1

Abstract

Hume bien podría considerarse el filósofo de la imaginación. La imaginación no es

sólo importante en la actividad artístico-creativa; en el pensamiento de Hume, la imaginación

juega un papel crucial en el proceso de adquisición de creencias básicas, incluida la

adquisición de todo nuestro conocimiento empírico. Por supuesto, el alcance de la actividad

imaginativa dentro de la epistemología de Hume ha dado lugar a numerosas críticas de la

misma.

En este trabajo, sin embargo, nos hemos dirigido al estudio de la influencia de la

imaginación en el ámbito de los valores. En época de Hume, el mundo de los valores era

abordado de forma dominante desde perspectivas racionalistas (Clarke, Wollaston) o

doctrinarias (el cristianismo). Hume se opone a ambas, y propone una especie de

sentimentalismo en la línea de Shaftesbury y Hutcheson. En el marco del sentimentalismo de

Hume, resulta esencial ahondar en los procesos de simpatía y de salto al punto de vista estable

y general. Y ahí la actividad imaginativa es ineludible.

2

IMAGINACIÓN Y VALORES EN LA FILOSOFÍA DE HUME

Agustin Arrieta Urtizberea

Departamento de Lógica y Filosofía de la Ciencia (UPV-EHU)

“No pensaba ni quería pensar en cosa alguna; pero los ensueños sucedíanse unos a otros, y

deslizábanse por su cerebro fragmentos de ideas, sin principio ni fin y sin coherencia. Parecía como si hubiese caído

en un semisopor. El frío, la lobreguez, el viento que zumbaba y sacudía los árboles al pie de la ventana, todo esto le

infundía una propensión y un deseo tenaz y fantásticos..., pero no hacía más que ver flores. Su imaginación le mostró

un prestigioso paisaje;”

F. M. Dostoievski, Crimen y castigo, Sexta parte, Capítulo VI

En filosofía existe una controversia clásica acerca de la influencia y del

alcance de la imaginación en comparación con la influencia y el alcance de

otras facultades humanas. En general, los filósofos han prestado menor

atención a la imaginación que a facultades como, por ejemplo, la razón o la

memoria. Incluso cabe afirmar, siendo fieles a los hechos, que la razón ha sido

la facultad estrella de la filosofía. El objetivo de este trabajo es, por un lado,

mostrar que, en contra de dicha posición imperante, Hume bien podría llamarse

el filósofo de la imaginación y, por otro lado, pretendemos describir cuál es el

quehacer de la imaginación en ámbitos como la ética y la estética, es decir, se

trata de describir cuál es el papel que juega la imaginación en el mundo de los

valores y, en particular, en el marco de las evaluaciones éticas y estéticas.

“La memoria, los sentidos y el entendimiento están todos

ellos, pues, fundados en la imaginación,...”1

1. Imaginación frente a memoria y razón

Supongamos el siguiente escenario. Los diferentes estados mentales

(percepciones, en términos de Hume) del ser humano los podemos clasificar en

torno a dos tipos de estados: impresiones e ideas. Las impresiones son de

1 (T p. 373) (Cuando hagamos referencias a páginas del Tratado de la naturaleza humana -por ejemplo,

(T p. 373)-, nos estaremos refiriendo a la edición en castellano. Alternativamente, mediante (T 1.3.5), por

ejemplo, hacemos referencia al libro 1, parte 3, sección 5 del Tratado.)

3

mayor vivacidad, son más intensas que las ideas, y son, a su vez, el origen

causal de las ideas. De hecho, según Hume, las ideas son copias tenues de las

impresiones. Al ver un tomate rojo adquiero una impresión de rojez. Luego,

cuando recuerdo el tomate rojo, lo que tengo in mente es la idea de rojez. Otro

tanto ocurre cuando pienso en tomates rojos o cuando deseo un tomate rojo.

En todos estos casos lo que viene a la cabeza es, entre otras cosas, la idea de

rojez. Esta idea de rojez (objeto de la memoria, del pensamiento o del deseo)

tiene su origen causal en la impresión de rojez. Las impresiones son fuente

causal del universo de las ideas. La memoria, el acto de recordar, constituye un

estado mental cuyo objeto es una idea ligada a una impresión.2

No está de más recordar que Hume distingue entre dos tipos de

impresiones: impresiones primarias y secundarias. Ambos tipos de

impresiones, frente a las ideas, gozan de ese plus de vivacidad que hemos

señalado anteriormente. Las impresiones, valga la expresión, se sienten. La

impresión de rojez es una impresión primaria o de sensación. En realidad,

todas las impresiones obtenidas por la vía de los sentidos son impresiones

primarias. Las impresiones secundarias, también llamadas de reflexión, tienen

un origen causal más complejo, pero son igualmente sentidas. Hume denomina

pasiones a las impresiones secundarias: el miedo, el deseo, la alegría y el odio,

por ejemplo, se encuentran entre las pasiones.

En general, cuando Hume se refiere a la imaginación, piensa en una

facultad generadora de ideas complejas a partir de otras ideas.3 Por ejemplo, a

partir de las ideas de limón y de rojez, podemos obtener, vía imaginación, la

idea compleja de limón rojo. Esta idea es producto de la imaginación. A esta

idea que es producto y objeto de la imaginación, a diferencia de a las ideas que

son objeto de la memoria, no corresponde impresión alguna: no hay impresión

de limón rojo.

Hume se ocupa en varias ocasiones del contraste entre la imaginación

y la memoria. Estamos ante dos facultades que producen (en general) ideas.

