Acerca del fundamento del comprender"

RDIGER BUBNERUniversidad de Tubinga.

En esta conferencia, Bubner refuta latesis de que la hermenutica de Gada-mer es un desarrollo de la hermenuti-ca de la facticidad de Heidegger. ymuestra que ambas tienen una concep-cin distinta del comprender.

En su acepcin cotidiana, com-prenden> significa comprender-algo,es decir, incorporar nuevos contenidosal mbito de nuestra competencia. ParaHeidegger, el comprender es un sin-nimo de la "iluminacin, que se refiereno a objetos concretos sino al mundoen su totalidad; no est relacionado,pues, con la apropiacin de contenidossino con las posibilidades del Dasein decomportarse en el mundo, que tienenuna realizacin concreta en el inter-pretar, trmino con el que Heideggerincorpora la acepcin cotidiana delcomprender-algo. La intencin deHeidegger seria, entonces, la fundamen-tacin ontolgica del Dasein, y es eneste marco donde debe inscribirse suteora del comprender. En cambio, a latesis de Gadamer subyace la intencinde desvelar el sentido que se mantiene a10 largo de la historia, es decir, de fun-damentar la creacin del consenso y dela tradicin. Por ello, para Gadamer,partiendo de una interpretacin de Pla-tn, el comprender es un proceso dial-gico en el que necesariamente intervie-nen posiciones distintas acerca de una yla misma cosa, y durante el cual se su-peran limitaciones y puntos de vista

unilaterales. Gracias al comprender po-demos apropiarnos de la historia pasa-da que por la distancia temporal parecevolverse ajena. Comprendemos porquesomos limitados, porque vivimos enuna circunstancia histrica dada y porello siempre podemos saber ms de loque ya sabamos.

La postura heideggeriana tiene comoconsecuencia, segn Bubner, la identifi-cacin de la existencia del Dasein con elcomprender. Siempre comprendemos yhemos comprendido, con lo cual se can-cela toda bsqueda de fundamento delcomprender. Esta conclusin llevara aHeidegger ms adelante a postular quees el ser el que se abre o se oculta alDasein. De esta revisin heideggerianaparte Gadamer, quien afirma que el serque subyace a las formas cene..rretas derealizacin de la existencia es la histo-ria. El verdadero fundamento del com-prender es la preeminencia de la histo-ria, que nos llama a desplegar la activi-dad hermenutica, ampliar horizontes,realizar nuestro ser histrico. Bubncrapunta una debilidad en la argumenta-cin de Gadamer, por cuanto la herme-nutica se fundamenta en la preeminen-cia de la historia y en la llamada questa nos hace a considerarla un interlo-cutor, pero a su vez esta preeminenciaslo aparece gracias a la actitud de apertura hacia el pasado, esto es, a la con-fianza para asumir una disposicin her-menutica ante los restos de la historia.

* Traduccin de Rosario Grimaldi y Juan Vzqucz,

ISEGORA I 5 (1992) pp.5-16 5

Rdiger Bubner

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Uno de los tpicos en tomo a la obra de Gadamer es la afirmacin de queste, en cierto modo, hizo ms flexible la hermenutica de la facticidadde Heidegger y la volvi aceptable para las ciencias sociales y del espritu.As, por ejemplo, Habermas habla en alguna ocasin de la urbanizacinde la provincia heideggeriana por parte de Gadamer. Sin duda, tal des-cripcin es acertada hasta cierto punto. Pero se expresa tambin el funda-mento terico de manera adecuada?

En lo que sigue quisiera abordar tres cuestiones. En primer lugar, ha decomprobarse ms precisamente la tesis de la continuidad, con lo cual se mos-trar que en ambos autores la hermenutica no significa en modo algunouna misma idea que slo se presentase con otras palabras, Una vez estableci-da la diferencia, quisiera examinarla con ms detalle. De aqu que un subttu-lo de mi conferencia podra ser: Interpretacin de la existencia o dilogo her-menutico? Por ltimo se abordar una comparacin de las distintas funda-mentaciones de la hermenutica y una evaluacin de sus repercusiones.

