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Abelardo contra el realismo de Guillermo de Champeaux

Antonio Tursi

1. Introducción. Problemas del universal entendido como cosa.-

Pedro Abelardo en sus glosas a la Isagoge de Porfirio, conocidas por la palabra con la

que comienzan: “Ingredientibus” (“Para los que se adentran…”), después de comentar

puntualmente el proemio de la Isagoge, establece la diferencia, por su función lógica-

predicamental, entre los términos universales y los términos particulares, con el apoyo

de las dos autoridades máximas en la materia:

“Aristóteles define el universal en el De la interpretación1: «lo que es apto para

ser predicado de muchos». Y Porfirio2, el singular, esto es, el individuo: «lo que

se predica de uno solo».”3

Así decimos, p. e. “Sócrates es hombre”, “Platón es hombre”, donde “hombre” es un

término universal. Y “éste es Sócrates”, “aquél es Platón”, siendo “Sócrates” y “Platón”

términos particulares.

Ahora bien, no obstante esa función predicamental, propia de los términos, también

Abelardo encuentra que esas mismas autoridades parecen adjudicarle universalidad no

solo a las voces sino también a las cosas:

“La autoridad parece atribuirlo tanto a las cosas como a las voces; a las cosas, el

mismo Aristóteles ya que antes había establecido la definición del universal

diciendo: «Porque unas de estas cosas son universales; otras, en cambio,

singulares, llamo universal a lo que es apto para ser predicado de muchos, y

singular a lo que no lo es», etc. También el mismo Porfirio, cuando quiso que la

1 Boecio, Comentario al ´De la interpretación´ de Aristóteles, I, 7. 2 Boecio, Comentario a la ´Isagoge´ de Porfirio, II, 5. 3 “Definit autem universale Aristoteles in Perihermeneias: 'quod de pluribus natum est aptum praedicari', Porphyrius vero singulare quidem, id est individuum: 'quod de uno solo praedicatur'.”

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especie se componga de género y diferencia, los colocó en la naturaleza de las

cosas.”4

Abelardo lee el De la interpretación de Aristóteles traducido y comentado por Boecio

quien vuelca la palabra griega prágma como res (“cosa”).5 Abelardo le da el sentido de

cosa existente extramental, (cf. un teórico anterior en el que el profesor Bertelloni trató

del tema). Por otra parte, también lee la Isagoge traducida y comentada por Boecio. Y

justamente Boecio en su comentario, en la parte llamada aporética, coloca los

universales en la naturaleza (in rerum natura)6, no Porfirio. A lo sumo, Porfirio en la

trama de los dilemas dice que son subsistentes incorpóreos, (también cf. un teórico

anterior en el que el profesor Bertelloni trató del tema).

Y después de citar algunos testimonios que suscriben universalidad a las voces,

Abelardo se propone tratar el universal como cosa:

“Ya que parece que se dicen universales tanto las cosas como las voces, hay que

investigar cómo podría la definición de universal ser apta para las cosas.”7

El problema no es con el universal considerado como voz, con cuya consideración

Abelardo dará comienzo a la llamada parte constructiva (pars construens) de su teoría

sobre los universales, sino al universal como cosa. Si, según Aristóteles, el universal es

aquello que se predica de muchos, se pregunta Abelardo, cómo puede el universal

siendo una cosa, ser predicado de muchos, cómo puede una cosa predicarse de otra

cosa. Insistamos, el problema es considerar al universal como cosa en el sentido de

realidad existente extramental. Porque cuando decimos “Sócrates es hombre”, “Platón

es hombre”, aristotélicamente “hombre” es un término que remite a un concepto,

producto de un proceso cognoscitivo de abstracción, no una cosa real. Porque si lo

4 Quod tam rebus quam vocibus adscribere videtur auctoritas, rebus quidem ipse Aristoteles, ubi autem universalis definitionem statim praemiserat sic dicens: Quoniam autem haec quidem rerum sunt universalia, illa vero singularia; dico autem universale quod de pluribus natum est praedicari, singulare vero quod non, etc. Ipse etiam Porphyrius, cum voluit speciem ex genere et differentia confici, haec in rerum natura adsignauit. 5 Boecio, Comentario al ´De la interpretación´ de Aristóteles, I, 7. 6 Boecio, Comentario a la ´Isagoge´ de Porfirio, I, 11. 7 “Cum autem tam res quam voces universales dici videantur, quaerendum est qualiter rebus definitio universalis possit aptari.”

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fuera, “hombre” se equipararía a cualquier otra cosa real existente, a “esta mesa” p. e., y

el juicio “Sócrates es hombre” sería como decir “Sócrates es esta mesa”.

Abelardo anuncia enseguida su posición antirrealista, entendiendo por realismo la

doctrina de aquellos que consideran que el universal es, de alguna manera, una res, algo

existente extramental y extralingüístico.

“Por cierto, ninguna cosa ni colección de cosas parece que pueda predicarse de

muchos tomados uno por uno, como lo exige la propiedad del universal.”8

Para Abelardo, ni una cosa ni un conjunto de cosas satisface los requisitos que la

definición aristotélica del universal requiere, o sea, ser predicado de muchos. Y

ejemplifica:

“Pues aunque este pueblo o esta casa o Sócrates se digan de todas sus partes a la

vez, sin embargo nadie en absoluto los llama universales, ya que su predicación

no conviene a los singulares.”9

Esto es, “pueblo”, “casa”, “Sócrates” se dicen de un conjunto de cosas que se dan

simultáneamente, pero no se dicen de cada una de esas cosas que constituyen ese

conjunto. “Toda la colección de hombres es pueblo”, pero saquemos a Juan de ese

conjunto y no podemos decir “Juan es pueblo”. Como sí lo hacemos con los

universales: “Toda la colección de hombres es hombre”, “Juan es hombre”. Y si esto

sucede con una colección de cosas, razona Abelardo, menos aún sucederá con una sola

cosa:

“Una sola cosa se predica de muchos, mucho menos que una colección.”10

Establecida, de antemano, su posición antirrealista, Abelardo pasa a exponer y refutar

las posturas realistas, cuyos adversarios, al menos en la Lógica “Ingredientibus”, no

refiere por su nombre:

8 “Nulla enim res nec ulla collectio rerum de pluribus singillatim praedicari videtur, quod proprietas universalis exigit.” 9 “Nam etsi hic populus vel haec domus vel Socrates de omnibus simul partibus suis dicatur, nemo tamen omnino ea universalia dicit cum ad singularia praedicatio eorum non veniat.” 10 “Una autem res multo minus quam collectio de pluribus praedicatur.”

4

“Por lo tanto, oigamos cómo llaman universal ya a una única cosa ya a una

colección y expongamos todas sus opiniones.”11

Esas opiniones realistas son esquemáticamente:

I) Los que consideran el universal como una cosa existente esencialmente una y la

misma para todos los individuos.

II) Los que consideran el universal como una cosa existente esencialmente diferente

en todos los individuos, con tres variantes:

a) el universal es una colección de cosas,

b) el universal es una conveniencia de cosas, en sentido positivo,

c) el universal es una conveniencia de cosas, en sentido negativo.

Como Apéndice a lo aquí expuesto presentamos el pasaje de la Lógica “Ingredientibus”

llamado la “Parte destructiva” (pars destruens), en el que Abelardo resume esas

posiciones y las refuta. Nosotros nos centraremos en la exposición y las críticas a las

posiciones realistas de uno de sus maestros, Guillermo de Champeaux, que según el

esquema se corresponden con I y II c.

2. Relación de Abelardo con Guillermo de Champeaux.-

La opinión de los que consideran al universal como una cosa existente esencialmente

una y la misma para todos los individuos pertenece a Guillermo de Champeaux.

Guillermo de Champeaux (1048-1121) fue un afamado maestro en dialéctica, retórica y

teología, en la escuela de Notre Dame de París, donde tuvo a Pedro Abelardo (1079-

1142) como alumno. Estudió con Roscelino de Compiègne (1050-1120) y con Anselmo

de Laon (1050-1117), discípulo éste de Anselmo de Canterbury (1033-1109). Después

de enseñar en París, en 1108 se retiró a la ermita de San Víctor, al pie de la montaña de

Santa Genoveva, donde fundó un monasterio de regulares y la Escuela de San Víctor, y

11 “Quomodo ergo vel rem unam vel collectionem universale appellant, audiamus atque omnes omnium opiniones ponamus.”

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retomó sus clases a las que, para su desgracia, nuevamente asistió Abelardo. En 1113

fue nombrado obispo de Châlons-sur-Marne, cargo que ocupó hasta su muerte.

El pensamiento de Guillermo respecto de los universales nos es conocido

indirectamente, a través de los testimonios de Pedro Abelardo. No obstante,

recientemente se le han atribuido12 una serie de obras de temas dialécticos: Comentario

a la Isagoge de Porfirio, Comentario a las Categorías de Aristóteles, Comentario al De

la interpretación de Aristóteles, Comentario a los Tópicos de Boecio13, aún no editados.

