ALAN W. WATTS

PUT ZENAPrevod Branislav Miskovic

NIRO WKNJIZEVNE NOVINE" Beograd 1982.

Naslov izvornika:

The WayofzenCopyright, 1957, Pantheon Books Inc. Copyright, 1982, NIRO ,,Knjizevne novine

SADRZAJPredgovor ........................................................................ 7

Prvi deo: POZADINA I ISTORIJA 1. 2. 3. 4. Filozofija Taoa ............................................................ Poreklo budizma .......................................................... Mahajana budizam ___ .................... ___ ................. Uspon i razvoj zena ..................................................... 15 37 59 75

Drugi deo: PRINCIPI I PRAKSA 1. 2. 3. 4. Prazan i cudesan ........................................................... 105 Sedeci mirno, ne radeci nista ....................................... 121 Za-zen i koan ............................................................... 139 Zen u umetnostima ...................................................... 155

Bibliografija ................................................................... 177

du.Oojei somaji sledkas

paaiii kojeodtl

svesmlZaps.

lezcui

PREDGOVOR Tokom poslednjih dvadeset godina doslo je do izuzetnog povecanja interesa za zen budizam. Posle Drugog svetskog rata taj interes je narastao toliko da izgleda kako postaje znacajna snaga intelektualnog i umetnickog sveta na Zapadu. On je nesumnjivo povezan sa siroko prisutnim interesom za japansku kulturu, sto je jedna od konstruktivnih posledica potonjeg rata, ali sve to ne mora biti vise do prolazna moda. Dublji razlog za takav interes jeste stanoviste zena koje je tako blisko ,,sve blizoj ivici" zapadne misli. Oni alarmantniji i destruktivniji aspekti civilizacije na Zapadu ne bi trebalo da nas sprece da sagledamo cinjenicu kako je ona bas u ovo vreme u jednom od najkreativnijih perioda. U nekim novijim poljima zapadne nauke javljaju se ideje i uvidi koji nas opcinjavaju u psihologiji i psihoterapiji, logici i filozofiji nauke, semantici i teoriji komunikacije. Neke od ovih razvojnih pojava mozda su uzrokovane sugestivnim uticajima azijske filozofije, ali sam ja, uglavnom, sklon da poverujem da je tu vise u pitanju paralelizam nego neposredni uticaj. Mi, medutim, postajemo sve vise svesni tog paralelizma, a on obecava takvu razmenu misljenja koja bi trebalo da bude izuzetno stimulativna. Zapadna misao menjala se u ovom veku takvom brzinom da smo se nasli u poprilicnoj pometnji. Ne samo da postoje ozbiljne poteskoce na polju komunikacije izmedu intelektualaca i javnosti, vec je i smer nasih razmisljanja i same nase istorije ozbiljno podrio zdravorazumske pretpostavke sto leze u korenu drustvenih konvencija i institucija. Bliski koncepti prostora, vremena, i pokreta, prirode i prirodnih zakona, istorije i drustvene promene, i sami koncepti o ljud-

skoj licnosti rasprsili su se, a mi smo se nasli prepusteni sir cajnostima, bez kotvi, u jednom univerzumu koji je sve vi licio na budisticki princip ,,velike Praznine". Mnogostruka mudrost Zapada, religiozna, filozofska, i naucna, ne pruza zadovoljavajuci putokaz umetnosti zivljenja u takvom univerzumu, a nas prilicno plasi ono sto se od nas ocekuje da nademo svoj put u tako burnom okeanu relativnosti. Jer smo mi navikli na apsolute, na cvrste principe i zakone kojih se grcevito drzimo radi duhovne i psiholoske sigurnosti. Zbog toga se, mislim, javlja toliki interes za kulturno produktivan nacin zivota, koji se, tokom nekih hiljadu i pet stotina godina, u potpunosti osecao kao kod kuce u ,,Praznini" i koji ne samo da ne oseca uzas pred njom, vec pre stvarno odusevljenje. Da to iskazemo njegovim recima, zen je uvek bio u situaciji da Gore, ni crepa iznad glave; Ispod, ni tananog sloja zemlje pod nogama. Ovakav nacin obracanja, zapravo, ne bi trebalo da nam je stran ako smo stvarno spremni da prihvatimo znacenje izreke da ,,lisice imaju jazbinu, a ptice po vazduhu gnezda; ali Sin Coveka nema gde glavu da odmori". Ja se ne zalazem za uvoz zena sa Dalekog istoka, posto je duboko povezan sa institucijama kulture koje su nama sasvim strane. Ali, nema sumnje da ima stvari koje mi treba da naucimo, ili oducimo, pa primenimo na sopstveni nacin. Zen ima posebno dobru osobinu da sebe izrazi nacinom koji je podjednako razumljiv ili, mozda, zagonetan i za intelektualca i nepismenog coveka, pruzajuci mogucnosti za komunikaciju koje mi nismo istrazivali. On ima one neposrednosti, zara, i humora, te i smisla za lepotu i besmislicu u isto vreme, sto razdrazuje i odusevljava. A iznad svega, zna nacin na koji ce da preokrene covekov um i razresi ono sto je izgledalo kao najtezi ljudski problem pitanjem kao sto je: ,,Zasto je to mis kad se vrti?" U srcu zena postoji jako, ali potpuno nesentimentalno saosecanje za ljude koji pate i stradaju usled samih pokusaja da se spasu. Postoji mnogo izvrsnih knjiga o zenu, iako se neke od najboljih vise ne mogu nabaviti bas Iako. Ali nam do sada niko cak ni profesor Suzuki nije pruzio sveobuhvatan pregled sveukupnog predmeta, sto ukljucuje i istorijsku pozadinu, kao i odnos prema kineskoj i indijskoj misli. Tri toma Suzukijevih Eseja o zen budizmu jedna su nesistematicna zbirka naucnih izlaganja o torn predmetu, izvanredno korisnih za nekog ko se tim bavi, ali prilicno zbunjujucih

cepv

fc,rac,pie,

kiZapa.

ako se radi o obicnom citaocu koji ne razume opste principe. Njegov izvrstan Uvod u zen budizam prilicno je ogranicen i spedjalizovan. On ispusta osnovne podatke o odnosu zena prema kineskom taoizmu i indijskom budizmu, a u izvesnom pogledu mistifikuje stvari vise nego sto je to potrebno. Drugi njegovi radovi su studije posebnih aspekata zena i svi zahtevaju poznavanje opste pozadine i istorijske perspektive. Zen u engleskoj knjizevnosti i orijentalni klasici od R. H. Blytha jedan je od najboljih uvoda koji se mogu nabaviti, ali je objavljen samo u Japanu a, opet, i njemu nedostaje jedan opsti pregled. Kao niz nepovezanih a ocaravajuce perceptivnih opservacija, on i ne pokusava da pruzi sreden pregled tog predmeta. Moj Duh zen budizma popularizacija je Suzukijevih ranih radova, a osim toga sto to nije eruditski rad, u mnogome je zastareo i pogresno usmeren, koje god prednosti imao u pogledu lucidnosti i jednostavnosti. Zen budizam koji je napisao Christmas Humphreys, objavljen samo u Engleskoj, slicna je popularizacija Suzukija i, jos jednom, ne trudi se da zen postavi u njegov kulturalni kontekst. Napisan je na jasan i pristupacan nacin, ali autor nalazi neke identicnosti izmedu budizma i teozofije koje se, smatram, mogu dovesti u pitanje vrlo lako. Druge studije zena, pisane bilo na Zapadu ili u Aziji, usko strucnog su karaktera, ili razmatraju zen a propos neceg drugog psihologije, umetnosti, ili istorije kulture. U nedostatku fundamentalnog, sredenog, i obuhvatnog pregleda ovog predmeta, nije cudo sto su zapadnjacki pogledi na zen donekle zbrkani, uprkos svem entuzijazmu i interesu koji je izazvao. Problem je, tada, napisati takvu knjigu a to sam upravo pokusao, posto niko ko taj predmet poznaje bolje od mene ne izgleda spreman ili sposoban to da ucini. Idealno bi bilo, pretpostavljam, da takvo delo napise priznat i poznat zen majstor. Ipak, trenutno, ni jedan takav covek ne vlada engleskim jezikom dovoljno dobro. Nadalje, kad covek govori iz jedne odredene tradicije, a posebno iz njene institucionalizovane hijerarhije, uvek je podlozan izvesnom nedostatku perspektive, bas kao sto ne moze zauzeti stav onog koji to posmatra izvana. Najzad, jedna od najvecih prepreka za komunikaciju izmedu japanskih majstora zena i Zapada jeste odsustvo jasne razlike osnovnih kulturalnih premisa. Obe su strane toliko ,,vezane svojim nacinom" da nisu svesne granica moci svojih sredstava komunikacije. Mozda bi, onda, najprikladniji autor takvog rada bio neki Zapadnjak koji je proboravio izvestan broj godina sa ne-'

kim majstorom zena u Japanu, prosavsi kroz celokupan tok poduke iz zena. Sad, sa stanovista zapadnjackog ,,naucnog ucenjastva", to uopste ne bi bilo podobrio, jer bi takav covek postao ,,entuzijasta" i ,,partizan", nesposoban da zauzme objektivan i nezainteresovan stav. Ali je, srecom ili na nesrecu, zen iznad svega jedno iskustvo, neverbalno po prirodi, nepristupacno cisto literarnom i ucenjackom prilazu. Da bi se spoznalo sta zen jeste, a narocito sta nije, nema druge alternative do praktikovati ga, eksperimentisati sa njim u stvarnosti, tako da bi se otkrilo znacenje koje se skriva iza reci. A ipak, neki od tih Zapadnjaka koji su bill podvrgnuti nekim od specijalizovanih tipova treninga, sto se primenjuju u rinzai zenu, imaju sklonost da postanu ,,krletka" i nekomuuikativni, s razloga sto Oni koji znaju ne govore; Oni koji govore ne znaju. Iako ne ,,nadomestaju", oni i ne ,,cute" potpuno. S jedne strane, oni bi voleli da podele svoje razumevanje sa drugima. Ali, s druge strane, ubedeni su u konacnu jalovost reci, a jos su i pod dogovornom obavezom da ne razmatraju izvesne aspekte svoje zaredenosti. Skloni su, stoga, da zauzmu tipicno azijski stav ,,Dodi i saznaj za sebe". Ali je naucno orijentisan Zapadnjak, s razlogom, oprezan i skeptican pa1 voli da zna u sta se ,,upusta". On je potpuno svestan da je urn sposoban za samoobmanu, za odlazak na mesta gde ulaz nije mogue ako se kriticki stav ne ostavi kod vrata. Azijati su toliko skloni da preziru takav prilaz, a njihovi poklbnici na Zapadu cak i vise, da propustaju da naucnom ispitivacu kazu mnoge stvari koje su dobrano deo ljudske moci govora i umnog poimanja. Zbog toga je pisati o zenu isto toliko problematicno za spoljnjeg, ,,objektivnog" posmatraca koliko i za unutrasnjeg, ,,subjektivnog" ucenika. U razlicitim situacijama nalazio sam se sa obe strane dileme. Druzio sam se i proucavao ovaj predmet zajedno sa ,,objektivnim posmatracima" i ubeden sam da, i pored svih njihovih vrlina, ne shvataju sustinu pa jedu jelovnik umesto same vecere. Bio sam, takode, i unutar tradicionalne hijerarhije ne zena i podjednako sam ubeden da sa te tacke covek ne zna koju veceru jede. U torn polbzaju covek, tehnicki, postaje ,,idiot", sto ce reci, bez komunikacije sa onima koji ne pripadaju istom soju. Podjednako je opasno i besmisleno da nas svet bude grupa zajednica koje se medusobno iskljucuju. To posebno vazi za velike kulture Istoka i Zapada gde su mogucnosti za10

kojisco ovif minv svcV delu jon;