Comienzo con la contraposicin de dos afirmaciones centrales que arro-jan luz sobre lo que nos ocupa. En el pargrafo 31 de El ser y el tiempo deHeidegger (p. 144) se dice: El comprender, en tanto abrir, afecta siempre atoda la estructura bsica del Ser-en-el-mundo. En cambio Gadamer, en Ver-dad y mtodo, explica: nosotros partimos de la proposicin: comprendersignifica ante todo comprenderse mutuamente. La comprensin es ante todoacuerdo (p. 168). Es el comprender, siguiendo a Heidegger, un carcterelemental del Dasein, que se reconoce en el mundo y por ello es capaz dellevar una vida prctica que procura-por? En ese caso el comprender, alposibilitar una ejecucin concreta de la existencia, sera la apertura principalante todo lo que nos encontramos, apertura que podramos nombrar ellado intelectual de nuestra relacin originaria con el mundo.

O debe concebirse el comprender, siguiendo a Gadamer, bsicamen-te como un proceso dialgico en el que se encuentran dos puntos de vistau opiniones respecto de una y la misma cosa? Entonces habra que contarcon el enfrentamiento de posiciones separadas como en una conversacinque nicamente representara el proceso de la re-unin de 10 separado. Esdecir, la meta propia del comprender estara al final del proceso, en lareconstruccin de una unidad que pareca momentneamente perdida.

Ya sobre la base de estas breves reflexiones la situacin resulta bastantecompleja. Pero quisiera dar un paso ms afirmando que ambas interpreta-ciones estn tan recargadas que parece haberse sobrepasado el sentido natu-ral del comprender. En los dos pasajes citados se expresan concepciones queinsertan aquello que llamamos comprender en contextos ms amplios queconstituyen el punto relevante para los autores. Por motivos de brevedad yclaridad voy a otorgar un nombre a estas distintas intenciones que guan la

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investigacin filosfica y a las que sirve el anlisis del comprender. ParaHeidegger, de lo que se trata es de la dimensin ontologica del Dasein porquequiere adjudicar el sitio correcto al problema tradicional del ser. Para Gada-mer se trata del papel creador de unidad del consenso y la [ormacin detradicin, y en ltima instancia de un sentido que se mantiene a lo largo dela historia. Volver sobre esta diferencia entre ontologa e historia.

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Pero antes quisiera recordar el modo simple en que hablamos prefilosfica-mente de comprender. Esta concepcin natural, que parece sobrepasada en lasdos tesis mencionadas de la hermenutica, denota la integracin en el mbitode mi competencia de un estado de cosas o de un objeto problemtico; No locomprendo quiere decir No puedo hacer nada con esto; no puedo introdu-cirlo en el marco de mis orientaciones. En cambio, si decimos: Lo he com-prendido o Ahora comprendo, afirmamos haber superado el golpe. La cosamolesta o problemtica ha quedado asimilada al crculo de mi saber y mi poder,es decir, ahora forma parte de todo aquello de lo que dispongo sin problemas.

No es difcil entender por qu Heidegger no se ocupa para nada de estaconcepcin de comprender algo referida a objetos. Lo que l quiere, declara-damente, es fundar la hermenutica existencialmente y de ah que ample elacto o suceso de un comprender dirigido a algo hasta el abrir en general o lailuminacin. Lo abierto no es nunca algo determinado en el mundo sino elmundo como tal o su mundanidad como contexto explicativo en el cual todoencuentra su lugar o, mejor dicho, ya 10 ha encontrado de antemano. Enesta apertura al mundo tambin el Dasein encuentra su propio papel, delcual forma parte el comprender. El Dasein es de tal modo que siempre o hacomprendido o no ha comprendido que es de una u otra manera. Como talcomprender, "sabe" en dnde est l mismo, o sea, su poder-ser. Este "sa-ber" no procede ni siquiera de una autopercepcin inmanente, sino que esinherente al ser ---5ein- del Da, que es esencialmente comprender (p. 144).

Lo que es para el mundo su estado de abierto es para el Dasein sucomprender. El comprender debe pensarse desde el poder ser, desde lasposibilidades del Dasein, no desde las realizaciones en el sentido de laapropiacin o integracin de contenidos. Por ello la palabra comprenderes el equivalente tradicional del neologismo iluminacin, con el que Hei-degger conecta a su manera con la metfora de la luz de la metafsicaoccidental. Sin embargo, no se trata aqu ni de la fuente de luz, como elsol en la alegora de Platn, ni de la luz que ilumina 10 dems y lo hacereconocible, sino del estado de una aparicin de claridad. La iluminacines el claro del bosque, en el que se .muestra lo que en otros sitios estoculto. Extrapolndolo, significa tanto como la posibilidad originaria detodo acceso al ente, es decir, a nuestro comportamiento diverso en el mun-

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do. Si volvemos a la terminologa del Dasein, este ser-dado puede llamarsetambin el all -Da- que le recuerda al Dasein que ste no es sloejecucin sino ante todo posibilidad. En suma, el comprender se refiere ala circunstancia especial de que el Dasein se funda a s mismo en virtud detodas sus concreciones, acciones y pasiones, actos y errores.