También posee comentarios a algunas obras retóricas de Cicerón, unas Introducciones a

la dialéctica, en las que trata predominantemente temas de retórica, y 47 Sentencias o

Cuestiones breves sobre temas atinentes al dogma.14

En el capítulo 2 de su Historia de mis calamidades Abelardo cuenta sus dos encuentros

con Guillermo, su encono para con él y resume las doctrinas de su maestro sobre los

universales:

“Finalmente <dice Abelardo> en París, donde ya máximamente se había

acostumbrado a florecer esta disciplina <sc. la dialéctica>, me allegué hasta

Guillermo el Capellanense, mi preceptor, el principal, por entonces, en ese

magisterio por hechos y fama.”15

La relación entre maestro y discípulo marchaba normalmente hasta que, dice Abelardo:

“<…> intentaba yo refutar algunas de sus opiniones, comenzaba a razonar más

frecuentemente contra él y parecía a veces superior en la disputa.”16

Así fue que se ganó el odio del maestro e incluso de sus condiscípulos. De aquí, dice

Abelardo, “el comienzo de mis calamidades” (calamitatum mearum exordia). Abelardo

se alejó de la escuela de París para fundar su propia escuela en el castillo de Corbeil,

12 Por Iwakuma, 1999. 13 La lista está en Marenbon, 1993, reimpr. 2000. 14 Editadas por Lefèvre, 1898. 15 “Perueni tandem Parisius, ubi iam maxime disciplina haec florere consueuerat, ad Guillelmum scilicet Campellensem praeceptorem meum in hoc tunc magisterio re et fama praecipuum.” 16 “<…> nonnullas scilicet eius sententias refellere conarer et ratiocinari contra eum saepius aggrederer et nonnumquam superior in disputando uiderer.”

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pese a los intentos de Guillermo por impedírselo. Pero, al poco tiempo, a causa de una

enfermedad, se retiró a su ciudad natal, Pallet, para recuperarse. Entre tanto en París,

comenta maliciosamente Abelardo,

“<…> mi preceptor Guillermo archidiácono parisiense, habiendo cambiado su

primer hábito, se convirtió a la orden de los clérigos regulares; se dice que con la

intención de que se lo creyera más religioso para que se lo promoviera al grado

de prelado mayor, como al tiempo sucedió, cuando se lo hizo obispo de

Chalons.”17

Aunque Guillermo ocupaba ahora un cargo jerárquico importante en el clero, sigue

Abelardo comentando:

“<…> el hábito de su conversión no le hizo apartarse de la ciudad de París ni de

su acostumbrada dedicación a la filosofía, sino que incluso en el mismo

monasterio al que se había retirado por motivos religiosos, enseguida, como de

costumbre, ejerció la enseñanza pública.”18

A su regreso, Abelardo se dirigió a la nueva escuela de Guillermo para escucharlo en

sus lecciones de retórica y saldar una deuda pendiente:

“Entonces yo, vuelto a él, para oírlo en retórica, entre otros choques por nuestras

disputas, me propuse hacerle cambiar (o mejor: destruir) su antigua opinión

sobre los universales con evidentísimas razones argumentativas.”19

Con sus disputas Abelardo terminó humillando a su maestro:

17 “<…> praeceptor meus ille Guillelmus Parisiacensis archidiaconus, habitu pristino commutato, ad regularium clericorum ordinem se conuertit; ea ut referebant intentione ut quo religiosior crederetur ad maioris praelationis gradum promoueretur, sicut in proximo contigit, eo Catalaunensi episcopo facto.” 18 “Nec tamen hic suae conuersionis habitus aut ab urbe Parisius aut a consueto philosophiae studio reuocauit, sed in ipso quoque monasterio ad quod se causa religionis contulerat statim more solito publicas exercuit scholas.” 19 “Tum ego ad eum reuersus ut ab ipso rhetoricam audirem, inter caetera disputationum nostrarum conamina antiquam eius de uniuersalibus sententiam patentissimis argumentorum rationibus ipsum commutare (immo destruere!) compuli.”

7

“<…> su clase cayó en tan grande desprestigio que apenas era aceptado en las

otras cuestiones de dialéctica, como si la totalidad de su arte consistiera solo en

esta opinión sobre los universales.”20

y ocupando el antiguo cargo de Guillermo en Notre Dame:

“A partir de allí nuestra enseñanza tomó tanta fuerza y autoridad que esos que

antes adherían muy vehementemente a su maestro y defenestraban nuestra

doctrina, se volcaron a mis enseñanzas, y el mismo que había sucedido a nuestro

maestro en la escuela de París me ofreció su lugar, para que allí mismo

entregarse junto con los demás a nuestro magisterio, donde antes su maestro y el

mío se destacaba.”21

Abelardo refiere dos opiniones de su maestro Guillermo sobre los universales. Entre

ambas opiniones media la crítica de Abelardo a la primera opinión. La segunda opinión

es presentada por Abelardo como corrección de la primera. Y entre la segunda opinión y

la desolación de la escuela de Guillermo, también media la crítica de Abelardo a esa

segunda opinión. Esas opiniones tratan de determinar la naturaleza de los universales.

Abelardo dice que en ello consiste la principal cuestión entre los dialécticos (praecipua

apud dialecticos quaestio), esto es, los maestros en el arte de razonar, al punto de que,

acota, la autoridad de Porfirio afirma que es un asunto de máxima importancia

(altissimum negotium).

3. Primera opinión de Guillermo sobre la naturaleza de los universales: la

identidad según la esencia (identitas secundum essentiam).-

20 “<…> in tantam lectio eius deuoluta est negligentiam, ut iam ad caetera dialecticae uix admitteretur quasi in hac scilicet de uniuersalibus sententia tota huius artis consisteret summa. 21 “Hinc tantum roboris et auctoritatis nostra suscepit disciplina, ut hii qui antea uehementius magistro illi nostro adhaerebant et maxime nostram infestabant doctrinam, ad nostras conuolarent scholas, et ipse qui in scholis Parisiacae sedis magistro successerat nostro locum mihi suum offerret, ut ibidem cum caeteris nostro se traderet magisterio ubi antea suus ille et noster magister floruerat.”

8

En la Historia de mis calamidades Abelardo resume la primera opinión de Guillermo

como sigue:

“<…> (Guillermo) era de la opinión, respecto de la comunidad de los

universales, de que el universal se atribuía a una cosa esencialmente la misma,

que existe toda y a la vez en todos los individuos, entre los cuales no hay

ninguna diversidad en cuanto a su esencia sino solo variedad a causa de la

multitud de sus accidentes.»22

Hay, pues, una esencia (essentia) única que está toda y al mismo tiempo (tota et simul)

en todas las cosas singulares, de la que participan todas las cosas singulares (singula).

Eso es lo que, según Abelardo, Guillermo identifica con el universal. La distinción que

percibimos en y entre las cosas, sus notas características, son los variados accidentes

particulares que inhieren en esa esencia universal y la determinan.

En la parte de su Lógica “Ingredientibus”, donde pasa revista a las posiciones realistas,

esto es, a aquellos que consideran de alguna manera la existencia de los universales

como una res, como una cosa existente extramental, -y digamos que los historiadores

rotulan a Guillermo como un hiperrealista- Abelardo se explaya aún más sobre esta

consideración de Guillermo, aunque sin mencionarlo por su nombre:

“Algunos, por cierto, toman una cosa universal de modo tal que en las cosas

diversas entre sí por sus formas, colocan una sustancia esencialmente la misma,

que es la esencia material de las cosas singulares en las que ella se halla, y es en

sí misma una, mas diversa sólo por las formas de sus inferiores. Y si sucediese

que a esas formas se las separara, no existiría absolutamente diferencia alguna

entre las cosas, las que distan entre sí sólo por la diversidad de sus formas,

siendo absolutamente la materia esencialmente la misma. Por ejemplo, en los

hombres singulares diferentes numéricamente, existe la misma sustancia de

hombre, que aquí, por estos accidentes, se hace Platón, y allí, por aquellos otros,

Sócrates.”23

22 “Erat autem in ea sententia de communitate universalium ut eamdem essentialiter rem totam simul singulis suis inesse astrueret individuis, quorum quidem nulla esset in essentia diversitas sed sola multitudine accidentium varietas.” 23 “Quidam enim ita rem universalem accipiunt ut in rebus diversis ab inuicem per formas eandem essentialiter substantiam collocent, quae singularium, in quibus est, materialis sit

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Por lo pronto, en este pasaje hay una suerte de precisión terminológica respecto del

anterior:

Historia de mis calamidades Lógica “Ingredientibus”

Universal Esencia única Sustancia esencialmente la misma / esencia material

Individuación Accidentes Diferentes formas inferiores / accidentes

Individuos Singulares Singulares diferentes numéricamente

El universal es una esencia material única que informada por determinadas formas o

accidentes se individualiza en los singulares que difieren en número –el giro “diferentes

en número” es de Porfirio-. El ejemplo consiste en que todos los individuos “hombre”

participan de una sustancia “hombre” que se determina en cada individuo por sus

propios accidentes. A su vez, Abelardo refiere una contraprueba: si fuese posible

prescindir de los accidentes o formas particulares de todas las cosas, obtendríamos una

sustancia o esencia única y común, absolutamente indeterminada, que Guillermo

identifica con el universal.

Abelardo encuentra que esta doctrina está basada en las autoridades de Porfirio y

Boecio:

“A ello parece asentir sobre todo Porfirio24 cuando dice: «Por la participación de

la especie muchos hombres se hacen uno, y en los particulares el uno y común,

muchos.» Y a su vez25 dice: «Los individuos se dicen así porque cada uno de

ellos consta de propiedades cuya colección no está en otro.» Igualmente, en los

animales singulares diferentes por la especie ponen una sustancia de animal

esencialmente una y la misma, la que hacen bajar a las diversas especies por la

recepción de las diversas diferencias, como si de este trozo de cera hiciera yo

essentia et in se ipsa una, tantum per formas inferiorum sit diversa. Quas quidem formas si separari contingeret, nulla penitus differentia rerum esset, quae formarum tantum diuersitate ab inuicem distant, cum sit penitus eadem essentialiter materia. Verbi gratia in singulis hominibus numero differentibus eadem est hominis substantia, quae hic Plato per haec accidentia fit, ibi Socrates per illa.” 24 Porfirio, Isagoge, III y Boecio, Comentario a la ´Isagoge´ de Porfirio, III, 9. 25 Ibid.

