a) Sosyo-kültürel değişme sürecinde Türk ailesi-1

T.C. BAŞBAKANLIK AİLE ARAŞTIRMA KURUMU

SOSYO-KÜLTÜREL

DEĞİŞME SÜRECİNDE

TÜRK AİLESİ

ANKARA Aralık 1992

Proje ve Yayın Sorumlusu Ezel Erverdi

Proje Yürütücüsü Prof. Dr. Hakkı Dursun Yıldız

(vefatı-23.10.1992)

Proje Koordinatörü İsmail Kara

Devamlı Proje Danışmanları Prof. Dr. Ahmet Yaşar Ocak

Prof. Dr. Mehmet Altay Köymen Doç. Dr. Ahmet Tabakoğlu Yrd. Doç. Dr. İsmail Doğan

Proje Yardımcı Elemanları Dr. Hasan Yüksel, Dr. Saim Savaş, Dr. Ömer Demirel Dr. Serpil Çakır, Dr. Vecdi Akyüz, Adnan

Gürbüz Muhittin Tuş, Emel Aşa, Ekrem Işın İbrahim Kalın, Hüseyin Yorulmaz, Necip

Yılmaz

İdari Koordinatör Fatih Gökdağ

Yayın Sekreterleri Mehmet Erdoğan, Ömer Erdoğan, Çiğdem Ünlü

Dizgi, Baskı Emek Gazete ve Matbaacılık Ltd. Şti.

Hanife İncegül Yıldıray Aktürk, Mehmet Atabey

Düzenleme Sedat Açıkel

Tashih Hakkı Yanık

Filim Çalı Grafik

Cilt Bayrak Matbaacılık ve ciltçilik Ltd. Şti.

Yayıncı Firma Ülke Yayın Haber Tic. Ltd. Şti.

Son baskı tarihi: Şubat 1993

İÇİNDEKİLER

I. CİLT

ÖNSÖZ SUNUŞ I. GİRİŞ Prof. Dr. Orhan Türkdoğan Türk Ailesinin Genel Yapısı

II. SOSYAL YAPI, SOSYAL DEĞİŞME VE AİLE Ali Güler İlk Yazılı Türkçe Metinlerde Aile ve Unsurları Doç. Dr. Refik Turan Osmanlıların Kuruluş Yıllarında Türk Ailesi Doç. Dr. Ahmet Tabakoğlu Osmanlı Toplumunda Aile Dr. Ömer Demirel, Adnan Gürbüz, Muhittin Tuş Osmanlılarda Ailenin Demografik Yapısı Doç. Dr. Ali Güler Cumhuriyet Öncesinde Aşiret Aileleri Yrd. Doç. Dr. İsmail Doğan Tanzimat Sonrası Sosyo-Kültürel Değişmeler ve Türk Ailesi Prof. Dr. TuncerBaykara Değişme ve Medeniyet Anlayışı Açısından XIX. Asırda Osmanlı Yöneticilerinin Aile Yapısı Ekrem Işın Tanzimat Ailesi ve Modern Âdâb-ı Muaşeret Prof. Dr. Zafer Toprak II. Meşrutiyet Döneminde Devlet, Aile ve Feminizm Dr. Serpil Çakır Meşrutiyet Devri Kadınlarının Aile Anlayışı Prof Dr. Hikmet Yıldırım Celkan Türk Ailesinin Yeni Dönemlerde Ele Alınışı Gökâlp ve Baltacıoğlu Örneği- III. İKTİSAT, EV İDARESİ VE AİLE Doç. Dr. Sabri Orman İlm-i Tedbir-i Menzil Oikonomia ve İktisat Doç. Dr. Ahmet Kal'a XIX. Yüzyılın Ortalarında Osmanlı Devleti'nde Ailenin İktisadi Yapısı Ömer Şen Göçmen Ailelerine Yönelik İktisadî ve Sosyal Tedbirler

IV. AHLÂK VE AİLE Doç. Dr. Mustafa Çağına İslâm Düşüncesinde Aile Ahlâkı

V. EĞİTİM VE AİLE Necdet Sakaoğlu Medeniyet Değişmeleri Çerçevesinde Türklerde Ailede Eğitim

ÖNSÖZ

Toplumların geleceklerine iyi yön verebilmeleri, geleceği iyi planlayabilmeleri, dünü ve bugünü bütün yönleriyle ortaya koyan kültür miraslarını iyi bilme ve tanımalarına bağlıdır.

Bu kültürel mirasın çok önemli bir bölümünü kuşkusuz, aile kültürümüz oluşturmaktadır.

Elinizde bulunan araştırma, aile konusunu tarihsel ve bilimsel perspektifle ele alan az sayıdaki sosyal tarih araştırmalarından biri olmaktadır. Bu nedenle 'Sosyo-Kültürel Değişme Sürecinde Türk Ailesi" araştırması yeni bir tartışma platformunun doğmasına zemin oluşturacak ve sonuçta bu alanda daha derinliğine ve daha kapsamlı çalışmaların yapılmasına fırsat yaratacaktır.

Bu düşüncelerle, araştırma projesine emeği geçen bilim adamı ve araştırmacılara Aile Araştırma Kurumu adına teşekkürlerimizi sunuyor, yakın geçmişte kaybettiğimiz proje yürütücüsü değerli bilim adamı Prof. Dr. Hakkı Dursun Yıldız'a Tanrı'dan rahmet diliyorum.

OSMAN ZEKİ MAHMUT YAZICIOGLU Aile Araştırma Kurumu Başkan Vekili

SUNUŞ

Konunun Önemi ve Kaynakların Mevcut Durumu

Bu çalışma Türk kültürünün ve toplumsal hayatının çok önemli, temel bir unsurunun, Aile Kurumu'nun Cumhuriyet'e kadar geçirdiği tarihî gelişim ve değişim sürecini konu edinen, farklı bilimsel disiplinlere mensup çeşitli araştırıcıların katkılarıyla oluşmuş ortak bir çalışmadır. Sosyo-Kültürel Değişme Sürecinde Türk Ailesi başlığının da gösterdiği gibi, aslında varılmak istenen nihaî hedef, Türk ailesinin tarih içinde başlangıçtan günümüze kadar geçirdiği değişim olgusunu ve bu değişimin vukua geldiği uzun zaman dilimi içinde kazandığı yapı özelliklerini mevcut imkânlar içerisinde olabildiğince doğru bir şekilde ortaya koyabilmektir. O halde burada söz konusu olan ana perspektif, doğrudan doğruya tarih perspektifidir. Yani Türk ailesinin geçirdiği değişimi, günümüzden geriye doğru zaman aralığı içinden görebilmektir. Bu çerçeve dikkate alındığında da bu çalışmanın Türkiye'de kendi türünün ilk örneklerinden olduğu ileri sürülebilir.

Şunu hemen belirtmeliyiz ki, Batı bilim dünyasında yıllardır yapıla-gelmekte olan bu türden ortak çalışmaların alışkanlık, disiplin ve prensiplerine kendi akademik geleneğinde pek sahip bulunmayan Türkiye'de, böyle bir çalışmayı meydana getirebilmek oldukça zor bir iştir. Nitekim değişik bilim dallarında, farklı uzmanlık alanlarında çalışmakta olup, herbi-ri farklı bilimsel formasyonlara, araştırma metodlarına ve hatta yaklaşımlara sahip kırka yakın bilim adamını ve araştırıcıyı, Türkiye'de geçmişi pek uzun olmayan böyle bir konuda bir araya toplayabilmek o kadar kolay olmamıştır. Ama şu anda ilgililerin dikkatine ve istifadesine sunulan bu çalışma, mükemmel ve ideal bir biçimde olmasa da, bu zor işin belirli bir ölçüde başarıldığının bir kanıtıdır.

Bu çalışma, ele aldığı konunun bütün alanları ve dönemleri için kesin ve sağlam sonuçlara, yargılara ulaşabilmiş değildir. Burada yer alan araş-tırmaların bir kısmı, hiç şüphesiz Türkiye'de Cumhuriyet döneminde yapılan aile araştırmaları konusunda tarih perspektifine dayalı ilk örneklerden sayılmaları gerektiğinden, bu geniş, çok yönlü ve çok önemli meselenin ancak gündeme gelmesine vesile olan ilk deneme gayretleri niteliğini taşımaktadır. Tabir caizse, bir anlamda aile araştırmaları alanında bir çeşit "meseleyi ortaya koyuş" (mise en question) çalışmalarıdır.

Bu, Türkiye'de aile konusunda hiç araştırma yapılmadığı anlamına kesinlikle alınmamalıdır.

Bilindiği gibi bu konudaki araştırmalar Türkiye'de ilk defa II. Meşrutiyet döneminde Ziya Gökalp'le başlamıştır. Ziya Gökalp'in o devirde Fransız sosyolojisinin etkisiyle ve sınırlı tarih malzemesine dayanarak yaptığı araştırmalar, Cumhuriyet döneminde özellikle pedagojik, sosyolojik, kısmen de antropolojik araştırmalara öncülük etmiş ve bugüne kadar ge-linmiştir. Günümüzde Türkiye üniversitelerinin ilgili bölümlerinde belirtilen nitelikte araştırmalara devam edilmektedir. Ancak bunların çoğunda dikkati çeken nokta, Türk ailesinin, Batı'da üretilmiş pedagojik, sosyolojik ve antropolojik teoriler, hazır şablonlar ışığında açıklanmaya ve yorumlanmaya çalışılmış olmasıdır. Bu tür yayınların çoğu, bizzat yerli malzemeye, dayanmak suretiyle kendi teori ve kavramlarını kendisi üreterek Türk ailesini tahlile tabi tutup çeşitli yönlerini ortaya koymak yerine, Batı'dakinden tamamiyle farklı tarihî şartların ürünü olan Türk ailesini, Batı ailesinin incelenmesinde kullanılan teori ve kavramların ışığında ele almaktadırlar. Bu sebeple de çoğu zaman gerçeğe uymayan, tarihte var olmuş Türk ailesinin gerçek yapısını yansıtmayan bir takım sonuçlara, hatta peşin hükümlere ulaşmaktadırlar. İçinde bu türden sayılabilecek bir kaç yazı bulunmasına rağmen bu kitap, en azından bu gerçeğin meydana çıkmasına, anlaşılmasına vesile olacak belki yeterince tatminkâr olmayan, ama tarihî olguyu yansıtan ve ilerde yapılacak araştırmalara önemli ölçüde ışık tutabilecek dikkat çekici çalışmalar ihtiva etmektedir.

Araştırmalardan bir kısmının yeterince tatminkâr olmayışının şu iki temel sebepten kaynaklandığını söyleyebiliriz: Bir defa, sosyo-kültürel değişme sürecinde Türk ailesi konusu, yukarda da belirtildiği üzere, her şeyden önce birinci planda tarihî nitelik taşıyan bir konudur; dolayısıyla sosyal tarih araştırmalarıyla çok yakından ilgilidir. Sosyal tarih araştırmaları ise Türkiye'de -üzerinde en çok çalışılan Osmanlı Tarihi sahasında bile-henüz rayına oturmuş bir disiplin de değildir. Bu itibarla sosyal tarih araştırmaları içinde aile kurumunun tarihi, henüz, malzemesi tam olarak toplanmış, üzerinde epeyce bir birikim meydana gelmiş bir araştırma alanı değildir. Ama bundan sonra olmak zorundadır. Burada çalışmaları bulunan araştırıcıların çoğu da -bir kaçı müstesna- daha önce aile konusunda araştırma ve yayın yapmış, bu meselede uzmanlaşmış kişiler değildir. Oysa Batı'da bu konu uzun zamandan beri işlenmekte olan bir araştırma alanı oluşturmakta, aile kurumu çok çeşitli açılardan doyurucu yayınlara konu yapılmış bulunmaktadır.

İkinci olarak da, birinciyle bağlantılı bir şekilde, malzeme meselesini bahis konusu etmek gerekir. Osmanlılar devrinden geriye doğru gidildikçe, aile kurumunun tarihini aydınlatmaya yarayacak malzemenin hem kemmiyet hem de keyfiyet bakımından giderek yetersiz hale düştüğü, hatta hiç mesabesine inmiş olduğu görülecektir. Bu bakımdan, İslâm öncesi

devirde Türk ailesinin yapısını, özelliklerini ve niteliklerini doyurucu bir şekilde ortaya koyabilmek bir yana, İslâmî dönem Türk aile kurumunun, meselâ Karahanlı, Selçuklu, hatta erken Osmanlı devri ailesini dahi tam olarak tanımlayabilmek hemen hemen mümkün olamamaktadır. Çünkü bu işi yapmaya imkân tanıyacak, Batı dünyasındaki türlerden -kilise ve manastır arşivleri, belediye arşivleri, günlükler vs. gibi- kaynak ve malzeme maalesef bizde mevcut değildir. Osmanlı devri aile kurumunu aydınlatmakta birinci sınıf malzeme durumunda bulunan fetva koleksiyonları ve şer'iyye sicilleri (kadı sicilleri) de ancak XVI. yüzyıldan itibaren söz konusu olabilmektedirler. Vakfiyeler vb. diğer arşiv malzemesiyle, krokiler aile kurumu konusunda ne yazık ki çok yetersiz kalmaktadırlar. Kaldı ki, şer'iyye sicilleri de aile kurumunu, Osmanlı toplumunun saray ve hanedan, yüksek bürokrasi, taşra bürokrasisi, şehir, kasaba, köy ve konar-göçer vs. kesimleri bağlamında bütünüyle aydınlatmaktan çok uzaktır. Çünkü bu siciller, ancak hukukî alana intikal eden meseleleri yansıtabilmektedirler.

Hemen belirtilmelidir ki zamanımıza kadar ulaşan şer'iye sicilleri ve fetva mecmualarının çok az bir kısmı tasnif, tanıtma, aynen aktarma gibi yollarla kullanıma elverişli hale getirilebilmiştir. Çok büyük ekseriyeti hâlâ meçhuldür. Aynı durum arşiv belgeleri, tahrir defterleri, avarız defterleri, tereke defterleri, temettuat defterleri, tapu ve nüfus kayıtları, vakfiyeler gibi konumuzla doğrudan ilgili kaynaklar için de sözkonusudur. Durum böyle olunca bunlara dayanması gereken araştırmalar da sınırlı kalmaktadır.

Fıkıh kaynakları olarak tabir edilen İslâm hukuku kitapları ise, yaşanan fiilî durumu aydınlatmaktan çok uzak olup, İslâmın, aile kurumunun sosyal ve hukukî statüsü hakkında öngördüğü ideal yapıyı teorik olarak yansıtmaktan öteye gidememektedirler. Maamafih kitapta bu teorik çerçeveyi başarılı bir biçimde irdeleyen yazılar da yer almaktadır.

Bu durum muvacehesinde kitap içinde yer alan ve önemli bir konu birinci elden kaynaklara ulaştığı için orijinal olan araştırmalar bir değerlendirilmeye tabi tutulacak olursa, bundan sonra aile kurumu hakkında yapılacak araştırmalara belirli ölçüde bir ilk hareket noktası oluşturdukları ve çok önemli bir takım meseleleri gündeme getirdikleri, çözdükleri görülecektir.

Kitap, toplam olarak otuz yedi araştırmadan meydana gelmektedir. Bunlar, Türk ailesinin tarih içinde arzettiği genel değişimi panoramik bir şekilde ele alan giriş yazısı dahil olmak üzere, Türk ailesinin sosyal, iktisadî, hukukî, ahlâkî, eğitim ve folklorik boyutlarını, fizikî yapı ve çevre yönlerini yansıtan toplam dokuz bölümde sergilenmişlerdir. Böylece okuyucuya bu yönler topyekün bir şekilde kronolojik boyut içerisinde sunulmak suretiyle, Türk ailesinin tarih boyunca geçirdiği sosyo-kültürel değişme sürecinin sistematik bir şekilde kavranmasına yardımcı olunacağı düşünülmüştür.

Projenin Bölümleri ve Genel Muhtevası

Giriş bölümünde Orhan Türkdoğan'ın kaleme aldığı araştırma yukarda da belirtildiği gibi, Türk ailesinin genel gelişimini panoramik bir biçimde ele almaktadır. Uzun bir emek mahsulü bu araştırma, oldukça zengîn antropolojik, sosyolojik ve tarihî malzemeye dayanmakta olup, Türk ailesinin İslâm öncesi, Islâmî dönem ve Cumhuriyet'e kadar uzanan Modernleşme (Batılılaşma) dönemi olmak üzere, derin bir tarih kesiti içindeki ilginç macerasını ana hatlarıyla sunmakta, bize belirli bir tarih perspektivi vermektedir. Böylece Türkdoğan, Türk tarihi içindeki temel kültür değişmeleri dönemlerinde Türk ailesinin kazandığı yapısal özellik ve biçimleri tesbit etmek gibi, daha önce az teşebbüs edilmiş çok zor bir işi denemektedir.

Hikmet Yıldırım Celkan Türkiye'de aile araştırmaları konusunda yapılan ilk kalem tecrübelerinin sahipleri olarak Ziya Gökalp ve İsmail Hakkı Bal-tacıoğlu'nun çalışmalarını konu edinmektedir. Yazar burada, Türkiye'nin ilk sosyolog ve ilk pedagogunun aile kurumuna ve bu kurumun geçirdiği değişmelere nasıl yaklaştıklarını, kullandıkları metodu ve vardıkları sonuçları tartışmakta, böylece adeta konunun yakın dönem için bir çeşit tarihçesini sunmaktadır. İkinci bölüm, Türk ailesinin sosyal yapısı ve bunun değişmesi meselesine

ayrılmıştır. Buradaki ilk yazının sahibi Ali Güler, eski Türkler'de aile tipleri, evlilik çeşitleri ve aile fertlerinin statülerini ele alan yazısında, eski metinlere yansıyan ipuçlarından hareket ederek özellikle İslâm öncesi Türk aile yapısını çözümlemek gibi son derece güç bir iş denemektedir. Daha önce de bu metinleri kullanmış bulunan araştırıcıların fikirlerini paylaşan Ali Güler, eski Türkler'de genellikle tek kadınla evlenmenin hakim olduğunu ve sağlam bir aile yapısı bulunduğunu savunmaktadır.

Bu bölümün ikinci yazısı, Refik Turan'a ait olup, o da, erken Osmanlı devrinin ailelerinin, özellikle de bey ailelerinin yapısını konu edinmektedir. Malzeme bakımından çok sınırlı olmak zorunda kalan araştırıcı, erken devri anlatan kroniklerdeki verilerden hareketle, bey düğünlerini, evlilik merasimlerini, bey ailesinde ana ve babanın, çocukların yerini verilerin imkân sağladığı ölçüde tartışmakta, bey çocuklarının tahsil meselesine de eğilmektedir.

Ahmet Tabakoğlu'nun yazısı ise kısaca klasik dönem Osmanlı toplumunda iktisadî açıdan ailenin yerine çok genel çizgiler halinde temas etmektedir.

Ö. Demirel-A. Gürbüz-Muhiddin Tuş üçlüsünün Osmanlı ailesinin de-mografik yapısını ele alan çalışmaları ise, pek çok bakımlardan dikkat çekici görünüyor. Bir defa XVI. yüzyıldan XIX. yüzyıla kadar uzanan uzun bir dönemi içine alan ve Şer'iye sicilleri ve fetva koleksiyonları gibi bu konuda doğrudan doğruya birinci dereceden kaynak türlerine dayandığı gibi,

bu araştırma, bugüne kadar Osmanlı aile yapısı hakkında Cumhuriyet döneminde savunulmuş pek çok yanlış bilgi ve kanaati sağlam verilere dayanarak düzeltmektedir. İmparatorluğun muhtelif bölgelerine ait sicil kayıtları kullanılmak suretiyle varılan sonuçların nisbeten geniş bir alana yayılması hedeflenmiş, sağlanan veriler, grafikler ve tablolarla daha kullanışlı ve faydalı hale getirilmiştir. Öyle görünüyor ki, bu yazı, bundan sonra Osmanlı aile kurumu hakkında yapılacak sosyolojik ve antropolojik araştırmalar için dikkate alınmağa değer bir adım teşkil edecektir.

Ali Güler'in çalışması Cumhuriyet öncesi aşiret aileleri ile ilgili bulun-maktadır. Yazar burada, sosyolojik yönden aşiret kavramını açıklığa kavuşturduktan sonra, özellikle Osmanlı dönemi aşiret aile yapısını, daha önceki dönemlere ait veriler ışığında ele almaktadır.

İsmail Doğan'ın yazısıyla, bu bölümün Tanzimat'la ilgili değişimler kısmı gündeme geliyor. Türk ailesinin tarih boyunca geçirdiği sosyal değişmeler içinde çok önemli ve günümüzü de ilgilendiren büyük bir dönüm noktasının, Tanzimat'ın sebep olduğu sosyo-kültürel değişmelerin aileye yansımasını konu edinmektedir. Türk tarihinde ilk defa Batı kültürüyle ta-masa geçişin, Osmanlı toplumunu ve tabii en başta aile yapısını nasıl ve hangi yönlerde etkilediği son derece büyük bir önem arzetmekedir. İsmail Doğan, bu etkilenmelerin, tabii ki başta İstanbul olmak üzere büyük merkezlerde, özellikle kadının geleneksel stütüsünü değiştirerek toplum hayatına aktif olarak girmeye başlamasında, tahsil ihtiyaçlarının gündeme gelmesinde ve çocuk eğitiminde açık bir şekilde hissedildiğini örnekleriyle açıklamaktadır.

Aynı meseleyi Tanzimat dönemi yüksek Osmanlı bürokrat aileleri çerçevesinde ele alan dikkate değer bir araştırma da Tuncer Bayka-ra'nınkidir. Yazar, imparatorluk başkenti İstanbul'da, Tanzimat'la beraber gelişen Batı tesirindeki sosyal ve kültürel değişmeleri, Osmanlı bürokrat ve aydınlarının sivilizasyon (civilisation: medeniyet) anlayışı çerçevesinde ele almakta ve İstanbul'daki zengin ve münevver ailelerdeki yapı değişikliklerini bu anlayışla açıklamaktadır. T. Baykara, bu ailelerde kadının yerinin yavaş yavaş klasik yapıdan sıyrılmaya başlamasını; erkeğin ise Batılılar tarzında, içki içen, kumar oynayan ve metres tutan yeni bir tip sergilemeye yönelmesini; çocuklara, tutulan yabancı mürebbiyelerle Avrupai terbiye verilmeye özenilmesini hep bu sivilizasyon anlayışı ile açıklamaktadır.

Tanzimat'la birlikte başlayan batılılaşmanın sosyo-kültürel tezahürlerinin başkent ailesine yansımalarının ilginç ve değişik bir boyutunu da, Ekrem Işın'ın yazısı bize sunuyor. Klasik Osmanlı âdâb-ı muaşeret (görgü) kurallarının, yerini nasıl yavaş yavaş Batı (özellikle de Fransız) tarzı kurallara bıraktığını, zengin ve orijinal malzeme üzerine bina ettiği ilginç yorum ve tesbitlerle sunan E.Işın, özellikle bürokrat ailelerinde başlayan yapısal değişimleri çarpıcı bir biçimde sergilemektedir.

Zafer Toprak'ın makalesi ile, Tanzimat'tan II. Meşrutiyet dönemine geçilmektedir. Yazar, Tanzimat'la başlayıp II. Meşrutiyet'le daha da gelişen Osmanlı ailesindeki değişmeler karşısında, İttihat ve Terakki yönetiminin yaklaşımını da bahis konusu ederek, ortaya çıkan gelişmeleri feminist karakterle izah etmektedir. Yazara göre bu devir, kadının iyice ön plana çıkmaya başladığı, çalışma hakkı talep ettiği ve bir takım dernekler kurarak teşkilatlanma yoluna gittiği bir dönem olarak gözükmektedir.

Serpil Çakır'ın çalışması Meşrutiyet devri kadınlarının bizzat çıkardıkları dergi ve gazeteleri ele almak suretiyle aynı konuyu bu defa onların ağızlarından çıkan sözler ışığında tartışmaktadır. Bu yazı, Meşrutiyet devri kadınlarının, artık klasik evlilik kurumunu ve bu kurumda kadının yerini ve statüsünü ciddi eleştirilere tabi tuttuklarını ve erkek karşısında eşit konum talep edecek kadar şuurlandıklarını ve örgütlendiklerini gösteriyor.

Aile kurumunun iktisadî boyutunu irdeleyen Üçüncü Bölüm'ün ilk yazısını, Sabri Orman'ın, klasik İslâm felsefesinde "İlm-i Tedbir-i Menzil" başlığı altında işlenen ev yönetimi konusunu ele alan makalesi oluşturmaktadır. S. Orman burada, bu geleneğin eski Yunan'a kadar giden alt yapısının bir özetini sunduktan sonra, oikonomia kavramı ile iktisat bağlantısı ışığında, İslâmî gelenekteki ve Osmanlılardaki ev yönetimini incelemektedir.

Ahmet Kal'a, Tanzimat'ın hemen sonrasında Osmanlı ailesinin iktisadî yapısını konu ediniyor. Hane deyiminden yola çıkarak şehir ve köy temelinde olmak üzere, çalışan erkek nüfusun geçim kaynaklarını ve elde ettikleri kazanca göre gelir gruplarını, gelir dağılımını ve vergi yükünü kısaca ele alıyor.

Bu bölümün son metni, Ömer Şen'in, XIX. yüzyılda kaybedilen Osmanlı topraklarından imparatorluğun Rumeli ve Anadolu parçasına göç etmek zorunda kalan göçmen ailelerine yönelik olmak üzere devletin aldığı iktisadî ve sosyal tedbirlerle alakalıdır. Çoğunluğu çiftçilikle uğraşan ve topraklarından olan bu ailelerin yeni yerleştirildikleri bölgelerde tekrar üretici duruma geçirilebilmeleri gibi son derece güç bir işin üstesinden gelebilmek için, Osmanlı merkezî yönetiminin, zamanına göre hayli başarılı bir sosyal ve iktisadî politika takip ettiği anlaşılıyor. Yerine göre nakdi, yerine göre arazi, hayvan ve ev tahsisi şeklinde ayni yardımların, bu insanları zor duruma düşmekten önemli ölçüde alıkoyduğunu öğreniyoruz.

Dördüncü bölüm, aile kurumunun çok önemli bir başka yönünü, hukukî boyutunu, yine Aile ve İktisat'la ilgili bölümde olduğu gibi, Osmanlı dönemi çerçevesinde ele alan araştırmalardan meydana geliyor. Ancak bu defa, İslâmî dönemde Türk aile yapısına geniş ölçüde damgasını vuran İslâmın ve tesis ettiği hukuk sisteminin aile kurumuna yaklaşımını sergileyen iki teorik çerçeve yazısı da bu bölümde yer alıyor. Bunlardan birincisi, Hayreddin Karaman'ın İslâmın aile kurumuna

bakışını ve ona verdiği değeri kısa, fakat özlü bir biçimde, ana hatlarıyla ve temel esprisiyle ortaya koyan yazısıdır. H. Karaman, ailenin teşekkülüyle birlikte doğan hukukî sorumluluk ve hakları, bunların bozulması sonucu ortaya çıkacak durumları, aile fertlerinin birbirlerine karşı yükümlülüklerini de ele almaktadır.

Bu mahiyetteki diğer bir araştırma, bu defa daha geniş bir çerçevede olmak üzere, İslâm aile hukukunu ana hatlarıyla özetleyen Hamza Aktan'ın makalesidir. Nişan safhasından başlamak suretiyle, nikâh, evlenme, boşanma, miras, evlat edinme, vesayet vb. konuları tek tek ana hatlarıyla ve tamamiyle teorik çerçevede incelemektedir.

Bu bölümün diğer yazıları hemen bütünüyle, klasik devir ve yenileşme döneminde Osmanlı İmparatorluğu'ndaki fiilî uygulamalara yansıyan aile hukukunu konu edinmektedirler. Bu itibarla hemen hepsi de dikkate alınmaya değer sonuçlara temas etmektedirler. Meselâ M. Akif Aydın, başlangıcından Cumhuriyet dönemine kadar Osmanlı aile hukukunun nasıl bir tekamül süreci geçirdiğini inceleyen araştırmasında Hanefî mezhebi içtihatları çerçevesinde icra edilen uygulamayı klasik dönemde evlenme boşanma, talak vb. konular çerçevesinde ele aldıktan sonra, Tanzimat'la ortaya çıkan gelişmelere temas etmekte, özellikle Hukuk-ı Aile Kararna-mesi'nin tahlilini yapmaktadır. Yazar, sonuç olarak Osmanlı Devleti'nin genelde aile kurumuna pek müdahale etmediği ve bu hukukun büyük ölçüde Hanefî mezhebi sınırları içinde kendi tabii mecrasını takibe izin verdiği yargısını benimsemektedir.

İlber Ortaylı, Osmanlı aile hukukunun oluşmasında katkısı bulunan üç temel unsuru, yani gelenek, şeriat ve örfü ele alıyor; şer'iyye sicillerine dayanarak birinci ve sonuncunun da yöresel olarak en az şeriat kadar zaman zaman etkili olabildiğini belirtiyor. İ. Ortaylı, çoğu zaman ve yerde şer'î aile hukuku kurallarının uygulanmasına rağmen, bazı yerlerde gelenek veya örf doğrultusunda tatbikat olabildiğini, örneklerle ortaya koyuyor.

Hasan Yüksel ise, vakfiyelerden oluşan oldukça zengin malzemeden hareket etmek suretiyle, XVI-XVII. yüzyıllarda Osmanlı toplumunda vakıf tesis edebilecek sosyal ve ekonomik güce sahip orta ve yüksek tabakalara mensup osmanlı ailelerinin yapıları üzerinde durmaktadır. Ailevî vakıflardan yola çıkarak bunların ne maksatla ve hangi aileler içinde kurulduklarını, kurucularının sosyo-ekonomik statülerini söz konusu etmekte, bunların yapısal özelliklerini, ailevî ilişkilerini, servetlerini, ahlâkî tavırlarını incelemektedir.

Fetva koleksiyonları ve şer'iyye sicillerinden yola çıkan Saim Savaş, Osmanlı İmparatorluğu'nda ailenin teşekkül ve dağılma sürecini, XVI.-XIX. yüzyıllar dilimi içinde ele almaktadır. Bilhassa orta tabaka Osmanlı aile yapısını, nişan, nikâh, nikâhta rıza, nikâhın süreci ve malî yönleri hakkında bilgi vermekte, söz konusu belgelere dayanarak boşanma meselesini ele

almakta, boşanmanın sebep ve çeşitlerini, doğurduğu sonuçlan tahlil et-mektedir. Yazar bütün bu konularda çarpıcı örnekler vererek bugüne kadar Osmanlı ailesi hakkında mevcut yanlış varsayımların ve önyargıların değişmesine yardımcı olacak bilgiler ve değerlendirmeler sunmaktadır.

Bu bölümün son yazısını teşkil eden Abdurrahman Kurt'un makalesi, bugüne kadar üzerinde pek durulmayan çok değişik bir konuyu, Tanzimat döneminde devletin ihdas ettiği, ailesi olmayan çocukları korumaya yönelik kurumları, bunu şer'iyye sicilleri'ne dayanarak incelemektedir. Yazar bu kurumları, 1. Evlatlık kurumu, 2. İcar-ı Sağir Müessesesi, 3. Vakıflar ve Mal Sandıkları olmak üzere üç grupta ele almakta, bunların hepsinde de sahipsiz çocuğun mutlaka bir aile yuvası içinde yetişip eğitim görmesinin hedeflendiğini belirtmektedir.

Aile kurumunun Ahlâk boyutunu konu edinen Beşinci Bölüm'de ise bir tek çalışma bulunmaktadır. Mustafa Çağırıcı'ya ait bulunan söz konusu yazıda, İslâm düşüncesinde genel ahlâk içerisinde aile ahlâkı ele alınmakta, aile fertlerinin, anne ve babanın, çocukların birbirlerine karşı görev ve so-rumlulukları dile getirilmektedir.

Altıncı Bölüm'de Necdet Sakaoğlu, ailede eğitim meselesini İslâm öncesi dönemden Cumhuriyete kadar çok uzun bir süreç içinde ve kültür değişmeleri bağlamında söz konusu ediyor. İslâm öncesi dönemde eğitimi, çocukları gelecekteki günlük hayatına hazırlayacak pratik uygulamalar olarak değerlendiren yazar, İslâmî dönem Türk ailesinde daha çok ahlâkî cephe üzerinde durmakta, bunun üzerinde sûfi çevrelerin ve medrese eğitiminin etkilerine temas etmektedir. Son olarak da, XIX. yüzyıldan itibaren Batı tesirindeki eğitim anlayışının Türk ailesindeki etkilerini tartışmaktadır.

Yedinci Bölüm, eski devirlerden beri Türk folklor ve edebî ürünlerinde aile konusuna ayrılmıştır. Mitoloji, efsaneler, destanlar, masallar, halk hikâyeleri, atasözleri gibi geleneksel folklor ve edebiyat mahsulleriyle, yenileşme döneminde ortaya çıkan roman ve tiyatro eserlerinde aile kurumunun yansımaları bu bölümde konu edinilmektedir.

Bilge Seyidoğlu, İslâm öncesi dönemin ürünü olan mitolojik metinlerle, daha çok İslâmî dönemde ortaya çıkan efsanelerde görünen aile kurumunu, aile fertlerinin durumlarını ve statülerini, örnekleriyle tahlile çalışırken, olayların daima çekirdek aile tipini sergilediğini ortaya çıkarmaktadır.

Aynı şekilde Aydın Oy, aile kurumunun izlerini, İslâm öncesi destanlarla, İslâmî dönem destanlarında aramakta, İslâm öncesi destanî mahsullerde aile yapısı ve özelliklerine dair çok az sayıda veri arasında tek evliliğin bulunduğunu vurgulamaktadır. Buna karşılık, İslâmî dönem destanlarında ise, çok evliliğin belirgin hale geldiğini, evlilik ve aile ile ilgili değişik adetlerin yer aldığını belirtmektedir.

Türk halk hikâyelerinde aile kurumunu araştıran Sabri Koz, hemen tamamiyle İslâmî devirde ortaya çıkan bu ürünler hakkında genel bir

tanıtıcı bilgi verdikten sonra, ele aldığı on altı hikâyede beliren aile tipleri, aile fertleri, bunların sergiledikleri karakterler ve birbirleriyle ilişkileri gibi çeşitli konulan tahlil etmektedir. Bu tahlillere konu olan aileler, halk hikâyelerinde söz konusu edilen, daha ziyade başta hükümdar ve vezirleri olmak üzere yüksek yönetici kesimine mensup ailelerdir.

Masallardaki aile kurumunu ele alan Umay Günay ise, aynı destanlarda olduğu gibi, masalların da çekirdek aile tipleri içinde cereyan ettiğini be-lirtmekte, çok eşliliğin hakim olduğunu, ancak boşanma kavramının yer al-madığını sonuç olarak ortaya koymaktadır. Değer hükmü olarak masalların, zaman zaman aralarındaki ilişkilerde arızalar olsa da, aile fertleri arasında daima fedakârlığı vurguladıklarını, ailenin dağılmasının söz konusu olmadığını vurgulamaktadır.

İhsan Kurt'un çalışması, Türk atasözlerinde aile kurumu meselesini ir-delemektedir. Zaman zaman sosyolojik yorumlarla zenginleştirilen bu yazıda, atasözlerinde ailenin kuruluşundan başlayarak dağılmasına kadar, ailenin teşekkülü, aile fertlerinin statüleri, aile içi ve dışı ilişkiler, bu ilişkilerde zaman zaman zuhur eden problemler sistematik bir biçimde tahlile tabi tutulmaktadır.

Bu bölümde, geleneksel anlatım ürünlerinde aile kurumunu ele alan bu yazılardan sonra, modern anlatım türlerinden romanlara örnek olmak üzere, Emel Aşa ilk Türk kadın romancısı, Ahmet Cevdet Paşa'nın kızı Fatma Âliye Hamm'ın romanlarını- yazısına konu edinmektedir. E. Aşa, yazarın beş romanında tasvir edilen İstanbul ailelerinin yapısını, fertlerinin tiplerini, bunlar arasındaki ilişkileri, çeşitli olumsuzlukları ve sonuçlarını psikolojik ve sosyolojik tahliller eşliğinde ele almakta, böylece dönemin İstanbul aileleri hakkında ilginç tablolar sergilenmektedir.

Nükhet Esen'in makalesi, Tanzimat sonrası Türk ailesindeki sosyokültürel değişimi, tek bir yazarın değil, dönemin öteki yazarlarının romanları genelinde Cumhuriyet'e kadar inceliyor. İstanbul'da yaşayan ve genellikle üst tabaka ailelerini konu alan yirmi iki adet romanı incelemesine temel alan N. Esen, onları ailenin kuruluşu safhasından başlayarak analitik bir şekilde ele almakta, tipik zengin İstanbul konaklarında cariyeleri, halayıkları, evlatlık ve hizmetkarlarıyla birlikte yaşayan bu ailelerin yapısını, sosyal ve kültürel değişim sürecinin ortaya çıkardığı çelişki ve huzursuzlukları, erkek, kadın ve çocuk tiplerini müsbet ve menfi yönleriyle tahlil etmektedir. Romanların yazarlarının, ayrıca, eğitimsiz kadın üzerine dayalı ailelerin sağlam olmayacağı, kadınların aktif hayatta yerlerini almaları gerektiği tezini savundukları gözleniyor.

Tanzimat sonrası Türk aile kurumunda gözlenen bu sosyo-kültürel değişimin, dönemin tiyatro eserlerindeki yansımalarını, yine mekân İstanbul olmak üzere, Enver Töre ele alıyor. Zengin bir malzeme üzerine geliştirilen bu yazıda, dönemin romanlarında olduğu gibi, yine varlıklı yüksek tabaka ailelerinin Batı hayat tarzıyla karışık geleneksel yapılarının

doğurduğu çelişki ve buhranlar, çeşitli karakter zaafları sergileyen ebeveyn ve çocuklar, bu çelişkiler ve buhranlar arasında ezilen, elinden bir şey gelmeyen eski nesil aile büyükleri anlatılıyor. Tıpkı roman yazarları gibi tiyatro yazarları da, kadının eğitilmiş, hayatta aktif rolü bulunan bir kişiliğe sahip olmasını savunmaktadırlar.

Sekizinci bölüm, aile kurumunun fizikî alana yansıyan boyutuna, yani çevre, eşya ve mimari konusuna ayrılmış bulunuyor. Bu bölümde birbirinden ilginç toplam dört araştırma yer almaktadır. Bunlardan ilki, Ö. Demi-rel-M. Tuş-A. Gürbüz'ün etnoğrafik görsel malzeme ile zenginleştirilmiş, Tanzimat öncesi dönemin ev, eşya ve giyim-kuşam konusunu ele alan yazılarıdır. Yazarlar, yine şer'iyye sicilleri ve tereke defterlerinden yararlanmak suretiyle, XVI.-XIX. yüzyıllar Osmanlı ailesinin oturduğu evleri, kullandıkları eşyaları ve giydikleri elbiseleri, daha önce benzeri pek az bir çalışma örneği ile bize anlatıyorlar.

Sezer Tansuğ, gerçekten ilginç araştırmasıyla, Türkiye'deki ev mimarisinin tarihsel süreç içindeki gelişim ve değişim olgusunu, bunlara etki eden kültürel ve sosyal faktörleri, fizik etkenleri tahlilî bir biçimde sergileyerek tatminkâr bir açıklamayla gözler önüne seriyor. Ona göre Türk ev mimarisi, bütünüyle fonksiyonel, hiçbir abartı ve fazlalık ihtiva etmeyen, içinde barındırdığı aile fertlerinin iç dünyalarını ve huzurlarını da hesaba katan bir nitelik arzetmektedir.

Beşir Ayvazoğlu, insan-ev-çevre ilişkisini konu edindiği yazısında, Türk şehirlerinin, göçebe kimliğin müslüman dünya görüşüyle benzersiz bir kaynaşmasının ürünü olduğunu, bu sebeple ilk bakışta düzensiz bir yerleşim manzarası izlenimini uyandırdığını, ancak içine nüfuz edildikçe bilinmeyen, esrarlı ve mistik duyguların insanı kucakladığını vurguluyor. Ayrıca Türk mahallesinin fizikî ve insanî görüntülerini de tasvir ediyor.

Ev ve ailenin değişimi meselesini Sivas örneği çerçevesinde ele alan A. Turan Alkan ise, aile ve onun ocağı olan evi, hem maddî, hem de manevî boyutta paralel bir şekilde incelemeğe çalışmaktadır. Ev, manevî ve fizik çehresiyle bahis konusu edildikten sonra, yapı malzemesi, evin bölümleri, bunların fonksiyonları ele alınmış, sonra da aile fertleri, bunların aile içindeki yerleri ve sorumlulukları, kendi iç ve dış ilişkileri söz konusu edilmiştir.

Dokuzuncu ve son bölüm, Türk ailesinin ayrılmaz bir başka cephesini, mutfak meselesini gündeme getiriyor. Bu bölüm, tek başına Tuğrul Şavkay'ın yazısından oluşmaktadır. T. Şavkay burada, Türk tarihinin, İslâm öncesi, İslâmî dönem (Anadolu dahil) ve yenileşme dönemi gibi değişimleri vurgulayan zaman süreçleri içinde, Türk mutfağının ve yemeklerin nasıl bir tarihî seyir takip ettiğini, kısaca gözler önüne seriyor.

Projenin Getirdiği Yeni Yaklaşımlar, Görüşler ve Değerlendirmeler

İmkânların, kaynakların ve mevcut araştırmaların elverdiği ölçüde Türk ailesini bir bütün halinde ilk defa ortaya koymayı amaçlayan bu çalışma, birçok konuya aydınlık getirmiş, hiçbir araştırmaya dayanmadığı halde çok yaygın hale gelmiş bazı kabullerin yanlışlığını ortaya koymuş, yeni sorular ortaya atmış ve pek tabii olarak birçok boşluk da bırakmıştır.

Araştırmalardan çıkan en önemli neticelerden biri Türklerde aile an-layışının ve aile yapısının çok yönlü (coğrafya, din, kültür, medeniyet) değişmelere rağmen genel yapısını ve özünü muhafaza ettiğidir. İslâmiyet öncesi dönemde "kutsal" özellikler taşıyan aile İslâmî dönemde "mahrem" ve "mahremiyet" kavramlarıyla ifade edilir olmuştur. Gerek kutsallık gerekse mahremiyet mimariden hukuka, efsanelerden giyim-kuşama kadar aile kavramı içine girebilecek her alana sirayet etmiştir.

Modernleşme çabalarına ve değişme süreçlerine rağmen Türk toplumunda tarihî ve geleneksel değerlerini en çok muhafaza eden kurumların başında hâlâ ailenin geldiğini söylemek mümkün olabilmektedir, (bk. O. Türkdoğan, B. Seyidoğlu, İ. Kurt, A. Güler).

Türk masallarında ve halk hikâyelerinde ailenin teşekkülünün "murada erme "şeklinde kalıp bir ifadeye bürünmesi de bu çerçevede hayli önemli olmalıdır. Şu veya bu sebeple bir araya gelememiş veya sonraları ayrı düşmüş sevgililerin (âşık-maşûk) birleşmeleri, evlenmeleri, aile kurmaları, kısaca "murada ermeleri" toplum içinde mutluluğun en üst göstergesi olagelmiştir.

Türk masallarında boşanma veya ayrılmaya dair öğelerin yer almayışı da kaydedilmelidir. Geçimsizlikler, aile-içi münasebetleri problemli hale getiren sıkıntılar ayrılma için gerekçe olarak kabul edilmez, (bk. U. Günay, S. Koz).

Ortaya çıkan sonuçlardan bir diğeri Türklerde hemen her dönemde "geniş aile"nin değil de "çekirdek aile"nin yaygın olduğudur. "Evlenmek"in yeni bir "ev" kurmakla ifade edilmiş olması da bunu göstermektedir. Evlenen çiftler için yeni bir evin kurulmasında mahremiyet anlayışının da rol oynadığı söylenebilir.

Bu durumun istisnaları elbette vardır. Saray ailesi, konak hayatı, idareci zümreye mensup zevatla eşraf ve ayandan kişilerin aile çevreleri "geniş aile" olarak adlandırılmalıdır. Bu tür ailelerde köle ve cariye (sonraları mü-rebbiye) de bulunmaktadır. Çekirdek aileyi öne çıkaran sebeplerden bir diğeri de içgüveyiliğin Türkler arasında yaygın olmaması vâkıasıdır. (bk. Ö. Demirel-M. Tuş-A. Gürbüz -Demografi-, A. Kal'a, A. Tabakoğlu, H. Yüksel).

Evlilik, evlenme ile ilgili gelenekler, düğünler Türk toplumunun her döneminde önemli bir yer bulmuş, üst bir değer taşımıştır.

Yaygın kanaatlerin aksine kadının aile içinde her zaman çok önemli bir yeri olmuştur. Ailenin reisi erkek (koca) olmakla beraber kadın gerilere itilmiş değildir. Mitolojide, masallarda, efsanelerde, halk hikâyelerinde kadın kocasının yanındadır, en azından yanında olması öngörülmektedir; mücadelelere katılır, kahramandır, kılıç sallar, idarecilik yapar, özellikle geçici ve daimi olarak kocasının olmadığı durumlarda onun görev ve fonksiyonlarını da üstlenir.

İslâmiyette de durum esas itibariyle böyledir. Fakat Osmanlılar dö-neminde kadının daha çok eviçi görevlerinin ve fonksiyonlarının öne çıktığı da bilinmektedir. (Ziya Gökalp eski Türk geleneklerinde ve İslâmiyette olmayan bu gelişmeyi İran etkisine bağlamaktadır, bk. 3. cilt, "Aile Ahlâkı"). Bununla beraber ailenin namusunu ve dışa karşı itibarını kadın temsil eder, çocukları esas itibariyle anne yetiştirir, eğitir, sabır ve tahammül kaynağıdır, evin idaresi ona aittir, evin iktisadiyatına ve üretime doğrudan katılır vb.

Bu çalışmayla birlikte tamamen açıklığa kavuşturulan bir diğer konu da Türkler arasında çok kadınla evlilik (taaddüd-i zevcat) meselesidir. Tereke defterleri, vakfiyeler, şer'iye sicilleri ve diğer kaynaklara göre birden fazla kadınla evlilik sanılanların aksine hayli düşük seviyelerde gerçekleşmiş gözükmektedir. Bu noktada aşağıdaki değerlendirmeyi aynen aktarmakta fayda vardır:

İslâm ailesiyle Batı ailesini birbirinden ayıran özelliklerden biri eş sayısıdır. İslâmda erkeklerin dörde kadar eş alabilmeleri mümkündür. Cariye sayısında sınırlama yoktur. Burada üzerinde durulması gereken husus birden fazla olan eşler arasında adaleti gerçekleştirmektir. Fakat Kur'an bunun mümkün olamayacağını bildirir (Nisa 4/129).

Batı'da ise birden fazla evlilik (Kilise'nin aldığı kararla özellikle XII. yüzyıldan sonra) hukuken yasaktır. Fakat bu metres olgusunu ve Komünist Manifesto'da ileri sürüldüğü gibi burjuva toplumundaki fiilî çok kadınla be-raberliği engellememiştir.

O halde İslâm ailesi ile Batı ailesi arasındaki fark kanunî çok eşliliğin bi-rincisinde serbest bırakılması diğerinde yasaklanmasıdır. Fiilî durum ise sanılanın aksinedir. Osmanlı ailesi bir İslâm ailesi örneği olarak, çok evlilik serbest olmasına rağmen, genellikle tek eşli bir mahiyet taşır. Gerek arşiv kaynaklara gerek seyahatnameler aynı anda birden fazla eşle yapılan evli-liklerin çok olmadığını ispatlamaktadır" (bk. A. Tabakoğlu).

Taranan 1104 Tereke defterine göre 897 erkek tek kadınla evli gözük-mektedir ki bu % 80 civarında bir orana tekabül etmektedir. Diğer araştırmalarla birlikte birden fazla eşlilik oranları % 5-12 arasında değiş-mektedir. Araştırmalardan çıkan bir diğer sonuç ise birden fazla eşle evlenme vakıasının şehevî sebeplerden çok neslin devamını sağlayıcı gerekçelere dayandığıdır. Bunlar evlat sahibi veya erkek çocuk sahibi olmaktır.

Çok eşle evlilik ile şehir veya köyde oturma, zengin veya fakir olrna arasındaki ilgiler çok net olmamakla beraber şehirlerde birden fazla eşle evlilik oranı köylere göre daha fazla gözükmektedir. İdareci zümre, esnaf ve ayan arasında çok kadınla evliliğin yaygınlığına raslanmakla beraber % 64'lük oranla düşük gelirliler daha fazla gözükmektedir (bk. Ö. Demirel vd. -Demografi-, H. Yüksel).

XVI. asır gibi çok erken sayılabilecek bir dönemde, Kınalızâde Ali Çelebi gibi Osmanlılar devrinin en önemli ahlâk kitabını yazmış bir zatın aşağıda aynen aktardığımız ifadeleri bu konu için fevkalâde açıklayıcı ve önemlidir:

"Dördüncü oldur ki çün hatunun salah ve ifaf ve menzil zabtında kudret ve kifayeti mevcud ola, anınla iktifa edip üzerine gayrı hatun tezevvüc ya cariye teserri edilmeye. Eğerçi hüsn ü cemal ve neseb ü tebâr ve servet u gınada bundan ziyade dahi olursa, bazı ukela mutlaka bu mânayı mekruh gördüler. (...) Ve taaddüd-i zevcâta ikdam edenlerin ekseri menzillerinde mücadele vü hısam ve sû-i 'îş u ihtilâl-i nizam mukarrerdir. (...) Ve hükema derler ki taaddüd-i zevcat padişah-ı cihan-penahlardan gayrı kimseye caiz değildir. Zira zen onlarda makam-ı ubudiyettedir; gayret u hamiyet edip mefâsid irtikâb etmek ihtimali yokdur. Ve onlara dahi itmemek evlâdır. Zira merd menzilde tende can gibidir. Ve nitekim iki bedene bir can olmaz, kezalik iki menzile bir merd layık değildir".

Bütün Osmanlı hukuk ve adalet sistemi için önemli olan şer'î hukuk-örfî hukuk meselesi normal olarak aile hukukuna da yansımaktadır.

İslâm hukukunda (özellikle Hanefî fıkhında) kadının boşaması, boşanma isteğinde bulunması sınırlı bir alana sahipken (bk. H. Karaman, H. Aktan) Osmanlı tatbikatında bu alan epeyce genişlemiş gözükmektedir. Saray ve üst tabaka ailelerinde nikâh akdi sırasında kadına da boşama hakkı verilmesi (tefvîz-i talak), kadının, kocanın da razı olacağı bir bedel ödeyerek boşanmayı sağlaması (muhala'a) ve nihayet çeşitli sebeplerle (ge-çimsizlik, hastalık, iktidarsızlık, kayıplık vb.) kadıya başvurarak boşanma talebinde bulunması (kazaî talak) gibi uygulamalar şer'iye sicillerinde ve fetva mecmualarında bol miktarda yer almaktadır, (bk. M. A. Aydın, İ. Or-taylı, S. Savaş).

Bilindiği gibi İslâm hukukunda kadın genel olarak mirastan erkeğe göre az pay almaktadır. Bu durumun kadının çalışma mecburiyetinin olmayışı, geçiminin kocası, babası, kardeşi tarafından sağlanması, hem babasının hem de kocasının mirasından pay alması gibi gerekçeleri vardır.

Durum böyle olmakla beraber bazı ailevî ve yarı ailevî vakıfların vakfi-yelerine bakıldığında şer'î miras taksimatına aykırı olarak vakfeten kişi kız ve erkek çocuklarını mirastan eşit pay alabilecek hale getirmiştir. İnce-lemeye tabi tutulan 313 vakfiyenin 46'sı böyle bir düzenlemeye gitmiştir, (bk. H. Yüksel).

İslâm hukukunda "evlatlık" müessesesi esas itibariyle olmamasına rağmen özellikle Tanzimat sonrasında kimsesiz ve yoksul çocuklara sahip çıkmak için değişik yollarla evlatlığa benzer uygulamalara gidildiği şer'iye sicillerinde görülmektedir, (bk. A. Kurt).

Çocuk sahibi olmak Türk ailesinde her zaman çok önem atfedilen hu-suslardan biri olmuştur. O kadar ki evliliğin gayeleri ve hedefleri arasından birinci sıraya çıktığı olmaktadır. Çocuksuz ailelerde sırf bu sebepten çık-mış problemler (geçimsizlik, boşanma vb.) hayli fazladır. Yukarda da işaret edildiği gibi birden fazla kadınla evliliğin en önemli gerekçeleri arasında çocuk sahibi veya erkek çocuk sahibi olma istekleri yer almaktadır.

Çocuğa atfedilen bu öneme rağmen çocuk sayısının düşük olması, bu çalışmanın ortaya çıkardığı bir başka önemli.noktadır. Tetkik edilen ve değerlendirmeye tabi tutulan 1206 tereke defterine göre 169 ailede hiç çocuk yok, 208'inde tek çocuk, 193'ünde iki çocuk, 173'ünde 3 çocuk, 118'inde de 4 çocuk bulunmaktadır. Ortalama çocuk sayısı 2-3'tür. Şehir-lerle köyler arasındaki fark da -köylerde biraz fazla olmasına rağmen- çok düşüktür, (bk. Ö. Demirel vd. -Demografi-).

Türk ailesinde devamlılığını ve sürekliliğini muhafaza eden öğelerin fazla ve yaygın olduğuna işaret edilmişti. Aile fertlerinin statüleri, aile içi gele-nekler, yakın akraba ilişkileri, aile içi eğitim anlayışı, mutfak-yemek çeşitleri ve ev idaresinde durum böyledir, (bk. S. Orman, N. Sakaoğlu, T. Şavkay).

Bununla beraber Osmanlı modernleşmesi ve ıslahat hareketlerine paralel olarak ailenin, aile anlayışının, aile fertlerinin statülerinin, âdâb ve erkânın değişmeye yüz tuttuğu da bir gerçektir.

Bilindiği gibi Osmanlı modernleşmesi Saray'dan başlayarak aşağıya doğru yürütüldüğü için önce saraya yakın ailelerde, daha sonra bürokrasi ve büyük şehirlerin ileri gelen ailelerinde, ardından küçük şehirlerdeki ayan, eşraf ve varlıklı ailelere doğru gittikçe çevresini genişleten "yeni aile" arayışları başlamıştır.

Tanzimat sonrası Türk roman ve tiyatrolarında da çokça ele alınan, birçok yönü tenkit edilen, bazı tarafları geleneksel Türk ailesi yapısına ter-cih edilen "yeni aile" arayışları aile ile ilgili hemen her şeyde etkili olmuştur.

Büyük ölçüde Avrupa standartlarına uyarlı yeni bir âdâb-ı muaşeret (görgü kuralları ve hayat tarzı) oluşturulmaya çalışılması aile içi ilişkileri büyük ölçüde sarsmış ve değişime zorlamıştır. "Medeniyef'in tabii uzantısı olarak telakki edilen içki, kumar ve dans yaygınlaşmış, kadın sosyal hayatın her alanına katılmaya teşvik edilmiş, çocuklara mektepte yeni usul eğitim verme talepleri artmış, çocukların eğitimi için mürebbiyeler tutulmuş, medeniyete daha erken ulaşmayı sağlayacağı ümidiyle yabancı kadınlarla evlenme oranı artmaya başlamış, karı-kocanın sadakat anlayışları zayıf-

lamış; "çapkın koca", "âşık kadın" tipleri çoğalmış, hizmetçi, mürebbiye ve cariyelerle gayrımeşru ilişkiler yaygınlaşmış, mutfak ve yemekler farklılaşmış, komşulara ve özellikle de "Tanrı misafirleri" ve açık sofralar dışarıya kapanmış, geleneksel Türk evinin yapısı, iç ve dış düzenlemeleri, ev-sokak-mahalle ilişkileri tenkit edilmiş, horlanmış vb. (bk. T. Baykara, E. Işın, İ. Doğan, E. Aşa, N. Esen, E. Töre). Bu dönemin dikkat çekici bir tarafı da ailede annenin muhafazakârlığı, babanın yenileşmeyi temsil ve teşvik etmesidir. Meselâ çocukların medreseye değil de mektebe verilmesine mürebbiye tutulmasına anneler karşı çıkmaktadır.

II. Meşrutiyet sonrasında bütün bu yönelişlerin, sarsıntıların, değer kayıplarının çift taraflı uzantıları, etkileri ve tenkitleri görülmüştür. Bu dönem için öncelikle altı çizilmesi gereken nokta, kadınların sosyal hayata katılma isteklerinin, zayıf da olsa feminist hareketlerin, kadın haklarının yükseliş göstermesi, kadının toplumsallaşmasıdır. Kadın ve aile meseleleriyle ilgilenecek cemiyetler kurulmuş, dergiler, kitaplar çıkarılmış, çeşitli faaliyetlerde bulunulmuştur.

Diğer taraftan da Ziya Gökalp'in başı çektiği "millî aile" arayışları başlamıştır. Bu arayış aynı zamanda bir sentez arayışı olarak uçları ortaya çekmeyi hedeflemektedir ki; Ziya Gökalp'in genel yönelişlerine de uygun düşmektedir. Atlanmaması gereken bir diğer nokta da yine dönemin genel gidişine paralel olarak İslâmiyet öncesi Türk ailesine yapılan atıfların artış göstermesi ve sentezin ana gövdesi olarak sunulmasıdır. (bk. Z. Toprak, S. Çakır, H. Y. Celkan. Ayrıca bk. 3. Cilt, E. Aşa, S. Çakır, "Âdâb-ı Muaşeret Kitapları", "Kadın ve Aile ile İlgili Kitaplar", Z. Gökalp; "Aile Ahlâkı").

II. Meşrutiyet sonrasında aile ile ilgili tartışmaların odak noktasını kadın veya kadın haklan ve hürriyeti oluşturmaktadır. Görücü usûlü, çok kadınla evlilik, boşama hakkının yalnız erkeğe verilmesi, kadının hayattan tecrit edilerek eve kapatılması, örtünme, eğitim... bellibaşlı tartışma konularını oluşturmaktadır. (Bu tartışmaların belli başlı metinleri 3. ciltte yer almaktadır).

Bu çalışmada ele alınan bir diğer konu da Türk ev mimarisi ve bu yapılanmanın insan ve çevreyle ilişkileridir. Beyt, dam, menzil, konak, hâne gibi adlarla geçen Türk evi, mekân kullanımında Ortaasya, şekillenmesinde İslâm ve malzemesinde Ortadoğu geleneklerinin etkisi altındadır. Bu temel etki alanlarının yanında iklim, coğrafi mekân, malzeme, ekonomik güç, mimarî bilgi ve gelenek, ustalık da Türk evinin şekillenmesinde tesirli olmuştu.

Evler genellikle küçük (1 ve 2 odalı) ve mütevazi olmasına rağmen çok yönlü kullanıma elverişlidir. Aynı mekân mutfak, yemek yeme, oturma ve yatma için kullanılabilmektedir. Ev içinde kullanılan malzeme belli bir çeşitle sınırlı fakat kendi içinde uyumlu ve düzgündür. Aslolan süs ve görüntü değil fonksiyonel oluştur.

İslâmiyetle gelen "mahremiyet" anlayışı, evin hem iç düzenlemesini (ha-remlik-selâmlık) hem de sokak ve mahalle ile olan bağlantılarını doğrudan etkilemiştir. Tarik-ı hâs diye de anılan ve Osmanlı şehirlerinde sıkça rasla-nan, ana yollardan sınırlı eve açılan çıkmaz sokaklar da mahremiyet an-layışının bir uzantısı olarak şuurlu bir uygulama şeklinde yorumlanmak-tadır. Evin sokaktaki durumunu ise "sokağa cephe arama, arsanın konumu, kıble faktörü, komşu evlerle ilişkiler güvenlik, namus ve örtünme" gibi un-surlar tayin etmektedir, (bk. Ö. Demirel vd. -Osmanlılarda ev-, S. Tansuğ, B. Ayvazoğlu, A. T. Alkan).

* * * Buraya kadar kısaca muhtevaları hakkında bilgi vermeye ve

değerlendirmeye çalıştığımız, iki cilt oluşturan şu çalışmalar toplu olarak gözönüne alınırsa, her ne kadar başlangıcından Cumhuriyet'e kadar Türk tarihi içinde aile kurumunun aldığı biçim ve geçirdiği değişimlerin tam ve kesintisiz bir tarihçesini ortaya koymasa da, Türkiye'de ilk defa aile kuru-munu hemen hemen bütün yönleriyle ele alıp göz önüne seren bir bütün oluşturdukları kesinlikle söylenebilir. Bu çalışmaların, bundan sonra Türk aile kurumu alanında yapılacak araştırmalara, gerek bazı problemleri ve konuşları gündeme getirmeleri bakımından, gerek sundukları malzeme zenginliği bakımından, gerekse kullanılan yöntemler itibariyle önemli katkılar yapacağını ümit ediyoruz.

3. cilt, Türk ailesi konusuda kaynak metinler ve belgeler oluştarmayı amaçlamıştır. Bu amaca ulaşmak için:

Seriye sicilleri ve fetva mecmualarından aile konusuyla ilgili sistematik derlemeler yapılmıştır.

İbn-Î Sina, Keykavus, Kınalızade Ali Efendi gibi ilm-i tedbir-i menzil ve aile terbiyesi konusunda özelliği olan eserler kaleme almış yazarlardan me-tinler seçilmiştir.

Tanzimat'tan sonra aile, kadın, evlilik çocuk terbiyesi, ev vb. konularda yazı yazan, tartışmalara katılan değişik fikir akımlarına mensup yazarların kitapları ve makaleleri gözden geçirilerek, geniş bir yelpaze içinde temsil gücü yüksek metinler alınmıştır. "Hukuk-u Aile Kararnamesi" metni de bu parçaların sonunda yer almaktadır.

Yine Tanzimat'tan sonra vücut bulan, yayın hayatına giren ve doğrudan aile, kadın, çocuk, ev meseleleriyle ilgili: 1. Cemiyetle, 2. Süreli yayınlar, 3. Kitaplar, 4. Âdâb-ı muaşeret risaleleri için ayrı ayrı ve büyük ölçüde tanıtmalı bibliyografiyalar hazırlanmıştır.

Bir kısmı 1. ve 2. ciltte yer alan araştırmaların içinde, bir bölümü de 3. ciltte kullanılmak üzere fonksiyonel görsel ve belgesel malzeme derlen-miştir.

İlk defa derlenen bu kaynak metinler ve belgeler sayesinde uzun bir za-man kesiti içinde Türk ailesi meselesinin nasıl ele alındığını orijinal metin-leriyel takip etmek imkân dahiline girmiş olacaktır.

I. GİRİŞ

TÜRK AİLESİNİN GENEL YAPISI

Prof. Dr. Orhan Türkdoğan Bolu İktisadî ve İdarî Bilimler Fakültesi

Giriş

Türk aile sisteminin kader çizgisi üç uygarlık alanı içinde oluşur. Dünya tarihinde böyle bir aile gelişim sürekliliği çok nadir toplumlara nasip olmuştur. İslâmiyet öncesi Türk aile yapısı; İslâmiyet sonrası veya İslâm kimliği içinde Türk ailesi, nihayet Batı uygarlık alanı doğrultusunda Türk aile biçimlenmesi olmak üzere sınıflandırılabilinir.

İslâmiyet öncesi Türk aile yapısını incelemek için de en az iki dönemi gözönüne almak gerekir. Bunlardan biri milâttan önceki dönemi kapsayan Pro-to-Türkler diye belirlediğimiz toplum yaşantısı, öteki de milâttan sonraki safhadır.

Türk aile sisteminin tarihî gelişimini araştırmak isteyen her sosyal bilimce ve antropolojistin bu iki dönemi dikkatle incelemesi gerekir. Çünkü, Türk aile tipo-lojisinin evrimini belirleyen bir "sıfır noktası"nın tesbitine ihtiyaç vardır. Bu nokta tesbit edilmeden yürütülen teoriler dayanaksız kalmaya mahkûmdur. Claude Cahen şöyle diyor: "Türkler, son iki bin yıl içinde, anayurtları Ortadoğu Asya'dan bir yanda Hint Okyanusu'na, öte yanda Akdeniz'e, doğru ve orta Avrupa'ya kadar uzanan çok geniş bir alana yayılmış halk topluluklarından oluşmaktadır" (1). Cahen'in bu tezi, milâdî tarih başlangıcına dayanan bir milletin varlığından söz açmaktadır. Bu dönem içinde Türkler Çin uygarlığı ile temas sağlamış ve geniş çapta bir kültürel yayılma süreci içine girmişlerdir. Günümüze kadar gelen kültürel miraslarından anladığımız kadarıyla kendilerine özgü yazıyı da (oyma yazı) en erken VII. yüzyıl sonunda Karpat yörelerinde Avar Türklerinin kullanmış bulunmalarıdır (2). Böylece Orhun-Yenisey oyma yazısının "Avar" göçüyle Karpat havzasına da yayıldığına tanık olmaktayız.

Türk kültür değerleri ve müesseselerinin odak noktasını teşkil eden Orhun-Yenisey anıtlarında Tasladığımız belgeler, en az iki veya üç yüz yıl daha gerilere götürülmek suretiyle, yeni bilgiler aktarılmasına katkıda bulunmaktadır. Proto-Türkler'e gelince bu husus son yıllarda derin inceleme konusunu oluşturmaktadır. Tarih Sümer'de Başlar yazarı Sümerolog S.N. Kramer, "birçok incelemelerinde Sümerlilerin Orta Asya'daki bir yerlerden çıkıp, Mezopotamya'ya

1. Claude Cahen, Osmanlılardan Önce Anadolu'da Türkler, İstanbul 1979, s. 11 2. Janes Harmatta, "Doğu Avrupa'da Türk Oyma Yazılı Kitabeler", Erdem dergisi, cilt: 3, sayı: 7, Ocak 1987, sa. 57-76.

gelmiş oldukları olanaklıdır" diyordu (3). Benzeri tezi 1935'lerde Landsberger savunmuştu. Nihayet Osman Nedim Tuna yeni bir yayınında (4), Türk dili ile Sümerli dili arasında, Sümerceden alıntı olduğu iddia edilen -kelimelerin so-rumluluğunu Sümerologlara bırakarak- 165 adet ortak kelime bulmuştur. Böy-lece, Tuna'ya göre, Sümerlilerle Türkler arasında, dil bakımından, tarihî bir ilgi bulunmaktadır. Türkler en az, M.Ö. 3500'lerde, Türkiye'nin doğu bölgesinde bu-lunmaktadırlar. Nihayet Türk dili 5500 yıl önce, müstakil ve iki kollu bir dil ola-rak mevcuttur. Son yıllarda yapılan araştırmalar Mezopotamya tarihine geniş şekilde ışık tutmaktadır. Sümer uygarlığına son veren "Gutium yahut Kutium, kısacası gut (Kut)" topluluğunun da Türkler'e en yakın akraba olduğu yeni belge-lerle ortaya konulmuştur (5). Bu nedenle Jean-Paul Roux'un belirttiği gibi, "Türkler tarihin en hareketli kavimlerinden birisidir. Türklerin izleri, en az 2000 yıldan beri Kore'den, Biscay'a, Sibirya'dan Hindistan'a kadar sürülebiliyor...".

4-7 Eylül 1989 tarihleri arasında Ankara'da düzenlenen "Osmanlı Öncesi Milletlerarası Türk Kültürü Kongresi"ne sunulan genç Rus bilgini Dimitri Vasil-yev'in "Göktürklerin Okuma-Yazma Bilmeleri" konulu bildirisine ve Rus bilgin-leri Tolstov ve Trorimova'ya göre "Turan ovasında M.Ö. 1000'lerde, Sümer-lileri andıran ırklar yaşıyordu ve bunların dili, Türkçe'ye benzeyen Sümerli dili idi" (6).

Kısacası bu tarihî veriler ünlü çek bilgini Hronzy'nin de belirttiği gibi, "in-sanlık, uygarlığı, Tibet-Altay-Hazar üçgeninden çıkararak dünyaya yaymıştır. Sümerliler, Altaylardan kopup gelen, Hazar'ın güneyinden veya kuzeyinden Me-zopotamya'ya inmiş bir kavimdir. Sümerlilerin Mezopotamya'da yakmış olduk-ları "kültür farı"nın ışıkları, Doğuda M.Ö. 1000'lerde Çin'e, Kuzeyde M.Ö. 2000'lerde Anadolu'ya, Hititler'e, Güney'de M.Ö. 3000'lerde Mısır'a ve Hind'e ve Batı'da M.Ö. 2000'lerde Girit'e ulaşmıştır.. Sümerlilerin dili Türkçe ile akra-badır" (7).

Türkler hakkında en eski kaynaklar, Çin tarihleridir. Bunlar da M.Ö. üçüncü yüzyılda yaşayan ve tarih sahnesinde Türk olarak belirlenecek (Tûc-hüeh) birkaç boy üzerinde bilgi vermektedir (8). Yeni arkeolojik kazıların sağladığı maddî bu-luntular, destanlar "Gılgamış" ve lengüstik araştırmalar, anıtlar, tabletler, kurgan-lar (Pazırık kültür çevresi gibi) Proto-Türklerin bir çok müesseseleri yanında aile yapısı hakkında da bizleri aydınlatıcı niteliktedir. Kramer, tarihin Sümerle başladığını iddia etmektedir. Sümerlilerle Türkler arasındaki yoğun ilişki,

3. S.N. Kramer, Erdem dergisi, cilt 6, sayı: 16, Ocak 1990, s. 295 (Muazzez Çığ'a özel mektubu). 4. Osman Nedim Tuna, Sümer ve Türk Dillerinin Tarihi ilgisi ile Türk Dilinin Yaşı Meselesi, Ankara 1990, TDK yayını. 5. Kemal Balkan, "Kutça ile Türkçe Arasındaki Benzerlik", Erdem dergisi, Cilt: 6, Sayı: 16, Ocak 1990, s. 1-64. 6. Mübahat Türker-Küyel, "Türk Dilinin Eskiliği", Erdem dergisi, Cilt: 5, Sayı: 15, Eylül 1989, s. 997-1042. 7. Hıozny Die Alteste Geschichte der Vorderasien, 1940. Zikreden: M. Türker-Küyel, a.g.m., s. 1032. 8. Emel Esin, Türk Kültürü Tarihi ve îslâma Giriş, Not 1/10, 1978.

Gılgamış Destanı'nın Proto-Türkler için bir "sıfır noktası" teşkil edebileceğini göstermektedir. Böylece, Orhun-Yenisey oyma yazılarının ortaya koyduğu veriler ile Gılgamış ve Agga destanları arasındaki olguların kültürel benzeşim ve farklılaşım noktalarını belirlememiz mümkün olacaktır. Kramer'in teshirlerine göre, Sümerlilerde ailenin duygusal yönü "sevgiye" dayanmaktadır. Kan kocayı, aile ve çocukları, ailenin diğer fertlerini, arkadaş ve dostları birbirine bağlayan sevgi idi (9). Ayrıca, akrabalık terminolojisi, bir aile kimliğini sembolleştirecek zenginliktedir. Baba, anne, evlenme, kardeş, eş, koca, ev, tören (evlenmeye ait) kutsal evlen töreni, tanrısal aşk, güvey, soy, aile, sevgili, damat, kutsal kadın, tören rahibi (evliliğin dinî yönü), gelinkız, oğlan ve benzeri kavramlar bunlar arasındadır.

Bir Sümer şaheseri olan Gılgamış Destanı'nın ortaya koyduğu aile yapısı ve evlenme biçimi; XIX. yüzyıl Avrupa'sında bir aile evrim teorisini yani ilk aile modelinin serbest cinsî ilişkilere dayalı (promuscity) olduğu tezini reddetmektedir. Sümer aile tipi, tamamen karı-koca ilişkisini yansıtan, kutsal törenlerle düzenlenmiş nitelikleri ortaya koymaktadır. Hatta, Kramer'e göre, "en az Tevrat'tan bin yıl önce yazılan Sümer eserlerinde ele alınan konuların Tevrat'a daha sonra da İncil'e yansıdığı" kanısındadır (10).

Bir kültürel yayılma süreci olmasaydı bu kadar benzerlik düşünülemezdi. Kramer bu benzerliği çok çekici bir üslûpla açıklamaktadır: 4000 yıl önce Sümer topluluğunda da bizim toplumumuzdaki sıkıntı ve üzüntülere bir hayli benzeyen bir çok üzüntü ve sıkıntıların olduğu görülecektir. Orada barış çok istenmiş, fakat devamlı olarak savaş çıkmış, hak, adalet, merhametten söz edilmiş, fakat, haksızlık, eşitsizlik, zulüm kol gezmiş; maddecilik ve kısa görüşlülük ekonomi düzenini bozmuş, çocuklarla aileler, öğrencilerle öğretmenler arasındaki kuşak farklılıklarından doğan anlaşmazlıklar onları da rahatsız etmiş; hipiler, düzensizler dolaşmış durmuş; hatta uzun etek, kısa etek tartışması bile yapılmış".

Kültürel yayılma ve kültürel benzerlikler hususunda Kramer daha ilginç örnekler ortaya koymaktadır. "Gerek form gerek kapsam yönünden Tevrat'taki kitapların eski Yakın Doğu uygarlıklarının edebiyatı ile oldukça büyük benzerlikleri var: Bu ne Tevrat'ı, ne de dâhi olan İbranî yazarlannı küçültmek değildir. Kuşkusuz Sümerler doğrudan doğruya İbranîlere etki yapmamışlardır. İbranîler meydana çıktığında Sümerler çoktan ortadan kalkmışlardı. Fakat İbranîlerin sonradan gelip yerleştikleri Filistin'de daha evvel oturmuş olan Kenanîlere, onların Asur, Babil, Hitit, Hurri ve Aramiler gibi komşularına Sümerlerin çok derin etkileri olmuştur. Sümerlerle İbranîlerde ki edebiyatın paralelliğine en iyi örneği Enki ve Ninhursag efsanesi vermektedir". Kramer bu görüşlerinden sonra adı geçen efsanelere geçmektedir. Enki büyük su tanrısıdır: "Günün birinde Sümerlerin büyük ana tanrıçası 8 bitkiyi filizlendiriyor. Fakat ihtimal Enki onları tatmak istediği için sağlığı bozulmaya başlıyor ve 8 organı hastalanıyor. Ancak Ninhursag Enki'nin yanına oturuyor. Onun ağrıyan 8 organı için 8 tanrı yaratıyor ve Enki'yi sağlığına kavuşturuyor". Bütün bunlar Kramer'e göre, Tevrat

9. S.N. Kramer, Sumerian History, Culture and Literatüre, s. 115-126, 240. 10. S.N. Kramer, a.g.e. 158-165, 239, 252, 259-

hikayesiyle paraleldir. "Ayrıca, Enki'nin yasak bitkiyi yemesi ve yaptığı kötü ha-reket için lanetlenmesi, Adem ile Havva'nın bildikleri ağacın meyvesini yeme-lerini ve her ikisinin bu günah hareketlerinden dolayı lanetlenmelerini akla get-iriyor". Asıl dikkat çekici yön, Kramer'e göre: "... bütün yaşayanların annesi Havva'nın Adem'in kaburgasından yaratılmasını anlatan meşhur kısmın Sümer şiiri yolu ile anlaşılmasıdır. Niçin kaburga? Niçin İbranî hikâye yazarları? Tevra-ta göre anlamı aşağı yukarı 'hayat veren hanım' olan Havva'nın, vücudun başka organından değil de kaburgadan yaratılmasına uygun bulmuşlardır. Sümer şiirinde Enki'nin hasta organları arasında kaburga da vardır. Kaburganın Sümercesi 'ti'dir. Enki'nin kaburgasını iyi etmek için yaratılan tannçanın ismi 'kaburganın hanımı' anlamına geldiği gibi 'yaşatan hanım' anlamına da gelir" (11). Bu kültürel benzerlikten hareket ederek Kramer nihayet şu yargıda bulunu-yor: "Sümer edebiyatında 'kaburganın hanımı' olan isim bir kelime oyunu ile Tevrat'ın cennet efsanesinde Havva 'yaşatan hanım' anlamına dönüşmüştür. Çünkü İbranîcede "kaburga" ile "yaşatan" kelimeleri bir değil, ayrı ayrıdır"...

Nitekim, Kur'an'da: "Önce tek nefis Yaratan Tanrı sonra ondan eşini ya-ratmış, müteakiben bu ikisinden pek çok erkek ve kadın türemiştir", gerçeği or-taya konulmuştur: "Ey insanlar sizi bir tek nefisten yaratan, ondan eşini var eden ve ikisinden pek çok erkek ve kadın meydana getiren Rabbinize hürmetsizlikten sakının" (Nisa, 4/1).

Daha sonra, Eski Türklerde Sümerlere ait efsaneleri hatırlatan türeyiş sem-bollerine Taslayacağız. Ancak, şurasını önemle belirtmek gerekir ki, insanlığın ilk yazılı uygarlığını temsil eden Sümerlerde insanın türeyişi anekdotu ve aile yapısının kuruluşu evrensel dinlerin doğrultusunu hatırlatacak izler taşımaktadır. Bu nedenle, XIX. yüzyıl Avrupa'sında, özellikle Morgan tarafından ileri sürülen ve Marks yoluyla doktrinleştirilen aile tipolojisine ait teoriler bu gerçekler karşısında geçerliliklerini koruyamazlar. Böylece, bu dönemde varsayılan serb-est cinsî (comunual) aile veya promuscity tipden evrim yoluyla bir kadının aynı anda iki veya daha fazla erkekle evlenmeleri (polyandry), bunu da izleyen bir erkeğin aynı anda iki veya daha fazla kadınla evlendiği (polygny) tipe yöneldiği tarzındaki görüşler artık terkedilmelidir.

Sümerlerde, yeni bulunan son tabletlerin ortaya koyduğu gerçeklerin ışığnda, "kutsal evlenme törenleri ve ideal annenin belirlenmeleri" biricik toplum çekirdeğinin kan-koca evliliğine dayalı aile tipi olduğunu kanıtla-maktadır. Hatta denilebilir ki, günümüz aile kimliğini yansıtan romantik aşka dayalı çekirdek aile kuruluşu, bundan en az beşbin yıl önce de Sümer-lerde "sevgi" kavramı etrafında yüceltilmektedir. Plato'da Tasladığımız, doğan çocukların "gymna-sium" da ortak eğitimlerini yansıtan komünist aile modeli yerine Sümerlerde ideal annenin harikulade tasvirlerine Taslamaktayız. İdeal bir Sümer annesini ele alan bir tablette Ludingirra isimli biri "kral" habercisiyle Nippur'da olan annesine bir haber gönderiyor. Bu haberde annenin yüceltilmesi güzel duygu-larla dile getirilmektedir:

11. S.N. Kramer, a.g.e., s. 123-124.

"Yola çıkan kral habercisi, Seni Nippur'a göndereceğim, bu haberi götür, Uzun bir yolculuk yaptım, Annem üzüntüde, uyuyamıyor. Odasında kızgın bir söz söylenmeyen o, Bütün yolculara benim sağlığımı soruyor, Benim selâm mektubumu onun eline ver. Eğer annemi bilmiyorsan onun tarifini vereyim Adı Şat-İştar Parıldayan bir görünüş Bir tanrıça hoşluğu, bir tatlı gelin, Gençliğinde kutsanmıştır o, Kaynatasının evini ayretle idare edendir o, Kocasının tanrısına hizmet edendir o, "Tanrıça İnanna'nın yerine bakmağı bilendir o, Kralın sözünü yabana atmaz. Gayretle malı çoğaltandır o, Sevilen, sayılan yaşam doludur o, Kuzu, iyi kaymak, bal, "kalbin akan" tereyağıdır o.

Ve anneye yönelik bir çok edebi sevgi ve hayranlık dolu övgülerden sonra mektup şu sözle bitmektedir: Sevgili oğlundan selâmlar...

Metinlerden anladığımıza göre, aynı Ludingirra, babası ve karısının ölümü için de ilk mersiye diyebileceğimiz bir tür ölüm şarkısı yazmıştır.

Bütün bu örnekler, ilk yazılı bir kültürü temsil eden Sümerlerdeki güçlü ana-baba, eş, hattâ eşlerin yakınları için gösterilen soylu duyguların birer yansımasıdır.