2 En (T 1.3.5), sin embargo, Hume permite que las impresiones sean objeto de memoria.

3 A lo largo de este trabajo subrayaremos que la imaginación tiene otras funciones. Por ejemplo, la

imaginación también produce impresiones. Este es un hecho crucial para desarrollar la tesis de este

trabajo. Al principio del tratado (T pp. 48-49), Hume propone el famoso y controvertido ejemplo del

matiz particular del color azul, donde la imaginación, en ese caso, genera una idea simple (sin que en su

origen causal haya impresión alguna). Es decir, la imaginación también produce impresiones e ideas

simples.

4

Hume introduce distintos criterios con el objetivo de distinguir entre las

producciones de la memoria y las de la imaginación. Esos criterios han dado

lugar a un intenso debate filosófico. Por ejemplo, Hume considera que las ideas

de la memoria son de una vivacidad mayor que las ideas de la imaginación:

“Según estos mismos principios, no tenemos por qué

sorprendernos de oír hablar del recuerdo de una idea, esto es, de la

idea de una idea y de su fuerza y vivacidad, superiores a los vagos

productos de la imaginación.”4

O

“Por tanto, dado que la imaginación puede representarse

todos y cada uno de los objetos que la memoria pueda ofrecernos, y

dado que estas facultades se distinguen únicamente en la diferente

afección de las ideas que presentan, puede resultar conveniente

examinar en qué consiste la naturaleza de esa afección. Y, en este

punto, creo que todo el mundo convendrá fácilmente conmigo en que

las ideas de la memoria son más fuertes y vivaces que las de la

fantasía.”5

La fuerza y la vivacidad son conceptos que aparecen recurrentemente

en la obra de Hume. En el sistema epistemológico de Hume, como no podía

ser de otra forma, el concepto de creencia es central. Para Hume, una creencia

es una idea con un alto grado de fuerza y vivacidad. Por ejemplo, las

impresiones sensoriales (la visión de un tomate rojo) tienen una viveza tal que

sus correspondientes ideas (cuando pienso en el tomate rojo) pasan a ser

creencias inmediatamente (creo que hay un tomate rojo). Las ideas que son

objeto de la memoria también pueden transformarse en creencias, por mor de

su vivacidad. Sin embargo, la imaginación no parece que pueda alimentar

nuestra red de creencias:

4 (T p. 175).

5 (T p. 148).

5

“De este modo, se ve que la creencia o asentimiento, que

acompaña siempre a la memoria y a los sentidos, no es otra cosa

que la vivacidad de las percepciones que presentan estas

facultades, y que es solamente esto lo que las distingue de la

imaginación.”6

Así pues, parece que la imaginación efectivamente viene a ser un

mero acompañante de las otras grandes facultades, al menos en lo que a la

generación de creencias se refiere. La imaginación sí genera ideas, pero no

creencias (o ideas con la suficiente vivacidad). Como veremos, sin embargo,

esta primera impresión con respecto al quehacer de la imaginación en el

sistema de Hume no se ajusta a la realidad. Mostrar esto último es uno de los

objetivos de este trabajo.

Hemos realizado una primera aproximación al universo y a los

conceptos filosóficos humeanos. Pero algunas precisiones resultan necesarias.

Si bien anteriormente hemos hablado de facultades al referirnos a la memoria,

razón e imaginación, sería más adecuado, en una perspectiva humeana,

utilizar la expresión actividades mentales o, alternativamente, procesos

mentales. El término facultad tiende a sustancializar dichas actividades, y, en

una perspectiva humeana, toda sustancialización es sospechosa. Por ejemplo,

la imaginación, más que una facultad, es un proceso o actividad mental que

combinando con libertad ciertas ideas genera ideas nuevas. Estas nuevas

ideas (complejas) no tienen por qué tener correlatos en el universo de las

impresiones. La memoria también es una actividad sobre el universo de las

ideas, si bien trata de ordenar las mismas respetando el orden de las

impresiones que causaron tales ideas.

Independientemente de los problemas que pueda tener la teoría de

Hume acerca del contraste entre memoria e imaginación, en este trabajo nos

interesa más el contraste entre razón e imaginación.7 La razón conviene

asimismo entenderla más como una actividad o proceso que como una

6 (T p. 149).

7 Sobre memoria e imaginación en la filosofía de Hume, véase Traiger (2008).

6

facultad. En dicha actividad se relacionan o se vinculan ideas. En el caso de la

razón, no se trata de crear o construir nuevas combinaciones a partir de un

conjunto de ideas; se trata, más bien, de relacionar ideas. Por ejemplo, la razón

puede relacionar la idea de triángulo con la idea de figura cerrada o puede

relacionar la idea de un cuerpo sólido cayendo con la idea de ese cuerpo sólido

impactando contra el suelo. Cuando la relación entre las ideas es obvia o casi-

obvia (como en el ejemplo del triángulo) Hume, en la tradición de Locke, habla

de intuición. La intuición es una modalidad de la razón. Si el vínculo entre dos

ideas no es directo y requiere de ideas mediadoras, entonces la razón está

demostrando. Piénsese en la relación entre las ideas de 121 y 11x11. En el

caso del cuerpo sólido cayendo, la situación es más compleja, y volveremos a

ella más adelante. Valga el siguiente anticipo. En dicho ejemplo estamos ante

un caso de relación causal. Es la relación o conexión causal la que vincula las

dos ideas (la del cuerpo cayendo y la del cuerpo impactando). Para Hume se

trata de un caso de razonamiento causal. ¿Pero es coherente hablar de

razonamiento causal cuando se es, como clásicamente se interpreta, un

escéptico con respecto a la relación causal? ¿En qué consiste este

escepticismo? Retomaremos esta pregunta más adelante.