10

ahora una estatua de hombre, después una de un buey, dando diversas formas a

una cosa que permanece completamente la misma.”26

Porfirio en las líneas referidas por Abelardo de la Isagoge, cap. III, establece la relación

que se da entre la especie y los individuos: la especie es la definición esencial, el qué es

de cosas que difieren numéricamente, esto es, de individuos. Así en el caso de la especie

“hombre”, o como también la llama Porfirio, “el hombre único y común”, se hace

muchos en los individuos, se particulariza, y viceversa, los muchos individuos por su

participación en la especie, se hacen uno. Por otra parte, lo que define a cada individuo

es una reunión –“colección” dice Abelardo- de accidentes únicos e irrepetibles, que,

Abelardo interpreta, tienen como soporte o sustrato ese especie única y común. Además

del ejemplo de “hombre”, Abelardo sube un peldaño más en la escalda de los

universales y agrega el de “animal”. El género “animal” –“sustancia”, en términos de

Abelardo- es determinado por diferencias –“diferencias específicas”, en términos de

Porfirio- o formas, a partir de ello se conforman diferentes especies: “hombre”, “buey”,

etc. Según Abelardo, Guillermo establece que cada una de esas especies se individualiza

por medio de accidentes, pero la sustancia permanece, toda y al mismo tiempo, en todos

los individuos que se recortan por esos accidentes. Así como un mismo trozo de cera

puede adquirir diferentes formas al moldeárselo.

Y sigue el texto:

“Sin embargo, se aclara que el mismo trozo de cera no constituye, al mismo

tiempo, las estatuas, como se concede respecto del universal, a saber, /11/ que el

universal, según Boecio27, es a tal punto común que todo y el mismo está, al

mismo tiempo, en las diversas cosas cuya sustancia constituye materialmente y,

siendo en sí universal, es singular por las formas que le avienen, sin las cuales

existe en sí naturalmente y sin las cuales de ninguna manera permanece en acto;

se entiende universal en su naturaleza, pero singular en acto, e incorpóreo y no

26 “Quibus quidem Porphyrius adsentire maxime videtur cum ait: Participatione speciei plures homines unus, particularibus autem unus et communis plures. Et rursus: Individua, inquit, dicuntur huiusmodi, quoniam unumquodque horum consistit ex proprietatibus, quarum collectio non est in alio. Similiter in singulis animalibus specie differentibus unam et eandem essentialiter animalis substantiam ponunt quam per diversarum differentiarum susceptionem in diversas species trahunt, veluti si ex hac cera modo statuam hominis, modo bouis faciam diversas eidem penitus essentiae manenti formas aptando.” 27 Boecio, Op. cit., I, 10.

11

sensible en la simplicidad de su universalidad, mas existe el mismo, en acto,

corpóreo y sensible por los accidentes, y, según el testimonio de Boecio28, las

mismas cosas existen como singulares, pero se las entiende como universales.”29

Evidentemente, se da cuenta Abelardo, el ejemplo del trozo de cera no es eficaz porque

debería servir para hacer absolutamente todas las cosas sin partirse, sin utilizar un

pedazo para esto y otro pedazo para aquello. Pues, según la autoridad de Boecio, el

universal debe estar todo y al mismo tiempo en todos los individuos de los que se

predica. Porque si “hombre” no estuviera todo en Sócrates, no podría emitirse el juicio

“Sócrates es hombre”, sino más bien “Sócrates es un pedazo de hombre”, lo cual es

absurdo. En Sócrates, según Guillermo, está todo el hombre accidentalizado

particularmente, digamos socratizado, y así con los demás individuos.

Por otra parte, Boecio, en el segundo pasaje citado por Abelardo, quiere dar cuenta de la

doble naturaleza del universal: corpóreo y sensible en las cosas - incorpóreo y

conceptual en la mente. Abelardo, en cambio, a partir del testimonio de Boecio,

pretende caracterizar el universal en sí, sin determinaciones y el universal

particularizado, tal como lo consideraría Guillermo:

1) el universal en sí:

- existe naturalmente, esto es, en existir consiste su

verdadera naturaleza,

- sin accidentes,

- está en potencia,

- es incorpóreo

- y simple

2) particularizado:

28 Boecio, Op. cit., I, 11. 29 “Hoc tamen refert quod eodem tempore cera eadem statuas non constituit, sicut in universali conceditur, quod /11/ scilicet universale ita commune Boethius dicit, ut eodem tempore idem totum sit in diversis quorum substantiam materialiter constituat, et cum in se sit universale, idem per advenientes formas singulare sit, sine quibus naturaliter in se subsistit et absque eis nullatenus actualiter permanet, universale quidem in natura, singulare vero actu. Et incorporeum quidem et insensibile in simplicitate universalitatis suae intelligitur, corporeum vero atque sensibile idem per accidentia in actu subsistit et eadem teste Boethio et subsistunt singularia et intelliguntur universalia.”

12

- soporta accidentes,

- está en acto,

- es corpóreo,

- y sensible.

De la equiparación entre las consideraciones de Abelardo sobre el universal de

Guillermo y la cita de Boecio, se seguiría que el universal en sí, la esencia única y

común, es inteligible, es producto del entendimiento, pero que tiene un correlato real:

existe tal cual se lo concibe, pero particularizado en los cuerpos por los accidentes; releo

y subrayo: “las mismas cosas existen como singulares, pero se las entiende como

universales”.

Más allá de algunas imprecisiones terminológicas y de las intenciones del propio

Porfirio, a las claras lo que hace Guillermo es ontologizar el famoso árbol de Porfirio,

cuyo dibujo es el siguiente:

sustanciagénerogeneralísimocorpóreaincorpóreadif.esp.cuerpoespecie/géneroanimadoinanimadodif.esp.cuerpoespecie/géneroanimadosensibleinsensibledif.esp.animalespecie/géneroracionalirracionaldif.esp.animalespecie/racionalgéneromortalinmortaldif.esp.hombreespecieespecialísimaSócrates,Platón,etc.individuos30

30 Porfirio, Isagoge, III de specie, 5-7 y IV de differentia, 7.

13

Entre el género más alto, el generalísimo “sustancia”, y la especie más baja, la

especialísima “hombre”, están los géneros o especies subalternos. Desde el género

generalísimo se llega a la especie especialísima gracias a la aplicación de las diferencias

específicas. Cada especie subalterna contiene todo el género del cual se deriva, pero

especificado: así “cuerpo” contiene toda la “sustancia”, pero corporalizada. Siguiendo

con esa lógica, en la especie “hombre” está toda la sustancia: corporalizada, animada,

sensibilizada, racionalizada y mortalizada. La especie especialísima es la definición

esencial de todos los individuos que subsume. Esos individuos participan de la especie,

por ello es posible la predicación. Para Guillermo, esa especie está toda en la realidad.

Entre las instancias universales y los individuos se da la individuación, justamente, por

los accidentes particulares. Todos y cada uno de los individuos, Sócrates, Platón, etc.,

tienen toda la sustancia corporalizada, animada, sensibilizada, racionalizada y

mortalizada (lo que constituye “hombre”), pero individualizada gracias a los accidentes:

Sócrates es blanco, de 1,75 de altura, camina por el Ágora, es hijo de Sofronisco, etc.

Por tanto, si se pudiera prescindir de todos esos accidentes en el plano individual, se

haría patente en la realidad la sustancia, absolutamente indeterminada, única y común,

que Guillermo identifica con el universal.

En un pasaje de su novela, Umberto Eco (El nombre de la rosa, tercer día, nona) pone

esta concepción del universal en boca de Guillermo de Bakersville. Su discípulo, Adso,

le pide razones por el doble discurso de su maestro: cuando habla con su hermano de

orden Ubertino equipara a santos y herejes, pero cuando lo hace con el Abad procura

distinguir entre un hereje y otro y entre un hereje y un ortodoxo. El diálogo es como

sigue:

“—Mi buen Adso, tratemos de hacer algunas distinciones, incluso a la manera

de las escuelas de París. Pues bien, allí dicen que todos los hombres tienen una

misma forma sustancial, ¿verdad?

—Así es —dije, orgulloso de mi saber—. Son animales, pero racionales, y se

distinguen por la capacidad de reír.

—Muy bien. Sin embargo, Tomás es distinto de Buenaventura, y el primero es

gordo mientras que el segundo es flaco, e incluso puede suceder que Uguccione

sea malo mientras que Francesco es bueno, y que Aldemaro sea flemático

mientras que Agilulfo es bilioso. ¿O no?

14

—Qué duda cabe.

—Entonces, esto significa que hay identidad, entre hombres distintos, en cuanto

a su forma sustancial, y diversidad en cuanto a los accidentes, o sea en cuanto a

sus terminaciones superficiales.

—Me parece evidente.