Proto-Türklerin, Bahaeddin Ögel'e göre "Eski Türklerin" en önemli temsilcileri Hunlardır. M.Ö. bin yıllık dönem hakkınde en sağlam bilgiyi Çin tarihi kayıtlarından alıyoruz. Hunlar ile Sümerler arasında Kimerler gibi önemli Türk kavimleri, hatta eski çağlarda güney Rusya'da yaşayan ve birlik halinde görülen, onlardan bir bölümü oluşturan İskitlerde gündeme gelebilir. "Hemen hemen bütün Çin tarihleri, eski çağlarda Hienyün adı ile görülen kavimlerin, Hunların ataları oldukları üzerinde birleşirler. Haloun'a göre bunlar, Kimerler idiler" (12).

Eski Türk tarihi bu bakımdan zengin oluşumları sergilemektedir. Bunlardan Hunlar, Proto-Türkler ve Eski Türkler arasında geçişli bir dönemi temsil etmeleri bakımından bizim için önemlidir. Ayrıca, orta Asya kaynakları olmaları, M.Ö. bin yıllık Çin tarihi içinde, toplum yapıları, kültür çevreleri ve davranışları hakkında bilgi sahibi olmamız Hunları M.S. Yenisey, Orhun kültür alanı toplulukları açısından incelememizi gerektirmektedir. Bu hususta önemli kaynak,

12. B. Ögel, Büyük Hun İmparatorluğu Tarihi I, s. 41, Keza, Haloun, ZDGM, 91 s. 309-

Çince metinleri yakından tarayan büyük Sinolog W. Eberhand ve B. Ögel gibi araştırmacıların eserleridir. Hun adı, bozkırda yaşayan ve sığır beslemekle uğraşan çeşitli kavimlerin adıdır. Hun veya Hiungnu'ların kavimler topluluğuna Türk kavimleri de girmektedir. Hatta, bunların çekirdeğini Türkler oluşturmaktadır. Hunlara akraba olan kavimleri birleştiren ve imparatorluk ha-line getiren de Mete'dir. Mete, Çin imparatoruna yazdığı bir mektupta "eli yay tutan" kavimlerin hepsi Hun oldular diyordu.

Hun İmparatorluğu'nun kültür ve medeniyet tarihi gösteriyor ki, Göktürk Dev-leti aşağı yukarı Büyük Hun İmparatorluğu'nun bir devamı gibidir. Gök-türkler de, Hunlann büyük ve sağlam devlet anlayışı ve düzenine dayanmış görünmektedir (13). İşte bu gerekçe, eski Türk aile tipolojisinin bilinmesi gerçeğini davet etmektedir.

Çinlilerin kökenleri hakkında, M.Ö. 1500 yılında ilk bilgiyi veren tarihî belge de Hsia sülalesine ait tarih kayıtlarıdır. Bu da Şici adlı belgesel kaynak eserdir. Şici'den elde edilen verilere göre, eski Türklerde kuma deyimi çok eski bir Türk sözüdür. Birinci ve başhatundan sonra alınan kadınlara kuma denirdi. Hun ve Göktürk tarihinde babalar ölünce erkek çocukların annelerinin kumalan ile ev-lenmeleri çok görülürdü. Bu daha ziyade, baba ölünce aileyi bir çatı altında toplama geleneğidir. Bu gelenek günümüzde de devam etmektedir. Örnek olarak Kars yöresindeki azerilerde "dinî liderle dulların seremonik evlenmeleri" bu tür evlilikler ailede dengeyi bozmama eğilimini yansıtır. Biz buna, dinî lidere atfen "Ahunt tipi" evlenme diyoruz (14). Aynı şekilde İ. Yasa Sindel Köyü araştırmasında Manisa yöresinde "tay geldi" evlenme biçiminden söz etmekte-dir... Bunun gibi, bir de Güney Doğu'da Berdel aile tipi evlenme modeli ile karşı karşıya bulunmaktayız. Bütün bu kültürel çeşitlilik aslında Türk aile biçiminde ananın ölümü sonucu doğan boşluğu doldurmaktadır. Hunlarda ras-ladığımız levirat türü evlenme de bu eski Türk kültür kodunun bir yansımasıdır. Çin kaynaklarına göre Tibet kavimlerinde levirat yani üvey anne ile evlenme ge-leneği yoktur. Bu Hunlara özgüdür.

Resmi Çin tarihî kaynaklan, Şici'ye göre -ki Mete hakkında tek belgedir- Tu-man'ın Ulu Hatun'dan doğan oğludur. Uluhatun, Mete'nin babası Tuman'ın ilk hanımına verilen addır. İkincisi ise kuma-hatundur. Birinci hatundan doğan büyük oğul, ikinciden doğan ise küçük oğul'dur (15). Bunun gibi "Matrimonial aile düzeni, anne egemenliği ailesi, Proto-Moğol kavimlerinin başlıca ge-leneğidir. Oysa, Hunlar, Göktürkler ile diğer Türk topluluklarında ise, ana ailesi, yani Cognat topluluk düzeni çoktan aşılmış ve baba ailesi, yani Agnat düzene erişmişlerdir" (16). Ögel'e göre Hunlarda "baba ailesi, Moğollarda ise "ana ai-lesi" egemendir. Moğollarda kadın, çocuğu doğuncaya kadar kendi evinde kalır. Dullar bir daha evlenemezler. Oysa, Hunlar ve Göktürklerde böyle bir gelenek yoktur.

13. Ögel, a.g.e. s. XVII-XIX. 14. Orhan Türkdoğan, Malakanlann Toplumsal Yapısı, 1972. 15. Ziya Gökalp, Mete'nin Oğuz Kağan olabileceğini düşünmüştür. Bk. Ögel, a.g.e., s.

216. 16. B. Ögel, a.g.e., s. 308-309.

Moğollarda evlenme geleneklerine gelince; erkekler düğünden önce bir kadın seçerler ve his bakımından bir bağ kurarlar. Erkekler bundan sonra kadını kaçırırlar. Aradan altı ay veya yüz gün geçer, evlenme anlaşması için bir aracı ile başlık gönderilir. Serbest seçimle evlenmeyi, Eberhard şöyle tanımlıyordu: "Hiçbir görücü ve aracının yardımı olmaksızın yapılan evlenmedir" (17). Serbest seçimle evlenme geleneği Kore ve Güney Çin kavimlerinde de görülmektedir. Türkler ise aracılar yoluyla evlenme geleneğine sahip bir kavimdir. Bu modelde kadının yeri çok önemlidir. Nitekim, Mete'nin akınlarından sıkışan Çin imparatoru Kao, Mete'nin Hatun'una rüşvet vermek suretiyle yardımını talep etmiştir. Hatun da Mete'ye şöyle dedi: "İki hakan da karşılıklı olarak birbirini sıkıştırıp, mutsuz etmemelidirler. Bugün Çin topraklarını elde etmiş olsanız bile, siz ey Hun hakanı, orada oturup Çin'i idare etmek için, eninde sonunda gerekli gücü bulamayacaksınız. Ayrıca Çin hakanı Tann gücüne de sahiptir. Ey hakan, ne yaptığını düşün ve tart". Bu ifadeler, Çin metinlerin-den aktarılan bu görüşler, Hatun'un engin görüşleri yanında Han üzerindeki rolünü de bize açıklamaktadır. Mete, en sonunda Hatun'un bu görüşlerini yerine getirmiştir". Demek ki, hatunlar da haremde devlet adamları gibi eğitilmiş ve yetiştirilmişlerdi" (18). Çin tarihi metinleri Türk ailesinin bir çok ahlâkî özelliklerini sıralamaktadır ki, bunlar günümüz aile modeliyle büyük ölçüde uyum sağlamaktadır.

Kültürel süreklilik teorisi, bize önemli bir noktayı açıklamaktadır. Bu da benzer kültür özelliklerine sahip olan toplumların aradan yüzlerce yıl geçmesine karşılık bu kimliklerini sürdürdüklerini göstermektedir. Göktürkler ve onların da kökenlerini oluşturan Hunlar arasındaki bağlantılar bunlar arasındadır. Tapınma için kullanılan "Ata Mağaralarına" hem Hunlar'da hem Sümerler'de raslamaktayız.

Kısacası, Ögel'in de isabetle belirttiği üzere, Türk ailesinin tarihî gelişimi ve özelliklerini, sadece "folklorda değil Türk tarihinin akışı içinde aramak gerekir". Bütün bunların ışığı altında Ögel Türklerde aile yapısını kendi açısından tahlil etmektedir. Ona göre, Türklerde yalnızca baba ailesi görülüyor. Türkler'de ana ailesinin izlerine raslanılmadığı kanısındadır (19)..

Ögel'e göre, kültürel süreklilik, Hunlardan kaynaklanarak "Göktürk ve Selçuk çağlarında bile değişmemiştir. Selçuk ve Osmanlı devletinin de, Oğuz ve Türkmenler gibi büyük Türk kitlelerine dayandığını unutmamak gerekir.

Türklerde toplumun çekirdeği aileden oluşur. Bu da baba, oğul ve torunlardan ibarettir. Evlenip giden kızlar ile onların çocukları, aileden sayılmazlardı. Görülüyor ki, Türk aile düzeni, adeta bir "aile sigortası" halinde kurulmuştur.

Eski Türklerde, babadan sonra aileyi anne temsil ederdi. Bunun için annenin yeri, babanın diğer akrabalarından ileri olurdu. Bananın mirası anneye değerdi. Çocukların vasisi o idi. Türk tarihinde kadınların hükümdarların naibi olabilmeleri veya devlet içinde büyük söz sahibi olmaları da bundan ileri geliyordu.

17. W. Eberhard, a.g.e., s. 476. 18. B. Ögel, a.g.e., s. 408-409. 19. B. Ögel, Dünden Bugüne Türk Kültürünün Gelişim Çağları, 1988, s. 237.

Bekâret anlayışı Türkler'de, İslâmiyetten önce de vardı. Türkler bakire kız için, "kapaklığ", yani kapalı kız diyorlardı. Eski Türklerde evin sahibi kadındı. Bundan dolayı, ev kadını için söylenen en yaygın söz de "evci" idi. Göktürklerde "eş" derlerdi. Osmanlıların "evdeş" ve Çağataş Türklerinin "ev-lik" sözleri de ayrıca çok anlamlı idiler. Bunun gibi, eski Uygurlarda evlenmeğe "kavuşmak" da denir. Aynı zamanda Anadolu'da evlenme, bir duman kurmadır.

Kalın ve başlık ise Türk ailesinin temel sigortasıdır. Ancak, kalın, başlık değildir. Kalın, babanın oğullara, evlenme "pay"ıdır; başlık ise, evlenme sırasında kız ailesine verilen bir hediye görünüşündedir. Baba malından kızlara bir pay düşüyorsa bu da kızın çeyizidir (20). Kalın, bir süt hakkı ve bir hibedir. Göktürk yazıtlarında, "kız" sözünün başka bir karşılığı da "pahalı" demekti. "Süt hakkı", "kemik hakkı", "ana bezi", "bacı yolu" gibi anlamlara gelen kalın, kızlarının oğlan evinde basılıp, köle haline gelmemeleri içindi. Türklerin bir kısmı ise, kalın miktarının az tutulmasına dikkat ederlerdi (21).

Görülüyor ki kalın, tarihî süreklilik kodunu belirleyen bir aile pekiştirici temi-nat akçesidir. Kalınsız kız verme geleneğine yine anıtlarda raslıyoruz. Bu da, umumiyetle, "öldürülen bir kişinin ailesine, kalınsız bir kız veriliyor ve böylece, anlaşma yoluna gidiliyor" biçimindeydi.

Ögel'e göre, evlenmeyle ilgili olarak babanın, sonsuz bir "velayet hakkı" görünmemektedir. Bunun içindir ki, söz kesiminde kızın, evlenmeye razı olduğunu gösteren bir rızalık sembolü vermesi de gerekiyordu. Bu sembol, Si-birya'dan Anadolu'ya kadar uzanan, bütün Türk illerinde "mendil" idi. Kars yöresinde yaşayan Malakanlar denilen bir Rus etnik grupta bu mendil, genç ev-lilerin baş harflerinin işlendiği bir özentiyi sembolleştirir. Bunlar gibi, nişan yüzüğü, beşik kertme, saçı, eşik, düğün bayrağı, sağdıçlık, yenge ve benzeri motifler, kültür kalıpları tümüyle eski Türk geleneğinin bütün özellikleriyle uygu-lanması sürecini yansıtırlar.

Eski Türklerde Aile Yapısı

Eski Türklerde aile yapısı incelenirken, mümkün mertebe, süreklilik teori-sine dayalı bir gelişim çizgisini bir varsayım olarak kabul etmekteyiz. Bunun için de Proto-Türklerden itibaren tesbitlerimizi yapmaya çalıştık. Tabiatıyla bu son derece güç bir husus. Bunun da nedeni, Türklerin Hazar-Altay ve Tibet üçgeni içindeki uygarlık alanının belirlenmesindeki çalışmaların henüz arkeolojik veril-erin değerlendirilmesine bağlı olmasındandır. Son yıllarda gerek Rus, gerekse Angolo-Sakson kaynaklarının yorumlan birçok yeni bulguların gözler önüne se-rilmesine neden olmaktadır.

Bu incelemede bir hipotez olarak, eldeki yeterli belgelerin ışığı altında, eski Türk aile yapısı için bir "sıfır noktası" olarak Sümer -Mezopotamya- uygarlık çevresini aldık. Şu ana kadar hiçbir kaynak ve belge bu tezimizin geçerliliğini

20. a.g.e., s. 258. 21. a.g.e., s. 260-261.

dışlar durumda değildir. Sümerlere ait veriler aynı zamanda "gerçek aile" ütopyasının kaynağını oluşturan Marksist teorinin de temellendirdiği aile tipo-lojisini reddetmektedir. Şimdi, önemli mesele Proto-Türklerden Eski Türklere geçerken aile kavramıyla alâkalı bulguların sürekliliğini belirleyen ipuçlarını ortaya koymaktır. Bunun için de elimizdeki kaynaklan, özellikle Çin tarihine ait tesbitler yanında, son yıllarda Ruslar ve daha önce Batılılar tarafından yönlendirilen arkeolojik kazılar, kurganlardan elde edilen veriler (pazırık kültürü gibi), seyyahların notlan, Doğulu ve Batılı bilim adamları ve Türkkologların görüşleri, nihayet Orhun-Yenisey anıtları, Dedekorkut, Divanü lügati't-Türk gibi belgesel eserler yanında Oğuz Kağan, Türeyiş ve benzeri destanlar, yazılı ve sözlü tüm verileri çok titiz bir şekilde değerlendirilmelidir.

Eski Türk ailesinin ilk kaynaklarını, yazılı bir metine dayalı olan Orhun anıtlarından çıkarabiliriz. Zira, bu anıtlarda evlilik sistemiyle ilgili bazı görüşlere de Taslamaktayız: "Üstte mavi gök, altta yağız yer kılındıkta, ikisi arasında insanoğlu kılınmış. İnsanoğlunun üzerine atam (dedem) Bumin Kağan oturmuş. Türk budunu (halkı) yok olmasın diye, halk olsun diye, babam İlteriş Kağan annem İlbilge Hatun'u göğün tepesinden tutup yukarı kaldırmıştır". Bu ifadeler de evrenin yaradılışının (kozmogoni) ilk izlerini sezinlediğimiz gibi, Bilge Kağan'ın babasının İltiriş, anasının da İlgilge Hatun olduğunu öğreniyoruz. Bu da, daha sonraki destanlarda görebileceğimiz gibi, ailenin bir evrim ürünü olmadığını, ana-baba ve çocuklardan ibaret bir çekirdek aile (nuclear) tipini temsil ettiğini belirtmektedir. Böylece, çekirdek ailenin evrenselliği gerçeği de hem Sümerlerde hem de Türklerde kanıtlanmış olmaktadır. Tıpkı Sümerlerde ras-ladığımız gibi, kadının kutsallığı bu anıtlarda da yer almaktadır.

Gök ve yağız yer arasında insanoğlu ve onların da üzerinde Bumin Kağan biçimindeki tasvirler bize Sümerlilerdeki. Dilmun ülkesini hatırlatmaktadır. Dil-mun, saf, temiz ve parlak bir ülke. Sümerlerin ana tanrıçası burada oturmaktadır. Tanrısal bir bahçe, Kramer'e göre, aynı zamanda Cennet düşüncesinin de başlangıcıdır. Böylece, Sümerlerdeki kutsal kadın imajı yanında kutsal anne (İlbilge) imajına da Taslamaktayız.

Oğuz Kağan Destanı Türklerin en eski kimliğini ortaya koyan ve Çin kaynaklarından bildiğimiz görüşleri kapsamaktadır. Türk mitolojisinin kaynaklarını teşkil eden bu efsanelerin önemli bir kesimi hem Çince hem de Uygurca metinler halinde bugün bizlere kadar intikal etmiştir. Oğuz Kağan Destanı, kanımca Türk mitolojisinin en gerçekçi ve en açıklayıcı örneğini teşkil eder. Tıpkı Sümerlerde olduğu gibi ay, güneş ve yer tanrıları Eski Türklerde de mevcuttur. Nitekim, destan şöyle başlıyor: "Yine günlerden birgün Ay Kağan'ın gözü parladı. Doğum ağrılan başladı ve bir erkek çocuk doğurdu". Böylece Oğuz Kağan Ay Kığan tarafından doğrulmuş oluyor. Rus bilim adamı, A.N. Benştam'a göre, "Ay-Han, eski Babil ilâhlarından İştar almalıdır". B. Ögel, bu görüşe katılmıyor, bunun Babil ilâhı İştar ile karıştırıldığı görüşünü ileri sürüyor (22). Oysa, Benştam'ın fikirleri gerçeğe daha yakındır. Kramer, bir çok efsanenin Sümerlilerin yıkılışından sonra da Kenanîlere, İbranîlere, hatta komşu toplumla-

22. Bahettin Ögel, Türk Mitolojisi, I, s, 130-131, 1971.

ra, Babillere ve Hititlere tesir ettiğini açıklamaktadır. Hem Sümerlerde hem de Eski Türklerde "İştar" kelimesinin bulunması bu yargımızı daha da güçlendirmektedir.

Türk efsanelerinde -nadir de olsa- aydan gebe kalma geleneği vardır. Bunun için de Çingiznâmede yer alan "Alan Kowa" veya Alan Koa'nın gebe kalma hususunu ele alabiliriz: "Alan Kowa gece evinde yatarken, gece yarısı evden içeri parlak bir ay giriyor ve kız da bu aydan gebe kalıyor. Ay, çadırdan içeri girerken, aslan veya kurt gibi hayvana benzeyen şeyler de görülüyor" (23).

Sosyolog Carle C. Zimmerman; "Bugün birçok kültürlerin aile şekilleri hakkında efsanelere, onları tamamlayan ve destekleyen ütopilere sahip oldukları bir gerçektir. Ancak, efsanelerde varmış gibi gösterilen kuruluşların, çoğu kez, fizikî varlıklarına ait delillerin noksan olduğu" görüşündedir. Zimmerman, bu duruma "Heredot Hurafeleri" adını veriyor (24). Bu da, Karadeniz'in şimdiki sınırları içinde kalan kıyılarından Herodot tarafından nakledilen anaerkil (mat-riarcal) aile mitolojilerinden esinlenmektedir.

Bu çerçeve içinde Türk mitolojisinde "gebe" kalma motifi ile bağlantılı olarak birkaç efsane daha vardır ki, bunlar Oğuz Kağan varyantının bir yansıması olarak düşünülebilinir. Nitekim, Moğolların Gizli Tarihînde; "Sellerin ve yağmurların sürüklediği balçıklar bir mağaraya doluyorlar. Bu mağara, bir çeşit ana rahmi vazifesini görüyor. Bundan sonra toprak, su ve güneşin ısısı ile meydana gelen ateşin etkisiyle dokuz ay sonra bir çocuk meydana geliyor", biçiminde tasvir edilmiş örnekler vardır ki bize, Sümerlerin Büyük Su Tanrısı Enki, Güneş Tanrısı Utu'ya bir çeşit Cennet sayılan Dilmum'un -ki Oğuz Kağan'da mağaraya tekabül edebilir- tatlı su ile doldurulması olgusunu hatırlatmaktadır.

Bu kutsal mağara miti, esasta Büyük Hun Devleti'ne kadar dayanmaktadır. Eberhard mağara tapınakları yapma eğiliminin Tobalarda da mevcut olduğu ve bunun da bir mağara diniyle bağlantılı bulunabileceği kanısındadır (25). Efsanelerdeki benzerlikler bazan paralel kültür teorisi çerçevesi içinde düşünebileceği gibi bazan da ortak kültür ürünleri biçiminde yorumlanabilmek-tedir. Nasıl, büyük su tanrısı Enki, güneş tanrısı Utu'ya Dilmun'u tatlı su ile doldurmasını öneriyorsa ve ana tanrıça 8 bitkiyi filizlendiriyorsa Ata Mağaralarında da benzer motifler yer almaktadır. Oğuz Kağan Destanı'nın Türk-Memluk varyantında bu benzerlik daha da açıklık kazanmaktadır. Şöyleki: "Çok eski bir çağmış, gökler delinmiş, çok yağmur yağmış ve dünya sele boğulmuş. Bu şiddetli yağmurla yeryüzü örtülmüş -Sümerlerin ana tannçası da yeryüzünü simgeler-. Sellerin önünde sürüklenen çamurlar bir yol bularak, Kara-Dağcı yöresinde bir mağaraya dolmuş. Mağaraların içindeki kayalar yarılmış, bu yarıkların bazısı insanı andırmış. Böylece, kayaların yarığı insan kalıbı olmuş. Kalıpların içi de killi çamurla dolmuş. Aradan zaman geçmiş, güneş ve havaların sıcaklığı ile insan kalıbındaki su ile toprak pişmiş. Mağara sanki insana

23. Orhan Saik Gökyay, Necati Lügat Armağanı içinde, s. 315- 1968. 24. Carl C. Zimmerman, Yeni Sosyoloji Dersleri, s. 261-262. 25. W. Eberhard, Çin'in Şimal Komşuları, s. 80.

vücut veren bir kadın, içi bir karınmış. Tam dokuz ay geçince, nedense adına Ay-Atam adı verilen bir insan çıkıvermiş. Bu bir erkek kişidir. Ay-Atam adlı ata, göklerden yere inmiş. Yine killer, çamurlar ve güneş de gelerek her yer ateşle bezenmiş, büyük seller ve yağmur mağarayı doldurmuş, aynı işlemler devam etmiş, bu defa Ak-Yüzlü anlamına gelen ve Ay-Va diye çağırılan bir dişi varlık yaratılmış. Ay Ata ile Ay-Va birleşip evlenmişler, kırk çocuk doğurmuşlar".

Görülüyor ki, Sümerlilerde olduğu gibi Eski Türklerde de insanın çamurdan yaratıldığı, bir erkek ve dişinin birleşmesinden çocukların meydana geldiği motifi temel çizgi olarak sürüp gitmektedir. Bu da Adem ile Havva geleneğinin bütün Hazar-Altay ve Tibet üçgeninde odak karakteri oluşturduğu ve Sümer geleneğinin bir yansıması olduğu hususunu kanıtlamaktadır. Budestan, B. Ögel'in de ifade ettiği gibi "bir gerçektir". Gerçekten destanlarda bile, 19. yüzyılda Avrupa'da savunulan cinsiyete dayalı bir evrim teorisine haklılık çıkaracak serbest cinsî aile tipi mevcut değildir. Türk ailesi, 1877'de L.H. Morgan tarafından kaleme alınan "Kadim Aile" (Ancien Society)'de ileri sürdüğü, daha sonra da bütün Marksist eserlerde izlenen, F. Engels'in Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni (1884) adlı eserine etkide bulunan: "Evlilik ve aile müessesesinin, ilkellik günlerindeki sürü hayatından bugüne kadar çok eşli (polygamy) aileden tek eşli (monogamy) aileye doğru gelişme göstermiş çeşitli biçimlerden geçerek günümüze kadar uzanmış bir temel müessesedir", tezine tamamiyle karşıttır. Zaten bu görüşler günümüzde geçerliliğini yitirmiştir.

Türklerin tarihi üzerinde otorite kabul edilen Rasonyi; "Orhun yazıtlarında çok kadın almanın izlerine raslanmaz ise de Çin kaynaklan bunun aksini iddia ederler" diyor. Genellikle, Rasonyi'ye göre Türklerin tek kadınla yaşadıklanna dair kesin deliller vardır. Hem de Herodot hurafelerine fırsat vermeyecek kadar. Nitekim, Minusinks yöresinde yaşayan Tanrıların destanlannda, en temiz tek evlilik yaşayan kahramanlardan söz açılır. Uygur efsanelerinde aynı tema işlenmektedir. Rasonyi, bu hususta daha da ileri giderek, "ikinci kadın için eski Türkçede Türk kökünden bir kelimeye Taşlanmadığını" kaydediyor. Ancak, Özbekçede "kırmak" bu anlama gelirse de Kaşgarlı Mahmud bu sözcüğün "esir kadın" olduğunu ileri sürmektedir. Aynı şekilde, Ziya Gökalp, Çinlilerin tersine olmak üzere, "eski Türklerde ne akrabalık ne de ataerkil (patriarkal) aile tipinin bulunmadığı" kanısındadır. Bunu Gökalp, Toyonizm dinine bağlar. Toyonizmle şamanizmin, yani dinle büyünün eşitliği kadının hukukça ve siyasî, iktisadî eylemlerde erkeğe eşitliğini gerektirmiştir. Ancak, Direnkova ve Yakinof gibi araştırmacılar Türklerin tarih sahnesine ataerkil ve dıştan evlenme (exogamy) biçimiyle çıktıkları görüşündedir. M.Ö. III. yüzyılda Hunlarda üvey ana, ana ve yenge ile evlenme geleneği (leviratus) ve Kırgızlarda olduğu gibi quarsı quda (karşılıklı dünür olma) biçimleri, dıştan evlenme tarzının önemine işaret etmektedir.

Eski Türklerde, dinle (Toyonizm) büyünün (Şamanizm) eşitliği, yukanda be-lirttiğimiz üzere kadının hukukça ve siyasî, iktisadî eylemlerde erkeğe eşitliğini desteklemiştir. Bu durum, tabiî olarak içten evlenme (endogamy) yani evlilik birliğini kökleştirmiştir.

Tek eşle evlilik Türk ailesinin karekteristik bir özelliğini taşır. Radloff; Oğuz Türklerinin destanı olan Dede Korkut Ya -ki Oğuz destanının bir parçası olarak

kabul edilir- kadının statüsünü şu ifadelerle belirtiyor: "Destanda kadınların sosyal statüleri yüksektir. Birden fazla evliliğe, bir işaret olsun yoktur. Herbir kahramanın bir kadını vardır. Dirse Han, evladı olmadığından dolayı karısına çok darılıyor. ("Bu ayıp senin midir? Benim midir"? diyor). İkinci kadınla evlenmek fikri aklına gelmiyor".

Eski Türklerde, hatta Proto-Türklerde "mağara kültü" veya "Türeyiş" destanları sürekli olarak grup evlenme veya cinsel serbestlik (promuscuity) tipoloji-sine karşıdır. Köklerini Mc Lennan'ın İlkel Evlilik (1865) adlı eserinden almış bulunan ana-çocuk ilişkisinin bulunduğu bir başlangıç ailesi, Eski Türk aile yapısı için geçerli sayılamaz. Mağara kültü, Türeyiş destanı; Bachofen (1861), Mc Len-nan (1865) ve Morgan (1877)ın toplumun evrimini ailenin evrimine bağlayan "cinsel kollektif aile" modelinin hem antropolojik gerçekler açısından hem de destanlardaki oluşum çizgisi bakımından yalanlamaktadır. Evrenin ilk oluşumunu da inceleyen (kozmogony) bu mağara kültü, Adem ile Havva'y ı hatırlatan Ay-Atam ve Ay-Va denilen kadın ve erkek türünün oluşumunu, bunlardan da evlenme sonucu 20 erkek, 20 kız çocuğun doğuşunu sergilemektedir.

Son yıllarda bazı araştırmacılar Türk aile yapısının kökenlerini irdelerken,. daha ziyade anasoyundan aile modeline yönelmektedirler (26). Kanaatımca, bu husus daha ziyade, Batılı antropolog ve sosyal bilimcilerin, aile dünya atlasına dayalı araştırmaları sonucu, varılan yargıların Türk aile geleneğini de kapsayacağı ilkesine dayanmaktadır.

Gökalp'in çok dikkatli bir tarzda belirttiği gibi, Türk aile yapısı anne ve baban ın eşi t haklara sahip olduğu iki yönlü bir kimliği ortaya koyar. Çiftler arasında birlikte etkileşim (concamitant interaction) diyebileceğimiz ikili bir oluşum söz konusudur. Çünkü, Gökalp'e göre, Grenard'ın Doğu Türkistan Türklerinde rasladığı aile tipi, eski bir ataerkil (pederşahiliğin yıkılmasından doğmamıştır. Bu da, "Bütün Türklerde aile, ataerkil (pederşahlık) çağını geçirmeden, doğrudan doğruya (âna ailesi tipi) -maderîlikten- baba ailesi tipine -pederîliğe- atlamıştır" görüşüne dayanmaktadır. Bu açıklama, Gökalp sosyolojisinde kadının erkeğe eşitliği ilkesini kanıtlar. Gökalp'e göre Türk ailesinin Yakutlar'da ana ailesi (maternal), Kırgızlarda ataerkil ve Altaylılarda ikisinin ortası birtip olduğu yolundaki farklılaşmaları reddetmek gerekir. Yakından araştırılırsa Türk ailesinin seciyesi her zaman birdir. Hatta Yakutlarda ki maternal (maderî) şekil bile tamamen anaya ait aile tipi olmayıp pederî (paternal) yani iki cins hukuk arasında eşitlik gören bir şekildir. Gökalp, bu konuyla ilgili olarak, Rus etnograflarından Seroşevskiy'nin (1896) bir araştırmasına dayanmakta ve Yukatlarda ki iki cins totemin varlığını belirtmektedir (27). Diğer sosyologumuz Mehmet İzzet ise, Gökalp'ten farklı bir yol izlemektedir. "Birbirlerinden ayrı yaşayan Türk kavimlerinde ayrı aile tiplerinin bulunacağı" görüşünü ileri sürmektedir. Bunun sebebi de farklı coğrafî bölgeler ile iktisadî şartlar ve sosyo-ekolojik yapıdır. Bu durum, Türk camiasında tek tip bir aile modelinin bulunmasına engel teşkil eder.

26. Ümit Hassan, Eski Türk Toplumu Üzerine İncelemeler, s. 29-48, 1985- 27. Mehmet Eröz, Türk Ailesi, s. 10-11, 1977.

Göktürkler üzerinde yürütülen bir incelemesinde Sencer Divitçioğlu, sistem-leştirilmiş bir akrabalık nomanclature"sı (cetveli) meydana getirmiştir. A. Red-cliffeBrown'dan hareket ederek, "ancak bu yoldan akrabalık sisteminin soruşturulmasına ve tahliline girişilebilir" tezine dayalı bir nomanclature'yı Kök Türk belgelerinden çıkardığını ifade eden Divitçioğlu: a) gerçek kandaşlığı veren soy yapısı ile b) insanlar arasındaki kadın değişiminin sonucunda doğan ilişkileri düzenli bir biçimde ortaya koymuştur (28). Soy terimlerinde; eçü, apa (ata, dede, baba), kang (baba), öğ (anne), eçi (amca, ağabey), ini (küçük erkek kardeş), eke (abla), oğlan (çocuklar), oğul (erkek çocuk), şıngıl (küçük kız kardeş), kız (kız çocuk), yeğen (kız kardeş çocuğu), çıkan (teyze, hala), atı (erkek kardeş), un (erkek çocuk, döl) gibi bir aile akrabalık sistemini oluşturan kavramlar ele alınmıştır. Bağlama terimleri (evlenme yolu ile akrabalık) cetvelinde ise, er (koca), qonçuy (karı), keling (gelin), küdegü (güveyi), yunç (kayınbirader), tüngür (dünür), kadaş (akraba, kardeş) türünden kavramlara Taslamaktayız. Bu kavramların bir çoğu günümüzde kullanılagelmektedir. Bir kısmının da terkedilmiş olmasının nedeni, bu kavramların şimdilerde gördüğü toplumsal görevlerin sona ermesinden ötürüdür. Öyleki, eski Türklerde kalınla evlenen kız çocuklarıyla kalınsız evlenen kız çocuklarının torunları için ayrı ayrı kavramlar kullanılırdı. "Ev bark sahibi olan erkek çocukların torunları atı, kalınsız (başlıksız) verilen kızlardan olan kız torunlar ise yeğen" olarak belirlenirdi.

Göktürkler aileye "bişük/böşük" diyorlardı. Türkolog Von Gabain bu kavramı beşik veya akraba olarak karşılamaktadır. Kaşgarlı bu kavramı çocuk beşiği biçiminde belirlemektedir. Kısacası, Göktürklerde aile, içinde çocuğun sallandığı beşik kavramıyla karşılanmaktadır ki, bunun anlamı hem ailenin çocuk da dahil ana-babadan ibaret bulunduğu, hem de ailenin ilk çekirdeğini teşkil etmiş olmasıdır. Nitekim, Japonlarda da aile, tatami yani eve serilen hasır anlamını taşır.

Jean Paul Roux yeni bir incelemesinde, "İslâmiyet öncesi Türk kadınını tanımak için elimizde olan belgeler sınırlıdır ve ayrıca, çok açık ve seçik de değildir" diyor (29). Keyfiyet böyle olunca, Türk aile tipolojisi üzerinde, Here-dot hurafelerinden de sakınmak kaydıyla, aydınlatıcı bilgiler elde etmek daha da zorlaşacaktır. Ancak, Roux'e göre, "zamanın akışı izlendikçe, üzerinde gittikçe belirginleşen siluetlerin ortaya çıktığı bir tabloyu oluşturan en alt düzeyde belgeyi elde etmek mümkündür". Ancak, bu belgeler; arkeolojinin, özellikle mezar kazılarının oluşturduğu kaynaklar, tarihçilerin, coğrafyacıların, Çinli, Arap-Acem ya da Bizans seyyahlarının gözlemleri, İslâm görünüşü altında eski geleneklerini koruyan Dede Korkut Kitabı ya da Kaşgarlı'nın sözlüğü gibi Türk-İslâm metinleri ve belki de, özellikle "oyma" denilen harflerle yazılmış el yazmaları ve yazıtlardan ibarettir. Roux, yazıtların yalnızca eski Türk toplumlarının yönetici sınıfından, imparator ya da devlet ricali ailelerinden söz ettiği ve bu sınıfın kültürünün de, gerçek gibi görünmesine rağmen, metinlerin bodun, halk, daha doğrusu, kara bodun "kara halk" diye adlandırdıklan halkınkinden hiç kuşkusuz

28. Sencer Divitçioğlu, Kök Türkler, s. 138-140, 1987. 29. Jean Paul Raux, "Orta Çağda Türk Kadını", Erdem dergisi, Cilt: 5, Sayı: 13, 1989, ss. 197-8, 199-226.

belirgin bir biçimde farklı olduğu görüşünü ileri sürmektedir. O halde yazıtlardan yararlandığımız takdirde sadece üst sınıfın hayat tarzını, dünya görüşünü, inanç ve değerler sistemini incelemiş oluruz. Bununla beraber, "X'uncu yüzyılda Türkistan'da bir maniheist manastırda yazılan, ancak içeriği tamamen geleneksel olan ve evrensel dinlerden belirgin bir biçimde etkilenmemiş gibi görünen Irk Bitig el yazmaları, yönetici sınıfa daha az bağlıdırlar". Bu kaynaklardan da esinlenerek İslâmiyet öncesi Eski Türk ailesi üzerinde biraz durmak gerekiyor. Böylece, toplumu bütünü ile kucaklayan genelleyici teorilere varmak kolaylaşacaktır.

İster T'u-küe, Uygur ya da Kırgız (Suci yazıtı) olsun, ister Yenisey oyma yazıtları, isterse şimdi Tuva dağlılarının yazıtları olsun hepsinde ortak olan nokta hiçbirinde bir kadın için yazılmış metinlerin mevcut olmayışıdır. Bununla birlikte, mezar taşlarının prensesler için oyulmuş olması gibi bir gelenek vardır (30). Bir Türk adeti olmadığı halde, bu üç yazıtın Çin etkisinden esinlendiği tezi de ileri sürülmektedir. Bu oymalarda da yine Türk ideolojisi ve cümle yapısı özelliklerini korumaktadır.

Tu-küe ve Uygur yazıtlarında hatunların dinî bakış açısından önemli rolü ve yeri ortaya çıkmaktadır. Bir kere onların askerî yahut siyasî bakımdan hiçbir rolleri yoktur. Ancak, devletin kuruluşunda aldıkları roller ısrarla belirtilmektedir. Han ya da kağan ile birlikte devletin çatı kirişini meydana getirirler ve devletin varlığı için vazgeçilmez görülürler (31). Hatta, Roux'un ifadesiyle, "... İmparatorluğun kaderi, kağanınkine olduğu gibi, kuşkusuz daha az ölçüde olmakla birlikte, hatunların kaderine de bağlıdır"..

Adı geçen yazıtlarda hatun da, hükümdar gibi "Tengri" tarafından atanmış, daha doğrusu, onun tarafından topluluktan ayrılmış ve ötekileri üzerine yükseltilmiştir:

"Türk halkının adının ve ününün yok olmamasını söyleyerek, babam (kangım) mağanı ve annem (ögim) hatun'u (katunıg) yükselten Tengri, İm-paratorluğu veren Tengri, Türk halkının adının ve ürününün yok olmamasını söyleyerek, bu Tengri bizzat beni kağan olarak başa getirdi".

Roux, şu sonucu çıkarıyor: hatun da, kağanın büyük millî tanrılarla olan ilişkisinin aynine sahiptir. Hatta, Yenisey'in ve Tuva'nın diğer yazıtlarında da evlilik için, yani "evlenmek", "kadın almak" anlamında "al fiilinin" kullanıldığını biliyoruz.

Göktürklerde iktidarın sona ermesi sürecinde kutsanmış olan çiftlerin, örnek olarak kağanın öldürülmüş ve hatunun tutsak edilmiş olması yeterlidir. Bunlar aslında birbirini tamamlayan iki işlemdir. Kağandan ayrı olarak hatun, tanrılar topluluğunun bir başka büyük tanrıçasıyla yani Umay ile ayrıcaklı ilişkilere sahiptir. "Ona tapınıldığı zaman bir çocuk doğar". Bu da, hatunun temsil ettiği halkının verimliliğinin bir sembolü olduğunu gösterir. Bu nedenle evlilik neslin devamlılığı ilkesini belirler. Bu da ancak aile yaşantısıyla sağlanabilir. .Bu çizgiden hareket ederek, Roux, "Tengri'ye benzeyen hakan nasıl Tengri'den gelmişse, hatun'un da Umay'dan geldiği sonucu' çıkarılabilinir" yargısını ileri

30. a.g.m., ss: 200-201. 31. a.g.m.,s 202.

sürmektedir. Her ikisi de Sümerlerde görüldüğü üzere kutsanmıştır. Sümerce de-yimiyle "..hatunda Gök-Yer temel ikilisini yeniden kuracak olan Toprak-Ana'nın bir çeşit cisimleşmesini görme duygusuna kapılabiliriz".

Bütün bu bilgilerin ışığında Türklerin, "en azından yönetici sınıfındakilerin" tek eşli (monogam) oldukları izlenimini sezinlemekteyiz (32). Ancak, Çin metinlerinden aktarılan, Su-lu'nun "üç krallığın kızlarıyla evlendiği" tarzındaki ifadeler, Roux'a göre "olağandışı oldukları için alınmış, belli ki siyasal ama aynı zamanda yakışıksız evliliklerdir".

21 yazıttan 9 yazıt kadına ilk yeri vermektedir. Yani ilkin onun adını anarlar, diğer iki tanesi onu el kelimesinden sonra takdim eder. Eşin bu kadar sık anılması ve sırada üstünlüğün en çok ona verilmesi karşısında Roux hayretlerini gizlemeyerek şöy der: "(...) çağımızın ilk bin yılının ikinci yarısında, çok tanrılı (pagan) Türk toplumunda, kadının hem önemini hem de rolünü ortaya koyar" (33).

Anıtlarda, aynı şekilde kızlar oğlanlardan önce anılmışlar, yine kadın akrabalara kıyasla erkek akrabalardan daha az söz açılmıştır. Ayrıca Roux Eski Türklere ait anıtlardan esinlenerek zengin bir akrabalık nomanclature'u ortaya koymaktadır. Akrabalığı ifade eden "kadaş" sözcüğü arkadaşlar anlamına gelmektedir. Kunçuy (eş), ebçi (ev), bilge öğem (bilge annem), oğh (oğul), kız oğlım (kızlarım ve oğullarım), kişi, eş ve kadaş aynen devam etmektedir. Bunun gibi, kuyda kunçuy (en çok sevilen eş), özde oglım ise sevgili oğul anlamına gelmektedir. Damatlar (küdegişler), edgü eş (iyi eş)... bütün bu akrabalık terimleri Eski Türklerde aile yapısını oluşturan fertlerin statüsü, değerler ve inanç sistemlerini, karşılıklı ilişkiler düzenini, sosyal bağlılıkları, kan ve sihrî (ritual) akrabalık kalıplannı göstermesi bakımından dikkat çekici olsa gerektir.

Eski Türklerde yabancı kadınlar -ki bir ganimet karşılığıdır- yine öteki kadınlar gibi yüksek statüdedir. Nikâhsız evlilik söz konusu değildir. Aynca "Kuduz" sözcüğüne dikkat çekilmektedir. Kaşgarlı bu sözcüğü "dul" olarak karşılamaktadır. Kuduz sözcüğü, genel olarak yalnız kadınları ve kız kuduz da, "bakire kadınları" belirler.

Teorik olarak Türklerde dulların olmaması, en azından dulluğun çok kısa süren bir ara durum olmasını, yada bir kadının, kaybettiği kocaya göre, tanımlanmasını gerektirmektedir. Çin kaynaklarındaki bilgilere inanılırsa, gerçekten tekrar evlenmek zorunludur. Bu da hemen hemen kendiliğinden gerçekleşir. VI. yüzyıl için iki büyük metin bunu doğrulamaktadır. Bunlar biri; "Bir babanın, bir ağabeyin yada bir amcanın ölümünden sonra, oğul, küçük kardeş ya da yeğen (yeğen), onların dulları ve kız kardeşleriyle evlenirler", kaydını düşmekte ikincisi ise; "Bir baba yada bir ağabey öldüğü zaman, oğul ve küçük kardeş onların kadınları ve kız kardeşleriyle evlenirler" demektedir (34). Çinliler bu geleneğin yani leviratus tipi evlenmenin daha önceleri, Hiung-nu'larda olduğuna dikkati çekmişlerdir. Bir başka ifadeyle, leviratus tipi evlenmenin Sümerler'e kadar dayanan yönü vardır. Bu husus, "Gök tanrı tarafından

32. a.g.m., s. 208. 33. a.g.m., s. 213. 34. a.g.m., s. 222.

başa getirilen ve bütün erdemlerle bezenmiş olan hatunların, kağandan başka bir erkeğe ait olamayacakları felsefesine dayanır. Böylece hatunlar kutsamanın kendilerine verdiği erdemleri koruyorlar ve bir başkasının himayesi altında olmaya ihtiyaç duymuyorlardı. Bu nedenle ölen kocanın karısına sahip olmasının devam etmesi içindir ki, kadının aileden biri ile evlenmesi, kadının geçiminin onun tarafından temin edilmesi ve diğer erkeklere karşı korunması gerekiyordu. Hatunun sadakati çok doğaldı".

Tıpkı Sümerlerde Ludingirra'mn Nippur'daki annesine kral habercisi yolu ile gönderdiği sevgi dolu mektubunda görüldüğü gibi, bu anıtlarda da benzer duygular yer almaktadır. Nitekim, bir oğulun (ogli) öfke ile anne ve babasını terket-tiği ve sonra pişman olduğunu ifade eden şu sözler aile fertlerinin birbirine olan bağlılıklarını göstermesi bakımından dikkat çekici olsa gerek: "Annemin öğütlerini alacağım, babamın buyruklarını dinleyeceğim" (35). Bir başka metinde açıklandığı üzere: "Annesinin yada babasının (ög, kang) (...) kalbini inciten kimse, erkek yada kız evlâttan sayılmaz (oğul, kız)".

Roul, Altın Köl II kitabesinde "kuyda" kelimesinin geçtiğini fakat bu kelimenin çözülmesinin oldukça güç olduğunu ifade etmektedir. H. Namık Orkun "kuyda" veya "koyda" sözcüğüne "nehrin düzlüğü", "nehir kenarı" anlamını vermektedir (36). Roux'a göre, "(...) Kadınların neden hemen hemen her zaman vadilerde bulundukları çok iyi anlaşılmamakta ve akrabaların, arkadaşların orada neden bulunabilecekleri ise hiç anlaşılmamaktadır. Nehir kıyılarına yakın bölgelerde kutsal bir yer, bir çeşit aile beşiği görerek, bu terime dinî bir anlam verildiğini kabul etmek gerekir". Bu yorum biçimi büyük çapta isabetlidir. Zira, Sümerlerde ve Oğuz Kağan destanlarında gördüğümüz gibi su kültü doğurganlığı, ana rahmini belirlemesi nedeniyle kutsaldır. Su kadının doğurganlığının simgesidir.

Atlı göçebe topluluğun tarihî bir örneğini teşkil eden Göktürkler paraya sahip olmaları, devlet kurmuş olmaları, kendilerine özgü yazılarının bulunması, özel mülkiyet hakkını temsil etmeleri, yönetim sisteminin (nomanclature) gelişmişliği ve güçlü aile yapısıyla Eski Türk kültürünün çekirdeğini oluşturur. Ye-nisey, Orhun yazıtları dışında Avarlara kadar uzanan oyma yazının ötesinde, Çin tarihleri de M.Ö. ancak üçüncü yüzyıla kadar uzanabilmektedir. Bu yüzden Proto-Türklerin kimliği hakkında gerçek kaynak, Sümer tabletleri ve bulunacak yeni arkeolojik bulgulara dayanmak zorundadır. Her iki kaynaktan elde ettiğimiz aile tipolojisinin genel çizgisi şöyle özetlenebilir: Türkler, hakanın eşi hatunlara da kendileri gibi "Bilge" unvanı veriyordular. Hatunlar, Hakanlar, gibi merasim ile tahta oturtuluyor ve eşlerinin veya oğullarının yokluğunda "Terken" unvanı ile, nâib olabiliyordu. Hakan gök tanrısına, Hatun ise, ana tanrıçaya Umay'a teşbih ediliyordu (37). Hatunların maiyetinde, ok atmakta mahir atlı kadın bir-likleride bulunabiliyordu (38). Kaşgarlı'ya göre bazı Türk çevrelerinde evlene-

35. Hüseyin Namık Orkun, Suci Yazıtı, Cilt: 3, s. 82. 36. Orkun, Altın Köl II Yazıtı, Cilt: 3, s. 104. Keza.J.P. Raux, a.g.e. ss. 217-8. 37. Orkun, İndex, "Umay" maddesi. 38. Emel Esin, "Türk Kültürünün Erken Safhaları", Erdem dergisi, Cilt: 1, sayı: 2, 1985, ss. 414-415

bilmek için müstakbel gelini, at koşturmakta, ok atmakta ve güreşte yenmek gere-kiyordu..

Sadi Y. Chao Chun yeni bir makalesinde, Çin kaynaklarına dayanarak M.S. 6. yüzyıldan itibaren Göktürk'ler hakkında, özellikle aile yapısı ve evlenme ile alâkalı bilgiler vermektedir. Roux'dan farklı olarak, Göktürk'lerle Çinliler arasında imparator aileleriyle sınır bölgesinde yaşayan halkın soyluları ve kabile reisleri arasında pek çok evlenme olayına raslanıldığı görüşünü ileri sürmektedir (39). Yine, Chun'a göre, "Sui ve T'ang sülâleri döneminde, iki halk arasında yapılan evliliklerin sayısı pek az değildir. Türkler ile evlenenler sadece han sülalesinin impatorları ile evlendiği durumlara da raslanılmaktadır. Görülüyor ki, evlilikler sadece imparator aileleriyle soylu aileler arasında yapılmıyordu. Bu tür evlilikler sıradan insanlar arasında daha revaçtaydı".

Chun'un M.S. 6 yüzyıla kadar uzanan Çin kaynaklarına dayalı olarak verdiği bilgiler üzerinden bugün yaklaşık 2300 yıl geçmiş olmasına rağmen, Türk aile yapısının temel karakterinde hiç bir önemli sapmaya raslanılmamaktadır. Yine aile monogamy esasında kurulmuş, yerine göre kadın (evci) evhanımı özelliğini sürdürmekte, ailede kadın-erkek eşitliği ve saygınlığı hakim. Akrabalık kavramını belirleyen nomenclature'da günümüze kadar yaşayan sözcükler hayatiyetini kor-umaktadır. Evlenme adetleri (leviratus), bugün Doğu Anadolu'da Alikan aşiretlerine kadar yaygındır. Bazanlevuratus tipi evlenme egzantrik bir yön çizse de temel espri değişmemektedir. "Çinli hacı Hiuen-tsang 630 yılında Tu-tu Şadı ziyaret ettiğinde orada şu olay geçmiş; Hatunun ölümünden sonra şadın evlendiği yeni hatun gençti. Şadın başka bir kadından olan oğlunun ayartmasıyla bu hatun şadı zehirledi. Eskiden unvanı tekin olan bu çocuk düzmecelikle şad oldu ve üvey anasıyla evlendi" (40). Keza, baba ölünce öz annesi istisna olmak üzere oğlu babasının diğer bütün kanlarıyla evlenirdi (41).

"Kutluk kadınları" ömürleri boyunca sadece bir tek erkekle evlenir. Kocası ölen kadın bir daha hiç evlenmez. "Yoğ günü" erkekler ve kızlar en zengin ve en süslü giysilerini giyip mezarın başında buluşurlar. Bir erkek bir kıza âşık olunca törenden döndükten hemen sonra kızın ailesine sağdıç gönderip evlenme teklifinde bulunur. Kızın yakınları bu isteğe çoklukla rıza gösterir. Görücü yoluyla evlenme Eski Türk geleneğinde mevcut değildir. St. Julien belgelerine göre, "Evli bir kadına tasallut edenler ölümle cezalandırılır. Genç bir kızın ırzına geçenler ise yüklü bir cezaya çarptırılacakları gibi, kızla hemen evlenmeye mecburdurlar". "Ayni şekilde, Oğuzlar, zina diye bir şey bilmezler. Böyle bir suç işleyen birisi olursa onu iki parçaya bölerler".

Radloff, Altaylılarda kadın ve erkek arasındaki konuşma ve görüşme serbestisinin çok uzak geçmişlere dayandığı kanısındadır. Vambery'ye göre: "Eski Türkçede «alüfte», «piç» sözlerine raslanmaz. Sonradan bu anlamlara gelen sözler başka dillerden, özellikle Farsçadan geçmiştir" (42).

39. Sadi Yang Chao Chun, "Türkiye ve Çin Arasındaki Tarihi Geçmiş", Erdem dergisi, Cilt: 15, Eylül 1989, ss. 749-772. 40. Ed. Chavannes, Documents Sur Les Tou-Kiece (Turfa) Occidentaıvc. Zik. S. Div- itçioğlu, a.g.e., s. 158. 41. Sencer, Divitçioğlu, a.g.e., s. 159. 42. Laszlo Rasonyi, Tarihte Türklük, 1971, ss. 57-58.

Kadın adları arasında temiz, erdemli anlamına gelen, örnek olarak Hun, Sa-bir ve Uygur Arıg, uygur Silig, Kazan Sılu kelimelerinin bulunması sebepsiz değildir. Ancak, Gökalp zamanla bazı kabile reislerinin, fetih yoluyla zengin olduktan sonra, kendi eşleriyle yetinmemeye başladıklarını, aldıkları esirlerden, yahut tebaları sırasına geçen oymaklardan güzel odalıklar edinmeye başladıklarını ve böylece töreyi bozduklarını dile getirrnektedir. Töre, bunları yasal olarak tanımadığından bunlara "kuma" adını verdiler ve bir çeşit odalık durumunda tuttular.

Kuma, gerçek kadından çok farklı idi. Kuma, bir eş gibi değil, hatunun kız kardeşi tarzında aileye katılırdı. Kendi çocukları kumaya "teyze" diye hitap eder-lerdi, anne diye hitap etmezlerdi. Bu unvan, yalnız evin sahibesine yani gerçek kadına verilebilirdi. Demek ki, annelik sıfatı, yalnız İl'den olan gerçek kadına mahsustu. Bundan başka kumaların çocukları babalarının servetinden de pay alamazlardı. Bir hükümdarın oğlu kumadan doğmuşsa hükümdar olamazdı. Bu kural, İran'daki Kaçar sülalesinde henüz uygulanmaktadır. Ayrıca, hakanlar ta-rafından Çin'den alınan prenseslere "Kunçuy" adı verilirdi. Bunlar, hukukça ku-malardan yüksek olmakla beraber hatunlardan aşağı idiler. Böylece, Gökalp, Türklerde kadın haklarının yüksek olmasının nedenini içten evlenme (endo-gamy)ye bağlar (43). Oysa, Direnkova'ya dayanarak Abdülkadir İnan, Türklerin tarih sahnesine ataerkil ve dıştan evlenme (exogamy) yoluyla aile kuran bir ka vim olarak çıktıklarını ileri sürer (44). Daha önce de belirttiğimiz gibi Gökalp, Çinlilerin tersine olmak üzere, Eski Türklerde ne exogamy ne de ataerkil ailenin bulunmadığı kanısındadır. Gökalp bu hususta, bir çok Durkheim'cı okul temsilcileri ile o dönemin Orta Asya ve Çin tarihçilerinin görüşleri yanında, Oğuz Kağan (Mete) Destanı'na da dayanmaktadır. Gerçekte Mete'yle ilgili mitoloji tarihimiz, bu hususta önemli belgeler ortaya koymaktadır. Bu mitolojiler Türklerde köklü bir evlenme düzeninin hakim olduğunu göstermektedir. Mete'nin hayatı buna kanıttır. Aile gerçekten kutsal bir kuruluştur. Hem resmî Çin kaynaklarına dayanarak Mete'nin hatunu hem de yazıtlarda İlbilge Hatun (Katun) kağan gibi kutsallığa sahiptir ve devlet yönetiminden sorumlu kişi olarak bilinmektedir. Son bulgular da bu görüşleri destekler niteliktedir. Nitekim, 15-21 Eylül 1986'da Özbekistan'da toplanan Yirmi Dokuzuncu Milletlerarası Altaistik Konfe-ransı'nda Sovyet M.E. Ryuvkov, Gobi Çölü'nde Birinci Köktürk sülalesinden kalma (VI. yüzyıl), Hakan ve Hatun mezar heykellerinin bulunduğu görüşünü ileri sürmüştür (45). Aynı şekilde İlteriş Kağan mezar âbidesinin hafriyatında tapınak sedlerinde mahallî al kayadan yontulmuş dokuz insan heykelinin sekizi erkek, biri ise kadındır. Yedinci yüzyıla ait bu tapınaktaki erkekler, askeri birlik üyelerinden olsa gerek. Ellerindeki "kur" (madeni levhalar ile mertebe işareti taşıyan askeri kemer) ve silahlar ile temsil edilen "eş"ler, birlikte ölüme kadar gitmeğe varabilen sadâkat andı içmişlerdir" {46).

43. Ziya Gökalp, Türk Medeniyet Tarihi, I, ss. 335-36. 44. Abdülkadir İnan, "Türk Düğünlerinde Egzogami İzleri", Türk Dili ve Tarihi Hakkında Araştırmalar, I, 1950. 45. Emel Esin, "Gözlemler, Yankılar", Erdem dergisi, Cilt: 2, Sayı: 6, Eylül 1986, ss. 961- 968. 46. Emel, Esin, "İlteriş Kağan", Erdem dergisi, Cilt: 2, sayı: 4, Ocak 1986, ss. 171-180.

Eski Türk ailesinde erkek yanında kadının da bulunmasını sembolleştiren bu yontulmuş heykeller, her iki eşinde kutsallığını gösteren en dikkat çekici belgelerdir. Ancak, elde edilen belgeler sonucu içten ve dıştan evlenme veya mono-gami-poligami farklılaşmaları, kanaatımca çok derinden Türk toplum yapısının incelenmesini gerektirir. Durum bazan hem dışardan hem de içerden ikili (bi-lateral) bir kimliği de yansıtabilir. Ancak, birden fazla evlenme biçiminde İlbilge diye bilinen hatunun önemli hukukî hakları vardır ki buna ötekileri sahip değildir. Bu tür gelenek İslâmiyet sonrası Selçuklu ve Osmanlı toplum yapısında da gözlenmektedir.

Daha önce de belirttiğimiz gibi, bazı çarpıcı örneklerin bu ana normu bozmaması gerekir. Şöyleki, Manas Destanı'nda dıştan evlenme geleneğine geniş yer verildiği görülmektedir. Destandan anlaşıldığına göre, Manas'ın kahramanları hep çapulla elde ettikleri kızlarla evleniyorlar. Böylece, savaşlarda ganimet elde ederek aldığı kızlarla Manas'ın evlendiğine tanık olmaktayız. Yalnız, Kara Kırgızların Manas destanlarında kadın, evin şans ve namusunun koruyucusu olarak bilinir. Kahramanları, ciddiyet ve soğukkanlılıklarını kaybederek namussuzca bir iş yapacakları anlarda kadın kurtancı rol yüklenir. Kadının sözüne kulak asmadığı takdirde kahraman ölür. Kadının sadakatinde ve aile yuvasına muhabbetinde hemen hiç sınır yoktur. Türk yasa ve töresine göre, kabilesinin malı olmasına rağmen, kocasının ölümünden sonra, tekrar evlenmek istemeyen kadınlar zorlanmıyorlar (47). Radloff, Oğuz Türklerinin destanı Dede Korkut'da kadının statüsünü şu ifadelerle belirtiyor:

"Destanda kadınların sosyal statüleri yüksektir. Birden fazla evliliğe, bir işaret olsun yoktur. Her bir kahramanın bir kadını vardır. Dirse Han, evladı olmadığından dolayı karısına çok darılıyor. 'Bu ayıp sende midir, bende midir?' diyor. İkinci kadınla evlenmek fikri aklına gelmiyor" (48).

Dede Korkut Destanı, Oğuz Kağan Destanı'nın bir devamı olarak, İslâm geleneğini yansıtmasına karşılık, Dirse Han'ın tek kadınla yaşaması, hâlâ destanda eski Türk töresinin canlılığını koruduğunu bize göstermektedir.

Eski Türk evlilik sisteminde, bazı devyant unsurların örnek gösterilerek, yargılara varılmasının doğru olmayacağına daha önceleri işaret etmiştik, Nitekim, Ebu Dülef in (942-943) yılları arasında Çin ülkesine gezi yaparken, Karluklar hakkında bir çeşit "sexual hospitality" yani cinsel konukseverlik geleneğinden söz açması (49), Grodekov'un tesbitlerine göre, "Sırderya eyaleti Kırgızları ve Kara Kırgızları hakkında ileri sürülen bu görüşlere asla katılmak mümkün değildir" (50). Ancak, İbn Fazlan, Oğuz kadınlarından söz eder; "Zina diye bir şey bilmezler. Böyle bir suç işleyen birini ortaya çıkarırlarsa onu iki parçaya bölerler" diyordu (51).

47. A. İnan, "Manas Destanında Görülen Muhtelif Tabakalar", Varlık dergisi, No: 18, 1941. 48. Radloff, Arkeoloji Şark Şubesi, Cilt: 8, s. 208. 49. İbn Fazlan Seyahatnamesi, Hazırlayan Ramazan Şeşen, s. 90. 50. Alfred Hudson, Kazak Social Structure, s. 48, 1938 (Geniş bilgi için: Orhan Türkdoğan, Türk Tarihinin Sosyolojisi, 1974, ss: 318-319. 51. İbn Fazlan Seyahatnamesi, s. 31-

Bu örnekler, Eski Türkler'de, evlilik ve aile kavramlarının önemi hakkında gerek mitolojik gerekse seyahatnameler, anıtlar ve arkeolojik nitelikteki belgesel kaynaklara dayanılarak yapılmış yorumlardır. Burada üzerinde durulması gereken iki önemli husus vardır. Bunlardan ilki, "aile", ikinci de "evlenme" biçimleridir. Bazı araştırmacılar, evlenme ile aileyi birbirine benzer terimler olarak düşünmüşler ve bunları birbirinin yerine kullanmışlardır. Eğer antropolojik anlamda bunların birbirlerine olan farklılıklarını ortaya koymazsak, o zaman Eski Türklerde "evlenme" sistemi hakkında yanlış yorumlara varabiliriz.

Evlenme ve aile, gerçekten farklı kurumlardır ve kesinlikle birbirlerinden ayrı olarak düşünülmelidir (52). Bu nedenle evlenme, iki zıt cinsiyet arasında toplumsal olarak düşünülen bir birliktir. Böylece, evlenme; gerek kadın gerek erkek gerekse erkek veya kadın tarafından aile sistemine bir seri yeni akrabaların kazanılmasını sağlar. Aile, ancak zıt cinsiyetler arasındaki evlenme denilen sosyal birliğin sağlanması sonucu gerçek kimliğini kazanır. Görülüyor ki, ailenin önemi, her şeyden önce, bir çok sosyal bilimci-lerin de belirttikleri gibi, "insanın cinslere göre ayrı ayrı oluşu" ilkesinden kaynaklanmaktadır.

Bu araştırmada, Eski Türklerin tarihin derinliklerine yönelik köklerinin de olabileceğini düşünerek Proto-Türkler kategorisi altında bir Asyatik toplum olan Sümerlere kadar uzandık. Günümüzde Sümerlerin Asyatik bir toplum olduğu tartışmasız kabul edilmektedir. Ayrıca kullandıkları dilin bitişken özellik taşıması, bu nedenle de Türk dil yapısına doğrudan benzemiş bulunması bu kanaatlerimizi daha da güçlendirmektedir. İstvan Fotor, "Sümerler ve Macarlar yahut Ural Halklarının Birbirleriyle Yakın Akrabalıkları Var mıdır?" adlı 1970'lere ait bir incelemesinde bu bağı güçlendirecek görüşler ortaya atmaktadır (53). Bunun gibi, araştırmacı Papp da günümüzde Macarcada bulunan bir çok Sümerce kelimelerin Kafkasya, İran ve Türk dilleri aracılığı ile geçmiş olabileceği kanısındadır (54). Kimmerler ise M.Ö. 1500 yıllarında yaşamış önemli bir Türk kavmidir. Son yıllarda Taner Tarhan'ın Kimmerler üzerine hazırlamış olduğu doktora tezi bu gerçeğe dayanmaktadır. Hurriler ve Gutilerin de Türklüğü bugün güçlü tartışma odak noktalarını oluşturmaktadır. Biz bu veriler içinde Proto-Türklerin aile kimliğini belirleyen belgelere, özellikle Gılgamış Destanı'na dayalı görüşleri burada işlemiş bulunuyoruz.

Bütün bunların ışığı altında Proto-Türklerin aile yapısının temelde monogami diye ifade edebileceğimiz tek eşli bir evlilik modeline dayandığını, ailenin son derece kutsal olduğunu, günümüz Amerikan ailesinde sık sık kullanılan romantik ailenin özünü oluşturan sevgi ilkesine dayandığını belirli sınırlar içinde açıklamaya çalıştık.

52. Ralph Linton, The Study of Man, s. 173. 53. İstvan Fodor, "Are The Sumerains and The Hungarians of The Uralic Peoples

Rela-Ted?" Current Anthropology, March 1976, Vol. 17, No: 1. 54. Laszlo Papp, A Sumer-Magyar Kredes, The Sumerian-Hungarian Question, Magyar Nyelvör, 90: 280, 91, 1970.

İslâmi Türk Ailesi

Türklerin İslâmiyeti kabul edişleri M.S. 8. yüzyıllar içinde başlamıştır. İslâmiyet bir dinî sistem olarak Türk toplum yapısında önemli dinamik değişmelere neden olmuştur. Bunların en önemlisi, yeni bir dinî sistemin, Şamanist geleneklerle de örgütlenmiş olan eski dinî anlayışı yerinden söküp atmış olmasıdır. Sosyal kurumlar, özellikle aile kimliği geniş çapta İslâmi normların etki alanına girmiştir. Ancak, Emevî ve Abbasîlerin Mevalî politikası sonucu, İslâmî Türk toplumuna nüfuz eden yaklaşım biçimleriyle, saf İslâmın normları arasında bir ayıklama yapılmaması nedeniyle bir kısım millî yönelim biçimleri de "İslâm" damgası altında toplum yapımıza nüfuz etmiştir.

Türk aile modelinde, bu gelişimin izlerini görmemiz mümkündür. Ancak, ana çizgi Türk ailesinin tarihî gelişim kimliğini sürdürmesi biçiminde yorumlanabilir. Nitekim, Eski Türklerde rasladığımız evlilik seremonileri, aile yapısıyla alâkalı gelenek ve görenekler İslâmiyetle uyum sağlamış ve niteliklerini korumuştur. Bu oluşumda Eski Türk kültür kodlarının etkinliği önemli rol oynamıştır. Divanü Lügati't-Türkde "il veya vilayet bırakılır, töre bırakılmaz" sözü önemli bir kural olarak benimsenir.

Türk tarihinde Karahanlılar çağı, Türk kültürünün İslâmiyete geçiş çağıdır. Eski Göktürk ve Uygur inanış ve düşünceleri ile deyimleri, özlerini bozmadan kalmakta ve İslâmî düşünce ile kaynaşmaktadırlar. Özellikle, İslâmiyete geçiş döneminde Dede Korkut önemli bir kaynaktır. Azeri şairi Nebi Hazri'nin de belirttiği gibi; "Dede Korkut, halkın bütün özel sıfatlarını, yiğitliğini, sadakatini, diyanetini bize bir miras olarak getirmiştir. Orada, Azerbaycan'ın devlet düzenini, halkın sosyal ve siyasî düşüncesini öğrenmekteyiz".

Yeni antropoloji araştırmaları, "milli özelliklere" dayanarak toplumların iktisadî ve siyasî gelişmelerini sağladıklarını açıklamaktadır. Bu yüzden, bazı aydınlarımızın; çoğu defa modernleşmenin karşıtı olarak gösterdikleri bazı gele-neklik değerlerimizin, millî özellikler olarak, kalkınmanın motifini teşkil edebileceğini, yine Batılı araştırmacılar ileri sürmektedirler. Mc Clelland'a göre, "bir ülkede başarıya gösterilen ilgi bir toplumun milli hususiyetlerinde yatar. Örnek olarak bunlar, halk hikâyeleri, vazo motifleri, bir kültürde sembollerin ortaya çıkış sıklığı olarak konabilir". Mc. Cllelland'a göre, "destanlar, masallar, hikâyeler en azından bir toplumu başarıya götüren millî özellikler arasındadır" (55).

Türk ailesinin tarihî gelişimi incelenirken Dede Korkut geçiş döneminin en can alıcı kaynak araştırmasını teşkil eder. Köprülü'nün ifadesiyle, "bütün Türk edebiyatını terazinin bir gözüne, Dede Korkut'u öbür gözüne koysanız yine Dede Korkut ağır basardı" (56).

55. D. Mc Cleland, "Milli Özellik ve Türkiye ve İran'da Ekonomik Gelişme", Türkiye Orta Doğu Amme İdaresi Dergisi, cilt: 7, sayı: 3, ss. 175-184, 1975. 56. M. Ergin, Dede Korkut Kitabı, ikinci baskı, 1969.

Dede Korkut kitabında zikredilen Korkut Ata tipi aslında Oğuz Kağan mitolo-jindeki Oğuz'un kişiliğini sembolleştirir. Türk aile yapısıyla ilgili olarak Korkut Ata şöyle der: "El oğlunu beslemekle oğul olmaz, büyüyünce bırakır gider. Kül tepecik olmaz, güveyi de oğul olmaz, hizmetçiye elbise giydirsen hanım olmaz. Eski pamuk bez olmaz, eski düşman dost olmaz. Er malına kıymayınca adı çıkmaz. Kız anadan görmeyince öğüt almaz, oğul babadan görmeyince sofra çekmez. Misafiri gelmeyen kara evler yıkılsa daha iyi. Baba adını yürütmeyen hoyrat oğul baba belinden inince inmese daha iyi, ana rahmine düşünce doğmazsa daha iyi".

Dede Korkut, gerçekte bizi Albert Gabriel'in de isabetle belirttiği gibi, "Türk milletinin beşiğine götürmektedir" (57). Aile sosyolojisi araştırmalarında bu geçiş dönemi kitabının üzerinde önemle durulması gerekir. Çünkü, İslâmî hayata yansıyan sosyal ve kültürel değerlerimizin en canlı örneklerini bu kitapta bulmaktayız. Beyrek'in anası, gelinine söylüyor: "(...) Dilin için öleyim, gelinciğim. Şahbaz atlarım sana binit olsun. Katar katar develerim, sana yüklet olsun. Ağılda (ağayılda), ağca koyunum, sana şölen olsun".

Dede Korkut'da aile sosyolojisiyle alâkalı olarak kadınların dörtlü bir sınıflamasına raslıyoruz. Dede Korkut dilinde "Ozan der: Karılar dört türlüdür. Birsi solduran soptur, birisi dolduran toptur, birisi evin dayağıdır (desteği), biri de ne kadar dersen bayağıdır". Bunlardan tercihe şayan olanı "evin desteği"dir. Zira bu kadın, evin desteğidir, kırdan yabandan eve bir misafir gelse, kocası evde olmazsa onu yedirir, içirir, ağırlar. Ayşe, Fatma soyundandır. Ailelerde bu tür kadınların çocukları yetişsin, ocak bu kadınlarla dolsun. "Solduran sop", harabati veya ısrafçı kadını; "dolduran top", dedikoducu kadın tipini; "bayağı kadın" ise, erkeği mahcup eden, bir şey vermeyen ve "Nuh Peygam-ber'in eşeği" tipindeki kadındır.

Aile sosyolojisi açısından destanlarda hâkim,sembol ve ideoloji, Türk aile modelinin kültürel davranış "idiom"unu sergilemektedir. Görülüyor ki, ailede kadın geri plana atılmış değildir, aksine yuvayı yapan veya yıkan bir sosyal ve ekonomik göreve sahiptir. Dirse Han'ın kadına olan değer yönelimi ne güzel belirtilmiştir: "Beri gel başımın bahtı evimin tahtı". Bunun gibi, toplantılarda kadın da serbestçe görüşlerini belirtmekte ve yönlendirici rol oynamaktadır. Germenik aile tipi kategorisine konu olan bir çeşit kan-koca eşitliğine ras-lamaktayız. Nitekim, Dirse Han'ın Hatunu da şöyle der: "Hey Dirse Han, bana gazap etme, incinip acı söz söyleme, yerinden kalk, alaca koç kes, aç görsen doyur, çıplak görsen donat, borçluyu borcundan kurtar, büyük ziyafet ver, dilek dile, olur ki ağzı dualının hayır duası ile Tanrı bize bir topaç gibi çocuk verir".

Destanlarda rasladığımız akrabalık sistemiyle ilgili töreler de, bugün Anadolu'nun bazı yörelerinde yaşamaktadır. Beşik kertme geleneği bunlardan biridir. Nitekim, Bamsı Beyrek Destanı'nda Pay Piçen Bey şöyle der: "Beyler Allah Taalâ bana bir kız verecek olursa, siz şahit olun, benim kızım Pay Püre beyin oğluna beşik kertme, yavuklu olsun". Beyrek'in beşik kertme nişanlısı ise "Banu Çiçek"tir.

57. M. Esin, Türk Seyahatnamesi, s. 10, 1959.

Destanlarda erkek çocuklar babanın, kız çocuklar ise ananın gözetimi altındadır. "Er malına kıymayınca adı çıkmaz. Kız anadan görmeyince öğüt almaz. Oğul babadan görmeyince sofra çekmez. Oğul babanın yerine yetişendir". Burda görülüyor ki, step kültürü erkek çocuğunu babanın yerine hazırlıyor. Aile erkek soyuna göre yaşantısını sürdürür. Bu bakımdan, baba soyu aile modeli, destanlarda hâkimdir.

Destanlarda bir önemli nokta da kısır kadının durumudur. Dede Korkut'da "oğlu kızı olmayana Allah Taalâ beddua etmiştir, biz de beddua ederiz, belli bilsin demiş idi". Aynı şekilde "kısır" kadın bugün bile Anadolu'nun bir çok yörelerinde görüldüğü üzere "uğursuz" sayılmaktadır. Çocuksuz aileler için Anadolu'da bir takım gelenekler uygulanır: Türbelere ziyaret, kilit açtırmak, kazana girmek, hocalara dua okutmak gibi.

Bu örnekler, Türk mitolojisinin, İslâmda aldığı yönelim biçimi olarak devam ettirilebilinir. Ancak, "İslâm, Türk kültürüne ve toplum hayatına, önceki safhalardan daha büyük değişiklikler getirmiştir" (58). Ögel, bu yaklaşımı İslâm-Türk sentezi biçiminde yorumlamaktadır (59). Bu kavramda hakim olan tema, Esin'inde belirttiği gibi, "Türk töre'si ile İslâmî umdeleri birleştirmektir". Öyle ki, örnek olarak, Türk töresinin "akı"lık, cömert davranış ülküsü ile Kur'an-ı Kerim'in yer üstünde Hakk'ın adaletinin ve rahmetinin mümessili olmuş Adem mefkuresini birleştirip, kişilik (insanî davranış) tipolojisini ortaya koymakta görüldüğü gibi (60). Burada sentez, çoğu kez anlaşıldığı üzere zıtların birleşmesi değil de, eski kültür özelliklerinin yeni kültür kodlarıyla uyum sağlayacak biçimde yorum-lanışıdır.

Türklerin, İslâm normları içinde aile yapısıyla yakından alâkalı önemli kaynak, Kınahzâde Ali Çelebi'nin (1510-1572) Ahlâk-ı Alâî adını verdiği üç ciltlik eserinin ikinci cildidir. Burada aile birimi ele alınmakta, özellikle aile ve çocukların terbiyesi, anne ve babaya karşı olan görevleri, aileyi birarada tutan sevgi bağı üzerinde yorumlar yapılmaktadır. Kınalızâde'ye göre, "bir insan -şartlar uygunsa- evlenmelidir. Bundan maksat hem Muhammed ümmetinin neslinin çoğalması, hem de nefsin günah ve kötülüklerden korunmasıdır" (61). Zira, Peygamber: "Çocuk doğuran kadınla evleniniz, çoğalınız. Çünkü, kıyamet günü sizinle övüneceğim" buyurmaktadır.

Kınahzâde Ali Efendi'ye göre, aileyi meydana getiren unsurlar beştir: Bunlar, sırasıyla baba, anne, çocuklar, yardımcı (hizmetçi) ve beslenmeyi sağlayan yiyecekler (gıda)dır (62). Bu sınıflama bir aile biriminin kimliğini ortaya koyması bakımından dikkat çekicidir. Almanlar, günümüzde çocuksuz aileyi, "aile" kategorisi içinde düşünmezler.

58. E. Esin, "Türk Kültürünün Erken Safhaları", Erdem dergisi, Cilt: 1, Sayı: 2, Mayıs 1985, ikinci baskı 1986, s. 420. 59. B. Ögel, a.g.e., s. 489.

60. E. Esin, a.g.e., s. 422. 61. Hüseyin Öztürk, Kınalızâde Ali Çelebi'de Aile, s. 108, BAAK, 1991. 62. Kınalızâde Ali Efendi, Devlet ve Aile Ahlâkı, s. 15, 1001 Temel Eser sts.,

a.g.e., s. 47-48.

Kınalızâde'nin aile birimi için hareket noktası Kur'an'dır. Kur'an'a göre: "Erkekler kadınların üzerine hakim ve galiptirler" (Nisa, 4/34). Bu nedenle: "Mutlu bir aile için kadının erkeğin idaresinden üç şeye uyması, üç şeyden kaçması gerekir. Bunlardan ilki; kadın erkeğinden çekinmelidir. İkincisi; erkek karısına iyilik etmeli ve onun hakkına saygı göstermelidir. Kadına iyi muamele ve onun haklarına saygı göstermek birçok şeyle olur. Güzel ve değerli elbiseler giyme ve ev idaresinde ortaklık, ev eşyasının korunması gibi hususlar onun tasarrufu altında olmalıdır. Erkek ise onunla yetinip, üzerine başka kadın ve cariye almamalıdır". Bir ahlâkçı olarak Kınalızâde, açıkça, Ahlâk-ı Alâî'yi yazdığı tarihte Osmanlı toplum yapısı için geçerli evlilik biçiminin monogamy olduğunu vurgulamaktadır. Bu dönem, kuşkusuz Kanuni'nin hüküm sürdüğü büyük yükseliş dönemidir.

Çok kadınla evliliğin zararları hususunda Kınalızâde şu görüşleri ileri sürmektedir: "(...) Çok evliliğe özenen kimselerin ekseriyesinde; evlerinde mücadele, husûmet, kötü yaşayış mevcuttur, aile düzeni bozuktur. İlk kadın haklı olarak eve karşı ilgisizdir. Erkek evde tendeki can gibidir. İki bedene bir can olmadığı gibi, iki evde bir erkek yakışmaz" (63). Üçüncüsü ise eşler arasında denkliktir. Uyulması ve bilinmesi gerekli olan şeyler, evlenmek isteyen kimsenin amacının din, iffet, güzel ahlâk ve günahsızlık olmasıdır (64).

Kınalızâde 16. yüzyılın büyük bir ahlâkçısı olarak kaleme almış olduğu bu değerli eserinde; a) Islâmla gelenektik Türk aile yapısını bir uyum içinde düşünmektedir. b)Ailenin akrabalık sınırlarını çizmek suretiyle aile birimine açıklık getirmektedir, c) Evlilik biçimini, "tek eşli" (monogamy) normlara göre yönlendirmekte ve ailede, kan-koca ve çocuklar arasındaki sevgi ve saygı bağlarının önemini vurgulamaktadır.

Hiçbir felsefî düşünce; çağının yaşantı ve dünya görüşlerinden soyutlana-mayacağından, Ahlâk-ı AIai de yorumlanan aile ve evlilik modelleri, özellikle çocukların terbiye ve mannerizm kalıpları, yirminci yüzyılın başlarına kadar toplumumuzun nirengi noktalarını oluşturmuştur. Bu aile normları, Şaman töre ve gelenekleri yerine, İslâmî inanç ve değerler sisteminin geçmesiyle geleneklik kültür kodlarını sürdürmektedir. Kadın, ikinci derecede değildir. Ailenin yönetimi ve çocuğun eğitimi tamamiyle kadına terkedilmiştir. Bu da, ancak aile sisteminde, nesiller arası sürekliliği sağlayan bir kutsal misyonu kadının gerçekleştirmesi süreciyle sağlanabilir. Bu nedenle, kadın bir marjinal alana itilmiş değildir.

Osmanlı toplum yapısında İslâmî normların oluşumu ile ortaya çıkan aile tipi, genel çizgileriyle özelliklerini korumaktadır. Tek eşli evlenme (mono-gamy) temel niteliklerini sürdürmektedir. Ancak, Eski Türklerde görüldüğü üzere cariye veya kuma olarak benimsenen model de kimliğini devam ettirmektedir. Ailede temel unsur toplumun standart yargısını temsil eden ilk kadındır. Şer'iyye sicilleri, seyahatnameler ve bazı vakayinameler yanında ahlâkçılar ve düşünürlerin incelemeleri bu doğrultudadır. Adı geçen bu belgeler, İslâmî Türk ailesinin büyüklüğü, kadın ve erkeklerin ailedeki ortak rol ve iradeleri hakkında da

63. a.g.e., s. 47-48. 64. Hüseyin Öztürk, Kınalızâde Ali Çelebi'de Aile, s. 108, 1991.

ayrıntılı ve kanıtlayıcı görüşleri açıklamaktadır. Şer'iye sicillerinden XVIII. yüzyılın ilk yarısına ait aşağıdaki belge, nişanlanmanın bir evlenme akdi olmadığını ve kadının mahkeme huzurundaki tutum ve davranışını göstermesi bakımından dikkat çekici olsa gerek:

"Konya şehrinin Furkan Dede mahallesi sakinlerinden bu yazılı belge sahibi Mustafa kızı Fatma isimli bekâr ve buluğa eren kız, saygı değer yargı meclisinde, Bigadir mahallesi sakinlerinden Mehmet kızı Havva adlı kadının huzurunda şöyle beyanda bulunmuştur:

"Bu yazılı belgenin düzenlenme tarihinden üç yıl önce, adı geçen Havva'nın yargı meclisinde hazır bulunmayan oğlu Abdullah oğlu Mahmud benimle sadece sözlü haldeydi. Aramızda evlenme akdi yapılmamıştı. Durumun, adı geçen Havva'ya sorulmasını ve bu konuda bilgi sahibi olan müslümanlardan soruşturulmasını ve neticede vâki olacak takrirlerinin yazılı hale getirilmesini talep ediyorum.