komunikaciju najbogatije, a opasnosti od promasaja komunikacije najgore. Kao covek koji je proveo nesto vise od dvadeset godina pokusavajuci da Istok protumaci Zapadu, sve vise sam ubeden da pri tumacenju fenomena kakav je zen mora postojati jedan princip koji ce se slediti. S jedne strane, neophodno je biti blagonaklon, kao sto treba licno eksperimentisati takvim nacinom zivota do krajnjih granica mogucnosti. S druge strane, covek se mora odupreti svakom iskusenju da se ,,pridruzi organizaciji", da se preda njenim institucionalizovanim obavezama. U takvom prijateljskom neutralnom polozaju pogodni smo za odbijanje s obe strane. Ali, u najgorem slucaju, nase pogresno postavljanje tera ih da.se izraze jasnije. Jer odnos izmedu dva stava postaje daleko jasniji kad postoji treci sa kojim se mogu porediti. Tako da, cak i ako ova studija zena nije vise do izraz stava koji nije ni zen niti nesto zapadnjacko, ona ce barem biti ta treca tacka za uput. Kako bilo, nema sumnje da osnovni stav zena odbija da bude organizovan, da postane iskljucivo vlasnistvo bilo koje institucije. Ako ista na ovom svetu prevazilazi relativnosti kulturnog uslovljavanja, onda je to zen kojim god imenom ga nazvali. To je onaj pravi razlog sto zen nije bio institucionalizovan, a cinjenica je da su mnogi od njegovih poklonika u proslosti bili ,,univerzalni individualist^' koji nikad nisu postali clanovi neke zen organizacije i nikad nisu trazili priznanje bilo kojeg formalnog autoriteta. To je, dakle, moj stav u odnosu na zen a osecam da treba biti iskren prema citaocu danas kad ima toliko zudnje za akreditivima, ili ,,kvalifikacijama". Ne mogu se predstaviti kao zenista, cak ni kao budista, jer bi meni to izgledalo kao pokusaj da se spakuje i prilepi nalepnica na nebo. Ne mogu se predstaviti kao naucnicki objektivan akademik, jer - u odnosu na zen to mi izgleda kao proucavanje pticjeg poja pomocu zbirke punjenih slavuja. Ne zahtevam pravo da govorim o zenu. Pozivam se samo na zadovoljstvo koje sam imao proucavajuci njegovu literaturu i posmatrajuci njegovu umetnost jos od detinjstva, valjda, i na ono odusevljenje tokom neformalnih susreta u Japanu i Kini sa putnicima duz istog nepoplocanog puta. Ova knjiga namenjenal je podjednako i laicima i onima koji se ozbiljnije bave ovim predmetom, a nadam se da ce ovi prethodni biti tolerantni prema koriscenju tehnicke terminologije i ostalog kritickog aparata, izuzetno korisnog za sve koji zele da ovu oblast istrazuju jos dublje. Knjiga je podeljena na dva dela, s tim sto se prvi bavi pozadinom i istorijom zena, a drugi njegovim principom i praksom, Tzvori in1.1

formacije su trojaki. Koristio sam, prvo, skoro sve radove o zenu objavljene na evropskim jezicima. Naravno, znatno sam se sluzio radovima profesora D. T. Suzukija, ali sam u isto vreme nastojao da se ne oslanjam na njih previse ne zbog nekakvog nedostatka koji bi se nasao u njima, vec zato sto smatram da citaoci zasluzuju nesto vise, pomocu svezeg pogleda, nego sto bi to bilo obicno sazimanje njegovih stavova. Na drugom mestu, zasnovao sam osnovni pogled na zen, ovde predstavljen, na pazljivom proucavanju vaznijih ranih kineskih zapisa, posebno obracajuci paznju na Hsin-hsin Ming, Van Ching (Sutra sestog patrijarha), Lin-chi Lu, i Ku-tsun-hsu Yu-lu. Moje znanje kineskog jezika iz Tang dinastije svakako nije dovoljno da bih se bavio tananijim delovima te knjizevnosti, ali je dovoljno, verujem, da dodem do onog sto trazim, a to je jasan pogled na osnovnu doktrinu. U svem ovome moje napore uveliko su potpomagali kolege i istrazivaci pri Americkoj akademiji za azijske studije, a posebno zelim da se zahvalim profesorima Sabrou Hasegawi i Gi-mingu Shienu, Dr Paulu i Dr Geqrgu Fungu, Dr Fredericku Hongu, g. Charlesu Yicku i g. Kazumitsuu Katou, svesteniku skole Soto-zena. Trece, podatke sam dobijao tokom velikog broja susreta sa uciteljima i studentima zena tokom vise od dvadeset godina... Mill Valley, California Alan W. Watts Mi 1956

12

P RV I POZADINA

D E O I ISTORIJA

t

kincs V naSih zana

FILOZOFIJA

TAOA

Zen budizam je nacin i pogled na zivot koji ne pripada ni jednoj od formalnih kategorija savremene zapadnjacke misli. On nije ni religija ni filozofija; on nije psihologija ili vrsta nauke. On je primer onoga sto je u Indiji i Kini poznato kao ,,put oslobodenja" i, u torn pogledu, slican je taoizmu, vedanti, i jogi. Kao sto ce ubrzo postati ocigledno, put oslobodenja ne moze imati pozitivnu definiciju. On mora biti nagovesten time sto cemo reci sta on nije, slicno nacinu na koji vajar otkriva figuru time sto otklanja delice kamena od celog bloka. Istorijski, zen se moze posmatrati kao ispunjenje duge tradicije indijske i kineske kulture, premda, zapravo, daleko vise kineski nego indijski, a, od dvanaestog se stoleca duboko i najkreativnije ukorenio u kulturi Japana. Kao plod ovih velikih kultura, i kao jedinstven i posebno poucan pri mer puta oslobodenja, zen je jedan od najdragocenijih poklona Azije svetu. ^ Poreklo zena je isto toliko taoisticko koliko i budisticko, a, posto mu je osobenost tako cudesno kineska, mozda je najbolje zapoceti istrazivanje njegovog kineskog porekla ilustrujuci, u isto vreme, sta se misli pod putem oslobodenja, primerom taoizma. Veliki deo poteskoca i mistifikacija koje zen postavlja pred studenta sa Zapada rezultat je njegovog nepoznavanja kineskih nacina misljenja koji se zapanjujuce razlikuju od nasih i koji su, upfavo s tog razloga, od posebne vrednosti za nas ako zelimo da zauzmemo kriticki stav naspram nasih15

sopstvenih ideja. Problem, ovde, nije samo ovladati drukci jim idejama, onima koje se od nasih razlikuju kao, recimo, Kantove teorije od Descartesovih, ili kalvinisticke od kato lickih. Problem je uociti razlike medu osnovnim premisama misli i u samim metodama misljenja, a ove se tako cesto pre vidaju da je nase tumacenje kineske filozofije sklono pro jekciji karakteristicno zapadnjackih ideja na kinesku termi nologiju. Ovo je neizbezan ustrb pri proucavanj u azijske filozofije uz pomoc cisto literarnih metoda nase nauke, jer re ci mogu biti komunikativne samo izmedu onih koji dele slic -na iskustva. Ovim se ne ide tako daleko da se tvrdi kako jedan toliko bogat i suptilan jezik kakav je engleski jednostavno ne moze da izrazi kineske ideje. Naprotiv, njime se moze reci mnogo vise no sto su neki izucavaoci zena i taoizma, Kinezi i Japan ci, verovali da je moguce, a njihovo poznavanje egleskog je zika bilo je na zavidnom nivou. Poteskoca ne lezi toliko u jeziku koliko u misaonim obrascima koji su oduvek smatra ni neodvojivima od akademskog i naucnog prilaza predme tu. Nepodesnost tih obrazaca za takve predmete kao sto su taoizam i zen u mnogome je stvorila utisak da je ,,orijentalni , titeta. urn" misteriozan, iracionalan, i nedokuciv. Nadalje, ne mo fe P ramo smatrati da su te stvari toliko posebno kineske ili ja ' koc panske da ne bi bilo dodirnih tacaka ni sa cim iz nase kultu doe re. Koliko god bilo tacno da ni jedan od formalnih odeljaka \ w zapadne nauke i misli ne odgovara putu oslobodenja, divna \ V stu dija R. H. Bly tha Ze n u engl esk oj k njize vn ost i jasn o je ; b pokazala da su osnovni uvidi zena univerzalni. i n:.-.. Razlog s kojeg taoizam i zen predstavljaju, na prvi poj daijc. I gled, takvu zagonetku za zapadni um jeste to sto mi imamo . si;' 1 " : skucen pogled na ljudsko saznanje. Za nas je skoro sve zna - j I nje ono sto bi jedan taoista nazvao konvencionalnim zna- j r njem, jer mi ne smatramo d a nesto znamo ako to ne moze Ugt1 mo sebi predstaviti recima, ili nekim drugim sistemom ko i^Kv doi ako nvencionalnih znakova, kak vi su matematicka ili muzicka uloee. i. not acij a. T ak vo zn anj e n azi va s e k on ve nci o nal ni m, jer su k o d o v i z a k o mu n i k a c i j u s t v a r d r u s t v e n o g d o g o v o r a . Ba s kao sto Ijudi koji govore jednim jezikom imaju precutne do govore u pogledu odredenih reci za odredene stvari, tako i clanovi svakog drustva i svgjte kulture.jesu ujedinjeni veza i ma komunikacije koja se zasniva na svakovrsnim dogovorii ma o klasifikaciji i vrednovanju delanja i stvari. Stoga je zadatak obrazovanja da ucini dete pogodnim da zivi u drustvu, navodeci ga da uci i prihvati njegove kodove pravila i konvencije komunikacije putem kojih se drus tvo odrzava. Prvo je tu govorni jezik. Dete se uci da prihvati be ider 16

r

,,drvo" a ne ,,frtz" kao dogovoren znak za ono (pokazuje mu se objekt). Nemamo poteskoca da shvatimo da je rec ,,drvo" stvar konvencije. Ono sto je daleko manje ocigledno jeste da konvencija upravlja i opisom stvari kojoj se ta rec pripaja. Jer dete mora nauciti ne samo koje reci stoje za koje stvari, vec i nacin na koji se njegova kultura precutno slozila da odeli stvari jednu od druge, da oznaci granice unutar naseg svakodnevnog iskustva. Tako naucna konvencija odreduje da li ce jegulja biti riba ili zmija, a gramaticka konvencija odlucuje o tome da li ce jedno iskustvo biti nazvano objektom ili dogadajem, odnosno akcijom. Koliko su takve konvencije arbitrarne moze se videti iz ovog pitanja: ,,Sta se desava sa mojom pesnicom (imenica-objekt) kad otvorim saku?" Objekt cudesno iscezava jer je jedna akcija prikrivena delom govora koji se obicno pripisuje nekoj stvari! U engleskom jeziku su razlike izmedu stvari i akcija jasno, ako i ne uvek ligicki, odeljene, ali veliki broj kineskih reci sluzi i za imenice i za glagole tako da onaj ko razmislja na kineskom nema poteskoca da sagleda kako su objekti takode i dogadaji, da je nas svet zbir procesa, pre nego entiteta. Pored jezika, dete mora da prihvati i mnoge druge forme kodova. Jer neophodnosti zajednickog zivljenja zahtevaju dogovor u pogledu kodova zakona i morala, etikecije i umetnosti, tezina, mera i brojeva i, nadasve, uloga. Imali bismo poteskoca pri medusobnom komuniciranju ako se ne bismo identifikovali u terminima uloga otac, ucitelj, radnik, umetnik, ,,obican momak", gospodin, sportista, i tako dalje. U meri u kojoj sebe identifikujemo sa nekim od ovih stereotipa i pravilima ponasanja koja im se pripisuju dozivljavamo da mi jesmo neko, jer ljudi oko nas imaju manje poteskoca da nas prihvate osnosno, da nas identifikuju i osete da smo ,,pod kontrolom". Susret izmedu dva neznanca u gostima kod nekog treceg uvek je pomalo zbunjujuci ako domacin, prLupoznavanju, nije identifikovao njihove uloge, jer ni jedan ne zna koja pravila konverzacije i akcije treba slediti. Jos jednom, lako je sagledati konvencionalni karakter uloga. Jer covek koji je ota^isto tako moze biti i doktor, ili umetnik, bas kao i sluzbenik i brat. I ocigledno je da ce, cak i ukupan zbir ovih naziva za uloge, biti nedovoljan za odgovarajuci opis samog coveka, iako ga moze postaviti u izvesne opste klasifikacije. Ali konvencije koje odreduju ljudski identitet tananije su i daleko manje ocigledne nego ove. Mi ucimo, vrlo pomno, mada mnogo manje eksplicitno, da sebe identifikujemo sa jednim podjednako konvencionalnim17

pogledom na ,,mene samog". Jer je konvencionalno ,,sopstvo" ili ,,licnost" uglavnom slozeno od istorije, koja se sastoji od odabranih secanja, a nastaje od trenutka radanja. Prema konvenciji, ja nisam jednostavno ono sto cinim sada. Ja sam isto tako i ono sto sam ucinio nekad, a moja konvencionalno izdata verzija moje proslosti sacinjena je tako da izgleda skoro stvarnije ,,ja" nego ono sto sam u ovom trenutku. Jer ono sto jajesam izgleda tako prolazno i nedodirljivo, a ono sto sam bio je utvrdeno i konacno. To je cvrsta osnova za predvidanje sta cu biti u buducnosti, i tako proizlazi da sam blize identifikovan sa necim sto vise ne postoji nego sa onim sto trenutno jeste! Vazno je uvideti da secanja i prosli dogadaji koji sacinjavaju covekov istorijski identitet nisu vise do obzir. Iz prave beskonacnosti dogadaja i dozivljaja neki se odabiraju apstrahuju kao vazni, a i ta vaznost je, naravno, odredena konvencionalnim standardima. Jer je sama priroda konvencionalnog znanja da je to sistem apstrakcija. Ono se sastoji od znakova i simbola kojima se stvari i dogadaji svode na opste konture, kao sto kineski znakjen stoji za rec ,,covek", buduci krajnje pojednostavljenje i uopstavanje ljudskog oblika. Isto vazi i za reci koje nisu ideografi. Nase reci ,,covek", ,,riba", ,,zvezda", ,,cvet", ,,trcati", ,,rasti", sve oznacavaju klase objekata ili dogadaja koji se mogu prepoznati kao clanovi klase po vrlo prostim atributima, apstrahovanim iz ukupnog slozaja samih stvari. Apstrahovanje je, stoga, skoro neophodno za komunikaciju, jer nam omogucuje da svoje dozivljaje predstavimo jednostavnim i hitrim ,,zahvatima" uma. Kad kazemo da mozemo misliti samo na jednu stvar u datom trenutku, to je kao da kazemo da se Tihi okean ne moze popiti jednim gutljajem. Mora se uzimati posudom i gutati deo podeo. Apstrakcije i konvencionalni znaci su kao ta posuda; oni svode dozivaljaj na dovoljno proste jedinice da se mogu shvatiti jedna po jedna. Na slican nacin se kriva linija meri tako sto se svodi na sled kratkih duzi, ili tako sto se uzimaju u obzir kvadratici grafickog papira kojima se ona pruza, Drugi primer za isti proces su novinska fotografija i televizijska transmisija. U prvom je slucaju prirodna scena reprodukovana u terminima svetlih i tamnih tacaka rasporedenih po resetkastom ili mrezastom obrascu, tako da ostavljaju opsti utisak crno-bele fotografije ako se posmatra bez lupe. Ma koliko izgledala kao originalni prizor, to je samo rekonstukcija scene u terminima tackica, bas kao sto su konvencionalne reci i misli rekonstrukcija dozivaljaj a u termi18

riti)

doir cm. koir sva'r da r.\0^

\kl usn za i src. rhi ma;

siv.