En este punto se ha recordado el resabio de estrategia de fundamenta-cin proveniente de la filosofa trascendental que le qued a Heidegger en elintento de radicalizar la fenomenologa husserliana. Sin embargo no es lIDYo, un polo subjetivo, un ejercicio sinttico de cuyo Apriori pudiera derivar-se cada una de las diversas referencias al mundo. Es la peculiar manera deexistir de este Dasein desde siempre referido al mundo, la que de hecho leabre el camino a las cosas. El Dasein por s mismo desempea, ipso [acto, elpapel de condicin de posibilidad de su actuar en el mundo.

La paradjica atadura de la reflexin filosfica trascendental a un [ac-tum en vez de a un principio se expresa en la ya mencionada sustitucindel concepto usual de comprender. Es sabido que Heidegger revis pos-teriorrnente esta posicin extrema en. que se equipara el Dasein, en tantocomprendindose a s mismo, a la iluminacin. En El ser y el tiempo toda-va se escriba acerca del Dasein: ...iluminado en l mismo en tanto ser-en-el-mundo, no por otro ente, sino de tal modo que l mismo es la ilu-minacin (p. 133). Esta tesis siempre hubiera aludido a la vieja doctri-na dellumen naturale de modo muy impreciso. Ms adelante ser el desti-no del ser el que le otorgue o le deniegue al Dasein su luz. De momentodejar de lado este cambio en el pensamiento de Heidegger.

De todas formas, esta atadura de la reflexin filosfica trascendentalal [actum del Dasein le fue de utilidad al intento, presuntamente extrema-do, de realizar en ltima instancia una fundamentacin prctica de la onto-loga, ya que representa superar el paso fundamentador convirtindolo enun acto autntico o hacer superflua la explicacin expresa del comporta-miento concreto en el mundo por su fundamento. El hecho de que le esposible al Dasein referirse al mundo no est en discusin. El por qu lees posible hacerlo una y otra vez tendra que quedar explicado slo a par-tir de la estructura del Dasein mismo y de tal forma que su completoesclarecimiento analtico tambin se haga inteligible como un poner demanifiesto la razn suficiente. La reflexin filosfica trascendental quedarestringida a un poner de manifiesto en la prctica, lo cual permite que laintencin ontolgica de Heidegger culmine adscribiendo al mismo Dasein,de manera global, el carcter del comprender.

En cambio, aquel comprender que, sobre la base de la concepcinprefilosfica, hemos caracterizado como comprender-algo, aparece en Hei-degger con el ttulo de interpretacin, Lo que queda expresamente com-prendido o aquello en que se concreta caso por caso el comprender queaprehende existencialmente es lo interpretado en lo que se da a conocer

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algo en tanto algo. Esta formacin del comprender, como suele decirse,slo articula el sentido que haba sido comprendido ya de modo latente.El sentido es un existenciario del Dasein, no una propiedad adherida alente, situada "detrs de" l o que oscilara en alguna parte como "mbitointermedio". Sentido slo lo "tiene" el Dasein en la medida en que puede"satisfacerse" el estado de abierto del ser-en-el-mundo a travs del ente quese da a descubrir en l (p. 151). Al Dasein ya su estructura bsica se debeel que otra cosa posea sentido, y la expresin de este sentido por parte delDasein es interpretacin. En rigor no se interpreta algo sino un rasgo de-terminado del Dasein en su relacin con el mundo.

Esta reduccin del sentido al carcter especial del mismo Dasein prohi-be pensar en objetos que tengan sentido o porten un sentido de cualquierndole. El fundamento de todo aquello capaz de ser interpretado as como desu interpretacin ya articulada se encuentra en el Dasein en la medida enque abre al mundo. Pero cuando se realiza el comprender en el interpretares el anlisis filosfico el que muestra que este acontecimiento, en ltimainstancia, se provee de su fundamento en el Dasein. La dimensin ontolgicadel Dasein, a la que apunta desde el principio la investigacin de Heidegger,debe verse as como el fundamento ltimo de nuestro comprender.

