generales tomaron su forma macrosociológica más interesante. Construyendo sobre el entendimiento de We-ber de las comunidades universales legalmente reguladas, la visión de Durkheim de la solidaridad orgánica, el modelo de ciudadanía de T.H. Marshall y, más im-portante de todo lo anterior quizás, su propio sentido y simpatía por las bases voluntarísticas de la democracia americana, Parsons comenzó a teorizar acerca de un paraje intermedio de la subjetividad que llamó comunidad societal. Lo anterior, se puede afirmar, representó la más importante contribución que Parsons hizo a la macrosociología. Aquella agrega una cuarta esfera a las tradicionalmente dos o tres divisiones de otros modelos macro, apuntando a un mundo que posee la subjeti-vidad del mundo de vida pero, al mismo tiempo, la abstracción de las esferas sistémicas ampliamente racionalizadas. Una esfera al mismo tiempo de reconoci-miento individual y un mundo de integración, la comunidad societal le otorga el

sentido de “formar parte de la gente”11 que Parsons, insistía, era un importante

11 En el original peoplehold (N. del .Tr).

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componente de la ciudadanía. Sobre estas bases, Parsons identificó la “inclusión” como la tendencia secular y fundamental del mundo contemporáneo.

Este concepto de comunidad societal emergió sólo en los últimos periodos de Parsons, cuando su sensibilidad a la tensión y la contradicción, y el carácter crítico de su liberalismo ya habían desaparecido; cuando las tendencias endémicas de sus teorías exageraban la estabilidad y la integración y se encontraban más pronuncia-das; cuando sus ideas sociológicas sustantivas venían a expresarse más y más en términos formales. Estas tendencias, particularmente frente a conflictos radicales sobre normatividad y poder que emergieron durante ese periodo, tuvieron el efec-to de virtualmente enterrar el significado de esta noción parsoniana de la comunidad societal. Para los microteóricos, el carácter voluntarista de una socie-dad más grande era una implicación que jamás pensaron relacionar con un énfasis en el trabajo de Parsons, y Parsons mismo nunca sugirió ningún vínculo entre su propio concepto de comunidad societal y sus puntos de vista más centradas en los actores. Para los macroteóricos de aquella segunda fase, el énfasis de Parsons en esta esfera fue rechazada porque estaba fuera de alcance. En el umbral de estas recientes dinámicas, no es de sorprender que el reconocimiento de la vitalidad de una esfera inmediata de subjetividad y moralidad, juegue un rol tan pequeño en la teoría sintética que siguió en la tercera fase.

En la última década, como quiera que sea, la necesidad de este tipo de pensa-miento sobre una esfera inmediata parecía extremadamente urgente. Nuevos tipos de movimientos sociales autorregulados emergieron en la lucha contra los regíme-nes autoritarios, revoluciones triunfantes no por el socialismo sino por la democracia, la solidaridad, y la independencia del mundo privado de los derechos individuales. Estas políticas prácticas revivieron el concepto del siglo XVIII de sociedad civil, primero entre los activistas mismos, posteriormente entre los filó-sofos políticos y científicos sociales. Preocupaciones con un acercamiento sociológico hacia lo público, la confianza, la solidaridad y la responsabilidad co-menzaron a tener un papel central.

No soy el primer teórico (ver Cohen y Arato 1992 y Mayhew 1990) en obser-var que el reciente acercamiento de Parsons a la comunidad societal ayuda a clarificar este nuevo concepto emergente de sociedad civil, que permanece con-fundido y aún misterioso a pesar del enorme debate que ha proliferado en los 90‟s. Con este concepto, Parsons trató de explicar cómo una esfera de solidaridad puede, de hecho, ser diferenciada del mercado y el estado tan nítidamente como de esferas emocionales e ideacionales como la religión, la ciencia y la familia. He sido influenciado fundamentalmente por la orientación general de Parsons hacia estos problemas en el trabajo sobre sociedad civil al que me he dedicado (e.g., Alexander 1991, 1992c, 1996, 1997a, 1997b, Alexander y Smith 1993). Al mismo tiempo, existen serios problemas en el tratamiento parsoniano de la comunidad societal, problemas que el neofuncionalismo ha señalado pero que ahora es posi-ble y necesario explorar de una forma más sistematizada y crítica. Estos