nima apstraktnih znakova. Cak jos sljcnije misaonom procesu, televizijska kamera prenosi prizor iz prirode u terminima linearne serije impulsa koji se rasprostiru duz provodnika. Na taj nacin, putem konvencionalnih znakova ovog tipa, komunikacija nam pruza apstraktni prevod, po principu jedan po jedan, univerzuma u kojem se stvari dogadaju po principu sve odjednom univerzuma cija konkretna stvarnost uvek izmice savrsenom opisu u ovim apstraktnim terminima. Savrsen opis sicusne cestice peska zahtevao bi beskrajno mnogo vremena, jer bi covek niorao da objasni svaku tackicu njene zapremine. Linearni karakter govora i misli, po principu jedan po jedan, posebno je primetan u svim jezicima koji koriste azbuku, predstavljajuci iskustvo dugim nizovima slova. Nije jednostavno reci zasto moramo komunicirati sa drugim (govoriti) i sa samim sobom (misliti) ovim jedan-po-jedan metodom. Zivot sam ne odvija se na ovaj neskladan, linearan nacin, a nas organizam ne bi preziveo ni trenutak ako bi sebe kontrolisao time sto bi obracao paznju na svaki udisaj, na svaki otkucaj srca, i na svaki nervni impuls. Ali, ako zelimo da nademo neko objasnjenje za ovu karakteristiku misli, culo vida nam nudi sugestivnu analogiju. Mi imamo dva tipa videnja centralni i periferni, nesto kao reflektor koji baca usmeren snop ili rasuto svetlo. Centralno videnje koristimo za precizan rad, kao kad citamo, pri cemu nam se oci usredsreduju na jedan mali prostor, bas kap kad reflektor usme rimo na jedan objekt. Periferno videnje manje je svesno, manje jasno. Koristimo ga kad gledamo nocu, ili kad ,,podsvesno" primecujemo objekte i pokrete koji nisu u polju izravnog centralnog videnja. Nasuprot malom prostoru pod snopom svetlosti, njime se vide mnoge stvari u isto vreme. Ima, znaci, neke analogije a mozdai vise do samo analogije izmedu centralnog videnja i svesti, misljenja po principu jedan po jedan, i izmedu perifernog videnja i prilicno misterioznog procesa koji omogucuje da regulisemo neverovatnu slozenost organizma a da o tome uopste ne mislimo. Trebalo bi primetiti, nadalje, da svoj organizam nazivamo slozenim, sto je rezultat pokusaja da ga shvatimo u terminima linearne misli, reci i koncepta. Ali slozenost nije tiliko u nasem organizmu, koliko u zadatku da ga shvatimo ovim sredstvima misljenja. To je kao kad pokusavamo da razaznamo obrise u prostranoj sobi uz pomoc jednog jedinog zraka svetlosti. To je isto toliko komplikovano kao kad pokusavamo da pijemo vodu viljuskom umesto iz solje. 19

U torn pogledu kineski pisani jezik ima izvesni h prednosti nad nasim i mozda ukazuje na drugaciji nacin misljenja. I on je linearan, i on je niz apstrakcija koje se primaju jedna po jedna; ali su njegovi pisani znaci nesto blizi zivotu nego reci sastavljene od slova, jer oni su u sustini slike a, kako to kineska poslovica kaze, Jednom pokazati vise vredi nego sto puta kazati". Uporedite, na primer, s kojom lakocom cete nekom pokazati kako da veze komplikovan cvor i ka kve cete poteskoce imati ako mu objasnjavate, kako se to radi, samo recima. Opsta tendencija zapadnog uma sada jeste osecanje da ne mozemo shvatiti ono sto ne mozemo predstaviti, sto ne mo zemo komunicirati, linearnim znacima misljenjem. Mi smo kao oni sto po zabavama sede u cosku i ne mogu da na uce neku igru ako im neko ne nacrta dijagr am pokreta, kao oni koji to ne mogu ,,da uhvate po osecanju". Ko zna zbog cega, mi ne verujemo i ne koristimo u potpunosti ,,periferno videnje" uma. Muziku ucimo, na primer, tako sto ceo opseg tona i ritma ogranicavamo notacijom fiksiranih tonalnih i ritmickih intervala notacijom kojpm se ne moze predstaviti orijentalna muzika. A orijentalni muzicar ima samo grubu notaciju koja mu sluzi kao podsetnik za melodiju. On muziku uci ne citajuci note, vec slusajuci izvedbii ucitelja, hvatajuci to ,,osecanje", i kopirajuci ga, a to mu omogucuje da dostigne ritmicku i tonalnu uzvisenost ravnu samo onoj kod dzez muzicara na Zapadu, koji imaju isti prilaz muzici. Ne tvrdim da zapadnjaci jednostavno ne koriste ,,perifer ni urn". Kao ljudi, koristimo ga sve vreme, a s vaki umetnik, zanatlija, atleticar uvodi u igru i neku posebnu crtu svoje sposobnosti. Ali, akademski i filozofski, to se ne postuje. Mi tek s mukom naziremo njegove mogucnosti, a retko nam, mozda nikad, padne na um da je jedna od najvaznijih koristi od njega bas to ,,saznanje stvarnosti" koje pokusava mo da dostignemo putem nezgrapnih proracuna teologije, metafizike, i logickog zakljucivanja. Ako se osvrnemo na staro kinesko drustvo, naci cemo da dva ,,filozofska" predanja igraju komplementarnu ulogu konfucijanstvo i taoizam. Uopsteno govoreci, prvi se bavi jezickim, etickim, pravnim, i ritualnim konvencijama koje drustvu obezbeduje sistem za komunikaciju. Konfucijans tvo se, drugim recima, bavi konvencionalnim znanjem, a u njegovom krilu deca se vaspitaju tako da se njihove, prvobitno svojevoljne i cudljive prirode, dovede u sklad sa Pro krustovom posteljom drustvenog reda. Pojedinac definise sebe i svoje mesto u drustvu u ter minima for mule konfuci janstva. 20

don,-. cion,:lime* nog miiijr iod de s zn in nekad svec zma mo

kih jc pdi!

sur \ lucija pr> izgovo r/ se nikad

. Taoizam, s druge strane, obicno je cilj kojem streme stariji ljudi, a posebno oni koji se povlace iz aktivnog zivota u zajednici. Njihovo povlacenje iz drustva neka je vrsta spoljasnjeg simbola za unutrasnje oslobodenje od.veza konvencionalnih obrazaca misli i delanja, jer se taoizam bavi nekonvencionalnim znanjem, razumevanjem zivota neposredno, umesto u apstraktnim, linearnim terminima reprezentacionog misljenja. Konfucijanstvo, dakle, vrsi nadzor nad drustveno neophodnim zadatkom da se prvobitna spontanost zivota podvede silom pod kruta pravila konvencije zadatak koji ne znaci samo sukob i bol, vec i gubitak te posebne prirodnosti i ne-samosvesti zbog kojih su deca tako omiljena, a koju ponekad sveci i mudraci uspevaju da povrate. Svrha je taoizma da rascini neizbeznu stetu od sistematske obuke i ne samo da vaspostavi, vec i da razvije prvobitnu spontanost, koja se naziva tzu-jan ili ,,takva sopstvenost". Jer je spontanost deteta ipak detinjasta, kao i sve ostalo kod dece. Obrazovanje podstrekava rigidnost, ne spontanost. Kod nekih je ljudi taj sukob izmedu drustvene konvencije i potisnute spontanosti tako silovit da se ispoljava kao zlocin, ludilo, neuroza, a sve je to cena koju placamo za, inace, nesumnjive prednosti reda. Ali se taoizam ni u kom slucaju nef sme shvatiti kao revolucija protiv konvencije, iako je ponekad bio koriscen kao izgovor za revoluciju. Taoizam je put oslobodenja, do njega se nikad ne dolazi putem revolucije, a po zlu je cuveno da vecina revolucija uspostavlja jos goru tiraniju od one koju unistava. Biti Slobodan od konvencije ne znaci odgurnuti je s prezrenjem, vec ne dopustiti da te ona zavara. To znaci biti sposoban da je iskoristis kao instrument, namesto da bu-des iskoriscen. Zapad nema priznatu instituciju koja bi odgovarala taoizmu, posto nasa hebrejsko-hriscanska tradicija izjednacava Apsolutno-Boga sa moralnim i logickim redom konvencije. To je skoro najveca drustvena katastrofa, jer time se drustveni red opterecuje preteranim autoritetom, a to trazi bas onakve revolucije protiv religije i tradicije koje su tako karakteristicne za istoriji Zapada. Jedna je stvar osetiti da smo u sukobu sa drustveno sankcionisanom konvencijom, a sasvim druga biti u zavadi sa samim korenom i osnovom zivota, sa samim Apsolutom. Ovo potonje osecanje uzgaja osecanje krivice koje je toliko naopako da mora dovesti bilo do pobijanja sopstvene prirode, ili do odbacivanja Boga. Kako je prva od ovih mogucnosti na kraju krajeva nemoguca kao kad bismo zvakali sopstvene zube druga postaje neizbe21

zna, gde takva olaksavajuca sredstva kao sto je ispovest postaju nedejstvena. Po prirodi revolucija, revolucija protiv Boga ustupa mesto goroj tiraniji apsolutisticke drzave goroj jer ne moze, cak, ni oprostiti, a i zato sto ne priznaje nista do moc svoje jurisdikcije. Jer, iako je ovo potonje vazilo i za Boga, njegov svetovni predstavnik, Crkva, uvek je bila spremna da prihvati da mada su zakoni Bozji neizmenljivi niko ne moze da se usudi i pretpostavi granice njegoye milosti. Kada presto Apsoluta ostane prazan, relativnost ga uzurpira i time cini akt stvarne idolatrije, stvarne pogrde Boga apsolutizujuci koncept, konvencionalnu apstrakciju. Ali, malo ima verovatnoce da bi presto ostao prazan da, na neki nacin, on to vec nije bio' da je tradicija na Zapadu posedovala neki nacin da pozna Apsolutno neposredno, s one strane termina konvencionalnog reda. Kao sto znamo, sama rec ,,Apsolut" navodi nas da pomislimo na nesto apstraktno i konceptualno, kao sto je ,,Cisto Bice". Sama nasa ideja o ,,duhu", nasuprot ,,materiji", izgleda da je bliza apstraktnom nego konkretnom. Ali se kod taoizma, kao i kod drugih puteva oslobadanja, Apsolutno nikad ne sme, brkati sa apstraktnim. S druge strane, ako kazemo da je Tao, kako se poslednja Stvarnost naziva, konkretan viSe nego apstraktan, to nas moze dovesti u jos vecu zbrku, jer smo navikli da konkretno povezujemo sa materijalnim, -fizioloskim, bioloskim, i prirodnim, za razliku od natprirodnog. Ali su, sa taoisticke i budisticke tacke gledista, ovo jos uvek termini za konvencionalne i apstraktne sfere znanja. Biologija i fiziologija su, na primer, tipovi znanja koji stvarni svet predstavljaju u terminima sopstvenih apstraktnih kategorija. One mere i klasifikuju taj svet na nacin koji odgovara posebnoj upotrebi za njihove potrebe, nesto slicno onom kako geometar radi sa zemljom u terminima ara, kao preduzimac sa kamionima i tonama, a geolog sa tipom hemijske strukture. Reci da konkretna stvarnost ljudskog organizmayeste fizioloska isto je kao reci da zemljay'este toliko i toliko tona i ara. A reci da je ta stvarnost prirodna dovoljno je tacna, ako time mislimo da je spontana (tzu-jan) ili natura naturans. Ali je sasvim netacno ako mislimo na natura naturata, to jest, priroda klasifikovana, sortirana na ,,prirode", kao kad pitamo: ,,Kakva je priroda ove stvari?" U ovom smislu te reci moramo misliti na ,,naucni naturalizam", a ta doktrina nema niceg zajednickog sa naturalizmom taoizma. Stoga, da bismo donekle shvatili sta je otprilike taoizam, moramo biti barem pripravni da prihvatimo mogucnost po22

mjes samoud dapoVfl kod, to nu stavn

kr1c

me;.: Za L: knjiguaio: ve moci, i! pripisuje i promm. od prorica kov;i I'u koviodsi razlicitim se zagrew. pror 'koi i

ducnost i ma koji to

StOJ.i

mo ^pogic,

se dokazi /. I, sir. 170-' vodu Branka \ikAlbaharija ^ Fung Ju-lan,

gleda na svet koji nije konvencionalan, nekog znanja koje nije sadrzaj nase povrsne svesti, koja moze saznati stvarnost samo u obliku jedne apstrakcije (ili misli, na kineskom nieri) u jednoj jedinici vremena. Ne bi trebalo da bude neke prave poteskoce pri torn, jer mi vec prihvatamo da ,,znamo" kako da pokrecemo ruke, kako da donesemo neku odluku, ili kako da disemo, iako cemo recima tesko uopste objasniti kako to radimo. Znamo kako to da uradimo zato sto to jednostavno radimo! Taoizam je nastavak te vrste znanja, produzetak koji nam pruza sasvim razlicit pogled na nas same od onog na koji smo konvencionalno navikli, i to pogled koji oslobada ljudski urn ogranicavajuce identifikacije sa apstraktnim egom. Po tradiciji, zacetnik taoizma, Lao-ce, bio je stariji savremenik Kung Fu-cea, Konfucija, koji je umro 479. p. n. e.1) Za Lao-cea se smatra da je napisao Tao Te Ching, kratku knjigu aforizama, postavljajuci time principe Taoa i njegove moci, ili vrline (Te). Ali, tradicionalna kineska filozofija pripisuje i taoizam i konfucijanizam jos ranijim izvorima, delu koje lezi u temelju kineske misli i kulture, koje se javilo negde izmedu 3000 i 1200 g. p. n. e. To jelChing, ili Knjigapromena.*}