ID

En Verdad y mtodo, Gadamer tambin se pronuncia contra la explicacindel comprender como comprender-algo. Este rechazo recorre en el fondotoda su discusin con la hermenutica del siglo XIX. Schleiermacher ha-bra referido el comprender a una individualidad extraa y pasada quedebera actualizarse; Dilthey apuntara a un objeto de la investigacin hu-manstica que hemos de establecer y del que, en tanto expresin de la vidapretrita, tenemos que volver a apropiarnos para la vida. Sin embargo,ambos puntos de vista, a pesar de todas las admirables sutilezas de lainvestigacin, equivocan el verdadero carcter del comprender. Gadamerlo pone de manifiesto, como es sabido, a partir del modelo del dilogoplatnico. En l los participantes, con sus diversos puntos de vista, inter-vienen en una conversacin dirigida por una cosa que interesa en comn.Es esta orientacin a la cosa lo que introduce a ambas partes en un con-texto dialgico y las conecta durante el desarrollo de la conversacin. Elproceso no se ve motivado por las oportunidades de imponerse de un pun-to de vista unilateral ya que la oposicin del compaero ya muestra sulimitacin. La tarea prioritaria, que vincula a ambas partes, es ms bienun verdadera explicacin de la cosa. El proceso del dilogo, cualquiera quesea su resultado provisional, no consiste en otra cosa que en el desarrolloconstructivo de una comunidad originaria de la cual los participantes noeran al inicio suficientemente conscientes, pero que stos terminan apren-

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diendo a percibir como una posesin comn. Esto es lo que quera decirsecon la frase antes citada segn la cual el comprender representa un hacer-se-comprender-mutuamente, ya que se refiere siempre a una cosa sobre laque llegamos a un acuerdo gracias a la conversacin.

Las teoras modernas del dilogo, que conciben la negociacin de unconsenso como resultado de una interaccin racionalmente regulada, estndiseadas de manera completamente distinta. La llamada accin comunicati-va de Habermas, en la que un Ego se refiere expresamente a un Alter Ego,presupone claramente una posicin casi jurdica incuestionable en ambosparticipantes. El desarrollo del dilogo como tal, dejando de lado el tema delque se trata en cada caso, est esencialmente al servicio de la garanta de laspretensiones de uno y otro sujeto. La igualdad democrtica es la meta que sesalvaguarda en cualesquiera contenidos cambiantes. Sea lo que sea aquelloque nos separa en controversias objetivas, nos une el recproco reconocimien-to. En cambio, en la explicacin de Gadamer al respecto, el procedimientodialgico de Platn se caracteriza por la superacin de las posiciones inicialesdescritas, gracias a la dominancia de la cosa sobre la que recae el dilogo.

Esta cosa en principio no es ms que una palabra para aquel universaldel que participan los distintos interlocutores y de la que por ello ningunaparte posee el monopolio. En esta pertenencia a una cosa deben confiar deentrada ambas partes aun careciendo de conocimientos precisos, lo cual semantiene vigente durante todo el transcurso de la conversacin, ya queninguno alcanza a tener una visin completa de la totalidad. Incluso escuestionable que un verdadero avance del conocimiento al final recompen-se la confianza iniciaL Como es sabido, la mayora de los dilogos termi-nan de manera aportica. Gadamer toma esta circunstancia como signo dela existencia histrica que siempre llevamos y a cuya condicionalidadsiempre permaneceremos sujetos sin que se vislumbre un final definitivo.

De esta forma se introduce en el debate hermenutico un anlisis dela conversacin que parte de Platn. El suceso significativo que se desarro-lla en forma de un intercambio de opiniones fomentado recprocamenteacerca de lo que es comn supera peculiaridades, conocimientos previos yposibilidades de manejo de los individuos participantes. Las individualida-des que se esfuerzan por comprender presentan la caracterstica de verselimitadas y en su pluralidad se impone una comunidad ms elevada. As seexplica segn Gadamer la continuidad de las tradiciones. Cmo podemosresolver el enigma de nuestra relacin con la historia? Estamos inmersosen el transcurrir de las cosas sin quererlo, pero no somos mudas vctimas,al mismo tiempo contribuimos con el recuerdo a la direccin y la conti-nuacin de los acontecimientos. Dicho de otro modo, en el transcurso dela historia acune algo con nosotros sobre lo que no tenemos influenciaalguna y, sin embargo, estamos activos en medio del acontecimiento quesin nuestra recepcin, accin y reaccin no podra haberse producido.