"Davacının bu beyanı üzerine, durum soruşturulmuş ve adı geçen davalı Havva şu anda aralarında evlenme akdinin bulunmadığını ikrar ettikten başka, konuya tam vakıf olan müslümanlardan Ebubekiroğlu Seyyid Mehmed, Hacı Hüseyinoğlu Seyyid Mehmed ve Seyyid Süleymanoğlu Seyyid Abdülkadir adlı şahıslara haber vermek amacıyla Şer'î yargı meclisine gelmişler ve kendilerine mesele sorulduğunda gerçekten adı geçen Mahmud'un bu yazılı belgenin düzenlenme tarihinden üç yıl önce mezkûr Fatma ile sadece söz kestiğini, şu anda aralarında evlenme akdinin bulunmadığını ayrı ayrı haber vermişlerdir" (65).

1736 yılı Şer'iye sicillerinden naklettiğimiz bu belge, evlenme olgusunun sadece bir söz kesme ve nişan sürecinden ibaret olmadığını, bir evlenme akdinin gerekliliğini bize açıklamaktadır. Ayrıca, nişanlı kız mahkeme huzuruna çıkarak, şahitlerin dinlenmesini ve ileri sürülen beyanların kayıta geçirilmesini de talep edebilmektedir.

Aynı şekilde, Harput'a ait 1631 yılı Şer'iye sicillerinde nişanlıların evlenme akdinden önce mazeret göstererek mahkeme huzurunda nişanı bozabilecek girişimlerde bulunabilmektedirler:

"Harput kasabası sakinlerinden Halil oğlu Mevlût, Şer'i Mahkemede Seferoğlu Hacı Mustafa adlı kimsenin huzurunda kendi rızasıyla şöyle beyanda bulundu: Bundan önce adı geçen Hacı Mustafa'nın öz kızı Fatma ile altı seneyi aşkındır nişanlıyız. Ancak kendisiyle evlenmek mümkün olmadığından daha önce kendisine verdiğim altın yüzüğü geri aldım ve ayrıca üç kuruş da elbise parasını kendisinden teslim aldım. Bugünden'sonra Fatma'da artık bir kuruş alacağım kalmadı. Kime varırsa varsın dediğinde ikrarını lehine ikrar yapılan Hacı Mustafa da tasdik eyledi ve durum sicile kaydedildi" (Sekiz şahit ismi defterde kaydediliyor)..

Yine 1631 yılı Harput Şer'iye sicillerinde Tasladığımız nişanlı kızin, kuması olan erkeğe varmamasıyla ilgili kayıt dikkat çekici olsa gerek:

65. Ahmet Akgündüz, Şer'iye Sicilleri, I, ss. 259-260, 1988, Türk Dünyası Vakfı yay.

"Piran köyünden Cafer oğlu Hasan Şer'î Meclisde diğer Molla Hüseyin oğlu Hasan huzurunda söz alarak şöyle ikrar eyledi:

"İşbu Hasan kızı Şahiye'yi nişanlamışdı. Ben dahi kendisine bir beygir ile iki kuruş vermiştim. Adı geçen Şahiye evlenmeye razı olmayıp benim için "bir karısı daha vardır. Kuma üzeri varmazam" demişdir. Benim verdiğim beygir ise on beş güne varmayıp ölmüştür. Sulh edince araya girdiler, bizi sulh ettiler. Beygire on dört kuruş kıymet kestiler ve iki kuruş dahi ilâve olundu. On altı kuruş bana verilmek üzere bizi sulh eylediler. Ben dahi sulh hayırlıdır hükmüne uyarak on altı kuruşu alıp kabul ettim. Adı geçen Şahiye'den feragat eyledim. Aramızda dava ve niza kalmadı. Eğer niza edecek olursam hâkimler katında kabul olunmaya dedi.

"Adı geçenin ikrarı ve sulhunu anılan Hasan dahi kabul ve tasdik eyledi. Sicile kaydıldı" (Beş şahit ismi var).

Osmanlı Şer'iye sicilleri tümü ile tesbit edildiğinde sosyal tarihimiz için bir çok gerçekler ortaya çıkacaktır. 17. yüzyılda bir Güney Doğu yöresinde "kuma"ya olan tepkinin mahkeme huzuruna kadar yansımış olması evlenme sürecinin tek eşlilik özelliklerini göstermesi bakımından önemli olsa gerek.

Bazı batılı seyyahların tesbitinde de aynı gerçeklere tanık olmaktayız. Nitekim, 16. yüzyıl sonunda Türkiye'den geçen Alman Protestan papazı Salomon Schweiger konu ile ilgili şu görüşü ileri sürmektedir: "(...) Türkler ülkelere; kanlan da onlara hükmeder. Türk kadınları kadar gezen, eğleneni yoktur. Ayni şekilde çok karılılığa da raslanmaz" (67). Geçici olarak bazı yerlerde müslüman memurların veya tacirlerin hristiyan kadınlarla evlendiği (müt'a nikâhı) görülmüştür. Ancak bu tür evliliklere de az Taşlanmaktaydı. Osmanlı toplumunda sanılanın tersine "polygamy"nin yaygın olmadığı görülüyor. Osmanlılar ile Romanyalılar arasında evlenmelerle ilgili 16. ve 19- yüzyıllara isabet eden kayıtlara dayalı Ma-rie Alexandrescu-Dersca'nın tesbitleri de bu "doğrultudadır.

Lady Montagu'nun, 1717-1718 yıllarında İstanbul'a elçi olarak atanan kocasının yanında iken Türk kadınlarıyla ilgili yaptığı tesbitler de bizler için önemli belgelerdir. Türkiye Mektupları'nda kadınların yaşantıları hakkında şu romantik tasvirleri yapıyordu: (...) Zengin kadınların kemerleri elmas veya sair kıymetli taşlarla süslü. Ayrıca önden elmaslı toka ile bağlanıyor bu kemerler. Türk kadınları kürkü ev elbisesi olarak bazen giyip bazen çıkarıyorlar. İncilerden çiçek goncaları, elmaslardan yaseminler, yakutlardan güller, sarılarından da fulyalar başın üstüne süs olarak koyuluyordu. (...) Türk kadınlarının saffetinden bahseden yazarlara hayret ediyorum. Bunlar bizimkilerinden çok daha serbest (...) Aynca, sokakta hiçbir erkek bir kadına dokunamıyor ve takip edemiyor (...) Aşıklarına buluşma yeri olarak Yahudi dükkânlarını seçiyorlar. Burada Yahudiler bizdeki Hintliler gibi her yola geliyorlar. Bir çok erkek hiçbir şey almaya ihtiyacı olmadığı halde sırf kadın yakalamak için bu dükkânlarda alış veriş yapıyorlar (...) Zengin Türk kadınları kocalarından hiç korkmazlar. Çünkü on-

66. a.g.e., s. 261. 67. İlber Ortaylı, Türkiye'de Ailenin Değişimi, Türk Sosyal Bilimler Derneği Yayını, s. 80, 1984.

ların gelirleri kendi ellerindedir. Divan da kadınlara hürmet eder. Hanımlar ca-riyelerinin hakimidir (...) Türklerde şeriat dört kadınla evlenmeye izin veriyor, ama kibar erkekler bu izinden yararlanmıyorlar (68).

İki yıllık İstanbul ikâmeti sonucu Montagu Türk kadınlarıyla ilgili şu kesin yargıya varmaktadır: "Artık bütün bu sözlerimden sonra Türk kadınlarının fikir sahibi, nazik ve bizler kadar hür olduklarına itimad edebilirsiniz". Benzer görüşleri Fransız oryantalisti Jean Thevenot'da da görebiliriz. Türkiye'de 1655-Î656 yılları arasında kalan yazar özellikle boşanma hususunda Türk kadınının bakış açısına ait önemli görüşler ortaya koymaktadır; "(...) Kadınlar kocaları gibi boşanma hakkına sahip değildirler, eğer kocası ona mecbur olduğu şeyleri -ekmek, pilâv, kahve, haftada iki defa hamama gitme parası- temin edemiyorsa boşanma hakkına sahiptir. Hatta bunlardan birini ona sağlayamıyorsa, kadın boşanmak için kadı'nın önüne çıkabilir. Çünkü kocasının ihtiyaçlarını karşılayacak imkânı yoktur. Kadı evine gelerek şikâyetleri haklı bulursa, kadının isteğini kabul eder. Kocası, âdetlerin hilâfına kadından yararlanmak istediği zaman kadın boşanmak isteyebilir" (69).

"Her ne kadar şeriat evliliği sona erdirme hakkını erkeğe tanımakta ise de İslâm ahlâkı oldukça mühim sebepler olmadan kocanın bu üstünlük hakkını kullanmaması gerektiğini ve işi istismara götürmemesini ister. Allah Elçisi'nin şu hitabı her müslüman erkeğin kulaklarında çınlar durur: Karısını sırf şehvanî arzularından dolayı boşayan kimseye Allah lanet etsin" (70).

Ubicini bir tarihçi olarak aslı 1850 yılında yayınlanan Türkiye 1850 adlı eserinde son derece objektif bir bakışla konuları analiz etmiş ve her çeşit değer yargılarından uzak kalmıştır.

İslâmî Türk ailesi, Eski Türk ailesinden kaynaklanan özelliklerini yeni normlarla daha da güçlendirmiştir. Evlenme kadar boşanma da töre ve geleneklerin ötesinde yasallık kimliğine sahiptir. Kadın, romanlarda bize nakledildiği gibi erkeğin iki dudağı arasında "boşsun" demeleriyle boşanmış olmamaktadır, şer'iye sicilleri ve seyahatnameler bu gerçeğe dikkatlerimizi çekmektedir. Tanzimat döneminde Fransız medenî kanununa yönelik fermanlar, her ne kadar "başlık gibi ağırlıkların kaldırılmasını" ön görmüşse de (Mayıs 1844 Fermanı) bu eğilimler, toplum katlarını belirleyen kültürel değer ve inançlar sisteminin yanlış algılanmasından dolayı radikal bir çözüm sağlayamamıştır. Günümüzde de başlık hususunda ileri sürülen görüşler, hemen hemen aynı dar kalıpların bir devamından başka bir şey değildir. Kalın veya başlık eski Türk geleneğinden kalma ailenin bir sigortasıdır. Bu gelenek İslâmla da özelliğini koruduğu gibi, yeni İslâmî normlarla da kadının hakları daha da pekiştirilmiş olmaktadır. Şöyleki, " (...) Başlık, kalın veya başka terimlerle adlandırılan bu dengeleyici unsurlar sadece Osmanlı İslâm toplumuna ait değildir. İslâm hukukunda mehr (nikâh sırasında koca tarafından hanıma verilmesi kabul edilen nikâh parası) iki türlü

68. Lady Montagu, Türkiye Mektupları, ss. 52-54, 1001 Temel Esere, ts. Keza, Tülay Reyhanlı, İngiliz Gezginlerine Göre 16. Yüzyılda İstanbul'da Hayat, s. 73, 1983. 69. Jean Thevenot, 1655-1656'da Türkiye, 1001 Temel Eser, ss. 52-54. 70. M.A. Ubicini, Türkiye 1850, s. 146.

olur. Biri mehr-i muaccel (peşin verilen ağırlık), ikincisi de mehr-i müeccel (ayrılma veya ölüm halinde verilmesi gereken para). Bunlar kadının kendisine ait olup, daha çok boşanma ve dulluk halinde ekonomik güvencesini sağlar" (71). Bunlar İslâmı fıkıh kuralları çerçevesinde belirlenen hususlar olduğu halde, kalın veya başlık anonim bir niteliğe sahiptir. Birini *dini kurallar yönlendirdiği halde öteki töre ve geleneklerin ürünüdür (72). Ancak her- ikisi de kadının aile yaşantısında güçlenen yerini belirler. Boşanmayı önler. Kadının bir çeşit sigortasıdır. Ubicini'nin müşahede ettiği gibi İslâm boşanmanın (talak) gerçekleşmesi için, üç aylık bir iddet süresinin beklenilmesini ve ancak ondan sonra boşanılmasını öngörmüştür. Böyle bir durumda koca mehrin tamamını kadına vermek zorundadır; bu durum söz konusu olmamışsa kadına makûl ve normal bir rızık veya para ödemek mecburiyetindedir (Nisa 4/24 ve Bakara 2/ 241). Diğer taraftan, ayrıca kadın da kocasının iktidarsızlığı veya din değiştirmiş olması halinde boşanma isteyebilir" (73).

Bir diğer görüş de, Avusturya sefiri olarak Türkiye'ye gelmiş bulunan ve 1544'den 1562 yılına kadar on iki yıl süreyle hizmet gören Ogier K. Ghiselin de Busbecq'e aittir. Devletin yükseliş döneminde Busbecq'inTürkiye mektupları ilginç gözlemleri ortaya koymaktadır. Ona göre: "... Türkler için karılarının iffeti o kadar önemlidir ki hiçbir başka millette ona bu derece önem verildiğini göremezsiniz (...) Eğer evlenen kadın yüksek rütbeli bir kimsenin kızı ise veya normalden çok fazla çeyiz getirmişse, kocası karısına sadık kalmayı, hiçbir odalık almamayı taahhüt eder. Zira, Türk kanunlarında bir erkeğin karısından başka dilediği kadar odalık almasını engelleyecek hiçbir hüküm yoktur. Ancak, bir cariye ile nikahlanmak Osmanlı sultanlarının adetlerine uygun değil idiyse de Kanuni Süleyman -cariyesi iken ondan çocuğu olan Roxalana ile nikahlanmış— tek bir örnektir" (74).

Görülüyor ki, Eski Türklerden beri ilk kadın, evlenmek ve çeyiz vermek suretiyle ailede hâkimiyet sahibidir. Cariye (odalık) ise hem nikâh akdine sahip değildir, hem de çeyiz vermez.

Batılı gözlemcilerin 1550 yıllarından itibaren belirledikleri tesbitler gös-termektedir ki, boşanmada erkek daha fazla hakka sahip olmakla beraber, kadın da bu yasal haklarını kullanabilmektedir. Nitekim, Busbecg'in bu husustaki görüşlerini şöyle özetleyebiliriz: "Türklerde birçok sebeplerden dolayı karı koca arasındaki evlilik sona erebilir. Bu hususta kocalara daha fazla hak tanınmıştır.

71. İ. Ortaylı, a.g.e., ss. 80-81. 72. Aynı gelecek, Mezopotamya kavimlerinde de görülmektedir. Şariqtum (cihaz) veya Tirhatum (başlık) geleneği Eski Anadolu düzeninde mevcut değildir. Sadece Mezopotamya kültür çevresine aittir. Bir Proto-Türk unsuru olarak Sümerler'e ait bu ataerkil düzen Eski Türklerde de sürüp gitmiştir (kalınğ, Divanü Lugati't-Türk, III, s. 371-18). İslâmiyet öncesi Türk toplumlarında başlık ve kalın gibi geleneklerin bulunmadığı görüşü yanlıştır (İlber Ortaylı, "Anadolu'da XVI. Yüzyılda Evlilik İlişkileri Üzerinde Bazı Gözlemler", Osmanlı Araştırmaları, Sayı: 1, ss. 33-40, 1980). 73. Ubicini, a.g.e., s. 146. 74. Ogier Ghiselin de Bubecg, Türkiye'yi Böyle Gördüm, ss. 109-110, 1001 Temel Eser.

Kadın, kendi kabahati yüzünden ayrılmamışsa, boşanma neticesinde cihazı kendisine iade edilir. Ancak kadının kocasından isteği üzerine ayrılması oldukça zordur. Kocasının kendisine yeterli nafaka vermemesi ve ondan normal olmayan zevkler istemeğe kalkması boşanma sebeplerini teşkil eder. Kadın bu durumda, hâkim huzuruna çıkarak kocasından ayrılma taleb eder. Hakim sebebini sorduğunda, kadın hiç konuşmadan ayağından pabucunu çıkarıp ters çevirerek yere koyar. Bu harekete kocasının kendisinden anormal zevkler istediğini anlatmak içindir" (75).

Marifetnâme adlı ansiklopedik eserin yazarı Erzurumlu İbrahim Hakkı (1703-1780) eşlerine yazdığı mektuplarda kadının yeri ve değerini şu güzel ifadelerle açıklamıştır: "Ve izzetli, muhabbetli, hakikatli, şefkatli, gayretli edepli helâlim Belkıs Hatun" (76). Bu mektuplardan öğrendiğimiz kadarıyla, eşleri ayni zamanda bir dert ortağı, fikirdaşıdır da: "(...) Benim nazlı âşıkım, senin için yollarda ve İstanbul'da besteler yazıyorum, öğreniyorum ki, inşaallah gelende seninle seş sese verelim de çok türlü besteler, güzel güzel kitaplar okuyalım".

Türk ailesinin bazı kesitleriyle ilgili olarak bir diğer kaynak da 1550-1650 yılları arasında İstanbul'da bulunan Avusturya sefir veya sefaret mensuplarının gözlemleri ve sefaret raporlarına dayalı belgelerdir. Özellikle evlenme ve düğün gelenekleri bu yüzyıl için genel bir yargıyı ortaya koymaktadır: "(...) Eğer bir Türk erkeği evlenmek istiyorsa, evli olan komşu ve dostlarıyla müşavere eder ve kimin kızını arzu ettiğini söyler. Fakat, kızı hiç görmemiştir. Görücü kadın, arzu edilen bakirenin ebeveynine gider ve kızlarını o adama vermek isteyip istemediklerini sorar. Sonra, ana-baba, kızlarını karşılarına alır ve bu adamı isteyip is-temediğini sorar. Önce adamı görmek istediğini söylerse, o zaman kızın ebeveyni, oğlanın, kızın görebileceği bir yere gelmesini rica eder. Fakat kız görünmez. Oğlanın komşuları arasında arkadaşları varsa, onların bahçesinde veya odada gizli bir pencereden kızı görebilir" (77).

Bu tür bir örtülülük, Orta Asya'yı gezmiş olan Grenard'a göre Türkistan'da görülmez. Türk kızı hayat arkadaşını seçmekte nisbî bir hürriyete sahiptir. Zaten müslüman cemiyetlere mahsus ayrılık, kadının kapalılığı, Doğu Türkistan Türklerinde mevcut değildir. Diğer Türk kabilelerinde kalın adı altında nişanlının, nişanlısı kıza verdiği mühürden burada eser yoktur. Yalnız Toyluk denen ve mecburi bir sıfatı haiz olmayan bir hediyenin verilmesi lâzımdır. Türk kadını iktisadî hayatta erkeğin tam arkadaşıdır. Yalnız ev içinde değil, pazarda da hayat arkadaşının yanındadır. Ayrıca, evli kadın her türlü tasarrufa riayet eder. Mal ayrılığı prensiptir. Çok karılılık, bu saha Türklerinde, ancak ilk karının rızasıyla mümkündür. Bununla beraber çok karılılık, Çin Türkistan'ında yapılmış bir adet değildir. Ancak, zengin tüccarlar arasında görülür (78). Grenard ve G. Richard'ın Asya Türk toplumları üzerine geliştirdikleri etnografik veriler, genel-

75- O.G. Busbecg, a.g.e., s. 111. 76. Âmil Çelebioğlu, Erzurumlu İbrahim Hakkı, s. 50, 1988. 77. Kari Tebly, Dersaadetde Avusturya Sefirleri, s. 224, 1988. 78. Grenard, Türkistan ve Tibat, s. 117. Zik. Z. Fahri Fındıkoğlu, "Türkiye'de Aile İçti- maiatı", Yeni Türk Mecmuası, Sayı: 42-44, 1936.

likle Anadolu köy aile özelliklerinin kaynaklarını oluşturmaktadır. Kırsal alanlarda yaşayan aileler ile kentlerdeki aileler arasında önemli görüntüler ortaya çıkmaktadır. Bu İslâmî yapıdan ziyade İslâm kültür çevrelerinin etkisinden doğmaktadır.

Durum Osmanlı Devleti için de düşünülebilinir. Bilindiği üzere, Osmanlı Devleti, Türk-İslâm karakterli bir devlettir. Kuruluşundan beri, devlet yönetiminde ikili hukuk sistemi hâkimdir. Bunlardan ilki; kaynağını Kur'an, hadis, kıyas ve icma hükümlerinin teşkil ettiği şer'î hukuk; ikincisi de kaynağını, Türk teşkilât geleneği ile fethedilen ülkelerde raslanan vergi usulleri ile kanun-larınteşkil ettiği örfî hukuktur (79). Osmanlı örfî hukuku, zaptedilen ülkelerin sosyal yapısı, siyasî ve kültürel özellikleriyle oluşmuştur. Bu nedenle, araştırmacılara göre, İslâm hukukunun Osmanlı örfî kanunnâmelerine etkisi hususu hâlâ aydınlığa kavuşmuş değildir. Hammer, İslâm hukuk ilkelerinin, kanunnâmelere tesir ettiği görüşündedir. Barkan ise, kanunnâmeler hazırlanırken, İslâmî hukukun değil çeşitli belde ve kıtalarda yaşayan insanların ihtiyaçlarının etkili olduğunu belirtir (80).

Barkan'a göre, "... evlenme, boşanma ve miras usûlleri gibi şeriatın en aslî kaynaklan tarafından şekilleri açıklıkla belirlenmiş olan bazı konularda bile, ka-nunnâmelerin İslâmî hükümlere müdahale ederek zaman zaman onları hükümsüz kıldığı" gözlenmektedir. Bu çerçeve içinde, şer'î hukuk yanında, bu kanunnâmelerin, aile yapısının bilinmesinde önemli bir destek unsuru teşkil ettiği bilinmelidir. Öyleki, şer'î hukuk "evlenecek bir kızla erkeğin, hür iradelerini kullanmaları" prensibini getirmiştir. Oysa örfî hukuk çerçevesi içinde "görücü" yoluyla evlenmenin ağırlık kazandığı örneklere Taslamaktayız. Bu durum, İslâmdan değil, İslâm dışı etkenlerden kaynaklanmaktadır. Türk-İslâm aile yapısı ele alınırken bu hususa dikkat etmek gerekir. Nitekim, 1 Nisan 1810 tarihli bir kayıtta, Tokat'ta Mahmud Paşa mahallesinde oturan Rukiye binti Süleyman adlı kız mahkemeye gelerek şu beyanda bulunur: "Bundan üç sene önce babam müteveffa, beni şu anda Tokat'da bulunmayan Mustafa bin Abdullah'la evlenmek vadiyle "namzed" etti. Aramızda sahih bir nikâh da yok. Ben âkile ve bâliğa ve âkilâ-i faile muhtar olduğum ecilden nefsimi âhara tezvice izin murad eylerim" diyerek serbest kalmasını ister. Mahkeme, şahitleri de dinledikten sonra "namzed" Rukiye kızın isteğini yerine getirerek, istenmeyen evlilik akdinin önüne geçmiş olur (81).

Görülüyor ki, Tokat gibi bir iç Anadolu beldemizde 19. yüzyılın başlarında, evlenme akdi kızla erkeğin kendi özgür iradelerine göre cereyan etmektedir. Aralarında anlaşan adaylar, önce belirli bir süre nişanlı kalırlar ki o günkü ifadeyle buna 'namzed' deniliyordu. Namzetler, zamanla anlaşamazlarsa bu durum ancak mahkeme kanalıyla son buluyordu. Ayrıca, Tokat Şer'iyye sicillerine göre: "Anadolu'da ve Tokat da çok evlilik

79. Rifat Özdemir, "Tokat'ta Ailenin Sosyo-Ekonomik Yapısı: 1771-1810", Türk Tari hinde ve Türk Kültüründe Tokat Sempozyumu, ss. 81-144, 1986. 80. Ömer Lütfü Barkan, Kanunlar, I, ss. XXXV, 1943, Zik. R. Özdemir, a.g.m., s. 4, 81. R. Özdemir, a.g.m.

usûlünün yerleşmediğini söylemek mümkündür" (82). Burda örfî hukukun etkisini düşünmek gerekir. Bazan da her iki kod, birbirini destekler niteliktedir. Türklerde kan bağlılığı evliliğe manidir. İslâm dini de aynı şekilde kan bağlılığına dayalı evliliğe karşıdır. Üvey anne, kız, kız kardeş, sütanne ve süt kardeşlerin birbirleriyle evlenemeyecekleri (Nisa 4/22, 23) açıklanmıştır. Hatta, Reşidüddin'in Oğuz Han hakkında hikâye ettiği menkıbe -müslüman olmayan anadan süt emmemek durumu- Berke Han'a da nakledilmiştir (83).

Yine Tokat Şer'iye sicilleri 1771-1810 yılları arasında doğum oranının çok düşük olduğunu, ailelerin en fazla bir veya iki çocuk sahibi olduklarını göstermektedir. Şer'iye sicilleri üzerinde çalışan uzmanlara göre; "Osmanlı aile yapısını, İslâm hukuku ile Türk töresinin şekillendirdiğini, İslâm fıkıhında görülen teorik hükümlerin, uygulamada çoğu zaman Osmanlı kadısı tarafından yürütüldüğünü, erkekler arasında çok evliliğe itibar edilmediğini, ailelerin en çok bir veya iki çocuğa sahip olduğunu, yetim kalan çocukların feraiz hukukuna göre mutlak pay aldıklarının, hatta müslim ve zimmî ailelerin ayni yapıda olduklarını, aralarındaki sosyal ilişkilerin sıkı olduğunu, zimmîlerin dinî ve etnik yönden ayrı olmalarına rağmen, Türk-İslâm kültürünü benimsemiş olduklarını gözlemekteyiz.

Ayni şekilde, 1880-1906 yılları arasında Kırşehir Şer'iyye sicillerinde yürütülen incelemelere göre, ortalama çocuk sayısı üçtür (84). Bu durum, Gaziantep için de geçerlidir.

Bütün bu bilgilerin ışığında varacağımız sonuç şudur: Arşiv belgeleri, seya-hatnameler, vakayinameler ve kanunnâmeler derinlemesine incelenmeden İslâmî Türk ailesi hakkında genel yargılara varmak mümkün değildir. Biz, buruda sınırlı imkânlar altında ancak İslâmiyet sonrası Türk ailesinin bazı tipik yönlerini ele almış bulunuyoruz. Ana tez, Türk aile yapısının eski Türk (İslâmiyet öncesi) aile kimliğini koruduğu noktasında toplanır. Türk töre ve gelenekleriyle İslâmî normlar bir sentez oluşturacak biçimde aile dokusunu meydana getirmiştir.

Modernleşme Dönemi Türk Ailesi

İslâmın, kültür alanı farklılaşmasından kaynaklanan hususlar bir yana bırakılırsa, temelde Türk aile sistemiyle önemli ölçüde özdeşleştiği söylenebilir. Geniş Osmanlı dönemi uygulaması, tarihi belgeler ve düşünürlerin görüşleri bu hususta en gerçekçi kanıtları oluşturur. Devletin çöküş dönemlerinin başladığı sularda Şemseddin Sami'nin kaleme aldığı Kadınlar adlı eseri aile yapımızın kimliği hakkında tanıtıcı görüşler ortaya koymaktadır. 1882 yılında yayınlanan bu eserde Şemseddin Sami başlıca üç konu üzerinde durmaktadır: 1) Kadının

82. R. Özdemir, a.g.m. 83. V.V. Barthold, Orta Asya Türk Tarihi Hakkında Dersler, s. 238, 1975. 84. R. Özdemir, "Kırşehir'de Ailenin Sosyo-Ekonomik Yapısı (18000-1906)", Osmanlı Araştırmaları dergisi, sayı: 9, 1989.

aile ve toplum hayatı, 2) Kadınlara eski ve yeni toplumlarında tanınan hakların ölçüsü ve sınırları, 3) İslâmî hukuk ve kuralların, inançların kadına verdiği yerin değeri (85).

Şemseddin Sami, bu üç hususu açıklarken ileri sürdüğü en önemli tez; "Avru-palıların İslâmı bilmedikleri için aile sistemini eleştirmiş oldukları" noktasında düğümlenmektedir. Ona göre, "bir din ki, Peygamberi «Cennet annelerin ayağı altındadır» buyuruyor; bir din ki, peygamberi âşık olup evlenenlere şehitlik muştulayarak sevgiyi takdis ediyor, o dinin kadınlara haksızlık ettiği öne sürülebilinir mi?". Çokevlilik (poligamy) ile ilgili olarak da Şemseddin Sami şu görüşleri ileri sürmektedir: Sefihliği ve yasa dışı gizli evlenmeleri -günümüzde metres hayatı gibi- yasa dışı çocukları önlemek için 4 kadına kadar müsaade ediyor. Gerçi buyurup tavsiye de etmiyor, övgüyle karşılamıyor. Bir karıyla yetinmek daha hayırlıdır diyor. Ve ekliyor: Çok karılılığı İslâm icad etmedi, eskiden de, üstelik sınırsız olarak vardı. Ama bu konuda İslamın getirdiği sınırlara uyulmayıp, müsaadesi kötüye kullanılmaktadır. Nitekim, örtünme de ayni şartlardan kaynaklanmıştır. Müslüman halklar arasında İslâm öncesi âdetler sürüp gittiğinden durum dinin ön gördüğünden çok farklı olmaktadır. İran'da kadının gözleri ve parmaklan bile kapatılıyor. Oysa, Afrikada müslüman Arabın çadırı çevresinde kadın açık ve özgürce gezer, yabancıdan kaçınmaz, misafir ağırlar. Aynen Anadolu Türkmen kadınları gibi. İran, Bizans ve Arap etkisiyle yayılan bazı töre ve gelenek kalıplarının Türk aile sistemindeki etkilerinin seviyesi hakkında gerçekçi bilgiler ele edinebilmek için kırsal ve kentsel aile birimlerinin tesbiti gerekir. Bu nedenle, XIX. yüzyıl öncesi aileleri, hatta hane halkları hakkında elimizde son derece az sayıda araştırma bulunmasından ötürü Türk ailesinin hakiki profilini görmek mümkün olamamaktadır. Şer'iyye sicilleri Türklerde çocuk sayısının öyle ifade edildiği tarzda aşın olmadığını ortaya koymaktadır. Bunun gibi, hane veya ev halkı kavramı da geniş bir yapıyı ortaya koymamaktadır. Hane veya ev halkı Stirling'e göre; "Baba, anne ve çocuklardan (ya da torunlardan) oluşan ve aynı evde oturma şartının bulunmadığı sosyal bir mekândır" (86). Burada hane, sadece evin içinde oturanlar değil, aynı zamanda bina ve odaya tekabül eden bir "mekân" özelliğini taşımaktadır. Çoğu kez hane,hem akraba birliği hem de ekonomik üretimi ortaklaşa paylaşma anlamını da taşımaktadır (87). Hane büyüklüğü ve yapısıyla alâkalı olarak Cumhuriyet dönemi öncesi yapılmış tek araştırma Mc Carthy'e aittir. 1846-1847 nüfus kayıtlarına göre, Mc Charty, köy kasaba ve kente dayalı üç coğrafî alanda ortalama hâne büyüklüğünü 6.5 bulmuştur. Bundan yüzyirmi yılı aşkın bir süre sonra, 1968'de Serim Timur kırsal hâne büyüklüğünü 6.1 olarak tesbit etmiştir. Alan Du-ben'e göre, "geçmişte Türkiye'deki hane büyüklüğü genel olarak yüksek değildir. Barkan ise, 16 ve 17. yüzyıl için ortalama 5 olarak belirtmiştir (88). Faruk Sümer

85. Özer Ozankaya, "Laiklik Öncesi Dönemde Şemseddin Sami'nin Aile Düzenine Ait Gözlem", Türkiye'de Ailenin Değişimi, ss. 113-130, 1984. 86. Paul Stirling, Turkisbe Village, s. 36, 1965. 87. Alan Duben, "19. ve 20. yüzyıl Osmanlı Türk Aile ve Hâne Yapıları", Türkiye'de Ailenin Değişimi, ss. 91-112. 88. Ö.L. Barkan, "Tarihi Demografik Araştırmaları ve Osmanlı Tarihi", Türkiyat Mec- muası, x(1951-53), 12. Zik. A. Duben, a.g.m., ss. 104-105.

ise 7 katsayısını kullanır (89), Osmanlı döneminin 1450-1600) yıllarını inceleyen Cook ise bu rakamı 4.5 bulmuştur (90). Göyünç'ün birçok köylere ait 105 adetlik listede ise bu katsayı 4 rakamının biraz üstüne çıkabilmektedir (91).

Hâne halkları üzerine yürütülen araştırmalarda hâne tiplerinden tek kişilik olanları bile vardır. 14 yaş ve daha aşağısında olanlar küçük (sagîr), daha yaşlıları da büyük (kebir) sayılmaktadır. Göyünç'e göre, belgelerin incelenmesi sonucu geçen yüzyılın Osmanlı ailesinin hep tek kadınla evli oldukları gerçeğini ortaya koymaktadır. Hâne, çoğu kez mekân farklılığını da ortaya koyması gözönüne alındığında, sanıldığı gibi geniş aile niteliğini taşımamaktadır.

Lâle Devri ile başlayan ve Tanzimatla resmî bir kimlik oluşturan batılılaşma . hareketi Türk edebiyatı ve sanatında da önemli sosyal değişme süreçlerine sahne olmaktadır. Her edebî akım ve oluşum içinde yaşadığı toplumun bir realizas-yonu olması bakımından Türk romanları da bize aile yapımız hakkında önemli ip uçları verebilmektedir. Hatta, Mardin'e göre: "(...) Osmanlı romanlarının büyük bir çoğunluğu toplumsal ve siyasal değişmelerin yarattığı sonuçları işleyen tezli romanlardır" (92). Romancılar en çok iki sorun üzerinde durdular; kadının toplumdaki yeri ve üst sınıf erkeklerin batılılaşması. Bu da sosyal bilim açısından değerlendirilmesi gereken hususlardır. 1859'larda Şinasi, ünlü eseri Şair Evlenmesi ile önceden düzenlenmiş evliliklerle alay etmeye başlamıştı. Ahmet Mithat ise, kültür değişmesinin hızlı süreci içinde geleneklik Türk ailesi ile modern Batı ailesinin yapısal farklılaşmalarını ortaya koyuyordu: "Ana tema olarak eğitimde kadınların eşitliği tezini savunuyor, bir gün gelip kadınların her mesleğe girebileceklerini" ileri sürüyordu. Türk romanında bir diğer konu da "cariyelik" kurumu idi. Bu husus, hem Felâtun Bey ile Rakım Efendide hem de Samipaşazâde Sezai'nin Sergüzeştinde ele alınıyordu. Hatta, Namık Kemâl'in İntibah'mda. da işlenmektedir. "Türk romanındaki cariye tipi, daha ziyade Avrupa tarzında eğitilmiş bir ideal kimliği temsil eder. cariye saraya ve konağa alınır, Türkçe öğrenir, sonra Batı norm ve değerleriyle Türk ailesinde yenilik biçimlerini şırınga etmeye başlar. Bu oluşum, daha sonraları yerli kahramanlara sıçrar, batılı okullarda yetişen ve kültürleşen konakzâdelerin çocukları köklerini yitirerek Batı hayranı olmaya başlarlar. Bu da, zamanla kendi kültür ve değerlerini aşağı görme eğilimini yaratır. Recaizâde'nin Bihruz Bey'inde bu kültürel ikilik açık bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Bihruz Bey, Tanzimat sonucu züppeleşmiş bir aydın tipini temsil eder".

Bunun gibi, konak veya saraya musallat olan gösterişçi tüketim ekonomisi, özellikle kürk ve mücevherat düşkünlüğü, kitlelerin benimseyeceği bir statü tercihi oluyordu. Böylece eski kültür kodları, derviş değerleri yıkılarak yerini materyalist yönelim biçimleri almaktadır. Bihruz Bey sendromu diye belirltilen Mardin'in bu analizleri, temelde halkın ahlâkî çöküntüyü batılılaşma ile bir tutması

89. Faruk Sümer, İslâm Ansiklopedisi, cilt: 6, s. 461. 90. M.A. Cook, Population Pressure in Rural Anatolia, s. 85, 1972. 91. Nejat Göyünç, "Hane Deyimi Hakkında", Tarih Dergisi (İst. Ün. Edebiyat Fak.) cilt: 37, sayı: 379, ss. 331-348, 1970. 92.Şerif Mardin, Tanzimattan Sonra Aşırı Batılılaşma", Türkiye: Coğrafi ve Sosyal Araştırmalar, s. 411-458, 1971.

sonucunu yaratıyordu. Modernleşmenin boyutlarını temsil eden bu roman tipo-loj i ler i ayni zamanda cumhuriyet dönemi "modern kad ın" profi l inin doğmasını da hazırlayacaktır.

Nükhet Esen'in hemen ayni paralelde ele aldığı 1870-1970 dönemleri İstanbul ailesini işleyen 53 roman, 4 hikâye ve 1 oyun üzerindeki analizleri de Türk aile tipolojisinin önemli bir kesimini ortaya koyar (93). Bu eserlerin ortak noktası, ideal aile veya parçalanmış aile yapılarıyla uğraşmış olmalarıdır. Ancak, romanlar ne kadar sosyal hayatı aksettirse de yine sanatın mahiyeti itibariyle gerçekleri değiştirme eğilimi güçlüdür.

Ahmet Hamdi Tanpınar, 19. Asır Türk Edebiyatı Tarihînde-, 1826-1839 yılları arasında saray Avrupa saraylarına göre tanzim ediliyor. Bu yeni moda, taklit tarzında cemiyete yayılıyor. Beyoğlu batı taklidi hayatın merkezi oluyor. Kadınların ilk sokağa çıkmaları Beyoğlu'nda alışveriş ve mesire yerlerinde gezme ile başlıyor" diyordu (94). Oysa, Münir Aktepe, Patrona İsyaninda (1730) İbrahim Paşa devrini şu çizgilerle canlandırıyordu:

"(...) Bu vezir (İbrahim Paşa) mirasyedi meşrebdir. Gece ve gündüz zevk u sürür icad eder. İstanbul'un eğlence yerlerinde dolaplar ve beşikler ve atlı karıncalar ve salıncaklar kurdurup rical ü nisa mahlut ve kadıncıklar salıncağa binüp inerken hûbbaz yiğitler kadınları kucağına alup salıncağı koyup çıkarup (...) tatlik avratların yedinde gibi olup ehl-i ırz diyecek her mahallede beş hatun kalmadı". Mardin'in de isabetle belirttiği üzere bu parça, "kadınların Osmanlı toplumundaki yerinin sanıldığı kadar silik olmadığını bize göstermektedir". Ve bu eğlence, sefahata açılma 18. yüzyılın ilk yarısında başlamıştı.

Tanzimat sonrası meydana gelen büyük değişme -ki Mardin bu duyuma aşırı batılılaşma adını vermektedir- 1870'lerden itibaren aile sosyolojisinin hemen hemen bütün unsurlarının romanlarda sergilenmesi sürecini de başlatmış bulunmaktadır. Nüket Esen'den özetlersek, "96 romandan aktarılan ailelerin 43'ü konak ve yalıda oturan üst düzey ailelerdir. Tüm ailelerin çoğunluğu çekirdek aile. Çocuk sayısı az, 11 ailenin çocuğu yok, 45 ailenin tek çocuğu var. 25 ailenin 2,10 ailenin 3 ve 5 ailenin ise 4 veya daha fazla çocukları vardır" (95). Romanların çoğunda evlilik kararını gençler kendileri değil, aile büyükleri veriyor. Evlilikte çiftler arası anlaşma ve sevgi esas motiftir. Az da olsa, birden fazla kadınla evlenme geleneğine raslanıyor. Turfanda mı, turfa mı? da Şeyh Sait Efendi'nin iki karısı var. Muhazarat'da. Remzi üstüne evlenmeye kalkınca Fazıla intihar etmeyi düşünüyor ve evi terkediyor. Metres'te ise Said Efendi'nin 70 kadın aldığı söyleniyor. Türk romanında cariyelik de önemli yer tutuyor. Felsefe-i Zenan'da Sıdkı Efendi karısı Zekiye'yi evdeki cariye ile aldatıyor. Felatun Bey ile Rakım Efendide cariye Canan olumlu bir kişi. Rakım Efendi Canan'ı eğitip onunla evleniyor. Sinekti Bakkalda Sabiha Hanım eve küçükken aldığı Çerkeş Kız Dümev'i yetiştirip oğlu Hilmi ile evlendiriyor. Üç İstanbul'da. Sıddık Paşa'nın karısı Cemalifer Çerkeş asıllı bir cariye, ayni şekilde Panorama'da Emin Efendi'nin

93. Nükhet Esen, Türk Romanında Aile Kurumu, 1991, BAAK yayını. 94. Ahmet Hamdi Tanpınar, 19. Asır Türk Edebiyat Tarihi, s. 69, 1982. 95. Nüzhet Esen, a.g.e. s. 210.

karısı ölünce evdeki besleme Fatma ile evleniyor. Evlilikte erkek sadakatsizliği ve kadının buna katlanması bu romanlarda en çok eğilinen konulardan biri. Keza, bu romanlarda birçok kişinin içgüveyi olduğu görülüyor. Boşanma ise, dönemin büyük değişme ve geçiş gibi bunalımlı yaşantılara sahne olması nedeniyle sık sık üzerinde durulan bir konudur. İkinci defa erkek evlenmeye kalkınca ya boşanma veya intihar göze çarpıyor. Metres hayatı, ahlâksızlık, aldatılma -kadın veya koca tarafından- miras gibi olaylar da boşanma nedenleri arasında zikre-dilebilinir. Kadının ahlâkı ve kötü anne tipolojisi de aileyi parçalamada önemli faktör olarak ele alınmaktadır.

Şer'iyye sicilleri, seyahatnameler, dış işleri mensuplarının (sefarethaneler) eşleri veya bizzat kendi tesbitleri, romanlar ve benzeri kaynaklar göstermektedir ki, Türk ailesi kırsal alanlarda muhtemelen geniş, kentsel yörelerde ise çekirdek aile tipi görünümündedir. Zira, kırsal alanlara ait 15. yüzyıldan itibaren tutulan Şer'iye sicilleri göstermektedir ki hane halkı kat sayısı da sanıldığının aksine 5'dir. Kadın, öyle aktarıldığı gibi kapalı, dış yaşantısı olmayan bir varlık da değildir. Çoğu kez, ailede çocukların eğitimi dahil, söz sahibidir.

Şemseddin Sami, Kadınlar adlı eserinde "erkekler kadınlardan üstündür" yüce hükmü için "hiç bir diyecek yoktur" dedikten sonra "çünkü eskiden beri her halk ve topluluk arasında erkek kadının üstü buluna gelmiştir" sonucuna varmaktadır. İslâmın bu görüşü, eski Türk ailesinden (kadın-erkek yanlı tipoloji) ataerkil diyebileceğimiz bir modele geçişin simgesi olmuştur. Artık, İslâmî aile bilaterel (iki yanlı) bir aile değildir. Bu aile sisteminde kadın da köle değildir. İslâmın yayılış alanına göre, ailede tercihler rol oynamaktadır. Nişanlanma, nişan bozma (ve boşanma) bu kültür alanlarına göre kişileri kadı huzuruna kadar götürmektedir. Poligami asla yaygın bir evlenme biçimi olarak düşünülemez.

Martin Van Bruinessen'in yeni bir araştırmasında Güney Doğu Anadolu'da, özellikle 4 köy ve 134 hanede ilginç sonuçlar elde edilmiştir. Şöyleki, "ev halkı genellikle tek bir çekirdek aileden oluşmaktadır; koca, karı ve evlenmemiş çocuklar. Bazan büyük baba, büyük anne, amca dayı, teyze, halayla birlikte yaşanır" (96).

Aşiretler üzerindeki bu inceleme için yazar A, B, C, D gibi 4 köyden A köyünde (40 haneden 26'smda çekirdek, 1 tanesinde ataerkil geniş aile) B köyünde (35 haneden 28'i çekirdek, geniş aile yok), C köyünde (32 hane-den 24 hane çekirdek, sadece 1 hane ataerkil), D köyünde ise (18 çekirdek, 2 ataerkil) aile tesbit etmiştir. Böylece, toplam 134 haneden 96 hane çekirdek, 4 hane ise ataerkildir. Çok kadınlı hane ise sadece 7 hanedir (97).

Görülüyor ki, doğurganlık oranının en yüksek olduğu Güneydoğu bölgesinde yaşayan aşiretlerde bile aile çekirdek tiptendir. Poligami ise sadece %5.1 civarındadır ve genellikle eski Türk aile yapısı kimliğini sürdürmektedir. Ayni şekilde, başlığın kökenlerinin bir Proto-Türk kavmi olan Sümerler'e kadar dayandığını bilmekteyiz. Talmud yasalarında, nicelik bakımından ne derecede

96. Martin Van Bruinessen, Ağa, Şeyh ve Devlet, s. 74, 1992. 97. a.g.e., s. 394.

az olursa olsun, iki tanık önünde verilmesi sonucu olarak bir evlenme seremonisi gerçekleştirilmektedir (98).

Ailenin sigortasını teşkil eden başlık parasının, Krader'in Moğol-Türk göçebe boyları üzerinde yapmış olduğu bir araştırmada İslâm öncesi bir örneğinin zik-redildiğine tanık olmaktayız. Baykal gölü yakınlarında oturan ve İslâm dinini be-nimsememiş bulunan Buryatlarda erkeğin babası veya soyca babaya en yakın olan kimse, gelinin babasına hediye olarak bir mal vermek zorundaydı. Söz kesimi (nişanlanma) de, ödenecek kalın (kalym)ın kararlaştırılmasıyla başlardı (99). Oysa, Ögel göstermiştir ki başlık Eski Türklerde yaygın bir gelenek biçimidir. İslâm öncesi Arap dünyasında da başlık, evlenme geleneklerinde önemli bir yer tutmakta idi. İslâm'da mehr olarak tanımlanan evlenme öncesi ödemesi, kadına verilen bir mükâfat, isteyebileceği haklı bir para ve evlenmeyi geçerli kılan bir işlem niteliğindedir.

Türkiye'deki uygulama ile ilgili etnografik belgelerde ise, dinî evlenmelerde bugün bile sembolik bir nitelik taşıyan mehr;başhk ya da kalın ile özdeşleştirilmemektedir (100). Başlık, kadının babasına ya da erkek akrabalarına yapılan bir ödeme olup, evlenme töreni giderlerinin yada çeyizin (cihazın) bir bölümünü karşılamada kullanılır. Başlığın konusu evlenen kadındır, ancak kadın başlık alan kimse değildir. 1968 yılında 3211 köyde başlık alma oranının %63.3 olduğu görülmüştür (101).

Kırsal alanlar ve özellikle geniş ailelerde başlık geleneği yüksek, kentsel ailelerde ise düşüktür (%41.1). Böylece başlık normu, Proto-Türklerden itibaren günümüze kadar uzayan ve boşanma yada erkeğin ölümü gibi durumlarda kadının geleceğini güven altına alacak bir garanti olabilir. Hatta, Magnarella'ya göre, başlık birden çok kadınla evlenmek isteyecekler için bir fren mekanizması görevini de yerine getirebilmektedir (102). Günümüzde de dinî nikâha dayalı evlenmelerde mehr ve başlık niteliklerini korumaktadır.

Geleneklik Türk aile yapısının zengin bir tarihî gelişimi olduğunu vurgulamış bulunmaktayız. Ancak, bu geleneklik yapı ilk kez 1839 Tanzimat Fermanı ile yasal çizgiye çekilmek istenmiştir. Tanzimat döneminden önce, Osmanlı Devleti'nde İslâm hukuku yüzyıllar boyu geçerliliğini korumuştur. Ancak, Osmanlı İmparatorluğu'nda kişiler arası ilişkileri düzenleyen ve kalıplaşmış nitelik taşıyan şer'i ilkelerin yanında hükümdarların emir ve fermanlar yoluyla yönetim ve vergilerle ilgili düzenlemelere de Taslamaktayız (103).

98. E. Westerrnarck, The History of Human Marriage, vol. II, s. 407, 1925. 99. L. Krader, Social Organization of The Mongol-Turkic Pastoral Nomads, Zik. Peter Benedict, "Hukuk Açısından Başlık Parası ve Mehr", Türk Hukuku ve Toplumu Üzerine İncelemeler, s. 1-39, 1974..

100. P. Benedict, a.g.tn., s. 8. 101. Serim Timur, Türkiye'de Aile Yapısı, 1972. 102. P. Magnarella, "The Turkish Bridewealth Practice in Transation" in Müslim World, vol. 59, ss. 142-152, 1969- 103. A. Güriz ve P. Benedict, a.g.e., ss. ıx-x.

Tanzimat'la Batı hukukuna dönüş başlamış, İslâmî düzen değişime uğramıştır. İmparatorluğun kuruluşundan 1567-68 tarihine kadar olan devrede, mirî arazi -tasarruf sahibinin arazisi- erkek evlada geçiyorken, bu tarihte yapılan bir değişiklikle "tapu bedeli" ile kız evlada geçmesi de kabul edilmiştir (104). Yine bu 1567 kanununa göre, anneden kalan toprak erkek çocuğa tapu bedeli verilmek suretiyle gerçekleştiriliyordu. Bu kanun 1847-48 yılına kadar sürdü. Bu tarihte alınan yeni bir kararla kız evladına da erkek evlat gibi babasının arazisine ivazsız sahip olabilmesi hakkı sağlandı (105). Üstelik arazi kız ve erkek kardeş arasında eşit olarak paylaşılacaktı. 1858 tarihli Hatt-ı Hümayun ile de mirî arazi, kız ve erkek evlada üzerinde oturma şartı aranmaksızın ücretsiz ve eşit olarak geçebiliyordu. Böylece, şer'î hükümlerden tedricî olarak uzaklaşma başgösteriyordu. Nihayet, 1867 tarihli Tevsi-i İntikâl Nizâmnâmesi ile erkek ve kız evlatların hakları aynen kalıyordu. 1868'deki tedvin hareketi, yani Mecelle; aile kurumu ile ilgili hükümleri de getiriyordu (106). Ancak, Mecelle aile kurumuna büyük ölçüde kayıtsız kalmıştır. 21 Şubat 1912 tarihli Emval-i Gayri Menkule yasası da kız ve erkek evlada eşit miras hakkı vermektedir. Bu kanun Medeni Kanun'un kabulüne kadar yürürlükte kalmıştır. Osmanlı toplumunda birde cariyelik (odalık) durumu vardır. Bilindiği üzere savaşlarda esir edilen veya para ile satın alınan erkeklere köle, kadınlara da cariye deniliyordu. Satıldığı konak veya sarayda kendini kabul ettirebilen cariyeler evin efendisine çocuk verebildikleri takdirde, evin hanımı bile olabiliyorlardı. Cariye satışında genellikle pencik denilen bir de vergi alınırdı. Bizde esir ticaretinin kaldırılmasına dair ilk belge 22 Ocak 1847 tarihlidir. Bu tarihte Bağdat valisine yazılan bir emirde, Afrika kıtasında esir ticareti yasaklanmaktadır. Abdülmecit, 1856 Paris Antlaşması ile Avrupa Devletler Top-luluğu'nun kabul ettiği usullere uymayı taahhüt etmiş, böylece, esir ticareti tümden yasaklanmıştır.

Osmanlı Devleti'nde yabancı ile evlenme ve ilk defa din hükümlerinden bağımsız uyrukluk düzenlenmesi 1851 Fransız kanunundan etkilenerek ha-zırlanmıştır. Tâbiyet-i Osmaniye Kanunnâmesi ile müslim veya gayri müslim olmak önemli değildi. Bu ilke 1876 Kanun-ı Esasisi ile de kural haline getirilmiştir. Bu yasa çerçevesinde bir yabancı ile evlenen kadın Osmanlı uyruğunu yitirmekte idi. Bir önemli yenilik de, Birinci Dünya Savaşı'nın getirdiği sosyo-psikolojik yıkıntılar karşısında 1917 tedvin hareketiyle karşılaşmamızdır. Bu Aile Kararnamesi, evlenme akdinde devletin müdahalesini öngörmektedir. Böylece evlenme işi devlet tarafından yürütülecektir. Ancak, Ebüssuud'da atfedilen bir karara göre, 16. yüzyıldan itibaren evlenmenin devletleştirildiği görüşünde olanlara da Taslamaktayız. Kararname ayrıca aile meclislerinin kurulmasını da ön görüyordu. Kararname ayni zamanda önemli bir boşluğu da dolduruyordu, bu da talâk meselesi idi (107). Böylece, bu tarihten önceki "reddetme" otoritesi,

104. Halil Cin, Eski ve Yeni Türk Hukukunda Tarım Arazilerinin Miras Yoluyla İntikali, ss. 54-55, 1979. 105- Şefika Kurnaz, Cumhuriyetten Önce Türk Kadını, s. 29, 1991.

106. Z. Fahri Fındıkoğlu, Aile Hukukumuzun Tedvini Meselesi, İ.Ü. İktisat Fak. Yayını No: 105, ss. 688-738, 1958. 107. Z.F. Fındıkoğlu, a.g.m.

modern anlamda "boşanma" olgusuna dönüşecekti. Yani artık kadın gelişigüzel reddedilemeyecekti. Zevceye de bazı şartlarda boşanma hakkı tanınmıştır. Ayrıca, evlenme akdi sırasında kadın "üzerine evlenmemek ve evlendiği surette kendisi veya ikinci karısı boş olmak" şartını koyabilir.

Aile ve kadın haklarıyla Cumhuriyet öncesi alınan kararlar veya yasalar, temel hareket noktası olarak Batılı norm ve değerler doğrultusunda olup, laikleşme kimliğini yansıtmaktadır. Cumhuriyet dönemiyle, 1926 Medeni Kanun'unun kabulü kadının statüsünü değiştirmiş ve erkekle eş değer bir kimliği kazanmasını sağlamıştır.

Sonuç

Bu inceleme; 1. İslâmiyet öncesi (Proto-Türk ve Eski Türkler) olmak üzere iki çağ içinde ele alınmıştır. İslâmiyet öncesi Türk ailesi, görüldüğü üzere belgeler bakımından hemen hemen hiç işlenmemiş bir alanı oluşturmaktadır. Türk mitolojisi (efsane, destan vb.), seyahatnameler ve Eski Çin metinleri ile etnografya ve tarih yazarları ve Altaistlerin görüşlerine başvurmak suretiyle Türk aile tipo-lojisi kalın hatlarıyla belirtilmeye çalışılmıştır. 2. İslâmî Türk ailesi yeni bir uygarlık ve kültür alanına geçişi temsil etmektedir. İslâmî norm ve değerler sistemi, toplum yapısı kadar aile kimliğini de etkilemiştir. Ancak, evlenme şekilleri açısından ağırlıklı olan bu etkinlikler, temel aile biçiminde önemli bir farklılaşma meydana getirmiş sayılamaz. Karekteristik Türk ailesi, İslâmî yapı içinde özelliğini sürdürmekte, hatta İslâmın aileye atfettiği kutsal eğerlerle daha da pekiştirilmiş bir durum kazanmaktadır. Divanü Lugati't-Türk ve Dede Korkut gibi İslama geçişin belgesel nitelikli eserleriyle, Kutadgu Bilig ve benzeri geçiş döneminin dev eserlerinin ortaya koyduğu veriler, bu defa, İslâmla bir sentez oluşturmuştur. İslâm, geleneklik konjugal Türk ailesine özde bir müdahalede bulunmamış, hatta tarihî kimliğini korumada etkin rol oynamıştır. Eski Türklerde raslanan ikinci hanımlar İslâmla yasallaşmış, fakat kırsal alanlar da dahil, bir yaygınlık kazanmamıştır. Savaşlar, erkek gücüne dayalı faaliyet biçimleri toplumda erkek nüfusun bazan kaybına yol açmış; bu durumlarda poligaminin yer yer uygulanması gündeme gelmiştir. Bu husustaki savunmayı Şemseddin Sami'nin kaleme aldığı Kadınlar adlı eserinde ayrıntılı bir biçimde görmekteyiz.

Cumhuriyet dönemiyle Türk ailesi, Lâle Devri ve Tanzimat'la gelişen batılılaşma norm ve ilkelerini daha da güçlendirmiştir. Deyim yerinde ise, günümüze kadar uzanan aile yapısında, bir yanda son derece batılılaşmış aile modeli, öte yanda İslâmî kural ve geleneklerin oluşturduğu köklere dayalı aile sistemi. Bu, Türk toplum yapısındaki dyadik (ikili) görüntüyü ortaya koymaktadır. Küçük Toplum karakterini yaşayan köy ve kasabalarda aile tarihi kodlarını sürdürmekte, ancak aşırı batılılaşmış Büyük Toplumlarda bu kodlar son derece esnek ve yozlaşmış durumdadır. Batıda bir akım olarak ortaya çıkan "ailenin yok edilmesi" veya "gerçek aile" türü akımlaıın Türk sosyolojisine pompalanmış olması da bu görüşlerimizi kanıtlar niteliktedir.

II. SOSYAL YAPI, SOSYAL DEĞİŞME VE AİLE

1. İlk Yazılı Türkçe Metinlerde Aile ve Unsurları Ali Güler

2. Osmanlıların Kuruluş Yıllarında Türk Ailesi Doç. Dr. Refik Turan

3. Osmanlı Toplumunda Aile Ahmet Tabakoğlu

4. Osmanlılarda Ailenin Demografik Yapısı Dr. ÖmerDemirel-Adnan Gürbüz-Muhittin Tuç

5. Cumhuriyet Öncesinde Aşiret Aileleri Doç. Dr. Ali Güler

6. Tanzimat Sonrası Sosyo-Kültürel Değişmeler ve Türk Ailesi Dr. İsmail Doğan

7. Değişme ve Medeniyet Anlayış Açısından XIX. asırda Os manlı Yöneticilerinin Aile Yapısı Prof. Dr. Tuncer Baykara

8. Tanzimat Ailesi ve Modern Âdâb-ı Muaşeret Ekrem Işın

9. II. Meşrutiyet Döneminde Devlet, Aile ve Feminizm Prof>Dr. Zafer Toprak

10. Meşrutiyet Devri Kadınlarının Aile Arayışı Dr. Serpil Çakır

11. Türk Ailesinin Yeni Dönemlerde Ele Alınışı: Ziya Gökalp ve İsmayıl Hakkı Baltacıoğlu Örneği Prof. Dr. Hikmet Yıldırım Celkan

İLK YAZILI TÜRKÇE METİNLERDE

AİLE VE UNSURLARI

Ali Güler Harp Okulu Öğretim Görevlisi

I. Türklerde Aile ve Evlilik Tipleri

"Ana, baba, çocuklar ve tarafların kan akrabalarından (aile biçiminin gereğine göre) meydana gelmiş ekonomik ve toplumsal bir birlik" (1) olarak tanımlanan aile, toplumun önemli bir parçasını oluşturur.

İslâmiyet öncesi Türk toplumunda ilk sosyal birlik olan ve "oguş" (veya uguş) sözü ile ifade edilen aile (2), sosyal bünyenin çekirdeği durumunda idi. Bu sebeple, aile sisteminin esasları siyasî, sosyal hemen bütün Türk kuruluşlarına ve fertlerin davranışlarına yansımıştır. İslâmiyet öncesi Türk toplumundaki özel mülkiyette, özel hukukta, insanları himayeye yönelik sosyal davranışlarda, soy'a saygıda, adalet, dinî hoşgörü anlayışlarında ve bütün bunları gerçekleştirmek ve korumakla görevli olan devletin "baba" telâkki-edilmesinde Türk ailesinin (ana, baba, çocuklar ilişkilerinde temellenen) prensiplerini görmek mümkündür. Esasen bu dönemde aile, devletin dayandığı iki temel sosyal birlikten birisi idi (3). Nitekim, Bahaeddin Ögel,"Türk devlet anlayışının kökleri daha çok aile ile aileden daha büyük olan boy ve köy düzenlerinden geliyordu" şeklinde ifade ettiği bu oluşumu, "aileden imparatorluğa" şeklinde sistemleştirmiştir (4).

Sosyologlar ve antropologlar, "evlilik biçimleri" ve "yapı evrimleri" bakımlarından çeşitli aile tipolojileri geliştirmişlerdir (5). İslâmiyet öncesi Türk ailesi ile ilgili olarak da çok fazla tipoloji tartışması yapılmıştır. Avrupalı sosyologlardan bir kısmı Grenard'ın "Türkistan'da Türk ailesi pederşahîdir" ifadesinde birleşmişlerdir. Bu görüşe karşılık Ziya Gökalp,"hiçbir Türk şubesinde Türk ailesinin pederşahî bir şekilde olmadığını", ileri sürmüştür (6).

1. B. Gökçe, "Aile ve Aile Tipleri Üzerine Bir İnceleme", Aile Yazıları I., Ankara 1991, s. 207. 2. "Oğuş" sözüne "aile" anlamı yanında "kabile, boy, soy, akraba, nesil" gibi anlam lar da verilmiştir. Bunların toplu bir değerlendirmesi için bkz. A. Donuk, "Çeşitli Topluluklarda ve Eski Türklerde Aile" Aile Yazıları, I, s. 297. 3. İ. Kafesoğlu, Türk Millî Kültürü, Ankara 1977 s.202. 4. B. Ögel, Türklerde Devlet Anlayışı, (13. Yüzyıl sonlarına kadar), Ankara, 1982, s.XI, XIII. 5. Bunlar hakkında mesela bk. B. Gökçe, a.g.m.. s.205-223; B. Gökçe, "Evlilik Kurumu ve Aile Yapısı ile İlişkileri", Türk Aile Ansiklopedisi (Bundan sonra TAA.) II., Anka ra, 1991, s.508-516; A. Erdentuğ, "Çeşitli İnsan Topluluklarında Aile Tipleri", Aile Yazıları, I s.321-358. 6. B. Gökçe, "Evlilik Kurumu ve Aile Yapısı ile İlişkileri", s.512.

Ögel ise Türklerde "ana ailesi" (maderşahî) nin "en ufak bir izine bile rast-lanmadığını" (7) söylemektedir.

"Pederşahî aile" ile "pederî aile" arasında önemli farklılıklar vardır. Çeşitli topluluklarda görülen pederşahî aile, babanın sultasına dayandığı halde; pederî aile, velayet esasında baba hukukunun hakim olduğu bir aile tipidir (8). Pederî ailede baba söz sahibi olmakla birlikte, ananın da aile işlerinde fikri alınmaktadır. Pederî ailede miras ve akrabalık, iki taraflıdır (agnatik ve kognatik); yani hem baba soyunu, hem ana soyunu takip eder (9).

Gerçekten de Türklerde çok gelişmiş bir "baba ailesi" vardı. Evin ve devletin sahibi ve başı, baba idi. Bunun için Dede Korkut Kitabı'nda da, evden söz açılınca "atam anam evine dönsem" deniyor ve ev ile ocağın sahibi baba ile ata, daha önce anılıyordu. Türkleri esaretten kurtaran ve ikinci Göktürk Devle-ti'ni kuran İlteriş Kutlug Kağan da şöyle demektedir: "Türk milleti yok olmasın diye Tanrı tarafından hatunu İl Bilge Hatun ile birlikte tahta çıkarılmıştır" (10).

Türkçe'deki aile ve akrabalıkla ilgili kelime ve kavramların, evlilik sistemi ile ilgili gelenek ve törenlerin, miras hukukunun, nihayet kadının aile ve sosyal hayattaki statüsünün gösterdiği üzere, "kan akrabalığı esasında" (11) yapı bakımından kuvvetli, gelişmiş bir "baba ailesi" (pederî) biçiminde olan Türk ailesinin temeli "dışarıdan evlenme", (exogamy) ye dayanıyor (12).

Büyük Hun İmparatorluğu'nda, hakanların kız aldıkları belirli boylar vardı. Aynı gelenek Göktürkler'de Uygurlar'da ve Kırgızlar'da da görülüyor. Yenisey Kitabeleri'nden birindeki "yatta tünürime adrıldım" (yad eldeki dünürümden ayrıldım) ifadesi de gösteriyor ki, İslâmiyet öncesinde Türklerin dünürleri yad elden oluyordu. Dışarıdan evlenme geleneği Dede Korkut Hikâyeleri'nde de açıkça görülmektedir. Meselâ, İç Oğuz Beyi Kazan'ın dayısı Taş (Dış) Oğuz Beyi Oruz idi. Baybeyrek ile nişanlısı Banu Çiçek birbirini tanımıyordu. Kazan Bey'in oğlu "yad kızı helâlime destur versin" diye vasiyet ediyor; Deli Dumrul "yad kızı helâlim var" diyordu (13).

7. Türk Kültürünün Gelişme Çağları. 3. bsk., İst, 1988, s. 237. Mesela Orta Asya'da Türklerle komşu olan Moğollarda "ana ailesi" vardı. Bununla ilgili olarak bk. B.Ögel, a.g.e., s.238 vd., Ö.İzgi, "Moğollarda Evlenme Âdeti", II.Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, IV., Ankara, 1982, s.256-262. 8. İ.Kafesoğlu, a.g.e., s.201; A.Donuk, a.g.m., s.297. 9. M.Eröz, "Türk Ailesi", Aile Yazıları I., s.226. Ziya Gökalp, pederî ailede babanın eşi ve çocukları üzerinde sadece "demokratik" bir hakkı olduğunu; pederşahî ailede ise babanın eş ve çocuklar üzerinde sultaya dayanan bir hakkı bulunduğunu be lirtmektedir: "Hülâsa pederî aile hürriyetçi ve müsavatçı bir ailedir." (Bk. Türk me deniyeti Tarihi, Hazırlayanlar: İ.Aka, K.Y.Kopraman, İstanbul 1976, s.294.)

10. B.Ögel, "Türk Ailesinde Kadın". Tercüman Kadın Ansiklopedisi, I., İstanbul, 1984, s.76. 11. İ. Kafesoğlu, a.g.e., s.200. 12. B. Ögel. a.g.e., s.237. "Grup Dışı Evlenme" de denilen exogamy; kişiye ait olduğu grubun içinden değil, dışından eş seçme imkânı tanımaktadır. Dışarıdan evlenme sistemi, insanların kendi aileleri ya da grupları dışından evlenmelerini ön görmekle, bir toplumun çeşitli grupları arasındaki haberleşme ve işbirliği imkân larını anırmakta, sosyal kaynaşmayı sağlamaktadır. (Bu konuda bk. B.Gökçe, a.g.m.. s.510).

Birçok Türk lehçesinde yer alan "dünürcü" ve "görücü" ile ilgili kelimeler (14), "anne tarafından akrabalık" ifade eden "tay" sözü (15) ve "kalın" gibi müesseseler de, dışarıdan evlenme geleneğini kuvvetli bir şekilde göster-mektedir.

Türklerde ölen kardeşin dul kalan zevcesi ile veya çocuksuz üvey anne ile evlenme şekli (leviratus) mevcuttu. Üvey anne ile yapılan evlenmelerde oğullar, kendilerinin doğumundan sonra babası tarafından alınan kadınlarla evlenebilirdi. Türklerde bu geleneğin gayesi; dul kalan kadınları himaye ve onların hayatını garanti altına almak ve aile mülkünün parçalanmasını önlemekti (16).

Levirat geleneği aynı zamanda "ailenin bölünmezliği" anlayışının bir sonucu olarak değerlendirilmektedir. Ölen bir kardeşin eşi ile çocuklarının sahipsiz kalarak, yoksulluk içinde yaşamalarına, töre gereğince izin verilmiyordu. Sahipsiz kalan çocukların başlarını alıp gitmesi de onlar için büyük bir kayıp sayılıyordu (17).

İslâmiyet öncesinde Türk ailesi yapı bakımından "geniş aile" (veya büyük aile) şeklinde değil, "küçük aile" tipinde idi (18). Eski Türk ailesinin küçük aile olduğu bazı tarihî kayıt ve müşahedelerle belirlenmektedir. Meselâ, W. Eber-hard, Tabgaç ailesinin böyle olduğunu tespit etmiştir (19).

Eski Türklerde görülen dışarıdan evlilik (exogamy) ve "küçük aile" yapılanması, "tek eşle evlilik"i (monogamy)de beraberinde getirmiştir (20). Türklerde genellikle tek eşle evlilik görülmektedir (21). Fakat, yaygın olmamakla birlikte "çok eşle evlilik" (poligamy veya taaddüd-ü zevcât) de vardı. Sadri Maksudi Arsal, "eski Türk dilinde çok zevcelilik halini ifade eden bir kelimenin bulunmaması, Türklerde, lisanları yapıldığı zaman çok kadın alma âdetinin mevcut olmadığını gösterir" (22) diyerek, bu geleneğin sonradan oluştuğunu belirtmektedir.

13. A.İnan, "Türk Düğünlerinde Exogamie İzleri", Makaleler ve İncelemeler, Ankara, 1968, s. 341 vd. Ayrıca bk. B.Ögel, a.g.e,, s.237-238. İ.Kafesoğlu, a.g.e., s.201.

14. Meselâ, kazak ve Altay Türkçesinde "yavçı" (yüçı), Yakutlar'da "tüngün körüççü" Oğuzlarda "yorıgçı", görücü veya dünürcü anlamına gelmekleydi. Bk. A. İnan, a.g.m,, s. 347. 15- B. Ögel, a.g.e.. s. 249- Meselâ, "dayı" (tayı, tagayj ve "teyze" Ctay eze-si)'...

16. A. Donuk, a.g.m., s. 297-298, İ. Kafesoğlu, a.g.e., s. 201, S. M. Arsal, Türk Tarihi ve Hukuk, İst., 1947, s. 336-337.

17. B. Ögel, a.g.e., s. 244 vd. Levinat geleneğinin uygulanmasında "dulun isteği ve rızası" esastı. (Bk. B. Ögel, a.g.e.. s. 257). 18. Bu tipler için bk. B. Gökçe, "Aile ve Aile Tipleri Üzerine Bir İnceleme", s. 217 vd.

19. A. Donuk, a.g.m., s. 298. Bu özelliği ile Türk ailesi, aile reisinin, mülk gibi mua mele gören aile fertleri üzerinde kesin söz sahibi olduğu eski Yunandaki "ge- nase" ve Roma'daki "gens'den çok farklıdır. İslavlardaki aile büyüğünün bütün aile halkına köleleri gibi hükmettiği, ortak mülkiyete dayalı, tipik "geniş aile" olan "zadruga'ya da hiç benzemez. (Bk. İ. Kafesoğlu, a.g.e., s. 201).

20. Çünkü, sosyolojik bakımdan, küçük ailenin meydana geliş nedenleriyle, tek evli liğe duyulan istek ve ihtiyaç arasında büyük bir paralellik vardır. (Bk. B. Gökçe, "Evlilik Kurumu ve Aile Yapısı ile İlişkileri", s. 511).

21. Z. F. Fındıkoğlu, "Türklerde Aile İçtimaiyatı", Aile Yazılan, I, s. 17. İ. Kafesoğlu, a.g.e., s. 201. 11. a.g.e.. s. 334.

Başta Dede Korkut Hikâyeleri olmak üzere Oğuzlarla ilgili bütün destanlarda, hepsi "beğlerden" olan kahramanların tek bir kadınla evli oldukları görülüyor. Destanlarda, Divanü Lügati't-Türkte Kutadgu Bilig'de "kuma" ve "ortak"tan bahis yoktur. Meselâ, Beğlerbeği Kazan'ın bile tek bir karısının ("boyu uzun Burla Hatun") adı geçiyor. X. yüzyılda Oğuz ülkesini gezen İbn Fadlan, Oğuz Suba-şısının ve misafir kaldığı bir Oğuzun tek kadınla evli olduğunu görmüştü (23).

Geç Uygur hukuk belgelerinde ve Oğuz Kağan Destanı'nda görülen "kumalar" ise İslâmiyetle başlamaktadır (24).

Çok eşle evlilik Türk ailesinde kendine has özellikleri olan bir durumdu. Türkler, ilk kadının rızası ile ve çocuğu olmaması hâlinde ikinci bir eşle evlilik yapıyorlardı (25). Daha çok zenginlerin birkaç kadınla evlendiği görülüyordu. Fakat, Türklerde ilk kadın evde "baş kadın" idi. Ve her zaman saygıdeğer ve üstün tutulmuştur. Meselâ Göktürkler'de, hakanlık tahtına sadece birinci kadınların çocukları çıkabilmişlerdir. Orta Asya'da Kırgızlar ilk kadına "ev sahi-besi" anlamında "Bay-Biçe" diyorlardı. Bir Kırgız atasözünde "evin birinci sahibi (erkek olarak) evde doğar, ikincisi de Bay-Biçe olarak dışarıdan gelir" ifadesiyle ilk kadının statüsü vurgulanmaktadır (26).

Kaşgarlı Mahmud, birinci kadının "oglagu hatun", yani "doğuran ve doğurduğu iyi olan hatun" olarak tanıtmıştır (27). Dede Korkut'ta, "başım tahtı, evim bahtı, kadınım, direğim, dölüğüm" diye anılan kadınlar da evde, ya "baş kadın" veyahut" tek kadınlar" olmalıdır (28).

23. F. Sümer, Oğuzlar, 3. Baskı, İstanbul, 1980, s. 403. Ayrıca bk. İbn Fazlan Seya-hatnamesi, Hazırlayan, R. Şeşen, İst. 1975, s. 35 ve 38. 24. B. Ögel, a.g.m., s. 102. B. Ögel, çok eşle evliliğin "Dede Korkut Kitabı'nda anlatılan, gazi ve fatih Oğuzlar gibi bozulmamış Türk kesimlerinde olmadığını, ancak, şehir ve büyük devlet hayatına geçildikçe bu geleneğin, yukarı kesimlerden başlayarak, aşağıya doğru yavaş yavaş bozulmaya başladığını" söylemektedir. (Bk. a.g.m.,s. 116. 25. Y. Ü. Akkutay, "İslâmiyet'ten Önce Türk Ailesi", TAA., I., s. 57. Hatta Türkler'de ilk kadının bizzat evlendirdiği erkekler vardır. Meselâ, Göktürkler'de Bilge Kağan'ın Ulu Hatunu kocasını bir Çinli prenses ile evlendirmek istemişti. Manas De stanında da Manas'in hatunu kocasını iki kızla evlendirmiştir (Bk. B. Ögel, a.g.m., s. 114). 26. B. Ögel, a.g.m., s. 114 vd. 27. B. Ögel, a.g.m., s. 114. 28. B. Ögel, a.g.e., s. 252.

II. Ailenin Fertleri ve Akrabalar

A. Baba

Türkler eskiden babaya, "kang" derlerdi (29). Göktürk Kitabeleri'nde Kültigin babası İlteriş Kağan'ın devleti kuruşunu anlatırken, "kangım kağan yiti yegirmi erin taşıkmış taşra" (babam kağan on yedi adamla baş kaldırmış) (30) diyor.

Aynı babanın oğullarına "kanğdaş" (31), üvey kardeşler için ise,"kanğsık" deniyordu (32).

Türkçe'de baba anlamına gelen "kang" sözü, akrabalık ifade eden "ka" sesi ile başlamaktadır. Bu sesle başlayan çok sayıda akrabalık ismi, eskiden olduğu gibi, bugün de yaygın olarak kullanılmaktadır (kardeş, kayın vb.) (33)

XI. yüzyıldan sonra Türkler, babaya "ata" demeye başladılar. Eski Türkler de bugün bizim ana-baba söyleyişimiz gibi, anayı öne alarak "ög ve kang" diyorlardı.

Anadolu'da babaya, "ece, izi, ede, eye"de denilmektedir. Bu Anadolu sözleri de en eski Türklerdeki "eşi, içi, ige" gibi deyişlerden başka birşey değildir. Bunlar daha çok "evin büyüğü ve sahibi" için söylenirdi. Evin büyüğü için bazı Türkler ise, "ot ağası", yani "ateş ve ocağın ağası, sahibi" demişlerdir.

"Ataç", en eski Türklerde, hem "babacığım" hem de "babasına çeken oğlan" demekti. Çünkü Türkler, babadan oğula doğuştan, çok şeyler geçtiğine inanıyorlardı. Nitekim, "ata oğlu ataç doğar" (babanın oğlu babasına benzeyerek doğar) atasözü, bu inanışın bir ifadesiydi. Yine, "ata orunu, oğulka kalır", (babanın yeri ve şerefi de oğluna kalır) deniyordu.

Türk anlayışına göre oğlu yetiştirmek babanın, kızı yetiştirmek ise annenin vazifesi idi. Ana-babaya saygı eski Türklerde olduğu gibi (34) Selçuklular çağında da çok

29- B. Ögel, a.g.e., s. 246. T. Gülensoy, "Altay Dillerindeki Akrabalık Adları Üzerine Noüar", TDAY., 1973-1974, s. 291. 30. T. Tekin, Orbon Yazıtları, Ank. 1988, s. 10. Kitabelerin tamamında "kang (baba)" sözü yirmi yerde geçmektedir. 31. DLT.: Kaşgarlı Mahmud, Divanü Lügati't-Türk, Besim Atalay tercümesi. 32. B. Ögel, a.g.e., s. 246. Ayrıca "kang" sözü Hârizmşahlar döneminde "kangh" şeklinde "boy" adı olarak görülüyorsa da; (Meselâ, Sultan Alâaddin Mehmed (1200-1220)'in annesi Terken Hatun, mensup olduğu "Kıpçak-Kanglı" boylarına dayanarak, siyasî nüfuzunu artırmaya çalışmıştır. Bk. A. Taneri, Celâlu'd-din Ha- rizmşâh ve Zamanı, Ank. 1977, s. 19 vd., O. Turan, Selçuklular Tarihi ve Türk-tslâm Medeniyeti, 3- baskı, İst. 1980, s. 315) burada kelimenin "baba" sözü ile ilgisi ol madığı, "araba" anlamına gelen "kanga" veya "kang" sözünden hareketle "Kang- lug" veya "Kang-hg" (Arabalı) olduğu belirtilmiştir. Nitekim uygurca Oğuz De- stanı'nda bu açıkça görülmektedir: B. Ögel, Türk Mitolojisi, C. I, Ank. 1971, s. 169- 170 ve not: 6. 33- T. Gülensoy, a.g.m., s. 301. 34. B. Ögel, Türk Kültürünün Gelişme Çağlan, s. 246-47.

kuvvetliydi. Meselâ, oğlu Ayaş, Selçuklu sultanı Alp Arslan'ın verdiği altın kesesini almak için, babasının yanına dizlerinin üstünde gidiyordu (35).

"Baba hakkı", yani "atalık", Türklerde sonsuz bir hak değildi. Mete ve Oğuz Kağan, töreye karşı geldikleri için babalarını bile öldürebiliyorlardı. Baba oğlunu evlendirmek zorunda idi. Baba bu vazifesini yerine getirmez ise, oğlan "kalın" veya "başlık" parasını zorla babasından alabilirdi. Halk ve beyler bunu normal karşılarlardı (36).

B. Anne

Eski Türkler anneye "ög" derlerdi. Bugünkü "ögsüz" de buradan gelmektedir (37). Kültigin, kitabelerde Göktürk Devleti'nin kuruluşunu anlatırken; "Türük bo-dun yok bolmazun tiyin, bodun bolçun tiyin kangım İlteriş Kaganıg, ögüm İlbilge Katunug Tengri töpüsinte tutup yügerü kötürmiş..." (Türk milleti yok olmasın, bir millet olsun diye, babam il-Teriş Kağan ile annem İl-Bilge Hatun'u Tanrı tepelerinden tutmuş ve (insanoğullarının) üstüne çıkarmış (38) diyordu. Kitabeler'den Kültigin'in "ögsüz" (anasız) adında bir atı olduğunu da öğreniyoruz (39).

İlk defa Altay Dağları'nın kuzeylerinde Göktürk yazılarıyla yazılmış Kemçik Yazıtı'nda görülen anne (ög) sözü, Uygur çağında da "ög" (anne) şeklindedir. (Meselâ, "öglüg" anneli, anneli olan; "ögsöz" annesiz) (40).

Divanu Lügati't-Türk'te "ana" (meselâ, I., 32, II., 96, III., 18) ve "apa" (I, 86) olarak görülen anne, diğer Türk lehçelerinde de şu şekildedir: Kıpçak: "ana", Al-tayca: "ene", Çağatayca: "aça" (ana, kocakarı), Kaçar: "ene", Kazan: "eni", Kırgız: ""ene" ve "apa" (büyük hemşire, anne), Hebet: "ene", Sagay: "ene", şor, Telcüt: "ene", Çuvaş "ama" ve "an'ne" (41).