IChingje, naizgled, knjiga prorocanstava. Ona se sastoji od proricanja zasnovanih na sezdeset i cetiri apstraktnih likova, od kojih se svaki sastoji od sest crta. Crte su dvojake rastavljene (negativne) i nerastavljene (pozitivne) a likovi od sest crta, ili heksagrami, veruje se da se zasnivaju na razlicitim nacinima na koje se kornjacin oklop rastavlja kad se zagreva.2) Ovo se dovodi u vezu sa prastarim metodom prorokovanja kada je prorok busio rupu na zadnjem delu kornjacine skoljke, zagrevao je, a onda predskazivao buducnost po naprslinama na skoljci, vrlo slicno hiromantistima koji to radi po linijama na dlanu. Naravno, ove naprsli^ Moderna nauka dovodi u sumnju i datum i identitet Lao-cea, ali je tesko reci da li je to samo vid mode, posto se povremeno javlja sumnja u postojanje velikih mudraca i dovodi u pitanje period njihove starosti. Prisecamo se slicnih sumnji u vezi Isusa i Bude. Postoje neki ozbiljni argumenti u pogledu kasnijeg datuma, ali je najbolje zadrzati tradicionalni datum dok se dokazi za suprotno ne pokazu verodostojnijim. Vidi, Fung Ju -lan, torn I, str. 170-76. (,,Istorija kineske filozofije", ,,Nolit", Beograd, 1977, u prevodu Branka Vucicevica. /p. p./) *^ Kod nas izdao ,,Vuk Karadzic", Beograd, 1980, u prevodu Davida Albaharija. (p. p.)2

^ Fung Ju-lan, torn I, str. 379-80.

23

ne bile su izuzetno komplikovane i veruje se da su ovih se zdeset cetiri heksagrama uproscena klasifikacija razlicitih oblika tih naprslina. Vec vekovima se vise ne koristi kornjacina skoljka, a heksagram koji odgovara trenutku u kojem se postavlja pitanje prorocistu odreduje se slucajnim raspo redom jednog kompleta od pedeset stabljika hajducke tra ve. Ali, strucnjak za / Ching ne mora obavezno da koristi skoljku komjace ili stabljike hajducke trave. On moze ,,vi deti" heksagram bilo gde u slucajnom rasporedu cvetova u buketu, u predmetima rasutim po stolu, u prirodnim sara ma na oblutku. Moderni psiholog prepoznace u ovom nesto slicno Rorschachovom testu u kojem se psiholosko stanje pacijenta procenjuje po spontanim predstavama koje ovaj ,,vidi" u slozenoj mrlji mastila. Kada bi pacijent mogao da protumaci svoje sopstvene projekcije na mrlju mastila, mo gao bi da dobije korisne podatke o sebi, sto bi upravl jalo njegovo buduce ponasanje. U vezi sa ovim, ne mozemo od baciti prorocansku umetnost / Chinga kao cisto sujeverje. Zaista, jedan poklonik / Chinga mogao bi nas dobro uzdrmati argumentom o relativnim prednostima naseg naci na donosenja vaznih odluka. Mi osecamo da odlucujemo racionalno zato sto odluke zasnivamo na prikupljanju rele vantnih podataka o datoj stvari. Ne zavisimo od takvih trica kao sto je slucajno bacanje novcica, raspored lisca caja, ili naprslina na skoljci. A opet, moze nas upitati kako z namo kad smo prikupili dovoljno podataka na osnovu kojih cemo odluciti. Ako smo dosledno ,,naucni" pri sakupljanju infor macija za nasu odluku, treba nam toliko vremena da ce cas za delanje proci mnogo pre nego sto smo obavili posao. Pa, ka ko ond a zn a mo ka d n a m j e do vol jno pod at a ka? D a l i nam sama informacija govori da je dovoljno? Naprotiv, ba vimo se sakupljanjem neophodnih podataka na racionalan nacin, a onda, samo zbog slutnje, ili zato sto smo se zamori li misleci, ili zato sto je doslo vreme da se odhjci, mi delamo. On bi nas upitao, nije li to zavisiti isto toliko od ,,irelevant nih trica" kao i kad bismo bacali stabljike hajducke trave. Drugim recima, ,,rigorozno naucni" metod predvidanja buducnosti moze se primeniti samo u posebnim slucajevima kada brza akcija nije hitna, tamo gde su faktori u pitanju u mnogome mehanicki, ili u tako ogranicenim okolnostima da su trivijalne. Daleko veci broj nasih vaznih odluka zavisi j od ,,slutnje" drugim recima, od ,,perifernog videnja" uma. Odatle pouzdanost n asih odluka na kraju zavisi od nase sposobnosti da ,,osetimo" situaciju, od stepena u kojem je ovo ,,periferno videnje" razvijeno.

niuala, radiu

kao, )stan izvor la knjizi? makoje ka ferni sav raditi svega, Tao ,,procesa s\ iliput.iii%

kaze: Postojal' je bilo mi ono delo svegapodi vem rtfju I dalje:

,,Menia stastvenon Jer, smisar^Duvvcr

24

Svaki poklonik / Chinga to zna. On zna da knjiga sama ne sadrzi egzaktnu nauku, vec je koristan alat sa kojim ee raditi ako poseduje dobru ,,intuiciju", 111 ako, kako bi on rekao, jeste ,,u Taou". Zbog toga, covek ne ide da posavetuje prorociste bez ispravne pripreme, bez primene propisanog rituala, tiho i do u sitnicu da bi doveo um u ono spokojno stanje gde ,,intuicija" deluje delotvornije. Izgleda, zato, da izvor taoizma, ako se nalazi u / Chingu, nije toliko u samoj knjizi koliko u nacinu na koji se koristila i u pretpostavkama koje leze u njenoj potki. Jer iskustvo u donosenju odluka putem intuicije moze vrlo dobro pokazati da ovaj ,,periferni" aspekt uma najbolje dolazi do izrazaja kad ne pokusavamo da se uplicemo u njega, kad imamo poverenja da ce raditi za sebe tzu-jan, spontano, ,,po sebi". I tako dolazimo do osnovnih principa taoizma. Tu je, pre svega, Tao neto sto se ne moze definisati, konkretni ,,proces" sveta, Put zivota. Kineska rec zapravo znaci nacin ili put, a ponekad .,,govoriti", tako da prvi red Tao Te Chinga sadrzi igru reci u vezi ta dva znacenja: Tao o home se moze govoriti nije vecni Tao.^ AH, pokusavajuci bar da nagovesti sta time misli, Lao-ce kaze: Postojaloje nesto nejasno pre pojave neba izemlje. Kako je bilo mirno! Kako praznol Stoji samo, nepromenljivo; ono dela posvuda, neumorno. Moze se smatrati majkom svega pod kapom nebeskom. Ja mu ne znam ime, pa ga zo-vem recju Tao. I dalje: Tao je nesto rnutno i nerazgovetno. Kako nerazlucivo! Kako mutnol A ipak, sadrzi predstave. Kako nerazlucive! Kako mutne! A ipak, sadrzi stvari. Kako zamagljene! Kako zbrkane! A ipak, sadrzi mentalnu moc. I posto je ta moc najistinitija, Ima poverenja u njoj. ,?Mentalna moc" je Ching, rec koja kombinuje ideje o sustastvenom, tananom, psihickom ili duhovnom, i vestom. Jer, smisao je, izgleda, da je Tao, kao sto necija glava oci-*) Duyvendak smatra da tao u to vreme nije znacio ,,govoriti", pa tako prevodi ovo ,,Put koji se zaista moze smatrati Putem nije stalni Put". To, zapravo, izlazi na isto, jer ono na sta Duyvendak misli pod ,,stalnim putem" fiksirani je koncept Taoa, t. j., definicija. Skoro svi drugi prevodi oci i kineski komentatori uzimaju da drugi tao znaci ,,govoriti".

25

ma izgleda kao nista a izvor je inteligencije, inteligencija koja oblikuje svet vestinom koju mi ne mozemo dokuciti. Vazna razlika izmedu Taoa i rasprostranjene ideje o Bogu jeste ta da Bog stvara svet cineci ga (wei), Tao ga stvara ,,ne cinjenjem" (wu-wei), sto je priblizno onom sto mi mislimo pod ,,uzgajanjem". Jer, nacinjene stvari su izdvojeni delovi sastavljeni u jedno, kao masine, ili stvari oblikovene od spoljasnjosti ka unutra, kao skulpture. Dok se uzgajane stvari dele na delove, iz unutrasnjosti ka spoljasnosti. Posto prirodni univerzum radi uglavnom po principu rasta, bilo bi sasvim neobicno kineskom umu da se pita kako je stvoren. Ako je svet stvoren, bilo bi, naravno, nekog tu koji bi znao kako je stvoren koji bi mogao da objasni kako je sastavljen deo po deo, kao sto tehnicar moze da objasni jednom po jednom recju kako je sastavio masinu. Ali univerzum koji raste u potpunosti iskljucuje mogucnost znanja o tome kako raste u neumesnim terminima misli i jezika, tako da ni jedan taoista ne bi ni sanjao da upita da li Tao zna kako stvara svet. Jer on se vlada u skladu sa spontanoscu, ne prema planu. Lao-ce kaze: Princip Taoa je spontanost. Ali, spontanost ni u kom slucaju nije slepi, zbrkani nagon, cista snaga kaprica. Filozofija ogranicena alternativama konvencionalnog jezika nema nacina da zamisli inteligenciju koja ne radi po planu, prema sledu (jedne po jedne) misli. Ipak, konkretan dokaz takve inteligencije pri ruci nam je, u nasim sopstvenim nesmisleno organizovanim telima.4^> Jer Tao ,,ne zna" kako stvara svet, bas kao sto ni mi ,,ne znamo" kako sklapamo svoj mozak. Po recima velikog naslednika Lao-cea, Cuang-cea: Stvari se prave svud oko nas, a niko ne zna otkuda. One izlaze, a niko ne vidi vratnice. Ljudi svi cene onaj deo znanja sto je poznat. Oni ne znaju kako da se domognu Nepoznatog da bi dosegli znanje. Zar to nije pogresan put?5* Konvencionalni odnos onog koji zna prema onom znanom cesto je onaj izmedu kontrolora i kontroliranog, a time gospodara prema sluzi. Tako da, dok je Bog gospodar uni' Gornje je napisano pre no sto sam video drugi torn majstorske Nauke i civilizacije u Kini (Science and Civilization in China) od Josepha Needhama, gde on raspravlja o organskoj prirodi kineske, a posebno taoisticke koncepcije univerzuma. Needham takode ukazuje na sustinsku razliku izmedu hebrejsko-hriscanskih i kineskih pogleda na prirodni zakon, s tirn sto prvi proizlaze iz ,,reci" zakonodavca, Boga, a potonji iz odnosa spontanih procesa koji rade po organskom obrascu.5

nes

je,

Or

k.0'

K

> H. A. Giles, Chuang-tzu, Kelly i Walsh, Shanghai, 1926, str. 345.