En cualquier caso, nos interesa subrayar que tanto razonamiento como

imaginación deben entenderse como actividades o procesos mentales. Una

establece vínculos entre ideas; la otra es más creativa, crea nuevas ideas a

partir de los materiales ya disponibles en la mente. En ese enjambre de

impresiones (primarias y secundarias) e ideas (simples y complejas) se

desarrollan, entre otras, las actividades de razonar, imaginar y recordar.

2. Imaginación por doquier

Como ya hemos señalado, dentro de la filosofía, la imaginación, frente

a la razón, ha sido considerada una facultad menor. Lo específicamente

humano es ser racional, es hacer uso de la razón. La imaginación resulta a lo

sumo un acompañante, si se quiere, agradable de la razón. Es algo así como

un miembro ameno dentro de la familia de las facultades.

En lo que a la filosofía de Hume respecta, y por lo visto hasta el

momento, cabría pensar que Hume no es una excepción. Sin embargo,

7

creemos que sí lo es. La imaginación, como mostraremos, es un pilar

fundamental en la filosofía de Hume. Más precisamente, la imaginación es un

pilar central en la descripción que Hume hace de la naturaleza humana.

La imaginación es una actividad que no se limita a combinar

(creativamente) ideas que ya están a nuestra disposición, en aras a la

obtención de ideas complejas nuevas. La imaginación es, en ocasiones

relevantes, una actividad más radical. La imaginación es la actividad

responsable de la producción de impresiones secundarias (o de reflexión) que

van a jugar un papel fundamental tanto en nuestra concepción del mundo como

en nuestro universo de valores. Por ejemplo, la imaginación es vital en el

establecimiento de la relación causal, que es, ni más ni menos, el cemento del

universo. Ello es un indicador de la relevancia de la imaginación.

Por otro lado, en creencias tan básicas como la creencia en una

realidad independiente (hay un árbol independiente de mí mismo, y de mi

percepción de él) o la creencia en la identidad de los objetos (ese árbol es el

mismo que ayer estaba en ese mismo lugar) o la creencia en el yo (hay un yo

que es el sujeto de todas mis percepciones), la imaginación juega un papel

esencial. Estas creencias básicas, pues, no son fruto de la razón, es decir, no

son racionales (si bien Hume, en el caso de la conexión causal, habla de

razonamiento causal). La razón, estrictamente hablando, se limita a relacionar

ideas; dadas las ideas A y B, se limita a establecer si una de ellas es

componente de la otra, o si por la mediación de otras ideas podemos deducir

(demostrar), por ejemplo, A a partir de B. La razón es, básicamente, analítica.

La imaginación, por contra, es creativa. Y las creencias fundamentales a las

que anteriormente nos hemos referido son creaciones de la imaginación. Sin

embargo, (algunas de ellas) son creaciones de la imaginación en un sentido

que va más allá del mero hecho de ser el producto de una actividad de

recombinación de ideas de las que ya disponemos. Se trata más bien de

creaciones de carácter más radical. Algo análogo ocurre en el caso de los

valores.

En cualquier caso, esas últimas afirmaciones deben ser refinadas y

precisadas, ya que hay cierta ambigüedad en el uso del término imaginación.

Recordemos las siguientes palabras de Hume:

8

“... parece que el término imaginación se usa normalmente

en dos sentidos diferentes; y aunque nada haya más contrario a la

verdadera filosofía que esta imprecisión, sin embargo en los

razonamientos siguientes me he visto obligado a incurrir en tal

imprecisión. Cuando opongo la imaginación a la memoria, me refiero

a la facultad por la que formamos nuestras ideas más débiles.

Cuando la opongo a la razón, me refiero a la misma facultad, sólo

que excluyendo nuestros razonamientos demostrativos y probables.

Y cuando no la opongo a ninguna de esas facultades, puede

tomarse indiferentemente en el sentido más amplio o en el más

restringido; o, al menos, el contexto explicará suficientemente su

sentido.”8

Hume distingue dos sentidos en el término imaginación, uno amplio y

otro restringido. En el sentido amplio, incluso las conexiones causales

(razonamientos probables) son fruto de la imaginación. Sin embargo, si

entendemos la actividad imaginativa en un sentido estrecho, los razonamientos

probables o causales quedan excluidos. En este segundo caso, pues, algunos

productos de la imaginación pasan a ser considerados más bien productos de

la razón. Hume está distinguiendo entre productos –digamos- adecuados de la

imaginación y productos que no lo son tanto. Hume trata de establecer una

frontera entre ambos casos. En ocasiones, sin embargo, se olvida de la

frontera. De ahí la ambigüedad.

3. Actividades imaginativas adecuadas y no adecuada s

La imaginación, en la filosofía de Hume, es la fuente de muchas de

nuestras creencias más básicas. Sin embargo, Hume hace distinciones dentro

de esas actividades imaginativas: no todas tienen el mismo rango o estatus.

Nuestro objetivo en este trabajo es centrarnos en la actividad imaginativa en

torno a nuestras valoraciones éticas y estéticas. Antes de ocuparnos de ella,

8 (T p. 189).

9

veamos brevemente la distinción que ya hemos avanzado entre actividades

imaginativas adecuadas e inadecuadas.

La idea básica es la siguiente. A pesar de la influencia de la

imaginación en nuestras creencias causales, esa actividad imaginativa resulta,

digámoslo así, adecuada. En cambio, en el caso de las creencias metafísicas

(como la creencia en un mundo independiente, o la creencia en la identidad de

los objetos, o la creencia en el yo) las actividades imaginativas resultan poco

adecuadas. ¿Por qué? ¿Cómo justificar esta distinción?