Uygurlar'da "ana-ata", ana-baba sözleri çok yaygındı. Anadolu'nun kültür gelişmesine büyük tesirleri olan Harizmşâhlar'da ise büyük anaya, "ulu ana" de-niyordu. Oğuzlar eskiden anneye, Anadolu'da çok az görülen "aba" da diyorlardı (42).

34. B. Ögei, Türk Kültürünün Gelişme Çağlan, s. 246-47. 35. M. A. Köymen, Alp Arslan ve Zamanı II., Ank., 1983, s. 307. 36. B. Ögel, a.g.e,, s. 247. 37. B. Ögel, a.g.e., s. 247. 38. T. Tekin, a.g.e., s. 10., B. Ögel, a.g.e., s. 123. 39. T. Tekin, a.g.e., s. 22-23- Kitabelerde "ög" "ana" sözü yedi kere geçmektedir. 40. T. Gülensoy, a.g.m., s. 291- 41. T. Gülensoy, a.g.m.. s. 291. Anne bugünkü Türk lehçelerinde de, "ana, iney, şeşe, ene, apa, ine, eni, ece" şekillerinde söylenmektedir (Bk. Karşılaştırmalı Türk Lehçeleri Sözlüğü I., Hazırlayan: A. B. Ercilasun Başkanlığında Komisyon, Kültür Bakanlığı Yayını, Ank., 1991, Madde: Ana-Anne). 42. B. Ögel, a.g.e., s. 248.

Türk aile hukukuna göre, babadan sonra aileyi anne temsil ederdi. Bundan dolayı ananın yeri, babanın diğer akrabalarından ileridir. Babanın mirası anneye değerdi. Çocukların vâsisi de o idi- Türk tarihinde kadınların, hükümdarların "naibi" olabilmeleri veya devlet içinde söz sahibi olmaları da, bundan ileri geliyordu (43).

Türk kültüründe kadına verilen değerden dolayı, "ana-baba", "kan-koca" de-nirken, anne babadan önce söylenirdi. Göktürk çağında da anne sözü babadan önce kullanılıyordu: "Anenin öğüdünü al, babanın da sözünü dinle" veya "annesi babası sevinir" gibi deyişlerde hep anne önce söyleniyordu. Bir Uygur yazısında ise "anne ve babanın gönlünü oğlu ve kızı almaz" deniyordu.

Anneyi öne alan bu gelenek, Dede Korkut Kitabı'nda daha manâlı olarak "ana-ata" ve "kadın ana-beğ baba" şeklinde görülmektedir. Buradaki "kadın" tanıtması (beğlik gibi) ananın bir unvanıdır. Kadınlık burada anneyi yüceltmek için söylenmiştir. Yine Göktürk yazıtlarında anne, "ögüm hatun" (annem hatun) şeklinde, hatun unvanıyla birlikte anılmaktadır.

"Karı" sözü Türklerde tecrübeli, güngörmüş yaşlı ve çok bilen kimseler için söylenirdi. Bunun için Dede Korkut Kitabı'nda ana ve babayı yüceltmek için sık sık "karı anam-koca babam" deniyordu. Anlaşıldığına göre karılık tanıtması, annenin yalnızca yaşlı olduğunu göstermek için söylenmiyordu. Anasından babasından görmüş, tecrübeli ve soylu, iyi bir aile kızı da "karı" unvanıyla tanıtılabilirdi. Küçültme eki ile bazan "kançuk anam" "kançuk kadın anam" deniyordu. Uygur belgelerinde, Dede Korkut'a yakın bir şekilde "ak saçlı karı anam" geçmektedir. Annelerini, "anam tuğlu kutlu ağa" diye adlandıran Uygurların, eski şiirleri, anneyi "tuğluluk" ve "kutluluk" tanıtmalanyla onurlandırıyordu. Annenin unvanı da, burada "hatun" yerine "ağa" idi. "Anneciğim" kullanışı da eskiye dayanıyor (44).

"Ana terbiyesi" Türklerde ayrı bir önem, değer ve manâ taşıyordu. Türklerde, "oğlanın terbiyesi babaya, kızınki ise anaya" bağlanmıştır. Bunun için anaya benzeyen soylu kıza "anaç"; babasına çekmiş oğlana da "ataç" diyorlardı. Fakat, oğlanın terbiyesi de belli bir çağa kadar annenin yanında gelişiyordu (45). Bundan dolayı Kırgız Türklerinde "serserinin dilini anası anlar" diye bir atasözü vardır (46).

Türklerde insan olma ve insan olarak doğmanın, çocuk terbiyesinin en başta gelen sembolü "ana sütü" dür. Kırgız Türkleri, insanların en kötülerini, "ana sütü emmemiş ata nedir bilmemiş, saçını güneşte taramış" yani "evde büyümemiş" sözleriyle tanıtırlar. Türk mitolojisinde Oğuz Kağan gibi Türk büyükleri, doğar doğmaz çok çabuk büyürlerdi. Ancak çocuğun bu gelişmesi, annesinin sütünün ilk "ağızı'nı almadan olmazdı. İslâmiyet'ten sonraki Oğuz Kağan Destanlarında ise Oğuz Kağan doğunca, "annesinin memesini tutar ve annesinden İslâmiyet'i

43. B. Ögel, a.g.e.. s. 247. Kadının siyasî hayattaki rolüne aşağıda değinilecektir. 44. B. Ögel, a.gm.. s. 76. 45. B. Ögel, a.gm., s. 76. 46. R. R. Arat, "Eski Türk Hukuk Vesikaları", Türk Kültürü Araştırma D. c: I (1964), s. 40. N. Sevinç, Eski Türklerde Kadın ve Aile. İst.. 1987, s. 53.

kabul etmesini" ister. Annesine "yoksa sütünü emmeyeceğini" söyler. Anne bu söz üzerine İslâmiyet'i kabul etmiştir.

Dede Korkut Kitabı'nda da, "ağ sütün doya emzürse, ana görklü" (görklü, güzel ve iyi anne, ağ sütünü çocuğuna doya doya emziren annedir), anneler çağrılırlarken, "beri gelgil ağ sütünü emdiğim, kadınım ana", "ağ pürçekli, izzetli canım ana" deniyordu. "Ağ sütünü helâl eyle anam bana" diye de and içilirdi. Böylece ana terbiyesi gibi "ana hakkı" da "süte" dayandırılıyordu.

Türk düşüncesinde "ana hakkı, Tanrı hakkı" hep birlikte anılır. Dede Kor-kut'ta "anaya el kalkmaz ve söz söylenmez". Çünkü, ana hakkının yanında Tanrı hakkı vardır (47).

"Süt anne ve analık"da, Türk töresinde yer alıyordu. Analık veya evlâtlık ol-manın bazı şartları vardı. Evlât edinecek kadın "çocuğa loğusa yatağında süt verir, çocuk da analığın göğsüne dokunurdu". Bundan sonra analıklar, bu çocukların evlenmeleri halinde oğlan ise kalın, kız ise çeyiz vermek zorunda idiler.

Bu geleneğin dışında çocuklara süt emzirmek için tutulmuş kadınlar da vardı. Dede Korkut Kitabı'nda bunlara "taya" deniyordu.

"Dadılık" ise Türklerde, küçük çocuklar için bir "bakıcılık vazifesi" idi. Bu "bakan ana" dır. Kırgız Türkleri buna "kötürgön ene" diyorlardı. Hem erkek, hem de kız çocuğun dadısı olabilirdi. Dede Korkut'ta Banı Çiçek'in güçlü bir dadısından bahsedilmektedir. Kazan Beğ de bir ara şaka yoluyla "sizi yumrı yumrı tadım tayam sandım" diyerek kendi dadısından söz açıyordu. Kız çocuklarının bakılması ve terbiyesinden sorumlu olan taya, dadı ve yengeler, kız büyüdükten sonra da kızın yanında kalabiliyor; oğlan çocukları ise biraz büyüyünce "atabeğ" ve "lala"ların terbiyesi altına veriliyordu.

Türklerde "üvey anne" de görülmekteydi. Fakat, Türk töresinde ilk kadın ölse bile, mirasta birinci derecede hakka sahip idi. Babanın mirasında da ilk kadının çocukları en büyük paya sahiptiler. Bu durumda üvey anne, ikinci kadın, "kuma" veya "ortak" derecesinde kalmaktadır. Bunun için Türkmenlerin Şeceresi'ndeki Oğuz Destanı'nın bir bölümünde, Buğra Han'ın oğlu ile üvey annesi arasında geçen mücadele, üvey annelerin aile içindeki durumları hakkında bize bilgi ve-rebilmektedir. Bilindiği gibi, Türk masallarında üvey ana, "kötü kadın" motifleri ile işlenmektedir. Mete'nin, üvey annesinin sözüne kanan babasını öldürmesi, devlet ve Hun ileri gelenleri tarafından meşru görülmüştür. Çünkü Mete, ilk ha-tunun büyük oğlu idi ve töreye göre onun veliaht olması gerekiyordu (48).

Türkler özellikle İslâmiyet'in de tesiriyle sonradan, "nikâhlı kadın" manâsına "helâl"i de kullanmışlardır. Dede Korkut'ta Hz. Muhammed ve Sahabeler'in kut-luluğu ve görklülüğü sayılırken, "dizin basıp oturanda, helâl görklü" deniyordu.

"Avrat" ise "dişi" demektir. Yani insanın dişisidir. Türkler bunu eskiden "uragut" şeklinde söylerlerdi. Dede Korkut Hikâyeleri'nde "avrat" (dişi) sözü ile ilgili verilen bilgiler, Türklerin "kadınlık"la "dişilik"i ayırdıklarını gös-

47. B. Ögel, a.g.m., s. 76-77, Ayrıca, F. Sümer, a.g.e., s. 405.48. 48. B. Ögel, a.g.m., s. 77-78. Mete Han'ın babasını öldürmesi hakkında ayrıca bk. B. Ögel, Türk Mitolojisi; s. 8 vd.

termektedir. Kadınlık basit anlamda dişilik olmayıp, daha çok kutsallık ifade ediyordu. Meselâ Dede Korkut'ta, "aldayuban (yani aldatarak) er tutmak, avrat işidir", "övünmeklik avratlara bühtandır", "öğünmekle avrat er olmaz" ve "birisi evin dayağıdır, birisi nice söylersen bayağıdır" söyleyişlerinde bu farklılaşma ortaya konuyordu. Oğuzlar, "karavaşa" (hizmetçiye) don "elbise geyürsen, kadın olmaz" derken de bunu kastediyorlardı (49).

Türk anlayışında "evin sahibi" kadındı. Bundan dolayı "ev kadını" için söylenen en yaygın söz de "evci" idi. Göktürkler bu anlamda kadın için "eş" sözcüğünü kullanırlarken, Osmanlılar "evdeş", Çağatay Türkleri "evlik" diyorlardı. Bu sözlerden başka Türkler "zevce" için eskiden, "eşi, işler, yotuz, eğmiş" gibi daha çok unvan olan kelimeleri kullanıyorlardı. Anadolu'da ise kadın, "başa, başyoldaşı, bike, ev şenliği" gibi kelimelerde anılıyordu. Yine Anadolu'da "hanım efendi" karşılığı olarak, Kırgızların "evin gerçek sahibesi, baş kadın" için kullandıkları "baybeçe, baybiçe" sözü görülmektedir.

XI. yüzyılda Türkler, asil ve soylu baş kadınlara "oğlağu katun" diyorlardı. Bunun anlamı ise "soy ve veliaht veren hatun" idi. Yine Harizmşâhlar, tecrübeli ve bilgili kadınlar için "uz hatun" demekteydiler (50).

Türk kadınının hususiyetleri; (yukarıda işaret edilenlerin dışında) ahlâk ve namus anlayışı, iffetli olma hali, sadakati, ailesine evine muhabbeti, merhameti, doğruluğu, kocasına saygısı gibi konularda yoğunlaşmaktadır.

Dede Korkut'ta Dirse Han tarafından karısına yapılan bir "soylama"da Türk kadını "beri gelgil başım bahtı, evim bahtı, evden çıkıp yürüyende selvi boylum, topuğunda sarmaşanda kara saçlım, kurulu yaya benzer çatma kaşlım, koşa (çift) badem sığmayan dar ağızlım, güz elmasına benzer al yanaklım" şeklinde tasvir edilerek övülmektedir (51).

Türk ailesinde sarsılmaz bir karı-koca saygı, sevgi ve sadakati vardır. Gerdeğe girdiği gün murat alıp vermeden yalnız kalan gelin; kocası dönünceye kadar, onu bekleyeceğini şöyle anlatmaktaydı: "Yigüdim, men sana bir yıl bakam. Bir yılda gelmezisen, iki yıl bakam. İki yılda gelmezisen üç yıl, dört yıl bakam. Dört yılda gemezisen, beş yıl, altı yıl bakam. Altı yol ayırdına çadır dikem, gelenden gidenden haber soram. Hayır haber getürene at, don verem, kaftanlar geydürem. Şer haber getürenin başın kesem. Erkek sineği üzerime kondurmayanı" (52).

Yine Kutadgu Bilig'e göre, Selçuklu kültür çevresinde Türk kadını takva yanında, "hâyâ" sahibi, "temiz", "el değmemiş", "başka erkek yüzü görmemiş" olmalıydı. Nitekim Yusuf Has Hacip eserinin "evlenme" bahsinde; "eğer evlenmek istersen, çok dikkatli ol ve iyi bir kız ara. Alacak kimsenin soyu-sopu ve ailesi iyi olsun-, kendisinin de hâyâ ve takva sahibi, temiz olmasına dikkat et. Alacaksan el değmemiş ve senden başka erkek yüzü görmemiş olan bir aile kızı almağa

49. B. Ögel, a.g.m., s. 73. 50. B. Ögel. a.g.m., s. 73-74. B. Ögel, Türk Kültürünün Gelişme Çağları, s. 251-252. 51. B. Ögel, a.g.m., s. 74. Ayrıca bk. A. İnan, "Türk Mitolojisinde ve Halk Edebiyatında Kadın" Makaleler ve İncelemeler, s. 275 vd. 52. N. Sevinç, a.g.e., s. 21.

çalış. Böylesi seni sever ve senden başkasını tanımaz, yakışık olmayan münasebetsiz hareketler bulunmaz..." (53) diyordu.

C. Çocuklar

Eski Türk ailesinde anne ve babanın yanında "çocuklar" (oğul ve kız) önemli bir yere sahiptiler. Eskiden "oğul", "evlât" anlamına geliyordu (54).

Türkler "kardeş"e "kar ındaş" diyorlar; kardeş i de içine alan "akraba" an-lam ında ise "kadaş" ı kul lan ıyorlard ı . Babalar ı bi r olan kardeş lere "kangdaş kadaş", analar ı ayn ı olan kardeş lere de "iğdiş kadaş" deniyordu. Üvey oğul , "ögey oğul" veya "bald ır oğul"; üvey k ız, "ögey k ız" veya "bald ır k ız" diye anılıyor; ayrıca üvey oğula "kanğsık oğul" da deniyordu (55).

K ız çocuğu anlam ında "k ız" sözü, en eski belgelerde ve bütün Türk lehçelerinde görülmektedir: Eski Türk yazıtlarında "kız", "kız kudız" (kız kızan) "kızakım oglım" (evlâtlık kızım); eski Uygur Türkçesinde "giz" (kız, genç), "kız-kız" (genç hanım, kız evlât); Divanü Lügati't-Türk'te "kız" (kız, kız çocuk), "kız kırkın" (cariye); Kıpçakça'da "kız"; Kazan Türkçesinde"kız"; Kırgız Türkçesinde "kız bala" (kız çocuk), Çuvaşça'da "hız" Yakutça'da "balıs" (yaşça küçük kadın veya kız) olarak görülen "kız" adının yanında, ayrıca, "küçük kız kardeş"i belirtmek için "singil" (Uygurca), "sinil" (Bügdüz, Mişer ve Kazan) ve "sinğdi" (Kırgızca) kelimeleri bulunmaktadır (56).

Türkler "büyük kız kardeş" (abla) için de, "eke, apa, eçe, eke, eze, piçe, eye, ava, egeçi, epe, eceke, ece, ebe, eges, eciy, akka ve appa" gibi sözleri kullanmışlardır (57).

Türkler, k ız ile erkek çocuklar arasında bir ayrı lık görmüyorlardı . Kız çocuklara sahip olmak onlarda , meselâ İslâml ık öncesi Arap toplumunda olduğu gibi bir zillet değildi. Hun ve Göktürk çağından beri gelen bütün belgelerde bu durum açık olarak görülmektedir. Nitekim, Türk destanları ve gerçek hayatında kadının gerek aile içinde, gerek sosyal ve siyasî hayatta şerefli ve üstün bir mevkide bulunması da bu anlayışa dayanmaktadır.

Dede Korkut'ta, Bay Biçen Beğ kız çocuğu olması için "kalın Oğuz" beylerinden alkışta ya da duada bulunmalarını rica ettiği gibi (58); oğlu olanlar ak otağ

53. Y. H. Hacip, Kutadgu Bilig II., Çeviren: R. R. Arat, 3. baskı, Ank. 1985, Beyit: 4475- 4484, 4486-4500, 4502. Kutadgu Bilig yazarının "Hadisler"den etkilendiği açıkça görülmektedir (Bk. M. Kara, "Kutadgu Bilig'de Aile", TAA., I., s. 67). 54. B. Ögel, a.g.e., s. 250. 55. Bu konuda bk, M. A. Köymen, Alp Arslan ve Zamanı II., s. 316, A. Duvarcı, "Kardeş", TAA., II, s. 662-663- 56. T. Gülensoy, a.g.m., s. 293. 57. T. Gülensoy, a.g.m., s. 293-294. 58. F. Sümer, a.g.e., s. 405.

da, kızı olanlar kırmızı otağda konuk ediliyorlar, çocuğu olmayanlar ise kara çadıra alınıyorlardı (59).

"Bekâret" anlayışı Türkler'de, İslâmiyetten önce de vardı. Türkler,"bâkire kız" için "yinçke kız" yani "ince kız" diyorlardı. "İnce kişi" de ibadet eden, Tann yolundan ayrılmayan kişidir. Bakire kıza, halk dilinde ve biraz da kabaca "kapaklığ kız", deniyordu. Yalnızca, "kız" sözü bile bakire anlayışını içine alabiliyordu. Kaşgarlı Mahmud'un derlediği çok eski bir atasözüne göre, "kızı (yani bakireyi) kalın verebilen alabilirdi". Bu atasözünde de görüldüğü gibi bekâret meşru evlilikte aranan önemli bir konuydu.

Göktürk yazıtlarında ise "bakire" karşılığı olarak kullanılan söz "silig" veya "silig kız oğlı" idi. Aslında eski Türkçedeki silig veya silik sözü "temiz, saf" demektir. Sonradan bu sözün manâsı genişlemiştir. Bu söz İslâmiyetteki "bikr-i hakikî" karşılığı olarak söylenmiştir. "Bikr-i hükmTnin eski Türklerde karşılığını bilemiyoruz. Evlenmemiş bekâr kıza "ev kızı" da deniyordu.

Türklerde "zina" çok büyük bir suçtu. Zina suçu işleyenler çok şiddetli cezalara çarptırılıyordu. Genellikle zinanın cezası ölümdü. Bu konuda suç işleyen ve kız bozanlar için "kızadı" veya "kapadı" sözleri kullanılıyordu. X. yüzyılda Bulgar Türklerini ziyaret eden İbn Fadlan, kadın ve erkeklerin birbirlerinden kaçmadıklarını belirttikten sonra, "herhangi bir şekilde zina etmezler. Zina onlara göre en büyük suçlardandır..." diyerek zina yapanların öldürüldüklerini söyler (60).

Kız evlendikten sonra koca evinin üyesi oluyordu. Büyük oğul, babadan sonra ailenin "büyüğü" idi. Küçük oğul ise, baba ocağını devam ettiren "ocak beyi", yani "ot tigin" idi. Çünkü oğullar evlendikçe ayrı eve taşınırlardı. Kızın miras hakkı da, koca evine "çeyiz" olarak giderdi (6l).

Dede Korkut Hikâyeleri'nde kardeş sevgisi, kardeşe sahip olmanın önemi çok canlı olarak dile getirilmektedir. Beyrek'in ölüm haberi gelince,"Oğuz'un kızı, gelini kas kas gülmez oldu. Kızıl kına ak eline yakmaz oldu. Yedi kız kardeşi ak çıkardılar, kara elbiseler giydiler." "Vay beğim kardaş, muradına, mahsuduna ermeyen yalnız kardaş" deyip ağlaştılar. Yine, Bamsı Beyrek, bezirganlara kendi kız kardeşlerini görüp görmediklerini sorunca onlardan, "yedi kız kardeşin, yedi yol ayrımında ağlar gördüm, güz elması gibi, al yanakların yırtar gördüm, vardı gelmez kardeş diye zârılık eder gördüm" cevabını alır (.62).

Dede Korkut'un başka bir yerinde de Beyrek'in "ulu kız kardeşi (Ozanı) Bey-rek'e benzetti, kara kıyma gözleri kan yaş doldu" deniyor. Görülüyor ki, Oğuzlarda "abla"ya "ulu kız kardeş" denmeye başlamıştı. Kızlar erkek kardeşleri Beyrek'e ise "ağam" diyorlardı. Bu Anadolu'da bugün kullanılan "ağabey" sözünün başlangıcı idi: "Ağam Beyrek'e benzedürem Ozan seni, sevindirdin, yerindirme Ozan meni" (63).

59. B. Ögel. a.g.e.. s. 250. "Kırmızı" rengi Türklerde "mutluluk" ifade ederdi. B. Ögel. a.g.m. s. 100. 60. İbn Fazlan Seyahatnamesi, s. 57. 61. B. Ögel. a.g.e. s. 250. 62. A. Duvarcı, a.g.m.. .s. 663. B. Ögel. a.g.m.. s. 95. 63. B. Ögel. a.g.m.. s. 95.

Zaman zaman ailede annenin yerini tutan "apa" veya "aba"ya küçük kardeşlerin terbiyesi ve yetiştirilmesi görevi de yüklenmiştir (64).

III. Türklerde Evlenme ve Bununla İlgili, Törenler Gelenekler

Türk anlayışına göre "evlenme" ve "yuva kurma", toplumun ve devletin temeli idi. Türklerde "evlenme" sözü "eblenme" (ebledim oglımın, yani oğlumu evlendirdim) şeklinde söyleniyordu. Zaten "eb" sözü eski Türkçe'de "ev" "çadır" anlamlarına gelen bir sözdür (65).

Uygurlar, evlenmeğe "kavuşmak" da diyorlar; evliliğin aşk ve his yönünü be-lirtiyorlardı. Evlilik Anadolu'da, aynı zamanda bir "duman kurma"dır. Yakutlar, evliliğe "sönmez bir ateş yakma" da diyorlardı. Çünkü Türk aile hukukunda "ocak" kutsaldı. Eve gelen gelin "evi aydınlatan bir ateş" olarak görülüyordu.

Evlenme Türklerde bir "kusulma, dirlik, derim" veya "tiriglig"; yani "birlikte yaşama" olarak görülmekteydi.

Türklerde İslâmlık öncesi de, sosyologların en ileri "evlilik ve eş seçme" şekli olarak ifade ettikleri "aracı ve görücü" usulüyle evlenme vardı. Mesela, komşu Moğollar'da ilkel bir eş seçimi olarak kabul edilen "serbest seçimle evlilik" (kızlar ve erkekler bir nehir kenarına gidiyorlar ve birbirlerini seçiyorlardı) bulunuyordu.

Türk geleneğinde "aracı" (DLT.'de "arkacı" veya "savcı"), evlenme "akid" ve anlaşmasını hazırlayan veya yapan kimselerdi. Kız ile erkek önceden anlaşmış olsalar bile, evlenme anlaşması için, kız ve oğlan aileleri aracıların yardımlarını istiyorlardı. Evlenme andlaşması için, herkesin bir araya gelmesi gerekiyordu. Toplantıda saygılı ve tecrübeli kişiler, "aksakallılar" bulunurlardı. Bu kişiler aynı zamanda birer "tanık" idiler. Böylece evlenmede de meşruiyet ile kanun, "töre" temeline oturmuş oluyordu.

Türk aile hukukunun temelini teşkil eden bir gelenek de evlenmede "kalın" veya "başlık" verilmesi idi. Kalın, kız ailesine verilen bir aile malıdır. Esasında kalın "başlık" tan farklı idi. Kalın daha çok babası sağ iken oğullarının evlenebilmeleri için verdiği paydır. Başlık ise, evlenme sırasında kız ailesine verilen bir "hediye" görünüşündedir. Kalın ise daha sosyal bir olaydır. Baba malından elbetteki kızlara da bir pay düşüyordu. Bu da kızın"çeyiz"i idi. Genel olarak söylersek, kalın hem ekonomik bir değer, hem kadın açısından bir güvenlik, hem de ailenin bölünmezliği ile ilgili bir uygulama olmaktaydı.

Türklerde evlilik daha çok, "söz kesme" ile başlıyordu. Söz kesmeyi, bir nevi "ön akid" olan "nişan", nişanı "nikah" ve nihayet "düğün" takip etmekte, böylece yeni bir yuva kurulmaktadır.

64. B. Ögel. a.g.m.. s. 95-96. 65. Bununla ilgili olarak bk. T. Gülensoy, a.g.m.. s. 286, T. Tekin, a.g.e., s. 132. B. Ögel, a.g.e., s. 253.

Türk geleneklerine göre, söz, nişan, nikah, gelin olma, gelin indirme, düğün, gerdek, sağdıçlık son derece önemli evlenme tören ve gelenekleri idi. İslâmiyet öncesinde bu törenlerde görülen pek çok motif, bugün de canlı olarak bütün Türk topluluklarında yaşamaktadır.

OSMANLILARIN KURULUŞ YILLARINDA

TÜRK AİLESİ

Doç. Dr. Refik Turan Gazi Üniversitesi Gazi Eğitim Fakültesi Sosyal Bilimler Eğitimi Bölümü

Giriş

Türk tarihinde, geniş zaman boyutu içinde bazen askerî ve siyasî kuruluşlar, bazen de teşkilat unsurları zaafa uğramakta, hatta kurulan devletler önemli krizlere yakalanarak yıkılmaktadır. İşte bu noktalarda Türk toplumunun en önemli dayanağı, aile olmaktadır.

XIII. yüzyıl sonu Türk toplumunun yine krize girdiği, çeşitli müesseselerinin çöküntüye uğradığı bir devredir.

Dışardan gelen ağır Moğol işgali ve baskısı, içerde Selçuklu müesseselerinin çöküntüye uğraması Türk toplumunu tarihinin önemli buhran dönemlerinden birine daha sokmuştu. İşte bu noktada Türk toplumundaki yenilenme ve zor durumdan kurtulma, Türk ailesinin temeldeki fonksiyonunu ön plana çıkaracaktır. Anadolu üzerindeki parçalanma, Osmanlı Beyliği'nin diğer beyliklerle olan yarışta, öne geçmesiyle yeniden bütünleşmeye ve sağlam bir yapılaşmaya dönüşecektir.

Kuruluş Dönemi Osmanlı Tarihçesi Âşıkpaşazâde, aile kurumunun değerini şu cümlelerle ifade etmektedir:"Bu âlemde maksud olan birkaç şeydir: Oğul evlendirmek, kız çıkarmak ve dünyadan ahrete iman ile gitmek" (1). Görüldüğü gibi Âşıkpaşazâde, aile kurmayı, hayatın en önemli gayelerinden birisi olarak addetmektedir.

Zaman içinde en az değişime uğrayan müesseselerden olan Türk ailesinin, Osmanlıların kuruluş döneminde de başlıca unsurları, düğün, doğum, çocuk, anne ve babadır.

1. Çocuk

Türk ve İslâm telakkisine göre aile kurumunun ana amacı insan neslinin devamıdır. Dolayısıyla çocuk yapma ve yetiştirmek ailenin en temel görevidir. Osmanlıların kuruluş dönemi devirlerinde de cemiyette bu telakkinin, bütün ağırlığıyla devam ettiğini görmekteyiz. Aile içinde plânların ve hesapların çoğu

1. Âşıkpaşaoğlu Tarihi, Hazırlayan: Nihal Atsız. İstanbul 1970. s. 15.

çocuğa göre yapılmaktadır. Türk büyüklerinden Mevlânâ'nın torunu Arif Çelebi evlenip iki çocuk sahibi olmasını "kendisine hediye edilen iki demet gülün uğruna hamlederdi" (2).

Doğum o devir Türk toplumunda sevinç gösterilerine sebep oluyordu. Doğum münasebetiyle saçılar saçılıyor, çocuğa takılar takılıyor, baba ziyafetler veriyordu (3).

Devrin önemli kaynağı Bezm ü Rezm'de Kadı Burhaneddin Ahmed'in doğumu tafsilatıyla verilmektedir. Doğum sırasındaki hadiseler ve doğum burcunun, çocuğun gelecek hayatında büyük etkisi olacağına inanılmaktadır: "Onun doğumu sırasında güzel tesadüflerin arka arkaya gelmesi, o anda uğurlu yıldızların üst üste birikmesi, ana rahmine düşüşü sırasında dünyada güzel şeylerin olması, mevkiinin ve makamının üstünlüğü"ne işarettir. Yine aynı kaynağa göre onun doğum anı yıldızların insan hayatına iyi olarak tesir ettiği andır (4).

Çocuğun doğumundan sonra en önemli hadise adının konması idi. Dede Korkut Hikâyeleri'nde de görüldüğü gibi çocuğa ad koyma Türklerde bir merasim gerektiriyordu. Osmanlıların kuruluş döneminde de çocuğa ad koyma geleneğine verilen değer büyük ölçüde devam etmekteydi. Konuyla ilgili devrin kaynaklarında şu bilgiler verilmektedir: "Bay Temür;

"Bu adı alması anası yörük göçebe yolculuğunda iken Bay Bek adlı akrabasının obasında bir demir sacayağının yolda düşürüldüğü bir sırada doğurduğu içindir" (5). "Balçık Han;

"Bu adı alması balçıklı bir boğazda doğduğu gibi babasının da bir altın kılıç balçağı bulduğu içindir. "Kumaş Han; Kumaş yüklü bezirgan gelince doğduğu için böyle anılmıştır. "Kurtulmuş;

"Bu adın verilmesi amcasının düşman zindanından kurtulduğu sırada doğdu içindir" (6). "Çar Buğa;

"Bu adın verilmesi dünyaya geldiği sırada obanın koyun sürüsüne kurt girmişken sığır sürüsünden dört buğa gelerek kurtlan kaçırdığı içindir.

2. Ahmet Eflâki, Menakıbü'l-Ârifîn, Neşir: Tahsin Yazıcı, Ankara, 1959-1961, Metin, II, 970; Tere, II, 466. 3. a.g.e., II, s. 423, I, 454. Prof. Dr. Mehmet Altay Köymen, "Alp Arslan ve Zamanı Selçuklu Saray Teşkilâtı ve Hayatı" adlı çalışmasında (TAD IV/6-7, s. 95), Alparslan döneminde de saçı saçma âdetinin varlığından bahsetmektedir. 4. Aziz B. Erdeşir-i Esterebâdî, Bezm u Rezm, Çev: Mürsel Öztürk, Kültür Bakanlığı Yay. Ankara 1990, s. 59. 5. Bayatlı Mahmudoğlu Hasan, Câm-ı Cem, Hazırlayan: Fahrettin Kırzıoğlu, Çıkaran: Nihal Atsız, s. 383- 6. a.g.e., s. 384.

"Sevinç; "Bu adın verilmesi İskender'in hizmetinden babası geldiği sırada doğduğu içindir"

(7). "Er Toğrul;

"Bu adın verilmesi Selçuk oğullardan Er Toğrul adlı şehzadenin adamı bunların konukları iken dünyaya geldiği içindir" (8).

Verilen örneklerde isimlerin Türkçe oluşu dikkat çekmektedir. Bu durum, Moğol dış baskısının sonucu biraz daha artış gösteren millî hisleri açığa vurmanın yanı sıra, Osmanlı Devleti'nin kuruluş yıllarındaki genel meyli göstermektedir.

Osmanlılarda çocuğun yetişmesinde en çok dikkat çeken hususlardan birisi de Türk dilinin iyi öğretilmesiydi. Bu durum, Yeniçeri olmak üzere toplanan Hristiyan çocuklarına temelde öğretilenin Türk dili ve İslâm dini olmasında da açıkça görünmektedir. Çandarlı Hayreddin Paşa, ilk ocağın kurulduğu sırada toplanan çocuklar için, "Bunları Türklere verelim, hem müslüman olsunlar, hem de Türkçe öğrensinler, sonra Yeniçeri olsunlar dedi" (9). Yeniçeri adayı Hristiyan çocuğa dini ve dili öğreten ailenin bu alanda kendi çocuğunu ihmâl etmesi düşünülemezdi.

Doğan çocuk için kullanılan eşyaya gelince; Eflâkî, bu konuda elde taşınan beşik ve çocuk arabalarından bahseder: "... Bir kadın koltuğunda bir beşik olduğu halde..." (10) ve"... Çelebi Emir Arifi küçük bir arabaya oturtmuşlar, lalası da onun arabasını çekiyor" (11).

Çocuğun büyüme devresinde en önemli törenlerden birisi de "sünnet" törenidir. Bu tören özellikle devletin merkezinde, topluma da örnek olması hasebiyle büyük bir ihtişamla yapılıyordu. II. Mehmed (Fatih)'in oğullarını sünnet ettirmesi hadisesi emsallerinin bir numunesi niteliğindedir:

"Sultan Gazi Mehmed Han, oğlanlarını sünnet eyledi ki, biri Bayezid Han'dır. Ve biri Mustafa Çelebi'dir. O vakit sultan Bayezid Amasya'da idi. Onu dahi getirtti. Bunları Edirne'ye götürdüler. Düğüne başlandı. Etrafa ağırlıklarla davetçiler gönderildi. Bütün sancak beğleri ve şehrin uluları ve ileri gelenleri geldiler. Edirne'nin çevresine konup doldular. Nice ünlük yollar düğüncülerle dolmuştu. İzin oldu. Padişahın otağlarını ve çadırlarını Ada'ya kurdular. Padişah dahi devletle Ada'ya geçip oturdu. Haber oldu: Her tarafın halkı tayfa tayfa, vakitli vakti geldiler. Önce ulemâ davet olundu. Padişah dahi gelip devletle geçti, devlet tahtında oturdu. Sağ tarafına fâzıl kişilerden Mevlâna Fahreddin oturdu. Solunda Mevlâna Tûsî oturdu. Karşısında Mevlâna Şükrüllah oturdu. Onun yanına Hızır Beğ Çelebi oturdu.

7. a.g.e., s. 385. 8. a.g.e., s. 389. 9. Neşrî, s. 98.

10. Eflâkî, II, s. 286. 11. Eflâkî, II, s. 289.

"Emrolundu: Hafızlar Kur'an-ı Kerim okudular. Bu oturan ulemâ bu okunan âyetlerin tefsirini yaptılar. İlmî sohbetler olundu. Ondan sonra izin verildi: Edibler güzel medihler ve gazeller okudular. Padişaha layık konuşmalar yapıldı. Ondan sonra izin oldu: Sofralar kuruldu. Nimetler yenildi. Yemekten sonra yine edebiyatçılar okudular. Ondan sonra Kur'an okundu. Ondan sonra izin oldu: Şekerli şeyler getirdiler. Her ilim ehlinin önüne sini koydular. Bu ulemânın hizmetkârları futalar doldurdular. Ben dahi bir futa doldurdum. Hizmetkârıma verdim. Ondan sonra padişah bu gelen hürmete lâyık kişilere ihsanlarda bulundu, hil'atler giydirdi. Niceleri fakir geldi, zengin gitti. Bu padişahın devlet günlerinde ve kutlu saltanatında hoş zaman geçirdiler.

"Ondan sonra ikinci gün fukara tayfası davet olundu. Onlara dahî gereği gibi hürmet olundu. Padişahın ihsanları bunlara dahi mikdarlı mikdarınca yetişti. Bunlar dahi fukara kanunu üzerine saygılarını gösterdiler. Padişaha gayet hoş geldi.

"Üçüncü günü beğler davet olundu. Bunlara dahi padişah kanunu nasılsa öylece yapıldı. Konuşuldu, içildi. Bir nice günlük yollardan atlar seğirttiler; çok ödüller verdiler. Elhasıl bu seğirten atlardan hiçbirini mahrum bırakmadılar" (12).

Çocuğun ilk eğitim ve öğretimi evde ebeveyni tarafından verilmektedir. Belli bir yaşa gelen çocuk mektebe gönderilmektedir. Bu dönemde belli bir alt yaş sınırı kural olarak görülmüyorsa da, çocukların 4 yaşından itibaren mektep ortamına intisap ettikleri anlaşılmaktadır. Kadı Burhaneddin Ahmed 4 yıl 4 ay 4 gün sonra babası tarafından mektebe gönderilmişti. O oyun çağından sora edebiyat ilimlerini öğrenmek için büyük çaba ve sabır göstermişti (13).

Çocuğun mektep dönemi yine ailesi tarafından daimi kontrol altında tutuluyordu. Burhaneddin'in babası, devrin ünlü âlimi Şeyh Ali-i Mısrî'ye oğlunu takdim etti. Âlim önce çocuğun durumunu sordu. Babası, "Arapça ve Farsça bir çok kitap okudu. Onların muhtevasını kavradı" cevabını verdi. Şeyhin böyle kısa bir sürede onun böyle geniş bir konuyu öğrenmesine aklı yatmadı. "Bu habere şahit, bu iddiaya delil gerekir" dedi. Daha sonra onu denemek, durumunu anlamak, kabiliyeti ve bilgisini öğrenmek için Farsça yazılmış bir kitabı ona uzattı. Ahmed kitabı açtı. Daha önce incelediği kitabı, düzgün bir ifade ve akıcı bir üslupla okumaya başladı. Şeyh, onun zihin gücünün parlaklığına, okumasındaki akıcılığa şaşırıp kaldı. Ahmed, bir kaç bölüm okuyunca, Şeyh, denilenin doğru, iddianın gerçek olduğunu anladı (14).

Belli bir yaştan sonra daha geniş bir tahsil döneminin başladığı görülmektedir. Burhaneddin Ahmed yaşı on ikiye ulaştığında, dil, kelime bilgisi, sözdizini, manâ, beyân, belagat, aruz, hat gibi edebiyat ilimlerinde mütahassıs hale geldi. Daha sonra matematik, mantık, hikmet, astroloji. Arapça ve Farsça ilimleri öğrendi. O çocukluk ve gençlik günlerinde hava ve hevesten elini eteğini çekti. Kısa sürede çok fazla bilgi ve fazilet kazandı (15).

12. Âşıkpaşaoğlu, s. 164-165. 13. Bezin ü Rezm. s. 66. 14. a.g.e.. s. 68. 15. a.g.e., s. 68-69-

Görüldüğü gibi Türk cemiyetinde çocuk yetiştirmek belli bir disiplin ve program dahilinde gerçekleşmektedir. Çocuk ana rahminden, itibaren, büyüyüp cemiyete kazandırılıncaya kadar ailece takibe alınmaktadır. Bunda, hayırlı evlât yetiştirip cemiyete kazandıranların İslâm dinine göre sevap defterlerinin kapanmayacağı inancının da tesirli olduğu şüphesizdir.

2. Ebeveyn: Ana-baba

Ailede baba daha önce bahsettiğimiz gibi çocuğun yetişmesinde önemli rol sahibi olmanın yanı sıra, ailenin maişetini temin etmek zorundadır. Bu hususta aile içi iş paylaşma planlamasını da baba yapmaktadır. Böylece çocukların aile geçimine katkı yapması sağlanıyordu. "Ertuğrul, Osman küçücük iken çift sürdürürdü" (16).

Ailede babanın yeri konusunda Bezm ü Rezm şunları kaydetmektedir: "...Çocuk baba ocağında ve kucağında gelişip büyür. Büyüklerin huyunu ve ahlâkını kapar. Ailenin ve çevrenin, insan ruhunda iyi veya kötü yönlerde çok büyük tesirleri vardır. Bilhassa eğitim ve öğretim için verimli bir yaş olan çocuklukta ve gençliğin ilk yıllarında ailenin etkisi daha fazla görülür. Çünkü çocuğun ruhu sadedir. Gençlerin ve yaşlıların ruhunun aksine orada şekiller ve bilgiler çabuk ve kolay bir şekilde yer tutar. Gençlik ve yaşlılıkta ruh, odun gibi kurudur. Değişiklik ve düzeltme kabul etmez" (17).

Babanın en önemli görevlerinden birisi de vakti saati gelince çocuklarını uygun birisiyle evlendirmektir. "Sultan Murad Han, Edirne'de oğlu Sultan Meh-med'i everdi. Dulkadiroğlu Süleyman Beğ'in kızı Sultanzâde'yi düğün eyleyip alıverdi" (18).

Oğlunun yanında kızını da muteber birisiyle evlendirmek, yine babanın asıl görevleri arasındaydı. "Sultan Murad Han, Edirne'de oturup düğün yaptı. Kızı Sultanzâdeyi İsfendiyaroğlu Kaya Bey'e verdi" (19). Yine diğer bir Osmanh hükümdarı "Sultan Bayezid düğün yapıp üç kızını üç beye verdi" (20).

Kuruluş döneminin adı geçen bu Osmanlı sultanları, babalık görevi yönünden de toplumlarına örnek teşkil etmektedirler. Cemiyetin diğer kesimlerinde de aile içi uygulamaları esasta çok fazla farklılık taşımıyordu.

Tarih boyunca, Türk ailesi içinde annenin yeri tartışılmaz bir mevkide olmuştur. Bir kere çocuğun dil öğreniminde anne ilk müessir kaynaktır. Evde anne pek çok konuda hükümran ve sorumlu kişidir. Çocuğun her türlü tabii ihtiyacının anne tarafından karşılanması normaldir. Bunun yanında, o devirde konar-göçer kültüre sahip olan Türk toplumunda, anne yine büyük fonksiyona sahiptir. Özellikle yaylaya gidiş ve dönüşte lazım olan ev eşyasına sahiplenme

16. Oruç Bey, Oruç Bey Tarihi, Hazırlayan: Nihal Atsız, Tercüman 1001 Temel Eser Yayınları, s. 22. 17. Bezm ü Rezm, s. 61. 18. Oruç Bey, s. 106. 19. a.g.e., s. 88. 20. a.g.e., s. 136.

ve düzenleme anneye aittir. "Ne vakit Osman Gazi yaylaya gitse bütün eşyalarını yükletirler, bir kaç hatun kişiyle gönderirlerdi. Ne zaman yayladan gelseler armağan olarak peynir, halı, kilim ve kuzu iletirlerdi (21).

3. Kadın

Türk kadını, cemiyet içinde daha ziyade genel kamuoyunun görmediği noktalarda rol aldığından kaynaklarda hakkında bilgi azdır. Bununla birlikte Osmanlıların bu dönemindeki Anadolu Türk kadınının toplum içinde aldığı görev erkeğinden hiç de geri değildir. Bir kere evlenen Türk kadınının mertebesi yükselmektedir. Her ne kadar erkeğinin emrindeyse de evinin mutlak hakimidir.

Kuruluş dönemi Osmanlı kadını diğer devirlerden farklı olarak çok değişik bir fonksiyonuyla karşımıza çıkmaktadır. Bu fonksiyon, devrin şartlan gereği, Türk anasının, evinin dışına çıkarak muharebe alanında erkeğiyle beraber önemli görevler üstlenmesidir. Türklerin bir tarafta Bizans'a, bir tarafta Moğollara karşı verdiği mücadele içinde çeşitli teşkilatları bulunmaktadır. Bunlardan birisi de "Bâcıyân-ı Rum" (Anadolu Bacıları)dur. Aşık-paşazâde bunların Anadolu'da bir kadınlar teşkilatı olduğunu anlatmakta ve Hacı Bektaşi Velî ile olan irtibatlarına değinmektedir. Ona göre, Rûm Bacıları, Hacı Bektaş'a Hatun Ana adındaki bir müridi vasıtasıyla bağlıdırlar (22).

Fuad Köprülü Bâcıyân-ı Rûm, hakkında şu mülahazalarda bulunmaktadır: "Bektaşî ananesinde, tarikatten olan kadınlara umumiyetle bacı lakabının verilmesi de bununla alakalı olsa gerektir. Acaba bu isim, âzası kadınlardan mürekkep bir sofî zümresinin mi ismidir? Gerçi Memlûklar zamanında Mısır'da kadınlara mahsus tekke olduğunu, Selçuklu devrinde Konya'da kadınların şeyhlere intisab ettiklerini ve örtülü olarak şeyhlerin meclisinde bulunduklarını biliyoruz. Fakat Anadolu'da böyle hususî bir teşekkülün mevcudiyetinden hiç malûmatımız yoktur. Bertrandon de la Broquiere, XV. asır başında Dulkadir Beyliği'nin müesellah otuz bin erkek ve yüz bin kadından, -bir yerde yüz bin yerine otuz bin diyor- mürekkep bir Türkmen kuvvetine mâlik olduğunu söylüyor. Acaba Aşıkpaşazâde, Bâciyân-ı Rûm ismi altında uc beyliklerindeki Türkmen kabilelerinin müsellah ve cengâver kadınlarını mı kasdediyor? Şimdilik, akla en yakın gelen te'vil bu görünüyor" (23).

Kadının Osmanlı Devleti kurucuları Osman Gazi ve Orhan Gazi dönemlerinde bizzat, devlet himayesi altında olduğuna dair örnek uygulamalar bulunmaktadır. Osman Gazi'nin devlet güvenliği ve garantisi, sokaktaki kadının her türlü ziy-

21. Âşıkpaşaoğlu, s. 9. 22. Âşıkpaşaoğlu, s. 222. Bâcıyân-ı Rûm Teşkilâtından başka Âşıkpaşaoğlu, Anado lu'da Gâziyân-ı Rum, Ahıyân-ı Rûm, Abdalân-ı Rum adında önemli görev ifâ etmiş olan teşkilatlardan bahseder. 23- M. Fuad Köprülü, Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu, İstanbul 1981, s. 159-160.

andan korunmasın ı sağlıyordu. Hatta bu güvenlik müslüman kadından başka gayri müslim kadın için bile geçerliydi.

Âşıkpaşaoğlu'nda geçen şu vaka gerçekten Osmanlı Beyliği'nin kadına bakışı açısından dikkate şayandır: "Osman Gazi, Eskişehir'de Hamam yöresinde pazar kurdurdu. Etrafın kâfirleri dahi gelirler, işlerini görürlerdi. Zaman zaman Ger-miyan halkı da gelirdi. Bir gün Bilecik'ten kâfirler gelmişler. Germiyan'dan dahi gelmişler. Bu Bilecik'te kâfirler iyi bardak yaparlar. Pazara yük ile satmaya getirmişler. Germiyanlının birisi bir bardak almış. Hiçbir şey vermemiş. Bu kâfir gelmiş, Osman Gazi'ye şikâyet etmiş. Osman Gazi de o kişiyi getirmiş. Belki dövmüş ve kâfirin hakkını alıvermiş. Gayet iyi yasak etmiş ki, asla Bilecek kâfirini incitmeyeler".

"İş o dereceye vardı ki Bilecik kâfirlerinin kadınları dahi gelirler. Eskişehir'in pazarında alış veriş edip emniyet ve selametle giderlerdi. Bu Bilecik'in kâfirleri dahi gayet güvenmişlerdi ki, 'bu Türk bizimle iyi doğruluk eder' derlerdi" (24).

Yine İznik'in fethinden sonra Orhan Bey'in huzuruna "Güzel yüzlü kadınlar geldiler. Orhan, 'bu kadınlar nedir?' diye sordu. 'Sultanım, bunların erlerinin kimisi açlıktan, kimisi savaştan kırılmıştır. Yüksek evler de boş kalmışlardır' dediler. Orhan da gazilere, bunları şer'î nikâhla almalarını buyurdu. Bunun üzerine gaziler bu kadınlarla evlendiler. Hazır ev, hazır avrat buldular, geçip saray gibi evlerde oturuverdiler" (25).

Burada da görüldüğü gibi devlet nikâhsız boşta kadın bulundurmama gayretindedir. Böylece hem aile müessesesi korunmakta, hem de cemiyette ahlâkî çöküntüye karşı tedbir alınmaktadır. Bunun yanı sıra müslüman erkeklerin gayri muslini kadın alarak müslüman nüfusun genişlemesi sağlanmaktadır.

Devrin Konya's ın ı anlatan Eflâkî de kad ın ın, ev ve ailedeki görevinin yanısıra özel bir takım meşgaleleri olduğuna dair örnekler vermektedir: "Konya'da ileri gelen kadınlar kendi aralarında toplan ıyorlar ve eğlenceler düzenliyorlardı. Devlet ileri gelenlerinin hanımı her Cuma akşamı sultanın has naibi Eminüddin Mikâil'in hanımının evinde toplanırlardı. Umumi arzu üzerine toplantılara Mevlâna da katılıp irşad konuşmaları yapardı. Toplantıda cariyeler şarkı söylüyor, def çalıyor, kadın neyzenler sanatlarını icra ediyorlardı (26).

Dinî esasların ve geleneklerin icabı kadının iffet ve namusu çok değerlidir. İffet ve namusun korunmasında kadının kocası, birinci derecede sorumludur. 1554te ülkemizi ziyaret eden Avusturya Sefiri Ogier Chiselin de Busbecq, "Karılarının iffeti, Türkler için o kadar önemlidir ki hiçbir başka millette ona bu derece önem verildiğini göremezsiniz" demektedir (27). Bu anlayış şüphesiz daha önceki asırlar için de geçerliydi.

24. Asıkpasaoğlu. s. 16. 25. Mehmed Neşrî. Neşri Tarihi I, Hazırlayan: Mehmet Altay Köymen, Kültür Bakanlığı Yay. Ankara 1983. s. 79. 26. Eflâkî. I, s. 474-475. 27. Ogier Chiselin de Busbecq. Türkiye'yi Böyle Gördüm. Hazırlayan: Aysel Kurut- luoğlu, Tercüman 1001 Temel Eser, s. 109.

Kadınların giyiminin İslâmî esaslar çerçevesinde tesettüre riayetle gerçekleştiği anlaşılmaktadır. Giyimle ilgili olarak, Eflâkî'de, değirmi çarşaf, Bartas şehrinden gelme kürk, peçe, ibrişimden başörtüsü şeklinde elbise isimleri geçmektedir (28). Koku malzemesi olarak misk ve amber geçmektedir (29).

4. Düğün

Düğünler devrin telakkisine ve yaşant ısına uygun olarak renkli bir hava içinde cereyan ediyordu. Genç erkek veya kız evlenme çağına geldiğinde, anne ve baba münasip bir adayda karar kılınca düğün için faaliyete geçilirdi. Bilhassa evlenilecek kızın seçimi çok önemliydi. Bu hususta adayda çeşitli vasıflar aran ıyordu. Devrin ileri gelen devlet ve ilim adam ı Kad ı Burhaneddin Ah-med'in dedesinin evlendiği kız hakkında şunlar belirtilmektedir: "... Güzelliği, namusu ve terbiyesi i le tan ınm ış olan ai lenin göz bebeğ i ve kabi lenin en gözdesi olan kız..." (30). Bazen nikâhtan önce nişan yapılırdı. "Rivayet ederler ki, Sultan Murad Gazi, Germiyanoğlu'nun kızı Sultan Hatun'u Yıldırım Bayezid'e nişan ederek düğün eşyasını hazırladı" (31).

Nişandan sonra düğün öncesinde gerçekleştirilen en önemli faaliyet düğüne gelecek misafirlere duyuru yapmaktır. Buna "düğüne okumak" denirdi. Davet edenlere de "okuyucu" denirdi. Murad Han, "etrafın beylerine okuyucular gönderdi. Onlar, Hamidoğlu'nu, Menteşeoğlu'nu, Aydın ve Tekeoğlu'nu, Kastamonu'da İsfendiyar'ı ve Mısır Sultanını kendi vilayetinde olan sancak beğlerini hep düğüne okumaya başladılar" (32).

Daha sonra düğün için her türlü hazırlık yapılır, etraftan düğüne katkı olarak "okunanlardan hediyeler gelirdi (33).

Dünür evinden gel in tesl im almak da ayr ı bir tören gerekt irmekteydi . Yıldırım Bayezid'in düğününde gelin alayı erkek ve kadın başlıca şu ileri gelenlerden seçilmişti: "Erenlerden Bursa Kadısı Koca Efendi, kapıkullarından Sancak Beğ i Aksungur Ağa , Çavuş Baş ı Sübe Çavuş , oğ lu Tümen Han, kapıkullarından bin yarar sipahi. Kadınlardan Bursa Kadısının hatunu, Bayezid Han'ın dadısı ve Aksungur'un hatunu birlikte idi. Kütahya'ya vardılar. Germiya-noğlu, düğünü Kütahya'da yapmıştı. Saygı ile dünürleri misafir ettiler. Kızı Aksungur'un hatunu ile Bayezid Han'ın dadısına emanet ettiler" (34).

Kuruluş döneminde, düğünler, Osmanh-Bizans münasebetlerinin daha da artmasına vesile teşkil ediyordu. Müslüman ve Hristiyan iki toplum arasındaki kültür alışverişi düğün ortamında sağlıklı bir şekilde mümkün olabiliyordu.

28. Eflâkî, II, s. 164. 29. Eflâkî. I, s. 474-475. 30. Bezm u Rezrn, s. 53. 31.Nesri, s. 101. Burada nisan kelimesi karşılığı olarak "yavuk" geçmektedir. Bu kelime Anadolu'nun pek çok yerinde hâlâ yaşamaktadır. 32. a.g.e., s. 101. 33. Âşık Paşaoğlu, s. 62-63. 34. a.g.e., s. 64.

"Derler ki Köse Mihal düğün edip kızını Göl Kalanoz ilinin beyine vermeyi amaçladı. Mübalağalı düğün hazırlığı yaptı. Etrafın tekfurlarını düğüne okudu. Şöhretli bir kâfiri okuyucu olarak gönderdi ve 'düğüne gelin, hem Osman'la buluşun. Zira onunla tanışıklıktan size nihayet fayda vardır. Bu toplantı onunla tanışmaya sebeptir. O Türk'ün çıkış yapanıdır. Bu düğün onun şerrinden emin olmanız için bir yoldur' dedi. Bunun üzerine bütün tekfurlar düğüne katılarak mübalağa saçılar getirdiler. Fakat Osman'ın saçısı hepsinden üstündü. Osman halılar, kilimler ve sürü ile koyunlar getirdi" (35).

Düğünlerde "saçı saçma" âdeti tâ Ortaasya'dan günümüze kadar gelen önemli bir âdettir. "Saçı saçma" yoluyla gelecekte kurulacak aile yuvasının üzerinde bereketin eksik olmaması dile getiriliyordu. Burada Bizans düğününde de saçı saçılması gerçekten ilginç bir durumdur. Öyle anlaşılıyor ki, Türk düğünlerindeki bazı âdetler Bizans düğünlerine girmiştir. Bunun yanında Fuad Köprülü, maddî medeniyete ve iktisadî hayata Bizans'ın Osmanlılara tesir ettiğine dikkat çekmektedir (36).

XIV. yüzyıl İslâmiyetin Anadolu'da kâmil bir şekilde yerleştiği yüzyıldır. Dolayısıyla evlenmek İslâm dininin esaslarına uygun şekilde gerçekleştiriliyordu. Menakıbu'I-Arifin e göre erkeğin kadına mehir ve başlık vermesi gerekiyordu. Bunun yanında evlenecek kız ise giyim, ev ve mutfak eşyası olarak cehiz (çeyiz) hazırlamak zorundaydı. Kız tarafının cehiz hazırlaması çok önemliydi (37). Yine Eflâkî'nin kaydına göre bir gelinin cehizinde başlıca şu eşyalar bulunmaktaydı: Bir kaç takım elbise, her cinsten birer kat çamaşır, yirmi adet süslü küpe, yirmi adet kıymetli yüzük, ince gerdanlık, altın işlemeli külah ve kıymetli yüz örtüleri, bilezik, hah ve seccadeler. Gürcü, Şiraz ve Aksaray perdeleri, siniler, tepsiler, kazanlar, bakır ve çini kâseler, havanlar ve şamdanlar (38).

Osmanlı kaynaklarının belirttiğine göre zaman zaman gayrimüslimlerden de kız alma hadisesi vukû bulmaktadır.

Osman Gazi oğlu Orhan Gazi'yi Yar Hisar tekfurunun kızı Ülüfer Harun'la ev-lendirmişti. Müslüman olan Ülüfer Hatun, Bursa hisarının dibinde tekke yaptırmış, adıyla anılan suyun üzerine köprü kurdurmuştu (39).

Bu devrede tek kadınla evlenme yaygındır. Fakat zaman zaman birden fazla kadınla da (teaddüd-ü zevcât) evlenmeye rastlanmaktadır. Osman Gazi'nin kayın pederi, "Ede Balı yüz yirmi beş yıl yaşadı. İki zevce aldı. Biri gençliğinde,

35. Neşrî I, s. 51-52. 36. M. Fuad Köprülü, Bizans Müesseselerinin Osmanlı Müesseselerine Tesiri, İstanbul 1981, s. 192. 37. Ahmed Eflâkî, Menâkibü'l-Ârifin, Neşr: Tahsin Yazıcı, Ankara 1959-1961, Met., II, 970; Terc, II, 466. Bu kaynakla ilgili olarak Prof. Dr. Aydın Taneri'nin "Türkiye Selçukluları Kültür Hayatı'' adlı, bizim de istifade ettiğimiz bir değerlendirmesi bulunmaktadır. Değerlendirme Selçuklulara yönelik yapılmış olmasına rağmen, XIII. yüzyıl sonu XIV. yüzyıl başını ihtiva ettiği için kaynak araştırmasını yaptığımız devri de kapsamaktadır. 38. Eflâkî, II. s. 173-174. 39. Âşıkpaşaoğlu, s. 21-22.

biri ihtiyarlığında idi. İlk hatununun kızını Osman'a verdi. İhtiyarlığında aldığı Geredeli Tâceddin'in kızıydı. Hayreddin'le bacanak oldu" (40).

Devrin hukuk yapısı içersinde cariyelik müessesesinin varlığını biliyoruz. Balkan despotlarından Vılakoğlu, Sultan II. Murad'ın üzerine geldiğini duyunca şu şekilde haber göndermişti: "Devletli Sultanım! Kızımı dahi cariyeliğe kabul et ki, Bayezid deden dahî bizden kız almıştı" (41).

Cariye ancak gayri müslim kadınlardan olabilirdi. Cariye kadının hukukî du- , rumu normal nikâhlı kadınınkinden çok farklıdır; nikâhlı kadının haklarına sahip değildir. Erkeğin yanında, kadın da cariye alıp yanında çalıştırabilirdi. Devrin telakkisi gereği pek çok müslüman cariye alıp âzad ediyordu (42). Zira İslâmiyete göre cariye âzad etmek en sevaplı işlerdendir.

Sonuç

Osmanlıların kuruluş döneminde Türk ailesi hakkında verilen bilgilerden anlaşıldığına göre ailede en temel görev çocuk yetiştirmektir. Çocuklar, geleceğe uzanan maddî bağ olarak görülmekte, topyekün istikbâl olarak telakki edilmektedir. Aile cemiyetin en küçük nüvesi niteliğindedir. Baba, cemiyet içinde ailenin reisi olarak görülmekte ve aile efradından sorumlu tutulmaktadır. Kadın ailede arka planda görünmesine rağmen ev ve cemiyet içindeki yeri ve fonksiyonu erkekten geri değildir. Yine dışarıda az görünen Türk kadının, gerektiğinde Bâcıyân-ı Rûm örneğinde olduğu gibi erkeği gibi aktif bir şekilde ortaya çıktığı müşahede edilmektedir.

40. a.g.e., s. 11-12. 41. a.g.e., s. 124. 42. Eflâkî, I, s. 536-537.

OSMANLI TOPLUMUNDA AİLE

Doç. Dr. Ahmet Tabakoğlu Marmara Üniversitesi İktisadî ve İdarî Bilimler Fakültesi

Osmanlı tarihini "klasik dönem" ve "yenileşme dönemi" olarak ikiye ayırmak mümkündür. XVIII. yüzyıl sonlarına kadar devam eden klasik dönemin başlangıcı Türklerin Anadolu'yu yurt edinmeye başladıkları XI. yüzyıl sonlarına kadar uzanır. Nizam-ı Cedit (Yeni Düzen) hareketinin başladığı 1790lardan Devlet'in ortadan kalktığı 1923'e kadar geçen dönemi de yenileşme dönemi olarak adlandırabiliriz.

Evrensel bir vakıa olarak aile, Osmanlı toplumunda bazı farklılıklara sahiptir. Bu farklılıklar büyük ölçüde İslâmiyet tarafından belirlenmiştir. Kur'an ve hadislerde aile hayatına ve kadına verilen yer İslâmın aileyi toplum hayatının temeli olarak kabul ettiğine işaret eder. Yine İslâm miras sistemi, özellikle kız çocukları için sağladığı güvenceler açısından aile hayatını teşvik etmektedir. Batı toplumu ile yapılan küçük bir mukayese bu farklılığı açık bir şekilde ortaya koyar.

Feodal dönem Avrupa'sında evliliklerin erkek çocuk elde etmek umuduyla büyük mülkiyetlerin dağılmaması hedefine yönelik olduğu söylenebilir (1). Yine Avaıpa'da evliliklerin daha geç yaşlarda yapıldığı ve bunun da nüfus artışını frenlediği bilinmektedir (2).

Kapitalist dönemde Batı aile tipi "burjuva ailesi" olarak tanımlanabilir. Feo-dalite'den kapitalizme geçiş ve dünya savaşları gibi büyük buhran dönemlerinde aileye verilen önem artmakla birlikte günümüzde Batı'da özellikle Kuzey Avrupa ülkelerinde aile hayatının zayıflamakta, "yeni aile" tipleri görülmektedir.

İslâm, kadını ve aileyi korunması gereken unsurlar olarak görürü. Ailenin oluşmasında miras ve mülkiyet telakkilerinin özendirici bir rolü yoktur. Bunun temel sebebi İslâmın, mülkiyeti çok küçültmeye eğilimli miras hukukudur. İslâmın getirdiği bir başka eğilim de evlilik yaşının erkeğin bulûğ çağına kadar indirilmesi, bir başka deyişle erken evliliklerdir. Bu eğilimin bir sonucu hızlı nüfus artışıdır.

Klasik dönem Osmanlı ailesi belirttiğimiz eğilimlere sahiptir. Sadece savaş ve salgın hastalıkların nüfus azlığına yol açtığı bilinmektedir. XVI. yüzyıla kadar nüfusdaki gerileme deflasyonist bir olgu yaratmıştır. Talep yetersizliği karşısında arz yüksek kalmış ve fiyatlar ise düşük bir seviyede seyretmiştir.

1. Georges Duby. Şövalye, Kadın ve Rahip. Feodal Fransa'da Evlilik Çev. M. Ali Kılıçbay, İstanbul 1991, s. 9-10. 2. Terfik Curan, İktisat Tarihi, İstanbul 1990, s. 46.

XVI. yüzyıldaki nüfus patlaması sadece Anadolu topraklarında 13-14 milyonluk bir nüfus oluşturmuş ve bu rakam XX. yüzyılın ilk yarısına kadar hemen hemen hiç değişmemiştir.

Bilhassa Anadolu'da üçbuçuk asır nüfusun düşük seviyelerde seyretmesi ücretlerde yükselmeye neden olmuştur. Bu düşük nüfus olgusu yanında nüfusun bileşiminde değişmeler görülür. İç göç ve özellikle İstanbul'un göçlerle kalabalıklaşması yanında kırsal nüfus daha da azalmıştır.

Klasik dönem için Osmanlı ailesi hakkında yapılacak araştırmalarda sayım defterleri, avarız defterleri, tereke defterleri başta olmak üzere şeriyye sicilleri; yenileşme dönemi için ise temettuat defterleri, çeşitli nüfus kayıtları gibi belgeler önemlidir.

Osmanlı ailesi hakkında şimdiye kadar yapılan çalışmaların özellikle boşanmalar sebebiyle hukukî ağırlık taşıdığını söyleyebiliriz. Oysa aile hakkında sosyo-ekonomik çalışmalar için başta tereke defterleri olmak üzere seyahatnameler gibi değişik kaynaklara da eğilmek gerekmektedir.

Miras tereke defterleri ölen kişinin geriye bıraktığı mallar, varisleri, aile fertleri ve aile nüfusu hakkında ayrıntılı bilgiler ihtiva etmektedir. Bu defterler eşler, çocuklar ve anne-baba gibi ailenin temel fertleri hakkında kesin bilgiler verir.

Avarız hanesi tesbitine esas olan ailenin karı-koca ve çocuklardan oluşan çekirdek aile olduğunu biliyoruz. Tereke defterleri de miras bırakan kişinin bir eve sahip olduğunu, dolayısıyla fiilen varolan karı-koca ve çocuklardan (bazan anne ve baba ilavesiyle) oluşan çekirdek aile olduğunu göstermektedir.

İslâm ailesiyle Batı ailesini birbirinden ayıran özelliklerden biri de eş sayısıdır. İslâmda erkeklerin dörde kadar eş alabilmeleri mümkündür. Cariye sayısında sınırlama yoktur. Burada üzerinde durulması gereken husus birden fazla olan eşler arasında adaleti gerçekleştirmektir. Fakat Kur'an bunun mümkün olamayacağını bildirir (3).

Batı'da ise birden fazla evlilik (Kilise'nin aldığı kararlar özellikle XII. yüzyıldan sonra) hukuken yasaktır. Fakat bu metres olgusunu ve Komünist Mani-festo'da ileri sürüldüğü gibi burjuva toplumundaki fiilî çok kadınla beraberliği engellememiştir (4).

O halde İslâm ailesi ile Batı ailesi arasındaki fark kanunî çok eşliliğin birincisinde serbest bırakılması diğerinde yasaklanmış olmasıdır. Fiilî durum ise sanılanın aksinedir. Osmanlı ailesi bir İslâm ailesi örneği olarak, çok evlilik serbest olmasına rağmen, genellikle tek eşli bir mahiyet taşır. Gerek arşiv kaynakları, gerek seyahatnameler aynı anda birden fazla eşle yapılan evliliklerin çok olmadığını göstermektedir. Klasik dönem için özellikle tereke defterleri üzerinde yapılan araştırmalara göre birden fazla evlilik oranları %5-12 arasındadır. Yine birden fazla eşle evlilik oranı köylerde şehirlere göre düşüktür. Bunun gelir ve servet farklılığından kaynaklandığı söylenebilir. Ancak özellikle şehirlerde yapılan araştırmalar birden fazla eşle evlilik ile servet arasında doğrusal bir ilişki olmadığını göstermektedir.

3. Bk. Kuran, Nisa, 4/129. -1 Harold J. Laski. Communist Manifesto: Socialist Landmark, London 1971, s. 141-2.

Osmanlı toplumunda Müslüman olmayanların tek eşli olmaları bunun dinî dayanağını açıklar. Bunun dışındaki bütün toplum kesimlerinde görülen çok eşliliğin temel sebebinin çocuk ve özellikle erkek çocuk sahibi olmak arzusu olduğu söylenebilir.

Osmanlı ailesinin çok çocuklu olanları istisnadır. En fazla tekerrür edenler sırasıyla bir, iki, üç çocuklu ailelerdir. Köylü aileler, şehirli aileleri müslüman olmayanlar olanları çocuk sayısı bakımından çok az geçmektedirler. Kız çocuklarının erkek çocuklardan biraz fazla olduğunu da belirtmek gerekmektedir. Yine kadınların erkeklerden daha uzun ömürlü oldukları genel bir eğilim olarak ilave edilebilir. Bu çerçeve içersinde klasik dönem Osmanlı ailesinin nüfusu ortalama olarak 5 kişiyi dahi bulamamaktadır.

Konuyu Osmanlı toplumsal hiyerarşisinde üst zümreyi oluşturan askerî (yönetici) zümre açısından incelemek istediğimizde vakfiyelerin önemli bir kaynak oluşturduğunu görürüz. Zira klasik dönemde vakıf kurucularının % 8'i bulan bir oranı askerî zümreye mensuptur.

Askerî zümrede ailenin kurucusu ve en yaşlı erkeğinin hakimiyeti vardır. Çok eşle evlilik söz konusudur. Çocuklar, köle ve cariyelerle büyük bir aile görünümü ve küçük bir sultan hayatı vardır.

Reaya zümresi içersinde vakıf kurabilecek servete sahip olan kişilerin de hayat tarzları yukarıda belirtilene yakındır. Ancak geniş bir kitlenin hayat tarzı ve yapısı daha önce belirtildiği gibidir.

Özellikle şehirde yaşayan Osmanlı ailesinin kullandığı evde ortak olan temel mekân, büyüklüğü değişen avlu ve bahçedir. Avlu ve bahçe ailenin gündelik ev işlerini rahat yapmasını sağlamak üzere dış dünyadan ayrılmış olarak yüksek ve kalın duvarlarla çevrilmiştir. Alt katta samanlık, ahır, odunluk, kiler, anbar, aşhane, mutfak, kış odası, fırın damı; üst katta ise divanhane denen ana oda, harem yani iç oda, selâmlık yani dış oda, kahve odası ve yaz odası bulunur. Ancak her evde bu unsurların hepsinin bulunduğunu söyleyemeyiz.

Evler cumbalıdır. Odaların boyutları arasında büyük farklar yoktur. Evdeki ocak, eğer bir tane ise divanhane denen ana odada bulunur. Evlerin iç mekânı çok amaçlıdır. Bu yüzden evler oldukça küçük boyutlu olmasına rağmen çok kullanışlıdır. Bir veya iki oda, mutfak, oturma odası ve geceleri de yatak odası işlevlerini birarada görebilmektedir.

Yenileşme döneminde Osmanlı ailesi düşünce ve uygulamasında değişmeler görülür. Batı'da XIX. yüzyıl burjuva ailesi Osmanlı, özellikle Jön Türk ve daha sonra İttihat ve Terakki ideologlarını etkiler.

Batı'da sanayi kapitalizmi ve onunla birlikte doğan sosyoloji gibi ideolojiler kadına daha önceki çağlarda görülmeyen bir yer vermekteydi. Bir kere kadın proleteryanın bir kolu olarak çalışma hayatının içine girmişti. Yine Comte gibi yazarlar pozitivist toplumda proleterya ile birlikte kadının da ilk sırada yer alacağını savunuyorlardı.

Bu görüşler Ziya Gökalp gibi sosyologların Osmanlı toplumunda II. Meşrutiyet sonrasında meydana gelen değişmelerle birlikte Türk ailesinin nasıl olması gerektiği konusunda fikirler ileriye sürmelerine yol açtı. Bunda temel çizgi İslâm öncesi Türk aile yapısının ortaya çıkarılmasıdır. Osmanlı sahasına yeni yeni girmekte olan feminizm gibi akımlar dikkati çeker.

Gökalp bir noktada ferdi ve aileyi toplum (ve devlette) eriten Durkheim'in görüşlerine eski Türk tarihinde gerekçeler arar. Ona ve benzerlerine göre İslâmî dönem, kadını tesettürlü hale getirerek toplum dışına itmiştir. Gökalp burada İslâmın ilk dönemlerinde kadın hakları konusunda reformlar gerçekleştirildiğini belirtir. Ona göre kadını sosyal hayatın dışına iten İran ve Bizans hayat tarzlarının hakimiyetidir.

II. Meşrutiyet'in batılılaşma yolunda attığı büyük adım kadının sosyal statüsünün ve aile hayatının da değişmesine yol açtı. Bazı çevreler tesettüre eski önemi vermeye başladılar. Yeni açılmakta olan Batı tipi mekteplerde kızlar içinde ayrı veya karma olarak eğitim başladı. Bir çoğu feminist karak-terli kadın dernekleri kuruldu. Birinci Dünya Savaşı'ndaki erkek nüfus kaybı kadınların toplum ve çalışma hayatına daha çok girmelerine yol açtı. Bu gibi buhran ortamları cinsel ahlâkın değişmesine, cinsel sağlığın bozulmasına, meşru olmayan ilişkilerin artmasına, hatta hürriyetler açısından savunulmasına yol açtı.

Bu tür gelişmeler İttihat ve Terakki iktidarını aile hayatını ve çok çocuğu teşvik edici politikalar izlemeye şevketti. Gökalp gibi ideologlar, batıcılar ve İslamcıların kendi açılarından benimsedikleri aile anlayışını tenkit edip "milli aile"yi savunurken Avrupa ve eski Türk anlayışının sentezini savunan Türkçüler klasik ayrımdaki yerlerini alıyorlardı. Böylece etkisini günümüzde de sürdüren toplumsal akımlar kendi özelliklerini aksettiren aile anlayışını savunmuşlardır.

Fiilî durum klasik-İslâmî aile tipi yerine batılılaşma-yenileşme süreci içinde Batı türü ailenin hakim olmaya başlamasıdır. XVIII. yüzyıl sonlarında başlayan yenileşme dönemi artık çözümü Kanun-ı kadim'de değil Batı'da arıyordu. Medeniyet, asrîleşme ve çağdaşlaşma aynı sürecin çeşitli merhalelerini ifade etmektedir. Bu süreç içinde ailenin önemli bir unsur teşkil ettiği hayat tarzı batılı hale gelmiştir. Meselâ tesettür adım adım hayat tarzından çıkarken dans olayı adım adım hayat tarzına girmiştir. Kadın-erkek ilişkileri klasik mahremiyet anlayışından uzaklaşmıştır. Bu uzaklaşma ve batılı unsurların girişi medenîliğin ve nihayet çağdaşlığın ölçüsü sayılmıştır. Erkeklerde başlayan sadakatsizlik, içki ve kumarın hayat tarzı içine girmesi, çocuk terbiyesinin Avrupalı mürebbiyeler eline bırakılması, yabancı kadınlarla evlenme gibi uygulamalar hep medenî-leşme-batılılaşmanın sonuçları gibi görülmektedir.

Öte yandan klasik dönemde aile hayatı kimsesiz çocukları da içine alacak kadar geniş olmuştur. İslâmın yetimlere ayrı bir önem verdiğini biliyoruz. Bu gelenek Osmanlı döneminde de sürdürülmüş, kimsesiz, yetim ve öksüz çocuklar, fakir ve zor durumda olan ailelerin çocukları çeşitli adlar altında evlâtlık edinilmiştir. Burada sadece evlâtlığın kan bağı olan gerçek evlât statüsünde olmadığı yolundaki İslâmî ilke geçerliydi. Evlât edinme yanında fakir aile çocukları kendilerine ücret ödenerek "besleme, ahretlik, manevî evlât" gibi isimlerle icar-ı sağir denen bir nevi iş akdiyle bir aile yanında barındırılmışlardır.

Görüldüğü gibi klasik dönemde aile toplumsal hayatın gerçekten temelidir. Her türlü idare fonksiyonu bile idarecilerin konaklarından yürütülmektedir. Bu yüzden ayrı devlet binaları bile yoktur. Tıpkı bunun gibi hiçbir şey evin ve ailenin dışında bırakılmamış gibidir. Ancak yenileşme döneminde, özellikle Tanzimat'tan sonra genel merkezîleşme ve devletleştirme eğilimine paralel olarak insan ile fonksiyonları ayrılmış, devlet binaları yapılmaya başlanmış, eğitim gibi hayır işleri de toplumun sorumluluğundan çıkarılmıştır. Yenileşme dönemi toplumu giderek bölünmüştür. Bunun bir sonucu olarak kimsesiz çocuklar aile hayatının dışına itilerek, 1860'lardan itibaren kurulmaya başlanan Islahhanelere bırakılmıştır. Aile hayatının dışına itilen yaşlılar için de Darülaceze kurulmuştur.

Sonuç olarak klasik dönemin sağladığı bütünlük içersinde aile hayatının büyük bir yeri vardı. Yenileşme döneminde bu bütünlük yok olmuş ve genelde aile fertleri gibi özellikle kimsesizler ve yaşlılar da fiilen savunmasız bırakılmışlardır.

OSMANLILARDA AİLENİN DEMOGRAFİK YAPISI

Dr. Ömer Demire! Adnan Gürbüz Muhiddin Tuş Cumhuriyet Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi-Tarib Bölümü

Giriş

Toplumun tabii ve temel öğesi olan aile, insanlığın başlangıcı ile birlikte var olmuştur. Dolayısıyla, toplumun varlığının devam etmesinde önemli görevler yüklenmiş, ekonomik hayata yön vermiş, sosyal ve siyasî hayatı düzenlemiş, dinî ve kültürel fonksiyonlar icra etmiştir. Bunların da ötesinde insanlığın varlığı ve yeni nesillerin teşekkülünde başlıca unsur olmuştur. Böylesine önemli görevleri yüklenmiş evrensel bir kurum olan ailenin çok çeşitli tarifleri ve sınıflamaları yapılmıştır. Bu tarifler ve sınıflamalar zamana, toplumlara, dinlere, coğrafyaya, bilim dallarına ve bilim adamlarına göre farklı şekillerde yapılagelmiştir.

Sosyoloji literatüründe aile, genellikle sosyal müesseseler arasında incelenen, karı-koca ve çocuklardan kurulu, az çok devamlılık gösteren bir birlik (1) olarak tarif edilmiştir. Bunlardan Mac iver, aileyi, "Çocuk dünyaya getirmek ve yetiştirilmesine kâfi gelecek kadar açık ve sürekli cinsel ilişki grubu" şeklinde ifade etmektedir (2). Öte yandan Hilmi Ziya Ülken'e göre ise, "aralarında gerçek veya uzlaşma bir akrabalık bağı olan, yani bütün sosyal münasebetleri bir soy etrafında toplanmış zümrelere" aile denir (3). İslâm'da, kaynağını Nûr suresinden alan tarife göre aile, aynı çatı altında bulunan anne-baba, evlat ve hizmetçilerden müteşekkil bir topluluktur (4).

Bu durumda, bütün tariflerin ortak noktasının aileyi meydana getiren unsurların temelinin aile fertleri olduğu görülmektedir. Zaman, mekân (coğrafya) ve toplumlara bağlı olarak aileler bazan, çok sayıda bireyden oluşan geniş aile; ba-zan da çekirdek aile olarak ortaya çıkmaktadır. Bu yüzden aile fertlerinin sayısı, ailenin toplumdaki fonksiyonundan dolayı önem kazanmaktadır. İlgili bilim dallarında aileyi meydana getiren fertlerin sayısı hususunda çalışmalar yapılmıştır. Tarih ilmi, geçmişin sıhhatli bir yorumunu yapabilmek için demografik verilerden yararlanmayı zaruret saymıştır. Dolayısıyla, tarihî demografi insan top-

1. Birsen Gökçe, "Aile ve Aile Tipleri Üzerine Bir İnceleme", Hacettepe Sosyal ve Beşeri Bilimler Dergisi, VIII/1-2 (1976), 46-47. Bu makale aynı zamanda Aile Yazılan I, Der. B. Dikeçligil-A. Çiğdem, Ankara 1990, s. 205-223'de yayınlanmıştır. 2. Seha L. Meray, Toplum Bilim Üzerine, İstanbul 1982, s. 151. 3. H. Ziya Ülken, Sosyoloji, İstanbul 1943, s. 268. Aynı zamanda Aile Yazıları I, s. 27. 4. Kuran, XXIV/3, 58-61; Kınalızâde Ali Çelebi, Devlet ve Aile Ahlakı, Haz. A. Kahra man, Tarihsiz, s. 14-15; Hüseyin Öztürk, Kınalızâde Ali Çelebi'de Aile, Ankara 1991; İbrahim Canan, "Aile Reisi ve Baba Olarak Hz. Peygamber (S.A.V.)", Aile Yazıları II, Der. B. Dikeçligil-A. Çiğdem, Ankara 1991, s. 445-446.

luluğunun nüfus kütlesini, yoğunluk ve dinamizmini, coğrafya üzerindeki yayılış ve konuş şeklini, yer değiştirme imkân ve hızını, artış oranını, yaş, cinsiyet ve mesleklere göre dağılımını incelemeyi esas almıştır (5). Toplumun çekirdeği olan ailenin yukarıda ifade edilen hususiyetlerinin ortaya çıkarılmasında asıl unsur olarak tarihî demografi ilmine konu olduğu bilinmektedir.