26

verzuma, posto ,,on zna o svemu! On zna! On zna!" odnos izmedu Taoa prema onom sto stvara sasvim je drugaci-jiVeliki Tao protice posvuda, i nalevo i nadesno. Sve stvari duguju mu postojanje, a on ih ne napusta. Na svoja postignuca ne polaze pravo. On voli i gaji sve stvari, ali ne gospodah nad njima. Po rasprostranjenoj zapadnjackoj koncepciji, Bog je i samosazdan skroz naskroz jasan samom sebi, predstava onoga sto bi covek zeleo da bude: svesni vladar i kontrolor, apsolutni diktator nad svojim umom i telom. Ali, za razliku od ovoga, Tao je od vrha do dna tajanstven i taman (hstiari). Kao sto je to jedan zen budista rekao kasnije: Postoji jedna stvar: gore, ona nosi nebesa; dole, pridrzava Zemlji. Crnaje kao mrkla noc, uvek vredno radi. 6) Hsiian, naravno, jeste metaforicka tmina ne tama no ci, crnog nasuprot belom, vec cista nezamislivost koja stoji pred umom kad pokusava da se priseti vremena pre rodenja, ili da prodre u svoje sopstvene dubine. Zapadni kriticari cesto se sale na racun takvih nebuloznih pogleda na Apsolutno, ismevajuci im se kao ,,maglovitim i misticnim" nasuprot njihovim krepkim definitivnim misljenjima. Ali, kao sto je Lao-ce rekao: Kad superior an covek cuje za Tao, on cini sve da ga praktikuje. Kada osrednji covek cuje za Tao, on ga ponekad zadrzi, a ponekad izgubi, Kad inferioran covek cuje za Tao, on mu se glasno smeje. Ako se ne smeje, to onda nije Tao. Jer, zaista je nemoguce proceniti sta Tao znaci ako se ne postane, na jedan vrlo poseban nacin, glup. Sve dok svesni intelekt sumanuto pokusava da zagrabi svet u svoju mrezu apstrakcija i dok insistira da zivot bude vezan i uskladen prema nj ego vim krutim kategorijama, nacin taoizma ostace nesaznat; a intelekt ce se premoriti. Tao je dostupan samo umu koji praktikuje prostu i tananu umetnost wu-weia koji je, posle Taoa, drugi vazan princip taoizma.'T'ung-shan Liang-chieh. Dumoulin i Sasaki, str. 74.

27

Videli smo da je I Ching dao kineskom umu nesto iskus-tva o donosenju odluke spontano, onih odluka koje su delotvorne u men u kojoj covek zna da ostavi svoj um na mini, imajuci poverenja u njega kad radi za sebe. To je wu-wei, jer wu znaci ,,ne" ili ,,ne-", a wei znaci ,,akcija", ,,ciniti", ,,raditi", ,,teziti", ,,naprezati se", ili ,,posao". Da se vratimo ilustraciji sa vidom, periferno videnje najefikasnije je na primer, u mraku kada gledamo uglom oka, ne izravno u predmet. Slicno je kad hocemo da vidimo detalj na nekoj udaljenoj stvari, kao sto je casovnik, oci moraju biti opustene, ne sme se buljiti, pokusavati da se vidi. Isto tako, nikakav rad misica usta i jezika nece nam omogueiti da okusimo hranu bolje. Ocima i ustima mora se prepustiti da rade za sebe. Ali, kad smo vec naucili da se preterario oslanjamo na

centralno videnje, na taj ostri snop reflektora oka i uma, ne mozemo povratiti moc periferno g videnja sve dok se ostra i buljava vrsta videnja ne relaksira. Mentalni ili psiholosk i ekvivalen t ovoga je posebna vrsta gluposti na koju se Laoce i Cuang-ce tako cesto vracaju. Nije to jednostav no spokoj umni, vec ,,nedokuciva nje" uma. Po recima Cuangcea, ,,Savrsen covek koristi svoj um kao ogledalo. Ono ne dokucuje nista; ono ne odbija nista. Ono prima, ali ne zadrzava." Moze se reci da se ono cak pomalo ,,krivi" da

bi uravnotezilo suvise ostru jasnocu. Tako Lao-ce kaze o sebi: Iskljucena pamet i nema strepnji!... Ljudi su uopste tako srecni, kao da idu na gozbu, Hi kao da se penju na kulu u prolece. Samo sam ja miran i ne dajem znaka od sebe, Kao beba koja jos ne zna da se osmehuje; Napusten kao da nemam dom u koji bih otisao. Drugi imaju i vise no dovoljno, 1 jedino ja kao da sam u oskudici. * Mozda je moj um onaj budale, Koja je tako beslovesna! Prost narod je pamet an, I jedino sam ja, izgleda, glup. Prost narod dobro uocava razlike, Izgleda da sam samo ja neosetljiv za to. Ja sam zanemaren kao beznacajan; Lutam, kao da ni za sta nisam vezan. Ljudi uglavnom imaju sta da rade, I jedini sam ja, izgleda, nepraktican i trapav28 \

tirin

nalne t

Idejaaije vost, ve6d" ja, koristd sticku i ko je, i sa nji verenje u Ij neka vrsta i novi^tu, \1} 8)

Osim p

LinYul

9

LNcuzfc su,

l i k kojiseo slid. ,,Hui /naci ,,srdcu.iiw ,| ni oblik.

Samo se ja razlikujem od drugih, AH ja drzim vrednim sto trazim potporu od Majke (Taoa).7* U vecini taoistickih dela naici cemo na neznatan stepen preterivanja ili prenaglasavanja stanovista, sto je zapravo vrsta humora, samokarikiranje. Tako Cuang-ce pise o istoj temi: Covek od karaktera (te) zivi u domu ne naprezuci urn, dela bez briga. Ideje o ispravnom ipogresnom, pohvali i krivici drugih ne uznemiravaju ga. Kad svi ljudi, ograniceni s cetiri mora, uzivaju to je sreca za njega... Tuzan u lieu, izgleda kao beba bez majke; naizgled glupav, ide unaokolo kao neko ko se izgubio na putu. Ima puno novca za trosak, all ne zna odakle dolazi. Pije i jede koliko mu treba i ne zna odakle hrana dolazi.8) Lao-ce jejos snazniji u svojoj ocevidnoj osudi konvencionalne pameti: Izbacite ostroumnost; odbacite upucenost, i ljudi ce se okoristiti stostruko. Izbacite ,,humanost"; odbacite pravednost, i ljudi ce povratiti ljubav za svoje bliznje. Izbacite pamet; odbacite upotrebljivost, i nece biti lopova i pljackasa... Postanite prirodni;9^ Negujte iskrenost; Potcenite licno; Smanjite zelje. Ideja nije da se ljudski um svede na moronsku praznoglavost, vec da se u igru ukljuci urodena i spontana inteligencija, koristeci je bez prisiljavanja. Fundamentalno je i za taoisticku i konfucijansku misao da se prirodnom coveku veruje, i sa njihovog stanovista izgleda da je zapadnjacko nepoverenje u ljudsku prirodu bilo teolosko ili tehnolosko neka vrsta shizofrenije. Nemoguce bi bilo, po njihovom stanovistu, verovati da je covek po prirodi zao a da se ne ospo'> Osim prvog stiha, koristio sam Ch'u Ta-kaoa, str. 30. 8)Lin Yutang, str. 129. "' ,,Neuzbudeni" (ne vise pod uticajem); ovo je pokusaj da se prevede su, lik koji se odnosi na nebeljenu svilu, ili neoslikanu svilenu pozadinu na slid. ,,Humanost" se odnosi na centralini konfucijanski princip jen, sto inace znaci ,,srdacnost", mada je ocigledno da Lao-ce misli na samosvesni i neprirodni oblik.

29

ri samo to verovanje, posto su sve ideje izopacenog uma izopacene ideje. Koliko god religiozno ,,emancipovan", tehnoloski um pokazuje da je nasledio istu dvojnost protiv sebe kada pokusava celokupan ljudski poredak da podredi kontroli svesnog razuma. Zaboravlja da se u razum ne moze imati poverenja ako se nema poverenja u mozak, posto moc razuma zavisi od organa koje je uzgojila ,,nesvesna inteligencija". Jedan drugi taoisticki pisac, Lie-ce (c. 398 p. n. e.), cuven po tajanstvenoj moci da jase na vetru, zivopisno je opisao umetnost dopustanja umu da radi na miru. Ovo se, svaka-ko, odnosi na cudesno osecanje da se ,,hoda po vetru", koje se javlja kada se um oslobodi. Kazu da su profesora D. T. Suzukija jednom upitali kako se covek oseca kad dostigne satori, zen dozivljaj ,,budenja", a ovaj je odgovorio: ,,To je obican, svakodnevan dozivljaj, samo par santimetara iznad zemlje!" Tako je Lie-ce, kada su ga zamolili da objasni umetnost jahanja na vetru, dao sledeci opis njegove obuke pod majstorom Lao Sangom: Posto sam ga sluzio ... tokom tri godine, moj um nije se usudivao da razmislja o ispravnom ipogresnom, usne mi se nisu usdivale da prozbore o dobitku i gubitku. Tada me je, poprviput, majstor udostojio jednog pogleda / toje bilo sve. Posto je skoro pet godina proslo, javila se promena; um je poceo da razmisija o ispravnom i pogresnom, usne da zbore o dobitku i gubitku. Tada se, po prvi put, moj majstor opustio i nasmesio. Posto je sedam godina proslo, dosloje do nove promene. Dopustio sam umu da razmislja o cemu god hoce, a on se vise nije bavio ispravnim i pogresnim. Dopustio sam usnama da prozbore sta god im se svida, a one vise nisu govorile o dobitku i gubitku. Onda me je, najzad, majstor poveo da sednem nd zastirku pored njega. Krajemdevete godine, umje optpustio uzdesvojih razmisljanja, usne su ostavile Slobodan prolaz recima. O ispravnom ipogresnom, dobitku i gubitku, nista nisam znao, kao ni to da li dodirujem sebe Hi druge... Unutrasnje i spoljasnje stopili su se u jedno. Posle toga nisam razlikovao oko od uveta, wv'o od nosa, nos od usta: sve mi je bilo isto. Um mi* je bio sleden, telo rastvoreno, meso i kosti stopili su se. Bio\ sam potpuno nesvestan onoga na sta se telo oslanjalo, nitim sam znao sta mi je pod nogama. Nosen sam tamo i ovamo\ vetrom, kaopleva Hi liscestopadasdrveca. Zapravo, nisam' znao da li vetarjase na meni Hi ja na vetru.10) 10) L. Giles, sir.40-42. Iz Lieh-tzu.

30

Opisaiio stanje svesti dosta lici prijatnoj pripitosti mada bez onih posledica ,,od sutra ujutru" koje alkohol donosi! Cuang-ce je primetio tu slicnost, jer je pisao: Pijan covek kojipadne sa zaprege, iako se moze ugruvati, nece umreii. Njegove kosti iste su kao kod drugih ljudi; ali on nezgodu prima na drugi nacin. Duh muje u stanju sigurnosti. On nije svestan voznje na zaprezi; nitije svestan daje ispao. Ideje o zivotu, smrti, strahu, itd., ne prodiru do njega; i tako on ne pad od dodira sa objektivnom stvarnoscu. A ako se takva sigurnost zadobija vinom, koliko se vise moze dobiti Spontanoscu!11) Posto su Lao-ce, Cuang-ce, i Lie-ce bili dovoljno svesni da ispisu vrlo razumljive knjige, moze se pretpostaviti da je ovo, opet, jezicko preterivanje ili metafora. Njihova ,,nesvesnost" nije koma, vec ono sto su poklonici zena kasnije oznacili kao wu-hsin, doslovno ,,ne-um", sto ce reci, ne-sampsvesnost. To je stanje celovitosti pri cemu um funkcionise slobodno i lagodno, bez osecanja da neki drugi um ili ego stoji iznad sa batinom. Ako kazemo da je obican covek onaj sto mora da hoda podizuci noge rukama, onda je taoista covek koji je naucio kako da pusti noge da hodaju same za sebe.

Mnogo toga u taoizmu napisano je da ukaze kako ,,neumnost" jeste upotreba celog uma, kao kad spustamo oci na razne predmete ali se ne trudimo da ih razgledamo. Prema Cuang-ceu: Bebaposmatra stvahpo ceo dan a da ne trepne; toje zato sto njene oci nisu usredsredene ni na jedan poseban predmet. Ona ide ne znajuci kuda, i zaustavlja se ne znajuci sta cini. Ona se stapa sa okolinom ipokrece zajedno s njom. To su principi mentalne higijene. 12> A onda, dalje: Ako regulises telo i objedinis paznju, nebeski sklad spustice se na tebe. Ako uklopis svest i ujedinis misli, duh ce naci utociste u tebi. Te (vrlina) ce te odenuti, a Tao ti pruziti utociste. Oci ce ti biti kao u tek rodenog laneta koje ne pita zasto. Svako drugo culo moze se, slicno, upotrebiti za ilustraciju ,,ne-aktivnog" funkcionisanja uma slusanje bez naprezanja da se cuje, mirisanje bez ostrog udisanja, okusavanje bez naprezanja jezika i dodirivanje bez pritiskanja predmeta. Svaki je poseban primer mentalne funkcije koja se tu javlja, a koju Kinezi oznacavaju narocitom recju hsin.n

> H. A. Giles, str. 232.

12

)

Lin Yutang, st. 86.