El hecho de que Hume argumente que el establecimiento de las

relaciones causales es labor, en sus aspectos esenciales, de la imaginación,

hace que el filósofo escocés sea considerado un escéptico con respecto a

dicha relación. Pero sorprendentemente, Hume habla habitualmente de

razonamiento causal, lo cual parece un contrasentido. El tema es de vital

importancia, ya que cuando Hume hace referencia al razonamiento causal, está

abordando la cuestión de todo nuestro conocimiento empírico (o a posteriori).

Hume argumenta que lo que él denomina razonamiento causal es uno

de los mecanismos habituales de formación de creencias (empíricas). De

hecho para Hume es el mecanismo por antonomasia. Dicho brevemente, en

virtud del modelo de razonamiento causal una idea (en el sentido humeano de

idea) alcanza la vivacidad de una impresión y, por ende, dicha idea se

transforma en creencia. Sin entrar en detalles, cabe describir el razonamiento

causal como un ejercicio en el que se combinan principalmente percepción,

memoria e inducción (y también deducción y, probablemente, abducción). Pero,

en cualquier caso, la imaginación juega un papel esencial: la repetición de las

impresiones primarias de la causa y del efecto, generan en nosotros una

impresión secundaria de la conexión causal, que la imaginación proyecta a la

realidad, a pesar de que tal conexión causal no es real. Ese es el denominado

escepticismo (y antirrealismo) causal de Hume: hay una actividad imaginativa

inevitable. Sin la actividad imaginativa no podríamos creer en el cemento en el

universo.9

Hume hace consideraciones de carácter normativo con respecto al

razonamiento causal. Distingue entre probabilidad filosófica y no filosófica, es

9 Véase en Noonan (1999), la discusión de pp. 140-157. En particular, véase p. 146.

10

decir, entre aplicaciones adecuadas e inadecuadas dentro del modelo de

razonamiento causal o, en otras palabras, entre dos influencias de las reglas

generales.10 Una aplicación no adecuada (no filosófica o, lo que Hume

denomina, primera influencia de las reglas generales) del modelo de

razonamiento causal nos puede llevar a pensar que la posición de las manillas

de mi reloj es la causa del movimiento de las campanas, ya que cada vez que

las manillas de mi reloj marcan las diez, oigo las campanas de la iglesia. Para

evitar esos usos inadecuados, provocados siempre por tendencias de la

imaginación, Hume hace referencia a la segunda influencia de las reglas

generales que, obviamente, regula e introduce correcciones en el juego o

modelo del razonamiento causal. Bajo la segunda influencia de las reglas

generales aprendemos a distinguir las circunstancias accidentales de las que

no lo son. Esta segunda influencia es en el fondo el resultado de una práctica

con el modelo de razonamiento causal. Es decir, si bien la actividad imaginativa

es inevitable en todo razonamiento causal, puede haber un desarrollo

adecuado o un desarrollo no-adecuado de dicha actividad. Las reglas

generales que Hume plantean son la expresión del desarrollo adecuado.

El concepto de regla general (en su segunda influencia) aparece

también en otros contextos dentro de la obra de Hume. La norma del gusto es

la obra más detallada de Hume con respecto a los juicios estéticos.11 En esa

obra, Hume vincula las reglas generales con la norma del gusto (‘ético y

estético’, cabría decir). En ocasiones habla de reglas generales del arte, en

otras se refiere a las reglas generales de composición y también utiliza las

expresiones reglas de la crítica o reglas de lo bello.12 En cualquier caso, Hume

habla de reglas generales, y el gusto se gesta alrededor de dichas reglas, y,

por ende, el sentimiento estético también. Por esa vía, gracias a la existencia

de esas reglas, cabe corregir nuestras apreciaciones estéticas primarias.

El tratamiento más detallado del concepto de regla general lo

encontramos en el Tratado,13 precisamente cuando Hume se ocupa del modelo

10 (T 1.3.13). En particular, (T pp. 224-229).

11 Utilizamos la abreviatura NG, para referirnos a dicho texto. Seguimos la enumeración por párrafos de

Hume (1757). 12 Véase (NG 9), (NG 10) y (NG 16).

13 (T 1.3.15).

11

de razonamiento causal. ¿Dónde están escritas esas reglas generales?

¿Cuáles son las reglas del modelo del razonamiento causal?

Hume propone ocho reglas (las causas preceden a los efectos; causas

y efectos son contiguos,…). Estas reglas recogen la experiencia acumulada

acerca de la relación entre causas y efectos. Esas reglas no están escritas en

ningún lugar. Ese conjunto de reglas es de naturaleza a posteriori, y responde

a una práctica. Como Hume afirma:

“Todas las reglas de esta naturaleza son muy fáciles de

inventar, pero extremadamente difíciles de aplicar.”14

Efectivamente, hacer un listado de las reglas puede ser relativamente

sencillo, pero la aplicación de esas reglas entraña una gran dificultad, debido a

la complejidad de las circunstancias particulares.

Costelloe proporciona una serie de ejemplos.15 Piénsese en un

conjunto de reglas que definiesen cómo se cocina bien o cómo se escribe bien.

Estas reglas se gestan sólo a partir de un saber-cómo, de una práctica. Son las

reglas que se supone que uno va delimitando progresivamente cuando se

introduce en dicha práctica. En el caso del modelo de razonamiento causal, las

reglas representan una práctica que surge naturalmente; según Hume, todos

(en condiciones normales) aplicamos el modelo de razonamiento causal. La

experiencia conduce la aplicación de esas reglas hacia el buen camino y, en

consecuencia, dichas reglas alcanzan una capacidad normativa dentro del

modelo de razonamiento causal. El conjunto de reglas tiende a ser la expresión

de un ideal que es expresión de una práctica determinada. En estética se

trataría del punto de vista del crítico. Es un lugar estable, general, pero

accesible tras un proceso de ‘adiestramiento’. En ética, Hume también habla

del observador estable y general. En la próxima sección nos ocuparemos del

observador estable.