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problemas comenzaron con la debilidad que identifiqué en la teoría cultural de Parsons. Estos se relacionan, en respuesta, a la desatención de las tensiones que se dan entre la comunidad societal y las otras esferas sociales, y a su fracaso en en-tender la importancia del nivel interaccional de la sociedad civil, mucho menos que su psicología, en sus formas concretas.

La mera posibilidad de institucionalizar una comunidad societal depende de como se valúe el universalismo. Para Parsons, esto significa escoger lo universal más que el lado particular de una dicotomía variable-patrón que regula el rol de las relaciones; esta es la dimensión “cultural” específicamente en juego. Instituciona-lizar el universalismo de esta forma implica también que el control normativo del poder y el interés se encuentra establecido a través de patrones legales de control. Estas opciones culturales y nuevos modos de control son posibles, creía Parsons, porque en la mayor parte de las sociedades modernas ha emergido una alto grado de generalización del valor: la creciente abstracción de la conciencia colectiva de Durkheim, el distanciamiento de la estructuración detallada y simbólica del indivi-duo y las actividades grupales acerca de reglas que crean guías generalizadas para tipos ampliamente diferenciados de actos concretos. En el orden legal de la co-munidad societal, esto sugiere un creciente rol para las normas de procedimiento. Identidades particulares y contenidos de diversos clamores no son considerados como tales; en cambio, organizaciones y autoridades tienen el mandato de consi-derar a todos los actores y clamores en la misma forma, sin importar cual es su punto de vista particular.

La confianza de Parsons en la posibilidad de este tipo de institucionalización de formas de vida universales, fue reforzada por su reflexión de como el extendi-

miento de la educación de masas afectaba a la socialización12. Parsons describió la “revolución educacional” como un tipo de Ilustración práctica. Este entendimien-to, de cualquier forma, tuvo el efecto no intencionado de legitimar la visión “anti-lingüística” de Parsons del significado en la era moderna, que sugería que elemen-tos míticos y arbitrarios en las motivaciones simbólicas de los adultos se encontraban en un proceso de desaparición. Como Parsons lo dijo, el momento pre-adulto de la socialización primario aseguraba que los valores de la ciudadanía moderna tendrían un status a priori, al mismo tiempo, la extensión creciente del periodo educativo de la socialización, ha puesto en su lugar a un proceso de desa-rrollo que descentraliza crecientemente, la cognición, la emoción y la moralidad, permitiéndoles convertirse en algo más “racional”. Tales actores considerable-mente educados y reflexivos, de acuerdo con Parsons, de las bases universales para la expansión contemporánea de tolerancia e inclusión. Al controlar los im-pulsos psicológicos agresivos y al regular la interacción conflictiva, las normas cada vez más transparentes de personas educadas aseguran que las instituciones contemporáneas responderán no en formas cerradas sino en formas abiertas. La

12 Ver el ensayo de Turner (1993), el cual coloca a la teoría de Parsons de la revolución educacional, en los debates contemporáneos del cambio social.

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exclusión se convertirá en una reliquia de las primeras etapas en el desarrollo so-cial. La adscripción y el particularismo, con sus implicaciones antimodernas, cada vez más son en cosas del pasado.