—Entonces, cuando digo a Ubertino que la misma naturaleza humana, con sus

complejas operaciones, se aplica tanto al amor del bien como al amor del mal,

intento convencerlo de la identidad de dicha naturaleza humana. Cuando luego

digo al Abad que hay diferencia entre un cátaro y un valdense, hago hincapié en

la variedad de sus accidentes. E insisto en esa diferencia porque a veces sucede

que se quema a un valdense atribuyéndole los accidentes propios de un cátaro y

viceversa. Y cuando se quema a un hombre se quema su sustancia individual, y

se reduce a pura nada lo que era un acto concreto de existir, bueno de por sí, al

menos para los ojos de Dios, que lo mantenía en la existencia. ¿Te parece que es

una buena razón para hacer hincapié en las diferencias?

—Sí, maestro —respondí entusiasmado—. ¡Ahora comprendo por qué hablasteis

así, y valoro vuestra buena filosofía!

—No es la mía, y ni siquiera sé si es la buena. Pero lo importante es que hayas

comprendido.”

Guillermo acomoda la doctrina de su tocayo parisino según el interlocutor, acentuando

ya la identidad sustancial, ya la diversidad formal o accidental. (Más adelante veremos

que Guillermo de Champeaux hará otro tanto). Con todo, Guillermo de Bakersville a lo

largo de la novela, y respecto de los maestros parisinos del XII, estaría más cerca de

Abelardo que de Guillermo de Champeaux.

4. Críticas de Abelardo a la identitas secundum essentiam.-

En la Lógica “Ingredientibus”, Abelardo, después de exponerla, continúa con la crítica

a esta primera posición de Guillermo, comienza:

15

“Aunque parezcan acordar con ella en gran medida las autoridades, la física la

repugna de todos los modos.”31

Las autoridades de Porfirio y Boecio -son los que citó- parecen avalar esta concepción

realista de Guillermo, repitamos, la de que hay una cosa, una res, sustancia o esencia

única y común, que se identificaría cabalmente con el universal, que está en todas las

cosas individuales y que se va especificando, en el plano de los universales, por

diferencias específicas y termina individualizándose, en la realidad, por los accidentes

propios de cada cosa. Pero, encuentra Abelardo, está concepción es contraria a la física,

o sea al estudio de la naturaleza32. Para Abelardo, las consideraciones de Guillermo no

son lógicas, sino ontológicas, metafísicas.

Llegados a este punto, nos debería llamar la atención el hecho de que las mismas

autoridades y los mismos textos, especialmente la Isagoge de Porfirio y los comentarios

de Boecio, sirven tanto para dar una definición lógica del universal y del individual,

como para fundamentar ontológicamente el universal y el individual. Digamos que

hasta el siglo XII, los filósofos tienen como únicos textos genuinamente filosóficos las

traducciones y comentarios de Boecio, los que conforman la llamada Logica Vetus

(Lógica antigua) y, evidentemente, de los cuales tienen que hacer un alto rendimiento.

Ahora bien, volviendo a la objeción de Abelardo, no podría haber una afirmación

metafísica que contradiga un principio físico (aclaremos que Abelardo no lo dice así,

porque si no sería un empirista moderno). Y sigue la crítica:

“En efecto, si algo esencialmente idéntico, aunque afectado por diversas formas,

subsiste en los singulares, conviene que esta sustancia que fue afectada por estas

formas, sea aquella que fue afectada por aquellas formas, que el animal

conformado por la racionalidad sea el animal conformado por la irracionalidad y

que así el animal racional sea el animal irracional, y que así en lo mismo estén a

la vez los contrarios.”33

31 “Cui etsi auctoritates consentire plurimum videantur, physica modis omnibus repugnat.” 32 Hay interesantes consideraciones entre la filosofía de la naturaleza y la lógica en el pensamiento de Abelardo en Bertelloni (1986), esp. pp. 58 y 59. 33 “Si enim idem essentialiter, licet diversis formis occupatum, consistat in singulis, oportet hanc quae his formis affecta est, illam esse quae illis occupata, ut animal formatum rationalitate esse animal formatum irrationalitate. Et ita animal rationale esse animal irrationale et sic in eodem contraria simul consistere.”

16

Esto es, una misma cosa, esa sustancia única y común, no puede soportar accidentes –

“formas” dice Abelardo- contrarios, p. e. la racionalidad y la irracionalidad. Este sería el

principio físico y también es un principio lógico, el de no contradicción. De hecho, del

principio de no contradicción ya desde Aristóteles se hace tanto un uso ontológico34

como lógico.35

Guillermo coloca como existente en la realidad a aquel género generalísimo de Porfirio,

sustancia única y común y verdadero universal. Por lo cual, las relaciones lógicas. que

se establecen en el árbol entre el género sustancia y sus formas inferiores, trasladadas a

la realidad se convierten en relaciones ontológicas difíciles de sostener.

Sigue la crítica de Abelardo:

“Incluso ya de ningún modo serían contrarios, en el momento en que se unen a

la vez íntimamente en la misma esencia, como no serían contrarios la blancura y

la negrura, si coincidiesen a la vez en esta cosa, aunque la cosa misma fuera

blanca por una causa y negra por otra, como es blanca por una causa y dura por

otra, a saber por la blancura y por la dureza. Por cierto, los contrarios, diversos

incluso por razón, como los términos relativos y muchos otros, no pueden estar a

la vez en lo mismo. Por ello Aristóteles, en el capítulo «Sobre la relación»,

respecto de lo grande y lo pequeño que señala están a la vez en una misma cosa

según diversos aspectos, sin embargo por estar a la vez en lo mismo, prueba que

no son contrarios.”36

Una misma cosa no puede recibir accidentes contrarios; pero si los recibiera, esos

accidentes ya no serían contrarios. Así lo confirma Abelardo citando las Categorías de

Aristóteles –versión que lee traducida y comentada por Boecio-. La cita de Aristóteles

es:

34 Cf. Metafísica, III, 2, 996b30: “Nada puede ser y no ser al mismo tiempo.” 35 Cf. Metafísica, IV, 2, 1005b20: “Es imposible para la misma cosa y al mismo tiempo ser inherente y no ser inherente a una misma cosa.” 36 “Immo iam nullo modo contraria uni eidem penitus essentiae simul coirent, sicut nec albedo nec nigredo contraria essent si simul in hac re contingerent, etiamsi ipsa res aliunde alba, aliunde nigra esset, sicut aliunde alba, aliunde dura est, ex albedine scilicet et duritia. Neque enim contraria diversa etiam ratione eidem simul inesse possunt, sicut relativa et pleraque alia. Unde Aristoteles in 'Ad aliquid' magnum et parvum quae ostendit diversis respectibus simul eidem inesse, per hoc tantum quod simul eidem insunt, contraria non esse conuincit.”

17

“La cantidad no tiene ningún contrario <…> a no ser que alguien diga que lo

mucho es contrario a lo poco o que lo grande lo es de lo pequeño. Sin embargo,

ninguna de estas cosas es una cantidad, sino un relativo. Por cierto, no se dice de

nada que es grande o pequeño en sí mismo, sino con referencia a otra cosa

distinta.” 37

Así, ejemplifica Aristóteles, se podría hablar de una montaña pequeña o de un grano de

mijo grande, si se los compara con algo de su mismo género, con otra montaña más

grande o con otro grano de mijo más chico. La idea de Abelardo es: si los accidentes

contrarios que soporta una misma sustancia se tomaran como términos relativos, no

serían contrarios. Pero éste no parece ser el caso de los accidentes que determinan la

sustancia. Abelardo sabe, a partir de Porfirio38, que las diferencias son términos

absolutos, no relativos: o se es racional o no se es, o se es mortal o no se es. No se es

más o menos racional o más o menos mortal. Por ese carácter de no admitir el más o el

menos es porque, justamente, funcionan como diferencias específicas, sino cualquier

accidente sería una diferencia específica.

A paso seguido, Abelardo refiere una posible objeción a su crítica:

“Pero tal vez se diría, según aquella opinión, que no por ello la racionalidad y la

irracionalidad son menos contrarias porque se encuentran de ese modo en lo

mismo, a saber, en el mismo género o en la misma especie, a no ser que estén

fundadas en un mismo individuo.”39

La traducción es literal y el latín de Abelardo no es el ciceroniano. La objeción se

podría aclarar de la manera siguiente: los géneros y las especies soportan diferencias

contrarias en potencia, no en acto. Así, el género animal guarda en potencia la

racionalidad y la irracionalidad. Si se actualiza la racionalidad, el género animal se hace

especie hombre; si la irracionalidad, se hace especie bruto. Esta analogía entre potencia 37 Boecio, Comentario a las ´Categorías´ de Aristóteles, 210B: “Amplius quantitati nihil est contrarium <…> nisi forte quis multa paucis dicat esse contraria vel magnum parvo, eorum autem nihil est quantitas, sed magis ad aliquid.” 38 Porfirio, Isagoge, IV, 5. 39 Sed fortassis dicetur secundum illam sententiam, quia non inde rationalitas et irrationalitas minus sunt contraria quod taliter reperiuntur in eodem, scilicet eodem genere vel in eadem specie, nisi scilicet in eodem indiuiduo fundentur.”

18

y acto respecto del género y las diferencias específicas está en la Isagoge de Porfirio40.

–Además antes, vimos, Abelardo había caracterizado al universal en sí de Guillermo

como en potencia.- Pero en un individuo es imposible que estén a la vez en acto

accidentes contrarios. Y ésta es justamente la objeción de Abelardo. Al haber una única

sustancia existente real, esa sustancia está soportando accidentes contrarios en acto.