31

Ovaj je termin tako vazan za razumevanje zena da cemo pokusati da objasnimo sta je taoisticka i kineska misao pod njim podrazumevala.l3) Obicno ga prevodimo kao ,,um" ili ,,srce", ali ni jedna od tih reci ne zadovoljava. Prvobitni oblik ideografa izgleda kao crtez srca, ili mozda pluca, ili jetre, a kad Kinez govori o hsinu cesto ce pbkazati na centar grudnpg kosa, nesto ispod srca. Teskoca pri prevodu je ta da je ,,um" suvise intelektualan, previse cerebralan, a ,,srce" je, kako se sad upotrebljava, suvise emocionalno cak sentimentaino. Nadalje, hsin se ne upotrebljava uvek u sasvim istom smislu. Ponekad se upotrebljava da bi se prepreka otklonila, kao za wu-hsin, ,,neum". Ali se ponekad upotrebljava na takav nacin da je sko-ro sinonim za Tao. Ovo se narocito moze naci u zen knjizev-nosti koja obiiuje takvim frazama kao sto su ,,prvobitni urn" (pen hsin), ,,um Bude" (fu hsin), ili ,,vera u umu" (hsin hsin). Ova prividna protivrecnost razresava se principom da ,,istinski um jeste ne-um", sto ce reci da je hsin istinski, radi ispravno, kada rada kao da nije prisutan. Na isti nacin, oci vide ispravno kada ne vide sebe, kao tackice ili mrlje u prostoru. Sve u svemu, cini se da hsin znaci sveukupnost nase psihicke funkcije i, jos preciznije, centar te funkcije, sto se dovodi u vezu sa centralnom tackom torza. Japanski oblik te reci, kokoro, koristi se sa jos vise tananih znacenja, ali za sada je dovoljno da shvatimo da prevodeci je recju ,,um" (sto je dovoljno nejasna rec) ne mislimo iskljucivo na intelektualni ili misleci um, ne cak ni na povrsnu svest. Vazno je da, i za taoizam i za zen, centar umne aktivnosti nije svesni misaoni proces, nije u egu. Kad covek nauci da pusti um da radi na miru tako da funkcionise na integrativni i spontani nacin koji mu je prirodan, pocinje da pokazuje posebnu vrstu ,,vrline" ili ,,moci" koja se naziva te. To nije vrlina u sadasnjem smislu moraine cestitosti, vec u starijem smislu delotvornosti, kao kad covek govori o isceljujucem dejstvu biljke. Te je, jos, neizvestacena, spontana vrlina koje se ne moze odgojiti ili imitirati hotimice.^ Centralni princip zena o ,,ne-umu", ili wu-hsin, nalazi se vec kod Cuang-cea. Telo kao osusene kosti, Um kao pepeo; Pravo je to znanje, Ne upinjati se da saznas otkud. U tami, u neznanju, Bez-umno (wu-hsin) ne moze planirati; Kako se taj covek drzi?

Lao-ce kaze: Superiorno te nije te, / tako ima te Inferiority te e odvaja se od te, Superiorno teye ne-aktivno (wu-wei) / besciljno, Inferiorno te je aktivno i ima cilj. Doslovan prevod ima snagu i dubinu koja se gubi takvim parafrazama, kao: ,,Superiorna vrlina nije svesna sebe kao vrline, i stoga je zaista vrlina. Inferiorna vrlina ne moze bez vrline, i stoga nije vrlina." Kad bi konfucijevac preporucio vrlinu koja zavisi od izvestacenog pokoravanja pravilima i propisima, taoista bi ukazao da je takva vrlina konvencionalna i nije prava. Guangce je sastavio izmisljen dijalog izmedu Konfucija i Lao-cea: ,,Kazimi", receLao-ce,,,odcegasesastojimilosrdeiduznost prema susedu?" ,,Sastoje se", odgovori Konfucije, ,,od sposobnosti covekove da se raduje svim stvarima; i od sveopste ljubavi, bez elementa sopstva. To su odluke milosrda i duznosti prema susedu." ,,Kakvaprica!", uzviknu Lao-ce. ,,Zar sveopsta ljubav ne protivureci sebi? Nije li tvoje iskljucivanje sopstva pozitivna manifestacija sopstva? Gospodine, ako biste vi hteli da Imperija ne izgubi izvor prehrane evoje vasiona, njenapravilnost je vecna; evo sunca i meseca, njihov sjaj je neprestan; evo su zvezde, njihovo grupisanje nikad se ne menja; ovde su ptice i zveri, *oni su u stadu bez razlike; ovdeje drvece i zbunje, oni rastu nagore bez izuzetka. Budite kao oni; pratite Tao i bicete savrseni. Cemu onda ova uzaludna borbasa milosrdem i duznoscu prema susedu, kao da lupatepo dobosu trazeci begunca. Avajl Gospodine, mnogo stezbrke uneli u covekov um. "^ Taoisticka kritika konvencionalne vrline odnosila se ne samo na moralnu sferu, vec i na umetnosti, zanate, i trgovinu. Prema Cuang-ceu: Cyui, majstor zanatlija, crtaoje krugove rukom bolje nego sestarom. Prsti su mu se tako prilagodavaliprirodno prema stvari s kojom je radio da nije bilo potrebe da prikriva paznju na to. Mentalne su mu sposobnosti, zbog toga, ostaleJedno (t. j., integrisane), ne nailazeci naprepreku. Da bismo bill nesvesni stopala cipele treba da su lake. Da ne bi14

/ ta&o /wye te.

> H. A. Giles, st. 167.

33

smo bill svesni struka, opasac treba da bade labav. Inteligencija koja je nesvesna pozitivnog i negativnog podrazumeva da je srce (hsin) opus te no ...A onaj koji, pocinjuci opusteno, nikad nije opusten, nesvestan je opustenog u opustenosti.^ Kao sto majstor svog zanata koji je ovladao teom moze i bez vestackog pomagala, tako i slikar, muzicar, ili kuvar nemaju potrebe za konvencionalnom klasifikacijom svojih umetnosti. Tako Lao-ce kaze: Pet boja zaslepice coveku vid. Pet zvukova zaglusice coveku sluh. Pet ukusa otupice mu culo ukusa. Potera i lov nacinice ga divljim. Stvari do kojih se tesko dolazi pokvarice mu vladanje. Stoga mudrac opskrbljuje stofnak a ne oko. Ovo se nikako ne sme shvatiti kao mrznja jednog askete prema culnim zadovoljstvima, stvar je upravo u tome da se osteljivost oka na boje umanjuje utvrdenim stavom da postoji samo pet pravih boja. Postoji beskrajni kontinuitet nijansi i sabiti ih u odeljke sa nazivima odvraca paznju od te tananosti. Zbog toga ,,mudrac opskrbljuje stomak a ne oko", sto ce reci, sudi po konkretnom sadrzaju dozivljaja, ne po njegovom skladu sa cisto teoretskim standardima. Sve u svemu, te je nezamisliva ostroumnost i stvaralacka moc pri spontanom i prirodnom delanju moc koja biva blokirana kad covek pokusa da njom ovlada formalnim metodama i tehnikama. Isto je i sa stonoginom vestinom da koristi stotinu nogu odjednom. Stonoga je bila sreena sasvim, Sve dok je kornjaca u sali Ne upita: ,,Koja noga ide posle koje?" Smetena sva stonoga leze. ,,O sudbe moje!" I stonogi misli pocee da se roje, Razmisljajuci kako da se pokrene. Duboko uvazavanje tea prozima celokupnu kulturu Dalekog istoka, cak toliko da je postao osnovni princip svake umetnosti i zanata. Mada je tacno da te umetnosti koriste ono sto je, za nas, veoma teska tehnicka obuka, stalno se ima na umu da je svaka obuka samo drugorazredno sredstvo, a da je vrhunsko umetnicko delo uvek s primesom slul5

> H. A. Giles, st. 242.

34

cajnosti. To nije tek majstorsko prikrivanje siucajnosti, stav spontanosti pri cemu se umisljenost ne primecuje. To lezi na daleko dubljoj i pravoj osnovi, jer kultura taoizma i zena nudi da covek bude osoba koja ce, nenamerno, postati izvor cudesne slucajnosti. Taoizam je izvorni kineski put oslobodenja koji je, u spoju sa indijskim mahajana budizmom, proizveo zen. To je oslobodenje od konvencija i oslobodenje stvaralacke moci tea. Svaki pokusaj da se on opise i formulise recima i misaonim (jedan-po-jedan) simbolima mora ga, neizbezno, izopaciti. Ovo poglavlje, tako napisano, cini se da je neka ,,vitalisticka" ili ,,naturalisticka" alternativa. Jer su zapadni filozofi omadijani otkricem da ne mogu misliti izvan izvesnih dobro utabanih staza da, ma koliko pokusavali, njihove ,,nove" filozofije postaju potvrda prastarih stavova, monistickih ili pluralistickih, realistickih ili nominalistickih, vitalistickih ili mehanicistickih. To je stoga sto su to jedine alternative koje misaone konvencije pruzaju, i oni ne mogu raspravljati ni o cem a da ga ne izloze u svojim sopstvenim terminima. Kada pokusamo da pridodamo trecu dimenziju dvodimenzionalnoj povrsini ona ce, neophodno, izgledati kao da manje ili vise pripada ovim dvema alter nativama duzine i sirine. Po recima Cuang-cea: Da je jezik podoban, jedan dan bio bisasvim dovoljan da se izlozi Tao. Buduci nepodoban, toliko je potrebno da se objasni materijalno iskustvo. Tao je nesto s one strane materijalnog iskustva. On se ne moze preneti ni recima ni cutanjem.I6^H. A. Giles, st. 351.

35

\

r

to:dase;* nafla

II

POREKLO

BUDIZMA

Kiniska civilizacija bila je bar dve hiljade godina stara.kada se prvi put susrela sa budizmom. Tako je nova filozofija naisla na cvrsto ukorenjenu kulturu u kojoj je teskb mogla postati prihvatljiva bez znatnog prilagodavanja kineskom mentalitetu, mada su neke slicnosti izmedu taoizma i budizma bile tako jake da su izazvale nagadanja kako je bilo medusobnog kontakta jos mnogo ranije nego sto se pretpostavlja. Kina je apsorbovala budizam kao sto je pre toga apsorbovala tolike druge utieaje ne samo filozofije i ideje, vec i strane stanovnike i zavojevace. Razlog tome donekle lezi, nesumnjivo, u izvanrednoj stabilnosti i zrelosti koje su Kinezi zadobili od konfucijanstva. Razumno, nefanaticno, humano, konfucijanstvo je jedan od najupotrebljivijih obrazaca drustvene konvencije koje je svet upoznao. U sprezi sa taoistickim stavom da ,,ono sto je dobro ne treba dirati", ono je odgajilo blag i vrlo prijatan tip mentaliteta koji je, kad je apsorbovao budizam, mnogo doprineo da ga ucini ,,prakticnim". To ce reci, ucinio je budizam mogucim nacinom zivota za ljudska bica, za ljude sa porodicama, sa svakodnevnim poslom kojeg treba obaviti, i sa normalnim instinktima i strastima. Osnovni princip konfucijanstva bio je da je ,,covek taj koji istinu cini velikom,*ne istina ta koja coveka cini velikim". S tog razloga, ,,humanost", ,,humana srdacnost" (Jen), uvek su smatrani za superiorne u odnosu na ,,pravednost" (/), jer je sam covek veci od ma koje ideje koju moze smisliti. Postoje vremena kad su ljudske strasti daleko pou37

zdanije od principa. Posto su suprotni principi, ili ideologije, nepomirljivi, ratovi koji se vode zbog principa su ratovi do uzajamnog istrebljenja. AH su ratovi koji se vode iz ciste pohlepe daleko manje destruktivni, jer agresor pazi da ne unisti ono sto borbom zeli da zarobi. Razumni to jest, humani ljudi.uvek su spremni na kompromis, dok su oni koji su se dehumanizovali, postajuci slepi poklonici neke ideje ili ideala, fanatici koje odanost apstrakcijama cini neprijateljima zivota. Izmenjen takvim stavovima, budizam Dalekog istoka mnogo je svarljiviji i ,,u skladu s prirodom" nego indijski i tibetanski oblici, ciji zivotni ideali ponekad izgledaju nadljudski, prikladniji za andele nego ljude. I pored svega, svi oblici budizma usvojili su Srednji put izmedu ekstrema andela (deva) i demona (preta), asketskog i senzualnog, i tvrde da se ,,buctenje" ili budastvo moze postici samo u ljudskom stanju. Postoje neke ozbiljne poteskoce pri pruzanju istorijski preciznog pregleda indijskog budizma, kao i celokupne filozofske tradicije iz koje je nikao. Niko ko proucava azijsku misao ne bi trebalo da zanemari te poteskoce, jer nas one teraju da skoro svako vaznije izjasnjavanje o staroj indijskoj misli primimo sa oprezom. Tako da cemo pomenuti neke od ovih poteskoca, pre no sto se upustimo u opis indijskog budizma. Prvi i najvazniji je problem tumacenja sanskritskih i palijskih tekstova u kojima je sacuvana starodrevna mdijska knjizevnost. Ovo posebno vazi za sanskritski, sveti jezik Indije, a posebno za oblik sanskritskog koji je upotrebljavan u vedskom periodu. Naucnici i na Zapadu i u Indiji nisu sigurni u pogledu tumacenja, a svi moderni recnici u mnogome se oslanjaju na jedan jedini izvor leksikon koji su sastavili Bothlingk i Roth u drugoj polovini proslog veka, za koji se sada priznaje da sadrzi mnoga nagadanja. Ovo u mnogome steti nasem razumevanju osnovnih izvora hinduizma Veda i Upanisada. Otkrice pravih ekvivalenata za filozofske termine otezano je i cinjenicom da su leksikografi bili radi da odgovarajuce reci nalaze u terminima zapadne teologije, posto im je prvenstveni cilj bio da svojim radom pomognu misionarima. l> Drugo, izuzetno je tesko otkriti prvobitni oblik budizma. Postoje dve zbirke budist'iekih svetih knjiga: Palijski Kanon Teravade, ili Juzne skole budizma, koja cveta na CeylonuV. Monier-Williams, Sanskrit-English Dictionary, str. ix (Oxford, 1951).