En definitiva, Hume trata de introducir orden y norma en los procesos

imaginativos cuando estos ejercen su influencia en el razonamiento causal. Así,

14 (T p. 260).

15 Costelloe (2007), 8-9.

12

a pesar de la imaginación, Hume habla de razonamiento causal, ya que la

actividad imaginativa esta normativizada de alguna manera.

Todo este proceso de normativización está ausente en otras

actividades imaginativas. Por ejemplo, está ausente en la llamada actividad

imaginativa metafísica. En este caso, que afecta a nuestras creencias

metafísicas más básicas, Hume no sigue la misma estrategia que ha seguido

en el caso del razonamiento causal. Hume no pretende distinguir entre usos

adecuados y no adecuados, es decir, Hume no pretende normativizar ese

ámbito de actividad imaginativa. Hume trata de desenmascarar la trampa en la

que caemos cuando adquirimos dichas creencias. La imaginación es la gran

responsable de esa caída. En ese último caso, hay que entender imaginación

en un sentido estrecho y, a su vez, en un sentido negativo.

“Es verdad que esta inclinación se suprime con una

pequeña reflexión, y que se encuentra solamente en los niños, los

poetas y los filósofos antiguos. Aparece en los niños por su deseo de

darle una patada a las piedras con que tropiezan; en los poetas por

su facilidad en personificar todas las cosas, y en los filósofos

antiguos, por esas ficciones de simpatía y antipatía. Hay que

disculpar a los niños por su edad; a los poetas, porque confiesan

seguir implícitamente las sugestiones de su fantasía; pero, ¿qué

excusa daremos para justificar a nuestros filósofos cuando muestran

una tal debilidad?”16

La imaginación en este sentido estrecho se contrapone a la

imaginación implicada en el denominado razonamiento causal. Esto implica

que cuando se habla de un Hume escéptico tanto con respecto a las creencias

metafísicas como con respecto a las creencias causales, hay que tener cierto

cuidado. La razón fundamental para calificar a Hume de escéptico en ambos

casos es que la imaginación juega un papel fundamental en ellos, y

supuestamente (para el filósofo no-escéptico) la imaginación no debe tener esa

relevancia. Sin embargo, como hemos subrayado, Hume hace distinciones con

16 (T pp. 321-322).

13

respecto a la aportación de la imaginación. Estas distinciones pueden afectar al

calificativo escéptico que normalmente se asocia con el filósofo escocés. Quizá

quepa distinguir entre diferentes tipos de escepticismo en el pensamiento de

Hume.

El siguiente pasaje del Tratado resulta sumamente expresivo. Merece

la pena reproducirlo en su totalidad:

“Con el fin de justificarme, tengo que distinguir en la

imaginación entre principios permanentes, irresistibles y universales,

como en la transición debida a costumbre que va de causas a

efectos y de efectos a causas, y principios variables, débiles e

irregulares, como aquellos de los que he hablado recientemente.17

Los primeros constituyen la base de todos nuestros pensamientos y

acciones, de modo que, si desaparecieran, la naturaleza humana

perecería y se destruiría inmediatamente. Los últimos no son ni

necesarios ni indispensables para la humanidad, ni tampoco muy

útiles para conducir nuestra vida; por el contrario, se observa que

tienen lugar solamente en mentes débiles... Esta es la razón de que

los primeros sean aceptados en filosofía y los segundos rechazados.

El que concluye que alguien está cerca de él cuando oye en la

oscuridad una voz articulada razona correcta y naturalmente, a pesar

de que esta conclusión no se derive sino de la costumbre,... Pero el

que se atormenta sin saber por qué con el temor de encontrarse con

espectros en la oscuridad, puede ser considerada como persona que

razona, y aun que razona de modo natural; pero aquí “natural”

tendría el mismo sentido que cuando se dice que una enfermedad es

natural; esto es, en cuanto que se deriva de causas naturales, a

pesar de ser contraria a la salud, que es la situación más agradable

y natural del hombre.”18

Resumiendo, la imaginación es omnipresente en la filosofía de Hume.

Sin embargo, su presencia no es homogénea. Hume hace distinciones

17 Son las creencias metafísicas a las que ya nos hemos referido.

18 (T p. 322).

14

interesantes, que han alimentado la actividad de sus intérpretes y

comentaristas. Nuestro objetivo central en este trabajo no es adentrarnos en

estos debates. Baste con recordar que Hume, en el caso del razonamiento

causal, hace una valoración positiva de la aportación de la actividad

imaginativa. Además, Hume presenta un sistema pretendidamente auto-

regulado para controlar dicha aportación. En dicho caso, la aportación clave de

la imaginación consiste en la producción de una impresión (secundaria o de

reflexión). Es una aportación radical, ya que las impresiones (sean primarias o

secundarias) tienen un estatus privilegiado en el sistema de Hume.

Contrariamente, Hume no ve con buenos ojos otras actividades imaginativas.

En el texto recién citado, Hume compara la actividad imaginativa metafísica con

la de una persona que, al oír unas voces en la oscuridad, cree que está ante un

espectro.

Con todo este background, ya podemos abordar la cuestión que nos

interesa.

4. Imaginación y valores

“We must be able to imagine our selves to occupy the appropiate common point of view, that of all those

who are or might be affected by our practices down through the generations, and we must be able to receive by

sympathy their pleasure or pain. And this is quite a difficult exercise of imagination and feeling.”