Cosa que pasa a demostrar:

“<…> en realidad la racionalidad y la irracionalidad están en un mismo

individuo, porque están en Sócrates. Pero que estén a la vez en Sócrates, de ello

se prueba que están a la vez en Sócrates y en Brunelo.”41

Si Sócrates participa de la sustancia universal, esa sustancia universal que está en

Sócrates está determinada por la racionalidad y la irracionalidad, ya que esa misma

sustancia universal la comparte Sócrates con Brunelo. Esto es, racional e irracional son

tanto Sócrates como Brunelo. De hecho, lógicamente diríamos que “Sócrates es animal

racional” (o sea “hombre”) y que “Burnello es animal irracional” (o sea “bruto”). Pero

Guillermo pretende, además, que animal sea una sustancia realmente existente, única y

común, y que esté toda y al mismo tiempo en Sócrates y en Brunelo.

“Pero Sócrates y Brunelo son Sócrates. /12/ Y en realidad Sócrates y Brunelo

son Sócrates, porque Sócrates es Sócrates y Brunelo, a saber porque Sócrates es

Sócrates y Sócrates es Brunelo.”42

En cuanto a su esencia con prescindencia de sus accidentes o formas particulares

Sócrates y Brunelo se identifican absolutamente. Se podría precisar:

a) si S es S, y S es B,

b) entonces S es S y B, y

40 Cap. IV, 9. 41 “Brunellus” es el nombre propio y antonomástico en la Edad Media de un caballo pequeño. “Quod etiam sic ostenditur: Vere rationalitas et irrationalitas in eodem individuo sunt, quia in Socrate. Sed quod in Socrate simul sint, inde convincitur quod simul sunt in Socrate et Brunello.” 42 “Sed Socrates et Brunellus sunt Socrates. /12/ Et vere Socrates et Brunellus sunt Socrates, quia Socrates est Socrates et Brunellus, quia scilicet Socrates est Socrates et Socrates est Brunellus.”

19

c) S y B son S.

Lo absurdo de sostener que Sócrates es Burnelo y viceversa, se seguiría de la posición

realista respecto de una sustancia única y común, soporte esencial de todos los

individuos. Sigue Abelardo demostrando esa conclusión:

“Que Sócrates sea Brunelo, se demuestra así según aquella opinión: todo lo que

en Sócrates es diferente de las formas de Sócrates, es aquello que en Brunelo es

diferente de las formas de Brunelo. Pero todo lo que en Brunelo es diferente de

las formas de Brunelo, es Brunelo. Todo lo que en Sócrates es diferente de las

formas de Sócrates, es Brunelo.”43

Sócrates posee una sustancia que es común a todas las cosas y determinadas formas o

accidentes propios. Lo que en Sócrates es diferente de las formas de Sócrates es esa

sustancia que Guillermo identifica con el universal. Igualmente, Brunelo posee esa

misma sustancia y sus formas propias. Por lo tanto, Sócrates y Brunelo son diferentes

por sus formas, pero se identifican por su sustancia. Entonces, sigue Abelardo:

“Pero si esto es así, como Sócrates mismo es aquello que es diferente de las

formas de Sócrates, entonces el mismo Sócrates es Brunelo.”44

Esto es, si Sócrates es esencialmente su sustancia con prescindencia de sus formas,

Sócrates es Brunelo.

“Y que sea verdadero lo que antes hemos asumido, a saber, que todo lo que en

Brunelo es diferente de las formas de Brunelo, es Brunelo, es manifiesto por

esto: porque ni las formas de Brunelo son Brunelo, porque entonces los

accidentes serían la sustancia, ni la materia ni, a la vez, la forma de Brunelo son

43 “Quod Socrates sit Brunellus sic monstratur secundum illam sententiam: Quicquid est in Socrate aliud a formis Socratis, est illud quod est in Brunello aliud a formis Brunelli. Sed quicquid est in Brunello aliud a formis Brunelli, est Brunellus. Quicquid est in Socrate aliud a formis Socratis, est Brunellus.” 44 “Sed si hoc est, cum ipse Socrates sit illud quod aliud est a formis Socratis, tunc ipse Socrates est Brunellus.”

20

Brunelo, porque entonces sería necesario confesar que un cuerpo es ya un

cuerpo, ya otro cuerpo.”45

Brunelo es cabalmente esa sustancia –con los problemas anteriores: Brunelo no se

diferencia de Sócrates-, Brunelo no es sus formas. Porque si Brunelo fuera esas formas,

los accidentes serían sustancia. Pero tampoco Brunelo es a la vez materia y forma. -La

equiparación, por analogía, entre materia como género y forma como diferencia

específica está en Porfirio quien a su vez la lee en Aristóteles.46- La tesis realista de la

identidad según la esencia lleva a que:

1) Sócrates no es su esencia porque esa esencia es todas las cosas y es evidente

que Sócrates no es todas las cosas.

2) Sócrates tampoco es sus propios accidentes porque los accidentes no son una

sustancia (si se llegara a afirmar que Sócrates es sus accidentes, solo una reunión

de accidentes particulares dados a la percepción, se acercaría a una concepción

moderna de sustancia, como la de David Hume), y ahora

3) Sócrates tampoco es materia y forma, porque la materia (sustancia, esencia) en

las que inhieren esas formas es única y común, por lo cual Sócrates (cuerpo) es

Brunelo (otro cuerpo) o cualquier otro cuerpo.

En la identidad según la esencia, las formas no individualizan la materia. El sustrato

sigue siendo uno y común, si se quiere sostener una esencia universal existente en la

realidad. Así, al parecer, lo entendió Guillermo por la críticas de Abelardo, y en ese

sentido corrigió su posición.

5. Segunda opinión de Guillermo sobre la naturaleza de los universales: la

identidad según la indiferencia (identitas secundum indifferentiam) y la

refutación de Abelardo.-

45 Quod verum sit autem id quod supra adsumpsimus, scilicet «Quicquid est in Brunello aliud a formis Brunelli, est Brunellus», inde manifestum est quia neque formae Brunelli sunt Brunellus (cum iam accidentia essent substantia), neque materia simul et formae Brunelli sunt Brunellus (cum iam corpus et iam corpus esse corpus necesse esset confiteri). 46 Porfirio, Isagoge, IV, 11 y Aristóteles, Metafísica, V, 28, 1024b8 ss.

21

Luego de presentar, en las Historias de mis calamidades, la primera opinión que

referimos, Abelardo continúa refiriendo sucintamente la segunda opinión de Guillermo:

“Así pues corrigió su opinión para decir después que el universal es la misma

cosa no esencialmente sino indiferentemente.»47

La misma cosa universal se encuentra en todos los singulares, pero no esencialmente,

sino indiferentemente: es algo propio de cada uno, pero en lo que los singulares no

difieren.

En la primera de sus Sentencias, Guillermo trata de la cuestión trinitaria y en ocasión de

distinguir entre sustancia y personas trae a colación la distinción entre la identidad

según la esencia y la identidad según la indiferencia. Guillermo quiere aclarar cómo se

deben entender los términos «uno» y «lo mismo»:

«Nótese que estas dos voces ´uno´ y ´lo mismo´ se pueden tomar de dos modos:

según la indiferencia de su esencia y según la identidad de su esencia tomada

absolutamente. Según la indiferencia de su esencia, cuando decimos que Pedro y

Pablo son lo mismo en esto de que son hombres, esto es, en cuanto atañe a su

humanidad, así como éste es racional y aquél también y éste es mortal y aquél

también. Pero si queremos confesar la verdad, la humanidad de uno y otro no es

la misma, sino similar, ya que los dos son hombres. (Pero este modo de unidad

no debe ser referido a la naturaleza de la divinidad ni, ya que es contrario a la fe,

estamos obligados, según esta acepción, a confesar tres dioses o tres sustancias.)

En cambio, según la identidad de su esencia tomada absolutamente, decimos que

son uno y lo mismo Pedro y Simón, Pablo y Saúl, Jacobo e Israel, quienes,

porque cada uno tiene su propia sustancia, tienen cada uno no más que su propia

persona.»48

47 “Sic autem istam tunc suam correxit sententiam, ut deinceps rem eamdem non essentialiter sed indifferenter diceret.” 48 “Vides has duas voces unum scilicet et idem duobus accipi modis, secundum indifferentiam et secundum idemtitatem eiusdem prorsus essentiae. Secundum indiffferentiam, ut Petrum et Paulum idem dicimus esse in hoc quod sunt homines, quantum enim ad humanitatem pertinet, sicut iste est rationalis et ille, et sicut iste est mortales et ille. Sed si veritatem confiteri volumus, non est eadem utriusque humanitas, sed similis, cum sint duo homines. Sed hic modus unius ad naturam divinitatis non est referendus ne, quod fidei contratium est, hac acceptione tres deos vel

22

Al parecer, según esta cuestión, para Guillermo, la identidad según la indiferencia no

corrige la identidad según la esencia, sino que son dos modos de entender lo mismo.

Son dos perspectivas. La identidad según la indiferencia acentúa la humanidad de cada

uno: racionalidad, mortalidad, propia de cada uno, aunque similar entre ellos. Desde la

perspectiva de la indiferencia, entonces, Sócrates y Platón son lo mismo en cuanto están

referidos a la especie hombre (sustancia racional y mortal), pero en su individualidad no

son la especie hombre, sino hombres, y uno no es el mismo que el otro.

Desde la perspectiva de la esencia, en cambio, todos los hombres son uno, justamente

en la especie hombre, aunque cada uno tenga, en su individualidad su propia sustancia y

su propia persona.