Sin embargo, si los patrones socialmente relevantes de cultura, no pueden ser considerados simple o aún primeramente, como “valores” que son especificados y seleccionados de acuerdo a las exigencias especializadas y necesidades sistémicas, después la cultura de la sociedad civil simplemente no puede ser abstraída y gene-ralizada en la manera en que Parsons lo creyó. Ciertamente podemos decir que muchas de la referencias culturales universales han emergido gradualmente, pero este universalismo es expresado mas por el nuevo código y las configuraciones narrativas —que he llamado el “discurso de la sociedad civil”— que por la omni-presencia de reglas abstractas. La estructura simbólica interna de estos patrones, además, lo hace imposible de concebir del universalismo, como si significara sim-plemente la puesta en su lugar de normas de imparcialidad o reglas legales de procedimiento. De hecho, el discurso de la sociedad civil nunca puede ser institu-cionalizado como tal, y es por esta razón que proporcione espejo reflexivo, a

menudo liberador para las restricciones y abusos de la sociedad civil y no civil13.

No es únicamente la naturaleza trascendental y libremente flotante del univer-salismo que crea nuevas tensiones, sino la naturaleza binaria de la clasificación simbólica en sí misma . El universalismo no es una elección que puede excluir al particularismo de la vida social; es una definición codificada de categorías de mo-tivos, relaciones e instituciones las cuales toman su significado únicamente sólo en relación a lo que es concebido como su contrario, esto es, en relación a las cate-gorías de “excluido” y “particular”. Las categorías simbólicas sacralizadas que construyen el universalismo, en otras palabras, pueden ser definidas únicamente por su contrastación pública con los motivos, las relaciones y las instituciones profanas que caracterizan a otras clases de individuos instituciones y grupos. Es por esta razón que el “otro” excluido siempre se mantiene de lado a lado con aquellos con quienes está incluido en la esfera civil. La reflexividad generada por medio de la educación nunca puede encontrarse completamente fuera de estos

13 En esta consideración, tomaré tema con el arranque anticultural de David Sciulli (1992), la teoría de la constitución social, que en otros respectos representa un alto sello de agua del trabajo neofun-cionalista, Sciulli cree que el poder independiente de una esfera civil —que él vincula particularmente con la autonomía institucional del dominio legal— se encuentra comprometida si los actores son descritos como vínculos sociales entre justicia e igualdad hacia tipos particulares de ideales culturales. La justicia sólo puede tener una base procedimental y formal. Desde mi punto de vista, en contraste, los procesos institucionales siempre permanecerán vinculados a, aunque lo que no significa reduci-bles a, tipos particulares de códigos y narrativas simbólicas. Mientras Sciulli critica a Parsons por sumergirse en los 50s, en la socialización valores y dinámicas psicológicas familiares, yo lo criticaría por no perseguir estos intereses más decididamente. Esta noción anticultural de que la justicia y la inclusión sólo pueden proceder en terrenos procedimentales, es resultado en parte del encuentro de Sciulli con Habermas, cuyo trabajo sobre la ética del discurso y procedimentalismo legal, ha provisto el ejemplar más representativo de tal posición. Es una posición que afecta negativamente a la teoría de la sociedad civil propuesta por Cohen y Arato (cf. Alexander 1994).

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elementos arbitrarios en el entendimiento; ellos son inherentes en el mero proceso de creación de sentido mismo.

Si tal teoría cultural “fuerte” puede destacar las tensiones en la sociedad civil que escaparon al acercamiento parsoniano más abstracto y desnaturalizado, un acercamiento más concreto a los subsistemas, a la interacción y a la motivación psicológica permite profundizar a nuestro entendimiento en formas similares. El problema más débil en el acercamiento parsoniano a la relación entre subsistemas institucionales, fue su identificación de la diferenciación empírica y concreta con las separaciones analíticas de su esquema conceptual (“AGIL”). Parsons creyó no sólo que el intercambio entre subsistemas era necesario porque se hubieran vuelto diferenciados y separados gradualmente uno de otro, sino que en las sociedades modernas, estos intercambios tenderían a ser simétricos, recíprocos y mutuamente satisfactorios. Tal como la comunidad societal sería facilitada por la emergencia de una cultura más universalística, sería apoyada por la industrialización y la econom-ía de mercado, por el cruce de obligaciones étnicas, por el federalismo político, por la dominación religiosa y por el rol de las divisiones de género en la vida fami-liar.