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El trmino de Gadamer para esto es historia efectual, desarrollado apartir del contexto efectivo hermenutico, visto ya desde Dilthey. Dos mo-mentos caracterizan especialmente la historia efectual. Por un lado se en-cuentra inevitablemente la distancia temporal respecto a los contenidos quese alejan o ya se han vuelto extraos, porque se introduce una distanciahistrica sin nuestra participacin. De modo que en nuestro comprendernunca estn presentes todos los contenidos de la misma forma. En la mayo-ra de los casos ms bien tiene que traspasarse un abismo que se producepor s mismo a lo largo del transcurso histrico en que nos hallamos. Peropor otro lado, a partir de esa distancia se nos presenta un significado. Algoque hubiera quedado completamente sumergido no se percibira ni siquieracorno alejado en el tiempo. Por ello el alejamiento no es simplemente prdi-da sino posibilidad. Gadamer afirma que se nos interpela desde la distancia(Wahrheit und Methode, p. 283). Sin esta experiencia, a la cual no contribui-mos con nuestra propia accin, no se vera motivado nuestro comprender.

En este punto se presentan dos factores en los que no podemos inter-venir y a los que estarnos sometidos en tanto seres histricos: el transcursodel tiempo. que corre por su cuenta, y la accin de lo que transcurre en eltiempo. Normalmente se considerara como una limitacin de nuestra au-tonoma racional el hecho de que estemos abandonados a fuerzas que nopodernos dominar. Gadamer lo ve de manera totalmente distinta. En sulucha contra la Ilustracin y contra su crtica de fondo a los prejuicios y ala autoridad, le otorga a los factores de limitacin histrica un valor enprincipio positivo. El hecho de ser seres histricos y de que llevemos unaexistencia bajo condiciones limtantes, que ni hemos creado ni podernoscambiar radicalmente. nos confiere ante todo la posibilidad de apropiar-nos de lo ajeno mediante la comprensin. La condicin trascendental deque ampliemos nuestro horizonte contingente, de que podamos aprender,de que nos acompae la capacidad permanente de saber ms de lo que yasabamos, radica nica y exclusivamente en los lmites que constituyennuestra historicidad, en modo alguno en una potencia absoluta de la raznque nos permitiera superar dichos lmites (Wahrheit und Methode, p. 260).

Con esta lnea de pensamiento, la hermenutica de Gadamer se acerca ala concepcin. hegeliana del espritu histlico interpretada, sin embargo. cornouna especie de teleologa invertida. No es que el espritu, en el proceso de suautodevenir, recorra todas las manifestaciones histricas y las limitacioneshasta su presencia perfecta para s; ms bien se trata de reconocer. en elcampo todava no elaborado intelectualmente de las situaciones cambiantesdel espiritu en la historia, el sentido que siempre es previo a la actividad delconcepto y que ste nunca le debe a su actividad independiente. Esto quieredecir que ha de abandonarse la contraposicin entre la situacin vital y elconcepto, entre una limitacin dada yla comprensin que se logra obtener,en suma, entre el tiempo y el pensamiento que lo entiende. La historia no es,

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para decirlo con Marx, lo naturalmente antiraconal, las esposas que tieneque quitarse la libertad verdaderamente humana. La historia, vista desde laperspectiva hermenutica, es precisamente el acervo inagotable de sentido,desencadenado por nuestro esfuerzo constante por comprender y que sinembargo supera a la larga dicho esfuerzo.

Para esta concepcin, Hegel aparece como el testigo principal adecuadoen la medida en que traslad la razn a la historia, debilitando as el viejodualismo metafsico entre lo mundano y lo trascendente. No obstante, lahermenutica de Gadamer no sigue el modelo hegeliano introduciendo unamodfcacn concreta, como por ejemplo Dilthey. ste hablaba siempre devida all donde Hegel hubiera dicho espritu pero conserv directamentela estructura' dialctica bsica de la automediacin. Gadamer se opone enf-ticamente a la tendencia propia del racionalismo hegeliano de avanzar hastallegar al punto de coincidencia del ser histrico y la conciencia reflejada. Elhaoer hermenutico se halla ante la preeminencia de la historia cuya riquezadesbordante nunca puede quedar disuelta en la conciencia y por ello repre-senta una tarea infinita de apropiacin comprensiva. La prevalencia de lahistoria se muestra en el hecho, no insignificante, de que todo lo ya com-prendido puede ser superado por la apertura de un mejor comprender. Asque la reflexin se dirige hacia atrs, al servicio de una adecuada elucidacinde lo recordado, y no propicia un determinado saber alcanzable en un mo-mento histrico, en el sentido habitual de una ilustracin progresiva.