No sé si Abelardo conocía las Sentencias de Guillermo. De hecho, no encontré que las

citara. Lo cierto es que considera la segunda opinión como rectificación de la primera,

no como una perspectiva diferente. (Lo que hace Guillermo de Champeaux aquí es muy

análogo a lo que pone Eco en boca de Guillermo de Bakersville, como vimos.)

En la Lógica “Ingredientibus” Abelardo precisa aún más la segunda posición de

Guillermo. Como esquematizamos antes, esta segunda posición de Guillermo –según

las Historias de mis calamidades- Abelardo la presenta, en la Lógica “Ingredientibus”,

como una variante del universal como conveniencia de cosas.

“Hay quienes el «convenir en el hombre» lo toman negativamente, como si se

dijera: Sócrates no difiere de Platón en el hombre. Pero también así se puede

decir que no difiere de él en piedra, porque ninguno de los dos es piedra. Y así

no se nota una mayor conveniencia de ellos en el hombre que en la piedra, a no

ser que tal vez anteceda alguna proposición, como si se dijera así: Son hombre,

porque no difieren en el hombre.”49

Considerar como universal, esto es, algo uno y común respecto de los singulares, la no

diferencia entre ellos termina siendo algo absurdo, porque dos individuos, por caso tres substantias cogamur confiteri. Secundum indemtitatem vero prorsus unum et idem dicimus Petrum et Simonem, Paulum et Saulum, Jacob et Israel qui, cum singuli singulas habeant substantias, singuli non plus quam singulas habent personas.” 49“Sunt autem qui 'in homine convenire' negative accipiunt, ac si diceretur: Non differt Socrates a Platone in homine. Sed et sic quoque potest dici quod nec differt ab eo in lapide, cum neuter sit lapis. Et sic non maior eorum convenientia notatur in homine quam in lapide, nisi forte propositio quaedam praecedat, ac si dicatur ita: Sunt homo, quia in homine non differunt.”

23

Sócrates y Platón, no solo no difieren en ser hombres, sino también en todas las formas

que no conforman la especie hombre: ser irracional, ser inmortal, ser insensible, ser

incorpóreo, ser inanimado y, por lo tanto, Sócrates y Platón tampoco difieren en todas

las especies que se conforman con esas formas, bruto, piedra, planta, etc. Por ello, con

el mismo criterio con que se dice que Sócrates no difiere de Platón en ser hombre,

podría decirse que Sócrates no difiere de Platón en ser bruto, o en ser piedra, porque ni

son bruto ni piedra. Por ello, Abelardo ensaya un correctivo: habría que establecer antes

a qué especie pertenecen, decir: “Sócrates y Platón son hombres”, y después aclarar que

esa especie que tienen en común es aquello en lo que no difieren: “Sócrates y Platón no

difieren en el hombre”. Y termina su crítica Abelardo:

“Pero ni aun así se puede sostener, porque es absolutamente falso que ellos no

difieran en el hombre. En efecto, si Sócrates no difiere de Platón en la cosa que

es el hombre, tampoco en sí mismo. Pues si difiere en sí mismo de él, y él es la

cosa que es el hombre, entonces también en la cosa que es el hombre, difiere de

él.”50

Tampoco, haciendo primero la aclaración de que pertenecen a la misma especie y

estableciendo después que en esa pertenencia no difieren, se puede sostener esta

opinión, porque, razona Abelardo:

1) Si Sócrates no difiere de Platón en la cosa hombre: según la opinión de

Guillermo,

2) entonces, Sócrates es Platón en cuanto cosa hombre.

3) Y si Sócrates es Platón en la cosa hombre,

4) Sócrates y Platón son lo mismo en cuanto cosa hombre.

Cosa absurda, porque es evidente que Sócrates es una cosa hombre y Platón es otra cosa

hombre. A su vez,

5) Si Sócrates difiere de Platón. Negación de 4).

50 “Sed nec sic stare potest, cum omnino falsum sit eos non differre in homine. Si enim Socrates a Platone non differt in re quae homo est, nec in se ipso. Si enim in se differt ab eo, ipse autem sit res quae homo est, profecto et in re quae homo est, differt ab ipso.”

24

6) Y Sócrates es la cosa hombre.

7) Sócrates difiere de Platón en cuanto cosa hombre. Negación de 1).

Así Abelardo, habiendo negado todo tipo de universalidad cósica en la realidad, allanó

el camino para la consideración del universal como voz.

25

Bibliografía Fuentes Abelardo, Lógica «Ingredientibus» = B. Geyer, Peter Abaelards, Philosophische Schriften, Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Münster i, Westfalia, 1919. Heft 1: Die Glossen zu Porphyrius. Abelardo, Historia de mis calamidades = Abelard, Historia calamitatum, ed. J. Nonfrin, Paris, Vrin, 1978. (Hay traducción castellana: Pedro Abelardo, Historia de mis desventuras, trad. J. M. Cigüela, Cedal, Buenos Aires, 1983) Boecio, Comentario a la ´Isagoge´ de Porfirio = Anicii Manlii Severini Boethii, In Isagogen Porphyri Commenta, edit. G. Schepss-S. Brandt, Vindobonar/Lipsiae, 1906, reed. London, 1966, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum vol. 48. Boecio, Comentario al ´De la interpretación´ de Aristóteles = Anicii Manlii Severini Boethii Commentarii in librum Aristotelis Periermeneias, Pars prior/Pars posterior, edit. C. Meiser., Lipsiae, Teubner, 1877/1880, reed. New York-London, 1987. Boecio, Comentario a las ´Categorías´ de Aristóteles = A. M. S. Boethii In Categorias Aristotelis libri quattuor, Patrologia Latina, ed. J.-P. Migne, 64, Paris. Porfirio, Isagoge = Porphyrii Isagoge et in Categorias commentarium, Commentaria in Aristotelem Graeca, ed. A. Busse, Berlin, Academia Litterarum Regia Borussica, 1887, IV, I. (Hay varias traducciones castellanas: «La ´Isagoge´ de Porfirio», pres., trad. y notas C. M. Herrán y E. La Croce, Cuadernos de Filosofía, XIII, 19, 1973, pp. 139-197. Porfirio, Isagoge. Aristóteles, Categorías. De Interpretatione, intr., trad. y notas A. García Suárez, L. M. Valdés Villanueva y J. Velarde Lombraña, Madrid, Tecnos, 1999. Porfirio, Isagoge, intr., trad., notas, apén. y bibl. J. J. García Norro y R. Rovira, Barcelona, Anthopos, 2003)

Especial F. Bertelloni, «Status… quod non est res: Facticidad del status como fundamento de la universalización de lo real en Pedro Abelardo», Mediaevalia. Textos e Estudos, 7-8, 1995, pp. 153-175. F. Bertelloni, “Pars Destruens. Las críticas de Abelardo al realismo en la 1ra. parte de la Lógica “Ingredientibus”, Patristica & Mediaevalia, VII, 1986, pp. 49-64. E. Bertola, «Le critiche di Abelardo ad Anselmo di Laon ed a Guglielmo di Champeaux», Rivista di Filosofia Neoscolastica, 52, 1960, pp. 485-522. N. Green-Pedersen, “William of Champeaux on Boethius’ Topics according to Orléans Bibl. Mun. 266,” Cahiers de l'Institut du Moyen-Âge Grec et Latin 13, 1974, pp. 13-30.

26

Y. Iwakuma, “The Introductiones dialecticae secundum Wilgelmum and secundum G. Paganellum”, Cahiers de l´Institut du Moyen-Àge Grec et Latin, 63, 1993, pp. 45-114.

Y. Iwakuma, «Pierre Abélard et Guillaume de Champeaux dans les premières années du XII siècle: une étude préliminaire», Langage, sciences, philosophie au XII siècle, Paris, Vrin, 1999, pp. 93-123. J. Jolivet, Données sur Guillaume de Champeaux dialecticien et théologien, in L'abbaye parisienne de Saint-Victor au Moyen Âge, Paris-Tunrhout, Brépols, 1991, pp. 235-251. G. Lefèvre, Les variations de Guillaume de Champeaux et la question des Universaux: Étude suivie des documents originaux, Lille, Travaux & Mémoires de L´ Université de Lille. 1898. J. Marenbon, “Medieval Latin Commentaries and Glosses on Aristotelian Logical Texts, Before 1150 A.D.”, Glosses and commentaries on Aristotelian Logical Texts: The Syriac, Arabic, and Medieval Latin Traditions. Ed. C, Burnett, London, Warburg Institute, 1993; reimpr. 2000. C. J. Mew, “Logic in the Service of Philosophy: William of Champeaux and his influence”, R. Bemdt (ed.), Schrift, Schreiber, Schenker: Studien zur Abtei Sankt Viktor in Paris und den Viktorinern, Akademie Verlag, Berlín, 2005, pp. 77 ss. J. C. Salles Pires da Silva, «Sócrates e Brunelo», Cadernos de história e filosofia da ciéncia, 3, 7, 1997, pp. 150-178.

27

APÉNDICE

LascríticasdeAbelardoalrealismo,

segúnLógica“Ingredientibus”,pp.10‐16,ed.Geyer.