R. Cohon, Hume’s Morality. Feeling and Fabrication. p. 238.

Hasta el momento nos hemos ocupado de la incidencia de la actividad

imaginativa en nuestro conocimiento del mundo. Hemos concluido que la

actividad imaginativa llega mucho más lejos de lo que en un principio

pensábamos cuando contrastábamos la imaginación con la memoria. Sin

embargo, el hecho de que podamos rechazar los fundamentos (empiristas, por

ejemplo) de la filosofía de Hume, puede llevarnos a pensar que las reflexiones

anteriores no tienen excesivo interés. Nosotros, con independencia del valor

que tengan las reflexiones epistemológicas de David Hume, pensamos que el

planteamiento de Hume acerca de los valores es muy interesante y está bien

15

encaminado, y puede ser tenido en cuenta incluso independientemente de la

epistemología del filósofo escocés.19

Hume aborda distintas cuestiones básicas con respecto al universo de

los valores. Cuestiones epistemológicas del tipo ¿cómo accedemos a los

valores?, o cuestiones metafísicas relacionadas con la naturaleza o realidad de

los valores, o cuestiones relacionadas con la filosofía del lenguaje moral

relativas al significado de los juicios o enunciados morales.

Desde nuestro punto de vista, la pregunta epistemológica ahora

mencionada orienta y encamina toda la reflexión de Hume acerca de los

valores. Nosotros, por lo tanto, seguiremos ese mismo camino, y trataremos de

hacer explícito el quehacer de la imaginación. En cualquier caso,

anticiparemos, a modo de titulares, algunas características generales de la

concepción humeana de los valores.

Uno de los debates acerca de la metafísica de los valores es el que se

plantea entre realistas y antirrealistas. En Arrieta (2009) hemos argumentado a

favor de una interpretación antirrealista. Es decir, los valores o propiedades,

pongamos por caso, morales que atribuimos a las acciones (o a los agentes o a

los rasgos de los agentes) dependen de las reacciones que la psicología

humana tiene ante dichas acciones. Dicho en otros términos: las propiedades

morales son dependientes de la respuesta de los humanos. En la perspectiva

de Hume, no tiene sentido hablar de propiedades morales que existen

independientemente de dichas respuestas o reacciones. Hume no tiene una

concepción realista de los valores.20

Otro de los debates clásicos acerca de la concepción humeana de los

valores consiste en el supuesto carácter no-cognitivista de la misma. Según el

no-cognitivismo, clásicamente atribuido a Hume, los juicios morales no son ni

verdaderos ni falsos. Dicho gráficamente, la moral es ajena a la cuestión de la

19 Para una interpretación más detallada de la moral dentro de la filosofía de Hume, véase Arrieta (2006)

y Arrieta (2009). La reciente lectura del excelente libro Cohon (2008) nos ha permitido enriquecer,

mejorar y reformular algunos aspectos de dicha interpretación. 20 En cualquier caso, en Arrieta (2009) hacemos una distinción entre dos casos. A diferencia de lo que

ocurre con las virtudes naturales, con respecto a las virtudes artificiales la interpretación realista parecería

viable. Estas distinciones no afectan a la reflexión que aquí nos ocupa.

16

verdad y de la falsedad. Uno de los grandes argumentos a favor del no-

cognitivismo es precisamente el antirrealismo arriba descrito.21

En este trabajo, no tenemos por qué dirimir esos debates. En cualquier

caso, todos ellos pasan en gran medida por el debate epistemológico acerca

de cómo accedemos a los valores.

Hume describe el acceso a los valores básicamente en torno a dos

etapas. En la primera etapa el concepto central es el de simpatía. Hume es un

filósofo de la simpatía (como también lo será su amigo Adam Smith). La

simpatía es un proceso de comunicación de sentimientos desde un individuo

humano a otro. Cuando observamos a otro ser humano, obtenemos una idea

sobre sus sentimientos a partir de sus palabras, acciones y gestos. Adquirimos,

por ejemplo, una idea de su sentimiento de dolor. Esta idea es la base, a partir

de la cual se gesta una impresión secundaria. Hume describe este proceso de

gestación que lleva de una idea del dolor que siente el otro a sentir nosotros

mismos ese dolor. Pasamos de una idea a una impresión secundaria sentida.

Cuando vemos a alguien alegre (cuando adquirimos la idea de alegría del otro),

por simpatía, llegamos a alegrarnos nosotros mismos (llegamos a una

impresión secundaria). La imaginación, según Hume, es la facultad clave en

este proceso.22

En ese proceso es importante la relación existente entre el que

simpatiza y el observado. La relación puede ser de semejanza, de contigüidad

o una relación de causa/efecto. En función del grado de relación se alcanzará

un grado mayor o menos de simpatía.

Pero, ¿cómo se relaciona la simpatía con los valores? La idea es la

siguiente. En la filosofía moral de Hume, los objetos primeros de evaluación

son los rasgos de un individuo. (Indirectamente evaluamos los agentes o las

acciones.) Un rasgo de un individuo A es moralmente aprobado, si ese rasgo

es causa de acciones que producen placer o bien a A o bien a otros individuos.

El observador, por simpatía, siente ese placer, y ese placer sentido por el

observador constituye su aprobación moral del rasgo de A. 21 A nuestro parecer, en Cohon (2008), se dan buenas razones para justificar que Hume es cognitivista. En

realidad, Cohon habla de cognitivismo verdadero. El cognitivismo verdadero afirma que algunos juicios

morales son verdaderos. Mediante esa denominación Cohon quiere desmarcarse de otra interpretación

cognitivista (el cognitivismo falso, en ocasiones también atribuido a Hume), según la cual todos los

juicios morales son falsos. 22 En (T 2.1.11), por jemplo.