IV

Si la descripcin ofrecida es correcta, se plantea la pregunta de en qumedida el fundamento del comprender acerca de nuestra existencia comotal ha quedado trasladado a un ms all que desde siempre la precede. Eneste punto he de volver a abordar reflexiones anteriores. Habamos vistoque la perspectiva existencial de Heidegger radicaliz la concepcin simpledel comprender en tanto comprender-algo, llevndola a la manera origina-ria en que un Dasein es como tal. Dasein significa 'comprender'; es decir,incorporar detalles en un contexto explicativo, poder situarse en un mundoy explicar los acontecimientos dados de tal modo que permitan una orien-tacin prctica. Al establecer la comparacin con la antigua doctrina dellumen naturale, Heidegger quiere decir que all donde hay un Dasein, porello mismo y de manera natural, tambin hay claridad.

Ya haba apuntado que, con lo anterior, el fundamento de aquel com-prender que nos da acceso a todos los contenidos concretos por la va de lainterpretacin explcita queda equiparado, como en un acto violento, a laejecucin concreta de la vida. En la medida en que vivimos comprendemos ydesde siempre hemos comprendido. 'Consecuentemente, Heidegger rechazael punto de partida de la teora hermenutica de Dilthey (El ser y el tiempo,

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7, p. 38), segn la cual, a partir del proceso annimo de vida se van confi-gurando ante todo formaciones expresivas que despus se elevan a la calidadde objetos de apropiacin comprensiva gracias a algo as como las cienciasdel espritu.* El comprender no es un fenmeno derivado del eterno procesode restablecimiento de contacto que despus se volviera cientficamente au-tnomo. El comprender est inserto en aquello que llamamos vida y de loque tenemos conocimiento slo gracias a nuestra realidad existencial espec-fica. La magnitud annima de la vida que lleva un individuo, por el hecho derebasar la individualidad, contiene reminiscencias del concepto hegeliano deespritu. Este resabio de metafsica en la hermenutica dltheyana, declara-damente contraria a todo lo metafsico, queda eliminado en Heidegger afavor de una totalizacin de la finitud.

Dado que de esta manera parece quedar cortada cualquier otra bs-queda de un fundamento del comprender, se hace evidente en este puntouno de los motivos de la posterior vuelta de Heidegger, ya que sin dudael paradjico postulado de la autonoma del comprender mediante suidentificacin con la existencia y con su genuina necesidad de orientacinrequerir ms adelante de revisin. Ya no ser la existencia en generalcomo ser-en-el-mundo la que abarque al ser en un acto de comprensin,sino al contrario, ser el ser el que se abra o tambin se oculte ante laexistencia y sus posibilidades comprensivas. Este ser pensado especialmen-te en su relacin con la existencia lleva a Heidegger a una nueva concep-cin de la historia, en la medida en que sta se dirige, en ltima instancia,a la apertura u ocultamiento del mismo ser.

La hermenutica de Gadamer surge bajo la impresin de esta vuelta, yaque intenta explicarse racionalmente el lenguaje cercano a los mitos del lti-mo Heidegger. Gadamer reconoce en la fuerza activa de la historia al ser quedebe pensarse como independiente de la manera concreta en que se ejecuta laexistencia aunque tiene que permanecer esencialmente referido a ella. Si nose quiere caer en el error de la metafsica cosficante, el ser no puede pertene-cer a un mbito especial que renuncie a cualquier vnculo con la esfera de lofinito. Si no se quiere estar esclavizado al atentismo del ltimo Heidegger,que se dispone preparando el acontecimiento imprevisible del ser, tiene quetener un rostro aquello de lo que dependemos. El ser, cuyo derecho propiohemos de reconocer desde lo ms profundo de nuestra existencia, porquesomos seres histricos, y con el cual tenemos tambin una relacin, precisa-mente porque somos seres histricos, se denominar La historia.

Ahora puede sealarse ms claramente el fundamento de nuestro com-prender. En modo alguno es nuestra propia naturaleza que aparece en elmundo como lo iluminado elemental y por ello comprende al mundo. As

* Para la discusin del primer Heidegger con Dilthey vase ahora Rodi, F.: Die Bedeutung Diltheys(I: die Konzeption von Sein und Zet, en F. Rudi. Erkenntnis des Erkannten, Francfort, 1990.