38

(Sri Lanka), Burmi i Tailandu. i sanskritsko-tibetansko-kineski Kanon Mahajane, ili Severne skole. Vlada opsta saglasnost medu znalcima da je Palijski Kanon, u celini, raniji od ova dva, i da su glavne sutre (kako se sveti spisi nazivaju) Mahajana Kanona sve sakupljene posle 100. g. p. n. e. Medutim, knjizevni oblik Palijskog Kanona ne ukazuje da predstavlja autenticne reci Gautame Bude. Ako su Upanisade karakteristicne za stil kojim se koristio ucitelj u Indiji u periodu od 800. do 300. g. p. n. e., onda one imaju malo slicnosti sa sholastickim stilom zamarajuceg ponavljanja vecine budistickih spisa. Tesko se moze sumnjati u to da su oba budisticka Kanona rad pandita Sange, budistickog monaskog reda, jer pokazuju sve znake dubokopostovane razrade prvobitne doktrine. Kao sto je slucaj sa ruskim ikonama, originalna slika skoro da se ne vidi od gornjeg sloja dragog kamenja i zlata. Treca poteskoca je ta sto hindu-budisticka tradicija nikad nije imala osecaj za istorijsko, kao hebrejsko-hriscanska tradicija, tako da ima malo, ili ni malo, pokazatelja koji bi govorili o datumu nastanka datog teksta. Sveti spisi prenoseni su generacijama usmenim predanjem tokom nepoznato dugog vremena pre no sto su bili zapisani, a sasvim je moguce da su istorijske okolnosti menjane tokom vremena putem usmenog predanja. Povrh svega, budisticki monah koji je pisao, recimo 200. godine nase ere, ne bi se ni najmanje ustezao da svoje sopstvene reci pripise Budi, ako bi iskreno osetio da su one izraz ne licnog stava, vec nadlicnog stanja probudenosti koje je dostigao. On bi te reci pripisao Budi koji govori iz svog duhovnog, ne materijalriog tela. Opasnost nauke je uvek, pri krajnjoj specijalizaciji, to da se moze pokazati nesposobnom da vidi sumu od drveca. Ali se problem, koji se javlja kad hocemo da dobijemo predstavu o misli u Indiji Budinog vremena, sest vekova pre Hrista, nece resiti radom na parce koliko god to bilo potrebno. Postoji, svakako, dovoljno podataka koji govore o velicini i divnim slozenim oblicima upanisadskog hinduizma, ako ne zabijemo nos u knjigu dok citamo. Velika mitoloska tema atma-yajna cm ,,samopozrtvovanja" kojim Bog rada svet i putem kojeg se covek, prateci bozanski plan, ponovo spaja s Bogom lezi u osnovi zivota i misli Indije od najranijih vremena. Cin kojim se svet stvara isti je onaj cin kojim se on okoncava napustanje zivota kao da je ceo univerzalni proces jedan tip igre u kojoj treba dodati loptu dalje cim se primi. Tako da je osnovni mit hinduizma onaj o svetu koji je Bog dok se igra39

zmurke sa samim sobom. Kao Practapati, Visnu, ili Brama, Gospod pod raznim imenima stvara ovaj svet cinom samorasparcavanja ili samozaborava, cime Jedno postaje Mnostvo, a jedan jedini Glumac igra bezbroj uloga. Na kraju, vraca se sebi samo da bi igru zapoceo iznova Jedno umire da bi postalo Mnostvo, a Mnostvo umire i postaje Jedno. Hiljadu glava imao je Purusa, hiljadu ociju, hiljadu nogu. Sa svih strana prozimajuci zemlju ispunjava prostor. Ovaj Purusa je sve sto ikad bese i sve sto ce biti; Gospod besmrtnosti koji raste sve veci, Tako mocan u svojoj velicini; da, aV veci je Purusa. Sva bica su cetvrtina njega, tri cetvrtine besmrtnog zivota na nebesima Kada su bogovi pripremili zrtvu sa Purusom kao ponudom, Njeno ulje bilo je prolece, sveti dar jesen; leto je bilo drvo. Od te velike opste zrtve sakupljen je loj sto kapase. Onjestvorio stvorenja u vazduhu, zivotinje i divlje ipitome... Kada su razdelili Purusu, koliko delova dobise? Kakomu nazivaju usta, ruke? Kako nazivaju bedra i stopala? Bramanska (kasta) bila su usta, od obe ruke Radania (kasta Ksatrija) je napravljena. Bedra mu postase Vaisja, od stopala stvori se Sudra. Mesec se rodi iz njegovog uma, iz ociju rodi se sunce; Indra i Agni rodise se iz usta, a Vaju iz daha. Iz njegovog pupka dode vazduh; nebesa se oblikovase iz njegove glave; Zemlja iz stopala, a iz usiju oblasti. Tako stvorise svet. 2) Hiljadu glava, ociju, i nogu Purusinih delovi su coveka i drugih bica, jer osnovno u tome je da Ono koje potpuno zna svaku jedinku jeste Bog sam, atman, ili Sopstvo sveta. Svaki zivot deo je, ili je uloga u kojoj je um Boga apsorbovan, nesto slicno glumcu koji se uvlaci u bice Hamleta i zaboravlja da je u stvarnom zivotu Marko ili Janko. Cinom samoodricanja Bog postaje sva bica, dok u isto vreme ne prestaje da bude Bog. ,,Sva bica su cetvrtina njega, tri cetvrtine besmrtnog zivota na nebesima". Jer Bog je podeljen u igri, samo prividno, ali ostaje nepodeljen u stvarnostL Tako da kad igri dode kraj, individualizovana svest se budi kao bozanska.) Rigveda x. 90. Prevod je preuzet od R. T. H. Griffitha. Purusa je ! ,,Osoba", prvobitna svest iza sveta, Napomena ur.: v. prevod Cedomila Veljacica u.Filozofija istocnih naro-1 da, I, st. 233, iz.. Matica Hrvatska, Zagreb 1979. ] 42

*:.\

>a

40

U pocetku ovaj svet bese Atman (Sopstvo), sam, u obliku Puruse. Osvrcucise ne vide nikog do sebe. Prvo rece: ,,Jajesam". Odatlerec,,Ja". Tako caki sad, kad se nekom obratite, prvo odgovori samo ,,to sam ja", a onda kaze svoje Sa svih strana Ono ima ruke i noge; Sa svih strana oci, glave i lica; Sa svih strana ovog sveta ono cuje; Sve stvari ono obuhvata.^ Vazno je upamtiti da je ova slika sveta kao Bozje igre (//la) mitoloska. Ako bismo, vec sada, hteli da je prevedemo nekim filozofskim stavom, bio bi to grub tip panteizma, sa kojim se hindu filozofija uopste, a pogresno, brka. Tako da se ideja o tome da je svaki covek, svaka stvar, deo uloge koju Purusa igra u stanju samozaborava ne sme brkati sa logickim ili naucnim sudom o cinjenici. Oblik suda je poetski, ne logicki. Po recima Mundaka Upanisade, Istinski ovaj atman kako to pesnici kazu putuje zemljom odjednog tela do drugog. (ii. 7) Hindu filozofija nije pogresila, zamisljajuci da covek ne moze doneti neki informativni, faktografski i pozitivan sud o krajnjoj stvarnosti. Kao sto ista Upanisada kaze: Kadje znanje bez dualnosti, bez akcije, uzroka ili posledice, neizgovorljivo, neuporedivo, neopisivo, sta je to? To je nemoguce reci! (vi. 7) Svako pozitivno tvrdenje o poslednjim stvarima mora se pretociti u nagovestavajuci oblik mita, poezije. Jer u ovom domenu upravnog i pokaznog govora moze se samo reci ,,Neti, neti" (,,Ne, ne"), posto ono sto se moze opisati i kategorizovati mora obavezno pripadati konvencionalnoj sferi. Hindu motologija razvija temu bozanske igre na nivou bajke, obuhvatajuci ne samo tako velike koncepte kao vreme i prostor, vec i najnepomirljivije krajnosti zadovoljstva i bola, vrline i poroka. Najunutarnjije Sopstvo sveca i mudraca nije nista vise prikriveni Bog nego sto je to najunutarnjije Sopstvo jednog razvratnika, kukavice, ludaka, cak samih demona. Suprotnosti (dvandva) svetlosti i mraka, dobra i zla, zadovoljstva i bola, osnovni su elementi igre jer, iako se Bog izjednacava sa Istinom (sat), Svescu (chit), i Blazenstvom (ananda), tamna strana zivota sastavni je deoBrihadaranyaka Upanisada, i. 4. 5. Bhagavad-Gita, xiii. 13.

41

igre, kao sto syaka drama mora imati svog nevaljalca da poremeti status quo, i kao sto se karte moraju promesati, dovesti u nered, da bi doslo do razvoja koji ce nesto znaciti za igru. Za hindu misao ne postoji Problem Zla. Konvencionalni, relativni svet je neophodno svet suprotnosti. Svetlost se ne da zamisliti bez mraka; red je besmislen bez nereda; i, slicno, gore bez dole, zvuk bez tisine, zadovoljstvo bez bola. Po recima Ananda Coomaraswamyja: Za svakoga ko smatra da je ,,Bog stvorio svet", pitanje, zasto je dozvolio postojanje zla u njemu, ili onog Jednog Zla u kom je sveukupno zlo personifikovano, mora da je potpuno besmisleno; covek bi mogao da pita, isto takoy zasto nije stvorio svet bez dimenzija, Hi bez vremenskog sleda.5) Prema mitu, bozanska igra traje tokom beskrajnih ciklusa vremena, prolazeci kroz periode ispoljavanja i povlacenja svetova, mereno u jedinicama kalpi (jedna kalpa je 4.320,000.000 godina). Po ljudskim merilima takva zamisao je uzasno monotona, jer se odvija besciljno zanavek. Ali je sa bozanskog stanovista ona puna opcinjavajuce moci koju imaju stalno iste decje igre, koje traju do u beskraj jer je vreme zaboravljeno i svelo se na jedan jedini cudesan tren. Pomenuti mit nije izraz formalne filozofije, vec jednog iskustva ili stanja svesti koje se naziva moksha, ili ,,oslobodenje". U celosti, obazrivije je reci da je indijska filozofija prvenstveno to iskustvo; ona je tek na drugom mestu sistem ideja koji pokusava da protumaci to iskustvo konvencionalnim jezikom. U korenu, stoga, ta filozofija postaje shvatljiva samo kroz to iskustvo, koje se sastoji od istog tipa nekonvencionalnog znanja koje nalazimo u taoizmu. Ono se jos naziva atma-jnana (samopoznavanje), ili atma-bodha (samoprobudenost), jer se moze smatrati otkricem koje govori o tome ko ili sta ja jesam, onda kada se vise ne identifikujem ni sa jednom ulogom ili konvencionalnom definicijom licnosti. Indijska filozofija opisuje sadrzaj ovog otkrovenja samo u mitoloskim terminima, koristeci frazu ,,Ja sam Braman" (aham brahman)' ili ,,To si ti" (tat tvam asi), da bi ukazala na to da je samopoznavanje otkrice necijeg iskonskog identiteta sa Bogom. Ovim se ne podrazumeva ono na sta se u hebrejsko-hriscanskom kontekstu misli kad se kaze da neko ,,tvrdi da je Bog", jer tamo je jezik mita obicno pobrkan sa faktografskim, tako da nema jasne razlike izmedu Boga opisanog ter5

^Coomaraswamy, st. 77. 42

minima konvencionalne misli i Boga kakav jeste u stvarnosti. Jedan Hindus nece reci ,,Ja sam Brahman" podrazumevajuci time da je on licno odgovoran za celu vasionu i obavesten o svakom detalju u njoj. S jedne strane, on ne govori o identitetu sa Bogom na nivou svoje povrsne licnosti; s druge, njegov ,,Bog" Brahman nema vlast nad celom vasionom na ,,licni" nacin. On ne zna niti dela na nacin licnosti, posto ne poznaje vasionu putem termina konvencionalnih cinjenica niti dela namerno, promisljeno, ili voljno. Moze biti od znacaja da rec ,,Brahman" ima koren u brih-, ,,uzgajati", jer je njegovo kreativno delanje, kao i ono Taoa, spontano, sto odgovara rastu, za razliku od predumisljaja, sto odgovara cinjenju. Nadalje, iako se za Brahmana kaze da ,,zna" sebe, ovo poznavanje nije stvar informacije, znanja kakvog imamo o objektima kao razlicitim od subjekata. Po recima Sankarinim: Ipak je on Saznavalac, a Saznavalac moze da zna druge stvari, ali ne moze On biti objekt Njegovdg saznavanja, na isti nacin kao sto vatra moze sagoreti druge stvari ali ne i samu sebe.6) Za zapadnjacki um zagonetka indijske filozofije lezi u tome sto ona toliko govori o tome sta moksha iskustvo nije, a malo, ili ni malo, o tome sta jeste. To, naravno, zbunjuje jer, ako je iskustvo zaista bez sadrzaja*41iiiko se tako malo odnosi na stvari za koje drzimo da su vazne, feiko covek da objasni ogromnu vrednosrfcoje ono ima za indifcki nacin zivota? Cak je i na konvenqbnalnom nivou sasvim Iako sagledati da je znati sta nije cesto isto toliko znacajno kao i znati sta jeste. Cak i ako medicina ne moze da pruzi delotvoran lek za najobicniju kijavicu, donekle vredi znati o beskorisnosti magicnog leka koji je, inace, tako popularan. Povrh toga, funkcija negativnog znanja ima slicnosti sa upotrebom prostora prazan list po kojem se mogu ispistati reci, prazan sud u koji se tecnost moze sipati, prazno okno kroz koje se svetlost moze propustiti, i prazna slavina kroz koju voda moze poteci. Ocigledno je da vrednost praznine lezi u pokretima koje dozvoljava, ili u supstanci kojoj je posrednik i koju sadrzi. Ali, prvo mora doci praznina. Zbog toga se indijska filozofija usredsreduje na negaciju, na oslobadanje uma od Istine. Ona ne pruza ideje, nikakve opise onoga sto^ Bashya u Kena Upanisadi, 9 -11. ,,Ne moze" daje pogresan utisak jer je obicno odrecan izraz. Smisao je da, kao sto svetlost nema potrebe da obasjava samu sebe jer je vec sjajna, tako da nema ni koristi niti, uostalom, smisla da Brahman bude objekt svog saznavanja.