17

Hemos realizado una descripción muy somera del proceso de simpatía

y de la relación de dicho proceso con la evaluación moral. La cuestión es que

para Hume dicho proceso de simpatía es condición necesaria para que se

produzca evaluación moral. Sin capacidad de simpatizar, no hay acceso a los

sentimientos morales de los que dependen nuestras evaluaciones morales. La

simpatía nos proporciona el camino hacia la moral. La actividad imaginativa es

responsable de dicho proceso.

Sin embargo, si bien la simpatía es una condición necesaria para

acceder al mundo de los valores, no resulta suficiente en ocasiones. El proceso

de simpatía es muy sensible con respecto a la proximidad de su objeto. Por

ejemplo, simpatizamos en el dolor de forma más intensa con la desgracia

ligada a un íntimo amigo que con una desgracia análoga ligada a una persona

que desconocemos. Estas oscilaciones en el sentimiento generado por la

simpatía afectarían claramente a nuestras evaluaciones morales, si la simpatía

fuese el núcleo esencial único de la moral. Obviamente estas oscilaciones

resultan poco adecuadas con respecto a las evaluaciones morales. La

evaluación moral no puede estar sometida a las mismas oscilaciones que la

simpatía. Por ejemplo, no podemos evaluar de forma moralmente distinta

acciones análogas de dos jóvenes, por el simple hecho de que uno sea nuestro

hijo y el otro un desconocido ante el que la capacidad de simpatizar se debilita.

Sin embargo, si la simpatía fuera suficiente para constituir las evaluaciones

morales, bien podría ocurrir que las evaluaciones morales con respecto a las

acciones de los dos jóvenes fueran distintas. Esto va contra nuestras

intuiciones al respecto.

Por todo ello, Hume introduce un segundo factor determinante para

nuestras evaluaciones morales: el punto de vista estable y general (o punto de

vista estable y común). La idea es relativamente sencilla: al evaluar

moralmente debo ir más allá de mí mismo, debo dar un salto a un punto de

vista que garantice dos aspectos fundamentales de las evaluaciones morales:

un alto grado tanto de estabilidad como de intersubjetividad. Cuando se evalúa

un rasgo (acción o persona) moralmente, lo hacemos desde un punto de vista

que va más allá del punto de vista particular. De esta forma, las acciones de los

dos jóvenes arriba mencionados serán evaluadas similarmente, por tratarse de

acciones similares. El hecho importante es que, en el planteamiento humeano,

18

la imaginación también juega un papel decisivo en el salto al punto de vista

estable y general. Veámoslo.

¿Cómo se conjugan la simpatía y el salto al punto de vista estable y

general? La simpatía es sensible a la contigüidad (por ejemplo, se simpatiza

con más fuerza ante el sufrimiento de un ser próximo), a la semejanza y a las

relaciones causales. El punto de vista estable y general pretende corregir,

cuando sea necesario, esa sensibilidad de la simpatía. ¿Cómo? Hemos

señalado que cuando simpatizamos, surge en nosotros, vía imaginación, un

sentimiento o impresión que es la raíz de la evaluación moral. Nos

encontramos ante un caso en el que la aportación de la imaginación es radical

dentro del sistema de Hume: no es lo mismo crear ideas (a partir de otras

ideas) que crear impresiones (aunque sean secundarias o de reflexión).

Sabemos que las impresiones, dentro del sistema de Hume, son las

percepciones de mayor fuerza y vivacidad. ¿Cómo podemos contrarrestar, a

través del salto al punto estable y general, la fuerza del sentimiento surgido

cuando simpatizamos? El salto al punto estable y general no puede ser

únicamente una especie de ejercicio abstracto o racional que hacemos. Si así

fuera, lo único que obtendríamos serían relaciones (de razón o, incluso si se

quiere, causales) entre ideas. Pero esta actividad en ningún momento podría

apagar la fuerza y vivacidad del sentimiento surgido en el proceso de simpatía,

y las evaluaciones morales se verían arrastradas por dicho sentimiento. Es

decir, el punto estable y general no tendría capacidad de corregir.

La única forma de enfrentarse o de contrarrestar o de corregir la

impresión secundaría surgida por simpatía es generando otra impresión. Y esta

es precisamente la aportación creativa de la imaginación con relación al punto

estable y general. No se trata sólo de hacer un ejercicio de razón; se trata, más

bien, de sentir desde la situación del punto estable y común. Gracias a la

imaginación, vía simpatía, podemos sentir desde el punto estable y general.