Kaynaklar ve Metod

Tarihî demografi ve Osmanlı tarihi sahasında yapılmış çalışmaların başında Fernand Braudel'in Akdeniz ve Akdeniz Dünyası ve özellikle Ömer Lütfi Bar-kan'ın "Tarihî Demografi Araştırmaları ve Osmanlı Tarihi" isimli araştırmaları gelmektedir (6). Barkan bu çalışmasında tarihî demografi araştırmaları için bir metodu ortaya koymuş ve tahrir defterlerine dayanarak Osmanlı şehirlerinin nüfus ve haneleri hakkında bazı sonuçlara varmıştır. Ronald C. Jennigs, Heath W. Lowry, M.A. Cook, Suraiya Faroqhi-Leila Erder (7) gibi araştırıcılar da klasik dönem Osmanlı tarihi için aynı kaynaklardan hareketle Osmanlı bölge ve şehirlerinin nüfusu ve bu nüfusun değişimi ve hareketliliği konusunda çalışmalar yapmışlardır. Diğer yandan, Şer'iyye Sicillerim kaynak alarak Osmanlı tarihî demografi konularında da incelemeler yapılmıştır (8). Osmanlıların son dönemine gelindiğinde ise, kaynakların mahiyeti değişerek tarihî demografinin doğrudan konu alanına girmek suretiyle daha zengin ve sıhhatli bilgiler ihtiva eden nüfus defterleri, nüfus Jurnalleri, esas defterleri, vukuat defterleri, temettuat defterleri gibi arşiv kaynaklarına dayanarak çalışmalar da yapılmıştır (9).

Bütün bu çalışmalar, önemli bilgileri ihtiva etmesine rağmen, Osmanlı ailesi hakkında ya yetersiz, ya sınırlı, ya da mahallî çerçevede kalmıştır. Öte yandan

5. Ömer. L. Barkan, "Tarihî Demografi Araştırmaları ve Osmanlı Tarihi", Türkiyat Mec muası, X, 1953, s. 2. 6. Ö.L. Barkan, a.g.e., s. 2-3; F. Braudel, Akdeniz ve Akdeniz Dünyası, I-II, Çev. M.A. Kılıçbay, İstanbul 1989-90. 7. Ronald C. Jennings, "Urban Population in Anatolia in The Sixteenth Century: A Study of Kayseri, Karaman, Amasya, Trabzon and Erzurum", International Journal of Middk East Studies, VII, (1976); Heath W. Lowry, Trabzon Şehrinin İslamlaşma ve Türkleşmesi (1461-1583), çev. D.H. Lowry, İstanbul 1977; M.A. Cook, Population Pressurein Rural Anatolia 1450-1600, London 1972; Suraiya Faroqhi-Leila Erder, "Population Rise and Fail in Anatolia 1550-1620". Middle Eastern Studies, 15/3 (1979), s. 322-345; İlhan Şahin, "Osmanlı Devrinde Kırşehir'in Sosyal ve Demografik Tarihi (1485-1584)", Türk Kültürü ve Ahilik, XXI. Ahilik Bayramı Sempozyumu Tebliğleri, İstanbul 1986, s. 221-233. 8. Rifat Özdemir, XIX. Yüzyılın İlk Yarısında Ankara 1785-1840, Ankara 1986. 9- Kemal Karpat, Ottoman Population 1830-1914; Demographic and Social Characte-ristics, Madison 1985; aynı yazar, "Ottoman Population Records and Census of 1881/82-1893", International Journal of Middle East Studies, 9(1978), s. 237-274; Alan Duben-Cem Behar, İstanbul Households, Marriage, Family, and Fertility 1880-1940, Cambridge 1991; Cem Behar, "Polygyny in İstanbul 1885-1926", Middle Eastern Studies XXVII/3 (1991), s. 477-486.

Osmanlı ailesini konu edinen çalışmalar da, konuyu demografik açıdan ele almaktan ziyade evlenme, nikâh, boşanma, aile ve aile fertlerinin statüsü vb. konulara yer vermişlerdir (10). Osmanlı ailesinin nüfusunun eş, evlat ve diğer fertlerini, çalışmalarında dolayısıyla konu edinen Ö.L. Barkan'ın "Edirne Askerî Kassamına Ait Tereke Defterleri (1545-1659)". K.L. Harkort'un Beitrage zur Sozi-alen und Wirtschaftichen Lage Bursas am Anfang des XVI. Jahrhunderts. H. Özdeğer'in 1463-1640 Yılları Bursa Şehri Tereke Defterleri, N. Göyünç'ün "Hâne Deyimi Hakkında" adlı eserleri ilk örnekleri oluşturmuştur (11).

Bu sebeple Osmanlı ailesini meydana getiren fertlerin sayısı hakkında daha derinlemesine ve geniş bir alanı ihtiva edecek çalışmalara ihtiyaç vardır. Buradan hareketle yapılacak bir çalışma için başvurulabilecek kaynaklar öncelikle şunlardır: İlk olarak çeşitli vesilelerle, az sayıda da olsa merkeze intikal etmiş olabilecek ve ailenin nüfusu hakkında bilgileri ihtiva eden belgeler; muhtelif dönemlerde Osmanlı coğrafyasında seyahat eden seyyahların verdiği bilgiler (12); döneminin çeşitli yazarları tarafından kaleme alınan eserlerdeki bilgiler (13); belki de bunlar içerisinde Osmanlı aile nüfusu hakkında en teferruatlı ve hemen her bölge için bulunabilecek kaynaklar olması bakımından Şer'iyye Sicilleri veya mahkeme kayıtları (14) sayılabilir.

10. İlber Ortaylı, "Anadolu'da XVI. Yüzyılda Evlilik İlişkileri Üzerine Bazı Gözlemler", Osmanlı Araştırmaları I, (1980) s. 33-40; aynı yazar, "Ottoman Family Law and the State in the Nineteenth Century", OTAM, I (1990), s. 321-333; Mehmet Akif Aydın, Islâm-Osmanh Aile Hukuku, İstanbul 1985; R.C. Jennings, "Women in Early 17 th Century Ottoman Judicial Records: The Sharia Court of Anatolian Kayseri", Journal of the Economic and Social Histoty of the Orient, 18 (1975).

11. Ö. Barkan, "Edirne Askerî Kassamına Ait Tereke Defterleri (1545-1659)", Belgeler, 5-6, (1966); K. Liebe Harkort, Beitrage zor Sozialen und Wirtschaftichen Lage Bur sas am Anfang des XVI. Jahrhunderts', Hamburg 1970; Hüseyin Özdeğer, 1463- 1640 Yılları Bursa Şehri Tereke Defterleri, İstanbul 1988; Nejat Göyünç, "Hane De yimi Hakkında", İUEF. Tarih Dergisi, 32 (1979), s. 331-348.

12. Salamon Schweigger, Eine Reissbeschreibung auss Deutschland nach Constan- tinopel und Jarusalem, Graz 1964; Evliya Çelebi, Seyahatname, İstanbul 1314; Jean Thevenot, 1655-1656'da Türkiye, Çev. N. Yıldız, İstanbul 1978; Dorina L. Neave, Eski İstanbul'da Hayat, Çev. O. Öndeş, İstanbul 1978; Vital Cuinet, La Turquie d'Asie, IV, Paris 1892-94.

13. Bu konuda bazı örnekler için bakınız, Kınalızâde Ali Çelebi, a.g.e., Haz. A. Kahra man, tarihsiz. Mehmed Süreyya, Sicill-i Osmanî (Tezkere-i Meşahir-i Osmanî), 4 cilt, İstanbul 1308-1311; Âli, Teradm-i Ahvâl-i Meşahir-i Rical, İstanbul 1307; ayrıca bu konuda daha geniş bilgi için bakınız Muhiddin Tuş, "19- Yüzyıl Osmanlı Bi yografi Ansiklopedileri", Millî Kültürlü (1990), s. 78-80.

14. Şer'iyye Sicilleri diğer bir deyişle Kadı, Mahkeme kayıtları, bir kazada Kadının dev let merkezi ile yapmış olduğu resmi yazışmaları; merkezden gönderilen ferman ve hükümleri; halkın şikayet ve dileklerini; mahallin sosyal ve ekonomik hayatını il gilendiren dava, ilam, vakıf, senet, satış tescili, her türlü miras konuları vb. husus larda mahkemeye intikal eden ve işlemlerle ilgili bilgileri ihtiva eden belgelerdir. Bu konuda daha geniş bilgi için bakınız Halil İnalcık, "Osmanlı Tarihi Hakkında Mühim Bir Kaynak", AÜ. Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Dergisi, I/l, (1942), s. 89- 96; İ. Hakkı Uzunçarşılı, "Şer'i Mahkeme Sicilleri", Ülkü, (Temmuz 1935), s. 365-

Bu kaynaklardan Şer'iyye Sicilleri, çok zengin ve çeşitli bilgileri ihtiva etmektedir. Şer'iyye Sicilleri içerisinde bulunan çeşitli belge türlerinden biri olan Tereke defterleri (kayıtları)nde, ölen kişinin kimliğinin yanısıra, hem kişi, hem de bölge hakkında folklorik, ekonomik ve sosyal mahiyette bir çok bilgiyi bulmak mümkündür. Ayrıca, ölen şahsın varisleri ve bilhassa bu araştırmaya konu olabilecek yönü itibariyle aile fertleri (eş ve sayısı, çocuk sayısı, anne ve baba, kardeşler ve mirasa dahil edilen diğer akrabalar) hakkında son derece sıhhatli ve detaylı bilgileri de ihtiva eder.

Tereke defterleri, Şer'iyye Sicilleri içerisinde dağınık halde bulunan ve bazan müstakil olarak tertip edilen ve Osmanlı Devleti'nin muhtelif zaman ve zeminlerini ihtiva edebilecek bir nitelik taşımaktadır. Aynı zamanda hukukî bir belge olan tereke defterlerinin, istatistikî olarak tanzim etme özelliği olduğundan Osmanlı aile nüfusu hakkında verdiği bilgilerin kıymeti bir kat daha artmaktadır.

Bir tereke kaydında, tereke sahibinin ismi ve babasının ismi, bulunduğu yer (köy veya mahalle, kaza, şehir), sahip olduğu dinî, meslekî, sosyal statü ve zümrelerini gösteren unvan ve lakapları bulunmaktadır. Ayrıca tereke sahibinin ölüm yeri ve şekli ayrıntılı bir şekilde ifade edilmektedir. Ölen şahsın aile fertlerinden evli ve hayatta ise, eş veya eşlerinin ismi; genellikle çocuklarının büyük (kebîr) veya küçük (sagîr)lüğü belirtilerek ayrı ayrı isimleri, varsa unvan ve lakapları; hayatta ise, anne ve babasının isim, unvan ve lakapları ve mirasdan hisselerine isabet eden miktarlar tek tek kaydedilmektedir. Bunların dışında, İslâm miras hukukuna göre, mirastan pay alması gereken diğer akrabalar da zikredilmektedir (15). Tereke, tanzim tarihini takiben ölen şahsın, menkûl-gayrı menkûl, sahip olduğu bütün malları sırasıyla adet ve fiyat belirtilerek sicile kaydedilmektedir. Buna ilave olarak, varsa alacakları ve borçlan, diğer masraflar toplanıp çıkarıldıktan sonra kalan miktar şer'î miras hukukuna göre hak sahiplerine hisseleri oranında pay edilerek yazılır.

Bu açıklamaların ışığında bir tereke defterinin Osmanlı aile nüfusu hakkında yeterli bilgi verip vermediği sorusu akla gelebilir. Şurası muhakkaktır ki, bir tereke kaydı, eşler, çocuklar veya anne-baba (ebeveyn)dan oluşan aile nüfusu hakkında en kesin bilgileri vermektedir (16). Ancak, Osmanlı ailesi sadece bu fertlerden mi meydana gelmektedir? Başka bir ifade ile, Osmanlı ailesi gerçekte, mirasa konu olmadığı halde aynı çatı altında (mekânda) bir arada bulunan daha başka fertlerin de, bulunduğu geniş bir aile midir? Yaygın kanaate rağmen, Osmanlılarda geniş ailenin varlığını (17), kullandığımız mevcut kaynaklar teyit etmeye yeterli değildir. Tereke kayıtları ve sicillerdeki diğer belgeler, tereke sa-

367; Heyet, Şer'iyye Sicilleri, Mahiyeti, Toplu Katalogu ve Seçme Hükümler, I, İstanbul 1988.

15. Ali Himmet Berki, İslâm Hukukunda Feraiz ve İntikal, haz. İ. Yücel, Ankara 1986 ve ayrıca Ö. Barkan, "Tereke Defterleri", s. 19-23-

16. Terekelerde aile fertlerinden hangilerinin bulunduğu hususunda bakınız Tablo V, VI, X, XI, XII, XIII.

17. İlber Ortaylı, "Osmanlı Toplumunda Aile", AV. Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi,s.1

hiplerinin hemen hemen çoğunun müstakil bir menzile yani eve (18) mâlik olduğunu, dolayısıyla, karı-koca çocuklar ve içinde oturdukları menzilden oluşan bir ailenin mevcudiyetini göstermektedir.

Buradan hareketle, özellikle, Osmanlı aile nüfusunu tespit için yegâne kaynak olan tereke defterlerinin nasıl ve ne şekilde ele alındığının açıklanması gerekmektedir. Bu araştırmanın coğrafî sınırları, bugünkü Anadolu'nun tabii sınırları ile çerçevelenmiştir. Ancak bu sınırlar içinde mevcut olan bütün tereke kayıtlarının ele alınıp incelenmesi mümkün değildir. Bu sebeple bütün Anadolu'yu temsil edebilecek niteliğe sahip bulunan önemli merkezlerden Ankara, Kayseri, Konya ve Sivas başta olmak üzere Amasya, Adana, Ayıntab (19). Diyarbakır, Edirne, Manisa ve Trabzon şehirlerini araştırmaya konu edindik. Bu şehirlere aite tereke defterlerini "ihtimali sondaj" metodu kullanarak seçtik (20). Yine aynı şekilde, XVI. yüzyılın ikinci yansı ile XIX. yüzyılın ilk yarısını kapsayan zaman dilimi içinde ve Osmanlı toplumunun belirli bir kesimine şamil olmak üzere, farklı din, cinsiyet, sosyal ve ekonomik gruplan temsil edebilecek nitelikteki tereke kayıtlarını inceledik (21). Osmanlı aile nüfusunu tespit için yapılan bu araştırmada, ayrıca, yayınlanmış çalışmalardaki veriler de kullanılarak (22) aile nüfusunun değişik özelliklerine göre benzer veya farklı noktaları şehirlere, köylere, müslim-gayn müslim, sosyal zümre ve statüleri bakımından ele alınıp incelenecektir.

İncelenen tereke defterleri içerisinde, tereke sahipleri yönünden en fazla yekûnu 1104 sayısı ile %82 oranında erkekler oluşturmaktadır. Bunların % 94.5'u şehirlerde iken %5.5'u köylerde oturmaktadır. Yine erkek tereke sahiplerinden %10'u gayrı müslim iken %90'ı da müslümandır. Ayrıca, bunların içinden 167 tereke sahibi, 82 çeşit esnaf grubundan imam, molla, müezzin gibi ehli ilim; bey, ağa, çavuş, beşe gibi ehli örf zümresine mensup olanlar ile el-hac, es-seyyid vb. sosyal statülerini açıklayan unvanları aynı anda taşıyan tereke sahibi erkekler de vardır (23).

Tabloda da görüleceği üzere, toplam 1350 tereke içerisinden %18'ini (246 adet) kadın tereke sahipleri oluşturmaktadır. 10 tereke sahibi kadın köylerde, 236 tereke sahibi kadın da şehirlerde oturmaktadır. Köylerde oturan kadınların 8 tanesi müslim iken, 2 tanesi gayri müslimdir. Şehirlerde oturan 236 tereke sahibi kadının 217 tanesi müslim, 19 tanesi de gayrı müslimdir. Neticede 246 tereke sahibi kadının 225 tanesi müslim ve 21 tanesi de gayrı müslimdir (24). 18. Bu konuda metin sonundaki belgelere bakınız. 19. Yüksek Lisans Tezi olarak hazırlamış olduğu Ayıntab Şer'iye Sicillerine ait belge leri kullanmamız için izin veren Galip Eken'e teşekkür ederiz. 20. Bu konuda Tablo XtV'ya bakınız. 21. Bu konuda metin sonunda yer alan ilgili tablolara bakınız. 22. Ö. Barkan, "Tereke Defterle'ri"nde Edirne şehri için 3700; H. Özdeğer, Bursa Şehri Tereke Defterlerinde, 3121; K.L. Harkort, Wirtschaftichen Lage Burscutûa 1337; Ömer Demirel, "1770-1730 Tarihlerinde Ankara'da Ailenin Niceliksel Yapısı", Bel leten 211 (1990)'nda 1096; Muhiddin Tuş, "Kayseri Ev Halkı ve Sosyo-Ekonomik Durumları 1700-1730", (Belleten'de çıkacak)'nda 297 tereke de değerlendirmede kullanılmışır. 23. Bu konuda metin sonundaki tablolara bakınız. 24. Bu konuda Tablo II, III, IV ve V'e bakınız..

Bu verilerin değerlendirilmesine geçmeden önce, Osmanlı ailesi ve kadınlarıyla ilgili, tereke kayıtlarında tam olarak ifade edilmeyen ancak, dolaylı olarak anlaşılan ve kesin bilgilerin olmadığı bir hususun belirtilmesinde fayda vardır. Bahse konu bazı kadın tereke sahiplerinin, vefatı esnasında hayatta kalan eşleriyle, kendilerinin en azından ikinci bir evlilik yaptıklarını, çocuklarının bazılarının babalarının isimlerinin kendi eşinin isminden farklı olması sebebiyle söyleyebiliriz.

Eş Sayıları

Evlilik bütün toplumlarda görülen çok eski bir olgudur. Bazı toplumlarda tek eşle evlilik görülürken, bazılarında ise birden fazla eşle yapılan evliliklere rastlanılmaktadır. İslâm dini, toplumdaki sınırsız sayıda yapılan evliliklere sınırlama getirerek, şartlı olarak, ancak dörde kadar evliliğe izin vermiştir (25). Bu sebeple çeşitli müslüman toplumlarında dört kadına kadar aynı anda yapılan evliliklere rastlanılmaktadır. Bu husus Osmanlı toplumu için de geçerlidir. Ancak, İslâm dini'nin dörde kadar evliliğe verdiği bu izne rağmen, Osmanlı toplumunda bunun ne derece gerçekleştiği ve yaygın olduğu meselesi cevaplandırılması gereken önemli bir problemdir. Dolayısıyla aile nüfusunu doğrudan etkileyen bu hususun açıklanması, Osmanlı ailesini anlamamıza yardımcı olacaktır.

Osmanlı toplumunda eş sayıları hakkında, İslâmın verdiği izne bağlı olarak mevcut olan kanaatin aksine, daha önce yapılan araştırmalar neticesinde birden fazla eşle yapılan evliliğin pek de yaygın olmadığı tespit edilmiştir. Arşiv kaynaklarının ortaya koyduğu bu neticeyi, seyahatname türündeki kaynaklar da teyit etmektedir (26).

Yaptığımız bu araştırmada 1104 erkek tereke sahibinden 897'si tek eşlidir. Tablo V ve VI da görüleceği üzere, gayrı müslim erkek tereke sahipleri çıkarıldıktan sonra kalan 981 adet müslim erkek tereke sahibinin %80,43'si tek eşlidir. Geriye kalan %19.57'lik bölümün %4.99'u dul ve %4.99'u da bekâr (27) olarak görünmektedir. Erkek tereke sahiplerinin ancak %9.59'u ki toplam 94'ü, birden fazla kadınla aynı anda evlidir. Bunlardan 84'ü iki kadınla (%8.57'sı). 10'u da üç kadınla (%1.02'i) aynı anda evlilik yapmıştır (28).

Osmanlı ailesinde birden fazla kadınla evlilik hususunda bulmuş olduğumuz %10 oranındaki tesbiti, Osmanlı tarihinin muhtelif bölge ve dönemlerine ait yapılan çalışmalar da desteklemektedir. H. Özdeğer'in Bursa şehri için XV-XVII. yüzyılları kapsayacak şekilde yapmış olduğu araştırmada, birden fazla kadınla

25. Nisa Sûresinde "Eğer yetim (kız)lar konusunda adaleti yerine getireme yeceğinizden korkarsanız bu durumda size helâl olan (başka) kadınlardan ikişer, üçer, dörder olmak üzere nikahlayın. Şayet (yine de) adalet yapamayacağınızdan korkarsanız, o zaman bir (eş) yada sağ ellerinizin mâlik olduğu (cariye) ile (yeti nin). Bu sapmamanıza daha yakındır". Kur'an, IV/3. 26. Bakınız İ. Ortaylı, "Anadolu'da Evlilik İlişkileri", s. 37. 27. Kayıtlarda hiç eşi ve çocuğu görülmeyenleri bekâr, eşi olmayıp da çocuğu bulu nanları da dul diye nitelendirdik. 28. Bk. Tablo V, VI, X

evlilik yapanların %5 olduğu; Ö.L. Barkan'ın Edirne şehrinde XVI-XVII. yüzyıllar için yapmış olduğu araştırmada ise bu oran % 7 olarak ortaya çıkmaktadır. Ayrıca, Ankara ve Kayseri şehirleri için XVIII. yüzyıl başlarını ihtiva eden iki ayrı çalışmada bu oran % 9 ve % 12 olarak tespit edilmiştir.

Osmanlı toplumunda birden fazla eşle evlilik hususunun daha yakından tahlil ve tespiti için şehir-köy, meslek, sosyal zümre ve statü ile zenginlik-fakirlik gibi kıstaslarla değerlendirilmesi yerinde olacaktır.

Bilindiği üzere muhtelif grup veya sosyal zümrelerin bir arada yaşadığı, kozmopolit bir yapıya sahip olan Osmanlı şehirlerinde birden fazla eşle evlilik yapan müslim erkek tereke sahiplerinin oranı % 9.27'dir (91 adet). Bunların da % 8.25'i (81 adet) aynı anda iki kadınla evlidir. % 1.02'i (10 adet) ise üç kadınla aynı anda evlidir. Bunların dışında incelenen 10.000'in üzerindeki terekenin içinde istisnai bir durum olduğunu kabul edebileceğimiz iki terekede, aynı anda dört kadınla evli aileye rastlanılmıştır (29). Yine aynı kaynak grubuna dayanarak elde edilen bilgilere göre, şehirlerde müslim erkeklerin % 4.89'inin (48 adet) dul, % 4.69'unun (46 adet) bekâr ve % 76.04'ünün (746 adet) de tek eşle evli olduğu tespit edilmiştir.

Köylerde ise; birden fazla eşle evli olanların oranı % 0.3'tür. (3 adet). Bunların hepsi iki kadınla evli olup, üç veya daha fazla kadınla evli olan erkeğe rast-lanılmamıştır. Bunların dışında % 0.1'inin (1 adet) dul, % 0.3'ünün (3 adet) de bekâr ve % 4.39'unun (43 adet) tek kadınla evli olduğu görülmektedir (30). Buna göre, köydeki erkek tereke sahipleri arasında birden fazla eşle evlenenlerin oranı % 6'da kalmaktadır. Köylerle ilgili, birden fazla eşle evlilik oranının şehirlere nazaran daha düşük olması neticesinin tesadüfi olmadığını, Bursa köylerinde XVI-XVII. yüzyıllar için tespit edilen oran da göstermektedir (31).

Osmanlı ailesinin ve eş sayısı hususiyetlerinin değerlendirilmesi için bir başka kriter ise, Osmanlı toplumundaki sosyal zümre ve statülere mensup kişilerin yapmış oldukları evlilikleridir. Bunlardan sayı itibarıyla önde gelenleri el-hac unvanını taşıyanlardır. El-Hac unvanını taşıyanlar, her ne kadar Osmanlı toplumu içinde ayrı bir statü grubu veya zümreyi oluşturmazlar ise de sayılarının fazla olması sebebiyle bu grubu da değerlendirmeye tabi tuttuk. İsimleri öncesine el-hac ibaresi gelmesinden hacca gittiklerini anladığımız kişilerin sayısı, toplam tereke sahipleri arasında % 15.63 (211 adet) gibi bir orana ulaşmaktadır. Bu ise Osmanlı aileleri arasında hac'ca gitme temayülünün oldukça fazla olduğunu gösterir. Bu oran, daha önce yapılan iki çalışmada Ankara için% 20 ve Kayseri için de % 35 olarak bulunmuştur. El-Hac unvanlı, toplumun bu önemli kesiminin birden fazla eşle yapmış olduğu evliliğin oranı % 1.78'dir (24 adet). El-Hac unvanlı kişiler arasında birden fazla eşle evlilik yapanların oranı da % 11.38'dir. Tabloda da görüleceği üzere, üç eşle evlilik ya-panlann diğerlerine göre en fazla (4 adet) bu unvanı taşıyanlar arasında bulunması dikkat çekicidir (32).

29. Ö. Demirel, a.g.e., s. 950, 958. 30. Bk. Tablo VI. 31. H. Özdeğer, a.g.e., s. 46. 32. Bk. Tablo XIII.

Daha sonra, isimlerinden önce en az El-Hac unvanı taşıyanlar kadar yekûn teşkil eden Seyyid ve Şerif unvanı olanlar gelmektedir. Seyyîd-Şerif (kadınlar için Seyyide-Şerife), Hz. Peygamberin torunlarından Hüseyin ve Hasan'ın soyundan gelenlere denilmektedir. Osmanlı toplumunda bu unvana sahip olanlar gerek toplum gerekse devlet tarafından, ekonomik ve sosyal yönden tanınan bazı imtiyazlara sahiptirler (33). Bu sebeple Seyyîd-Seyyîde ve Şerif-Şerife unvanı taşıyanlar da % 12.67 (171 adet) gibi büyük bir oranı temsil etmektedir. Bunlann içinde birden fazla eşle evlilik yapanların toplam tereke sahiplerine oranı % 1.ll'dir (15 adet). Seyyîd-Şerif unvanlı kişiler arasında birden fazla eşle evlilik yapanların oram ise % 8.77 olup, ayrıca bunun da 3 tanesinin üç kadınla evli olduğu tespit edilmiştir (34).

Yukarıda zikredilen El-Hac ve Seyyîd unvanı taşıyanların aynı zamanda şeyh, derviş gibi dinî-tasavvufî zümre mensupları için de kullanıldığı ve bu grup içerisinde birden fazla eşle evliliğin genel ortalamanın üzerinde olduğu görülmüştür. Şeyh unvanı taşıyanların (17 adet), % 23.52'si (4 adet), derviş unvanı taşıyanların (15 adet) ise % 20'si birden fazla eşle evlidir. Öte yandan, imam unvanı taşıyanlar arasında birden fazla eşle evli olanlara rastlanılmamıştır.

Efendi ve çelebi unvanını taşıyan tereke sahiplerinde ise birden fazla eşle evlilik oranı % 12'dir.

Diğer yandan ehli örf tabir edilen askerî gruba mensup olanlar arasında da birden fazla eşle evliliğe rastlanılmaktadır; bunlardan en yüksek orana, ağa (87 adet) unvanı taşıyanlar % 17.24 ile ulaşmışlardır. Beşe (41 adet) unvanını taşıyanlar da % 9.76, bey (43 adet) unvanını taşıyanlar da ise % 9.30 oranında birden fazla eşle evlilik görülmüştür. Ancak, çavuş (14 adet) unvanını taşıyanlarda birden fazla eşle evliliğe rastlanılmamıştır. (34a)

Bunun yanısıra hiç bir unvan ve lakabı olmayıp, sadece isimleriyle kayıtlara geçen tereke sahipleri arasında unvanlılar ve lakaplılar kadar olmasa da birden fazla eşle evlenmiş aileler (7 adet iki evli, 3 adet üç evli tereke sahibi) de vardır.

Osmanlı toplumunda birden fazla eşle evlilik yapanların maddî durum-larının tahlîli ve eş sayısı ile olan ilişkisinin tesbiti yine önemli bir kriter olarak görülmektedir. Zira, yaygın olan kanaat, birden fazla eşle evlenmenin genellikle maddî durumları yüksek olan zümrede olduğu yolundadır. Tabloda da görüleceği üzere incelemiş olduğumuz kaynakların neticelerine göre, Osmanlı toplumunda, birden fazla eşle evlilik yapanların % 64.89'u (61 adet) terekesinde

33. T.W. Haig, "Seyyid", İslâm Ansiklopedisi, C. X, s. 543; C. von Arendonla, "Şerif", İslâm Ansiklopedisi, C. XI, s. 435. 34. Bk. Tablo XIII.

34a. Bu unvanlar için şunlara bakılabilir: D. B. Mac Donald, "Derviş", İslam Ansiklopedisi, C. III, s. 545-547; A. Cour, "Şeyh", İslam Ansiklopedisi, C. XI, s. 461-462; W. İnanow, "İmam, İslam Ansiklopedisi, C. V/2, s. 980-983; O. F. Köprülü, "Efendi" İslam Ansiklopedisi, C. IV, s. 132-133; W. Bartold, "Çelebi", İslam Ansiklopedisi, C. III, s. 369-370; Cl. Huart, "Ağa", İslam Ansiklopedisi, C. I, s. 146-147; M. F. Köprülü, "Bey", İslam Ansiklopedisi, C. III, s. 362-369-

0-5000 guruş arasında mal varlığına sahiptir. Diğer yandan, terekesinde 5000 guruşdan daha yukarı mal varlığına sahip olanların birden fazla eşle evlenme oranı ise % 35.11 (33 adet) olarak belirlenmiştir (35). Bu da göstermektedir ki, mal varlığının azlığı-çokluğu veya diğer bir ifade ile kişinin fakir yada zengin oluşu birden fazla eşle evliliği doğrudan etkilememektedir. Bu hususla ilgili olarak arşiv belgelerinde ilgi çekici örnekler mevcuttur: 1186/1772 tarihinde Konya'da Halil Beşe b. Arab Osman Beşe'nin 99 guruş gibi düşük bir mal varlığına sahip olmasına rağmen aynı anda üç kadınla evli olduğu görülmüştür (36). Yine, 1204/1789 tarihli Adana Şer'iyye Sicilleri'nden çıkarılan tereke kaydında Şeyh-i Dürgerân es-Seyyid Osman b. Ali'nin terekesinde 217 guruşluk mal varlığı varken aynı anda üç kadınla birden evli olduğu kayıtlıdır (37). Daha ilginç bir örnek olması bakımından 1123/1712 ve 1133/1721 tarihlerine ait Ankara Şer'iyye Sicilleri'nde rastlanılan iki kayıtta aynı anda dörder kadınla evli olan Ayaşlı El-Hac Halil b. İbrahim ve El-Hac Enes Minnet b. Mustafa oğlu şahısların mal varlıkları birinin 131 guruş gibi oldukça düşük bir miktar, diğerinin ise 1279 guruş ile vasat bir miktardır (38). Anadolu'nun muhtelif şehirlerinde aynı anda iki kadınla birden evli bulunan ve terekelerindeki mal varlıkları itibariyle de düşük miktarlara sahip bulunan ailelerden; Konya şehrinde 1183/1769 tarihinde 75 guruş ile İsmail b. Abdullah, 113 guruş ile Halil, 210 guruş ile Veli b. Ali, 1229/1813 tarihinde 180 guruş ile Mustafa b. Hasan (39); Kayseri şehrinde 1120/ 1708 tarihinde 112 guruş ile Ahmed b. Mustafa, 1135/1722 tarihinde 81 guruş ile Halil Beşe b. Salih, 1136/1723 tarihinde 183 guruş ile Osman b. Ebubekir; Ayıntab şehrinde 1169/1755 tarihinde 100 guruş ile el-Hac Ahmed Ağa; Sivas şehrinde 1223/1808 tarihinde 148 guruş ile Receb b. Abdullah gibi tipik örneklere rastlanılmaktadır (40).

Acaba, birden fazla eşle evlilik sadece İslâm dininin verdiği izinden dolayı mı yapılmaktaydı? Başka bir ifade ile buna ilave olarak, Osmanlı toplumunda çok eşle evlilik yapılmasında etkili olan başka sebepler de var mı sorusu sorulabilir.

Görüleceği üzere, Osmanlı toplumunun bütün kesimlerinde (gayrı müslimler hariç) birden fazla eşle evlenme hadisesi farklı oranlarda da olsa gerçekleşmiştir. Bunların kullandığımız kaynaklara yansımayan çok çeşitli sebepleri olabilir. Bizim kaynaklardan tespit edebildiğimiz kadarıyla, çok eşle evli olan ailelerin çoğunun ya hiç çocuklarının olmadığı ya eşlerinden birinin, hatta ikincisinin de hamile olduğu ya da çok küçük çocuklarının olduğu; bunların bazılarının dört beş tane büyük çocukları olduğu halde, bunların hepsinin kız olduğu; eğer erkek çocuğu varsa bunun da küçük olduğu veya kız çocuklarının varlığına rağmen eşlerinden birisinin hamile olduğu görülmüştür. Buna göre

35. Bk. Tablo XI. 36. Konya Şer'iyye Sicili 121, s. 87. 37. Adana Şer'iyye Sicili 6, s. 98. 38. Ö. Demirel, a.g.e., s. 958. 39. Konya Şer'iyye Sicili 121, s. 31. 40. Kayseri Şer'iyye Sicili 113, s. 92; 121, s. 53, 198; Ayıntab Şer'iyye Sicili 113, s. 67; Si vas Şer'iyye Sicili 8, s. 23.

çok eşli evliliklerde temel sebep öncelikle evlat sahibi olma isteği gibi görünüyor. Evlatları kız olanlar arasında ise, erkek evlat sahibi olma arzusu birden fazla eşle evlenmenin diğer bir sebebini teşkil etmektedir. Netice itibarıyla, Osmanlı toplumunda belirli ölçüde mevcut çok eşle evliliğin başta gelen sebeplerinden birinin, kişinin neslinin devamını sağlama arzusundan kaynaklandığını söylemek mümkündür.

Öte yandan, yapılan bu araştırmada Osmanlı toplumunu teşkil eden unsurlardan biri olan gayrı müslimler arasında dinî inançları gereği çok eşle evliliğe izin verilmediğinden birden fazla kadınla evliliğe rastlanılmamıştır (41).

Çocuksuz Aileler

Osmanlı ailesinin tespiti hususu, evli oldukları halde çocuklan bulunmayan aileler hakkında da inceleme yapılması gerektiğini gösterir. Bu araştırmada kullanılan verilerin ışığında, Osmanlı toplumunda incelediğimiz kadarıyla çocuksuz ailelerin ortalaması % 11 olarak karşımıza çıkmıştır. Çocuk sahibi olma arzusu ile birden fazla kadınla evlilik yapmış olanlarda bu oran % 5 olarak gerçekleşmiştir. Yani birden fazla eşle evliliklerin çocuk sahibi olma isteğinden dolayı yapılmasına rağmen bazı ailelerin çocuksuzluk durumunun hâlâ devam ettiği görülmüştür. Çocuksuzluk halinin iki eşli evliliklerde nisbeten fazlaca görülmesi, hatta üç eşle evlilik yapmış ailelerde de tesadüf edilmesi ilginçtir. Bu ise, çocuksuzluğun tek sebebinin kadın olmadığının göstergesi sayılabilir. Bu hususun en güzel ifadesini bulduğu örneklere, Anadolu'nun muhtelif şehirlerine ait kayıtlarda sıkça raslanılmaktadır.

XVIII. yüzyıl başlarında Ankara şehrinde "ağa" unvanlı iki aile reisinin üçer kadınla evli bulunmalarına rağmen, çocuklarının olmadığı tespit edilmiştir (42). Yine, iki kadınla aynı anda evli bulundukları halde çocukları bulunmayan ailelerden 1237/1821 tarihinde Sivas şehrinde Tavil Derviş Mehmed b. el-Hac Halil, 1244/1828 tarihinde Seyyid Halil Ağa b. Hoca Ebubekir, 1033/1623 tarihinde Edirne şehrinde Ebubekir Ağa b. el-Hac İbrahim, 1091/1680 tarihinde Ankara şehrinde el-Hac Şaban b. Receb'i zikretmek mümkündür (43).

41. Gayri müslimlerin dini kitaplarında çok eşle evliliğe dair ne yasaklayıcı ne de teşvik edici hiç bir hüküm yoktur. Bu sebeple XVII. asra kadar gayrı müslim-Batı aleminde çok kadınla evliliklerin görüldüğü, fakat, bu tarihten sonra kilisenin aldığı bir kararla birden fazla kadınla evliliğin yasaklandığı bilinmektedir. Bu ko nuda bakınız, Abdullah Ulvan, İslâm'da Dört Evlilik ve Resûlullah'ın Çok Evlen- mesindeki Hikmetler, çev. İ. Hakkı Sezer, Konya 1985, s. 17-22.

42. Bunlar 1132/1720 tarihinde Hacı Oruçzâde Ali Ağa ve 1133/1721 tarihinde Meh med Ağa'dır. Bakınız Ankara Şer'iyye Sicili 95, s. 374; Ankara Şer'iyye Sicili 97, s. 375.

43. Sivas Şer'iyye Sicili 12, s. 27; Ankara Şer'iye Sicili 60, s. 351; Ö.L. Barkan, Tereke Defterleri, Belge no: 92.

Çocuklar

Aileyi oluşturan unsurlardan bir diğeri olan çocuklar, neslin devamını sağlamasının yanısıra, evliliğin önemli gayelerinden birini oluşturur. Aynı zamanda ailenin huzuru ve mutluluğunu bütünleyen, geleceğinde önemli roller üstlenen bir parçasıdır. Dolayısıyla, çocuğun aile için sahip olduğu bu öneminden başka, bulunduğu toplumu ve onun niteliğini, azlığı yada çokluğu ile oluşturması ve varlığını devam ettirmesi bakımından da ayrı bir öneme sahiptir.

Osmanlı ailesi ve nüfusu hakkında, aile içindeki çocuk sayısının kesin olarak bilinmemesinden dolayı ihtilaflar ortaya çıkmıştır. Bu sebeple, Osmanlı tarihî demografi araştırmalarında hâne, dolayısıyla ailedeki çocuk sayısı hakkındaki problem henüz tam olarak açıklığa kavuşturulamamıştır (44). Bu problemin çözümü konusunda en sıhhatli bilgileri verdiğini düşündüğümüz tereke kayıtları, Osmanlı ailesindeki eş sayısının tespitinde olduğu gibi, evlat sayısının tesbiti için de yegâne güvenilir kaynaktır. Bu konuda ayrıca şu hususların da göz önünde bulundurulması gerekmektedir: Birincisi, bu kayıtlar tereke sahibinin vefatı esnasındaki ailenin sahip olduğu mevcut çocuklarının sayısını vermektedir. İkinci husus ise, bu kayıtlardan ailenin önceden sahip olduğu fakat hayatta bulunmayan çocuklannın sayısı hakkında bilgi edinilmesi mümkün olmamaktadır. Bu durum, doğum esnasındaki ölümler şeklinde olabileceği gibi, belli bir süre hayatta kaldıktan sonra ölenler için de söz konusudur. Ancak Osmanlı ailesindeki çocuk sayısı hususunda belli bir anın tespiti için bile söz konusu olsa da en yeterli bilgi kaynağı durumunda olan belgeler, tereke defterleridir.

Bu noktada öncelikle, Osmanlı ailesinin sahip olduğu çocuk sayılarının, kız-erkek ve küçük-büyük olma durumlarının farklı kriterler kullanmak suretiyle tespiti gerekmektedir. Bunun sonucunda Osmanlı ailesi ve demografik yapısı hakkında geniş ve yeterli bilgi edinilmiş olacaktır.

Buna göre incelenen kayıtlardaki toplam 1206 müslim tereke sahibinin 952'si tek eşle evlidir. Bunların arasında 169'unun hiç çocukları yok iken, 208 ailenin tek, 193 ailenin iki, 173 ailenin üç ve 118 ailenin de dört çocukları vardır. Tek eşli ailelerde en fazla dokuz çocuğu olan iki aile vardır. İki eşle evli olan 84 ailenin içinde çocuğu bulunmayan dokuz aile; tek çocuğu olan on dört aile; iki çocuğu olan on altı aile vardır. En fazla sekiz çocuğa sahip olan iki aile mevcuttur. Üç eşle evli olan iki, dört ve yedi çocuklu ikişer aile vardır. Üç eşli ailelerde en fazla on çocuklu olan bir aile vardır. Bu ailelerin toplam 2619 çocukları vardır.

146 gayrı müslim tereke sahibi ailelerin ise 123'ü evli; 14'ü dul ve 7'si de bekâr olup, evli ailelerden 14'ünün hiç çocuğu yok iken otuz üç ailenin bir, yirmi dört ailenin iki, on beş ailenin üç, on dokuz ailenin dört çocuğu vardır. Gayrı müslimler arasında da en fazla yedi çocuklu bir dul aile vardır. Bunların da toplam 342 çocukları mevcuttur (45).

44. N. Göyünç, "Hâne Deyimi Hakkında" adlı çalışmasında bu konuda yeterli tartışmayı yapmış ve ilgili kaynakları göstermiştir. Bakınız, a.g.e., s. 121-122. 45- Bu konuda

Tablo IX'a bakınız.

Köy ve Şehir Ailelerinde Çocuk Sayısı

Köy ve şehir, yerleşim birimleri bakımından iki farklı merkez olup, ailelerin sahip olduğu çocuk sayılarını göstermesi itibariyle önem arzederler. Osmanlı şehir ailesinin sahip olduğu çocuk sayısına göre, köy ailesindeki çocuk sayısının fazla olduğu görüşü yapmış olduğumuz arşiv çalışmasının neticesinde teyit edilmiştir. Zira şehirlerde müslüman aile başına düşen çocuk sayısı ortalaması % 2.30 (45a) iken köylerde müslüman ailelerin sahip olduğu çocuk sayısının ortalaması % 2.62 olarak bulunmuştur. Gayrı müslimlerde ise, şehirdeki ailelerde çocuk sayısı ortalaması % 2.47; köylerdeki ailelerde çocuk sayısı ortalaması ise % 2.69 olarak tespit edilmiştir (46).

Dinî farklılıklar göz önünde bulundurularak yerleşme birimleri bakımından köylerde yaşayan ailelerin sahip oldukları çocuk sayısının, tabloda da gö-rüldüğü üzere gayrı müslim ailelerde, müslimlere göre daha fazla orandadır (47). Bu hususta H. Özdeğer'in Bursa için yapmış olduğu çalışmada da şehre oranla köydeki ailelerin daha fazla çocuğa sahip oldukları görülmektedir (48).

Anadolu'daki bazı şehirlerde ailelere düşen çocuk sayısı ortalamalarına bakıldığında ise şöyle bir tablo ortaya çıkmaktadır: En yüksek ortalama % 2.89 ile Adana şehri ailelerindedir. Buna karşılık en düşük ortalama % 1.53 ile Diyarbakır ailelerindeki çocuk sayısıdır (49).

Çok Çocuklu Aileler

Osmanlı toplumunda çocuk sahibi olamayan ailelerin mevcudiyetinin ya-nısıra ortalamanın çok üstünde çocuğa sahip olanların bulunduğu da bir gerçektir. İncelemiş olduğumuz kaynaklar içerisinde en fazla çocuk sahibi bulunan 979/1571 tarihinde Edirne şehrinde sekizi erkek, dördü kız olmak üzere on iki çocuğu olan Yunus Beğ'dir (50). Yine Ankara şehrinde on birer çocuklu iki aileden birisi üç evli iken diğeri bir evlidir (51). Konya şehrinde 1190/1776 es-Seyyid el-Hac İbrahim Efendi b. Bayram Efendi üç evli olup, dokuzu kız ve biri erkek olmak üzere on çocuğa sahiptir (52). Birer eşi olduğu halde dokuzar çocuğa sahip olan 1223/1808 tarihinde Manisa şehrinden Seyyid Ahmed Ağa b. Mehmed Ağa ile 1143/1731 Kayseri şehrinden el-Hac Mustafa b. Ali de ilginç örnekler arasındadır (53). Bu örnekleri daha da çoğaltmak mümkündür.

45a. İnsanlarla ilgili yüzde oranlarında küsürlü rakamların verilmesi bir kısım ilim adamları arasında tartışma konusu olmaktadır. Fakat biz, bu şekli tercih ederek, rakamların genellemesini okuyucuya bıraktık. 46. Bu konuda Tablo VI ve Tablo VII'ye bakınız. 47. Bu konuda Tablo VII'ye bakınız. 48. H. Özdeğer, a.g.e., s. 55. 49. Diğer şehirler için bakınız Tablo VIII. 50. Ö. Barkan, "Tereke Defterleri", s. 147 vd.. 51. Bunlar, 1128/1716 tarihinde Ebubekir Ağa b. Ali Bey ile 1134/1722 tarihli Süleyman b. Osman'dır. Bakınız Ankara Şer'iyye Sicili 90, s. 588; 98, s. 501. 52. Bu konuda çok eşliler listesine bakınız. 53. Manisa Şer'iyye Sicili 242, s. 30; Kayseri Şer'iyye Sicili 125, s. 91.

Aynı husus gayrı müslim ailelerde de söz konusudur. Bunların 1131/1719 tarihinde Ankara şehrinde Tasladığımız sekiz çocuklu gayrı müslim Basmacı Sefer v. Kirkos ailesi mevcuttur. Bundan başka Kayseri şehrinde 1127/1715 tarihinde Kirkor v. Ece Balı'nın ikisi erkek, beşi kız olmak üzere yedi çocuğu; 1114/1702 tarihinde Marat v. Yuri'nin ikisi erkek, dördü kız, altı çocuğu; 1120/1708 tarihinde Çeşimi v. Marat ve 1122/1710 tarihinde Karet v. Mirem'in altışar çocuğu vardır (54).

Sosyal-Dinî Zümre ve Statülerine Göre Çocuk Sayısı

Çocuk sayılarının azlığı veya çokluğu açısından sosyal-dinî zümre ve statülerini gösteren el-Hac, es-Seyyid, çelebi, ağa, bey gibi unvan ve lakapları taşıyan kişilerin durumunun tespiti gerekmektedir (55). Buna göre, toplumun çeşitli kesimlerinden olup da aynı zamanda el-hac unvanını taşıyan 211 kişiden evli görünen 202'sinin kız-erkek toplam 643 çocuğu vardır. Buna göre, aile başına düşen çocuklar ortalama % 3.18 çocuk gibi bir oranı bulmaktadır. Aynı oranda olmasa da, tabloda da görüleceği üzere es-Seyyîd ve derviş % 2.30, çelebi % 2.34, beşe % 2.47, çavuş % 2.54 ve bey % 2.76 gibi ortalama çocuk sayısına sahiptir (56). Bu unvan ve lakaplılar arasındaki derviş, şeyh ve çelebilerin birden fazla kadınla evlilik oranlarının yüksekliğine rağmen çocuk sayılarında diğerlerine göre fazla bir farkı yoktur. Bu da, çok kadınla evlenmenin çocuk sayısında nisbî bir artışa sebep olmadığını göstermektedir (57).

Osmanlı iktisadî yapısı içerisinde yer alan esnaf grubuna mensup, 82 farklı meslekten 168 aile reisinin 177'si erkek 205'i de kız olmak üzere toplam 382 çocukları vardır. Farklı zümre ve statülerdeki ailelerde olduğu gibi aile başına düşen çocuk ortalamasına % 2.36 ile benzer bir orana sahiptir (58). Bu esnaf grubu içinden 1229/1813 Konya şehrinden tüccar el-Hac Memiş b. el-Hac İsmail'in sekiz çocuğu (59), 1061/1651 tarihinde Edirne şehrinden Sarraç Mah-mud Bey b. Hasan ile 1189/1775 tarihinde Konya şehrinden Berber İbrahim b. İbrahim'in yedişer çocukları olduğu tespit edilmiştir (60).

54. Ankara Şer'iyye Sicili 93, s. 344; Kayseri Şer'iyye Sicili 118, s. 7; 108, s. 28; 113, s. 104; 114, s. 167; ayrıca bu konuda bakınız gayrı müslimler listesine. 55- Bu konuda Tablo XIII'e

bakınız. 56. Buradaki şahıslar, el-Hac, Seyyid, derviş, çelebi, bey, çavuş, beşe, şeyh, efendi, ağa gibi unvanlardan birini veya birkaçını aynı zamanda kullanmaktaydılar. Bu sebeple, bunların hepsini birlikte toplamak doğru olmaz. 57. Bk. Tablo XIII. 58. Bk. Tablo XII. 59. Konya Şer'iyye Sicili 121, s. 19. 60. Konya Şer'iyye Sicili 121, s. 15; Ö.L. Barkan, "Tereke Defterleri", Belge no: 71.

Çok Eşli Ailelerde Çocuk Sayısı

Çok eşle evlenmenin asıl gayesinin çocuk sahibi olma, özel anlamda erkek çocuk sahibi olma arzusunun olduğunu daha önce de ifade etmiştik. Bu hususu, arşiv belgelerindeki verileri, birden fazla eşle evlenmiş ailelerin sahip oldukları çocuklar bakımından tasnife tabi tuttuğumuzda daha açık bir şekilde görebiliriz.

Üç eşle aynı anda evli bulunan tespit edebildiğimiz on ailenin sahip oldukları çocuklarının sayı, cinsiyet, küçük ya da büyük olma özellikleri incelendiğinde ortaya şunlar çıkmaktadır: Bu ailelerin bir ile on arasında değişen çocukları olup, 20'si erkek 25'i de kız olmak üzere toplam 45 çocukları vardır. Bunlardan iki, dört ve yedi çocuklu aileler en fazla görülenlerdir. Aile başına düşen çocuk sayısı oranı ise % 4.50'dir (61). Üç eşle aynı anda evli bulunanlar arasında görülen 1190/1776 tarihinde Konya şehrinden es-Seyyid el-Hac İbrahim Efendi'nin yedisi büyük ikisi küçük dokuz kız ve bir tane küçük erkek olmak üzere toplam on tane çocuğu bulunmaktadır (62). Görüldüğü gibi dokuz kız çocuğuna sahip bulunan el-Hac İbrahim, erkek çocuk edinme isteği ile üç evlilik birden yapmıştır. Yine, 1246/1830 tarihinde Trabzon şehrinden Topçu Veli Ah-med'in üç eşi bulunması ve dört kızına karşılık bir küçük oğlunun olması hususu yukarıdaki görüşümüzü teyit etmektedir (63). Bu örnekleri diğer Anadolu şehirlerinden Adana, Edirne, Kayseri ve Manisa için de vermek mümkündür.

Arşiv kaynaklarında tespit ettiğimiz iki kadınla aynı anda evli 84 ailenin bir ile sekiz arasında değişen toplam 237 çocuğa sahip olduğu görülmüştür. Bu aileler arasında on üç ailenin bir çocuklu, on sekiz ailenin iki çocuklu, on beş ailenin üç çocuklu, on iki ailenin dört çocuklu, on bir ailenin beş çocuklu, üç ailenin altı çocuklu, iki ailenin yedi çocuklu ve yine iki ailenin sekiz çocuklu olduğu tespit edilmiştir (64). Bu dağılımdaki en önemli husus, ailelerin büyük çoğunluğunun bir ile dört arasında değişen sayıda çocuğa sahip olmasıdır. 237 çocuk arasında küçük yaşta bulunan erkek çocukların fazla miktarda bulunması, erkek çocuk isteme ve bunu gerçekleştirmek için birden fazla kadınla evliliğin yapılmasında etkili olduğunu söylemek mümkündür (65).

Netice itibariyle birden fazla eşle evlilik yapan ailelerde, çocuk edinme isteğinin ön plânda olduğu tespit edilmiştir.

Yaş ve Cinsiyet Bakımından Çocuklar

Aileyi oluşturan fertlerin, yaş ve cinsiyet bakımından durumları çoğu zaman önem kazanmaktadır. Yeni nesli oluşturması beklenen çocukların, büyük-küçük veya kız-erkek olması durumu sosyal, ekonomik, siyasî vs. alanlarında bir çok olayların açıklamasına yardım edebilir. Bu sebeple incelediğimiz kaynakların

61. Bu konuda Tablo IX, X'a bakınız. 62. Konya Şer'iyye Sicili 121, s. 36. 63. Trabzon Şer'iyye Sicili 1960, s. 21. 64. Bu konuda bakınız Tablo IX'a. 65. Bu konuda Tablo X'a bakınız.

verilerini, yaş ve cinsiyet bakımından ele aldığımızda ortaya şu sonuçlar çıkmaktadır:

Toplam 1350 tereke sahibi ailenin 2961 tane çocuğu vardır. Bu çocuklardan başka, 80 tereke sahibi, eşleri hamile iken vefat etmişlerdir. Bunlardan iki tanesi iki eşli oldukları ve eşlerinin ikisinin de aynı" zamanda hamile oldukları görülmüştür. Sonuçta 80 tereke sahibinin toplam 82 hamile eşi vardır. Bunlar mirasa konu oldukları için kaydedilmiş olmalarına rağmen, bu çalışmada, henüz doğmadıkları için ailenin sahip olduğu çocuk toplamına dahil edilmemiştir.

Bu çocuklar kayıtlara, daha önce de ifade edildiği üzere, çoğunlukla kebîr ve sağır oldukları belirtilerek, çok az bir kısmı ise belirtilmeden geçmiştir. Buna göre 1454 erkek çocuğun 515 tanesini (% 35) kaynaklarda kebîr diye ifade edilen büyük çocuklar, 815 tanesini (% 56) ise sağîr diye ifade edilen küçük çocuklar oluşturmaktadır. Ancak % 9'luk (124 adet) bir kısmının, büyük veya küçük olduğu belirtilmemiştir. Yine 1507 adet kız çocuğun 621 tanesi (% 41) büyük ve 775 tanesi (% 51) de küçük olarak kaydedilmiştir. Bunların da % 8'lik (111) bir kısmının büyük veya küçük olduğu belirtilmemiştir. Sonuçta, erkek ve kız çocukların toplamının % 38'lik (1136 adet) kısmının büyük ve % 54'lük (1590 adet) kısmının da küçük olduğu görülmektedir. % 8'lik (235 adet) kısmının ise büyük-küçük olduğu meçhuldür.

Kaynaklarda geçen ifadesiyle sağîr veya kebîr kimlere denmektedir? İslâm hukukunun icra edildiği mahkemelerde, İslâm dininin tespit ettiği büyüklük-küçüklük ölçüsünün geçerli olduğunu kabul etmemiz gerekmektedir. Buna göre, İslâm dini bulûğa ermiş kişileri reşid yani büyük kabul ederek, dinî hükümlerinin muhatabı saymaktadır. Böylece belgelere bulûğa ermemiş çocuklar sağîr yani küçük, diğerleri de kebîr yani büyük olarak kaydedilmiş olmalıdır. Bu husus, sağîr çocukların kendilerine intikal eden mirasın muhafazası, geliştirilmesi gibi konuların yanısıra, bizzat murisin bakılması, büyütülmesi ve her türlü ihtiyaçlarının karşılanması için kadı tarafından vasî tayin edilmesinden "sağîr" in kendi başına karar veremeyecek bir yaşta olduğunu göstermektedir.

Diğer Aile Fertleri

İncelemeye esas alınan tereke kayıtları içinde mirasa konu olması hasebiyle yer alan kişilerin başında ebeveyni zikretmemiz gerekmektedir. Bu kayıtlara istinaden, tereke sahipleri ile ebeveynin aynı çatı altında oturup oturmadıklarını kesin olarak tespit edememiş olmamıza rağmen, daha önce de ifade edildiği üzere, tereke sahiplerinin hemen hemen hepsinin birer eve sahip olmalarından, ebeveynle tereke sahibinin ayrı mekânda ikamet ettikleri sonucu ortaya çıkmaktadır. Ne var ki, gerek dinî vecibe olarak gerekse köklü geleneklerin sonucunda yaşlı anne-babanın evlatları tarafından himayesi, bazı tereke sahiplerinin anne ve babalarını yanlarında bulundurduğu, yani aynı mekânda yaşadıkları düşüncesini akla getirmektedir.

Buna göre incelenen belgeler sonucunda 1350 tereke sahibinden 231'inin (% 17) vefatları esnasında annelerinin hayatta bulunmasına karşılık 61'inin (% 5) babası hayattadır. Babalarının sayısının düşük olmasına rağmen anne sayısının

yüksek olması, Osmanlı toplumunda kadınların, başka sebepleri de olmakla birlikte erkeklere nazaran daha uzun yaşadıklarını göstermektedir.

Tereke defterleri içinde mirasa konu olduğu noktada kayıtlara intikal eden diğer fertlerden ikincisi tereke sahibinin kardeşleridir. 205 tereke sahibinin 1 ila 7 arasında değişen miktarda 361 kardeşi vardır. Bunların da büyük bir çoğunluğu (% 92) 1 ila 3 arasında yoğunlaşmaktadır.

Tereke defterlerinde mirasa konu olan diğer fertler içinde amca, amcaoğlu, dede ve torun gibi şahıslar yer almaktadır (66). 167 tereke sahibinin toplam 300 tane benzeri türden akrabası vardır. Bunlar, Osmanlı ailesi içinde aynı mekânda oturmaları ihtimali çok az olan kimselerdir (67).

Köleler

İslâmî tanımlamada aile içerisinde yer alan hizmetçilerden kasıt, kölelerdir. Bunlar, içinde yer aldıkları aile ile sıhrî ve kan bağı yolu ile akrabalığı bulunmamasına rağmen aynı çatı altında olmalarından dolayı "ailenin demografik yapısı" içerisinde değerlendirilmelidirler. Köleler, İslâm hukukunun ve toplumunun müeyyideleri sonucunda içinde bulunduğu aile ile öylesine bütünleşmişlerdir ki, belli şartlar dahilinde mirasçı olabildikleri gibi cariyeler çocuk sahibi olması durumunda da eş statüsüne kavuşabiliyorlardı. Erkek köle olarak nitelendirilen gulam larda ise, azad edilmeleri sonrasında mensup olduğu aile içerisindeki kadınlarla evlenebilmekteydiler.

Osmanlı ailesi içerisinde, yaygınlığı konusunda kesin bir fikre sahip olmamakla beraber (68), varlığı sabit olan kölelerin, kaynaklardaki çoğu ailelerde bu-lunmadığından "ailenin demografik yapısı"nı büyük oranda etkileyebilecek sayıya erişmediklerini söyleyebiliriz. Zira, köle sahibi olabilmek, belli bir ekono-, mik gücü gerektirmektedir. Bu sebeple, tespit ettiğimiz terekeler arasında toplumun çoğunun köle sahibi olabilecek ekonomik gücü olmadığından aileler içinde köle sahibi olanlar çok fazla değildi.

Köle sahibi olan aileler içerisinde dikkate değer olanların başında 10 gulam ve cariyesini azad ettiği kaydedilen Manisa ayanından Karaosmanoğlu el-Hac Mehmed Polat Ağa gelir (69)- Yine Manise Gelembe Voyvodası Osman Ağazâde es-Seyyid Ahmed'in de iki cariyesi vardır (70). Ankara şehrinde 1113 tarihinde Zindancızâde el-Hac Mehmed Efendi'nin bir erkek kölesi; Edirne

66. İslâm hukukuna göre kimlerin hangi durumda mirasa konu oldukları hususunda bakınız A.H. Berki, a.g.e. 61. Bu konuda Tablo V ve VI'ya bakınız.

68. Osmanlılarda köle ve kölenin durumu hakkında geniş bilgi için bakınız Halil İnalcık, "Servile Labor in the Ottoman empire", Studies in Ottoman Social and Ec- onomic History, London 1985, s. 25-52. 69. 1222 tarihinde Karaosmanoğlu el-Hac Mehmed Polat Ağa'nın azad ettiği bu kölelerinin ikisi Gürcü erkek, dördü zenci, üçü Abaza ve biri de Gürcü cariyeler dir. Bakınız, Manisa Şer'iyye Sicili 240, s. 10 vd. 70. 1221 tarihli, Osman Ağazâde Esseyyid Ahmed'in terekesi için bakınız, Manisa Şer'iyye Sicili 240, s. 120-121.

şehrinde 1013 tarihinde Mustafa Beşe b. Süleyman'ın dördü erkek ve biri kadın olmak üzere beş kölesi; yine Edirne şehrinde Şeyh Karamanı diye bilinen eş-Şeyh Musluhiddin Efendi b. Ahmed'in bir cariyesi; Diyarbakır şehrinde 1169 tarihinde Molla Yusuf b. Mustafa'nın da bir cariyesi olduğu tespit edilmiştir (71). Bu örnekleri diğer şehirler için de vermek mümkündür.

Sonuç

Tereke defterlerine dayanan bu araştırmanın sonucunda Osmanlı ailesi, anne-baba ve çocuklardan meydana gelen çekirdek aile görünümündedir. Zira, ebeveyn, kardeşler ve diğer akrabaların, ya sayı olarak -ebeveynlerde olduğu gibi- çok az olması veya her aile biriminin -kardeş ve diğer akrabalarda olduğu gibi- farklı mekânlara sahip olmaları dolayısıyla bir arada bulunmadıkları göz önünde tutularak Osmanlı ailesinin geniş aile olmadığı sonucuna varılmıştır. Fakat, Osmanlı toplumunda ebeveyn, anne-baba, çocuklar, kardeş ve diğer akrabalar ile kölelerin de bir arada yaşadığı ailelerin de, yaygın olmamakla birlikte mevcudiyetini düşünmek mümkündür.

Osmanlı toplumundaki ailenin demografik yapısını etkileyebilecek nitelikte olan birden fazla eşle evliliğin revaçta olmadığı tespit edilmiştir. Muhtelif şehirlere ait incelenen kaynaklar içerisinde ailelerin, ortalama % 9.59'unun birden fazla eşle aynı anda evli olduğu görülmüştür. Toplumun hemen her kesiminde görülen bu evliliklerin, kaynakların ışığında, daha çok evlat ve erkek evlat sahibi olma isteğinden dolayı yapıldığı sonucu çıkarılmıştır. Bu evlilikler içerisinde, İslâm hukukunun dörde kadar evliliğe izin vermesine rağmen, dört evliliğin istisna olarak, üç evliliğin % 1.02 ile çok az ve iki evliliğin de % 8.57 ile yapıldığı görülmüştür.

Aileyi oluşturan unsurlardan biri olan çocukların, aile başına düşen oranı bu çalışmada % 2.33 olarak tespit edilmiştir. Köylerdeki aile başına düşen çocuk sayısı oranının şehirlere göre daha yüksek olduğu, öte yandan müslim ailelerde, gayrı müslimlere oranla daha düşük olduğu ortaya çıkmıştır. Bu genel ortalamanın yanısıra, % 11 oranındaki ailelerin çocuğunun bulunmamasına rağmen bir ile on iki arasında değişen sayıda çocuk sahibi olan ailelerin varlığı da tespit edilmiştir.

Araştırmaya konu olan belgeler çerçevesinde Osmanlı ailesinin sahip olduğu çocukların içerisinde kızların erkeklere oranla daha fazla olduğu görülmüştür. Yine bu çocukların yandan fazlasını (kızlarda % 51, erkeklerde % 56) bulûğ çağına ermemiş, reşid olmayan çocuklar meydana getirmektedir. Buradan hareketle, ileri yaşlarda hastalık, savaş, kıtlık vb. sebeplerle reşid olmayanlara göre daha fazla ölüm vukua geldiğinden, çocuk nüfusun topluma hakim olduğunu söyleyebiliriz.

Bu araştırmada tereke sahibi Osmanlı ailesinin % 17'sinin annesinin, % 5'inin babasının hayatta olduğu belirlenmiştir. Buna göre, birlikte otursalar bile, ebeveynli ailelerin oranı yine de düşüktür.

71. Ankara Şer'iyye Sicili 80, s. 44; Ö.L. Barkan, "Tereke Defterleri", belge no: 32, 67; Diyarbakır Şer'iyye Sicili 349, s. 14.

Osmanlı ailesinin demografik yapısı ile ilgili bu araştırmada, Osmanlı ailesinin anne-baba ve çocuklar dahil edilerek yapılan hesaplama sonucunda ortaya çıkan sonuç bir aile içinde bulunan aile nüfusu ortalaması 4.05'dir. Bu hesaplamaya ebeveyni de dahil ettiğimizde ortalama 4.42 olarak tespit edilmiştir.

TEREKE SAHİPLERİNİN DİNİ DURUMLARI

Müslim 1206 89%

Gayrı Müslim 144 11%

TEREKE SAHİPLERİNİN CİNSİYETLERİNE GÖRE DAĞILIMI

Erkek 1104 82%

Kadın 246 18%

Tablo ve listelerde kullanılan kısaltmalar: ERK: Erkek GENEL ORT: Genel Ortalama ŞEH: Şehirdeki KOY: Köydeki BÜY: Büyük KÜÇ: Küçük MEÇ: Büyük veya küçük olduğu belli olmayan, meçhul

TABLO I: GENEL

TEREKE SAHİPLERİ

MÜSLİM GAYRİ MÜSLİM

SAYI % SAYI %

1206 89 144 II

TABLO II

KADIN ve ERKEK TEREKE SAHİPLERİ


SAYI % SAYI % TOPLAM

KADIN 225 16.67 21 1.55 246

ERKEK 981 72.67 123 9,11 1104

TOPLAM 1206 89.34 144 10.66 1350

TEREKE SAHİPLERİNİN ŞEHİR VE KÖYLERE GÖRE DAĞILIMI

Şehir 1278 95%

Köy 72 5%

TABLO III

ŞEHİRLİ TEREKE SAHİPLERİ


SAYİ % SAYI % TOPLAM

KADIN 217 16.07 19 1.40 236

ERKEK 931 68.96 111 8,22 1042

TOPLAM 1148 85.03 130 9.62 1278

T A B L O I V

KÖYLÜ TEREKE SAHİPLERİ


SAYI % SAYI % TOPLAM

KADIN 8 0.59 2 0.14 10

ERKEK 50 3.70 12 0.88 62

TOPLAM 58 4.29 14 1.03 72

TABLO V: TEREKE SAHİPLERİNİN DİN-CİNSİYET BAKIMINDAN AİLELERİNİN DURUMU

EŞ

TERE

KE

SAHİ

Bİ

1 2 3 DU

L

BEKÂ

R

ÇOCU

K SU

Z

ERKE

K ÇO

CUK

KIZ

ÇOCU

K

HAM

İLE

BABA

ANNE

KARD

EŞ

DİĞE

R

GAY. MÜS. KADIN 21 15 4 2 5 9 14 6 8 26 6

GAY. MÜS. ERKEK 123 108 10 5 9 147 172 13 4 25 37 26

MÜSLİM KADIN 225 163 34 28 47 161 164 21 65 93 64

KÜSÜM HUM 981 789 84 10 50 48 126 1137 1157 67 31 133 205 204

TOPUK 1350 1075 84 10 98 83 187 1454 1507 80 62 231 361 300

TABLO VI: TEREKE SAHİPLERİNİN YERLEŞİM BİRİMLERİNE GÖRE AİLELERİNİN DURUMU

EŞ

TERE

KE

SAHİ

Bİ

1 2 3

DU

L

BEKÂ

R

ÇOCU

K ER

KEK

ÇOCU

K

KIZ

ÇOCU

K

HAMİL

E

BABA

ANNE

KARD

EŞ

DİĞE

R

GAY.MÜS. KADIN 14 13 1 2 17 18 1 8 26 5

GAY. MÜS. ERKEK 130 III 13 6 12 139 168 13 II 25 37 27

MÜSLİM KADIN 58 46 3 2 7 8 58 76 7 5 12 93 10

MÜSLİM ERKEK 1148 905 81 10 83 69 165 1240 1245 60 45 133 186 258

TOPLAM 1350 1075 84 10 98 83 187 1454 1507 80 62 231 231 300

TABLO VII: AİLELERDEKİ ÇOCUK SAYISI ORTALAMALARI

MÜSLİM %

BAYRI MÜSLİM %

GENEL ORT. %

KÖY 2.62 2.69 2.64

ŞEHİR 2.30 2.47 2.32

GENEL ORT. % 2.31 2.49 2.33

TABLO VIII: ŞEHİRLERE GÖRE AİLELERDEKİ ÇOCUK SAYISI

MÜSLİM % GAYRI MÜSLİM %

GENEL ORT. %

ADANA 2.89 2.89

AMASYA 2.29 2.66 2.33

ANKARA 2.40 2.82 2.55

AYİNTAB 2.59 2.00 2.57

DİYARBAKIR 1.49 1.81 1.54

EDİRNE 2.78 2.50 2.76

KAYSERİ 2.42 2.46 2.43

KONYA 2.34 2.07 2.33

MANİSA 2.03 2.15 2.02

SİVAS 2.52 2.46 2.51

TRABZON 2.13 2.09

TABLO IX: ÇOCUK SAYILARINA GÖRE AİLELER

AİLELERDEKİ ÇOCUK SAYILARI EŞ SAYISI

ÇO CUK

SUZ BE

KÂR 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 TOPLAM TEREKE SAYISI

1. EŞLİ 169 208 193 173 1 18 46 27 12 4 2 952

2. EŞLİ 9 14 16 18 9 10 4 2 2 84

3. EŞLİ 1 2 1 2 1 2 1 10

DUL 27 23 1 1 15 3 2 2 1 84

76 76

MÜ

SLÜ

M

TOPLAM 250 468 609 576 300 186 126 64 18 10 12 2619

1. EŞLİ 14 33 24 15 19 9 9 123

DUL 3 3 4 2 1 1 14

7 7 GA

YR

I M

Ü S

L Ü

M

TOPLAM 36 54 57 84 50 54 7 342

ÇOCUK 286 522 666 660 350 240 133 64 18 10 12 2961 GENEL

TOPLAM TEREKE 192 83 286 261 222 165 70 40 19 8 2 1 1 1350

TABLO X: ÇOK EŞLİ MÜSLİM AİLELERDE ÇOCUK SAYISI

ERKEK ÇOCUK KIZ ÇOCUK AİLEDEKİ EŞ SAYISI

TOPLAM TEREKE SAYIŞI

BÜY KÜÇ MEÇ BÜY KÜÇ MEÇ HA

MİL

E

BA

BA

AN

A

KAR

DEŞ

DİĞ

ER

6 8 6 16 8 1 3 10

20 25 1 1

46 71 14 48 52 6 2 84

131 106 12 6 20 4

52 79 20 64 60 7 TOPLAM 94

151 131 13 6 21 4

TABLO XI: ÇOK EŞLİLERE AİT TEREKE MİKTARLARINA GÖRE

AİLENİN DURUMU

EŞ SAYISI ÇOCUKLARAİLEDEKİ

DEĞERLERİ

TOPLAM TEREKE SAYISI 2 3

ÇOCU

KSUZ

ERK KIZ HA

MİL

E

BABA

AN

A

KARD

EŞ

DİĞ

ER

0 -100 5 3 2 10 8 1 1

101-500 18 17 1 33 21 5

501-1000 7 5 2 2 8 6 1 1 4

1001-5001 31 29 2 1 51 43 4 2 5 2

5001-10000 15 15 1 26 23 1 3 2 1

10000... 18 15 3 1 23 28 1 1 3 1

TOPLAM 94 84 10 5 151 129 13 7 16 4

TABLO XII: TEREKELERDEKİ ESNAFLARA GÖRE AİLENİN DURUMU

AİLEDEKİ EŞ SATIŞI ÇOCUKLAR

TOPLAM TEREKE SATIŞI 1 2 3 D

UL

BE K

ÂR

ÇOC

UK

SUZ

ERK KIZ HA

MİL

E

BA

BA

AN

A

KA

RD

EŞ

DİĞ

ER

168 140 12 1 10 5 17 177 205 12 4 23 39 28

TABLO XIII: SOSYAL, DİNÎ-ZÜMRE VE STATÜLERİNE GÖRE AİLENİN DURUMU

EŞ

TERE

KE

SAHİ B

I

1 2 3

DU

L

BE

KA

R

ÇOC

UK

SUZ

ER

KÇO

CU

K

KIZ

ÇOC

UK

HA

Mİ L

E

BA B

A

AN

A

KAR

DEŞ

Dİ Ğ

ER

EL-HAC 211 174 20 4 9 9 14 310 333 8 2 24 32 61

SEYYİD 171 138 12 3 11 7 22 172 206 18 9 44 43 34

MOLLA 30 23 4 1 2 30 23 3 12 3

DERVİŞ 15 10 3 2 13 12 18 1 1 2 2 7

EFENDİ 67 51 7 1 7 1 10 39 61 2 9 8

ÇELEBİ 25 20 3 2 4 29 25 1 2 4 3 15

AĞA 87 65 15 4 3 6 55 50 1 3 7 10 3

BEY 43 29 3 1 6 4 2 68 40 2 1 8 7 12

ÇAVUŞ 14 9 2 3 1 9 19 1 1 8

BEŞE 41 34 3 1 2 1 3 49 50 3 5 8 11

ŞEYH 17 11 3 1 1 21 14 2 1

TABLO XIV:TEREKELERİN ŞEHİRLERE GÖRE DAĞILIMI

ERKEKLER KADINLAR

MÜSLİM GAYRI MÜSLİM MÜSLİM GAYRI

MÜSLİM

ŞEH. KÖY. ŞEH. KÖY. ŞEH. KÖY. ŞEH. KÖY.