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haba argumentando el primer Heidegger. No es lU1 proceso annimo de vidaque se proporciona una mltiple expresin y cuyas configuraciones podemoselevar a la conciencia comprendindolas con posterioridad porque, en ltimainstancia, formamos parte del mismo proceso de .vda, Esto haba afirmadoDilthey. Tampoco es un ser quasi-mtico a cuyo destino estamos entregadosen forma de una historia ontologzada, corno pens el ltimo Heidegger. Y,por ltimo, tampoco se trata de un espritu del mundo que lo abarca todo yque elige a la historia corno campo de maniobras de su autoalienacin yreconciliacin, de acuerdo con la teodicea hegeliana en la historia.

El fundamento de nuestro comprender radica ms bien en la llamadahistoria efectual, a partir de la cual se explica el hecho de la formacin detradicin y la continuacin de la tradicin. A su base se halla la experienciairrefutable, de la que dan prueba todas las ciencias del espritu, en el sentidode que los contenidos histricos, a pesar de, o mejor dicho, a causa de sualejamiento respecto de la situacin especfica del terico de la hermenutica,nos interpelan por s mismos. Visto tcnicamente, de lo que se trata es deeducar el odo para este fenmeno. Visto filosficamente se trata, a partir delaprendizaje, de tomar en serio nuestra relacin con tales fenmenos como laverdadera realidad de nosotros mismos. Lo que nosotros somos no es simple-mente lo que comprendemos. Lo que somos se lo debemos a una historia quenos envuelve en tradiciones que llegan hasta donde no podemos vislumbrar.

Estar inmerso en la tradicin no significa nicamente estar atado a laparticular influencia marcada por una situacin, sino que significa tam-bin verse confrontado con una variedad inagotable de posibilidades. Par-tiendo del punto determinado de una tradicin se despliega la actividadhermenutica de ampliar el horizonte y sobrepasar lmites, actividad quellena nuestra existencia propiamente dicha. Somos nosotros mismos cuan-do nos hallamos en la tarea de determinar nuestra realidad en la confron-tacin con el cosmos de la comprensibilidad hermenutica. La posibilidadde realizarla nos la da la tradicin que viene a nuestro encuentro.

V

Para concluir quisiera volver a precisar la pregunta por el fundamento delcomprender a la luz de lo expuesto. Si no consideramos el comprender enel sentido antes mencionado del comprender-algo simplemente como unaposibilidad a nuestra disposicin de acuerdo con la experiencia cotidiana,sino que queremos saber por qu poseemos esa posibilidad, de lo que setrata es evidentemente de esclarecer las fuentes de esa capacidad universalque no est sujeta a un mbito de objetos ni a un marco cientfico. Para lahermenutica filosfica es decisiva esta cuestin. La respuesta de Gadamerse ubica entre Heidegger y Hegel.

No sigue a Heidegger, para quien la condicin de posibilidad del com-

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prender est directamente arraigada en la estructura del Dasein, JX>rque as sehace superflua la pregunta por el fundamento. Tampoco sigue Gadamer lasolucin convincente de Hegel porque el volverse transparentes de todos loscontenidos histricos queda tan identificado con el mismo proceso de autode-venir del espritu, que de nuevo no procede la pregunta por el fundamento.

Gadamer reivindica por una parte la inversin que experimenta estatendencia teleolgica de la presencia total de IDl espritu absoluto, llegandohasta los recursos sustanciales, an no completamente asimilados, de lacomprensibilidad posible. Por otra parte comparte con Hegel la conviccinde que las tradiciones adormecidas en la historia son potencialmente inte-lectualizables. Dicho brevemente, todo lo que es .histrico tambin tieneque ser en ltima instancia comprensible.

La alternativa que tanto se discute actualmente consiste en que ya nodebemos considerar nunca la historia a partir del punto final de su trans-formacin racional, sino admitirla ldicamente como una trama de irra-cionalidades, disfrutarla estticamente como la obra del azar, denunciarlacomo constelacin de fuerzas o reconstruirla con recursos narrativos sinestructura significativa fija. Antes que los dems fue Nietzsche quien invo-c esta imagen al hacer mencin del joven heracIteo que coloca las pie-dras o las arroja por todos lados a su antojo. Esta concepcin de la histo-ria, que compite con la hegeliana, equivale a decir que no estamos inicia-dos en los secretos de los procesos histricos y por ello lo que tenemos quepracticar sensatamente es una mimesis flexible.