43

treba da ispuni prazninu uma, jer bi ideja iskljucila cinjenicu nesto kao sto bi slika sunca na prozorskom oknu zaustavila svetlost pravog sunca. Dok Hebreji nisu dozvolili pravljenje lika Bozijeg u drvetu ili kamenu, tako Hindusi ne dozvoljavaju lik misli osim ako je toliko mitoloski da se ne brka sa stvarnoscu. S tog razloga je sistematska poduka (sadhana) puta oslobodenja progresivno razvezivanje necijeg Sopstva (atman) od bilo kakve identifikacije. Ona vodi ka shvatanju da ja ni-sam ovo telo, ovi oseti, ova osecanja, ove misli, ova svest. Osnovna stvarnost zivota nije ni jedna zamisliva stvar. Na koncu konca, nju ne treba identifikovati ni sa kakvom idejom, Bogom ili atmanom. Po recima Mandukya Upanisade: (Onaje) Ono sto nije, svesno, ni subjektivno ni objektiv-no, niti je jedno ili drugo; koje nije ni prosta stvarnost, niti nerazlikujuca osetnost, niti samo tama. Ona je nevideno, bez odnosa, neshvatljivo, nezakljucivo i neopisivo susti-na Samosvesti, kraj maje (vii). Atman je nasa sveukupna svest, ono sto je glava za culo vida ni svetlost, ni mrak; niti puno, niti prazno; samo jedna nepojmljiva onostranost. A u trenutku kad prestane svaka krajnja identifikacija Sopstva sa nekim predmetom ili pojmom, u stanju nazvanom nirvikalpa, ,,bez poimanja", bljesne iz nepoznatih dubina stanje svesti koje se naziva bo- .. zanskim, poznavanje Brahmana. , Prevedeno na konvencionalni i da ponovimo mitsko-poetski jezik, poznavanje Brahmana pojavljuje se kao otkrice da ovaj svet, koji je izgledao kao Mnostvo, jeste Jedno, da ,,sve je Brahman" i da je ,,sva dvojnost lazno zamisljena". Uzeti kao iznosenje cinjenica, ovakvi stavovi logicki su besmisleni i ne prenose nikakvu informaciju. A ipak, izgleda da su najbolji moguci izraz recima samog iskustva, iako je to kao da vam se, u trenutku izgovaranja ,,poslednjih reci", jezik paralizuje zbog otkrovenja, pa bude primoran da brblja gluposti ili cuti. Moksha se takode shvata kao oslobodenje od maje a ova je jedna od najvaznijih reci indijske filozofije, i hinduske i budisticke. Jer, za mnogostruki svet cinjenica i dogadaja kaze se da je maja, obicno shvaena kao iluzija koja prekriva onu jednu stvarnost Brahmana. Ovo ostavlja utisak kao da je moksha stanje svesti u kojem se sav raznoliki svet prirode gubi iz vidokruga, stapajuci se u beskrajni okean nejasno osvetljenog prostora. Takav utisak treba smesta odbaciti, jer on podrazumeva dvojnost, nesaglasnost izmedu Brahmana i maje, sto je suprotno celokupnom principu 44

ndtolo odvajt 0

to.

upanisadske filozofije. Jer Brahman nije Jedno nasuprot Mnostvu, ne prosto nasuprot slozenom. Brahman je bez dvojnosti (advaita), sto ce reci, bez suprotnosti, jer Brahman nije ni u kakvoj klasi niti je, uostalom, izvan neke klase. A klasifikacija je upravo maja. Rec je izvedena iz sanskritskog korena matr-, ,,meriti, oblikovati, graditi, ili praviti plan", koren iz kojeg smo mi dobili takve grckolatinske reci kao metar, matrica, materijal, tvar. Osnovni proces merenja je podela, bilo da podvlacimo liniju, izdvajamo, ili opisujemo krugove, ili sipamo zrnevlje ili tecnost u merice (posude). Odatle je sanskritski koren dva-, od kojeg smo dobili rec ,,podeliti", takode i koren latinske reci duo (dva) i engleske dual (dvostruk). Reci da je svet cinjenica i dogadaja maja znaci da su cinjenice i dogadaji termini merenja a ne stvarnosti u prirodi. Moramo, medutim, prosiriti koncept merenja i u njega ukljuciti postavljanje granica svih vrsta, bilo deskriptivnom klasifikacijom ili selektivnim izdvajanjem. Onda ce nam biti lako da sagledamo da su cinjenice i dogadaji isto toliko apstraktni koliko su to linijejza sirinu, ili milimetri i santimetri. Razmislite na trenutak o tome da je nemoguce izolovati jednu jedinu cinjenicu u potpunosti. Cinjenice se javljaju u paru, najmanje, jer je telo nezamislivo bez prostora u kojem se javlja. Definisanje, postavljanja granica, ocrtavanje sve su to uvek podele, a stoga dvojnosti, jer cim se granica definise ona ima dve strane. Ovakvo gledanje pomalo je zbunjujuce i cak tesko shatljivo onima koji su vec dugo naviknuti da misle da su stvari, cinjenice i dogadaji sami kameni temeljci sveta, najpouzdaniji od pouzdane stvarnosti. Ipak je pravilno razumevanje doktrine maje najosnovnija pretpostavka izucavanja hinduizma i budizma, a pokusavajuci da shvati njeno znacenje covek mora odbaciti razne ,,idealisticke" filozofije Zapada sa kojima se ona cesto brka to, cak, rade i moderni indijski vedantisti. Jer svet nije iluzija uma u smislu da ocima oslobodenog coveka (jivanmukta) nema se sta ugledati do besputne praznine. On vidi svet koji i mi gledamo; ali ga on ne deli, premerava, izdvaja na isti nacin. On ga ne smatra stvarno i konkretno podeljenim na izdvojene stvari i dogadaje. On vidi da se koza moze isto tako posmatrati kao nesto sto nas spaja sa sredinom,; kao i ono sto nas od nje odvaja. On, nadalje, vidi da ce se koza smatrati za spajajucu samo ako se prethodno uzela kao razdvajajuca, i obrnuto.45

Zbog toga njegova tacka gledista nije monisticka. On ne misli da su sve stvari u stvarnosti Jedno jer, konkretno govoreci, nema nikakvih ,,stvari" koje bi se smatrale Jednim. Spajati je isto toliko maja kao i odvajati. S tog razloga i hinduisti i budisti vise vole da govore o stvarnosti kao ,,nedvostrukoj" nego kao ,,jednoj", posto koncept jednog uvek ukljucuje onaj mnostva. Doktrina maje je stoga doktrina relativnosti. Ona govori da su stvari, cinjenice, i dogadaji ocrtani, ne prirodno, vec putem opisa koji daju ljudi, a da je nacin na koji ih opisujemo (ili izdvajamo) relativan u odnosu na nase razlicite tacke gledista. Lako je videti, na primer, da se za dogadaj koji nazivainu Prvi svetski rat moze samo prilicno arbitrarno reci da je poceo 4. avgusta 1914., a zavrsio 11. novembra 1918. Istoricari mogu otkriti ,,prave" pocetke rata daleko ranije, a ,,preostatke" istog sukoba jos mnogo kasnije nego sto su ove formalne granice tog dogadaja. Jer se dogadaji mogu odvajati i stapati kao kuglice zive u skladu sa promenljivim nacinima istorijske deskripcije. Granice dogadaja su konvencionalne a ne prirodne, u onom smislu u kojem se kaze da je zivot zapoceo u trenutku radanja a ne pri zacecu, s jedne strane, ili pri odbijanju od sise, s druge. Slicno ovome, lako je sagledati konvencionalni karakter stvari. Obicno se ljudski organizam smatra za jednu stvar, iako je sa fizioloske tacke gledista on onoliko stvari koliko ima delova ili organa, a sa socioloske samo deo sire stvari koja se zove grupa. Svakako da svet prirode obiluje povrsinama i linijama, r zgusnutim i praznim delovima, koje koristimo da obelezimo granice dogadaja i stvari. Ali i ovde doktrina maje tvrdi da ti oblici (rupa) nemaju ,,vlastito bice", ,,prirodu sopstva" (svabhava): oninepostojezasebe, vec samou odnosu jedan na drugog, kao sto se cvrsta materija ne moze izdvojiti osim u odnosu na prostor. U torn su smislu, cvrsta materija i prostor, zvuk i tisina, egzistentno i neegzistentno, f^gura i pozadina, neizdvojivi, medusobno zavisni, ,,pojavljuju se zajedno" i samo zbog maje, ili putem konvencionalne podele, mogu se smatrati odvojenim jedno od drugog. Indijska filozofija takode misli da su i rupa, oblici, maja jer su napostojani. Zapravo, kad hindu i budisticki tekstovi govore o ,,praznom" ili ,,iluzornomu karakteru pojavnog sveta prirode za razliku od konvencionalnog sveta stvari oni misle upravo na nepostojanost njegovih oblika. Oblik je tok, a stoga i maja u nesto prosirenom smislu, utoliko sto se ne moze sasvim pouzdano obeleziti ili shvatiti.46

Oblik je maja kad um pokusava da ga shvati i kontrolise utvrdenim kategorijama misli, to jest, putem imena (nama) i reci. Jer, upravo su imenice i glagoli sredstva kojima se apstraktne i konceptualne kategorije stvari i dogadaja obelezavaju. Da bi sluzili svojoj svrsi, imena i termini neophodno moraju biti utvrdeni i konacni, kao i sve druge merne jedinice. Ali je njihova upotreba donekle toliko zadovoljavajuca da se covek uvek nalazi u opasnosti da pobrka mere sa svetom koji meri, da identifikuje novae sa blagostanjem, utvrdenu konvenciju sa fluidnom stvarnoscu. Ali, u stepenu u kojem sebe i svoj zivot identifikuje sa tim krutim i praznim okvirima definicye, osuduje samog sebe na trajno osujecenje onog koji pokusava da vodu zahvati sitom. Stoga indijska filozofija stalno govori o pomanjkamju mudrosti ako se stremi stvarima, ako se tezi stalnosti posebnih entiteta i zbivanja, jer ona u tome ne vidi nista do zaslepljenost duhovima, apstraktnim merama uma {manas).1^ Maja se, obicno, izjednacava sa nama-rupa, ,,ime-ioblik", sa pokusajima uma da uhvati fluidne oblike prirode u mrezu svojih utvrdenih klasa. Ali, kada se shvati da je oblik na kxaju krajeva praznina u posebnom smislu neuhvatljivCtetl i nemerljivosti svet oblika odmah se ukazuje kao Brahman, ne vise kao maja. Formalni svet postaje svet stvarnosti u trenutku kad vise nije zaprt, u trenutku kad prestane otpor prema prornenljivoj fluidnosti. Stoga je sama prolaznost sveta bas znak njegove bozanske prirode, njegovog stvarnog identiteta sa nedeljivim i nemerljivim beskrajem Brahmana. To je razlog s kojeg hindu-budisticko insistiranje na nestalnosti sveta nije pesimisticka i nihilisticka doktrina, kako to zapadni kriticari inace pretpostavljaju. Prolaznost je obeshrabrujuca samo za um koji insistira na pokusajima da shvati.8) Ali za um koji pusta da sve ide svojim tokom i koji se krece tim tokom promene, koji postaje, u zen budistickom slikovitom govoru,. kao lopta u planinskom brzalqi> jDsecaj prolaznosti i]i roraznme pQstaje jedria"yrsfa""elrstaze. TvToz9H"te zato, i na Istoku i na Zapadu, nestalnost tako cesto tema najdubokoumnije i najpotresnije poezije toliko, cak, da blistavost promene prosi