(Traduccióncompletaenprensa)

I.<Eluniversalcomounacosaexistenteesencialmenteunaylamisma>

Enefecto,algunostomanunacosauniversaldemodotalqueenlascosasdiversas

entresíporsus formas,colocanunasustanciaesencialmente lamisma,quees la

esenciamaterialde lascosassingularesen lasqueellasehalla,yesensímisma

una,masdiversa sólopor las formasde sus inferioresY si sucedieseque a esas

formas se las separara, no existiría absolutamente diferencia alguna entre las

cosas, las que distan entre sí sólo por la diversidad de sus formas, siendo

absolutamente lamateria esencialmente lamisma. Por ejemplo, en los hombres

singulares diferentes numéricamente, existe lamisma sustancia de hombre, que

aquí,porestosaccidentes,sehacePlatón,yallí,poraquellosotros,Sócrates.Aello

pareceasentirsobretodoPorfiriocuandodice:«Porlaparticipacióndelaespecie

muchoshombressehacenuno,yenlosparticulareselunoycomún,muchos.»Ya

su vez dice: «Los individuos se dicen así porque cada uno de ellos consta de

propiedades cuya colección no está en otro.» Igualmente, en los animales

singularesdiferentesporlaespecieponenunasustanciadeanimalesencialmente

unaylamisma,laquehacenbajaralasdiversasespeciesporlarecepcióndelas

diversasdiferencias,comosideestetrozodecerahicierayoahoraunaestatuade

hombre, después una de un buey, dando diversas formas a una cosa que

permanececompletamentelamisma.Sinembargo,seaclaraqueelmismotrozode

cerano constituye, almismo tiempo, las estatuas, como se concede respectodel

universal,asaber,/11/queeluniversal,segúnBoecio,esatalpuntocomúnque

todo y el mismo está, al mismo tiempo, en las diversas cosas cuya sustancia

constituyematerialmentey,siendoensíuniversal,essingularporlasformasque

le avienen, sin las cuales existe en sí naturalmente y sin las cuales de ninguna

manerapermaneceenacto;seentiendeuniversalensunaturaleza,perosingular

en acto, e incorpóreo y no sensible en la simplicidad de su universalidad, mas

existe el mismo, en acto, corpóreo y sensible por los accidentes, y, según el

28

testimonio de Boecio, las mismas cosas existen como singulares, pero se las

entiendecomouniversales.

<Críticas al universal como una cosa existente esencialmente una y la

misma>

Esta es una de las dos opiniones. Y aunque parezcan acordar con ella en gran

medidalasautoridades, lafísicalarepugnadetodoslosmodos.Enefecto,sialgo

esencialmente idéntico, aunque afectado por diversas formas, subsiste en los

singulares, conviene que esta sustancia que fue afectada por estas formas, sea

aquella que fue afectada por aquellas formas, que el animal conformado por la

racionalidad sea el animal conformado por la irracionalidad y que así el animal

racionalseaelanimalirracional,yqueasíenlomismoesténalavezloscontrarios,

inclusoyadeningúnmodoseríancontrarios,enelmomentoenqueseunena la

vez íntimamenteen lamismaesencia,comonoseríancontrarios lablancuray la

negrura,sicoincidiesena lavezenestacosa,aunque lacosamismafuerablanca

porunacausaynegraporotra,comoesblancaporunacausayduraporotra,a

saberpor lablancuraypor ladureza.Porcierto, los contrarios,diversos incluso

porrazón,comolostérminosrelativosymuchosotros,nopuedenestaralavezen

lomismo. Por ello Aristóteles, en el capítulo «Sobre la relación», respecto de lo

grandeylopequeñoqueseñalaestánalavezenunamismacosasegúndiversos

aspectos, sin embargo por estar a la vez en lo mismo, prueba que no son

contrarios.

<Primera acotación realista al universal como cosa esencialmenteuna y la

mismaysurefutación>

Pero tal vez se diría, según aquella opinión, que no por ello la racionalidad y la

irracionalidad son menos contrarias porque se encuentran de ese modo en lo

mismo, a saber, en elmismo género o en lamisma especie, a no ser que estén

fundadasenunmismoindividuo.Loquetambiénasísedemuestra:enrealidadla

racionalidad y la irracionalidad están en un mismo individuo, porque están en

Sócrates.PeroqueesténalavezenSócrates,deellosepruebaqueestánalavez

enSócratesyenBrunelo.PeroSócratesyBrunelosonSócrates./12/Yenrealidad

Sócrates yBrunelo son Sócrates, porque Sócrates es Sócrates yBrunelo, a saber

29

porque Sócrates es Sócrates y Sócrates esBrunelo.Que Sócrates seaBrunelo, se

demuestraasí segúnaquellaopinión: todo loqueenSócratesesdiferentede las

formas de Sócrates, es aquello que en Brunelo es diferente de las formas de

Brunelo. Pero todo lo que en Brunelo es diferente de las formas de Brunelo, es

Brunelo. Todo lo que en Sócrates es diferente de las formas de Sócrates, es

Brunelo.Perosiestoesasí,comoSócratesmismoesaquelloqueesdiferentedelas

formasdeSócrates,entonceselmismoSócratesesBrunelo.Yqueseaverdaderolo

queanteshemosasumido,asaber,quetodoloqueenBruneloesdiferentedelas

formas de Brunelo, es Brunelo, esmanifiesto por esto: porque ni las formas de

Brunelo son Brunelo, porque entonces los accidentes serían la sustancia, ni la

materia y a la vez la forma de Brunelo son Brunelo, porque entonces sería

necesarioconfesarqueuncuerpoesyauncuerpo,yaotrocuerpo.

<Segundaacotación realistaaluniversal comocosaesencialmenteunay la

mismaysurefutación>

Hay quienes, buscando un subterfugio, reprenden sólo las palabras de esta

proposición:«elanimalracionaleselanimalirracional»,ynosusentido,diciendo

que ciertamente es ambas cosas, pero que no se lo demuestra propiamente por

medio de estas palabras: «el animal racional es el animal irracional», porque la

cosa,aunsiendolamisma,sediceracionalporunacausaeirracionalporotra;es

decir, por formas opuestas. Pero entonces las formas no tienen de hecho tal

oposición, porque estarían unidas completamente a la vez en ellos; ni tampoco

reprendenestasproposiciones:«elanimalracionalesanimalmortal»,o«elanimal

blancoesanimalquecamina»,porqueencuantoqueesracional,noesmortal;ni,

en cuanto que es blanco, camina, sino que las tienen por completamente

verdaderas, porque el mismo animal tiene ambas cosas a la vez, aunque por

diversarazón.Delocontrario,habríaqueconfesarqueningúnanimaleshombre,

yaquenoes,encuantoqueesanimal,hombre.

Además, según la posición de la opinión referida, solo existen diez esencias de

todas las cosas, a saber, los diez generalísimos, porque en cada uno de los

predicamentos solo se encuentra una esencia, la cual, como se dijo, solo se

diversificaporlasformasdelosinferiores,ysinellasnotendríavariedadalguna.

Por lo tanto, así como todas las sustancias son completamente lo mismo, así

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tambiéntodaslascualidadesycantidades,etc.Entonces,yaqueSócratesyPlatón

tienen en sí las cosas de cada uno de los predicamentos, y siendo esas cosas

completamentelasmismas,todaslasformasdeunosonlasdelotro,lascualesno

sondiversasensíencuantoa laesenciacomotampocolassustanciasenlasque

están unidas, como la cualidad del uno y la cualidad del otro, siendo cualidades

ambas.Por lo tanto,nosonmásdiversospor lanaturalezade lascualidadesque

por la naturaleza de su sustancia, porque la sustancia de ambos es una única

esencia, como también la de sus cualidades. Por la misma razón, tampoco la

cantidad, ya que es la misma, hace a la diferencia, ni tampoco los demás

predicamentos.Porlocual,delasformasnopuedesalirdiferenciaalguna,porque

nosondiversasentresí,comotampocolosonlassustancias.

/13/Más aún, ¿cómopodríamos considerarunamultitudnuméricamente en las

sustancias, si hubiese una sola diversidad de formas, permaneciendo

completamente idéntica lasustanciasujeto?Enefecto,aSócratesno le llamamos

multitudnuméricamenteporrecepciónenéldemuchasformas.

Tampocopuedesostenerseelquequieranquelascosasindividualesseconformen

por sus accidentes. En efecto, si las cosas individuales adquieren su ser de los

accidentes, entonces los accidentes son naturalmente anteriores a ellas, como lo

sontambiénlasdiferenciasrespectodelasespeciesalasquellevanalser.Puesasí

comohombreseseparaporlaformacióndeladiferencia,asíporlarecepciónde

losaccidentesselellamaSócrates.DeallíqueniSócratespuedeexistirmásalláde

susaccidentes,comotampocoelhombre.Porlocual,elfundamentodeellosnoes

Sócratescomotampocoeselhombreelfundamentodesusdiferencias.Ahorabien,

si los accidentes no están en las sustancias individuales como en sus sujetos,

tampocoloestaránenlosuniversales.Porcierto,todoloqueestáenlassustancias

segundascomoensusujeto,demuestrauniversalmentequeestáen lasprimeras

comoensusujeto.Deallípuesesmanifiestoquecareceabsolutamentederazón

esaopiniónsegúnlacualsedicequeunamismaesenciasubsistecompletamentea

lavezencosasdiversas.