TO

P L

AM

ADANA 20 2 22

AMASYA 19 2 3 6 30

ANKARA 37 2 5 4 48

AYINTAB 22 2 14 1 1 40

DİYARBAKIR 38 2 10 14 2 66

EDİRNE 79 8 6 1 1 95

KAYSERİ 161 18 49 12 35 4 1 1 2 292

KONYA 225 8 1 1 70 3 3 320

MANİSA 138 3 13 44 1 199

SİVAS 146 4 13 12 175

TRABZON 46 1 1 15 63

TOPLAM 931 50 1 1 1 12 217 8 19 2 1350

LİSTE I

ÇOCUKLAR

ERKEK KIZ 1

GAYRI MÜSLİM TEREKE SAHİPLERİNİN İSİMLERİ

EŞ BÜ ME BÜ KÜ ME H

AMİL

E

BA

BA

AN

NE

KA

RD

EŞ

DİĞ

ER

ŞEHİR

Tatyos v. Hacadur 1 2 1 Amasya Anastas v. Resir 1 1 Amasya Kassaboglu Aleksan 1 Amasya Kaftancı Serkiz 1 1 3 1 Ankara Ohan 1 2 Ankara Hacadur v. Kirekos 2 2 Ankara Sehruz v. Ohan 1 Ankara Mircan v. Hacir 1 1 3 Ankara - b. Karabet 1 1 1 Ayıntab Nume Kadın 2 1 Diyarbakır İvaz v. Kiyron 1 1 1 Diyarbakır Şerikçi Muksi Ohannes 1 1 Diyarbakır Kesiş v. İbleha 3 1 Diyarbakır Oğapir b. lmek 1 2 Diyarbakır Şahin v. Bogas 3 1 1 Diyarbakır Kârhâneci Şahin v. İmroz 1 Diyarbakır İfon 1 2 Diyarbakır Kaşiş İgob 1 Diyarbakır Enbelli Palu 1 Diyarbakır Hallaç Amisha 1 1 1 Diyarbakır Kirkor 1 Diyarbakır Yorgi v. Dimitri 3 Edirne Voynuk Kostantin v. Vasilko 1 1 Edirne Müşkani b. Hırısuskole 1 1 Edirne Nastro v. Yani 1 3 1 Edirne Paroş v. Dimitri 1 Edirne Manol b. Todoridls 1 2 3 1 Edirne Hırısuskole v. Andon 1 2 2 2 Edirne Marat v. Eneştas 1 1 3 Kayseri Debimteri v. Marat 1 2 Kayseri Marat v. Lirabln 1 2 Kayseri Bali v. Pedro 1 1 1 Kayseri Serkiz v. Kaplan 1 3 1 Kayseri

Toros v. Kibril 1

1

1 1

1

Kayseri Kayseri

Tavid v. Merderos 1 1 Kayseri Marat v. Yurl 1 4 1 1 Kayseri Haton b. Korkoç Kayseri Tekeoglu Agob 1 1 KayseriBogos v. Kays 1 1 3 1 KayseriKarabet v. Sinan 1 1 Kayseri Elton b. Erton 1 1 2 Kayseri İstefan v. Dolulet 2 4 Kayseri Adriyanos v. Hasvan 1 5 Kayseri Bogos v. Karagököz 1 2 Kayseri İstankir v. Yasef 1 1 Kayseri Serkiz v. Agop 1 Kayseri

LİSTE I

ÇOCUKLAR ERKEK KIZ

2 GAYRI MÜSLİM TEREKE

SAHİPLERİNİN İSİMLERİ

EŞ BÜ KÜ

ME

C

BÜ

Y KÜ

MEC H

AMİL

E

BA

BA

AN

NE

KA

RD

EŞ

DİĞ

ER

ŞEHİR

Ayaz v. Braşkuh 1 1 Kayseri Marat v. Benda 1 6 Kayseri Kerekl v. Marat 1 1 2 1 Kayseri Marlm b. Marat 1 1 2 Kayseri Gülhatun b. Kirkor 1 1 1 Kayseri Karayit v. Simaon 1 1 Kayseri Bervam v. Tehrudirdi 1 4 Kayseri Agob v. Baryam 1 1 1 Kayseri Ağan v. Nikegos 1 2 3 Kayseri Yorcancıoölu Poli v. Marat 1 1 1 Kayseri İnsedaş v. Satı 1 1 Kayseri Uğurlu v. Arzman 1 1 1 4 Kayseri Ağsabon b. Ohorlı 1 1 1 1 1 Kayseri Bugidis v. Asayi 1 2 Kayseri Eriton v. Ekubek 1 1 1 Kayseri Mikail v. Fahkoç 1 3 Kayseri Ene b. Semiyoluk 2 1 Kayseri Evadik v. Ayan 1 2 Kayseri Yasef v. Andrlyanos 1 2 1 4 Kayseri Sugar v. Karlb 1 3 1 1 Kayseri Abraham v. Toros 1 1 Kayseri Kuridok v. İse 1 2 2 Kayseri Saye Hatun b. Asudor v. Toros 1 2 1 1 Kayseri Yazgül b. Ace Hıdır 1 Kayseri Sefer v. Yaseb v. Sehbah 1 1 1 1 3 Kayseri Yorgl 1 Kayseri Marderos v. Bogos 1 1 1 1 Kayseri Eyne b. Tosrak 1 1 1 6 Kayseri Abraham v. Felbos 1 1 Kayseri Cesimi v. Marat 1 1 5 1 Kayseri Bogos 1 3 Kayseri Ace Marad v. Davld 1 2 Kayseri Mecmune b. Buvan 1 1 7 Kayseri Hıdır v. Yusuf 1 1 1 1 Kayseri İmmadon v. Andon 1 2 1 4 Kayseri Sefer v. İsa 1 1 1 1 1 Kayseri Kirkor v. Ecebalı 2 5 Kayseri Agriz v. Asudor 1 1 2 Kayseri Pavlos v. Karabet 1 1 1 1 1 1 Kayseri Karet v. Mirem 1 4 2 Kayseri Sefer v. Karabet 1 3 1 1 Kayseri Marim b. Arakil 1 1 6 Kayseri

Kizirkeş v. Marderos 1 2 Kayseri Anna b. Kelikos 1 2 Kayseri Oğurlu v. İstenak 1 1 Kayseri Tanrıverdl v. Şahbaz 1 4 1 Kayseri Bostancıoğlu Ece Mihael v. Nasik 1 1 1 Kayseri

LİSTE I ÇOCUKLAR

ERKEK KIZ 4


EŞ BÜ KÜ

ME

C

BÜ

Y KÜ

MEC H

AMİL

E

BA

BA

AN

NE

KA

RD

EŞ

DİĞ

ER

ŞEHİR

Anpon Ana b. Kurbik 1 1 Kayseri

Markoz v. Marderos 1 1 2 Kayseri

David v. Serkiz 1 1 1 Kayseri

Harimbalı v. Ahudor 1 2 4 Kayseri

Karabet v. David 1 3 1 6 Kayseri

Sefer v. Andon 1 1 5 Kayseri

Zekeriya v. Isa 1 4 2 Kayseri

Haver v. Murad 1 1 2 Kayseri

Sima v. Yasef 1 2 Konya

Agop v. Ugor 1 2 1 Konya

Artin v. Karakuş 1 1 1 1 Konya

Anna v. Kivirik 1 1 1 1 Konya

Artin Keşiş v. Felinor 1 2 1 1 Konya

Postalcı Kerke 1 1 3 1 Konya

İseteş v. Pali 1 1 2 1 1 1 Konya

Acı Toros v. Ferhat I 1 Konya

Bogos v. Mihail 1 1 1 Konya

Sima v. Arakil 1 1 1 Konya

Terzi Doros Kirkor v. Ani 1 1 2 1 Konya

Avak 1 1 Konya

Ohannes v. David 1 1 Konya

Markor v. Simavi 1 1 1 Konya

Bogos v. Artin 1 1 Manisa

Dimitri v. Dimit 1 1 1 2 Manisa

Bedros 1 1 1 1 Manisa

Tobes v. Agob 1 1 Manisa

Mihane Tafvil v. Yorgi 1 1 1 1 Manisa Değirmenci Karaoglu Bari v. Karaoglan 1 3 1 Manisa

Ayvaz v. Kastantin 1 2 1 2 1 Manisa

Çoban Kahyası Torbacı Dogiri v. Zoraf 1 1 1 Manisa

Anna b. Ohannes 1 1 1 1 Manisa

Onan 1 1 Manisa

Agob v. Avarak 1 2 3 Manisa

Dülger Kastantin Manisa Sahak v. Ohannes 1 1 Manisa

Vasil v. Dimitri 1 2 1 Manisa

Kalaycı Agob v. Gabriel 1 1 1 Sivas

Bezzaz Agob 1 1 1 Sivas

Tellak Babek v. Murad 1 1 Sivas

Berber Nikos 1 6 1 Sivas

Ohannes v. Agob 1 1 3 Sivas

Babuccu Mudis 1 1 Sivas

Mudis Agob v. Kirkor 1 1 1 1 Sivas

Taflik v. Ohannes 1 1 Sivas

LİSTE I

ÇOCUKLAR ERKEK KIZ 4


EŞ BÜ KÜ

ME

C

BÜ

Y KÜ

MEC H

AMİL

E

BA

BA

AN

NE

KA

RD

EŞ

DİĞ

ER

ŞEHİR

Terzi Kilitcioğlu Mudis Bagos 2 1 Sivas Kürkçü Basil v. Mihail 1 3 1 Sivas Semerci Gabriel 1 2 2 Sivas Kassab Istefan 1 1 Sivas Oturakcı Yımrık I 1 2 1 2 Sivas Moez v. Avram 1 Trabzon

LİSTE II


ÇOK EŞLİ MÜSLİM TEREKE SAHİPLERİNİN İSİMLERİ

EŞ BÜ KÜ

ME

C

BÜ

Y KÜ

MEC H

AMİL

E

BA

BA

AN

NE

KA

RD

EŞ

DİĞ

ER

ŞEHİR

Şeyh-i Dürgeran Esseyid Osman b. Ali 3 1 3 Adana Karancalı Hacı Ali b. Eyyub 3 2 1 1 DiyarbakıBayram Beğ b. Sevik 3 6 1 Edirne Elhac Mehmed b. İbrahim 3 2 3 1 1 1 Kayseri Halil Beşe b. Arap Osman Beşe 3 1 1 Konya Esseyid Elhac İbrahim Efendi b. Bayr Ef. 3 1 7 2 Konya Erb. Zuema Es. Elh. Said b. Mehmed Paşa 3 1 1 Sivas Keleşoglu Hasan 3 2 1 Trabzon Topçu Veli Ahmed b. Ali 3 1 2 2 Trabzon Hoca Ahmed b. Ali 3 1 1 Trabzon Ali Çelebi b. Mahmud Çelebi 2 2 2 4 Amasya Derviş Hacı İbrahim b. Mehmed 2 1 1 2 Amasya Ali Aga 2 1 2 Ankara Şeyh Veliyuddin Efendi b. Mustafa 2 1 Ankara Elhac Saban b. Receb 2 1 Ankara Ali Çelebi b. Elhac Abdullah 2 1 Ankara Hüseyin b. Mehmed 2 1 1 Ankara Elhac Hızırzade Ahmed Ağa b. Mehmed Aga 2 1 Ayıntab Elhac Hazır b. Ali 2 2 1 Ayıntab Osman Ağa b. Elhac Abdullah 2 2 1 1 Ayıntab Mustafa b. Elhac Mehmed 2 2 1 Ayıntab Bekirbegzade Elhac Ömer Aga b. Mustafa Aga 2 3 1 Ayıntab Kerküklü İbrahim 2 2 1 Diyarbakır Canbaz Kasım Aga 2 1 Diyarbakır Tarakçı Derviş 2 1 2 1 Diyarbakır Yüklük Ali 2 1 Diyarbakır Mehmed Beğ b. Abdurrahman 2 1 1 Edirne Sinan b. Abdullah 2 1 1 Edirne Mustafa Çelebi b. Mahmud Beg 2 1 1 Edirne Süleyman Beşe b. Abdullah 2 2 1 1 Edirne Muslihiddin b. Abdullah 2 3 2 Edirne Sümbül Hasan b. Hüseyin 2 2 1 1 Edirne Mahmud Beg b. Hasan 2 1 2 4 Edirne Ebubekir Aga b. Elhac İbrahim 2 1 3 Edirne Mustafa Paşa b. Abdullah 2 3 3 2 Edirne Bagçecizade Elhac Mehmed 2 3 1 1 Kayseri Hasan b. Şaban 2 2 Kayseri Elhac Halil b. İbrahim 2 1 1 Kayseri Ahmed b. Mustafa 2 2 1 1 Kayseri Halil Beşe b. Salih 2 1 1 2 2 Kayseri Elhac Ebubekir b. İbrahim 2 3 3 Kayseri Osman b. Ebubekir 2 1 1 Kayseri

LİSTE II ÇOCUKLAR

ERKEK KIZ 2 ÇOK EŞLİ MÜSLİM TEREKE

SAHİPLERİNİN İSİMLERİ EŞ

BÜ KÜ ME

C

BÜ

Y KÜ

MEC H

AMİL

E

BA

BA

AN

NE

KA

RD

EŞ

DİĞ

ER

ŞEHİR

İbrahim Beğ b. Mustafa 2 1 1 Kayseri Esseyid Elhac Abdülvahab Aga b. Ebubekir Ağa 2 3 2 1 Kayseri Elhac Musa b. Elhac Mehmed 2 1 1 1 3 Kayseri Halil 2 2 Konya Veli b. Ali 2 1 Konya Ahmed b. Mustafa 2 2 1 2 1 Konya Seyyid Mehmed b. İsmail 2 2 2 Konya Mustafa b. Hasan 2 2 Konya Süleyman b. Abdullah 2 2 2 Konya Mustafa b. Hüseyin 2 1 1 Konya Mustafa b. Mehmed 2 3 1 1 Konya Mehmed b. Mustafa 2 2 Konya İsmail b. Abdullah 2 2 1 Konya Hüseyin b. Ömer 2 2 1 1 Konya Hacı Haşim b. Mustafa 2 1 2 1 1 Konya Molla İsmail b. Hacı Mehmed 2 2 1 1 Konya Hacı Kadızadc Molla Salih b. Elhac Ömer 2 1 Konya Hacı Mustafa 2 1 2 2 Manisa Mısırlı Şeyh İbrahim b. Mehmed 2 1 Manisa Çarşı Kethüdası Es. El. İbrahim Efendi 2 1 2 2 Manisa Hacı Nasuh 2 1 Manisa Esseyid Elhac Abdullah b. Ahmed 2 2 1 1 Manisa Seyyid Mehmed b. Hasan 2 1 1 1 1 1 Sivas Siv. Val. Keth. Mehmed Emin Ağa b. El. Osm 2 1 1 Sivas Molla Ahmed 2 3 2 Sivas Der. Ali Kapucubaşı Vakıf Mehmed Emin Aga 2 2 Sivas Berberoğlu İbrahim Ağa 2 1 1 1 Sivas Mumcu Elhac Abdulkadlr Alemdar 2 1 3 Sivas Oturakcı Osman Efendi 2 2 2 Sivas Elhac Tavil Derviş Mehmed b. Elhac 2 2 Sivas Receb b. Abdullah 2 1 2 Sivas Çakşırcıoğlu Seyyid Mehmed 2 2 Sivas Şeyh-i Mevlevi Esseyid Şeyh Mehmed 2 1 2 Sivas Oturakcı Osman Efendi 2 2 1 Sivas Çıbıkcı Abdulhalim b. Mehmed 2 3 0 0 1 Sivas Osman b. Abdullah 2 2 Sivas Katib Abdullah Efendi 2 1 1 Sivas Elhac Süleyman b. Mehmed 2 2 1 Sivas Seyyid Halil Aga b. Hoca Ebubekir 2 1 Sivas

LİSTE II ÇOCUKLAR

ERKEK KIZ 3 ÇOK EŞLİ MÜSLİM TEREKE

SAHİPLERİNİN İSİMLERİ EŞ

BÜ KÜ ME

C

BÜ

Y KÜ

MEC H

AMİL

E

BA

BA

AN

NE

KA

RD

EŞ

DİĞ

ER

ŞEHİR

Şeh. Ket. zade Ot. Es. Koca Mustafa Ağa 2 1 1 Sivas Kazzaz Esseyid- 2 1 1 1 Sivas Bedesten Kethüdası Mustafa Ağa 2 1 1 1 Sivas Tekkenşinoglu Hüseyin b. Mehmed 2 1 2 Sivas Ömer Affa b. Osman 2 1 2 1 3 Sivas Derviş Hüseyin b. İbrahim 2 1 2 2 Sivas Değirmenci İsmail Efendi b. Mustafa 2 1 1 1 Sivas Çehkanzade Esseyfd Elhac Mehmed Ağa 2 1 1 Sivas Emir Balızade Osman Aga 2 1 3 1 Sivas Seyyid Numan Efendi b. Mehmed Efendi 2 1 2 2 Sivas Kara Hasan Reis b. İsmail 2 2 Trabzon Attar Elhac Hüseyin Beşe b. İbrahim 2 1 Trabzon Çalıoglu Kantarcı Molla Mustafa b. Osman 2 1 4 Trabzon

LİSTE III


DERVİŞ UNVANLI TEREKE SAHİPLERİNİN İSİMLERİ

EŞ BÜ KÜ

ME

C

BÜ

Y KÜ

MEC H

AMİL

E

BA

BA

AN

NE

KA

RD

EŞ

DİĞ

ER

ŞEHİR

Derviş Süleyman 1 Adana Derviş Hacı İbrahim b. Mehmed 2 1 1 2 Amasya Derviş Mehmed b. Yusuf 1 3 Ankara Celallide Dervtf El. Mehmed Ef. b. S. Mus. ef 1 2 1 Kayseri Derviş Abdullah b. Mehmed 1 1 2 2 Konya Derviş Hacı Abdullah b. İbrahim 4 Konya Derviş Abdulgani Konya Müezzin Derviş Mehmed b. Hasan 1 1 1 Konya Derviş Ali 1 1 2 Manisa Derviş Hüseyin b. İbrahim 2 1 2 2 Sivas Derviş Süleyman b. Elhac İsmail 1 1 Sivas Derviş Mehmed 1 1 1 Sivas Musullu Derviş Ahmed b. Elhac Mehmed 1 1 3 1 1 Sivas Derviş Ömer 1 3 Sivas Elhac Tavil Derviş Mehmed b. Elhac ali 2 2 Sivas

LİSTE IV ÇOCUKLAR

ERKEK KIZ 1 DERVİŞ UNVANLI TEREKE SAHİPLERİNİN İSİMLERİ

EŞ BÜ KÜ

ME

C

BÜ

Y KÜ

MEC H

AMİL

E

BA

BA

AN

NE

KA

RD

EŞ

DİĞ

ER

ŞEHİR

Ahmed Çavuş Adana Tokadı Osman Çavuş b. Arzuman Adana Mehmetl Çavuş b. Mahmud Çavuş 1 2 Ankara Musa Çavuş 1 1 1 Ankara Mustafa Çavuş b. Elhac Mehmed 1 1 3 Ayıntab Mustafa Çavuş b. Elhac Mehmed 1 1 3 Ayıntab Ali Çavuş b. Hamza Beg 1 1 2 Edirne Esseyid Abdulmümin Cavus b. Es. Ahmed 1 2 1 Edirne Hüseyin Çavuş b. Hasan 1 2 1 Edirne Esseyid Kasım Çavuş 2 2 Edirne Hasan Çavuş b. Abdulmennan 1 1 Edirne Tuzcu Halil Çavuş 1 3 Sivas Çavuş Mehmed b. Abdullah 3 Sivas Sinan Çavuş 1 3 2 Ankara Elhac Tavil Derviş Mehmed b. Elhac ali 2 2 Sivas

LİSTE V ÇOCUKLAR

ERKEK KIZ 1 DERVİŞ UNVANLI TEREKE SAHİPLERİNİN İSİMLERİ

EŞ BÜ KÜ

ME

C

BÜ

Y KÜ

MEC H

AMİL

E

BA

BA

AN

NE

KA

RD

EŞ

DİĞ

ER

ŞEHİR

Şeyh-i Dürgerân Esseyid Osman b. Ali 3 1 3 Adana

Şeyh Veliyuddln Efendi b. Mustafa 2 1 Ankara

Şeyh-i Mevlevi Seyyld Feyzullah Efendi Ayıntab

Eşşeyh Musluhiddin Efendi b. Ahmed 1 2 3 Edirne

Seyh Abdalcızâde b. Seyh Ali Dede 1 Kayseri

Eşşeyh Mehmet b. Musa 1 1 Kayseri

Eşşeyh Osman efendi b. Ömer 1 1 Konya Şeyh Ali b. Ömer 1 2 2 Konya

Mısırlı Şeyh Kasım Efendi 2 1 Manisa

Şeyh Mehmed b. Mehmed 1 2 2 1 Sivas

Şeyh Ebulkasım 1 2 Sivas

Seyh-i Mevlevi Esseyid Şeyh Mehmed 1 1 1 Sivas Seyh Ömer Ağa b. Hüseyin 2 1 2 Sivas Seyh Mehmed. b. Abdullah 1 2 Sivas Şeyh Mehmed b. Seyyid 1 3 Sivas Abdulhalim 1 1 Sivas Esseyid Eşşeyh Abdulvahab Ef. 1 1 1 Sivas

Ayıntâb Şer'iyye Sicili 113/46 BELGE 1 ÇEŞİTLİ ŞEHİRLERE AİT TEREKE DEFTERİ ÖRNEKLERİ

Medine-i Ayıntâb'da Kürtinciyan Mahallesi'nde sakin iken bundan akdem fevt olan Kirişçi Elhac Ali bin Mustafa'nın veraseti zevcesi Fatıma binti İmam Hüseyin ile sulb-i kebîr oğlu Mehmed'e ve kebîre kızları Fatıma ve Safiye ve Emine'ye münhasıra olduğu şer'an zahir ve mütehakkık olduktan sonra müteveffâ-i mezbûrun terekesi ma'rifet-i şer'le tahrîr ve beyne'l-verese taksim defteridir ki ber vech-i âti zikr olunur fi'l- yevmi's-sâlis-i aşer min Saferi'l-hayr sene tis'a ve sittîn ve mie ve elf.

Menzil-i der-mahalle-i mezbûr 50 guruşHacı Aşur'da harabe bağ 10 guruş Harabe Bağ 2 guruş Sahan 18 6 guruş Lengeri 10 5 guruş Tas 10 5 guruş ibrik leğeni 3 guruş Kız güğüm 3.5 guruş Hamam leğeni 2.5 guruş Süzek 0.5 guruş Tebsi 0.5 guruş Kuzu kazganı 7 guruş Tencere tâbe 3 guruş Don kazganı 3 guruş Sini 3 guruş Taşt 4 guruş Kahve ibriği 1 guruş Sanduka 2 guruş Yorgan, 1 Döşek, 1 Yasdık 1 6 guruş Köhne yan halısı 2 5 guruş Sarık 3 2 guruş Sâde pare 3 guruş Kaftan 2 3 guruş Çağşır 1 guruş Gömlek 2 1 guruş Köhne kürek 1 guruş Tahra 2 guruş Bulgur... 2 guruş Hırdavât-ı menzil 2 guruş

Ceman yekûn: 137 guruş Minhâ ül-ihrâcât: Teçhiz tekfin kabir 7 guruş Iskât-ı salât 4 guruş Keffâret 2 guruş Mihr-i müsebbet li'z-zevceti'1-mezbûr bâ karâri'l-verese 10 guruş Resm-i kısmet: 3 guruş Kâtibe 1 guruş, 1 rub'

Çukadâra 1 guruş, 1 rub' Muhzıra 0.5 guruş, 1 rub'

Cem'an yekûn: 29 guruş Sahhu'1-bâki li't-taksim beyne'l-verese:108 guruş Hisse-i zevce-i mezbûre: 13.5 guruş Hisse-i ibnü'l-mezbûr Mehmed: 37 guruş 32 para Hisse-i bintü'l-mezbûre Safiye: 18 guruş 36 para Hisse-i bintü'l-mezbûre Emine: 18 guruş 36 para Hisse-i bintü'l-mezbûre Fatıma: 18 guruş 36 para Hisse-i bintü'l-mezbûre-

Ayıntâb Şer'iyye Sicili 113/46

Ayıntâb Şer'iyye Sicili 113/71 BELGE 2

Medine-i Ayıntâb'da İbn Kör mahallesinde sakin iken bundan akdem vefat iden Fatıma binti Elhac Mehmed'in veraseti sulb-i kebîr oğullan Ahmed ve Mehmed Said ile validesi Aişe binti Mehmed'e münhasıra olduğu şer'an zahir ve mütehak-kık oldukdan sonra müteveffâ-i mezbûrenin terekesi ma'rifet-i şer'le tahrîr ve takvînı ve beyne'l-verese taksîm defteridir ki ber vech-i âtî zikr olunur. Hurrire fî'1-yevmi'r-râbi' ve'1-işrîn min Rebî'i'l-evvel sene tis'a ve sittîn ve mi'e ve elf.

Bundan akdem fevt olan zevcinden ber mûceb-i defter-i kassam hissesi 46.5 guruş Taşt 1 4 guruş Don Kazganı 1 3 guruş Sini 1 2.5 guruş Sahan 4 1.5 guruş Saplı tas 1 0.5 guruş Tencere 1 0.5 guruş Çârşeb 1 guruş Peçe yaşmak 2 guruş Keten gömlek 2 guruş Zeytûnî kapama 2.5 guruş Alaca entari 1 3 guruş Miskî kapama 2 guruş Köhne boğça 1 rub' 1 Mezer? 1 1 guruş Köhne don 2 0.5 guruş Köhne gömlek 1 0.5 guruş Köhne cübbe çuka 1 1.5 guruş Köhne mâ'i kapama 0.5 guaış Köhne yemeni 1 2.5 guruş Köhne Kalpak 1 rub' 1 Tiğleme boğça 0.5 guruş İplik rub' 1 Döşek 2 6 guruş Yorgan 3 10 guruş Yasdık 2 1.5 guruş Minder 3 1.5 guruş Tenver yorganı 1 2 guruş Köhne seccade 1.5 guruş Çağla ön kuşak 0.5 guruş Köhne sebet 0.5 guruş Hırdavât-ı menzil 1 rub' 1

Ceman yekûn 108 guruş 1 rub' Minhâ ül-ihrâcât: Techîz tekfin ve kabr ve ıskat ve keffâret-i yemin 10 guruş

Resm-i kısmet 2 guruş 3 rub' Kâtibiye 1 guruş Çukadâra 1 guruş Muhzırâna 0.5 guruş

Ceman yekûn 15 guruş 1 rub' Sahhü'1-bâkî li't-taksîm beyne'l-verese 92 guruş Hisse-i ibni'l-mezbhur Ahmed 38 guruş 1 sülüs Hisse-i ibni'l-mezbûr Mehmed Said 38 guruş 1 sülüs Hisse-i ümmi'l-mezbûr Aişe 15 guruş 1 sülüs

Ayıntâb Şer'iyye Sicili 113/71

Konya Şer'iyye Sicili 75/124 BELGE 3

Konya'da Kürkçü mahallesinde sakin iken bundan akdem fevt olan Mustafa bin Hüseyin nâm müteveffanın veraseti zevceleri Şerife binti Hüseyin ve Fatıma binti Hacı İbrahim ile kebîre kızı Aişe ve sağîre kızı Fatıma ve li-ebeveyn ammi-si oğlı İbrahim bin Mehmed'e inhisarı kayd şüd. Fî 5 c. âhır sene 1255.

Menzil 600 guruşBağ der mevzi'-i Tekne başı ? dönüm 1.5 3000 guruşBuğday kile 2 80 guruşSaman Geri 1 30 guruşKöhne kaliçe 2 ince kilim 1 180 guruşKöhne minder yasdık 4 köhne yorgan 1 140 guruşPalas 2 60 guruşEvân-ı Nühâs 16 kıyye 250 guruşGömlek 4 Don 4 100 guruşKöhne koyun kürkü 20Döşek 1 Fenâr 1 Şam'adan 1 30 guruşKahve değirmeni fincan 3 zarf terazi havan 40 guruşTecemmülât-ı Hâne 50 guruş

Cem'an yekûn: 4530 guruş Minhâ ül-ihrâcât:

Berây-ı techîz ve tekfîn ıskât-ı salât ve masârıfât-ı şâire : 545 guruş Resm-i kısmet : 113.5 guruş Mihr-i müeccele li'z-zevce-i Fatıma : 30 guruş Mihr-i Şerife : 15 guruş

Kaydiye : 10.5 guruş

Yekûnü'l-ihrâcât: 714 guruş

Sahhü'1-bâki 3816 guruşHisse-i zevce 238.5 guruşHisse-i zevce 238.5 guruşHisse-i bintü'l-mezbûre Aişe 1272 guruşHisse-i bintü'l-mezbûre Fatima 1272 guruşHissetü'1-li'l-ammi'l-merkûm 795 guruş

Konya Şer'iyye Sicili 75/124


Konya'da Pîrî Paşa mahallesinde sakin ikenli'eceli't-ticâre İzmir'de fevt olan Seyyid Mehmed bin İsmail'in veraseti zevceleri Fatıma binti Hacı Sü leyman ve Aişe binti Mehmed ile sulbiye-i sağîre kızları Şerife ve Âlime ve zev- ceteyn-i mezbûreteynin batınlarında müstebîn ibnvâhidân farz olunur ham- leyn-i mevkufeyne ba'de'l-inhisar. Fî 3 r. âhır 1229. Menzil der mahalle : 500 guruş Ulu aynk başında bağ dönüm 1.5 : 550 guruş Ağnam reis 21 : 200 guruş Beledî yasdık ve çit 12 : 56 guruş Çit şilte 2 : 18 guruş Sağîr ve kebîr keçe 5 : 35 guruş Palas 1 ve kilim 1 ve seccade 1 : 30 guruş Çuka seccade 1 : 7 guruş Kutnu yorgan ma'a çarşab 1 ve çit yorgan 1 : 45 guruş Billur 2 ve tabak 6 : 8 guruş Çit zira' 21 : 42 guruş Fatıma zevcesi zimmetinde beledî yasdık yüzü 10 : 20 guruş Türkmen kürkü ve kavuk ve sank : 8 guruş Yanbolu'kebe 1 : 5 guruş Kilim 1 : 15 guruş Şam'adan kebîr ve sağîr 3 : 13 guruş Fenâr 1 el leğeni 1 ma'a ibrik 1 : 13.5 guruş Güğüm : 10 guruş Makad çift 1 ve orta 1 : 55 guruş Çit yorgan 1 ve keçe 2 : 22 guruş Divân sini 1 : 60 guruş Evân-ı nühâs kıyye 41 : 160 guruş Nısf bekmez leğeni : 30 guruş Sim 1 ve tombak zarf 1 fincan 4 ve cezbe 1 ve ibrik 2 : 22 guruş Ketân bezi 2 : 15 guruş Gömlek 4 don 1 : 20 guruş Yüz yasdığı : 5 guruş Dakik kile 1.5 : 4 guruş Bulgur : 15 guruş Biraderi Ömer'den hissesi : 60 guruş Tecemmülât-i menzil : 50 guruş İslambol tüfengi 1 : 40 guruş Sank 2 kavuk 1 : 35 guruş ... entari 1 boğasi entari 1 ve Hama kuşağı 1 : 63 guruş Çuka şalvar 1 yeşil sank 1 alaca entari İ ve kuşak 1 ve köhne şalvar 1 -: 85 guruş Defa çit yorgan 1 : 15 guruş Baaıt kabağı : 2 guruş Çuka biniş : 35 guruş

Çit yasdık ve şilte yüzleri 6 : 30 guruş Nargile serbûç ? : 6 guruş Yaldız billur ve kahve ibriği : 7 guruş Koyun yünü : 4.5 guruş Köhne yağmurluk : 5 guruş El ibriği : 10 guruş Yün çabaşır : 7 guruş Sağîr kaliçe : 10 guruş Servi ... 1 : 40 guruş Şam alacası 1 : 32 guruş Nühâs mangal 1 : 20 guruş Müteveffâ-i merkumun şeriki Hacı Ali ile beynlerinde sermaye hisse : 1910 guruş

Cem'an yekûn: 4475 guruş Minhâ ül-ihrâcât:

Mirh-i müeccele Fatıma : 40 guruş Mihr-i müeccele Aişe : 30 guruş Resm-i kısmet : 112 guruş Kâtibiye çukâdâriye : 36 guruş Kethüda ve muhzır : 18 guruş Kaydiye : 3 guruş

Temhir : 3 guruş

Yekûnü'l-ihrâcât: 242 guruş Sahhü'1-bâki: 4233 guruş

Hissetü'z-zevce : 264.5 guruş 7 akçe Hisseti'z-zevce : 264.5 guaış 7 akçe Hissetü'1-bint : 617 guruş 37 akçe Hissetü'1-bint : 617 guruş 37 akçe Hisse-i hamlü'l-mevkûf : 1234.5 guruş 15 akçe Hisse-i hamlü'l-mevkûf : 1234.5 guruş 15 akçe Kesr akçe 2

Medine-i Konya'da İmaret mahallesinde halik olan Derzi Deros Kirkor veled Agya? nâm hâlikin veraseti zevcesi Mariye veledet Asador ile sulb-i kebîr oğlu Karabet ve sağır oğlu David ve zevce-i mesfûre batnında müstebîn ibn vâhid farz olunan hamline münhasıra olduğu kayd şüd. Fî 5 c. evvel 1219.

Menzil der mahalle-i mezbûre : 45 guruş Müsta'mel kilim 2 : 35 guruş Köhne orta kilim 1 : 8 guruş Köhne yorgan 2 ve kilim 1 : 15 guruş Beledî döşek 1 : 10 guruş Kaliçe 1 : 20 guruş Köhne şilte 3 : 10 guruş Gömlek 1 ve peşkir 1 : 5 guruş Defa gömlek 2 ve don 1 : 7 guruş Haleb kuşağı 1 ve köhne kuşak 1 : 23 guruş Yasdık 8 ve minder 1 : 22 guruş Entari 1 ve sarık 2 : 16 guruş Çuka cübbe 1 : 17 guruş Enfiye yemeni 4 : 4 guruş İbrişim dirhem 120 : 30 guruş El leğeni 1 ma'a ibrik 1 : 10 guruş Mangal 1 : 13 guruş Evân-ı nühâs 15 kıyye : 60 guruş Oğlu mesfûre Karabet zimmetinde... : 300 guruş Tecemmülât-ı hâne : 15 guruş Dükkân-ı tecemmülâü : 30 guruş

Cem'an Yekûn: 695 guruş

Minhâ ül-ihrâcât:

Resm-i kısmet : 17.5 guruş Kalemiye ve çukadâriye : 6 guruş Kethüdâriye ve muhzırıye : 3 guruş Kaydiye : 1 guruş Yekûnü'l-ihrâcât : 27.5 guruş Sahhü'1-bâki : 677.5 guruş

Hissetü'z-zevce : 84.5 guruş 22 akçe Hissetü'1-ibn : 197.5 guruş 11 akçe Hissetü'l-ibnü'l-merkûm : 197.5 guruş 11 akçe Hissetü'l-hamlü'l-mevkûf : 197.5 guruş 11 akçe Kesr-i mahreç: 5 akçe


Medine-i Konya'da Hoca Habib mahallesinde fevt olan Berber İbrahim ibn İbrahim'in veraseti zevcesi Şerife binti Ahmed ile sulbiye-i sağîre kızı Şerife ve li-ebeveyn kızkanndaşı Aişe'ye münhasıra lede'ş-şer'i'l-enver ba'de't-tah-kik ta-rafî şer'îden tahrîr ve beyne'l-verese tevzi' ve taksîm olunduğu defteri sureti kaydıdır zikr olunur. Fî 5 zilhicce sene 1229.

Menzil der mahalle-i merkum 300 guruşBağ tahminen 100 guruşKısrak reis 1 102 guruşBâ defter zimemât 702.5 guruşZenbur 15 100 guruşTebsil 3 guruşBeledî yasdık 5 20 guruşÇit yasdık 4 10 guruşÇit şilte 2 8 guruşKeçe 1 4.5 guruşOrta zili 1 15 guruşKavuk 1 sarık 1 4 guruşMüsta'mel şalvar 1 15 guruşÇuka cübbe 1 25 guruşKısa çuka entari 1 15 guruşHaleb kuşağı 1 ve libade 1 25 guruşKemer ve şilte yüzü 1 3 guruşAnkara başlığı 1 3 guruşBeyaz... 1 5 guruşKöbrü sangı 12 12 guruşGömlek 1 ve don 2 ve uçkur 3 ve kelle ... 2 12 guruşMüsta'mel peşkir 17 8 guruşDür 5 5 guruşKahve ibriği 3 ve cezbe 1 5 guruşGılâf minder 1 5 guruşFincan 5 ve zarf 5 ve tebsi 1 ve kutu 1 5 guruşYorgan 1 10 guruşLeğen 1 ve ibrik 1 15 guruşŞam'adan 1 5 guruşZemzemiyye 1 3 guruşMüsta'mel yasdık 7 7 guruşGılâf minder 1 5 guruşMüsta'mel keçe 5 15 guruşTüfenk 1 ve kabak 1 15 guruşKöhne yorgan 1 ve kilim 1 ve seccade 1 20 guruşNühâs mangal 1 15 guruşDefa leğen 1 ve ibrik 1 10 guruşSofra çiti 1 ve kahve güğümü 1 8 guruş

Bekmez leğeni 1 : 50 guruş Velense 3 ve kilim 1 : 20 guruş Şilte 1 ve yasdık 1 : 5.5 guaış Eğer kiçesi : 12 guruş Evân-ı nühâs 28 kıyye : . 212 guruş . Tecemmülât-ı hâne : 51 guruş Berber dükkhanı tecemmülâtı : 122 guruş Cem'an yekûn:2013.5 guruş Minhâ ül-ihrâcât: Mihr-i müeccele li'z-zevce-i mezbûre : 30 guruş Resm-i kısmet : 50 guruş Kalemiye ve çukadariye : 16 guruş Kethüdâiye ve muhzıriye : 8 guruş Kaydiye : 2 guruş Yekûnü'l-ihrâcât : 106 guruş El-bâkî : 1907.5 guruş

Berây-ı vasıyyet-i müsebbet: Minhâ ü's-sülüs : 635.5 guruş Sahhü'1-bâki : 1271.5 guruş Hissetü'z-zevcetü'l-mezbûre : 159 guruş Hissetü'l-bintü'l-mezbûre : 635.5 guruş Hissetü'l-ahtu'l-mezbûre : 477 guruş


Sivas Şer'iyye Sicili 21/33 BELGE 7

Medine-i Sivas'da vâki Şeyh Çoban mahallesi sükkânmdan iken bundan ak-dem fevt olan mahalle-i merkum İmamı Esseyyid Ali Efendi bin Seyyid Meh-med Efendi nâm müteveffanın veraseti zevce-i menkûhe-i metrûkesi Mintehâ binti Mehmed ve kebîre kızı Raziye nâm hatunlar ile sulb-i sağır oğullan Seyyid Mehmed ve Seyyid Receb ve Seyyid Ahmed nâm sağîrlere inhisarı lede'ş-şerî'l-enver zahir ve nümâyân oldukdan sonra müteveffa-i merkumun terekesi ma'rifet-i şer'le tahrîr ve terkîm ve beyne'l-verese bi'1-farizati'ş-şer'iye tevzi' ve taksim defteridir ki ber vech-i âti beyan olunur.

Gurre C. Evvel sene 1260

Müsta'mel dimi döşek 1 kıymeti : 30 guruş Müsta'mel çit yüzlü döşek 1 kıymeti : 40 guruş Müsta'mel çit yorgan 5 kıymeti : 100 guruş Defa müsta'mel çit yorgan 2 kıymeti : 50 guruş Müsta'mel dimi yasdık 2 çit yorgan 8 kıymeti : 120 guruş Köhne makad şiltesi 3 kıymeti : 30 guruş Orta şamdan 1 kıymeti : 30 guruş Müsta'mel ocak başı halısı 3 kıymeti : 80 guruş Fincan 5 tonbak zarf sağîr tabak 1 kıymeti : 20 guruş Müsta'mel zili makad 1 köhne Hasdar ( ) 1 kıymeti : 25 guruş Müsta'mel çuval 1 bulgur çuvalı 1 kıymeti : 20 guruş Müsta'mel abanos divit 1 kıymeti : 20 guruş Köhne şilte 2 kıymeti : 10 guruş Müsta'mel şağîr şerbet ibriği 1 kahve ibriği 2 hurda 3 kıymeti : 40 guruş Abdest ibriği 1 ma'a leğen 1 kıymeti : 30 guruş Köhne sağîr seccade 1 kıymeti : 5 guruş Evân-ı nühâs 46.5 kıyye fî 12 kıymeti : 559 guruş Kebîr 1 ve sağîr minder 5 kıymeti : 30 guruş Hurdavât-ı hâne kıymeti : 30 guruş Mahalle-i merkûmede mülk menzil kıymeti : 1500 guruş

Yekûn: 2819 guruş Ve minhâ ül-ihrâcât:

Resm-i kısmet-i âdi 70 guruş İşbu mabâli' mezkûru verese-i merkûmeye rah-meten li'1-eytâm teberru' olunduğu işbu mahalle şerh.

Sahhu'1-bâki: 2819 guruş

Hisse-i li'z-zevceti'1-mezbûre Mintehâ : 352 guruş 15 para Hisse-i li'1-binti'l-mezbûre Raziye : 352 guruş 15 para

Hisse-i li ibni'l-merkûm Seyyid Mehmed : 704 guruş 30 para Hisse-i li ibni'l-merkûm Seyyid Receb : 704 guruş 15 para Hisse-i li ibni'l-merkûm Seyyid Ahmed : 704 guruş 15 para

Sivas Şer'iyye Sicili 21/33

Sivas Şer'iyye Sicili 11/119-120 BELGE 8

Sivas Şer'iyye Sicili 11/119-120

Abdülvahab Efendi'nin kassam defteridir. Zaviye-i Abdülvahab Gazi'den iken bundan akdem fevtolan Esseyyid Şeyh Abdülvahab Efendi bin şeyh Mustafa Efendi nâm müteveffanın veraseti zevcesi Naime binti Seyyid Halil ve sulb-i sağîr oğlı Abdulhamid ve sağîrekızı Nisa nâmûn kimesneler inhisarı ınde'şrerü'l-enver zahir ve nümâyân oldukdan sonra mütevef-fâ-ı mezbûrun terekesi ma'rifet-i şer'ile tahrîr vebeyne'l-verese bi'l- farîzati'ş-şer'iye tevzi' ve taksîm defteridir ki ber vech-i âtî zikr olunur.

Gurre Muharrem 1236

Eczâ-i Mushâf-ı Şerif cild 1 : 35 guruş Enâm-ı Şerif ecza 1 : 5 guruş Mültekâ cild 1 : 5 guruş Halebî cild 1 : 3 guruş İsa Goca şerhi 4 : 3 guruş Müsta'mel defter müsta'mel ecza ve mücellid 20 : 15 guruş Çit yorgan 2 kıymeti : 20 guruş Çit döşek 1 yorgan 3 kıymeti : 50 guruş Çit yorgan 2 kıymeti : 15 guruş Müsta'mel dimi döşek 1 kıymeti : 18 gumş Köhne yorgan 1 Çit döşek 1 kıymeti : 15 guruş Sağîr ve kebîr çit yasdık 14 kıymeti : 45 guruş Köhne çit minder 3 mitil 1 alaca minder 1 şilte 1 kıymeti : 20 guruş Köhne kilim 2 Müsta'mel kilim 2 pare 1 cecim 1 parça 1 kıymeti : 35 gumş Köhne nâfe küçük 1 yine biz yüzlü 1 nâfe cübbe kürk 1 kıymeti : 18 guruş Cedîd alaca entari 1 kıymeti : 30 guruş Müsta'mel yağmurluk 1 kıymeti : 10 guruş Köhne sof ferace 1 köhne şâlî cübbe 1 şâlî çakşûr 1 kıymeti: 15 guruş Köhne bez entari 1 işlik 2 köhne çuka şalvar 1 kıymeti : 20 guruş Müsta'mel tüfenk 1 piştov 1 kılıç 1 çente 1 kıymeti : 10 guruş Sarı zarf 8 fincan 8 tabak 1 şerbet ibriği 1 kahve ibriği 1 cezve 3 dibek 1 tava 1 kıymeti : 30 guruş Leğen 1 ibrik 1 kıymeti : 12 guruş Mangal 1 kıymeti : 8 guruş Sağîr şam'adan 3 kıymeti : 5 guruş Bi't-tahmin yarma 3 rub 1' un çuvalı 6 kıymeti : 25 guruş Tahminen dakik 30 rub V şair 4 rub 1' fiğ 2 kıymeti : 20 guruş Merkep 1 kıymeti : 20 guruş Köhne saat 1 kıymeti : 10 guruş Müsta'mel neftî biniş 1 kıymeti : 25 guruş Evân-ı Nühâs kıyye 28.5 kıymeti : 100 guruş Hurdavat-ı Hâne : 10 guruş Otuzbeş senesine mahsuben Kınık karyesinden Ağalık

tarafına isabet Hınta kile 3 Şair kile 3 rub 1' 3 kıymeti : 246 guruş Sene-i merkûme mahsuben karye-i mezkûreden malikâne tarafına musibet Hınta kile 3 rub T 3 Şair kile 4 kıymeti : 292.5 guruş

Ceman Yekun: 1185.5 guruş

Ve minhâ ül-ihrâcât: Teçhiz tekfin ve mevtâl mesârıf: 100 guruş Resm-i kısmet-i âdi:27 guruş Hare: 13.5 guruş Sahhü'1-bâki li't-taksim-i beyne'1-verese:

Hisse-i li'z-zevceti'1-mezbûre Naime Hatun: 130 guruş 25 para Hisse-i li'l ibni'l-mezbûr sağîr Abdulhamid mebla' 1 609 guruş 23 para Hisse-i Li'l binti'l-mezbûre sağîre Nisa mebla' 2 304 guruş 31 para

Tavîl Derviş nâm müteveffanın kassam defterinin suretidir. Medine-i Sivas mahallâtmdan Kabala mahallesi sakinlerinden iken bundan

akdem fevt olan Elhac Tavîl Derviş Mehmed bin Elhac Ali nâm müteveffanın veraseti zevceleri Medine binti Elhac Hüseyin ve Emine binti Ebu Bekir nâmân hatunlar ile ve lieb kızkarındaşı Fatıma binti'l-mezbûr elhac Ali ve li-üm erk-arındaşı Ömer bin ebu Bekir nâmûn kimesnelere inhisarı in-de'ş-şerü'1-enver zahir ve nümâyân oldukdan sonra müteveffâ-i mezbûrun terekesi iltimas verese ma'rifetleri ve ma'rifet-i şer'le tahrirât ve bey'ne'l-verese bi'1-farizatü'ş-şer'iyye tevzî ve taksîm defteridir ki ber vech-i atî zikr olunur. 27 Safer sene 1237

Mushâf-ı şerîf hediyesi 1 : 94 guruş Kırmızı yüzlü müsta'mel kafa cübbe kürk 1 kıymeti : 50 guruş Mâi yüzlü müsta'mel zerdeva beden kürk 1 kıymeti : 100 guruş Turuncu yüzlü müsta'mel boyama kürk 1 kıymeti : 40 guruş Müsta'mel beden nâfe kürk 1 kıymeti : 80 guruş Müsta'mel zerdeva tulum 1 kıymeti : 35 guruş Köhne kafa tulum 1 kıymeti : 10 guruş Müsta'mel nâfe beden kürk 1 kıymeti : 30 guruş Köhne nâfe cübbe kürk 1 kıymeti : 20 guruş Müsta'mel beyaz çuha cübbe 1 kıymeti : 50 guruş Müsta'mel kutnu entari 1 kıymeti : 40 guruş Müsta'mel şeker renk biniş 1 kıymeti : 50 guruş Şeker renk çuha halli 3 fistan 6 kıymeti : 60 guruş Sade kadife yasdık yüzü 12 kıymeti : 72 guruş Tokatkân makad çiti 2 kıymeti : 20 guruş Mısırkârı beyaz sofra peşkiri 1 kıymeti : 15 guruş Köprükârı sarık 1 kıymeti : 15 guruş Hintkârı müsta'mel sarık 2 kıymeti : 20 guruş Şamkârı kutnu top 1 kıymeti : 60 guruş İslambolkârı gezi halli 28.5 kıymeti : 130 guruş Kabzası som kını simli hançer 1 kıymeti : 15 guruş Sim. sarf dirhem 170 18 kıymeti : 127.5 guruş Firenkkân sağîr bıçak 28 kıymeti : 20 guruş Kehrübâ imame 8 mum 1 kıymeti : 70 guruş İngilizkân çalar saat 1 kıymeti : 294 guruş Acemkârı müsta'mel ve köhne çubuk 5 kıymeti : 4 guruş Köhne haşşa (haşa) 1 minder 1 kıymeti : 3 guruş Kavuk 1 sarık 1 kıymeti : 4 guruş ...........1 kıymeti : 80 guruş Müsta'mel üstüfe entari 1 kıymeti : 100 guruş Pencere camı 28 kıymeti : 28 guruş Köhne beyaz kaftan 1 kıymeti : 5 guruş Nargile seril ve narbûş 1 kıymeti : 5 guruş İngilizkârı tabak 5 kıymeti : 8 guruş

Kütahya beyaz kebîr tabak 2 kıymeti : 2 guruş Müsta'mel kutnu yasdık yüzü 12 kıymeti : 24 guruş Yan halısı 1 kıymeti : 25 guruş Kebîr Şam'adan 2 fiske 4 kıymeti : 40 guruş İki bâb mülk dükkan kıymeti : 650 guruş Karkı 1 kıymeti : . 15 guruş Evân-ı Nühâs kıyye 17 kıymeti : 53 guruş Çit yüzlü minder 2 kıymeti : 20 guruş Çit yüzlü yorgan 2 kıymeti : 35 guruş Dimi yasdık 4 kıymeti : 40 guruş Makat şiltesi 2 kıymeti : 40 guruş Mangal 2 kıymeti : 25 guruş Leğen 3 ibrik 3 kıymeti : 45 guruş Şerbet ibriği 2 kıymeti : 5 guruş Kebâb şişi 1 kıymeti : 1 guruş Bir bâb kiracı damı ve mikdar bağçe : 100 guruş Müteveffâ-i mezbûrun mahalle-i merkûmede kâin hariciye ve dahiliye mülk menzilden hissesi : 350 guruş Tahminen dakik çuvalı 4 kıymeti : 5 guruş İslambolkârı gezi zenne libâde yüzleri 4 kıymeti : 100 guruş Kadife yasdık yüzü 5 kıymeti : 40 guruş Fenâr 1 kıymeti : 3 guruş Dibek 1 el 1 tava 1 kıymeti : 5 guruş

Zevce-i mezbûr Medine Hatun alacağı mukabili mülk menzilden hissesi ifraz olundu.

Ceman yekun: 3389-5 guruş

Ve minhâ ül-ihrâcât: Deyn-i mihri'z-zevcetü'l-mezbûre Emine Hatuna : 592 guruş • Deyn-i mihri'z-zevcetü'l-mezbûre Medine Hatuna : 530 guruş İkrâr-ı verese deyn-i Merhum Ömer Ağaya : 120 guruş Deyn-i Kömürlü cami-i şerifenin ta'mîr ve termimi için müteveffâ-i mezbûrun zimmetinde : 200 guruş Deyn-i İmam-ı mahalle Mehmed Efendiye : 20 guruş Yekûn-ı düyunât : 1462 guruş

Sahhü'1-bâki: 1927.5 Berây-ı zimmet müteveffâ-i mebûr cümle malının 642,5 sülüsü ifraz mahalle- i merkûmede vâki ' kap ıs ı 1285 önünde ceryan iden bir lüle mâi câri künk pınarı- nın ta'mîr ve termimine iktizâ iden sarf olunub ve zevcesi mezbûre Medine hatunu binnefs mütevelliye nasb ve ta'yîn eylediği şahidîn ile verese-i

mezbûrunlar muvacehelerinde isbât olunduğu kayd şüd.

______________ 32 Resm-i kısmet-i adi 1253 _____________ l6 Katibiye çukadariye ihzariye

1237

Hisse-i li'z-zevceti'1-mezbûre Medine Hatun : 154 guruş 25 para Hisse-i li'z-zevceti'1-mezbûre Emine Hatun : 154 guruş 25 para Hisse-i li'l uhti'l-ebi'l-mezbûre Fatıma Hatun meblağ 1.5 : 695 guruş 32 para Hisse-i li'l ahi'l-ümmi'l-mezbûr Ömer meblağ 1.5 : 231 guruş 37 para


Abdülvahab Gaziden Sarbeğoğlu Ömer'in kassam defteridir.

Abdülvahab Gazi Zaviyesi sakinlerinden iken bundan fevt olan Seyyid Ömer bin Ömer nâm müteveffanın veraseti zevcesi Fatıma binti Abdurrahman ile vâldesi Hadice ve sulb-i sağîr oğlı Osman ve sulbiye-i sağîre kızı Hadice nâmûn kimesnelere münhasıra oldukdan sonra müteveffâ-ı mezbûrun terekesi defteridir ki ber vech-i âtî zikr olunur.

7 Safer sene 1234

Şam'adan 1 kıymeti : 2 guruş Evân-ı Nühâs 6 kıyye kıymeti : 21 guruş Kendir 1 kıymeti : 2 guruş Fağfur fincan 3 kıymeti : 3 guruş Köhne çarşâb 1 kıymeti : 2 guruş Küb 4 kıymeti : 2 guruş ... 2 ... 2 kıymeti : 2 guruş Yasdık 2 kıymeti : 6 guruş Nakid 22 guruş İp niku 5 kıymeti : 4 guruş Firâş 1 kıymeti : 10 para Gem 2 Heğbe 1 kıymeti : 6 guruş 10 para Fişek deste 4 kıymeti : 2 guruş Tabla 1 kıymeti : 20 para Maşa 1 kıymeti : 1 guruş Şal kuşak 1 kıymeti : 30 guruş

Kahve tavası 1 cezve 1 ibrik 1 kıymeti : 3 guruş

Yekûn: 109 guruş Ve minhâ ül-ihrâcât:

Resm-i kısmet-i âdi : 2 guruş 30 paraKatibiye Çukadariye İhzariye : 1 guruş 15 paraTechîz ve tekfin : 27 guruş

Sahhü'1-bâki li't-taksimi beyne'l-verese:

Hisse-i li'z-zevceti'1-mezbûre Fatıma: meblağ 10 guruş 9 para Hisse-i H'l ümmi'l-mezbûre Hatice Hatun: 13 guruş 26 para Hisse-i li'l ibni'l-mezbûr Osman meblağ 1.5 38 guruş 26 para Hisse-i li'l binti'l-mezbûre Hadice meblağ 0.5 19 guruş 13 para


Bâdî-i defter oldur ki Medine-i Sivas mahallâtından Câmi'-i Kebîr mahallesi sakinlerinden iken bundan akdem fevt olan Molla Mustafa bin Habib nâm müteveffanın veraseti zevcesi Kezbân binti Osman ve li-ebeveyn kızkanndaşı Râziye ve emmizâdesi Musa bin Veli nâmûn kimesnelere münhasıra olduğu ınde'ş-şer'il-enver zahir ve nümâyân oldukdan sonra müteveffâ-i mezbûrun tere-kesi bi'1-iltimâs ma'rifet-i şer'ile tahrîr ve beyne'1-verese bi'1-farizati'ş-şer'iyye tevzî' ve taksim defteridir ki ber vech-i âti zikr olunur.

Fî 21 Şevval sene 1226

Yorgan 4 kıymeti : 20 guruş Döşek 2 kıymeti : 20 guruş Yasdık 4 kıymeti : 16 guruş Kilim 3 kıymeti : 18 guruş Halice 1 kıymeti : 10 guruş Minder 2 kıymeti : 2 guruş Esbâb leğeni 1 kıymeti : 13 guruş Esbâb gazganı 1 kıymeti : 8 guruş Tava 3 saplı 1 Hoşâb tası 1 Su tası 1 Sağîr gazgan 1 Lenger 1 Tencere ma'a kabağı 1 Kabaklı sahan 1 kıymeti : 13 guruş Çuval 6 kıymeti : 24 guruş Dakik 1 kıymeti : 13 guruş Mum kıyye 1 kıymeti : 1 guruş Rugan-ı sâde kıyye 2 kıymeti : 3 guruş Köhne biniş 1 İp şalvar 1 Köhne biz kürk kabı 1 Köhne kavuk 1 ve sarık 1 kıymeti : 10 guruş

Der zimmet: Dulduk Kâlunun (...) oğlı Hasan : 54 guruş Der zimmet: Duldulı Çakır oğlı Hasan : 120 guruş Der zimmet: Duldulı Vahhab oğlı Gürünlü : 136 guruş Der zimmet: Musa Beğ : 11 guruş Der zimmet: Malas oğlı Abdullah : 48 guruş Der zimmet: Defa Duldulı Kâlunun oğlı Hasan : 60 guruş Der zimmet: Defa Musa Beğ : 28 guruş Der zimmet: Duldulı Sığırcı oğlı Ömer : 6.5 guruş Der zimmet: Kara Faunanın oğlı Mustafa : 13 guruş Der zimmet: Duldulı Sofioğlı Himmet Ömer ma'a Hatab araba 1: 13 guruş Der zimmet: Merkebci Bayram oğlı : 150 guruş Der zimmet: Merkebci Eşref oğlı: 10 guruş merkeb 1 kıymeti : 20 guruş Der zimmet: Geden oğlı Melkûn zimmetinden bakî : 16 guruş

Cem'an Yekûn: 856.5 guruş

Ve minhâ ül-ihrâcât:

Berâ-î techîz ve tekfin : 50 guruş Resm-i kısmet-i âdî : 21 guruş Divanî müteferrika : 20 guruş Kâtibiye çukadâriye ihzariye : 10 guruş Mihr-i li'z-zevceti'1-mezbûre Kezban : 87.5 guruş

Sahhu'1-bâkî li't-taksîm beyne'l-verese:

Hisse-i Li'z-zevceti'1-mezbûre Kezban : 169-5 guruş Hisse-i Li'1-uhti'l-mebûre Raziye : 339 guruş Hisse-i Li'1-ammizadel-mezbûre Musaya : 169-5 guruş


CUMHURİYET ÖNCESİNDE AŞİRET AİLELERİ

Doç. Dr. Ali Güler Fırat Üniversitesi Teknik Eğitim Fakültesi Eğitim Bilimleri Bölümü Öğretim Üyesi

I. Aşiret Kavramı

Aşiret kavramı günümüzde değişik anlamlarda kullanılmaktadır. Bu anlam çokluğu kavramın değişik dönemlerde farklı kapsamda ele alınmasından ileri gelebilir. Arapça'da bu kelime "teşkilât ve taksimatında" ilk ve en küçük "cemaat" anlamına geldiği gibi, büyük baba, oğul ve torunlardan oluşan "büyü aile" anlamında da kullanılmaktadır.

Leach "aşiret", "taife", "tire" terimlerinin kullanıldığına dikkati çekmektedir (1). Bu kavramlardan "aşiref'in politik bir grubu, "tire" ve "taife"nin akraba gruplarını ifade ettiğini iddia etmektedir (2). Ancak Rudolgh, bu yargıya tereddütle bakmaktadır. O, Leach'ı bu ayırıma götüren nedeni aşiret'in akraba topluluğu olmadığına bağlamaktadır (3). Aşiret kalıcılığını, uzun zaman varlığını koruyorsa alt bölümlerini oluşturan "kabile", "oymak" soya dönüşür (4). Bu soy birliği dışardan katılmaların etkisiyle zamanla "heterojen "leşebilir (6). Hay, Aşireti, dış saldırılar karşısında üyelerini koruma ve eski "ırksal" geleneklerin, hayat tarzının korunması için var olan bir topluluk ya da topluluklar federasyonu olarak görmektedir (7).

Türkçede bu kelime "büyük aile" olarak değil; göçebe ve yarı göçebe hayatı yaşayan topluluklar demektir. Bu yaşayışlarından dolayı "aşiret" adıyla anılan köyler, yöreler de bulunmaktadır. Bugün "aşiret" diye anılan çoğu yerleşim biriminde aşiret özelliği bulmak mümkün değildir. Çoğunlukla bu alanla ilgili ter-minaloji de karıştırılmaktadır. Türkay, "oymak, aşiret ve cemaat deyimleri, aynı anlamda kullanılan kelimeler gerçekten Osmanlı arşivi kayıtlarında da böyledir" (8) demektedir. Tarihî gelişim sürecinde kültürde birlik ve devamlılık esas alındığında, araştırmayı belirli tarihle sınırlamak da güçtür. Günümüzde de

1. Mardin Şerif, Van Brunissen, Ağa, Şeyh ve Devlet (Çev. Remziye Aslan) Ankara, 1991, s. 81. 2. a.g.e., s. 81 3. a.g.e., s. 85. 4. a.g.e., s. 85. 5. a.g.e., s. 85. 6. a.g.e., s. 85. 7. a.g.e., s. 85. 8. Türkay, Cevdet, Başbakanlık Arşiv Bölgelerine göre Osmanlı İmparatorluğu'nda Oymak, Aşiret ve Cemaatler, İstanbul, 1979, s. 17.

yaşayan aşiret aileleri bulunmaktadır. Otantik Türk kültürü izlerini en somut biçimde yaşayan bu topluluklar da gözardı edilemez. Bu sebeple çalışmada tarih belirlemeden kaçınılmış, ancak Cumhuriyet öncesi ağırlıklı bir yol izlenmiş, özellikle Osmanlı Devleti döneminin en belirgin kaynakları sergilenmiştir. Bu alanda yerli ve yabancı bilim adamlarının bulgularıyla yaşayan göçebeler arasında bağlantı kurulmaya çalışılmıştır.

Göçebe hayatı özellikle göçebelerin hayatına Osmanlı Devleti yöneticilerinin hiçbir zaman kayıtsız kalmadıkları gerek vergilendirme sistemi gerekse diğer tekniklerde anlaşılmaktadır. Günümüzdeki göçer toplulukların gerçek sayısı hakkında kesin demografik bilgilerin elde edilememesine bakılırsa, Osmanlı yönetim sisteminin ne kadar sağlıklı işlediği görülür.

Kayıtlara göre, Osmanlılar göçebe geçmişleriyle hep gurur duymuşlar ve kendi göçebelerini geleceğin idarecileri olarak tanıtmışlardır (9). Bu kaygıyla göçerlerle, yerleşik halk arasındaki problemleri çözmeye çalışmışlar, göçerlerin yerleşik düzene geçebilmeleri için çaba göstermişlerdir. Aşiretlerin karakteristik özellikleri şu noktalara toplanabilir:

a) Aşiret mensupları kendileriyle, aşiretli olmayanlar arasında bir ayrım ya parlar.

b) Aşiret mensubu olmakla göçebe ve yan göçebe olmak arasında güçlü fa kat bütünsel olmayan bir korelasyon vardır.

c) Yapısal olarak en karakteristik özelliği aşamalı (segmental) oluşudur. Bu yapı özellikle kan davalarında, grup çatışmalarında ve liderlerin güç çekiş melerinde açığa çıkar.

d) Ortak bir ata anlayışı olmakla beraber bu durum bütünüyle bağlayıcı değildir.

e) Eski Türk aile yapısında farklı olarak iç evlilik eğilimi, aşiretin en alt biri minde kendini gösterir. Yakın akraba evliliği gibi.

0 Ekonomik birimler, (hane halkından daha üst düzeydeki) yarı göçebeler için oba, yerleşik ve göçebe aşiretler için ise köydür. Bu sonuncusu genellikle bir aşiretin herhangi bir kolundan oluşur. Birinci ise düzensiz bir kompozisyona sahip olur.

g) Toprak birliği ikincil bir öneme sahiptir. Her zaman karakteristik bir özellik olarak ortaya çıkmaz. Aynı aşiretin farklı kolları ayrı yerlerde yaşıyor olabilirler. Herhangi bir bölge de iki ya da daha fazla aşiret ve soy tarafından kullanılıyor olabilir. Bu istisnalar dışında aşiret, üzerinde yaşadığı toprakla birlikte anılır; biri diğerini ifade edebilir.

h) Liderlik yapısı aşiretten aşirete değişiklik gösterir. Aşiretlerin çoğu bir büyük reise sahiptir (10).

9. Rudu Paul Linder, Nomads and Ottomans in Medieval Anatolia, Bloomington 1983, s. 88. 10. Bruinessen, a.g.e., s. 155-156.

Cumhuriyet öncesi aşiretler hakkındaki bilgiler "kanunnâmeler", "nizâm-nâmeler" ve kadastro kayıtlarından anlaşılmaktadır. Bu metinler göçebe hayatına ait çok önemli bilgileri içermektedir (11). Aynı metinlerde Os-manlıların bürokratik hedefleri, göçebelerin gelir durumları, yerleşiklerle münasebetleri vb. konular da da bulunmaktadır (12).

Osmanlı yönetmelikleri ilk önce göçebeyi sultânın diğer tebaasından ayırdetmek için tanımlar (13). Bu tanım için, göçebe hayatı ile ilgili olduğu görülen önemli bilgiler toplanırdı. Kanunlar genellikle göçebeleri "yörük" olarak tanımlar (14). Bu kelime "yürümek" veya "dolaşmak"tan geliyor. Buradaki temel hareket noktası idarî amacı uygun bir tanım arayarak yerleşik hayat yaşayan çiftçilere yönelik bürokratik modelin tesisini göçebeler için düşünmektir (15).

Göçebe aşireti kavramı ile bugün Türkiye'de yaşayan göçerleri karıştır-mamak gerekir. Anadolu'nun çeşitli yörelerinde yaşayan, "kipti", "çigan", "çingene" ve "abdal" adıyla anılan bu grupların ne kültür ne de yaşama biçimleri bakımından aşiretlerle benzerlikleri yoktur. Dünyanın çeşitli ülkelerinde varlıklarını sürdüren bu gruplar esasen Türk kökenli de değillerdir. Türk geleneğinde aşiretler özellikle göçer aşiretler hem kültürel kimlikleri hem de yaşama biçimleri itibarıyla dünyanın değişik bölgelerinde yaşayan, Türk top-luluklarıyla yakınlıklar gösterirler (16). Faruk Sümer bu konuda şu belirlemeleri yapmıştır.

F. Sümer'e göre, Türkmenler, Oğuzlar, Malazgirt zaferiyle birlikte Anadolu'da yerleşik düzene geçmişlerdir. Moğolların istilaları sonucu Anadolu'ya gelen bu Türkmen aşiretleri Moğollara karşı mücadele etmekten geri kalmamışlardır. "Türk göçebe unsuru, Türkmenler, ilk önce Türkiye'de sonra buradan giderek İran'da siyasi hâkimiyeti ellerine aldılar. Böylece, Türkmenler, Türkiye tarihinin ikinci devrinin (Beğlikler devri) yaratıcıları oldukları gibi, İran'da da XX. yüzyıla değin Türk hâkimiyetini devam ettirdiler" (17).

Burada aşiret olarak nitelediğimiz Türkmen boylarıdır. Milli tarihimizde önemli olan boylardan günümüze kadar varlıklarını sürdürmüş olanlar da kültürel devamlılığın canlı kanıtlarıdır. Doğu Anadolu aşiretleri ile eski Türk ailesi arasında güçlü organik bağların olduğu görülmüştür. Temel gösterge, gerek orta Asya'da tarihin ilk dönemlerinde araştırmalarla, gerekse yaşayan aşiretlerin kültürleri arasındaki devamlılıktır.

"Göçebe aşiret" kavramında da benzerlik gösteren kullanımlar vardır. "Gerçek göçebelik", "yaylacılık", "yarı yaylacılık", "transhumance", "konar-göçerlik", "yörük" kavramlarının benzerliklerine rağmen farklarının tahlil edilmesi gerekir. Göçebe aşiret kavramına en yakın kavram konar-göçerliktir. Bu

11. Linder, a.g.e., s. 53- 12. a.g.e., s. 53- 13. a.g.e., s. 53- 14. a.g.e., s. 53- 15. a.g.e., s. 53- 16. Sümer, Faruk, Oğuzlar (Türkmenler) Tarihleri-Boy Teşkilatı-Destanlar, Ankara, 1972 s. V. 17. a.g.e., s. V.

kavram aynı zamanda yörük kavramını da içermektedir. Osmanlı Devleti döneminde üzerinde durulan göçebe probleminin de bu tür göçerlerle ilgili olduğu söylenebilir, Nitekim, 1525 yılında Karaman bölgesine ait bir kanunun önsözü şöyledir. "Kayseri yakınlarında yaşayan yörükler uzun bir süredir göçebedirler. Ne çalıştıkları toprakları olmuştur ne de meyve bahçeleri vardı. Koyunculukla uğraştıkları için onlardan alınan gelir, koyun vergisiydi. Vergiler her gruptan sipahiler tarafından alınırdı(18). Göçebeler ya "çift resmi (ben-nak)" ya da çaba öderlerdi (19). Ancak kadastro belgelerinde mahkeme memurları göçebeleri "kabile" olarak kaydetmişlerdi (20).

Osmanlı toplumunu meydana getiren en önemli unsurlardan birini de kuşkusuz konar-göçer denilen ve yarı göçebe hayatı yaşayan aşiretler oluşturmuştur (21). Bunlar yerleşik tebaadan yerleşim yeri bakımından ayrı olarak kayıtlara geçirilmişlerdir (22). Bu aşiretler kışın konar hale ge-çecekleri zamanlarda, çadırlarını eski iskân merkezlerinin bulunduğu alanlarda kurar, yazın ise serin alanlara göç ederlerdi (23). Bu XVIII. yüzyılda Sultan III. Ahmed'e ait bir düzenlemede açıkça görülmektedir. "Göçebe hayatı yaşayan yörüklere gelince, onlar herhangi bir kişinin tebaası değildir. Nereye giderlerse aidatlarını sipahilere grupları adına öderler" (24). Göçebe kabilelerin iç yönetimi Osmanlı bürokratlarının deneyim ve beklentilerine yabancı idi. Yörük sınıfı gezgin bir gruptur. Sabit evleri veya bölgenin yöneticileri ile özel ilişkileri yoktur (25).

Aşiret reisi aynı zamanda düzenin sağlayıcısı ve devletle aşiret arasındaki irtibatı kuran kişidir. Bu bir açıdan devletin işini kolaylaştırırken diğer taraftan da kontrol mekanizmalarını zayıflatıyordu (26).

Osmanlı kanunları göçebeliğin iki yönü üzerinde durmuştur: Hareket halinde olma ve bağımsızlık. Bu iki unsur göçebeleri yönetmeyi zorlaştırıyordu. Osmanlıların göçebeliği tanımı, bazan "politik potansiyel ve askeri tehdit'e" dayalı olmuştur. Aynca göçebeler özel ahaliydi; hükümetin istediği düzenlemelere yerleşik olan çiftçi ve şehir halkı gibi kolayca uyacak kişiler değildi.

Osmanlı Devleti bu problemlerin aşiretlerin yerleşik hayata geçmeleriyle çözümleneceğine inanıyordu. Denilebilir ki bu inanç bütün tarihi boyunca devam etmiştir. İlke olarak, bir göçebe eğer göçebe hayatını terkedip yerleşik hayatın sorumluluklarını kabul ederse belli bir toprak parçasını kullanır. Bir köyde en az on yıl kalırdı.

Çankırı bölgesine ait bir kanuna göre bazı göçerler güven, dinlenme ve yerleşimi tercih etmiş ve 30-40 yıl yerleşik hayatı sürdürmüşlerdir (27). Daha

18. Iinder, a.g.e., s. 54. 19. a.g.e., s. 54. 20. a.g.e., s. 54. 21. Halaçoğlu, Yusuf, XVIII. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu'nun İskân Siyaseti ve Aşiretlerin Yerleştirilmesi, Ankara, 1988, s. 14. 22. Linder, a.g.e., s. 54. 23- Halaçoğlu, a.g.e., s. 14. 24. Linder, a.g.e., s. 54. 25. a.g.e., s. 54. 26. Linder, a.g.e., s. 54-56. 27. a.g.e., s. 55

önceden sığırlarını güttükleri toprakları işlediklerinden dolayı, zirai ürünlerden alınan normal vergileri veren tebaa olmuşlardır. Mahkeme kâtipleri göçerliği terkedenlerin isimlerini göçerlerin kadrosundan çıkarıp yerleştiği bölgeye ait kadastroya kaydetmişlerdir (28).

Göçerlerin bu modele uyum sağlamalarının en uygun aracı vergilendirme idi. Bir göçer üç şekilde vergilendirilirdi. Hayvanları, hayvanlarından alınan ürün, ve insangücü (29). Bu vergilendirme türü, bir göçerin askerî potansiyeli içinde, gelenek ile uygun bir mantık içindeydi.

II. Aşiret Aileleri

Göçebe topluluklarının sosyal yapısı ile ilgili sınıflandırmalar birbirlerine uymamaktadır (30). Bunun nedeni her araştırıcının kendi uzmanlık alanının dışına çıkmamalarıdır (31). Bazen de yapılan araştırmalar ön yargılara dayalı olarak verilmiştir. Yakın zamana kadar birçok batılı araştırıcı tarafından Türk ve Moğolların her türlü kuruluştan yoksun, disiplinsiz yaşayan kitleler olduğu ileri sürülmüştür (32). Zamanla yapılan araştırmalar batılı araştırıcıların düşüncelerinin aksini doğrulamıştır. Buna göre "Bozkır'da teşkilâttan yoksun disiplinsiz, sürü halinde yaşayan insanlar değil, kuvvetli bir sosyal teşkilât olduğu gerçeği" artık apaçık ortaya çıkarılmıştır (33).

Aşiret ailelerinin yaşantısı, kültürü kısacası töresi, Türk töresi ve bu törenin otantik değerleridir. Bu değerleri Türk ailesinin tarihi içinde ele almak gerekir.

A. Aşiret Ailelerinin Sosyal Durumları

Aşiret ailesinin yapısını görebilmek için aşiret organizasyonunun tanımak gerekir.

1. Aşiret Organizasyonu

"İl" veya "ulus" adı altında gruplandırılan aşiretler boy (kabile), aşiret, cemaat, mahalle, oba (aile) şeklinde bölümlere ayrılmıştır (34). Yaşayan

28. a.g.e., s. 55. 29. a.g.e., s. 56. 30. Kafesoğlu, İbrahim, Türk Milli Kültürü, İstanbul, 1989, s. 215. 31. a.g.e, s. 215. 32. Aslan, Mahmut, Step İmparatorluklarında Sosyal ve Siyasî Yapı, İstanbul, 1984, s. 36. 33- Arslan, a.g.e., s. 36. 34. Halaçoğlu, a.g.e., s. 16

aşiretlerde (göçerlerde) bu düzen aile (kabile), oymak, aşiret biçiminde sıralanmaktadır. Aşiret bir anlamda "oymaklar federasyonu" olarak işlemektedir. Ancak bu çatı son yirmi-otuz yıldan beri tanınmayacak biçimde değişmiştir. Osmanlı Devleti dönemi aşiret organizasyonu şu esaslarla açıklanabilir.

a) Her boyun başında "boy beyi" adı verilen ve boyun idari işlerini yürüten bir kişi bulunurdu. b) Aşiretlerde ise bu görevi "mir-aşiret"leri yürütürdü.

c) Beyler seçim ile iş başına gelir. Seçilebilmek için cesaret, malî güç ve dürüstlük ölçüleri aranırdı. Seçim devletçe onaylanır ve bir beylik beratı yol lanırdı.

d) Yönetimdekilerin başarısızlıkları ve zulümleri halinde devletin azletme yetkisi vardı (35).

Kuruluş olarak aşiretler bağımsız birer kuruluş niteliğindedir. Bulundukları yere ve reislere göre isimlendirilirler. Çeşitli oymaklardan oluşan bir kuruluş örneği olarak da kurulmuşlardır. Yaşayan yarı göçer aşiretlerden Malatya'da "Dirican" ve Tunceli "Savak" örneği bu federasyon biçiminde kurulmuştur.

2. Aşiret Ailesi ve Evlilik

Yukarıda da sözü edildiği gibi, aşiret ailesi, eski Türk ailesi niteliklerini taşımaktadır. Türklerde oguş (aile) kavramı Orhun Kitabeleri'nde geçer. Oguş; kabile, boy, soy, akraba, nesil ve aile olarak tercüme edilmektedir (36). Divan ü Lûgati't Türk tercümesinde "oymak, hısım, akraba olarak, gösterilir (37).

Eski Türk ailesinde olduğu gibi aşiretlerde de evlilik evlenenlerin isteğine bağlıdır. Sevgi ve uzlaşma esas alınmıştır.

Türkler'de evlenme beş, yedi ve dokuz göbekten sonra olabilir (38). Yani dokuz göbeğe kadar akraba olanlardan kız alınmazdı. Kendi oymakları dışında evlilik esastı. Ancak akraba evliliğinin aşiretlerde yoğun olmasının nedeni bilinmektedir. Amca, teyze çocuklarının evlenebilmesi, bununla ilgili terminaloji oluşması şaşırtıcıdır. "Amca yolu", "dayı yolu" gibi deyişler; amca çocuğu... istemedikçe amca kızı başkasıyla evlenemez anlamına gelir.

Evlilikte esas, dürüstlük, ahlâklılık ve soyun temizliğidir. Başlık olarak ödenen para kızın malıdır. Gerek nişanda gerekse düğünde takılan takılar da kıza ait bulunmaktadır. Aşiretlerde de kadın bir mal varlığına sahip bulunmaktadır.

35. a.g.e., s. 16. 36. Donuk, Abdülkadir, "Çeşitli Topluluklarda ve Eski Türklerde Aile", Aile Yazıları, Ankara, 1991, s. 297. 37. a.g.e., s. 297. 38. Eröz, Mehmet, "Evlenme ve Düğün Töreni ile İlgili Türk Gelenekleri", Aile Yazılan, Ankara, 1991, s. 301.

Düğün evlenenin durumuna göre üç gün ile bir hafta arasında sürebilir. Genellikle düğün Perşembe öğleden sonra "okunurların yollanmasıyla başlar. Her okuntu dağıtana belli bir karşılık verilir. Düğüne herkes bir katkıda bulunur. Koyun, keçi, sığır, deve, para gelen hediyeler arasındadır.

Düğünde düğün sahibinin yakını "düğün kâhyası" olur. Kâhya konukların tüm isteklerini yerine getirmek zorundadır. Yapmazsa cezalandırılır. Bu cezalandırma genellikle ıslatma şeklinde olur.

Gelin başı dizmeye bir gün önceden gidilir. Gelin güneş doğmadan baba evinden alınır. Düğün evine geldiğinde kapıda bekletilir. Başına "saçı" saçılır. Bunun bir bereket simgesi olduğu kabul edilir. Damad'a yardımcı olarak "sağdıç" görev alır. Sağdıç yol göstericidir. Damadı bilgilendirir. Ertesi gün bütün "oba" kadınları davet edilir. "Kelle-paça" yedirilir. Bekâreti simgeleyen "kanlı bez" gösterilir. Gelenlere hediyeler dağıtılır.

B. Aşiretlerde Çadır

Göçebe hayatın en önemli unsurlardan biri "çadır"dır. Bir konut türü olan çadırdan söz etmeksizin göçer yaşantıyı tanımlayabilmek pek mümkün değildir (39). "Yerleşik için ev ne anlama geliyorsa, (çadır) göçer toplulukların dayandıkları kaynaklara ve sürdürdükleri yaşama şekline uygun bir konut türü olarak ortaya çıkmaktadır" (40).

Biçimi ve türü ne olursa olsun, göçer hayat sürekli göçü gerektirdiğinden çadınn taşınabilirliği önemli bir öge olarak algılanmıştır. Bu yüzden gerek ham maddesi gerekse dokunması ve iklim şartlarına uygunluğu hep gözönünde bulundurulmuştur. Çadır ham maddesinin farklı oluşu da bulunan çevreye bağlı olarak gelişmiştir. Halaçoğlu Türkmenler arasında üç tür çadırların varlığını belgelemiştir:

"1. Alacık veya alayçık adı verilen keçeden yapılmış ve ağaç direklerle desteklenmiş çadır.

"2. Toprak-ev adı verilen Asya'daki kırgız evlerine çok benzeyen ikinci tip çadır ki bu çadır türbe, kubbe biçiminde olup, baklava dilimi şeklindeki kafes ağaç parçalarından meydana gelen iskeletin üzerine ak keçe çe-kilmesiyle kurulurdu. Bunlara toprak-ev değildiği gibi topağ ev, derimev, keçe çadır ismi de verilirdi. Edremit Alevî Türkmenleri buna "top-ev" ismini vermişlerdir. Diğer bir keçe çadır, tiren vagonu şeklinde olup meselâ, Bahsiiş, Keşefli, Muradlı, Işıklı, Kösereli, 3ayesidli aşiretleri kullanmaktaydılar. Diğer bütün yörükler kıl çadır kullanıyorlardı.

39- Kutlu, Muhtar, "Doğu Anadolu Göçer Topluluklarında Karacadır". (Karşılaştırmalı Bir Araştırma), III. Milletlerarası Türk Folklor Kongresi Bildirileri, Ankara, 1987, s. 239. 40. a.g.y.

"3. Karacadır ve çul çadır, keçi kılından örülmekte olup yedi direkliye kadar olabilirdi ki, bu tipler Oymakbaşı'nın evi olmakla Şoravi ismi verilmiştir" (41).

Göçebe geleneklerini yakın zamana kadar koruyan, hukuk meselelerinin çoğunu "türe" ve "yol" gereğince çözen kazak-kırgızlarda "orun" düzenine, yalnız büyük kurultaylarda değil, kabile ve oymakların yaylalarda çadır kurma-larında ve obaların derecelenmesinde de uyuluyordu (42). Oba çadırlarının dizilişi şöyle olmaktadır.

1. Obanın sahibi olan büyük babanın çadırı. 2. Büyük ev sahibinin büyük oğlu. 3. Büyük ev sahibinin büyük kardeşinin oğlu. 4. Büyük ev sahibinin küçük kardeşi. 5. Onun küçük oğlu. 6. Büyük ev sahibinin küçük oğlu. 7. Büyük ev sahibinin ortanca kardeşi. 8-9. Obanın yoksul akrabası.

10. At sürüsüne bakan çoban (yılka). 11. Koyun çobanı. 12. Misafir için hazırlanmış çadır (43).

Büyük "as-yoğ" törenlerinde ve diğer toplantılarda, gelenleri "orun"larına yerleştirmek ve "mevki'lere göre yemekleri dağıtmakla görevli "yasavul" ve "bökevul'lar vardı. Eğer bunlann hatalarından dolayı bir oymak, "yol" mucibinde halkı olan "orun"dan aşağı kalırsa kavga-gürültü çıkar, özür dilenmez ise, buna sebep olan kabileye karşı düşman olan derhal toplantıyı terkederdi (44).

41. Halaçoğlu, a.g.e., s. 16. 42. Arslan, a.g.e., s. 63. 43. a.g.e., s. 64. 44. a.g.e., s. 64-65.

"Orun" meselesi, Anadolu Türkmenleri arasında son zamanlara kadar ya-şamıştır (45). Aşiretlerde, her oymağın mekânı bellidir. Aynı gelenek son yarı göçerlik durumunu sürdüren "Dirican", "Sinan", "Parçıkan" ve "Şavak" aşiretlerinde görülmektedir. Yaylak olarak kullanılan alanların büyük bir bölümü hazineye aittir. Ancak yüzyıllara varan mevki edinme gelenekleri sürmektedir. Çadırdaki ön dizilişteki direk sayısı varlıklı olmanın bir göstergesidir. Direk sayısı bu gün en fazla beş olarak gözlenmiştir.

Yukarıdaki çadır dizilişinin benzerleri Anadolu Türkmenlerinde de gö-rülmektedir. Yalkın, Aydın aşireti obalarının çadır kuruluşunu şöyle gös-termektedir (46).

1. Ağanın selamlık çadırı (mutfak görevi de görür). 2. Ağanın çocukları ve gelini. 3. Ağanın çadırı. 4-7. Ağanın akrabaları. 8. Obanın en yoksul adamı.

Aşiretin yaşama tarzıyla birlikte düşünülmesi gereken çadırın Anadolu Türkmenlerinde yaygın olanı karaçadırdır. "Anadolu'da yaşadıkları böl-gelere göre Türkmen, Yörük ve Göçer adlarıyla bilinen, hayvancılığa bağlı ekonomileriyle göçer, yarı göçer ve yaylacı olarak nitelediğimiz Anadolu göçer topluluklarında rastlanan çadır türlerinden birisi de "karaçadır"dır. Anadolu'nun bir çok yerinde "çulçadır", "k ı lçadır" adlar ıyla da bilinen karacad ır, yer tezgâhlarında keçi kılından dokunan parçaların birbirine eklenmesiyle yapılan, direkler üzerine kurulan ve direk sayıları değişebilen bir çadır türüdür" (47).

Çadır sadece maddî kültür unsuru değil aynı zamanda bir dizi manevî kültür unsuruyla bütünlük içinde görünmektedir. Gerek maddî gerekse manevî yönüyle olsun Türk halk kültüründe bir çadır etnografyasından söz etmek mümkündür (48). Türk kültürünün sürekliliği ve yapısında bu etnografik malzeme çok önemli ipuçları vermektedir. Karaçadırın orijin olarak Türk boylarına dayanan bağlarının olmadığı, eski Türk göçebe geleneklerinden hiçbirine uzanmadığı ile-

45. a.g.e., s. 65. 46. a.g.e., s. 65 ve Ali Rıza Yalkın, Cenupta Türkmen Oymakları, 1-11, Ankara, 1977. 47. Kutlu, a.g.y. 48. a.g.e., s. 245.

ri sürülmekte (49) ise de, "Türklerin Anadolu'ya gelmesinden sonra çeşitli nedenlerle konutta başlayan tasarım farklılaşmasını ve malzeme kullanımındaki çeşitliğinin ilk örnekleri çadırda yaşanmıştır. Bu tür çadırlar, yerlerini zamanla karaçadıra bırakmışlardır. Bu nedenle, karaçadır olgusuna, sadece yapım tekniği ve kullanılan malzeme açısından çok fonksiyonlarıyla, çadıra ilişkin kültür mirasımız açısından baktığımızda Türklerdeki çadır kültürünün bir devamı olduğu açıkça görülebilir" (50).

Eski Türk anlayışına göre "gök kubbesi devletin, çadır ise ailenin birer örtüsü kabul ediliyordu. "Gök altında devlet, çadır kubbesi altında ise aile düzeni yer alıyordu (51). Burada çadır ile aile düzeni arasında sıkı bir ilişki kurulmaktadır.

C. Aşiret Ailesinin Tipi

Aşiret ailesinin tipini eski Türk ailesinin tipinden ayrı görmek mümkün değildir. Göçebe topluluk olan aşiretlerde aile, sosyal yapının çekirdeğini oluşturmakta ve kan bağı esasına dayanmaktadır (52).

Aşiret hayatı yaşayan Türklerde, üç tip (pederşahî, maderî ve ikisi birlikte) aile hayatının bulunduğu görüşünü Ziya Gökalp reddeder. Gökalp'e göre Türk ailesi baba hakimiyetinin kabulü demek olan "pederi" tipinde olup, değişik toplumlarda görülen ve çoğu kere zor ve cebre dayanan "patriarkal" aile tipi ve anlayışından ayrılmaktadır (53). "Bütün Türklerde aile, pederşahlık çağını geçirmeden doğrudan doğruya maderîlikten (ana ailesi tipi) pederîliği (baba ailesi tipine) atlamıştır. Bir kavmin çeşitli dallarında, başka başka aile tipleri olması kabul edilemez" (54).