Tambin la hermenutica de Gadamer recomienda algo as como unamimesis sensata, pero no como sustituto del triunfo concluyente del intelecto,sino sobre la base de una confianza originaria en la posibilidad de nevar acabo la tarea hermenutica. Es cierto que la tarea es inacabable porque estsometida a una constante renovacin. De generacin en generacin cambia laimagen: lo interpretado se ve nuevamente interpretado, lo desatendido resal-tado, lo prominente rechazado, de manera que nunca arribamos a un finconvincente del proceso que abriera todas las cmaras de la historia y lashiciera habitables. Pero aparte de la confianza no nos queda nada de cara aaquel suceso efectivo que ya nos haba atrapado en cada instante histricoantes de que pudiramos ponderar si aceptamos o no aceptamos participar.

La confianza transiorma la preeminencia en un fundamento. Porque siel fundamento del comprender se halla en la historia misma como tradi-cin efectiva, esto no es el tipo de fundamento apropiado para que poda-mos acceder a su conocimiento, sino que ms bien hemos de aceptarlocomo preeminencia. El concepto filosfico habitual de fundamentacin nocabe aqu, ya que aquello que sirve de fundamento de aquello cuya funda-mentacin buscamos no consiente que nos hagamos con l de maneraracional. Si hemos de recurrir a la historia como fundamento de la activi-dad del comprender, actividad que queremos fundamentar, estamos recu-

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rriendo a algo que desde siempre hemos incorporado a nuestro compren-der, de modo que no podemos apelar a la independencia de algo que cum-ple la funcin de fundamento de otra cosa.

El hecho de estar inmerso en tradiciones, hecho que sirve de punto departida de la hermenutica, ya le ha adjudicado a la simple preeminencia dela historia el rango de una fundamentacin que permite ver con pleno sentidoel propio quehacer. Pero esto significa que la hermenutica vuelve a saliradelante en su intento de fundamentacin. El [actum que se comprende antesde proporcionar para ello una fundamentacin suficiente es un [actum emp-rico de todas las ciencias del espritu y, no obstante, es algo ms, ya quefortalece significativamente nuestra confianza en la legitimidad de la actividadde comprensin como tal. Cada caso en que se logra comprender da constan-da de la veracidad del supuesto, que sobrepasa con mucho el caso aislado, dequc lo que se exige en la historia es ante todo poner atendn a la llamada yaceptar los datos de la tradicin como desafos hermenuticos, En documen-tos y textos petrificados, en todo lo que se ha vuelto ajeno por el alejamientotemporal, debe perseguirse una y otra vez al T que junto conmigo pueda darlugar a una conversacin que gire en torno a cosas de inters para ambos yque slo podran quedar delimitadas en el proceso hermenutico.

Frente al interlocutor vivo del dilogo platnico, que persigue visible-mente intereses similares a los mios, se deposita sin vacilar la confianzaindispensable para intervenir en una discusin productiva. Frente a las hue-llas de la historia, en cambio, se hace necesaria una donacin hermenuticapara llenar de vida lo muerto de tal manera que pueda ser un interlocutor.Pero, qu es lo que determina esta donacin, este arriesgado anticipo deconfianza? [La llamada inmediata que proviene de los restos de la tradicin!Como consecuencia, al final nos hallamos ante la dialctica irresoluble queconsiste en que no nos vemos motivados a un esfuerzo del comprender sinla preeminencia histrica y, no obstante, la preeminencia slo aparece eneste papel motivador porque nos dedicamos a ella en la disposicin herme-nutica. Es cierto que el fundamento del comprender radica en la historia,pero este fundamento no puede buscarse con independencia de lo funda-mentado por l. Una historia que no tuviera nada que decirnos, que jugaracon nosotros como si furamos marionetas, una historia de la coaccin y elmandato externo, se sustraera completamente a una explicacin como fun-damento del comprender. De aqu que lo que queda es la confianza herme-nutica en prestar odo a las voces del pasado como si desde ellas lo signifi-cativo viniera a nuestro encuentro. Lo que queda es la generosa decisin dedarle a los documentos el carcter de nterlocutores. Lo que queda es laafirmacin de que estamos envueltos en tradiciones, afirmacin que relativi-za nuestro propio ser, saber y poder en virtud de aquello que no es. Sinembargo, el fundamento del comprender, que se presenta en la historia, seevidencia como una posesin que en realidad ya nos pertenece.

16 ISEGORfA I 5 (1992)

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