II. <Eluniversal comouna cosaexistente esencialmentediferente en todos

losindividuos>

31

Deallíque,otros,opinandosobrelosuniversalesdedistintamanerayacercándose

másalaopinióndelacosa,dicenlascosassingularesnosolosondiversasentresí

por sus formas, sinoquesonparticularmentedistintasensusesencias,yqueen

modoalguno, loqueestáenunaestáenotra, seaello lamateria, sea la forma;y

que, removidas sus formas, no pueden ellas existir distintas en sus esencias,

porque su distinción particular, según la cual ésta, por cierto, no es aquélla, no

surgeporlasformas,sinoqueesporladiversidadmismadelaesencia,asícomo

tambiénlasformasmismassondiversasentresí,delocontrario,ladiversidadde

lasformasprocederíaalinfinito,alpuntodeseríanecesarioquesesupongaotras

formas para la diversidad de las demás. Porfirio notó tal diferencia entre el

generalísimo y la especialísima diciendo: «Además, ni la especie llegaría a ser

generalísimo, ni el género, especialísima», como si dijera: éstas son sus

diferencias, a saber la esencia de uno no es la del otro. Así, la distinción de los

predicamentos consiste no en algunas formas que la realizan, sino en la

diversificaciónde lapropiaesencia.Pero comoquierenque todas las cosas sean

diversasunadeotraalpuntodequeningunadeellasparticipeodeunamateria

esencialmente la misma o de una forma esencialmente la misma /14/ y sin

embargocomotodaslascosasretienenaúneluniversal,aéselollamanelmismo,

mas no esencialmente, sino indiferentemente respecto de esas cosas que son

distintas,comorespectodeloshombresparticularesdistintosentresí,dicenque

sonlomismoenelhombre,estoes,quenodifierenenlanaturalezadehumanidad,

yaesosmismosquellamansingularessegúnsudistinción,losllamanuniversales

segúnlaindiferenciaylaconvenienciadesemejanza.

II.a<Eluniversalcomocoleccióndecosas>

Peroaquítambiénhaydisenso.Puesalgunosnoponenlacosauniversalsinoenla

coleccióndemuchos.YdeningúnmodollamanaSócratesyaPlatónporsíespecie,

sino que dicen que todos los hombres colegidos al mismo tiempo son aquella

especiequeeshombre,ytodoslosanimalestomadosalmismotiemposonaquel

género que es animal, y así respecto de los demás universales. Con los cuales

parececoncordaraquellodeBoecio:«Laespecienodebeserconsideradaotracosa

sinounpensamientocolegidoapartirdeunalasemejanzasustancialdeentrelos

individuos, y el género, apartirdeuna semejanzade entre especies.»Por cierto

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cuando dice «colegido a partir de una semejanza», insinúa que colige muchas

cosas.Delocontrario,deningúnmodotendríanenlacosauniversallapredicación

demuchoso lacontinenciadeunamultitud,niseríanmenos losuniversalesque

lossingulares.

II.b.<Eluniversalcomoconvenienciadecosaspositivamente>

Mashayotrosquellamanespecienosóloaloshombrescolegidos,sinotambiéna

cadaunodeellosencuantoquesonhombres,ycuandodicenqueesacosaquees

Sócrates sepredicademuchos, lo entienden figuradamente, comosidijesenque

muchas cosas son lomismo con él, esto es, que convengan, o sea él conmuchas

cosas. Y por lo que hace al número de cosas, ponen tantas especies cuantos

individuos y otros tantos géneros; pero, por lo que hace a la semejanza de

naturalezas,asignanmenornúmerodeuniversalesquedesingulares.Puestodos

loshombressonmuchosensíporsudistinciónparticularyunoporlasemejanza

dehumanidad,ya losmismosse los juzgadiversosdesímismosporcuantoa la

distinciónylasemejanza,comoSócrates,encuantoqueeshombre,sedistinguede

símismoencuantoqueesSócrates.Delocontrario,lomismonopodríasergénero

oespeciedesímismo,anoserquetuvieraalgunadiferenciarespectodesímismo

paraconsigomismo,puesconvienequelascosasquesonrelativasseanopuestas

almenosenalgúnrespecto.

<Refutacióndeluniversalcomocoleccióndecosas(II.a)>

Ahorabien,enprimerlugar,refutemoslaopiniónquesehapuestoantessobrela

colección,einquiramoscómotodacoleccióndehombresalmismotiempoquese

diceunaespecie,puedapredicarsedemuchos,encuantoesuniversal,ynosedice,

encambio,todaelladelossingulares.Ysiseconcedequesepredicadediversos

sujetosporpartes,poresto,asaber,porquecadaunadesuspartesseadaptaasí

misma, eso nada atañe a la comunidad del universal, el cual debe estar todo en

cadasingular,segúneltestimoniodeBoecio,yenesosedistingueprecisamentede

aquello que es comúnpor partes, comoun campo, cuyas diversas partes son de

diversos individuos. Por ello Sócrates podría igualmente predicarse de muchos

/15/por susdiversaspartesalpuntodequeélmismoseríauniversal.Másaún,

convendría llamar universal amuchos hombres cualesquiera tomados almismo

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tiempo,aloscualesigualmenteseadaptaríaladefinicióndeluniversaloinclusola

de la especie, al puntode que toda colecciónde hombres incluiría en símuchas

especies.Igualmente,acualquiercoleccióndecuerposyespírituslediríamosuna

sustancia universal, al punto de que siendo toda colección de sustancias un

generalísimo, desaparecida una cualquiera y permaneciendo las demás,

tendríamosmuchosgeneralísimosentrelassustancias.Peroquizássepodríadecir

que ninguna colección que esté incluida en el generalísimo es un generalísimo.

Peroalrespectoopongoquesiunacolecciónrestanteseparadade lassustancias

no fuera el generalísimo y, sin embargo, permanece todavía una sustancia

universal, convienequeestasustanciaseaespeciede lasustanciayque tengasu

especie correspondiente bajo el mismo género. Pero ¿qué especie puede existir

opuesta a ella, cuando o bien la especie de la sustancia está contenida en ella

completamente, o bien tiene en común con ella los mismos individuos, como

animalracional,animalmortal?Esmás,todouniversalesnaturalmenteanteriora

suspropiosindividuos.Masunacoleccióndecualesquieracosasesuntodoíntegro

respecto de los singulares de los que se constituye y naturalmente posterior

respecto de esas cosas de que se compone. Esmás, entre el todo y el universal

señalaBoecioestadiferenciaenelDeladivisión:quelapartenoeslomismoqueel

todo, mas la especie siempre es lo mismo que el género. Pero entonces, ¿cómo

podrásertodacoleccióndehombreslamultituddelosanimales?

<Refutacióndeluniversalcomoconvenienciadecosaspositivamente(II.b)>

Queda ahora que impugnemos a aquellos que a cada uno de los individuos en

cuanto conviene con otros, llaman universal y conceden que cada uno de los

individuossepredicademuchos,noporcuantoseanmuchosesencialmente,sino

porquemuchosconvienenconellos.Perosiserpredicadodemuchoseslomismo

queconvenirconmuchos,¿cómodecimosqueelindividuosepredicadeunosolo,

cuandodehechonohaynadaqueconvengatansóloconunacosa?¿Cómo,además,

respectodelserpredicadodemuchossedaunadiferenciaentreeluniversalyel

singular, cuando de lamismamanera exactamente que el hombre conviene con

muchos,convienetambiénSócrates?Pueselhombre,encuantoqueeshombre,y

Sócrates, en cuanto que es hombre, conviene con todos los demás. Pero ni el

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hombreencuantoqueesSócrates,niSócratesencuantoqueesSócrates,conviene

conotros.Entoncesloquetieneelhombre,lotieneSócrates,ydelmismomodo.

Además,concediéndosequesonabsolutamentelamismacosa,asaberelhombre

quehayenSócratesySócratesmismo,ningunadiferenciahaydeunorespectodel

otro.Enefecto,ningunacosaesalmismotiempodiversadesímisma,porquetodo

loquetieneensí, lotieneydelmismomodoabsolutamente.DeallíqueSócrates

blancoygramático,aunquetengadiversascosasensí,sinembargonoesdiverso

de sí mismo por ellas, porque ambas las tiene él mismo y del mismo modo

absolutamente. /16/ Por cierto, no de un modo es diverso de sí mismo siendo

gramático, o de otro modo siendo blanco, como tampoco es uno diverso de sí

siendo blanco u otro siendo gramático. Incluso, aquello que dicen que Sócrates

convieneconPlatónenelhombre,¿dequémanerasepuedeaceptarcuandoconsta

quetodosloshombresdifierenentresítantoenmateriacomoenforma?Puessi

Sócrates conviniera con Platón en la cosa que es hombre, y no hubiera ninguna

cosa hombre, sino el mismo Sócrates u otro, es oportuno que él convenga con

Platón o en símismo o en otro. Pero en símismo esmás bien diverso de él; y

respectodelotrotambiénconstaqueélnoeselotro.

II. c <El universal como conveniencia de cosas negativamente y su

refutación>

Hayquienesel«convenirenelhombre»lotomannegativamente,comosisedijera:

SócratesnodifieredePlatónenelhombre.Perotambiénasísepuededecirqueno

difieredeélenpiedra,porqueningunodelosdosespiedra.Yasínosenotauna

mayor convenienciadeellosenelhombrequeen lapiedra, ano serque tal vez

antecedaalgunaproposición,comosisedijeraasí:Sonhombre,porquenodifieren

en el hombre. Peroni aun así se puede sostener, porque es absolutamente falso

queellosnodifieranenelhombre.Enefecto,siSócratesnodifieredePlatónenla

cosaqueeselhombre,tampocoensímismo.Puessidifiereensímismodeél,yél

eslacosaqueeselhombre,entoncestambiénenlacosaqueeselhombre,difiere

él.