Gökalp'e göre, Türk aile hayatının "kavmî seciyesi" dış tesirlere rağmen, büyük şehirlerden uzak yurt köşelerinde, köylerde, kasabalarda ve göçebe oymaklarda kendini korudu (55). Nitekim aynı özellikler Doğu Anadoludaki göçer topluluklarda da belirgin olarak görülmektedir. "Orta Asya Türkleri arasında

45. a.g.e., s. 65. 46. a.g.e., s. 65 ve Ali Rıza Yalkın, Cenupta Türkmen Oymakları, 1-11, Ankara, 1977. 47. Kutlu, a.g.y. 48. a.g.e., s. 245. 49- H. Johonsen, "Güneydoğu Anadolu Göçmen Çadırları, s. 44, A. Erden, "Batı Anadolu Türkmen Çadırları", Antropoloji Dergisi, Sayı 11, (978-1979), Ankara, 1982, s. 73-89. 50. Kutlu, a.g.y., s. 247. 51. Ögel, Bahaeddin, Türk Kültürünün Gelişme Çağları, II. (1000 Temel Eser, No: 501), İstanbul 1971, s. 137. 52. Arslan, a.g.e., s. 39- 53. Ziya Gökalp, Türk Medeniyet Tarihi, İstanbul, 1924, s. 149. 54. Eröz, Mehmet, "Türk Ailesi" Aile Yazarlı, Temel Kavramlar Yapı ve Tarihi Süreç, Ankara, 1991, s. 229. 55. a.g.y., s. 230.

aile, kan akrabalığına dayandığı için ekzogami (dıştan evlenme) usûlü yaygındır. Kadını korumak, malının aile malından ayrılmasını önlemek gibi nedenlerle, ölen kardeşinin dul karısı ile babanın ölümünden sonra çocuksuz üvey anne ile evlilik (leviratus) usûllerinin de yaygın olduğu görülmektedir" (56).

Aşiret ailelerinde kültürümüzün devamlılığını, otantikliğini sağlayan bir çok unsur bulunmaktadır. Bunları şu noktalarda özetlemek mümkündür:

Ekonomik alanda: Hayat tarzlarının bir gereği olarak ekonomileri hayvancılığa dayalıdır. Hayvan ürünlerini değerlendirmede bir iş bölümü vardır. Hayvanların yetiştirilmesi, kırkılması beslenmesi, barındırılması erkeklerce, hayvan ürünlerinin değerlendirilmesi kadınlarca yürütülmektedir.

Dokumacılık (halı, kilim, çadır gibi), dericilik, boyacılık (kök boya gibi) vardır. Hayvan ürünleriyle tahıl türünü takas etmek suretiyle gerçekleştirilen bir ticarî

sistemleri vardır. Konup-göçtükleri yerleşim birimlerine ticarî bir hareketlilik getirmişlerdir.

Sosyal Alanda: Kaç göç olayı bulunmamaktadır. Tek kadınla evlenmek esastır. (Bazı istisnalar, çocuğun olmaması). Soyun devamı esastır, erkek çocuğun doğumu sevinçle karşılanır. Ocak kutsaldır. Ocak tütmesi soyun devamı anlamına gelmektedir. Evlilikte gençlerin onayı dolaylı yollardan öğrenilmeye çalışılır. Misafirperverlik temel saygı ve töre gereğidir. Erkek hakimiyetine rağmen, kadının korunması ve saygı duyulması esastır. Kız kaçırma olayları yok denecek kadar azdır. Kan davası güdülmez; aşiret hayatında sosyal dayanışma ve töre buna engeldir. Yetişkinlerin gençler üzerinde eğitici fonksiyonları vardır. Evlilikte "kalın" (başlık) esası vardır; bu kadının sosyal güvencesi olarak kabul edilir. Doğu Anadolu aşiretlerinde kavram "kalın" olarak kullanılmaktadır.

D. Aşiretlerde Çocuk Eğitimi

Çocuk, geleceğin güvencesi olarak kabul edilir. Her aile çocuk sahibi olmak ister. İlk erkek çocuk ailede en çok sözü geçerli olacak kişi durumundadır. Ocağın tütmesi ona bağlı olduğu için her aile bir erkek çocuğa sahip olmak ister (57). Kız kardeşler yeminlerini en büyük kardeşin başına içerler.

Aşirette bilinçli bir nüfus planlaması yoktur. Bazı ilkel yöntemlere baş-vurdukları bilinmektedir. Bu ilkel yöntemlere başvuranlar aşirette ayıplanır.

Doğum öncesinde hamile kadın büyük saygı görür. Kalabalık bir kadın top-lantısına katılan hamile kadın gençte olsa kadınlar tarafından ayakta karşılanır; bu-

56. Özdemir, Rıfat, "Harput ve Çemişkezek'te Askeri Ailelerin Sosyo-Ekonomik Yapısj (1890-1919)" Tarih İncelemeleri Dergisi V, İzmir 1990, s. 43.

57. Güler, Ali "Aşiretlerde Çocuk Eğitimi", Fırat Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergi si, Elazığ, 1981, cilt: 1, sayı: 1, s. 130-136.

nun temelinde doğacak çocuğun erkek olma beklentisi vardır. Ayrıca hamile kadının ağır işler yapmaması öğütlenir. Bilhassa birkaç gelinin birarada yaşadığı ailelerde hamile kadına bir ayrıcalık tanınır. Kadının eşikte oturmaması, deli katır ve-at gibi hayvanlara bindirilmemesi öğütlenir. Toplantılarda yaylada bulunmayan yiyeceklerden söz edilmemesine özen gösterilir. Bir uyuşturucu kadar alışkanlık yapan "kil yeme" tutkusundan her kadının korunması yaşlılar tarafından sık sık öğütlenir. Kaynana bu konuda açık veya gizli bir denetim sürdürür. Kabilenin yaşlı kadınları ebelik görevini sürdürürler. Genç kadınlan doğuma hazırlar ve sık sık telkinde bulunurlar.

Akrabalararası evliliğin yaygın oluşu, çocuk hastalıklarına ölümlerine sebep olmaktadır. Özelikle bazı kabilelerin dışarıya kız vermeme geleneği bu meseleyi çözümsüz bırakmaktadır.

Doğum yaşlı kadınlar tarafından gerçekleştirilir. Göbek en bilgili kadın tarafından kesilir. Çocuk günümüzde sıcak su ile yıkanır, ancak bazı yaşlıların an-lattıklanna göre eskiden doğan çocuk soğuk su ile yıkanırmış. (Bununla ilgili elde sağlıklı bilgi bulunmamaktadır).

Çocuğa ad verilirken herhangi bir merasim yapılmaz. Ailede en sevilen kişinin veya ölülerin anılarını yaşatmak için genellikle çocuklara ölenlerin adı verilir.

Çocuk 2-3 yaşına kadar anne sütü ile beslenir. Aşiretlerde çocuğun ne kadar fazla anne sütü içerse o denli güçlü olacağı kabul edilir. Bu şans bazı erkek çocuklara tanınır. Doğum kontrolü olmadığı için pek az çocuk bu imkânı bulabiliyor. Küçük çocuğun ağlaması anne tarafından önemsenmez. Her ağlayışta ağlayan çocuğa koşan anne-"hafiflikle" suçlanır. Anne çocuk yürümeye başladığı andan itibaren serbest bırakır. Toprakla oynar, yalın ayak dolaşır, ağlar. Bu şartlarda çocuk için sağlıklı bir beslenme vardır denemez. Çocuk ister istemez yiyeceklere alışır.

Çocuklar kundakta öllük ile beslenir. Beşiğe yan olarak yatırılır. Öllük normal bir sıcaklığa gelinceye kadar ısıtılır. Isı derecesi evin yaşlı kadını tarafından eski deneyimlerine dayanılarak hazırlanır. Öllük çocuğun sağlığı için çok önemli bir ilaç gibi kabul edilir: Kundakta bulunan çocuğun hareket etmediğini bilen aşiretli anne, çocuğun altını temizledikten sonra çocuğu yüzüstü yatırıp ayaklarıyla ellerini çaprazlaştırarak masaj yapar.

Aşiret törelerinden en önemlisi sünnet olgusudur. Sünnet bir evlilik kadar değer taşır. Erken yaşlarda sünnet yapılmaz, ancak askerlik çağına varmadan her çocuğun sünnet olması sağlanır. Oymaklararası kırgınlıklar "kirve"likle giderilir. Kirvelik kutsal bir olay olarak kabul edilir; kirve çocukları birbirleriyle evlene-mezler.

Aşirette çocuk eğitiminde temel ilke, onu hayata hazırlamaktır. Her aşiretli çocuk hayata iyi bir çoban, iyi bir binici, iyi bir dokumacı olarak yetişir. Okur yazar olanlar aşiret reisi ve yakınlardan ibarettir. Bu da özel öğretmenlerce sağlanıyordu. İlk defa açılan aşiret mektebine de aşiret reislerinin çocukları alınıyordu. Kız çocuklarının okuma şansı oldukça azdır. (Bugün de aynı durum devam ediyor). 6-7 yaşından itibaren her kız çocuğu ailede iş bölümüne katılır, halı ve kilim dokumaya başlar.

Çocuk, 6-7 yaşa gelince kuzu güder. Büyüklerinden bu konuda sık sık bilgi alır. Nasıl otlatacağını, ne kadar tuz yedireceğini, hangi saatlerde suya bırakacağını öğrenir. Aşirette her çocuk bu yaşlarda dilli kaval çalmayı öğrenmeye çalışır. Aşiret ile ilgili efsaneleri dinler, oymaklar ile ilgili tutumları öğrenir. Kendi oymağının diğerlerinden daha üstün olacağı varsayımı ile yetiştirilir. Bu konuda sık sık öyküler dinler. Kuzu gütme işi 11-12 yaşlarına kadar sürer.

11-12 yaşlarından itibaren erkek çocuk, ikinci çoban adayıdır. İkinci çobanın görevleri: Birinci çobanın emirlerini yerine getirmek; sürüyü arkadan toplamak; yiyecek dolu olan "hayvanı" taşımak; kubaşıkların koyunlarını tanımak; "Ber-ri"de koyunların dağılımını sağlamak görevlerini yerine getirmek zorundadır. Bu arada dilsiz kaval öğrenir ve koyun kırkmakta bir takım beceriler geliştirir.

18 yaşına gelen aşiretli ergen, birinci çobanlığa adaydır. Birinci çobanın (baş çoban) görevleri şunlardır: Bir veteriner hekim gibi hayvanların sağlığı ile ilgilenmek; iğne yapmayı, kırık çıkıklar sarmayı öğrenmek; sürünün tuz alma sürelerini iyi ayarlamak; kırkım yapılırken hava durumunu gözönünde bulundurmak; sürüyü kırkım esnasında hamlıktan korumak; kırkacakların bilenmesini sağlamak görevlerini yüklenir.

Çobanlık yapmayan aşiret çocuklarının görevi şunlardır: Babalarına yardım etmek; ot, çaşır dermek, onları burma ve demet haline getirdikten sonra ağıla taşımak; ip boyası için kız ağacının kabuğunu toplamak; çiftçilik yapılıyorsa kendine düşen görevleri yapmaktır.

Her çocuk aşiretin geleneklerini bilmek ve benimsemek zorundadır. Bunun için her çocuk bir kültür eğitiminden geçirilir. Çocuk şu faaliyetleri öğrenmek zorundadır: Binicilik, tura ve sinsin oynamak, dokumacılığı öğrenmek, büyüklere saygılı olmayı öğrenmektir.

Bunları aşiret büyükleri sıkı bir övme ve yerme metodu ile gerçekleştirirler. Onun için her kız veya erkek çocuk kabile ileri gelenlerinin övgüsünü kazanma çabası gösterir.

Binicilik: Cirit atma, yarışma şeklinde gerçekleştirilen bir spordur. Her aşiretli hayvana zorunlu olarak biner, ancak ideal bir cirit oyunu beceri ister.

Tura oyunu: Oyunun amacı çocuğu acıya dayanabilir bir biçimde hazırlamaktır. Acıya en çok dayanabilen ve en çok ses çıkartan turacı kazanır. Yün iplerle, davul eşliğinde iki taraflı oynanan bir oyundur. Biri kaçar diğeri iple vurur, ancak boğazdan yukarı ve belden aşağı vurulmaz.

Sinsin: Davul eşliğinde gündüz oynanır. Biri dairesel figürler yaparak oynar, diğeri bunu kovalar. Oyun böylece devam eder gider. En çok yumruk atan taraf kazanır. Çocuklar tura ve sinsin oyunlarını boş zamanlarında çayırlarda oynarlar.

Keçecilik dışında, bütün dokuma işlerini kadınlar yürütür. Keçenin yapıldığı Eylül ayında aşirette bir şenlik vardır. Gençler keçeyi teperken yörenin türkülerini okurlar, evlerde en iyi yemekler hazırlanır. Yemekler soku meydanında birlikte yenir.

Yünlerin yıkanması, taranması, eğrilmesi imece yoluyla yapılır. Aşirette kız çocuklarının görevleri daha ağırdır. Bunlar: Koyun sağmak; yoğurt, peynir ma-yalamak, ekmek pişirmek, yayık yaymak; deri işlemek; yün taramak; yün eğirmek; ip boyamak, halı, kilim, kolan dokumak; aşiretin törelerine sadık kalmak, dürüst olmak.

Çocukların yanında ve insanlar arasında karı-koca birbirine adlarıyla hitap etmezler. Adlarıyla birbirlerini çağırmak ayıptır. Kadın kocasını çağırırken: Kartal, Çul, Divane, Delioğlan der. Erkek de karısına: Keklik, Ceylân, Çingene, çocukların anası diye seslenir.

Hiçbir ana ve baba açıktan çocuğunu sevmez. Bu durumda çocuk ana-babasına, abi, abla duygularıyla bağlanır. Ana-babasına abi veya abla dediği sık sık görülmez. Evlenmek isteyen bir genç, tava, tencere ne bulursa kırıp döker. Aile büyükleri onun evlenmek istediğini böyle bir davranıştan sonra öğrenirler.

Çocuklar arası kavgalar bir yarışma olarak kabul edilir, üzerinde fazla durulmaz. Ancak komşu köpeğin taşlanması, başka köpeklerle boğuşturulması oymak-lararası kavgalara neden olur. Birçok oymakta kavgaların sebebi "inek kuyruğu kesmek"tir. Bu çok büyük bir hakaret olarak kabul edildiği için çatışmalara sebep olur. Bu tür kavgaların yatıştırılmasında aşiret reisi etkilidir. Hırsızlık aşiretlerde hoş karşılanmaz, sert şekilde ceza görür.

TANZİMAT SONRASI

SOSYO-KÜLTÜREL DEĞİŞMELER VE

TÜRK AİLESİ

Yrd. Doç. Dr. İsmail Doğan Ankara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi

Giriş

Tanzimat, Karlofça (1699) ve İstanbul (1700) antlaşmalarının toprak ka-yıplarıyla zorladığı teknolojik ve askerî alanlarda Batı'ya göre düzenlenme çabalarının giderek siyasî hareketlere dönüşmesinin bir sonucudur. Türk siyasî hayatındaki bu konumu, sürece (vetire) anlamını veren Hatt-ı Hümayun'un siyasî ve hukukî düzenlemeleri içermesinden ileri gelmektedir. Bu yönüyle, siyasî etkenlerin bir sonucu gibi görünen Tanzimat'ın sosyo-ekonomik ve sosyo-kültürel arka plânı olduğu gibi bu iki boyutta gelişen sonuçlara da sahip olduğu söylenebilir.

Bir döneme özgü niteliğine rağmen "Tanzimat ailesi" deyimi tıpkı diğer top-lumsal kurumlar gibi sosyo-kültürel süreçten soyutlanmış bir aile değildir. Do-layısıyla kendisinden önceki dönemin izleri ile yaşadığı dönemin etkilerini taşımaktadır. Öncelikle toplumun geleneksel özellikleri tümüyle aile yapısına yansımaktadır. Bir başka deyişle de geleneksel topluma ait olan toplumsal grup ve kümelerin tüm işlevlerine sahiptir. Bu cümleden olarak "Osmanlı ailesi"nin özel bir örneği olarak "Tanzimat ailesi", "saygınlık işlevi, çocuk yapma işlevi, eğitim işlevi, koruyucu işlev, eğlenme ve dinlenme işlevi, psikolojik (manevî) doyum işlevi" (1) gibi geleneksel geniş ailenin maddî ve manevî toplumsal-laştırıcı (sosyalleştirici) tüm işlevlerine sahiptir.

Aile yapıları açısından Tanzimat öncesi ile Tanzimat dönemi arasındaki fark ailenin ve aile üyelerinin işlevleri açısından ele alınabilir. Bu farklılık sosyo-kültürel değişimin tabii bir sonucudur. Dolayısıyla Tanzimat, toplumsal değişme süreçlerinin aileye yansımalarının somut örneklere yöneldiği bir dönem olarak nitelenebilir. Bu dönem kendisinden sonraki dönemlerde yapısal değişmelere basamak teşkil etmesi sebebiyle de özellik ifade etmektedir. Gerçi Tanzimat Fer-manı'nda. ailedeki muhtemel değişme ve düzenlemelere ilişkin olarak herhangi bir belirtme yer almamaktadır. Bu durum siyasî talep ve düzenlemelerle birlikte Ferman'dan toplumsal sonuçlar bekleyenlerin de dikkatini çekmektedir. Bir Fransız gazetesinde yer alan şu haber böyle bir beklentiyi dile getirmektedir: "İstanbul muhabirimize göre Hatt-ı Şerif Türk kadınlarını hayal kırıklığına

1. Önal Sayın, Aile Sosyolojisi, Ailenin Toplumdaki Yeri, İzmir 1990, s. 8,9.

uğratmıştır. Kendileri için bir nevi kurtuluş fermam olacağını ümit ettikleri bu Hat'da en küçük bir vaadin dahi mevcut olmayışı, Türk hanımlarının izzet-i nefsini cerihadar etmiştir" (2).

Ne var ki, aile, kadın ve kadın eğitimine ilişkin tek bir kelime edilmeyen Fer-man'ın yol açtığı dönemde bu konudaki sükûnetin aksine bahse konu olan noktalarda çok belirgin gelişmeler kaydedilmiştir.

1. Tanzimat'ın Yol Açtığı Sosyo-Kültürel Değişmeler

Bu başlık Batılılaşmanın Tanzimat'ta aldığı yeni boyut ve görünümleri işaret etmektedir. Bunlar günlük hayatın yeni yorumu çevresinde ortaya çıkan yeni anlayış ve yaşama biçimleridir. Gazete ve dergi gibi süreli yayınlarla birlikte le-vanten kesimden günlük hayata yapılan telkinlerin giderek genişleyen etkisi "toplumsal ütopia"yı elbette zenginleştirmekteydi.

Esasen Karlofça ve İstanbul antlaşmalarının siyasal etkilerinin en önemli sonucu nasıl ki devlet politikasının Batılı standartlar doğrultusundaki dö-nüşümü düşüncesi ise; ülkenin "başşehri"nde bunca yabancıyla birlikte yenileşme taraftan yazarların empoze ettiği yaşama biçimleri de, hedef kitlede yaygın olmamakla birlikte aynı etkilere sahiptir. Buradaki ihtiyat, yaygın kitlenin yeni oluşumlar karşısında kendi içine kapanma gerçeğidir. Bu o kadar böyledir ki, "Avrupa yanıbaşımızda bulunmak şöyle dursun (...) bizim içimizde "olduğu halde, üstelik "başşehrimiz olan İstanbul'da" birkaç yüzbin Avrupalının mevcudiyetine rağmen onların "usûl-i âdâb-ı maişetlerinden" Osmanlı olarak ha.ber-dar olunamamaktadır (3).

Siyasal gerilemenin özünü teşkil eden dinamiklerden çok bu yaygın kitle için Batı, yalnız günlük yeme, içme, giyinme benzeri yaşama biçimlerinin farklılaştırdığı bir olgu olarak; Galata, Beyoğlu, Harbiye semtlerinden, "garip", "başka" ve "aykırı" yansımalardır. Buralarda Osmanlının "mazbut" hayat tarzına asla uymayacak olan şeyler olmaktadır. "Tevatür" ve "rivayet"lerin be-timlediği aykırı dünyanın bu çerçevede nasıl algılandığını şu cümlelerde görmek mümkündür: "Avrupa'da kadınlar tamamıyla serbest olup hatta bir kadın kendi dostu ile musahabe eder iken kocası gelip de alafrangaca kapıyı dak eylese (çalsa) kadın duhûle müsaade vermeyince kocası giremez zannolunur" (4).

Ülkenin sınırlı mekânlarında (İstanbul'da sözü edilen semtler ile İmparatorluğun büyük şehirlerindeki 'yenileşmeci oluşumlar') gelişen yeni yaşama biçimlerini en iyi vurgulayan kelime "alafranga"dır. Günlük hayatın batılı tarzını tespit eden bu kelimenin hayata geçirildiği alanlar dışında yaygın kitlenin de

2. L'Univers, 1 Kanun-ı Evvel 1839'un bu haberi için bk. S. Esat Siyavuşgil, "Tanzi mat'ın Fransız Efkâr-ı Umumiyesinde Uyandırdığı Akisler", Tanzimat, 1940, s. 753- 3. Ahmet Mithat, Avrupa Adâb-ı Muşareti Yahut Alafranga, İstanbul 1312, s. 4. 4. a.g.e., s. 4-5.

gündemi olması, karşıt tutumlara rağmen zaman içinde ortaya çıkan muhtemel etki yeteneğini göstermektedir. Tanzimat döneminde ve özellikle 1850'li yıllarda bir "alafranga" aktüalitesinden sözedilmektedir. Döneme tanıklık eden şu satırlar aynı zamanda güncel olan bu konunun çeşitli yaklaşımlarda ortaya çıkan çelişkilerine de ışık tutmaktadır: "Alafranga!.. Otuz kırk yıldan beri bu kelimenin ziyaret etmediği ağız mı kalmıştır? Her ağızdan olur olmaz münasebetler üzerine bir alafranga sözüdür çıkar (...) Ya acaba bu sözün asıl manâsının ne olduğunu kaç kişi bilerek söyler? (..) Hele 'alafranga' tabirinin delâlet etmesi lazım gelen Avrupa âdâb-ı muaşeretinden ne kadar gafil olduğumuz düşünülse istiğrab olunur " (5).

'Alafranga' kültürel planda Tanzimat'la gelişen sosyo-kültürel ortamın bir ürünüdür. Gündemi belirleyen kelimenin pratikte yeni yaşama biçimlerine geçişi sağlayacak bir işleve sahip olduğu söylenebilir. Açıkçası, 'alafranga' sözcüğü "Avrupa âdâb-ı muaşretinin" günlük hayatta 'meşruluğunu' empoze eden işlevi ile bir aşamayı göstermektedir. Bu aşamanın öncesinde Tanzimat yazarlarının mevcut yaşama biçimlerine karşı geliştirdikleri tutumlar yer almaktadır. "Şık", "süslü", "yosma", "dis-donc" böyle bir tutumla üretilen niteleme sıfatlarıdır. Bunlarla anlatılmak istenen şu ki, 'alafranga' Tanzimat kültürüne birden bire girmeyerek belirli aşamanın sonunda âdeta kendisine tevdi edilen misyonuna ve işlevine yerleşmiş olduğudur. Böyle bir evrimin ekonomideki karşılığı talep olsa gerektir. Tanzimat bu yönüyle alafrangaya talebi tahrik eden bir dönem olarak da algılanabilir. Ferman bu talebin yasal başlatıcısı, yenileşme taraftarı yazar ve aydınlar da ısrarlı takipçileri olmuşlardır.

Tanzimatın genel yapısına uygun olarak başlayan siyasal ve kültürel ge-lişmelerden ilk etkilenenlerin başında şüphesiz aydınlar gelmektedir. Yeni bir kültür ve uygarlığa geçiş ilk kez aydınların bu yeni karşısındaki tutumları ile şekillendiğine göre Osmanlı aydınının Batı'daki fikrî ve siyasî oluşumlara gösterdiği tepki Osmanlı batılılaşmasının önemli bir boyutunu meydana getirmektedir. Bu tepki kimi aydınlarda toptan bir red ve karşı tutum oluştururken, kimi aydınlarda da büyük bir heyecan ve istek uyandırmıştır. Bir üçüncü türden aydın ise bu iki aydın tipine göre biraz daha çekingen, kuşkulu ve temkinlidir. Ama, Batı karşısında bu aydın tutumlarının bütün farklılıklara rağmen ortak bir yanından söz etmek mümkündür. Bu ortaklık tüm aydınların Batılı oluşumlardan etkilenmeleridir. Zaten Osmanlı aydınındaki farklılaşma da bu etkilenmenin niteliğinden ileri gelmektedir.

Tanzimat döneminde "ilerleyen Batı" tüm Osmanlı aydınlarını ilgilendirmektedir. Yeni stratejiler de bu olgu çevresinde üretilmektedir. Bu yönüyle mesafeyi giderek açan Batı'ya yetişmek politik ve toplumsal hedeflerin başında yer almaktadır. Bu açıdan bakıldığında Tanzimat Fermanı'nın siyasal bir söylem olarak kalmaktan kurtularak onun sosyo-kültürel sonuçlara yönelmesinde "ilerleyen Batı'yı" tümüyle kendilerine model olarak seçen aydınların rolü bulunmaktadır. Bu rol gazete ve dergi sütunlarıyla düşünce olarak kitleye ulaşırken büyük kentlerin konak hayatı çevresinde boy veren Batılı yaşama biçimleriyle hayata

5. Aynı, s. 2.

geçirilmektedir. Aydınların yüklendiği bu toplumsal misyonu Şeyhülislâm Arif Hikmet Bey'in katkılarının değerlendirildiği şu cümlelerde gözlemek mümkündür: "Bir şeyhülislam'm İstanbul'a (Osmanlı ülkesine) yapabileceği hizmeti bir Montesqieu yapamaz (...) Acaba Tanzimat'ı kim kabul ettirdi? Gülhane Hatt-ı Hümayunu mu? Hele nazar-ı dikkatle tedkik ile bakalım. Reşit Paşa mı? Yoksa şeyhülislâm Arif Hikmet Bey mi? Hatt-ı Hümayun'un südurunda halk isyana müsteid olmadı mı? Arif Hikmet Bey devre çıkıp Tanzimat'ın faydalarını anlatmadı mı?" (6).

Yazı ve yayın etkinliklerinin sosyo-kültürel çevrede yöneldiği hedef günlük hayatı etkileyecek anlayış ve alışkanlıkların değişmesidir. Tanzimat popülizminin bu çerçevede gündeme getirdiği konular "dünyevîleşme, felsefîleşme, kütleye yanaşma, ferdîleşme" (7) gibi toplum ve birey arasındaki mesafeyi kısaltıcı ve özellikle de bireyi ve bireysel yeteneklerin kitle içindeki önem ve anlamını ön plâna çıkaran konulardır. Bunlar telgraf, dürbün, fotoğraf, matbaa, mıknatıs, litoğraf vb. teknik çeşitlilikle birlikte Amerika'nın keşfi, Süveyş kanalı, eğlenceli hikâyeler, uykudan kalkan insanın tulu (uzaması), Kamere (aya) seyahat, Şems'te (güneşte) su buharı gibi bireysel ilgilere dönük magazin ve aktüel bilgilerdir. Tanzimat yazarlarının bu çeşitlilik içinde dünyada olup bitenlere tuttukları projektör gerçekte Osmanlı okuyucusunun dünyanın yalnızca İmparatorluk toprakları ile sınırlı olmadığı duygusu ile birlikte bu coğrafyanın gerçekte fizikî olanı aşan sosyo-kültürel sınırlılıklar olduğu düşüncesini aşılamaktır. Ayrıca eklemek gerekir ki, bu dönemde "asıl önemli olan basın-yayının içindekiler değil okurlar arasında okuma alışkanlıkları" (8) nın kazandırılması çabaları da popüler (ansiklopedik) kültürü zorunlu kılıyordu. Dünyaya açılan bu ansiklopedik pencere ile Osmanlı okuyucusu yaşadığı dünyaya ilişkin elle tutulur bilgilerle tanışıyordu. Dışa, dış dünyaya açılmayla başlayan bu kültürel etkileşim (interaction)'in karakteristik örneklerinde dünyanın farklı bölgelerindeki insanların yaşayış biçimlerinden, yeme-içme, giyinme, örf ve âdetlerinden dünyanın yedi harikasından, telgrafın, mıknatısın tarihinden söz edilirken; bir başka gezegene yolculuk, kadın serbestisi, giyim-kuşam gibi magazin kültürlerine de yer verilmekteydi.

Magazin kültürünün döneme özgü bir başka işlevi de Tanzimat Fermanı'nın siyasal amaçlarına sosyo-kültürel bir taban kazandırmaktı denilebilir. Bunun temel belirleyicisi de yeniliklerin "şaşılası" ve "imrenilesi" hayrı ve güzellikleri karşısında eskinin yani 'ıısûl-i atika nın hayatın bütün ünitelerinde önemini yitirdiğine ilişkin değerlendirmelerdir. Paris ve Londra'nın bayındır sokak ve caddeleri ile, Dersaadetin 'ahşap evleri' ve 'dar sokakları'nın aynı yazılarda yanya-na gelmesinin bu çerçevede anlaşılması gereken nihaî bir hedefi bulunmaktadır.

Avrupa'da "evler ve sokaklar fen üzere inşa edildiği" için yangınlar Os-manlı'daki kadar büyük hasarlara sebep olmamaktadır. Avrupa'da "sokaklar

6. Ali Suavi, "Avrupa İtirazı, Meşihat", Ulûm, 1287, S. 19, s. 1190. 7. Ziyaeddin Fahri Fındıkoğlu: "Tanzimat'ta İçtimai Hayat", Tanzimat, 1940, s. 639- 8. Niyazi Berkes, Türkiye'de Çağdaşlaşma, 1978, s. 361.

geniş, bina aralan duvarlı ve demirci dükkânları gibi içinde ateş oynayan-, gaz, barut ve yağ mağazaları gibi tehlikeli binalar mahalle ve çarşı aralarında bulunmaz" (9). Avrupalının bina yapımına ve çevreye gösterdiği bu ciddiyeti bir mukayese imkânı da vermektedir. Avrupalı yaptığı binalar ve iskân bölgeleri için muhtemel yangın önlemlerini başlangıçta düşünmektedir. Bu amaçla kurulan itfaiye teşkilatları her türlü teknolojik donanımların yanısıra personel olarak çok güçlü sınavlardan geçirilmek suretiyle yangınlara hazır hale getirilirler. Bu itibarla Batı'nın bu konudaki üstünlüğü "güçlü kuvvetli tulumbacılardan başka, yangından adam veya eşya telhisine mahsus çeşitli alet ve edevat olduğu gibi, bu işte çalıştırılacak olan personelin becerilerini artıracak güçlükleri öğrenmeleridir" (10).

Oysa Osmanlı'da evler ahşap olarak ve birbirine bitişik çok dar sokaklar içine yapılmaktadır. O kadar ki, "sokaktan geçenler gökyüzünü incecik bir şerit halinde -ancak- görebilirdi" (11). Bir de tulumba ve diğer araçlann gereği gibi düzenli ve etkili kullanılma imkânlarının yokluğu Memâlik-i Osmaniye'de yangınlara sebep olmaktadır. Tanzimat yazarları yaptıkları değerlendirmelerde gelişen teknolojinin bu aşamada ülkeye girmesi gereğinin yanıstra o zamana dek girmemesini bir 'vebal' derecesinde eleştirmekte ve böyle olumsuz gelişmelerin varlık sebebi olarak gördükleri "usûl-i âtıka"ya ağır eleştiriler getirmektedirler.

Doğu ve Batı farklılaşmasında günlük hayatın görünür alanlarına yönelik bu örneklerden hareketle gelinen nokta anlayış ve yöntem farklılığıdır. Görenek üzerine yapılan vurgularda bu farklılık somut örneğine ulaşmaktadır. Yangına müsait ev ve mahallelerin inşasında ısrar, "başka bir tecrübeye cesaret edememek, Türkçesi görenek belasıdır" (12). Görenek ise, "ehl-i şark (doğu) ile garp (batı) arasında olan umûr-ı mâkûseden biridir" (13). Çünkü, Osmanlı ülkesinde görenek halkın, "sanatlarına dair ustalarından gördükleri usûl olup güya umûr-ı diniyyeden bir şey gibi nazar ederek hiçbir vakitte tağyir ve ıslahını tasavvur etmek şöyle dursun, bir taraftan kendilerine bazı suver-i hasene ihtar olundukta 'görenek olmamış' cevabını verirler" (14). Avrupa'da başkentler şöyle dursun kentlerin en küçük semtleri bile gayetle düzenli ve aydınlıktır. Buna karşılık dünyanın en güzel kenti olan İstanbul'un "yangısız hafta geçmemesine neden olan" ahşap evli dar ve karanlık sokakları ile "...kalması, şan-ı saltanat-ı seniy-yeye nâ-çespân(yaraşmaz) olup, ecanibe (yabancılara) dahi mucib-i hacalet (utanma vesilesi) olacağı aşikârdır" (15).

Mahalle ve sokağın mevcut standartlarına Batı'yla mukayesenin getirdiği bu eleştirilerin yanısıra hâne ve meskenin fizikî konumu ile ilgili standartlar da Batı'ya göre yorumlanmaktadır. Farklı kültürlerden alınan örneklerle günlük ha-

9. Ali Suavi, "İstanbul Yangını", Ulûm, 1287, S. 20, s. 1226. 10. Münif, "Harîk-ı İstanbul", Mecmua-i Fünûn, C. 2, s. 371. 11. Reşat Ekrem Koçu, İstanbul Tulumbacıları, İstanbul 1981, s. 11. 12. Münif, a.g.e., s. 152. 13. Aynı, s. 152. 14. Kadri Bey, "Tarih-i Sergi-i Ber Vech-i Umumi", Mecmua-i Fünun, C. 1, S. 9, s. 431. 15. Münif, "Tanzim-i İstanbul", Mecmua-i Fünun, C.2, s. 371.

yata ve insan sağlığına en elverişli mesken, usûl-i cedide gereklerine göre yapılanıdır. Bilinmelidir ki "mesken olarak seçilen mahallerin öncelikle sıhhatçe olan etkileri" sözkonusudur (16). Bu bakımdan rutubetli yerlere konutlar yapılmamalı, ayrıca konutlarda çocuk odalarına varıncaya kadar insan sağlığını tehdit edecek unsurlar için önlemler alınmalı: Odalar geniş olmalı, özellikle yatak odasında fazla eşya bulundurulmamalıdır. "Eğer yatak odası küçük, döşeme ve eşyayı müştemil olur ise derûnunda hava az olacağından geceleri içinde yatan adamın nefesinden hasıl olan karbondioksit ekseriya sıtma illeti zuhuruna sebep olur" (17).

Tanzimat dönemi usûl-i cedîdeye destek veren yazar ve aydın kadrosunun oluşumuna yol açan bir dönemdir. Roman, diyalog tarzı, magazin, popüler kültür ve bilim dergileri, Üniversite denemesi, bu dönemin ilklerindendir. Burada 'ilkler' sözünün bir anlamı vardır. Belirtmek gerekir ki, usûl-i atikaya karşı bilimde, kültürde, siyasal ve toplumsal hayatta belirgin telaffuzları olan dönemin usûl-i cedîde yönünde aldığı mesafe bir mahiyet farklılaşmasıyla gelişmiştir. Dolayısıyla yeni ile eski arasındaki çatışma dönemin temel karakteristiği olmuş, bu çatışma kafalarda ve hayatın her alanında etkisini göstermiştir. İlginç olan da çatışmanın her iki ucunda bulunan kişi ve grupların karşı oldukları hayat felsefeleri ile yaşama biçimlerinden bütünüyle uzaklaşmamalarıdır. Batılı modern hayat tarzını benimseyen bazı ailelerin bir yandan da "tarikat müntesipleri" olmaları; geleneksel ve muhafazacı ailelerinse modern hayat tarzının yaşadıkları ve savundukları kültürel duyarlıkla çelişmeyen yönleri benimsemeleri bu iro-nie'nin bir sonucudur (18). Görenek belâsı, usûl-i cedîde taraftarlarının geçmişe dönük eleştirilerinde sembolik bir değer ifade ediyorsa; taklid ve usûl-i atika taraftarlarınca yeniliklere karşı geliştirilen tereddütleri sembolik olarak açıklamaktadır. Topluma ait olmayan kültürel çizgilere sahip olmanın giderek şeklen ve fikren farklı bir karaktere yönelmesini sokaktaki adama yansımalarını bu bakımdan değerlendirmek gerekir. Örneğin, Bay X ve muhtemelen Mehmet Bey sokaktaki bir adamdır: "Nahif, soluk benizli, az ve seyrek sakallı kumral, ekseriya setre giyer, ağır ağır yürür, takriben 25 yaşlarında. Beyoğlu'nda dörtyol ağzında, kitapçı dükkânına sık sık girip çıkar. Daima elinde bir Fransızca kitap bulunur" (19).

"Didon Arif Bey" de Fransız hayranı pek çok emsali Osmanlı'dan biridir. Arif Bey'in unvanı yeni yaşama biçimlerine yönelen kişilerin "usûl-i atika" çevresinde nasıl algılandığını göstermesi bakımından ilginçtir. 'Didon' tabiri Kırım savaşı sırasında girmiştir. Kırım savaşı sırasında "İstanbul'a gelen yabancı müttefik askerler arasında şık Fransız subayları vardır. Bunların zaman zaman sohbetlerde Fransızca olarak "Dis-donc! Dis-donc!" diyerek söze peresenk

16. Bekir Sıtkı Efendi, "Mesakinin Sıhhatçe Olan Tesiratı", Mecmua-i Fünun, 1280, C. 2, S. 13, s. 17-21, S. 15, s. 114-117. 17. Aynı, S. 13, s. 115.

18. Burada belirtilen iki farklı aileye örnek olarak E. Işın Cevdet Paşa ve Sadarazam Fuat Paşa ailelerini vermektedir.

19. Ebuzziya Tevfik, "Yeni Osmanlıların Sebeb-i Zuhuru", Tasvir-i Efkâr, S. 95. Ayrıca bk. Cevdet Perin, Tanzimat Edebiyatında Fransız Tesiri, 1946, 2. Kısım başı, Numa rasız.

verdikleri bilinmektedir. Dis donc (O halde söyle) tabirini şık Fransızların ağzından işiten İstanbul halkı bu tabiri şıklığa heves edip Garp âdetlerini ve kıyafetini taklit edenlere tahsis etmişlerdir (20). Didon Arif Bey de böylelikle pek çok emsali gibi yöneldiği hayat tarzından mülhem olan bir unvana kavuşmuş oluyordu.

Günlük hayat ve anlayışlardaki yeni bir kültür ve uygarlığa göre gelişen örneklerin giderek farklılaşmayı kendilerince algılayan ve değerlendiren "sokağın" yanısıra dönemin gelecekteki aydınları tarafından da gözlem ve değerlendirme konusu olduğu görülmektedir. Bu değerlendirmelerde sokaktaki örneklerden yola çıkılarak taklit ve sefahat ile betimlenen bir medeniyet sorgu-lanmaktadır. Cumhuriyet döneminde şair Mehmet Akif Ersoy'un "tek dişi kalmış canavar" olarak betimleyeceği "medeniyet", Batı'dan yansıyan bu ilk örneklerinde sözkonusu yazarlar tarafından Osmanlı'daki ahlâkî çözülmelerin de bir nedeni olarak görülmektedir. Bu algılayış biçimine göre insanlar medeniyet namıyla çok kötü bir taklide zorlanmaktadırlar. Dolayısıyla taklit ve sefahat ile geleneksel yaşam biçimleri tehdit altına girmektedir. Zevk ve eğlenceye düşkün bir hayat (sefahat) medeniyet adıyla güncelleşmekte olduğundan gelenekçi yazarlar bu çağrışımı verecek kelime ve kavramlarla olayın üzerine gitmektedirler. Cevdet Paşa için Osmanlı'da çoğalan "ahz ü i'ta (alışveriş)" ile birlikte zevk ve eğlenceye düşkün bir hayatta görülür bir artma olmuştur. Sözgelimi Mısırlı zengin paşaların hanımları "ahz ü i'ta" sonucu, "alafranga giyim kuşam ile süs ve ziynet eşyalarına yönelerek İstanbul hanımları ve özellikle de saraylı kadınlarına zevk ve eğlence konusunda kötü örnek oldular ve bu konuda (sefehat vadisinde) yepyeni bir çığır açtılar (21). Bu mantık geliştirildiğinde ortaya şöyle bir analoji çıkmaktadır: Zevk ve sefa bir insanın, bir insan bir evin, bir ev bir semtin, bir semt bir kentin, bir kent ise koskoca bir ülkenin mahvına sebep olabilecektir. Buna göre Fransa'nın Prusya (Almanya) karşısında yenilgisinin zevk ve sefaya dayalı bir hayat içinde "herşeyi hacetten fazla" yapan bir toplum oluşunun acı bir sonucu olarak gösterilmesinin Osmanlı okuyucusuyla ilgisi bir ülkenin bir ülkeye karşı zafer kazanmasından ve bunun çevresinde gelişen özel hikâyesinden çok yenilgiyi ve yengiyi hazırlayan toplumsal etkenlere dikkat çekmektir. Böyle bir çağrışımda kadınları kadar süse düşkün olan Fransız erkeklerinin sırf bu toplumsal karaktere bağlı olarak herşeylerini "hacet miktarı yapan" Almanlara yenilmesinde elbette toplumsal ve ahlâkî mesajlar bulunmaktadır. O nedenle Osmanlı okuru şunu bilmelidir ki, "süse aşifte olmak sahihan sıfat-ı nisvan (kadınlara mahsus bir özellik) imiş, galiba bir hikmet-i muhteki-me-i mütekebbiranedir ki hacet miktarından ziyade uzanan elleri kırar" (22). Dolayısıyla İstanbul ve İstanbul şahsında Osmanlılar, Fransa'nın bu toplumsal bozgunundan ibret almalıdır. Konuyu bu şekliyle gündeme getiren Tanzimat döneminin önde gelen aydınlarından Suavi Efendi'ye göre İstanbul Paris örneğinden ders almalıdır. Ne var ki İstanbul "Paris'ten beter olmuştur. Çünkü

20. Abdurrahman Adil, "Tanzimat'ta İlk Siyasi Cürüm: Kuleli Vak'ası", Hadisat-ı Huku kiye, İstanbul, Cüz: 15, 1340 (1293), s. 208-212. 21. Cevdet Paşa, Tezakir, 1-12, Yay: C. Baysun, Ankara 1986, s. 20. 22. Ali Suavi, "Kemal'in Zevali", Muvakkelen Ulum, Liyon, 30 Eylül Efrenci 1287, S. 1, s. 15.

Fransa'ya sefahat girmiş ama sefahat namıyla girmiştir. İstanbul'a ise sefahat, medeniyet namıyla girmiştir (...) Eğer İstanbul bu medeniyet namlı kahbeyi def etmezse yakinen bilmiş olunuz ki bir milyon nüfuslu İstanbul'u korkutmağa on Rusya kazağı kifayet edecektir". İlginç olan medeniyet adıyla ülkede, üke insanlarında öyle değişmeler olmaktadır ki "kadınlar def için feracesini, erkekler rütbe, nişan ve memuriyet gibi oyuncaklar için ırzını namusunu satar (...)" (23). Ancak "sefahat kahbesini medeniyet namıyla sokanlar" (24) sözleriyle, ülkede bu konuda olanların halkın gönüllü isteklerine bağlı olmayıp zorunlu kültür değ işmeleri çevresinde bir tak ım kişi ve kurumlarca empoze edilmiş olunduğuna dikkat çekilmektedir.

Bu noktada siyasal söyleme de sahip olan eleştiriler içinde genellikle hedef, mevcut yönetimler ve yönetimde etkili olan vezirlerdir. Londra Muhbir (Le Mukhbir)'de yayımlanan bir yazı taklidin Osmanlı Devleti'ni hangi boyutlarda tehdit etmekte olduğunu betimlerken böyle bir toplumsal sapman ın ard ında 'siyasî sebepler' olduğuna da işaret edilmektedir: "Bugünkü zaafiyete bir sebep dahi taklittir. Şu taklit marazı Osmanlının milliyetini tebdil edecek dereceye dek tesir etti (...) Hâzır olan vezirlerimiz Avrupa'yı taklit edeli beri miletimizin ahlâkı , âdet, âyin ve rüsum (usul ve merasimi)u da başkalaştı , şiar-ı milliyet bütün bütün unutulmağa yüz tuttu". Sözkonusu yazıda devamla, taklitin zorladığı yeni yaşama biçimlerinin yanlış ve eksiklerle dolu yeni bir dünya sunmakta olduğu da önemle belirtilmektedir. Buna göre medenî olmak, kendi kültürüne, örf ve âdetlere yabancı olmak değil bilakis toplumu meydana getiren manevî dinamiklere sahip çıkmakla başarılabilir. Batılı en medenî ülkeler bunu yapmaktadır ama Osmanlı medenî olmayı körü körüne taklitle özdeş saymaktadır. Bir kere "medeniyet denilen şey bizim Osmanlı memleketine tersi tarafından girmiştir. En ziyade medeniyetli sayılan meselâ Londra'da kiliseye gitmek ve pazar günü dükkân açmak yahut alışveriş etmek veya dikiş dikmek pek büyük günah sa-yılır ve en serbest İngilizler irtikâp edemezler. Bizde ise edeb-i diniye ye âdâb-ı ati-kayı tahkir etmek medeniyet addolunuyor. Bu ne ters manâ!.. Hulasa-i kelâm şu taklit marazı bizi bitirmeden bizim onu bitirmemiz farzdır" (25).-

Bu yazılarda siyasal etkenlerden söz edilse de yazılar toplumsal davranış biçimleri i le bunlar ın değ işime bağ l ı olan sonuçlarıyla ilgilidir. "Görenek belâsı" ile "sefahat" akışına yol açan "taklid"in teorik planda gerçekleşen çatışması nihaî olarak topluma dönük pratik amaçlara sahiptir. Bu yüzden bir tarafta yanlış inanış ve uygulamaların şahsında geçmişe (usûl-i atika, âdâb-ı ati-ka) yapılan eleştiri diğer tarafta medeniyet adına topluma zevk ve sefahat gibi çözülme unsurların ı getiren kötü taklitle de yenilileşme örnekleri eleşt irilmektedir. Ama burada aslolan yazıların ya da yazarların belli konulan konuşup tartışır olmalarından çok sosyo-kültürel ortamın geldiği aşamadır. Yazıların yazarlarını aştığı nokta işte budur: Döneme gelecek adına tanıklık etmek.

Öyle görünüyor ki yazarların, aydınların günlük hayat ve günlük yaşama biçimlerinin tanıklığında Tanzimat'ın sosyo-kültürel ortamının en büyük belir-

23. a.g.e, s. 15-16. 24. Aynı, s. 15-16. 25. Ali Suavi, "Taklit", Le Mukhbir, Londra 23 Ramazan 18 Janvier 1868, s. 3.

leyicisi yenileşme ve batılılaşmadır. Bu konuda atılan adımlar ait olduğu dönem gibi bundan sonraki dönemleri de belirlemektedir. Karşı görüş ve tutumlara rağmen yasal ve toplumsal statükonun sarsıldığını Tanzimat'la gelişen sosyo-kültürel ortam kanıtlamaktadır. Bu ortamda temel toplumsal kurumlarda yapısal, siyasal ve kültürel değişmeler başlamıştır. Değişmeden payını alan kurumlar arasında aile kurumunun da olması pek tabiidir.

2. Ailedeki Değişmeler

Tanzimat Fermanı'nda her ne kadar aile ve kadına dair özel bir belirtme yer almamışsa da "dünyada candan ve ırz ve namustan daha aziz bir şey yoktur" ifadesiyle dolaylı da olsa aileye ilişkin teminatlara sahip olduğu söylenebilir. Bu durumu Tanzimat'la gelişen sosyo-kültürel ortamın aileye yansımalarında gözlemek mümkündür.

Bu aşamada sosyo-kültürel ortamın aileyi hedef alan temel karakteristiklerine geçilebilir. Bunların başında toprağa bağlı ailenin oluşumunda uzun vadede yapısal değişmelere yol açabilecek işleviyle Arazi Kanunnâmesi gelmektedir. Göçebe nüfusun iskânı olarak nitelenen Çukurova, Amik, Maraş bölgelerinde aşiretlerin yeni hayatı, önceleri Ege bölgesinde daha sonra da Çukurova'da başlayan 'monokültürel tarımın yarattığı toprak işçiliği kırsal kesimdeki ailenin geçimini ve yapısını etkileyen gelişmeler olarak kabul edilmektedir ki bütün bu dönüşümlerde Arazi Kanunnâmesi'nin önemli rolü olduğu da ayrıca teyid edilmektedir (26). Bize göre kırsal kesimdeki ailenin parçalanması kanunnâmeye bağlı olan dönüşümün ancak çok uzun vadedeki sonuçlarındandır.

Arazi Kanûnnâmesi'nin yanısıra evliliği düzenleyen fermanların da doğrudan aileye yönelik etki ve sonuçlan sözkonusudur. Bunlar genellikle evlilik yaşı ve eş seçimi ile ilgili düzenlemeleri içermektedir. Tanzimat öncesi dönemde özellikle evlenme çağına gelen genç kızların ancak velilerin uygun gördükleri taliplere izdivaç edebilecekleri (27) şeklinde müstakbel eşleri(namzed) seçme hakkını reddeden anlayışın gerçekte toplumun bütünüyle ilgili kabul ve uygulamasında ciddî kuşkulara yol açan verilere rastlanmaktadır. Afyonkarahisar şer'iyye sicillerinin XVIII. yy'a ışık tutan şu iki olayı bu çerçevede değerlendirmek mümkündür: Bunlardan biri kendi rıza ve arzusuyla izdivacı kabul eden bir kadını, diğeri de babasının nişanladığı adamı reddeden bir kızı örneklemektedir:

"Budur ki medine-i Karahisarsahip mahallatından Kasım Paşa mahallesi sa-kinlerinden Ayşe binti el Hacc Veli nam bikr-i baliğa meclis-i şer'a gelip takrir-i kelam edip ben ondört yaşımda olup âkile ve baliğa olmakla nefsimi murad eylediğime tezviç etmek şer'an yedimde olmakla mezbur Sengeldi'nin müvekkili

26. İlber Ortaylı, "Osmanlı Toplumunda Aile", Türkiye'de Ailenin Değişimi, Toplum bilimsel İncelemeler, Türk Sosyal Bilimler Derneği, Ankara 1984, s. 81-89-

27. Şerafettin Turan, "Tanzimat Döneminde Evlenme Meselesi", İş ve Düşünce Dergi si, C. 22, S. 182, 1956, s. 14-15.

olan merkum Abdi'ye nefsimi tezvic murad eyledim canib-i şer-i mutahharden akd-i nikâhe izin verilmesi matlubumdur dedikte şer'iden akd-i nikâhe izin verilmiştir" (28). Babasının nişanladığı adamı reddeden kız: (29)

"Oldur ki Karahisarsahip kazasına tabi Doğanlar nam sakinlerinden Satılmış ibrahim nam kimesne mevclis-i şer'-i hatır-ı lâzimü't-tevkirde kazayı mezbure tâbi Bağçecik nam karye sükkânından Mehmet nam kimesne mahzarında takrir-i kelâm edip mezbur Mehmet tarihi kitaptan bir sene mukaddem Sulbiye kızı Ayşe nam bikri bana namzed eylemiş idi. Ben dahi bazı esvab irsal ve îsâl edip hâlâ tezevvüc etmek murad eylediğimde imtina eder. Vaki hal mezbur Mehmet'ten sual olunup cevabı takrir olunmak talep ederim dedikde gıbbe's-süal mezbur Mehmet cevabında filhakika tarih-i mezburda Sulbiye kızım mezbure Ayşe'yi merkum Satılmış'a namzed eyleyüp mezbur Satılmış dahi bazı eşya irsal ve îsâl eylemiş idi. Lakin kızım mezbure Ayşe âkile ve bâliğa olup merkum Satılmış'a kendüyi tezviçte imtina' eder dedikde mezbura Ayşe mahfil-i kazaya ihzar olunup sual olundukta filvaki babam mezbur Mehmet tarih-i mezburda merkum Satılmış'a beni namzed eylemiş lakin ben âkile ve bâliğa olmağıle irade-i cüziyem yedimde olup merkum Satılmış'a varmam deyi cevap verip mezburûnin beyinlerinde nikâh olmayıp mücerred namzed olmağıle mezbure Ayşe'ye kerhü cebir olunmak meşru olmamakla mezbure Satılmış'ın merkum Mehmed'e irsal eylediği eşyayı kendiye teslim ve ba'de'l-yevm mezbur Satılmış dahi mezbure Ayşe'ye taarruzdan men'i birle ma-hüvel-vaki ketb ve yed-i talibe def olundu. Lisene seman ve seb'in ve elf 1078 (1667)".

Ergenlik çağına erişen genç kızın (hind-i baliğa) kendi iradesi doğrultusunda karar verme ve hareket etme serbestisini düşündüren örneklere fetvalarda da rastlanılmaktadır. Konu ile ilgili bir incelemede yer alan fetva örnekleri (30) genç kızların eş seçimi ya da seçilmiş eşler karşısında kendilerini ifade ve tercih haklarının dönemin hukukî kurumlarınca da teyidini kanıtlamaktadır. Eğer bir genç kız reşit olmakdan önce velayeti altında bulunduğu kişi ya da kişilerce nişanlanır ya nikâhlanırsa; reşit olması halinde kendi ihtiyarı dışındaki bu akid-leri değiştirme hakkını fetvalar vermektedir. Örneğin, "Hind-i sagireyi veliyy-i akrabı anası Zeynep, Zeyd'e tezviç ittikten sonra anda nefsini ihtiyar ve işhad idüp, hıyar-ı bulûğla akd-i mezburu Zeyd'in huzurunda hâkime, fesh itdirmeğe kadire olur mu? El-Cevap: olur" (31).

Kuşkusuz, gerek şeriyye sicillerinin gerekse fetva örneklerinin dönemlerindeki toplumsal uygulamalara ışık tutan belgeler olarak anlamı, bunların bilimsel örnekleme düzeyinde irdelenmeleriyle mümkündür. Bu bakımdan bir kaç örnekten yola çıkılarak yapılan genellemelerin sakıncalarını unutmamak

28. Edip Ali Baki, Şeriyye Sicillerine Göre Afyonkarahisar. XVII-XVIII. yüzyıllarda, 1951, S. 10504, Mi. 1644. 29. Aynı, 1078, Mi: 1667. 30. "Fetva ve Şeriyye Sicillerine Göre Ailenin Teşekkülü ve Dağılması", Hasan Yük- sel'in bu incelemesi için Bk. Proje. 31. Ali Efendi, Fetâvay-ı Ali Efendi I, İstanbul 1245, s. 49-50.

gerekir. Gerçekte araştırmacıları genellemelere zorlayan şey ortaya konan başka genellemelerdir. Dolayısıyla bu konuda doğrunun genellemelerle ortaya çıkan şansı yanlışa göre daha fazladır. Bu mantıktan hareketle denilebilir ki Osmanlılarda bulûğa ermiş genç kızların nikâh hadisesinde rızalarını (kişisel tercih ve istekleri) gerek aile ortamında aile büyükleri, gerekse şer'î hukuk dikkate almaktadır (hıyar-ı bulûğ).

Ancak bu konudaki uygulamaların kent ve kırsal alanlarda farklılık arzetmesi doğaldır. Tanzimat döneminde -1844 yılında- Meclis-i Ahkâm-ı Adliye'de tartışılarak irad edilen bir evlilik fermam bu farklılığı düşündürmektedir. Fermana göre kentlerde bazı aileler kızlarının 30 yaşına gelmeden evlenmelerine engel oluyorlarmış. Ayrıca, genç dul kadınlar velilerinin istekleri olmadıkça yeni bir evlilik yapamıyorlarmış. "Koca ili" meclisin İstanbul'a durumu arzetmesi üzerine Meclis-i Ahkâm-ı Adliye'nin Ferman'a yansıyan kararı doğrultusunda buluğa eren kızlar ve dul kadınlar veli izni olmasa da, şer'an bir engel olmadığı sürece kadıların izni ile evlenebileceklerdir. Hatta kızların evlenmelerine müsaade etmeyen ebeveynleri azarlanacak, cezalandırabilecektir. Ne var ki evliliklerde bu tür genç kızlarla veya genç dullarla evlenmeye talip olan kişilerde denklik şartı getirilmektedir. Aksi takdirde veliler kızlarının evlenmeleri için zorlanmayacaktır (32).

Böyle bir fermanla mevcut uygulamaların üzerine gidilmesinin gelişen toplumsal koşullarla açıklanabilecek bir yanı vardır. Tanzimat'ın ilanına rağmen küçük grupların hayatını büyük ölçüde etkileyecek yapısal değişmeler henüz mevcut değildir. Ancak gerek levanten kesimlerden gerekse konak gibi Batı'ya açık kültür odaklarından estirilen Batı rüzgârı ulaşabildiği kadarıyla(kentler, kültür çevreleri, kadına has etkileşim alanları) kadın statüsüne ilişkin yeni anlayış ve uygulamaları da beraberinde getirmektedir. Namık Kemal, Şemsettin Sami, Ahmet Mithat, Fatma Aliye, Celal Nuri vb. bir çok yazar bu doğrultuda aile hayatı ve kadın çevresinde mevcut anlayışları eleştirmekte, özellikle kadının toplumsal hayata katılmasının gerekliliğine ilişkin yazılar kaleme almaktaydılar. Bu noktadan hareketle gelişen Tanzimat ailesi önceki ve sonraki dönemde apayrı bir aile olmayıp kadın statüsüne ilişkin yeni yaklaşımlara yönelmesiyle farklılaşan bir ailedir.

Gelişen sosyo-kültürel ortam kadının toplumsal hayata katılımını sağladığı gibi anlayışların da bu doğrultuda tekemmülüne katkıda bulunmuştur. Tanzimat'ın oluşturduğu bu ortam ka.dımn toplumsal hayatta görünme isteğini öylesine teşvik etmektedir ki, "meşlah, ferace, yaşmak ve çarşaf içinde olsa içtimaî hayata iştirak arzusu Selanik, İzmir, İstanbul gibi ehemmiyetli İmparatorluk merkezlerinde arasıra devlet, bilhassa meşihat adamlarınca muhakemeleri işgal edecek meselelere sebebiyet (...)" (33) vermektedir. Bu arada bazı hanımların sokaklarda feraceyi atlas kumaştan, yaşmağı ise ipekten giymeleri yeni fakat istenmeyen görüntüler olarak değerlendirildiğine tanık olunmaktadır. Kapalı, mütesettir giyimden ince ve şeffaf giyime geçişin derin bir ahlâkî dönüşüm olarak nitelenmesi ise değişimin ilk etkilerinin hangi düzeyde algılandığını göstermektedir.

32. Turan, a.g.e., 1956, s. 15. 33- Fındıkoğlu, a.g.e., 1940, s. 653.

İ

Osmanların ırz ve namus konusunda geleneksel hassasiyetine halel getirecek tarzda giyinen saraylı ve moda meraklısı kadınların artışını çok menfî bir gelişme olarak telakki eden dönemin gelenekçi aydınlarından Ahmet Cevdet Paşa Sadrazam Ali Paşa'nm "millet-i İslâmiye'ye pek ağır görünen" bu tür yeni kadın eğilimleri karşısında "ırz ve namusça görülen noksanların giderilmesi ve bu konuda bilinen usûl ve âdetlerin gerçek durumlarına iadesine teşebbüs" (34) ettiğine işaretle "meclis-i mahsus"a getirilen sorunun uzun müzakereler sonunda "kadınların atlas ferace giymemeleri ve ince yaşmak kullanmamaları gibi mestu-riyet-i sahihayı mucib olacak tenbihatı ve hilaf-ı hakikatte bulunan olursa feracenin yakası kesilmek ve kocaları ceza görmek gibi bir tehdidatı havi" bir ilannâme kaleme alındığını belirtmektedir.

İlannâme içerik ve amacı ile 1276 (1860) yılının şahsında dönemin kadın planındaki geleneksel tutumlarla toplumsal değişmeye bir ölçüde ışık tutabilecek niteliktedir. Sözkonusu belge her toplumun kendi din, dil âdet ve geleneklerine göre belirlenen bir namus anlay ışını öncelikle ortaya koyarken aykır ı gelişmelerin kabul edilmezliğini vurgulamaktadır. Bu çerçevede yanlış giyim ve aykırı tutumlar betimlenmekte, bunların olumsuzlukları, geleneklere aykırılığı dile getirilmekte, daha sonra da önlemler ve yaptırımlar sıralanmaktadır. Bu yönüyle döneme ışık tutan "ilannâme" ilgili pasajlarıyla aşağıda alınmıştır (35): "(....)

Her kavim ve milletin şeriat ve âdetine göre muhafaza-i ırz hususunda bir usûl ve tarik olup şeriat-ı garray-ı İslâmiyede muhafaza-i ırz u edep kazıyyesinin evvelki derecesi mestûriyyet madde-i mühimmesi bulunmasıyla bu babda olan emre ittiba' ehl-i İslâm için fariza-i diyanettir. Halbuki biraz vakitten beri taife-i nisvandan bazıları hilaf-i usûl ve âdet ince yaşmaklar tutarak gûna-gûn münasebetsiz şeylerden feraceler giyerek açık saçık türlü türlü hey'et ve kıyafetler ile sokağa çıkmakta ve seyir yerlerinde erkeklerle karışık durarak bir takım mugayir-i şer'ü edeb etvar ve harekât vukua getirmekte olup bu hal gerek şerî'at-i mutahhara ve gerek âdâb-ı milletçe menhi ve merdûd olduğundan başka her familyayı (aile) harâb edecek surette sefahati mûcib olmaktadır. Binaenaleyh bundan böyle her kim olursa olsun sokağa çıkan kadınlar içerisi seçilmeyecek surette yaşmak tutup lâyıkıyle örtülü bir halde bulunacaklardır ve arkalarına giyecekleri feraceleri çuhadan ve sair çuha cinsinden ve Ankara şalı ve sofundan ve bunlara mümasil şeylerden olacaktır ve feracelerin etrafı dahi işleme ve sırma misillü bir takım lüzumsuz ve masraflı şeylerle tezyin olunmayacaktır ve sade çorap ile sokağa çıkılmayıp çedik ve buna mümasil edibâne ayakkabı giyilecektir ve birşey almak için çarşı ve pazara gittiklerinde dükkân ve mağazaların önünde durarak alacakları eşyayı alıp zihnar içeriye girmeyeceklerdir ve seyir yerlerinde erkeklere mahsus olan mahallere gitmeyip taife-i nisaya mahsus yerlerde duracaklardır ve zikr olunan surette muhalif ve şer'ü adaba mugayir etvâr u harekat zuhura getirenler te'dib olunacaktır ve haremler hâl u derecelerinden ziyade arabalara binmeyip ve harem arabacılığına yakışmaz tavır u hey'ette arabacı kullanmayacaklardır ve erkeklerin dahi her hâl u mahalde ırz u

34. Cevdet Paşa, a.g.e., 13-20, 1986, s. 87. 35. Aynı, s. 88-89-

edeb muktezıyyatina riayet etmeleri lazımeden olmasıyle anlar dahi çarşı ve pazarda ve sair gezdikleri mahallerde ve hususiyle seyir yerlerinde ehl-i ırzane ve edîbane davranacaklardır ve hılaf-ı edeb hareket eden ve seyir yerlerinde alenen ötede beride oturup işret eyliyenlerin dahi ta'zîrat-ı lazimesi icra kılınacaktır. Husûsat-ı merkume berminval-i muharrer karar-gîr olarak ale'd-devam icrasına irade-i seniyye-i hazret-i mülûkâne müteallik buyurulmuş olmağla keyfiyet cümlenin ma'lûmu olmak için ilan olundu. 7 Rebi'ülâhır sene 1276".

Görüldüğü üzere ilannâme çarşı-pazar ve eğlence yerlerinde erkeklerin de ırz ve namus konusunda dikkatli olmalarını öngörmekte ve bu konudaki tedbirleri dile getirmektedir. Buna riayet etmeyerek "ötede beride işret eyleyen" erkeklere müeyyideler uygulanacağı ayrıca belirtilmektedir.

Öyle anlaşılıyor ki geçen zaman içinde Tanzimat'ın yol açtığı değişmeler toplumsal kurumlarda belirgin etkilere sahiptir. Aile hayatının toplumsal bünyenin yaşadığı dönüşüme paralel olarak görünür etkilere açıldığı söylenebilir. Burada geleneksel Osmanlı ailesini Tanzimat'a özgü bir aileye dönüştürecek boyuta gelinmektedir. Gerçekte ailenin dışa açılması, sokağın, çevrenin ve sosyo-kültürel ortamın etkilerini yansıtması genellikle "kadın" ve "anne" statüsündeki değişmelerle açıklanabilir. Denilebilir ki Tanzimat öncesinde kadını eve, haneye çekerek bütünüyle koca ve çocukların hizmeti işleviyle sınırlayan aile, Tanzimat'ın yol açtığı sosyo-kültürel ortamla birlikte kadına da dış dünyayı algılayacak bir pencere açmıştır. Böylelikle sosyo-kültürel değişim kadının toplumsal hayata girişini sağlamıştır. Yalnız bundan şu sonuç çıkarılmamalıdır: Tanzimat öncesinde kadın tümüyle dış dünyadan (toplumsal hayattan) soyutlanmış, bu durumdan Tanzimat'ın getirdiği sosyo-kültürel ortamla kurtulmuştur. Böyle bir değerlendirme yanlış, en azından eksik olur.

Bir çok seyahatnamede yabancı yazar ve gezginler Osmanlı kadınının hane içi ve dışında erkek ile eşit ifade ve davranış biçimlerine sahip oluşunu düşündürecek gözlemler sunmaktadırlar. Sözgelimi XIV. yy. İslâm dünyası ile birlikte Türklük dünyasını da gezi ve gözlemlerine konu edinen ünlü seyyah İbn-i Batuta (1304-1369) bu yüzyıldaki Anadolu kadını için şunları yazmaktadır: "Bu memlekete geldiğimiz andan itibaren çevredeki komşularımız, kadın olsun erkek olsun durumumuzla ilgilenmeden yapamamışlardı. Burada kadınlar erkeklerden kaçmazlar ve yola çıkacağımız zaman akraba ya da hâne halkındanmışcasına bizimle vedalaşırlar, bu ayrılıktan dolayı üzüntülerini, gözyaşlarını dökerek belirtirlerdi" (36).

İbn Batuta'nın bu gözleminin de doğruladığı üzere kadın Osmanlılarda erkeği ile birlikte bir konuğu ağırlamakta, geleneksel Türk konukseverliğine bağlı olarak son derece ilgili davranışı beraberce deneyebilmektedirler. O nedenle kadının Tanzimat'la toplumsal hayata girişi önceki dönemlerde olmayan bir hakkı ifade etmekten çok kendi içinde yoruma muhtaç olan bir "durum" belirtmektedir.

36. İbn-i Batuta Seyahatnamesinden Seçmeler, Haz. İ. Parmaksızoğlu, İstanbul, MEB Yay., 1971, s. 3-4.

Buradan hareketle şunlar söylenebilir: Ailenin ve aile ortamının aynı zamanda bir kültür nakli süreci olan eğitim işlevi bulunmaktadır. Çocuğun toplumsal hayata hazırlanması ve uyumu ile ait olunan toplumun yaşama biçimleri gibi çok çeşitli kültürleri aile içinde ve aile büyükleri tarafından verilmektedir. Bu işlevi açısından Osmanlı ailesini Tanzimat'a gelinceye kadar kadınların eğitimi ile ilgili örgün eğitim ve öğretim kurumları bulunmamaktadır. Bu dönem içinde kadın eğitimi muhtemelen anne rolünün benimsetilmesi ve bu rolünü gerektirdiği davranış biçimlerinin öğretilmesi şeklinde aile içinde gerçekleştirilmektedir. Aile için eğitimin örgün eğitime kalan kısmı ise yalnızca yaygın ilköğretim kurumu olan sıbyan mektebleridir. Ülkenin hemen "her mahalle ve köyünde mevcut ve ekseriya camilere bitişik (...)" (37) olarak yaygın bir biçimde mevcut olan sübyan mekteplerinde öğrenim üç ya da dört yıllık bir süreyi kapsadığına göre bu okullar 5-6 yaş grubundaki kızların (erkekler dahil) 9-10 yaşlannda burayı bitirdikleri varsayılabilir. Medreselere gitme imkanı olmayan, üstelik saray çevresinde ya da ulema ve yönetici kesimden olan kız çocuklarının bundan sonraki eğitimleri (terbiyeleri) aile içinde ve ağırlıklı olarak anne tarafından sürdürülmektedir.

Kadının örgün düzeyde eğitim imkânlarından yararlanma düşüncesinin hayata geçirilmesi Osmanlı ailesindeki değişmelerin de başlangıcı olmuştur. Tanzimat böyle bir gelişimin dönem başı sayılabilir. Kadına ve kadın haklarına ilişkin özel bir belirleme olmamasına rağmen "Hatt-ı Hümayûn"a esas olan genel haklar çerçevesinde gelişen "serbesti" içinde kadın haklan ve kadın eğitiminin de bundan payını aldığı söylenebilir. Bu serbesti doğrultusunda dönemin aydınları "kadın eğitiminin gerekliliğini konu edinen telif ve çeviri yazılarla konuya dikkat çekmişlerdir. Kadın (kız)larm eğitimine ilk kez -erkekler gibi- yasal bir zorunluluk getiren Maarif-i Umumiye Nizâmnâmesi (1869) böyle bir gelişmenin sonucu olarak değerlendirilebilir. Çünkü, 1850'li yıllarda yani kadının tek başına sokağa çıkamadığı, müzelere, tiyatrolara, eğlenme yerlerine gidemediği bir dönemde Tanzimat aydınları genç kızların manastırlar için değil 'ehl-i meclis' yani toplum için yetiştirmek gerektiğine dair çeviri yazılara yer vermeğe başlamışlardı (38).

"Sergi-i Umumi Osmani"nin açılışı münasebetiyle dönemin popüler bilim dergisi olan Mecmua-i Fünûn'âa. 'sergilerin artışı'na ilişkin olarak kaleme alınan bir yazıda, sergiye kadınların da katılmasını teşvik etme gereğinin yanısıra toplumsal etkinliklere erkeklerle birlikte görülme arzusu dile getirilmektedir:" İşbu zamîme, memâlik-i mahrûsa-i mahsûlat-ı mütenevviasına mahsus diğer sergi mahalli kadar külliyetli seyirci gelmeyip şimdilik günde nihayet bir kaç yüz adam bulunmaktadır. Hele kadın seyirciler pek nedret üzere olup bunun için, dahi onlara mahsus gün tayin olunmayarak rical ile beraber duhullerine mezuniyet verilmiştir" (39). Bu açıklama meşhur ilannâme gereğince "ırz u namusça

37. Yahya Akyüz, Türk Eğitim Tarihi, 1989, s. 93. 38. İsmail Doğan, "Türk Ailesi ve Eğitim İhtiyacı", IslâmîAraştırmalar C. 5, S. 2, Nisan 1991, s. 123-125. 39- Münif, "Zamime-i Sergi-i Osmani", Mecmua-i Fünûn, /stanbul 1279 (1862), C. 1, s. 413.

görülen nekâis"in "izalesi" çevresinde kadınların sokak, çarşı-pazar ile eğlence yerlerindeki davranışlarını denetleyen kısıtlamalara karşı gelişen devlet hoş görüsü olarak değerlendirilebilir. İlannâmede kadının, "seyir yerlerinde erkekler birlikte karışık (...)" gerek "şeriat-ı mutahhara ve gerek âdâb-ı milletçe mehni ve merdut" kabul edilirken; bir sergiyi kadınların erkeklerle birlikte gezmeleri için devletçe izin verilmektedir. Kadınların toplumsal bir etkinliğe katılmalarında devletin bu desteği gerçekte henüz başlayan bir uygulamanın ilk örneklerindendir. Bilahare bu uygulamalar kadın eğitiminin örgün düzeyde gerçekleştirme çabalarında olduğu gibi dönemin önde gelen devlet adamı ve yazarlarından da gerekli desteğini alacaktır.

Modern eğitimin önemli sonuçlarından biri de kadının günlük hayata girişidir. Kadınlara da erkekler gibi öğrenim imkânı veren örgün eğitim kurumları (Kız Rüştiyeleri 1275 (1858), Ebe Mektebi 1258 (1842), Daru'l-Muallimat 1286 (1870), Kız Sanayi Mektebi 1286) kadınların "umumi işlere" ve devlet hizmetine girişinin yanısıra toplumsal hayata katılışını da kolaylaştırmıştır. 1838'den itibaren yenileşme çabaları çerçevesinde açılan okullar tümüyle erkek çocuklarının okutulması ve yetiştirilmesi amacına göre düşünülmüştü. "1858 yılına kadar kız çocuklarının okutulması işiyle uğraşılmamıştır" (40). Maarif Nez-areti'nin, "etfâl-i milletin ilerlemesi için (...) kızlara da ayrıca mahal tahsisiyle" bir rüştiye açılmasını gerekli gören tezkereleri doğrultusunda 1858 yılında kızlar için bir okul açıldı (kız rüştiyeleri). Gazete ilanlarında yer alan, halkın kız çocuklarını bu okula gönderme gerekçeleri ise kadınların eğitilme gereğinin döneme has yönünü ifade etmektedir. Bu ilanlardan birinde şöyle denilmektedir:

"Okuyup yazmanın erkek ve kadınlar için elzem olup geçinmek için ağır işler gören erkeklerin ev işlerinde rahat etmeleri ancak kadınların dahi din ve dünyalarını bilerek kocalarının emirlerine itaat etmeleriyle ve istemediklerini yapmaktan sakınmalarıyla ve iffetlerini koruyup kanaat ehli olmalarıyla mümkün olacaktır" (41).

Gazete ilanına yansıyan bu düşünceler Tanzimat aydınlarının üzerinde durduğu konulardır. Kızların anne ve okul tarafından sıkı bir irade eğitimine tabi tutulması onların özgürce karar verme ve davranışta bulunmalarının kan-koca ilişkilerinde istemediklerini yapmamaları ve iffetlerini kendi özgüvenleri ile koruma yeteneği sağlayacaktır. Ziya Paşa, Münif Paşa, Namık Kemal, Ahmet Mithat ve bir sonraki dönemlerde Şemsettin Sami, Refik Halit, Fatma Aliye gibi yazarlar kadın ve aileyi hep bu anafikir çevresinde ele alıp işlemişlerdir. Ancak, gerek devletin gazete ilanlarına kadar yansıyan yaklaşımlarına, gerekse yazar ve aydınların bu alandaki teşviklerine rağmen Tanzimat'ın sonuna doğru sayıları ona çıkmış olan kız okulları (Daru'l-Muallimat ile birlikte) yeterli ilgi görmemiştir. Bir dönemde tüm kız okullarındaki öğrenci sayısının 294 kişi ile sınırlı kalması (42) bunu göstermektedir. Ne var ki bu çabaların yol açtığı an-

40. Osman Ergin, Türk Maarif Tarihi, 1977, C. 1, s. 413. 41. Bu haber için bk. 26 Zilhicce 1278 (1861) tarihli İstanbul Gazeteleri, Ayrıca bk. O. Ergin, a.g.e., 1977, s. 457. 42. Aynı, 1977, s. 459.

layış ve uygulamalar şüphesiz ki başlangıç yıllarındaki sayı azlığını aşan bir öneme sahiptir. Bir kere bu çabalar kadınların ve genç kızların eğitimi gereğini toplumsal planda gündeme getirerek geriye dönülmez bir gelişmeye sebep olmuştur.

Tanzimat döneminde kadınların eğitim eksikliği ve bunun doğurduğu olumsuz sonuçlar kamuoyunun gündemi yapılmak suretiyle konu âdeta toplumsal bir itirafa dönüşmüştür. 1880 yılında açılan bir kız okuluna ilginin az olması nedeniyle üzüntünün dile getirildiği bir haber/yazı 'da "kadın eğitiminin lezzetlerini tatmamış bir toplum" betimlemesi vardır ki bu ifade hem dönemi karakterize etmekte hem de bir eksikliği derinden hisseden toplumun durumuna tercüman olmaktadır:

"Bizler kadınlarımızın ilim tahsil etmesinin lezzetlerini tatmamış olduğumuzdan artık bunun gibi gelişmeleri engelleyici yanlış düşünceleri(fikr-i bâtılı) bir kenara bırakarak kızlarımıza bilgi ve beceri (ma'rifet ve hüner) öğretmenin çarelerine teşebbüs etmeğe çaba göstermeliyiz. Kızları olanlar ne şekilde mümkün ise hemen okula kayıt ettirmek suretiyle kız okullarının devam ve gelişmesini sağlamalıdırlar. Kızları olmayanlar da ülkede eğitimin gelişip ilerlemesi için elbette kız okullarına elden geldiği kadar özel yardımlarda bulunmaları gerekir" (43).

Tabiidir ki çeşitli kademelerde ve son derece az sayıda açılmış olan kız okullarının Osmanlı kadınının gerek toplum gerekse ailedeki rolünü kısa zamanda değiştirici nitelikte etkili sonuçlara yöneldiği söylenemez. Gerçi Tanzimat aydınları "ehl-i meclis", "hey"et-i içtimaiye", "hey'et-i mecmua" gibi bütünüyle toplumu ifade eden yazılarda yani toplumsal (içtimaî) konularda kamuoyunda bir bilinç ve duyarlılık oluşturuyorlardı ama başlatılan bu çalışmaların özellikle bürokratik işleyip içinde kadını istihdam edecek iş ve eğitim alanlarının açılmasına yeterli değildi. Bu bakımdan ne kadın eğitiminde yeterlilik, ne de eğitilmiş kadının istihdamı için yeni çalışmalar sözkonusu değildi.

Tanzimat aydınları matbaanın ülkeye geç girmesinin toplumsal sonuçlarını nasıl ki Batı karşısında gerileme nedenlerinden biri olarak gösterip, matbaasız geçen zamanı "telafisi kabil olmayan mazi" (44) şeklinde niteliyorlarsa; kadının toplumsal plânda gerekli önemden yoksunluğunu da bu çerçevede değerlendirmişlerdir. Buna göre "kadınların mahiyet ve ehemmiyeti pek geç anlaşılmış ve kendilerine hiçbir vakit iktiza ettiği surette muamele olunmamıştır (...) Kadına hiç bir vakit bir nazar-ı hakiki yani dişi bir insan nazarıyla bakıl-mamıştır. Kadın kah erkeklerin esiri, malı, mülkü ve kah onların oyuncağı eğlencesi, ziyneti addolunagelmiştir" (45). Bu yüzden Osmanlıda "aile geçmişte biraz ihmâl edilmiştir". (46). Belirtmek gerekir ki Tanzimat yazarlarının büyük bir kısmı kadın ve aileyi

43- Tarafımızdan sadeleştirilerek sunulan bu haber/yazı için bk. Vakit Gazetesi, İstanbul 13 Cemadiyelevvel 1297, 11 Nisan 1296, S. 1621, s. 1. 44. Ali Suavi, "Hulasat'ul-Haber F'il-ilmi ve'1-eser, Der Kam-ı Aşr", Ulûm, S. 8, s. 459. 45. Şemsetttin Sami, Kadınlar, İstanbul 1296 (1878), s. 4. 46. Celal Nuri, Kadınlarımız, İstanbul 1329 (1911), s. 131.

özdeş kavramlar olarak kullanmışlardır. Şemsettin Sami'nin "aile demek kadın demektir" (47) şeklindeki yaklaşımı dönemi bu konuda karakterize eden sembolik bir değere sahiptir. Bu bakımdan Celal Nuri'nin kadınla ailenin geçmişte ihmal edilişine işaret eden sözleri ailenin şahsında kadının, kadının şahsında ise ailenin ihmalini vurgulamaktadır. Bu mantığı şöyle sürdürmek mümkündür: Madem ki kadın demek aile demektir, o halde ailedeki muhtemel çözülme, sapma ya da bozulma kadının da aynı sonuçları yaşaması anlamına gelmektedir.

O nedenledir ki toplumsal çözülmelerin her zaman odağında yer alan aile Tanzimat döneminde de bu geleneksel rolü ile aydınlar tarafından ele alınmakta, ancak ailedeki çözülme yalnızca "kadın ögesiyle" açıklanmaktadır. Böyle bir anlayışın şüphesiz ki, Osmanlı toplumu için anlaşılır bir yanı bulunmaktadır. Bu toplumda kadın hâne ile sınırlı işlevlere sahiptir. Henüz toplumsal hayata katılmayan kadının Tanzimat'ın yol açtığı sosyo-kültürel ortama bağlı olarak "serbest davranışlara" yönelmesi ailedeki geleneksel kapanıklıkla açıklanabilecek "uyumun" da bir bakıma bozulması anlamına gelmektedir. Dönemin yazar ve aydınları elbetteki kadının hâne dışına yönelen rol ve işlev değişikliğinin farkındadırlar. Bu kaçınılmaz gelişme karşısında üstlerine düşeni bütünüyle ahlâkî çerçevede değerlendirme anlamına gelebilecek bu tutum ve anlayışın temelinde "kaçınılmaz" olanı kendi mantığı içinde anlamak ancak muhtemel sapmaları da önleme amacından kaynaklanmaktadır.