Esta confianza en la reciprocidad institucional deriva, por lo menos en parte, de la insistencia de Parsons sobre la institucionalización de su enfoque de la cultu-ra, en el que sugiere que el universalismo jugará típicamente un rol regulador. Así, en la medida que el discurso de la sociedad civil es al mismo tiempo utópico y desestabilizador, promotor de la demanda de inclusión simultáneamente a la iden-tificación de lo que “debe ser” excluido, en consecuencia las relaciones delimitantes de la sociedad civil operan de una forma paradójica. Ciertamente, la sociedad civil recibe elementos facilitadores de las instituciones externas a ella, pero esta sujeta a intervenciones destructivas al mismo tiempo. Las clases diviso-ras generadas por la vida económica, las oligarquías generadas por el poder político y organizacional, por las jerarquías de género y edad en las familias, la demonología frecuentemente legitimada por instituciones religiosas, y las domina-ciones étnicas, regionales y raciales tan frecuentemente generadas por la construcción de estados civiles nacionales —tales intervenciones dividen y frag-mentan la sociedad civil aún cuando su mera existencia prometa la participación y la restauración del todo social— (ver Alexander 1997b).

Un enfoque de la acción más concreto y empírico contribuye en adelante a su proceso de generar una nueva teoría de la sociedad civil. Señala, por ejemplo, a la importancia de la interacción cara-a-cara. No sólo las ideas de Goffman de “des-atención civil” y “de cara al trabajo” se volvieron elementos cruciales de la fábrica social democrática, sino como un fenómeno de “tomar por turno”, destacado por los estudios etnometodológicos de la conversación, que vienen a ser vistos en un enfoque más histórico y macrosociológico. En el enfoque de Simmel del inter-cambio y el conflicto como formas de integración, en el enfoque de Mead sobre la forma en que los otros generalizados apoyan la cooperación espontánea y la insis-

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tencia de Boudon de que los actores parecen siempre obligados a ofrecer “buenas razones”, estos enfoques ahora pueden ser entendidas como descripciones impor-tantes del nivel interaccional distintivo de un orden civil. Un enfoque concreto tal de la agencia también apunta al rol que los movimientos sociales juegan al dejar que los contornos de la sociedad civil para ser construidos y reconstruidos en respuesta a las tensiones generadas por las deformaciones disgresivas, los conflic-tos institucionales y las dinámicas psicológicas e interaccionales de la vida cotidiana.

He argumentado aquí sobre la importancia fundamental del acercamiento analítico de Parsons sobre la teoría social sintética y, al mismo tiempo, sobre la urgente necesidad de trascenderla. Las dos revoluciones han transformado la teor-ía social contemporánea desde los 60‟s, ninguna de las cuales penetró en las formulaciones básicas de Parsons. Las teorías microsociológicas exploraron la naturaleza concreta de la acción y la interacción, las teorías culturales se ampliaron al modelo de cultura como lenguaje y dieron paso a un enfoque más concreto sobre el patrón real del discurso en torno a los textos y el lenguaje. El énfasis analítico del modelo de tres sistemas de Parsons convoca a la revisión crítica de estos enfoques, al mismo tiempo estos, en respuesta, reclaman el replanteamiento de aquél. Yo mismo he explorado algunas de las ramificaciones institucionales de estas formas de pensamiento en mi discusión sobre la sociedad civil, la cual tam-bién sugiere que los subsistemas institucionales deben ser comprendidos en una forma menos equilibrada.

Estas breves discusiones quizás pueden ser vistas como un prolegómeno para las nuevas formas en que tiene lugar la teoría social sintética. Hegel creyó que con el objeto de verdaderamente superar algo uno debe incluirlo en una forma nueva. Estoy apuntando una nueva modalidad de creación de la teoría que va más allá de los logros importantes del neofuncionalismo. Si eventualmente tiene éxito el hacerlo, la razón principal será que ha llegado después del neofuncionalismo y no antes.

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