Así pues, en la explicación causal que Hume hace del proceso de

emergencia de las evaluaciones morales, la imaginación está en el origen de

dos sentimientos o impresiones. Uno de los sentimientos es, por decirlo así,

situado y parcial. En ese caso, lo que es crucial es el punto de vista de uno

mismo. El segundo sentimiento emerge cuando uno se sitúa en el punto de

vista estable y común. Ambos sentimientos pueden chocar. Por ejemplo, la

19

acción (más que honrosa, supongamos) de un enemigo puede suscitar en mí

cierto sentimiento de rechazo, por mi relación personal con mi enemigo. Pero,

si soy capaz de dar el salto al punto de vista estable y común, olvidándome de

que se trata de un enemigo mío, surgirá un sentimiento favorable a dicha

acción. Hume argumenta que el sentimiento que guía nuestros juicios morales

es, en caso de choque, el sentimiento del punto de vista estable y general, a

pesar de ser un sentimiento más apaciguado y menos vivaz que el sentimiento

situado y parcial. Este choque plantea problemas a la teoría de Hume. Por

ejemplo, ¿por qué, en lo que a la evaluación se refiere, triunfa el sentimiento

asociado al punto estable y general, y no el otro? No es un objetivo de este

trabajo ocuparse de dichos problemas.23

¿En qué consiste exactamente ese salto al punto estable y común que

damos gracias a la imaginación? Caben distintas interpretaciones compatibles

con las afirmaciones del propio Hume. En cualquier caso, se trata de un salto

que consiste en un experimento mental (la imaginación, pues, es crucial), esto

es, se trata de ponernos en una situación contrafáctica, en un punto de vista

imparcial. Por ejemplo, Streminger interpreta que ese salto consiste en tener en

cuenta el mayor número de puntos de vista posible, además del de uno mismo,

y en acceder, a través de ese ejercicio, a un punto de vista que es de máxima

calidad moral.24 Se trataría, pues, de abstraer ese punto de vista estable a

partir de una pluralidad de puntos de vista. Pero caben otras interpretaciones

del pensamiento de Hume. Nos parece que la propuesta de Cohon se ajusta

mejor al espíritu del planteamiento del filósofo escocés. Para Cohon, la

actividad imaginativa implicada en el acceso al punto de vista estable no

consiste en una operación (por abstracción o generalización o…) sobre una

pluralidad de puntos de vista. Consiste más bien en un punto de vista imparcial

al que accedemos frecuentemente de forma íntima.25

Independientemente de todos los aspectos discutibles que tengamos

dentro de la teoría moral de Hume, el punto crucial es que la imaginación es

esencial en el proceso causal que genera nuestras evaluaciones morales. Es

crucial porque produce sentimientos o impresiones en los dos procesos que

23 Cohon (2008) se ocupa de esos problemas.

24 Streminger (1980), 115.

25 Cohon (2008), 132. Los términos imparcial, general y común se suelen utilizar para calificar al punto

de vista estable.

20

posibilitan nuestras evaluaciones morales: por un lado, el proceso de simpatía

y, por otro, el proceso que conduce al punto de vista estable.26

Hume extiende su planteamiento con respecto a los valores éticos o

morales al ámbito de la estética. En La norma del gusto, Hume considera que

también con relación a las obras de arte en ocasiones no tenemos el

sentimiento adecuado. El sentimiento primario que suscita la obra no tiene por

qué ser el guía que nos lleve al juicio estético. La razón para ello es que, por

ejemplo, carecemos del refinamiento o de la delicadeza debida: refinamiento o

delicadeza que Hume atribuye a la actividad imaginativa.27 Refinamiento o

delicadeza que debe trabajarse y forjarse. Como Hume señala, la valoración

estética exige olvidarse de uno mismo, y, para ello, hace falta forzar la

imaginación.28

En definitiva, el camino que nos lleva a evaluar o a juzgar ética o

estéticamente una acción u obra de arte, comienza por los sentimientos o

impresiones secundarias que la imaginación produce. Esos sentimientos

producidos por un proceso causal complejo, derivan en ideas que, si contienen

la suficiente vivacidad, devienen creencias. Los juicios éticos y estéticos son la

expresión lingüística de dichas creencias.

5. Conclusiones

Hume es el filósofo de la imaginación. La imaginación no es sólo

importante en la actividad artístico-creativa; también lo es en el proceso de

adquisición de creencias tan básicas como las creencias de que existe un

mundo o de que existe un yo. Asimismo, según Hume, la imaginación es clave

en la adquisición de todo nuestro conocimiento empírico. Por supuesto, el

alcance de la actividad imaginativa dentro de la epistemología de Hume ha

dado lugar a numerosas críticas de la misma.

En este trabajo, sin embargo, nos hemos dirigido al estudio de la

influencia de la imaginación en el ámbito de los valores. En época de Hume, el

mundo de los valores era abordado de forma dominante desde perspectivas

26 Esos sentimientos son esenciales en la teoría moral de Hume. Por ello, se habla del sentimentalismo de

Hume. 27 Hume (1757), [14].

28 Hume (1757), [21].

21

racionalistas (Clarke, Wollaston) o doctrinarias (el cristianismo). Hume se

opone a ambas, y propone una especie de sentimentalismo en la línea de

Shaftesbury y Hutcheson. En el marco del sentimentalismo de Hume, el cultivo

de los valores no consiste tanto en el establecimiento y/o asimilación de

principios racionales o doctrinales, sino en el trabajo sobre los sentimientos

humanos. En esa labor resulta esencial ahondar en los procesos de simpatía y

de salto al punto de vista estable y general. Y ahí la actividad imaginativa es

crucial.

6. Referencias

Arrieta, A. (2006): David Hume: ekintzak, sentimenduak, balioak. San

Sebastián: Jakin.

Arrieta, A. (2009): “¿En qué sentido es relativista David Hume?”,

Contrastes. Revista Internacional de Filosofía (2009), próxima publicación.

Cohon, R. (2008): Hume’s Morality. Feeling and Fabrication. Oxford:

Oxford University Press.

Costelloe, T. M. (2007): Aesthetics and Morals in the Philosophy of

David Hume. Londres: Routledge.

Hume, D. (1739-40): A Treatise of Human Nature. Edición de D. F.

Norton y M. J. Norton. Oxford: Oxford University Press.

Hume, D. (1757): “Of the Standard of Taste”, en

http://www.mnstate.edy/gracyk, ed. de Theodore Gracyk.

Hume, D. (1992): Tratado de la naturaleza humana. Trad. F. Duque.

Madrid: Tecnos.

Noonan, H.W. (1999): Hume on Knowledge. Londres: Routledge.

Radcliffe, E. S. (ed.). (2008): A Companion to Hume. Oxford: Blackwell.

Streminger, G. (1980): “Hume’s Theory of Imagination”, Hume Studies,

VI(2), 91-118.

Traiger, S. (2008): “Hume on Memory and Imagination”, en Radcliffe

(2008), 58-71.