Çünkü dönemin aydınları kuşkusuz bir takım "ferman" ve "ilannâme"lerin de toplumsal değişmeyi tersine çeviremeyeceğinin farkındadır. Bundan böyle "Van kedisi gibi minder üstünde, mangal altında uyuklamak devri kadın için geçmiştir" (48). Üstelik, "dünkü inkılâbın mahsulü tabii elzem bir neticesi" olarak, "umûmi işlere kadınlar da girmeye başlayalı ulu bir kış dağı seyranına, bir ada gezintisine devr-i âlem kadar ehemmiyet veren; ürkeklik gösteren kadınlarımızı bile bir seyahat merakı aldı. Artık onlar da erkekler gibi bavullarını hazırlıyor, biletlerini alıyor ve korkusuz, kayıtsız sağlam adımlar, cesur turlarla (...)" (49) seyahat edebiliyorlar.

Kadının farklı işlevlerle toplumsal hayatın değişik ortamlarında görünmesi aile içindeki toplumsal statüsünün geleneksel boyutlarını değiştirmemiştir. Tanzimat dönemi ailesinde de kadın geleneksel statüsünü işgal ettiği gibi bu statünün doğal rolü olan anneliği de sürdürmüştür. O halde ailenin bu önemli boyutunda Tanzimat ne gibi değişmelere neden olmuştur? Tanzimat'ın kadında ve kadın statüsünde meydana getirdiği değişmeleri şöyle sıralamak mümkündür:

- Tanzimat'ın yol açtığı yasal ve toplumsal koşullara bağlı olarak kadının eğitim hakkından yararlanmasında önemli mesafeler kaydedilmiştir.

- Kadın bir yönüyle eğitim hakkından aldığı payın da bir sonucu olarak top lumsal hayata girmiştir. Bu durum, kadının hem çarşı ve pazarda, müze ve eğlence yerlerinde görünmesi hem de devlet teşkilatında görev alması (öğretmenlik, ebelik vs.) şeklinde gelişmiştir. Özellikle kadının erkeklerin gittiği sergi vs. etkin-

47. Sami, a.g.e., 1878, s. 11. 48. Refik Halit, "Tanzimat Seyahati", Yeni Mecmua, 30 Mayıs 1918, S. 46, s. 381-382. 49. a.g.e., s. 381-382.

liklere gidebilmesi için bizzat devletçe oluşturulmağa çalıştırılan toplumsal motivasyon Tanzimat'la gelişen sosyo-kültürel ortamın "ilkleri" olarak değerlendirilebilir.

- Kadının, toplumun esenliği ya da çözülmesiyle ilgili gelişmelerin odağında düşünülmek suretiyle toplumsal öneminin şeklen de olsa telaffuz edilmiş oluşu. Bu, olmayanın ikamesi olarak değil de varolanın ihya ve aktüel hale getirilmesidir. Yani Tanzimat daha önce var olan fakat gözönünde toplumsal bir kıymet ifade etmeyen yeteneği ihya girişiminin bir sonucu olarak kadını gündeme getirmiştir. Bu gündemin kadını, toplumun 'ahvali' ile ilişkilendirilen bir kadındır ve herhalde şu cümleler bu 'neden-sonuç' ilişkisini yansıtmaktadır:

"Bir ümmetin ahvali daima kadınlarının ahvaliyle mütenasip olur. Kadınları terbiyeli (belirli bir eğitim düzeyinde) bulunan toplum terbiyeli; kadınları terbiyesiz bulunan toplum terbiyesiz, kadınları idareli bulunan toplum zengin ve mamur.; kadınları müsrif ve tembel bulunan toplum fakir ve harap, kadınları namuslu bulunan toplum namuslu, kadınları sefahatda bulunan toplum sefih olur. Kadınlar insan toplumunun (cemiyet-i beşeriyenin) esasıdır. Medeniyetin husulü, cemiyet-i beşeriyenin saadeti kadınların terbiyesine bağlıdır" (50).

Örgün eğitimden yararlanmada kadına göre daha ileri haklara sahip olan Osmanlı erkeğinin aile içinde geleneksel rol ve işleviyle ve daha çok dinî değerlerle şekillenen bir aile reisliğinden sözedilebilir. Sanayileşmeğe bağlı olarak gelişen yeni toplum modellerinin aksine Osmanlı toplumunda tamamen otantik özelliklere sahip olması tabii olan aile örneğinde erkeğin, ailenin dışa açılan tek penceresi olduğu söylenebilir. Dolayısıyla anne ve çocukların hiç değilse belli bir süre dış dünyayı bu tek pencereden gözlediği ve algıladığı düşüncesi -bu anlamda olmak üzere- yanlış değildir. Zaten top-lumsal hayata kadının katılmadığı ve çeşitli şekillerde istihdamının da sözkonusu olmadığı bir ortamda- erkeğin (aile reisi) dışında, toplumsal hayatın "hâne"ye girmesi ve bu nedenle de özellikle başta aile olmak üzere küçük gruplarda etki alanları yaratması mümkün değildi. Bu tek boyutlu etki yalnız ve yalnız evin erkeği ile (yetişmiş erkek çocuklar belki) mümkün olabilmekteydi.

Toplumsal hayatla arasında belirli sınırlar bulunan Osmanlı ailesinde erkeğin bu çerçevede iki önemli işlevi bulunmaktadır: Birincisi aile dışı etkinlikler, ikincisi aile içindeki geleneksel rol. Her iki yükümlülüğünde istenen dengeyi kurabilen erkeğin mutlu bir aile yaşantısının da en etkili kişisi olduğu açıktır. Çünkü Osmanlı erkeği belirtilen işlevler doğrultusunda gerçekte üç görevi yerine getirmektedir. Hane reisi olarak erkeğin üstlendiği bu üç görev, "toplumsal, ahlâkî ve hukukî" (51) dir. Bunlardan toplumsal olan erkeğin 'sahib-i dâr' (ev sahibi) olarak evi ve haneyi toplumsal hayatta temsil edişini, ahlâkî olanı 'reis-i aile' (aile reisi) olarak üstlenilen sorumluluklarını, hukukî olanı ise mesleği ve mesleğini betimleyen yasal statüsüdür. Bu üç ayrı yükümlülüğün gereken denge içinde yürütülmesi ise aile mutluluğunun en temel koşullarındandır.

50. Sami, a.g.e., 1878, s. 47. 51. Ebuzziya Tevfik, "Münif Paşa", Yeni Tasvir-i Efkar, 10 Şubat 1910, S. 251, s. 5.

Hane içi rolleri toplumsal konumlara göre betimleyen bu genel tablo içinde Paşa konaklarının kadın ve erkek statüsündeki Tanzimat'a özgü değişmelerinden söz etmek mümkündür. Batıya ve batılılaşmaya açık birer kültür çevresi olan konaklar bu işlevleri nedeniyle geleneksel aileyi nitel boyutlarıyla aşan çok özel örneklerdir. Üst düzeyde idarî ve askerî kişilerin ilmiye sınıfından gelen çocuklarıyla üç farklı kuşağı barındıran konaklar daima dışa açık ama kendi içinde özgün birer entellektüel ortam yaratmışlardır. Türk ailesinin Batılı karakterinin ise bu entellektüel kültür çevrelerinde yetişen kuşakların oluşturduğu aydın örneğinin kendine özgü serüveni doğrultusunda geliştiği ileri sürülebilir. Konak düzeyinde bir Osmanlı ailesinin bilginlere, din adamlarına açık olan kültürel havasının çocuk sosyalleşmesinin (toplumsallaşma) ilk önemli ortamları oldukları bilinmektedir. İnsanın kültürel kimliğinin oluşumunda etken olan belli başlı öğeler arasında böyle bir aile ortamı birinci sırayı almaktadır. Anne-baba, sokak-mahalle, okul ve toplum sıralamasında bu unsurlarla ilişkilerin nite-liği(sağlıklı ya da sağlıksız oluşu) kişinin kültürel kimliğini meydana getirmektedir. Betimlenen nitelikler doğrultusunda konak hayatı geleneksel aileyi aşan ve kendi içinde yeni arayış ve modellere yönelen farklı aile ortamlarıdır.

XIX. yüzyıl Osmanlı toplumunda yenileşme ve batılılaşma sürecinin belirleyicileri arasında adı geçen "paşa konakları" bu asırda siyasal alandan daha çok bu yönüyle önem arzetmektedir. O nedenle, kapalı Osmanlı toplumu Batı dünyasına XIX. yy'ın ikinci yarısında konak hayatı ile açılmıştır. Konağın şahsında bu açılış aile hayatının dışa açılması anlamına da gelmektedir. Batılı kültür ürünleri roman, dergi, gazete, tiyatro giyim ve tüketim alışkanlıkları buralarda başlayan yeni oluşumların birer sonucu olarak ülkeye ilk kez yine buralardan girer.

Konak kültürünün batılılaşma çevresinde yarattığı yeni talep alanlarından biri de tüketim ve tüketimle ilgili alışkanlıklardır. Batılılar gibi yeme içime ve giyinmenin uygulama imkânları ilk kez konak ortamında gerçekleşmiştir. Hayat şartlarının değişmesi sonucu eski yemeklerin yetmemesi bu yeni hayata göre "batılılardan yeni bir mutfak (cuisine) tarzı almamız gereği" (52) konağın yol açtığı yeni bir talep alanıdır. Bu alanda eski yiyecek ve tüketim alışkanlıkları yetersizlikleri ile Batılı tarzda yiyecek usûl ve yöntemlerinin önemi telkin ve teşvik edilmektedir. Bu amaçla yazılmış ilk yemek kitabı olan Melceü't-Tabbâhîn'in eski ve yeni arasındaki mukayesesi bu bakımdan ilginç olabilir: "Asitâne-i sea-det-i aşiyanede merd-i vezn işçiler temcid makarnası gibi et'ıme-i atîkadan başka yemek pişirmeye dikkat etmeyip bildikleri taamı dahi hakkı üzere tabh etmediklerinden masrafları heba olarak sığar ve kibar tabbahların ellerinden yanıp feryad ettikleri meşhud ve mesmûumuz olmakla (...) halkı şu nabahtların naz ve imtinanmdan oldukça tahlîsa medar olur efkârıyla eski yemek risaleleri doya doya mütalaa olunarak (...) erbab-ı tecrübe ve dikkatten tahkik ettiğim et'ıma-i lezize dahi tarkîm ve tevzî olunmuş ise de (....)" (53).

Eski yemek tarzının ısrarla sürdürülmesinin üzerine yapılan vurgu gerek alışkanlıkların konusu (yeme-içme, giyim-kuşam) açısından gerekse vatandaşlar

52. Hilmi Ziya Ülken, Türkiye'de Çağdaş Düşünce Tarihi, İstanbul 1979, s. 40. 53. Mehmet Kamil Efendi, Melcet'üt-tabbahîn, İstanbul 1260, s. 8-9-

açısından eskiye karşı yeniliğin ve yeniliklerin çekiciliğini teşvik ve telkin amacına yöneliktir. "Et'ıme-i atîka" (Eski yemekler)"ın yanısıra giyim kuşam konusuda da eskinin karşısında "son moda kadın libasları"nın sunulmasını, dergi ve gazetelerde ilgili köşeler içinde sergilenmesini bu çerçevede değerlendirmek gerekir. "Firenk bağı moda ve biçim" "kadın libasları" bu gelişmenin dönemin süreli yayınlarına yansıyan örnekleridir (54).

Konak hayatında ikinci kuşağın maddî kaygıdan uzak tasarruflarının yol açtığı bu yeni sosyo-kültürel açılımların geleneksel Osmanlı ailesini dönemi içinde bütünüyle değiştirici etkilere sahip olduğu söylenemez. Bu etkiler daha çok uzun vade içinde düşünülmelidir. Çünkü konağın yaşadığı ve belki de çevreye telkin ettiği "yeni" bu özelliği ile ne kadar farklı olursa olsun yine de ailede üç farklı kuşak barınmaktadır. Erkek etki ve yetkileri, kadın ise aile içi işlerde ve erkekten daima sonra gelen alt sorumluluk alanlarıyla (mutfağın idaresi ve çocuk terbiyesi) sınırlı kalmaktadır. Geleneksel Osmanlı ailesinin ani değişikliklere ve bölünmelere neden olabilecek endüstriyel gelişmeden uzak olarak seyreden hayatı aile içi rollerde olduğu kadar, ailenin, kendi özel serüvenleri dışında, harici tehditlerden uzak olmasını sağlamıştır.

Erkeğin savaşçı (asker, yeniçeri), kâtip (memur), çiftçi ya da timar sahibi olduğu, dolayısıyla yeni ve çok farklı istihdam alanlarının ortaya çıkmasına imkân veren sanayinin henüz yaygınlaşmadığı bir toplumda geleneksel aile yapısının varlığını sürdürmesi doğal karşılanmalıdır. Siyasî tehditleri bütün bir toplum için düşünmek gerekirse gerçekten bu ailenin kendi içinde statik bir istikrar yaratmış olduğu kanaatına varılabilir. Bir çeşit "klasik dayanışma"nm yani sıcak ve yüzyüze ilişkilerin egemen oluşunun Osmanlı ailesinin yarattığı istikrarın en büyük nedeni sayılabilir.

Ailenin anne-babadan sonra gelen diğer üyeleri hiç kuşkusuz çocuklardır. Aile yapısının diğer üyelerinde olduğu gibi Tanzimat'ın getirdiği sosyo-kültürel değişmeler bu üyelerde de ve özellikle rol beklentilerinde etkilenmelere ve belirli yönlerde değişmelere neden olmuştur. Padişah II. Mahmut'un Maarif Fermanı bir etkiye dikkati çeken ilk belge niteliğindedir. Ferman kapalı aile yapısının baba mesleği doğrultusunda gelişen tek boyutlu motivasyonunu eleştirmekte, uzun yılların doğurduğu ihmalin önlenmesi yolunda önerilere yer vermektedir. Buna göre bir çok anne-babanın bir"..seyyiesi (kötülüğü) olarak kendileri kaldıkları gibi, evlâtlarının da cahil kalmasını düşünmeyerek ve Razzak-1 âlem olan Hakk Sübhanehu ve Teâlâ hazretlerine adem-i tevekkül ile hemen akçe kazanmak daiyesine düşerek çocukları beş altı yaşına vardığı gibi mektepten alıp ehl-i hiref yanma şakirdliğe verdiklerinden (...)" onların cahil kalmaları bütünüyle "anne babanın vebali" olarak nitelenmektedir. Anne-baba çocuk ilişkilerinin fermanda ortaya konan bu boyutu Tanzimat öncesi dönemi de bir bakıma özetlemektedir. Türk eğitiminin "örgütsel teşekkülü ve gelişimi" hakkında ilk önemli eserin sahibi olan Mahmut Cevat bu yönüyle Ferman'ı şöyle yorumlamaktadır:

"Görülüyor ki o zamanlarda ahali çocuklarını mahalle mekteplerine bile göndermeğe mütemayil değilmiş. Mahalle mekteplerinde ise hoca yahut imam

54. Hanımlara Mahsus Gazete, 11 Cemadiyelevvel 1315, 25 Eylül 1313, S. 131, s. 8.

efendi tarafından hece, Kur'an ve yazı karalaması taliminden sonra bazı imam ve müezzin çocukları hıfza çalışmak gibi-ibtidaiyattan başka hiçbir şey öğretil-mezdi" (55).

Anne-babaların çocuklarının kendileri gibi olmalarını, kendilerinin icra ettiği mesleği yapmalarını arzulamaları Tanzimat döneminin de toplumsal bir sorunu olmalı ki, dönemin aydınları zaman zaman bu konuyu gündeme getirmişlerdir. Tanzimat aydınlarını rahatsız eden geleneksel sorun şudur: Kız çocuklarının bütün terbiyesi annenin, erkek çocuklarının ise babanın sorumluluğundadır. Üstelik çocukların meslekî tercih ve eğilimleri de âdeta bu sorumluluğun ipoteğindedir. Anne kızını ev işleriyle birlikte sürekli muhtemel bir evliliğe hazırlarken baba oğlunu genellikle kendi işi ve mesleği çevresinde gelişen bir sosyalleşmeye tabi tutmaktadır. Namık Kemal'in giderek bir siteme dönüşen gözlemleri aynı zamanda bu yanlış geleneğin ve toplumsal uygulamaların olumsuzluklarını da ortaya koymaktadır: "Ne zamana kadar babalar oğullarının mutlaka kendileri gibi olmalarını veyahut mesela kendi mahalle imamı iken oğlu doktor olmak isterse ayıbını kara toprağın örtmesini temenni edecek" (56).

Anne-babâ-çocuk ilişkisinde üzerinde durulan önemli toplumsal sorunlardan biri de çocukların erken yaşlarda evlendirilmeleri ve evlilik için büyük masrafların yapılmış olmasıdır. Bu ikincisi bazı Tanzimat yazarlarına bir karşılaştırma imkânı da vermektedir: Batı'da büyük yatırımlar çocukları yarına (istikbale) yönelik olmak üzere eğitime ve eğitim harcamalarına yapılırken, Osmanlılar da anne-babalar en büyük harcamaları çocukların evlenmelerine hasretmektedirler. Binaenaleyh çocuklar erken yaşlarda evlendirilmekte olduğundan eğitim olarak yalnızca dinî ve ahlâkî bilgilerin verilmesi ile yetinilmektedir. Çocuk eğitimi ikinci planda kalmakta, çocuğu yaşayacağı zamana hazırlayan, kendisi ve toplumu için gerekli çağdaş bilgileri içeren "ulûm-ı nafia"ya ise itibar edilmemektedir (57). Oysa Batı ülkelerinin büyük bir kısmında anne-babalar "yedi yaşına varmış gerek kız gerekse erkek çocuklarını okula göndermeyen pederleri tecrim ile ilim ve marifetin intişarına itina ederler (...) ken" (58), Osmanlı'da kız çocukları aile içinde evliliğe dönük bir terbiye, erkek çocuklar ise baba mesleğine yönelik etkinliklerle sınırlanmaktadır.

Kız çocuklarının toplumsal hayatla bağlarını koparan sınırlılığın dramatik olan yanı annelerin bu kapalı toplumsallaşmanın (sosyalleşme) doğal sonucu olarak muhtemel evlilikte kızlarının tercih ve iradelerini dikkate almamalarıdır. Öte yandan "kız çocuklarını dahi erkek çocukları kadar talim ve terbiye etmek o talim ve terbiyeden muntazar olan neticeye göre musavaten lazımdır. Kız evlât yüzünden nâil-i seadet olmaktaki murad dahi düşünülecek olursa kızlann terbiyesine daha ziyade ehemmiyet veren bir peder daha ziyade akıllılık etmiş olur" (59). Namık Kemal'in sitemi ise anne-kız ilişkisinde ortaya çıkan ve annenin tek

55. Mahmut Cevat, Maarif-i Umûmiye Nezareti, Tarihçe-i Teşkilat ve İcraatı, İstanbul 1338, s. 4, Ferman s. 1-3. 56. Namık Kemal, "Aile", İbret Gazetesi 1872, S. 56, s. 2. 57. "Ulûm-ı Nafia" terimi çevresinde burada ileri sürülenler için bk. İsmail Doğan, Tanzimat'ın İki Ucu: Münif Paşa ve Ali Suavi, İstanbul 1991. s. 167. 58. Münif, "Ehemmiyet-i Terbiye-i Sıbyan", Mecmua-i Fünun, C.l, s. 183- 59- Ahmet Mithat, Peder Olmak Sanatı, İstanbul 1317, s. 7.

taraflı motivasyonunu gündeme getirmektedir: "Ne zamana kadar valideler kızlarını satılacak meta gibi senelerce her gün bir esirci bakışlı görücünün na-zar-ı meâyib-cûyanesine arzettikten sonra hediyelik cariye gibi bir kerecik rızasını sormağa bile tenezzül etmeksizin kendi beğendiği bir adamın eline teslim edecek?" (60).

Önceki dönemlerden tabii olarak Tanzimat'a da yansıyan kız ve erkek çocukları için "tayin edilmiş roller"in sosyo-kültürel ortama bağlı bir açıklaması bulunmaktadır. Burada sözkonusu olan kapalı topluma özgün toplumsallaşma sonuçlarıdır. Bu yüzden Tanzimat aydınlarının Batılı gelişmeler doğrultusunda getirdikleri eleştiriler, eleştiri konularından çok toplumsal yapının içe dönük özellikleridir. Eleştiri konularındaki problem boyutlarının aşılması toplumun içe dönük kapalı yaptsınm aşılması olarak görülmektedir.

Gerçekte çocuk hakkı'nm telâffuz edilir oluşu aile içinde tek boyutlu sorumluluğun (baba ve aile reisine ait olan) çocuklar da dahil ölmek üzere tüm aile bireylerine intikalini hazırlayan bir gelişme olarak kabul edilmelidir. Kızlarda irade ve ifade özgürlüğüne ilişkin çeviri yazılar ile telif eserler bu konudaki anlayışların oluşumu ve gelişimine katkılarıyla düşünülmelidir.

Tanzimat, çocuk hakkının pedagojik olarak telaffuz edildiği bir dönemdir. Bu konudaki öncelik de yine Namık Kemal'in şu sözlerinde olsa gerektir: "Çocuklarımızın terbiyesine daha kendimiz evlâdımızın hakkını öğrenmemekte mi muvaffak olacağız?" (61)

Çocuklann "ifade" ve "irade" hakkını tespit eden düşünce ve yaklaşımlar bu hakkın cins farkı gözetilmeksizin kullanımını da benimsemektedir. Kız çocuklarının örgün eğitim imkânlarından yararlanmaları için yapılan çalışmalar buna bağlı olarak açıklanabilir. Tanzimat bu aşamada "kız çocuklarının da erkek çocukları kadar eğitim ve öğretim görmesi ve eğitim ve öğretimden beklenen sonuca göre eşit olarak gerektiği" düşüncesini benimseyip hayata geçirilme şartlarını hazırlayan bir dönem olmuştur.

Sonuç

Tanzimat, Osmanlı tarihinde yeni bir dönemi başlatan hareketin adıdır. Bu işleviyle siyasal olduğu kadar toplumsal dönüşümlerin de merkezinde yer almaktadır.

Tanzimat'ın yol açtığı gelişmeler toplumsal kurumların diğer örneklerinde (siyaset, hukuk, sanat, ahlâk vs.) olduğu gibi aile kurumunda da değişmelere yol açmıştır. Ancak aile kurumundaki değişmeler yapısal olmaktan çok aile bireylerinin rol ve işlevlerinde olmuştur. Aile bireylerinin rol ve işlevlerindeki bu değişmeler en çok çocuk ve kadınla ilgili olarak işlemiştir.

Değişmenin ailenin bütününde değil de yalnızca iki boyutta gözlenmesi tarıma dayalı hayatı büyük ölçüde değiştirecek yapısal gelişmelerin ger-

60. Namık Kemal, a.g.e., 1872, s. 2. 61. a.g.e., s. 2.

çekleşmemesi ile açıklanabilir. Şüphesiz tarıma dayalı hayatla döneme özgü bir takım kıpırdanmalar mevcuttur: Devletin toprak kaybının doğurduğu göçler, toprak sisteminin işleyişinin bozulması, kanunnâmeler, fermanlar tenbihnâmeler vs. Ancak bütün bunlar "sanayileşme"nin telkin ettiği alternatif yapılanmayı ge-tirmemiştir. Dolayısıyla da Tanzimat döneminde böyle bir sürecin küçük gruplara ulaşan radikal etkilerinden sözedilemez. Bu yüzden Tanzimat dönemi ailesindeki görünür değişmeler bütünüyle sosyo-kültürel değişmeye bağlı yansımalardır.

Sosyo-kültürel etkenlerin ailede meydana getirdiği değişmelerden ilki kadının toplumsal hayata girişidir. Kadın statüsündeki yeni boyutta bu alanda eğitimde alınan mesafenin rolü bulunmaktadır. Eğitimin bir başka işlevi de kadını "toplumsal planda önemseyen" kültürü güncelleştirmesidir. Kadınla aileyi özdeş sayan anlayış bu gelişmenin bir ürünüdür. Kadının gerek toplumsal gerekse evrensel konumu ile âdeta birden bire güncel hale gelmesinde biraz da gelişen Batılı yaşama biçimlerine karşı muhafazakâr işlevinin olacağı düşüncesidir. Yeni yaşama biçimlerini (modern hayat ve modern âdâb-ı muaşeret) ahlâkî planda değerlendiren anlayış içinde kadın aileyi ve onun şahsında toplumu bozulma ve çözülmeden kurtaracak "evrensel" bir varlıktır.

Tanzimat ailesinde önceki dönemlerin demografik yapısı muhafaza edilmekte; baba hâne reisi sıfatıyla evin iaşe (geçim) sorumlusu; anne ise evin kadını olarak hâne içi düzenin yetkilisi ve sorumlusudur. Ailenin diğer üyeleri yaşlı insanlar ve tabiidir ki erkek ve kız çocuklarıdır. Tanzimat'ın bu profilde kayda değer etkisi çocuk eğitimi ve öğretimidir. "Çocuk hakları" deyiminin bu dönemde literatüre girişi eğitimin önemli sonuçlarmdandır. Bunun yanısıra kız çocuklarının eğitim hakkından yararlanma imkânlarının genişletilmesi, ailede eğitim aracılığıyla değişmelere yol açmıştır. Kadının toplumsal hayata girişi bu sürecin ısrarlı çabalarıyla açıklanabilir.

DEĞİŞME VE MEDENİYET ANLAYIŞI

AÇISINDAN XIX. ASIRDA OSMANLI

YÖNETİCİLERİNİN AİLE YAPISI

Prof. Dr. Tuncer Baykara Ege Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Tarih Bölümü

Giriş

Türk ailesi, Osmanlı döneminde başarılı askerî ve siyasî yapıyla muvazi olarak, kendisine mahsus mükemmel bir düzene sahip olmuştu. Ailenin mükemmelliği toplumun güçlülüğünü sağlayan en önemli faktörlerden birisidir. Bu sebeple Osmanlı düzeninin başarısı, bir bakıma ailenin sağlam esaslarıyla yakından ilgilidir. Osmanlı dönemi ailesini, kuruluştan sona kadar bir bütün içinde görmek nerede ise imkânsızdır. Çünkü ülkenin siyasî tarihi gibi, sosyal yapısı da yüzyıllara bağlı olarak bazı farklılıklar göstermektedir.

Osmanlı Devleti'nin askerî ve siyasî olarak büyük gücü, bize göre 1774'e kadar her yönü ile devam etmektedir. Gerçi 1774 tarihini, savaşın başına, yani 1768'e kadar geri götürebiliriz. Ancak hangi tarih kabul edilirse edilsin, XVIII. yüzyılın son çeyreğine kadar, Osmanlı Devleti bir cihan devletidir. Osmanlı siyasî ve askerî gücü, dünyanın en önemli güçlerinden birisidir. Bu gücün ardında da, yukarıda söylediğimiz gibi, Osmanlı Türk toplumunun sosyal yapısının sağlamlığı yatmaktadır. Bu sağlamlığı oluşturan kurumlardan en önemlilerden birisi ailedir.

Osmanlı Devleti'nin açık bir başarısızlığa uğradığı, 1774, bu başarısızlığının kazaen olmadığının anlaşıldığı 1791-92 barışları, toplumda yeni bir değerlendirme gerekliliğini ortaya çıkarmıştır, Bu değerlendirmeyi yapmayı, herkes bir vicdan borcu sayıyordu. Çünkü, Osmanlı askerî gücü başarısız idi ve bu başarısızlığının sebeplerini bulup onları gidermek, devlet adamlarının temel görevlerinden birisidir.

Bir kısmı 1774 sonrasında başlayan değerlendirmeler, 1792 sonrasında daha büyük boyutlara ulaştı. Gerek 1774 sonrasında, gerekse 1792 ardından başlayan değerlendirmelerde, dönemin siyasî kadrosu, şu iki ana fikir arasında bölündüler:

1. Osmanlı Devleti'nin askerî düzeni bozulmuştur; bunun vakit geçirilmeden yeniden ele alınıp, yeni bir şekil verilmesi zamanı gelmiştir. Ancak toplumun sosyal değerleri sağlamdır.

2. Toplumda askerî düzenin bozukluğu bir gerçektir. Fakat bu düzen, toplu mun da bir aynasıdır. Askerî düzenin yenileştirilmesi, muhakkak sosyal bozukluk larının da yenilenmesini gerektirecektir. Askerî düzenin yenileştirilmesi, toplu mun da her yönüyle yenilenmesini gerektirmektedir.

Her ne kadar bu iki fikir kümesiyle ilgili çalışmalar pek çok değil ise de(l), sonraki yüzyılın görünüşü, hatta günümüze kadar devam edegelen tartışmalar durumun böyle olmuş olacağını bize göstermektedir.

Böylece bazı Türkler, kendi devletlerinin sosyal yapısından hiç kuşku duymazken, bir kısım Türkler, sosyal yapılarının da değişmesi gerektiğini kabul etmişlerdir. Burada, henüz tecrübenin pek olmadığı ilk dönemde, sosyal düzenin de bozukluğu ve ıslahı konularının III. Mustafa'nın bir şiirinde de gündeme geldiğini hatırlatalım (2):

Yıkılubdur bu cihan sanma ki bizde düzele Devleti çarh-ı denî verdi kamu mübtezele Şimdi ebvâb-ı saadetde gezer hep hezele İşimiz kaldı hemân merhamet-i lem-yezele

III. Mustafa'nın oğlu olan Sultan III. Selim, daha çok ikinci fikre meyyal idi. Bu sebepledir ki o, toplumun da birçok yönden değişmesinin gerektiğini kabul ediyordu. Bu değişikliğin nasıl olması gerektiğine dair de bazı fikirleri vardı. Bu fikirlerini, XVIII. yüzyılda çok büyük gelişmeler gösterdiği her tarafdan anlaşılan Avrupa ve özellikle Fransızlar etkilemiş idi. Onun daha veliahdlığında Farnas ile mektuplaştığı ve onların başarılarının sırrını öğrenmek istediği bilinmektedir (3). Böylece III. Selim zamanı, Osmanlı sosyal yapısının ve bu arada ailenin de kendisini yenilemeye muhtaç olduğunun anlaşıldığı bir zamandır.

Hemen belirtelim ki burada, Osmanlı sosyal yapısının, meselâ ailenin gerçekten bir yenilenmeye ve değişmeye ihtiyacı olup olmadığı ayrıca tartışılmayacaktır. Çünkü, Osmanlı toplumunun XVIII. yüzyılda ulaştığı büyük refah seviyesi, kendi içinde bazı aşırılıklara yol açmış idi. Bu aşırılıklar, yemekte, zevklerde ve daha başka hususlarda açıkça görülmektedir. Bunların uyandırdığı bir tepki, sonraki yıllarda da devam edecektir.

III. Selim dönemindeki Nizam-ı Cedid hareketi, bize göre sadece bir as-kerî ıslahat değil, toplumun bütününü içine alan bir yenileme hareketinin umumî adıdır (4). Adı da bu anlayışa uygundur: yeni düzen, yeni hayat şekli. Bu yenilikler içinde sadece aile ile ilgili olabileceklere kısmen de olsa temas edelim:

Bu dönemde sosyal hayatta etkili olan frenk yaşayışı olup, bunu bilmek gerekir. Avrupa'nın, frenklerin nasıl yaşadığı, onları başarılı kılan düzenin nasıl ve ne biçimde olduğu merak ediliyordu. Ancak bu merak, yeterli düzeyde bilgi ile giderilemiyordu. Osmanlı ülkesine giden ve gezen Avrupalılar çok olmasına rağmen, Avrupa'ya giden Osmanlılar sayıca çok daha az idi. Onlar daha çok sefir ve öteki görevliler idi (5). Onların uyandırdığı bir Avrupa ve frenk ülkesi hay1

1. Tuncer Baykara, Türk İnkılap Tarihi ve Atatürk tikeleri, İzmir 1991, s. 24-26. 2. İ.Hami Danişmend, İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi, IV, s.40. 3. İ.H.Uzunçarşıh, "Selim III'ün Louis XVI ile muhabereleri", Belleten, sayı:5-6 (1938) s. 191-246; Niyazi Berkes, Türkiye'de Çağdaşlaşma, Ankara 1973, s. 78. 4". T.Baykara, Türk İnkılap Tarihi, s. 25. 5. F. R. Unat (B.S.Baykal), Osmanlı Sefirleri ve Sefaretnâmeleri, Ankara 1987; Ercüment Kuran, Osmanlı Devletinde İlk Daimi Elçiliklerin Kuruluşu, Ankara 1966.

ali vardı. Ve buna göre Türk insanının kafasında bazı bilgiler şekillenmişti. Bu şekillenmede en etkili yerlerden birisi, Pera, yani Beyoğlu idi. Ancak burası, XIX. yüzyılın ilk yarısında da görülebileceği gibi, Avrupa'yı, gerçek yüzüyle değil, algılamak istediği biçimi ile yansıtıyordu.

XIX. yy. başlarına ait olmakla birlikte, 1826 öncesine ait olduğundan, bu yılları da yansıtmış olabilecek bir kayıt, R. R. Madden'in eserinde yer almaktadır (6). Burada bir İngiliz'in Türkler hakkındaki düşünceleri ile, bir Türkün Avrupalılar hakkındaki fikirleri vardır. Burada önemli olan Türklerin Avrupalılar hakkındaki yaygın fikirleridir:

Bir Türk Avrupalı; ahlâkını sadakatsizlik, bilimini büyücülük, ihtiyatını inançsızlık, hürriyetini başıboşluk( çapkınlık), tevazuunu haddini bilmezlik, evliliğini hücre cezası, zarifliğini sırnaşıklık, nezâketini hafiflik, neşesini divanelik, dehasını çakı imalciliği diye düşünür.

Avrupalı gözlemciler, III. Selim'in hareketlerinde, toplumu "medenî etme" (civilize) çabalarını görmektedirler (7). Bu çabaların bazı görüntüleri dikkati çekmektedir. Bunun başında, "kadm"ların yerlerinin daha değişmesi, kadm-erkek münâsebetlerinin eskisinden biraz ayrılmasıdır. Burada'kadın'a verilen yerin değişmesi, onun daha eskiden çok olumsuz durumda olması anlamına gelmemelidir. Bilindiği gibi Türk hayatının her safhasında olduğu gibi, Osmanlı döneminde de kadın, ailenin temel direği, hayatın da içinde erkeğinin en büyük yardımcısıdır. Hiçbir zaman hareme kapatılmamıştır. Hatta İstanbul gibi, ülkenin merkezinde de kadının hayatın içinde olduğunu biliyoruz (8).

Gerçek durum böyle olunca, III. Selim dönemindeki 'kadın' unsurunun öne çıkması, doğrudan Avrupa etkisinin bir eseri kabul edilebilir. A. Hamdi Tanpınar (9), III. Selim'in "kendisini memlekette Avrupalılığın mübeşşiri addediyor ve vezirlerine yazdığı 'hat'larda onlara garp muaşeretinin hususiyetlerini, onların bize uymayan taraflarını anlatmaktan hoşlanıyordu" demektedir. "Mell-ing onun İstanbul'da yeniliği kadınlar vasıtasıyla yaymağa çalıştığını ve Natice Sultan'ın sarayının bir örnek olduğunu söyler" diye ilâve ediyor. "Bu sırada memlekette zevk ve umumî hayat temayülleri, daha ziyade eskinin çerçevesi içinde kalmak şartıyla yabancı unsurlarla zenginleşerek, yavaş fakat daima hissedilir bir şekilde garbe doğru idi" diyordu. İşte bu "zevk u umumi hayat temayülleri" arasında doğrudan aileyi ilgilendiren hususlar da vardır.

III. Selim'in en esaslı takipçisi, fikirlerinin ve hareketlerinin samimi destekçisi olan Alemdar Mustafa Paşa'nın İstanbul'a gelişi ve başarısının ardından sürdüğü hayat, bu açıdan dikkatle izlenmeye değer. Çünkü Alemdar Mustafa Paşa, III. Se-lim'i tahta iade edememekle birlikte, Sultan Mahmud'u tahta çıkarmış, onun sadrazamı olmuştu. Ancak İstanbul'da kendisini 'kadın'lar beklemektedir.

6. R.R.Madden, Travels inTurkey Egypt, Nubia and Palestine, London 1829, s. II, 113- 114. 7. J. De Saint-Denys, La Revolutions de Constantinople, Paris 1819.

8. R. Walsh, Nerretive A Residence at Constantinople, London 1838, II, 483; "Türk ka dınları genellikle haremde kapanmazlar, onlar çarşı ve pazarlarda erkekler kadar hür dolaşabilirler".

9. Prof. A. Hamdi Tanpınar, XIX. Asır Türk Edebiyatı Tarihi, CÇağlayan kitabevi), İs tanbul 1967, s. 26-27.

Ahmed Cevdet Paşa, Tarihinde Alemdar'ın bir tür 'şehvet tuzağına' düştüğünü belirtir. Günlerini böylece gün eden Alemdar gibi, ötekiler de aynı yolun yokuşudurlar. Hatta içlerinde en dirayetlisi sayılan Kaptan-ı Derya Ramiz Paşa da, yeni yeni cariye aramaktadır. Özellikle Kamertab Cariye, Alemdar M. Paşa'yı bir mum gibi yumuşatmış idi (10).

Alemdar ve arkadaşlarının, -ki birer aile babası olduklarını ayrıca belirtmeye gerek yoktur-, bu türden hayata kapılmalarında iki husus akla geliyor:

a) Kadın-erkek ilişkileri, bu reform devrinde böylesine hayatı olağan hale ge tirmek üzeredir. Kadınlarla ilişkiler, erkekler açısından değişmiş veya değişme sürecine girmiştir. Ancak burada söz konusu edilen, meşru çerçevede aile içindeki ilişkiler olmayıp, dışardan ilişkilerdir. Gerçi dönemin Türk sosyal hayatı, bu türden ilişkileri, hanımlarının rızası olmak kaydıyla hoş görmektedir. Fakat, sonraki gelişmeler, erkeğin çapkınlığının daha bu yıllarda gündeme gel diğini göstermektedir.

b) Alemdar, Rumeli'ndeki hayatında değişik bir ortam içinde idi. İstanbul'a gelince, bu yeni ortam onun başını döndürmüştü. Böyle davranmasında III. Se- lim'le başlayan reform devrinin pek etkisi aranamaz. Olsa olsa, uzantıları günümüze kadar devam eden, taşradan büyük şehre gelenlerin 'felekten bir gece çalmak' arzusunun daha uzun bir süre devam etmesi olabilir.

Her iki düşüncenin kendi içinde tutarlılıkları vardır, Fakat sebep ne olursa olsun, XIX. yy. başlarından itibaren, yenileşmek, Avrupalılaşmak isteyen Türklerin zihnindeki 'Avrupa hayatı' içinde kadın değişik bir yerde bulunmaktadır. (Bu hususa ilerde ayrıca temas edeceğiz).

Görülüyor ki XIX. yy. başlarında Türk ailesini tehdit eden en önemli unsur, batılılaşmak, modernleşmek, sonraki senelerdeki adıyla medenîleşmektir. Buun üzerinde de ayrıca durmak icab etmektedir.

I. Civilization: Medeniyet

XVIII. yüzyılın sonlarından itibaren Batı Avrupa'da ortaya çıkmış olan bir kavram, civilisation, giderek bütün dünyayı etkileyecektir. Kavramın ortaya çıktığı dönemde, Avrupa, doğusu veya batısı ile, sonraki yüzyılda kazanacağı bütün üstünlüklerine sahip olmadığından, kavram da kendisine mahsus özellikler içermektedir. Civilization'un sonraki yıllarda kazandığı anlamı, bu dönemde göremiyoruz. Gerçi bunu bilmek ve anlamak da bir hayli güçtür. Bununla birlikte, Avrupa'da XVIII. yüzyılın ikinci yarısındaki büyük gelişmeler, Türk devlet adamlarının da dikkatini çekmiş bulunuyordu. Sultan III. Mustafa'nın (1757-1774) Prusya kralının basanlarının sırrını öğrenmek istemesi bunu açıkça gösterir (11). Oğlu III. Selim de babasının izinde Avrupa'daki gelişmeleri dikkat-

10. Cevdet Paşa, Tarih-i Cevdet, IX (İkinci tabı, 1309 İstanbul), s. 13-15. 11. E. Ziya Karal, Osmanlı Tarihi, V. cilt (3. baskı) Ankara 1970, s. 58-59.

le takip etmektedir. Hatta onun, daha veliahtlığında, yani amcasının döneminde (I. Abdülhamid, 1774-1789) Fransa kralı ile mektuplaştığı bilinmektedir.

Osmanlıların Avrupa'daki gelişmeleri, imkânları ölçüsünde takip ettikleri bi-linmektedir. İşte oradaki gelişmeler, XVIII. yüzyılın sonunda, kendisine mahsus bazı özelliklerle ortaya çıkmış bulunmaktadır. Bu özelliklerin bütününü, dönemin birçok Avrupalısı 'civilisation' kavramı ile açıklamayı denediler (12). Bu yeni kelime ve kavram, birden yaygınlık kazanmadı; çünkü aynı kavramı "ur-banization" ile de ifade etmek isteyenler vardı (13). Hatta, Fransızların ünlü Akademi sözlüğüne girmesi dahi ancak 1835 yılındaki baskısı ile mümkün olabilmiştir (14).

"Civilisation", 1789 ihtilâli, sonraki Napolyon fırtınası sebebiyle bütün dünyada dikkate değer yankılar uyandırdı. Doğrudan kavram olarak olmasa da, Avrupa'nın kendisine mahsus değerleri, bütün dünyada bilinmeye başladı. Bu özelliklerin XIX. yüzyılın ilk yarısındaki görünüşü, "civilisation" kavramının Türk toplumundaki anlaşılmasını da aydınlatacaktır. Çünkü günümüzde dahi bilgili fakat kaba bir insana "kültürlü, ama medenî değil" denmektedir. Burada sözü edilme istenen "medeni" olmak, "civilisation"un o dönemdeki anlamını tam olarak karşılamaktadır. Çünkü "civilisation", doğrudan bir davranış, kibarlık, nezâket, terbiye ve incelikler demeti gibi kabul edilebilir (15). Ama burada sözü edilen özellikler, daha çok Avrupa'da yankısını bulanlardır. Bu yankılar arasında, giyim, kuşam, musiki, resim, desen gibi, günümüzde "medeniyet" içine sokulmayan hususiyetlerde yer almaktadır.

XIX. yüzyılın ilk çeyreğindeki 1826 yılı, Osmanlı ülkesindeki "civilisation" anlayışı bakımından önemli olmuştur. İlk yıllarda nasıl bilindiği malum olmamakla birlikte 1830 sonrasında, kelime doğrudan Fransızcası ile Türkler arasında konuşulur olmuştur (16). Hem "Fransız" dili de bu yıllarda Türkler arasında büyük bir rağbet ve yaygınlık kazanacaktır. İşte bu yıllardaki "civilisation" içinde, dönemin kaynaklarının belirttiği özellikler, Türk sosyal hayatındaki yankıları bakımından çarpıcıdır.

1827 ve 1830 yıllarına ait Avrupalı ciddi gözlemciler (17), Türkler arasındaki "civilisation" yankılarında şu özellikleri belirtmektedirler:

1. İçki içilmesi, 2. Alenen kumar oynanması, 3. Kadınlarla dans edilmesi.

12. T. Baykara, "Bir kelime-ıstılah ve zihniyet olarak 'medeniyet'in Türkiye'ye girişi", Hareket, sayı: 25 (1982), s. 3-13; şimdi: I. Baykara, Osmanlılarda Medeniyet Kavramı ve 19. Yüzyıla Dair Araştırmalar, İzmir 1992, s. 15 ve dev.; 13- R. Walsh, mesela A Residence at Constantiponle adlı eserinde "civilization"u değil, "urbanization"ı kullanır. 14. T.Baykara, Osmanlılarda Medeniyet Kavramı, s. 1 vd. 15. T. Baykara, Osmanlılarda Medeniyet Kavramı, s. 20 vd. 16. "Sivilizasyon" arap harfli yazılışı ile Mustafa Reşid Efendi (sonraki Paşa) ta rafından kullanıldığı gibi, Biachchi ve Malloufun sözlüklerinde de görülür. 17. Ch. Mac Farlane ve A. Slade gibi: ayrıncı için bk. T. Baykara, Osmanlılarda Mede niyet Kavramı, 23 vd.

Bunlar arasında dikkati çeken içki ile kumardır. Her ikisinin özellikle"alenen" yapılması, bir bakıma "civilisation"un göstergesi sayılmaktadır. Şüphesiz Türk toplumunda da, eskiden beri içki ve kumar vardır. Ancak bunlar toplumun olumsuz tanıdığı hususlar olup yapılsa bile "gizlice" yapılmaktadır. Bunları yapanlar olumsuz bir şahsiyet olarak kabul edilmektedir. Oysa şimdi, içki ve kumar, ulaşılmak istenen, "civilisation"nu temel özelliklerinden birisi gibi bir görünüş kazanmıştır. Aslında bu sanı, anlayış günümüze kadar uzanan bazı yanlışlıkların da temelini oluşturmaktadır.

"Kadınlarla dans edilmesi", daha o yıllardaki yankıları ile hiç bir önemi ol-mayan bir husustur. Kendisiyle dans edilen bir Fransız kadını, bu vesile ile "Türklerin reforma bitirmeleri lâzım gelen yerden başladıklarını söyleyecektir (18). Kadınla dans etmeyi, kadının sosyal hayattaki yeri ile karıştırmamak gerekir. (Buna ilerde daha geniş olarak temas edeceğiz).

II. Sosyal Yapıdaki Değişmenin Aileye Yansıması

Osmanlı ülkesinin sosyal yapısındaki en büyük değişme, 1826 senesinde gerçekleşmiştir. Bu senede Yeniçeri Ocağı kaldırılmıştır. Yeniçeri ocağının kaldırılması, sadece bir askerî olay kabul edilmemelidir. Çünkü Yeniçeriler Türk halkının içine adeta nüfuz etmiş bulunuyordu. Bu sebeple Yeniçeri Ocağı'nın kaldınlması, askerî yön yanında sosyal uzantıları da olan bir olaydır.

Yeniçeri ocağının kaldırılmasının önemini, Avrupalılar da çok iyi takdir etmişlerdir. Çünkü bazılarına göre bu olay "Osmanlı ülkesinde Avrupa tesirlerine en büyük engelin yıkılması" gibi kabul edilebilirdi (19).

Bu dönemin etkisinden dolayı, değişmenin başlaması ile, aile de kendisini kurtaramayacaktır. Aile derken, onun hem manevî bütünlüğünü hem de kadın, erkek ve çocuklardan ibaret maddî öğelerini anlıyoruz.

Ailenin içinde bulunduğu toplumun burada söz konusu edilen değişmesi, 1826 sonrasının en önemli olayıdır. Toplumun değişmesi gündeme gelince, toplumun içindeki kurumlarında bundan kendisini kurtarması söz konusu olamaz. Bu değişmenin akışı içinde aileyi ve onu teşkil eden bireyleri de değişmiş bulmaktayız. Burada değişmeyi, şu alt başlıklar halinde görebiliriz:

1. Toplumda ikiliğin başlaması. Geliri yüksek olanların, halkın öteki kesimle rinden kendilerini soyutlamaları; böylece birbirinden apayrı iki âlemin ortaya çıkması. Seçkinler ve halk ikiliği ortaya çıkınca aile, her ikisinde ayrı gelişmeler gösterecektir.

2. Erkekdeki değişmeler: Eşinin yetersizliği, yani arayışlarda aşırılıklar; içki ve kumar. 3. Kadındaki değişmeler: Bu değişmeler daha az süratli ve etkilidir. 4. Çocuklar ve yetiştirilmesi: Avrupalı dadılar.

18. G. Keppel, Narrative of a journey.... in the years 1829-30, London 1831, II, 80-81. 19. M. J. M. Jouannin et M. J. Van Gaver, Turquie, Paris 1840, s. 408.

1. Buhran'ın Başları: Toplumda İkiliğini Ortaya Çıkması

XIX. yüzyılın ikinci çeyreğinde, yenileşmek, modernleşmek ve değişmek bizzat Padişah'dan gelen bir istek olarak toplumu etkilemeye başlamış bulunmaktadır. Bu isteğin, henüz baskı haline gelmediği devirlerde de çok büyük etki yaptığı tahmin edilebilir. Çünkü Padişah'ın gözüne girmek, onun yanında yer alabilmek için, onun hoşuna gidecek şekilde olmak ve davranmak gerekiyordu. Padişahın hoşuna gitmek için "değişmek" gerekiyordu.

"Değişmek", XIX. yüzyılın ikinci çeyreğinde, 1826 sonlarında adeta tepeden tırnağa değişmek diye tanımlanabilir. Ayakkabıların kundura olması, sarı rengin kaybolmasından tutun, başta fese kadar Türk insanı adeta giyimini tamamen değiştirmiştir. Ayrıca sakallar ve bıyıklar da kesilmiş veya kısaltılmıştır. Konuşmada kullanılan Türkçe de değişmiş, Arapça-Farsça kelimelerin yerini Fransızca kelimeler almıştır. Eddökan'a dili dönmeyen Ağa Hüseyin Paşa'nın "Dükkân Bey" demesi gibi tatbikat (20), II. Mahmud devrinin görüntüleridir. Elbette bu değişmelerin ailede de yankıları olabilecekti.

XIX. yüzyılın bu büyük değişme fırtınasında, değişmenin "din"e kadar uzanması ihtimâli de vardır. Bazı Avrupalı ve Hristiyan gözlemciler buna da dikkat edip büyük ümitler beslemiştir. Ancak bu hususta Türk kadınının direndiği, bazı misâllerden anlaşılıyor. Avrupalılar için değişmenin nereye kadar gideceği büyük bir merak konusudur. Hemen her şeyini değiştiren bir insanın, kafasının içini de değiştirmesi, yani dine de sıranın gelmesi mukadder olabilirdi. Bu hususta ne yazık ki fâzla bilgimiz yoktur. Ancak 1830'lu yıllarda bu hususta birçok mücadele geçtiği anlaşılıyor. Bazı Türklerin daha çabuk modernleşmek için din değiştirmelerine kadınları engel olmuştu (21). Aileyi teşkil eden fertlerdeki değişmenin bu boyutlara ulaşması, etkilerini daha başka şekillerde de gösterebilecektir.

Ailedeki buhranda, Türk kadınına çok büyük yükümlülükler düşmektedir. Çünkü değişmek ve Padişah II. Mahmud'un açtığı yola girmek isteyen Türklere en büyük engel kendi kadınları, hanımlarıdır. Türk hanımları Türk erkeklerinin bir bakıma "civilisation"a ulaşmasını engellemektedirler. O zaman hanımların kenarda bırakılması, veya yabancı hanımlarla evlenilmesi daha yerinde olabilecektir. İşte bu düşünce 1830 sonrasında Türk erkeklerinde başlamıştır.

Ailede ilk ve en önemli değişme, içine kapanıklığın artması biçiminde de söylenebilir. Burada söz konusu edilen olay, Osmanlı geleneksel ailesinin selâmlığındaki akşam yemekleridir. Osmanlı bürokrasisi veya varlıklı kişileri evinin selâmlığının kapılarını herkese açık tutardı. Tabiatıyla da akşam yemeğini, evin beyi, misafirleri ile yerdi. Bu misafirler, hem yabandan gelenler hem de daha çok mahallenin sakinleridir.

Osmanlı insanı uzun yüzyıllar mahallesinde kendi arasında bir ahenk içinde yaşamıştır. Bu ahengin özelliği, sofraların yuvarlak oluşu ile de bellidir. Kısaca

20. N. Lütfi Efendi, Tarih-i Lutfî, VIII, 180; "Aide de Carap", TW. sayı: 56-58; 21. M. Michaud -M. Poujoulat, Correcpondance d'Orient, III, Paris 1834, s. 2, R. Walst, A. Residence, II, 484.

Türk sofrasında, şeref makamı olmadığı gibi herkes eşit durumda bulunmaktadır. Bu yuvarlak sofra, mahallenin birliğini de temin etmektedir. Yani ev sahibi Paşa'nın hemen yanında mahallenin imamı, onun öte yanında mahallenin sakası bulunabilmektedir. Bu eşitlik, İslâmın da güçlendirdiği Türk sosyal anlayışının tabii bir sonucudur.

Türk ailesindeki bu durum, ailenin kendi içinde değişik bir hal arzetmektedir. Ailenin kadın ve çocukları yemekleri kendi başlarına yemektedirler. Gerçi mahallenin kadınları da haremde yemek yiyebilirler. Fakat bu, erkeklerinki kadar yaygın bir gerçek değildir. Ailenin akşam yemeğindeki bölünmüşlüğü, sosyal açıdan olumlu sonuçlan olmakla birlikte ailenin kendi içindeki ahengi açısından olumsuzdur.

1826 sonrasındaki yeni dönem varlıklı ailelerin yemek dağınıklığını gidermek istemiştir. Çünkü Avrupa'da böyle bir durum söz konusu değildi. Bu sebeple evlerin, konakların kapıları mahale sakinlerine ve misafirlere yavaş yavaş kapanmaya başladı. Bu durumu, özellikle Takvim-i Vekayi çıktıktan sonra adım adım ve hatta günbegün takip etmek mümkündür.

Bir dönemde insanların vakitli vakitsiz ricalin evlerine gitmeleri yasaklanmış, sadece akşam yemeği vakitlerinde gitmeleri tenbihlenmiştir. Bu uzun sürmemiş, bir tenbih, akşam yemeklerinin sadece Ramazanlara, iftarlara inhisar etmelerini uygun görmüştür (22). Bir zaman da böyle devam etmiş, nihayet bunun da olumsuzluğu gösterilmeye başlanmıştır. Bu adet az da olsa Osmanlı döneminin sonuna kadar gerileyerek devam etmiştir.

Burada hemen akla şu gelebilir. Acaba aile babası, bu durumda evinde çoluk-çocuğu ile birlikte akşam yemeği yemeye başladı mı? Düşüncede bunun başlamış olması gerekmektedir. Fakat bu zamanda ailede erkeğin, daha değişik bir özelliği ortaya çıkacaktır. Çünkü bu değişik özellik yani "akşamcılık" da Avrupa'da bulunan, bizde olmayan bir özelliktir.

Erkekdeki Değişmeler

.1826 sonrasın idareci zümreye mensup Türk erkeğinde bazı önemli değişmeler gözlenmiştir. Bunları aşağıdaki hususlarda toplayabiliriz:

1. 1826 sonrasında Padişah'ın istekleri doğrultusunda hareket ederek, devlet hayatında hızla yükselmek isteyenler, Padişah'ın izini takip etmişlerdir. Padişah'ın istediği türden hareketler, modernleşme, Türk insanının yüzlerce yıldır sürdürdüğü özelliklerini terkedip, yeni bir harekete ve davranışa girmeleridir. 1826 sonrasındaki modernleşmede şu hususlar göze çarpıyor:

a) Vakarın azalıp, laubaliliğin artması (23),

22. Takvim-i Vakayı, sayı: 157, 5 N 1253; A. Lütfi, Tarih, V, 103- 23- Meselâ Keçecizâde Fuat Paşa, îbnülemin M. Kemal İnal, Son Sadrazamlar, I, 187: "Laübali-Meşreb".

b) Avrupalıların hoşuna gidecek davranışların yapılması, c) "Civilisation" gereğidir diyerek, Türk toplumunun özelliklerine uymayan

davranışların yapılabilmesi, ç) Hepsinden önemlisi, kendi toplumu, insanı ve halkından giderek uzaklaşması,

Avrupalılara yakınlaşması,

Türk erkeğinin 1826 sonrasındaki değişmelerinde, bir aile babası olmak özelliği, çoğu zaman devam etmiştir. Türk erkeğinin ailesiyle ilgisi ve onunla hemhal olması, aykırı ve sayıca az misâllere rağmen devam etmektedir. Ancak genelde dikkate değer bazı büyük değişmeler de görülmektedir.

Türk toplumunu iyi tanıyan iki Avrupalı gözlemcinin 1827-30 yıllarındaki gözlemlerinden "civilisation" göstergelerine yukarda temas etmiş idik. A. Slade'in 1829 senesindeki baloda söz konusu ettiği, şu üç hareketi yaparak Türk erkeklerinin "civilization"da üç etkili adım attıkları söyleniyor: 1. Kadınlarla dans etmeleri, 2. İçki içmeleri, 3. Oyun/kumar oynamaları,

Bunlar üzerinde, erkeğin değişmesi açısından ayrıca durabiliriz.

1. Kadınlarla olan münasabetlerin değişmesi: Türk erkeği aslında kadınlara karşı her zaman ilgili, hürmetli ve kibar olmuştur. Kadın-erkek arasındaki ilişkilerin, ahlâk kuralları içindeki gelişmesi, Türk örfünün kendine göre bir şerefli yeridir. Türk erkeğinin, kadına ilgisi, kadınlarla muaşereti Osmanlı döneminde kendisine mahsus bir gelişme izlemiştir. Bu gelişmede tabiî olmayan bir şey yoktur. Fakat 1826 sonrasında, kadınlarla ilişkilerde değişik ve acaip bir döneme girildiği görülüyor.

Civilisation'a ulaşmak, hem de çarçabuk sivilize olmak isteyenlere karşı, Türk kadınının direndiğini belirtmiştik. Böyle olunca, Türk kadını, bir kısım erkekler için civilisation'a ulaşma da önemli bir engel olarak görülmektedir. O zaman, Türk kadınlarına karşı yabancı kadınlar tercih edilebilirdi. Dikkati çeken ilk özellik budur.

Türk erkeğinin, vaktiyle bir kadın bolluğu içinde yaşadığı da gözönünde alınırsa, kadınlarla ilgili davranışlanndaki değişmeyi anlamak da güçleşmektedir. O zaman akla şu husus gelmektedir: Türk erkeği, kadınları karşı ilişkilerinde değil, belki de davranışları açısından değişmiştir.

Başta Osmanlı Padişahı olmak üzere (Abdülmecid) yabancı kadınlara hayranlık her zaman duyulmaktadır. Yabancı kadınlara hayranlığın aşağıda daha başka örneklerine de temas edilecektir. Fakat bu arada belirtmek istediğimiz, Türk erkeklerinin kadınlara olan saygı ve hürmetinin giderek gerilemesidir. Bir başka deyişle Türk erkeği sokaklardaki kadını, artık "bacı"sı olarak değil, doğrudan cinsel bir unsur olarak görmeye başlamıştır.

Hemen belirtelim ki, sözünü ettiğimiz bu özellik, sadece reform düşüncesi ve mensupları açısından önemlidir. Bu türden davranışlar, 1830'lu yıllarda sadece

Avrupalı hanımlar için, fakat 1840 sonrasında artık Türk kadınları için de söz konusu olmaya başlamıştır. Mütercim Rüştü Paşa'nın gençlik yıllarında Tarab-ya'daki (24) davranışları, zamanla Hüseyin Avni Paşa'da Türk kadınlarına yönelik olmuştur. Hatta Hüseyin Avni Paşa'nın Padişah'ın haremine dahi sözle sataştığı bilinmektedir (25).

Türk erkeğinin tamamının böyle davrandığını söylemek imkânsızdır. Ancak, Sadrazamlık da yapmış olan bu şahsiyetlerin durumunu görmezlikten gelmek, Türklerdeki kadın-erkek ilişkilerinin XIX. yüzyıldaki durumunu, hatta günümüze kadar ulaşan gelişmelerini doğru yorumlamamıza engel olur. [Bu satırların yazarı dahi 'modern'likteki bu unsurları, ilk gençlik çağında duymuş, okumuş ve hissetmiştir].

Civilisation'da murad edilen, kadının sosyal hayata katılması idi. Kadınların sadece haremde değil, toplumun hemen her safhasında erkeklerle birlikte olabilmesi, yanyana yaşaması, civilisation gereğidir. Oysa, yüzyılların bir alışkanlığı ile Türk insanı kadını kendisine ait saymıştır. Bunun yorumunu yapmak, XIX. yüzyıl ortalarından itibaren İstanbul'dan başlayan, kadının sokakta rahatsız edilmesi olayını çözümlemek hayli güçtür. Hemen ifade edelim ki, Türk kadını, XIX. yy. ilk yarısında da sokaklarda, alışverişteydi (26). Ondan önceki dönemde olmayan rahatsız etmeyi, ancak reform döneminde ve yenilenmiş kişilerde görmekteyiz. Bu husus, erkekteki değişmenin en önemli yönüdür.

Büyük şehirlerdeki Türk erkeğinin, kendi kadınında mutluluğu bulamaması ayrı bir husustur. Burada belirtilmesi gereken mutluluk, yeni dönemin kendisine mahsus şartlarına uyum sağlayamayan Türk kadınının yol açtığı ahenksizliktir. Aşağıda içki ve kumar olaylarında da göreceğimiz gibi, Türk kadını, bu dönemde geleneksel özelliklerini korumaya devam etmek istemektedir. Onun koruma kararlılığı ise, çabucak değişmek, civilisation'un nimetlerinden yararlanıp, üst kademelere yükselmek isteyen erkekler tarafından hoş karşılan-mamaktadır. Böyle olunca, erkeğin kendi kadınına olumsuz bakması kaçınılmaz olmaktadır. Böylece, 1830'lardan itibaren bir kısım Türk erkeklerinde yabancı kadınlarla evlenmek, bir büyük arzu olarak ortaya çıkmıştır.

Herkesin içinde, kadınla erkeğin yanyana hareket etmesi, edebilmesi özlemi, bu özlemin çarpıklıkları, Türk kadınının sokaklardaki talihsizliği olmuştur. Bu ta-lihsizlikte, Avrupa'daki sokak hayatını, aile hayatını doğru dürüst ve gerçek yönüyle bilmeyiş de etkili olmuştur. Çünkü bir kısım Türkler için Avrupa ve civ-ilisation âlemi 1820'lerdeki kanaatler gibiydi. Bu kanaatler ise, hiçbir zaman gerçeği yansıtmaktadır.

Türk erkeğindeki değişmelerin, en tepeden başlaması gerekmektedir. Bu hususta, II. Mahmud için diyebileceğimiz bir şey yoktur. O yetişme çağı itibarıyla, daha önceki bir döneme ait olduğundan kadın ile ilgili davranışlarında onda dikkate değer bir değişme yoktur. Ondakiler, özellikle ikinci hususa, yani "içki"ye bağlı kabul edilebilir.

24. İbnülemin, a.g.e., I, 102-103. 25- İbnülemin, a.g.e., I, 486-487. 26. R. Walsh, A Residence at Constantinople, s. II, 483.

1823 doğumlu olan Abdülmecid, bu dönemin özelliklerini üzerinde taşımaktadır. Genç yaşında Padişah olması (daha on yedisini doldurmadan) kadın konusundaki davranışlarında aşırıya gitmesine yol açmıştır. Şahsî eğilimlerinin, gözüne girmek isteyenlerce de teşvik edildiği Cevdet Paşa'dan öğrenilmektedir (27). Bu arada, kendisi için olduğu gibi, kadınları arasında da yeni ve değişik davranışların arttığı görülmektedir. Abdülmecid'in "beni kanlarım ile kızlarım mahvetti" demesinde, bakış açımız bakımından çok büyük bir doğruluk vardır. Çünkü bu Padişah, 39 yaşında iken vefat edecektir. Bu kadar genç yaşta vefatının yukarda sözü edilen itirafla yakın ilgisi tartışılamaz.

Kaynaklar, Abdülmecid'in döneminde saray kadınları arasında da aşağıda ayrıca temas edeceğimiz gibi, aykırı davranışların arttığına işaret ediyor. Bu dönem, hem eski geleneklerin devamı, hem de tam bir yenileşme devri olduğundan, toplumda dikkate değer etkiler yapmıştır. Padişah'ın bu konulardaki açıklığı, kendi devrinin namlı sadrazamlarının hareketlerinden de belli olabilmektedir.

Hemen belirtelim ki, Sultan Abdülaziz (doğ. 1830) ve sonraki padişahlar devrinde, doğrudan Padişah'ın dikkate değer bir davranışı görülmez. Abdülaziz'de belki aşırılıklannı gördüğü ağabeyine bir tepki olabilir ama, sonrakilerde durum, daha olağan düzeyde görülmektedir. Bu görünüş de Abdülmecid devrinin, değişik özelliklerini belirtmekte ayrıca önem taşır.

Mustafa Reşid Paşa, Türklerin XIX. yüzyıldaki en etkili şahsiyetlerinden birisidir. Onun hayatı ile ilgili olarak bilinenler, kadın konusundaki değişmeyi işaret etmektedir. Paris'de opera artisti Matmazel N. ile ilişkisi, bu arada sayılabilir. Dedikodu yönü olabilecek bu haberler, Paşa'nın aylık opera ve tiyatro masrafının çok fazla oluşu ile gerçeğin bir yankısı olmaktadır (28).

Tanzimat sonrasında kadın ile ilgili davranışlarını kesin çizgileriyle takip ettiğimiz bir sadrazam da Kıbrıslı Mehmed Emin Paşa'dır (1813-1871) (29). Hüsrev Paşa'nın Fransa'ya gönderdiği talebeler arasında bulunan Paşa, Fransız Harb Okulu'nda da bir süre staj yapmış idi. Bu sırada, Fransa kralı Louis Phi-lippe, yanında Türk elçisi Fethi Ahmed Paşa olduğu halde Türk subayının bulunduğu birliğe gelir. Burada söylediği nutukda, Türklerin ilerleme çabalarını takdir ettiğini, onlara öğretmen, teknik adam ve diğer görevliler gönderebileceğini söyler.

Wanda'nın naklettiğine göre Türk subayı, sonraki Osmanlı sadrazamı Mehmed Emin Paşa, cevabî nutkunda şöyle der: "Majeste, göndermek istedikleriniz hiç işe yaramaz; bu adamlar bizi sıkarlar. Hem Fransa'dan hem de Avrupa medeniyetinden bizi tiksindirirler. Majesteleri, onlann yerine bize birkaç bin güzel, esprili ve neşeli yosma gönderecek olursa, onlar bizi daha kesin olarak me-denîleştireceklerdir".

"Medeniyet" kavramının algılanmasında 1830-40 arasındaki Türk düşüncesini belirten bu .ifade, başka bir yerden teyid edilmemekle, birlikte, gerçek

27. A. Cevded Paşa, Ma 'rûzât (Yay. hz. Y. Halaçoğlu), İstanbul 1980, s. 9. 28. T. Baykara, Osmanlılarda Medeniyet Kavramı, s. 36. 29. Hayatı için bk. îbnülemin, Son Sadrazamlar, I, 83-100.

olmalıdır. Çünkü Kıbrıslı Paşa, Melek Hanım adını alacak bir kadınla döndü; ki bunun adı sonradan birçok maceralara kar ışacakt ır. Kıbr ısl ı Mehmed Emin Paşa, ünlü tok sözlülüğü ile (30), çoklarınca tatbik edilen, fakat ifade edilmeyen bir gerçeği ortaya koymuştur. Kadın, XIX. yüzyıldaki "medenîleşme" hareketinde asıl ve temel unsurdur. Dolayısıyla 'medeniyet'in içinde teknik hususlar değil, doğrudan davranışlar söz konusudur; ve bu güzel, zarif ve Avrupalı gibi hareketleri, ancak Avrupalı kadınlar öğretebilir.

Türk erkeklerinin, Avrupalı kadınlarla ilişkileri, doğrudan bir sevgi vs.den değil, daha kolay Avrupalılaşmak, medenîleşmek arzusundan doğmuştur denebilir. En başta Osmanlı sadrazamları böyle yaparsa, kademe kademe öteki Osmanlı görevlileri de elbette büyüklerinin izlerini takip etmekte mazurdurlar.

Avrupalı kadınlar, XX. yüzyıl başlarında, Ömer Seyfettin'in hikâyelerinde (Fon Sadriştayn) de konu edilen bir hareketin içindedir. Bu hareket, dönemin değişmek ve reform hareketine ve emellerine de uygundur.

Burada son olarak, bir başka sadrazam, Mütercim Mehmed Rüştü Paşa'nın hayatından söz etmek istiyoruz (1811-1882). Doğrudan okunduğunda dikkati çekmeyen, ancak öteki sadrazamların davranışları bilinince daha bir anlam kazanan bazı özellikleri İbnülemin'den takib edebiliriz. İbnülemin, Atıf Bey'in hatıratında kendisi için şöyle dendiğini söyler: (31) "İptidayı Nizam-ı Cedid'de silk-i askere dahil olarak... sonra Tarabya Karakolhanesi'nde yüzbaşılıkla eğlendiğinden ve kendusi dalyarak güruhundan olmağla oradaki frenk yalılarında bulunan madamları gördükçe aygırca cünbiş ve hareketi karıların hoşuna gittiğinden ve onlarla germi-i ülfeti erkekleriyle de kesb-i münâsebete menût ve bunun tarîki lisan bilmeğe merbut olduğundan Fransızcayı tahsil eylemiş ve nihayet bu mertebeye gelmiştir".

Sadrazamlığı sırasında da Said Paşa'nın naklettiği bazı sözleri yukarda anlatılanları teyit etmektedir. İstanbul gençlerinden teşkil edilen Mülkiye askeri, tazim için geldiklerinde dış kapıya çıkmışlardır. Orada söylenen nutukları, sahte bir teessürle ağlayarak dinleyen Rüştü Paşa, gözlerini sildiği mendilin altından Sait Paşa'ya hitaben "hele şu çapkınlara bak" diye küçümser ve alay edermiş (32). İstanbul gençlerini "çapkın" olarak görmek, kendisinin de gençliğinde de çapkın olduğunun bir başka kesin ifadesi demek olsa gerektir.

Görülüyor ki, kadınlara davranış konusunda, XIX. yüzyıl ortalarında dikkate değer değişmeler ve gelişmeler olmuştur. Bu gelişmelerin önemini ayrıca bilmek gerekmektedir. Çünkü bu yıllarda oluşan kanaat ve görüntü, ülkemizin kaderinde yüzyılı aşkın bir süre etkili olacaktır.

2. İçki: Civilisation'un, Türk halkına olumsuz bir katkısı, 'içki'yi Türk hayatında olağan hâle getirmesidir. İnsanların her devirde, içtikleri, fakat bunu gizlice yaptıkları bilinmektedir. Fakat 1826 sonrasında bu, yenilenmenin, modernliğin ve kısacası civilisation'un bir gereği gibi kabul edilmiştir. Gerçeğin böyle olmadığını, o dönemin Türkleri elbette bilemezlerdi.

30. a.g.e., s. 99. 31. a.g.e., s. 102-103. 32. a.g.e., s. 136, Haşiyede.

İçkinin 1826 sonrasında, devlet idaresine katılmak için önemli bir unsur kabul edilmesi, Türk toplumunda yaygınlaşmasına yol açmıştır. Bu yaygınlık, en başta Padişah'dan başlayarak, kademe kademe öteki devlet adamlarına, nihayet alt düzeydeki bürokratlara kadar uzanmaktadır. Bizzat Sultan II. Mahmud, Türk kaynaklarında açık bir kayıt yoksa da, içkiyi gündelik hayata sokan birisi olarak tanımamaktadır (33). Bir başka kayıt, ölümünden sonra saraydaki şarap fıçılarının Marmara denizine atıldığını gösterir (34). Bu kayıtlar, sonraki dönemin artan içki alışkanlığının, devletin başındakinden çıkmış olabileceğini de gösterir. İçkinin doğrudan Saray'da bir aile faciasına yol açmış olabileceğini düşünmüyoruz. Çünkü saray geleneği "arslan"larınm mutluluğu esasına kurulmuştur. Eğer Padişah, mutlu oluyorsa, onun herşeyi yapmasına hakkı vardır.

İçkinin sadrazamlardaki ve öteki devlet adamlarındaki büyük olumsuz etkisini, sonraki yıllarda açık olarak takip edebiliyoruz. Hele 1830'ların gençlerinin devletin en üstlerine çıktıkları 1860 sonrasında, içki, devlet adamlarının ortak özellikleri arasında yer alır. 1811 doğumlu Mehmed Rüştü Paşa'nın oğlunun söyledikleri dikkate değerdir: "Paşa daima işle ve mütalea ile meşgul olurdu... Konaklarda Meclis-i Vükelâ akdedildiği zamanlar yemek vaktine yakın gider, henüz işret devam ediyorsa yalnız mezelerinden yerdi" (35). Anlaşılıyor ki 1870'lerde (belki de 1860'larda) Bakanlar Kurulu üyelerinin işreti (içki âlemi) tabiî bir hâl almıştır.

İçkinin bu yaygınlığı, aile hayatında da olumsuz etkiler yapmış olmalıdır. İçkinin olumsuzluğunun misâllerini daha fazla uzatmaya gerek yoktur. Bu konuda 1840 doğumlu Namık Kemal'in ailesini misâl olarak verebiliriz.

Ali Ekrem Bolayır'ın hatıraları (36), ailedeki bir olumsuzluğu bize açıkça göstermektedir. Bunda, bir kadı kızı olan Namık Kemal'in hanımının, kocasının her akşam içki içmesine tepkisinin büyük payı vardır. Namık Kemal, içki konusunda devrinin özelliklerini taşımakladır. Hanımı da, geleneksel özelliklere sahip Türk kadınının özelliklerini gösterir. Bu iki zıt özelliğin, ahenk içinde olamayacağı açık olmakla birlikte, Namık Kemal buna, belki de çocuklarının hatırı için katlanmaktadır.

Netice olarak, içki, Türk ailesinin XIX. yüzyılın ortalarından itibaren başlıca facialarından birisi olacaktır. Bu özelliği sonraki yıllarda da, maalesef artarak devam edebilecektir.

3. Kumar: Kâğıt oyunu, kumar, XIX. yüzyıl başlarında civilisation gös-tergelerinden birisidir. Aile birliğini tehdit etmekteki yerini ve önemini günümüzde de devam ettiren kumar, Türk hayatına 1826 sonrasında etkili olarak girmeye başlamıştır.

Para karşılığı kumar oynanması, 1830'lardan itibaren görülmektedir. Fakat bunun, doğrudan aileyi yıkıma götürdüğüne dair kayıtlar çok sonralara aittir.

33- R- Walsh, A Residence, s. 275. 34. A Boue, La Tıırquie D'Europe, II, Paris 1840, s. 250. 35- İbnülemin, Son Sadrazamlar, I, 137. 36. Ali Ekrem Bolayır'ın Hatıraları (yay. M. K. Özgül), Ankara 1991, s. 27, 85: "Şu şarabı içme bey".

Zarif Paşa genç subaylık yıllarında etkili kumar oyunundan sık sık söz etmektedir (37). Kaybedenlerin aile hayatının sarsıldığı da tahmin edilebilir. Bu kötü alışkanlık, maalesef, XIX. yy. ortalarındaki reform şahsiyetleriyle birlikte anılmaktadır. 1820'de İsparta'nın bir köyünde doğmuş olan Hüseyin Avni Paşa'nın kumar ve tavla'yı oraya getirdiği söylenir (38). Hüseyin Avni Paşa, dönemin dikkate değer bir şahsiyeti olup, kumar konusunda da zamanın reformcularının özelliklerini yansıtmaktadır.

Kadındaki Değişmeler

Yenileşme döneminde, kadın, erkeğe göre çok daha az ve yavaş değişmiştir. Onun değişmemesi, Türk toplumunun en önemli dayanaklarından birisi olmuştur. Çünkü eğer Türk kadını, bir kısım Türk erkeklerinin süratli değişme hevesini ve arzusuna uymuş olsa idi, Türk toplumu, daha olumsuz şartlarda olabilirdi.

Kadında genelde bir değişme olmamakla birlikte, toplumun üst tabakalarında yine de bazı küçük değişmeler görülmektedir. Bu değişmelerde dikkati Padişah, sadrazamlar ve öteki üst dereceli rical çekmektedir. İlk dikkati çeken Padişahların kız kardeşleridir. Hem III. Selim'in hem de II. Mahmud'un kız kardeşleri, serbest davranışlar ile toplumun tepkisini çekmişlerdir (39).

Kadınların büyük dedikodulara yol açmaları, en ziyade Abdülmecid döneminde görülür. Cevdet Paşa dışındaki kaynaklar, saygılarından bu durumu belirtmezler, ama yabancı gözlemciler bu hususta çok daha ayrıntılı bilgiler verir (40). Bir kısmı mübalağalı olmakla birlikte, Padişah'ın hanımlarından bazılarının dahi, yabancılarla ilişkileri olmuştur. Bu türden ilişkilerin olağan gibi sayılması ancak, Avrupalıların da böyle yaşadıklarına benzemek amacıyla anlaşılabilir. Gerçekten de etkilerini günümüzde de devam ettiren bir görüşe göre, Avrupa'da her kadının meşru kocasından ayrı bir de "aşığı" olurmuş. Bu türden "âşık" olayı, beklentisi, anlaşılıyor ki, bu yıllarda görülmeye başlanmıştır.

Abdülmedd'in sarayındaki maceralar, çok değişik boyutludur. Bu maceralarda, olayı doğrudan bir macera gibi değil, tabiî bir hayatın parçası gibi kabul etmek eğilimindeyiz. Çünkü bu devirdeki duygular, hayatın çoğu safhasında aynı durumdadır. "Medeniyef'in böyle olduğu sanılıyordu.

Tanzimat sonrası devlet ricalinin kadınları arasında da değişmeler veya de-dikoduları görülür. Bunlar arasında Kıbrıslı'nın hanımı ile Keçecizâde Fuat Paşa (1814-1868) dikkati çeker. Böylesine dedikodular şüphesiz bir gerçeğin varlığını

37. "Zarif Paşa'nın Hatıratı, 1816-1862", Yay. E. Z. Karal, Belleten, cilt IV, sayı: 16 (I. Teşrin 1940) s. 443-494, s. 455. 38. İbnülemin, Son Sadrazamlar, I., 491, no. 1. 39. M. Michaud, Correspondance d'Orient, III, 17, 195. 40. Özellikle M. Michaud, Sultan Mahmud'un kızkardeşiyle ilgili bilgiler veriyor; bk. yukarki not. Abdülmecid'inkiler için Wanda;

da gösterir. Nitekim Fuat Paşa'nın gelini, İngiltere'ye giderek orada evlenecektir (41). Kadın, kendisini üpkı erkeğin üçlü hayatı gibi, çok yönlü harekette serbest

hissedince, bundan aile kurumunun büyük yaralar alacağından şüphe yoktur. Bereket ki, bu türden tatbikat ve görüntü yaygınlaşmamış, sınırlı bir çevrede kalmıştır. Durumun sınırlı bir ortamda kalmasında, Türk kadınının kendi sağlam değerleri etkili olmuştur. Türk erkeğinin bazı aşırı sayılabilecek davranışları da böylece dengelenmiş olmaktadır.

Türk kadını, bu dönemde, geçmiş dönemdeki olumsuz özelliklerini, olumsuz-luklan ile devam ettirmiştir. Bunlar arasında, çok çocuk sahibi olmamak isteği de gelmektedir. Hemen bütün refah toplumlarında olduğu gibi, Osmanlılarda da XIX. yy. başlarında, refahın da etkisi ile aileler, çocukları açısından müşkilpesent idiler. Çok çocuk sahibi olmak istemezlerdi. Bu sebepledir ki, bu yıllarda çocuk düşürmek olağan bir iştir. Çocuk düşürmenin 1838'de yasaklan-masındam sonra da, Türk kadınları, böylesine adetlerine devam ettiler. Bu yüzden aile içinde tatsızlıklarda meydana gelmiştir (42).

Çocuklarda Durum

Türk toplumu, çocuk açısından adeta bir Cennet idi. Çocuk Türk ailesinin ve dolayısıyla Türk toplumunun en çok üzerinde durduğu, önem verdiği bir kurum ve olay idi. Öylesine büyük ve etkili idi ki, XIX. yy. başlarında, Türk ülkesindeki çocuklarla Avrupa'daki çocukların farkı şöyle sanılıyordu: Türk ülkesinde çocuklar büyük gibi, fakat büyükler çocuk gibi davranırlar.

Çocukların böylesine rahatlığı ve önemi Türk ülkesindeki sosyal bütünlüğün de temeli sayılabilir.

XIX. yy. başlarında, çocuğa verilen büyük önem, refahın bir neticesi gibi de görülebilir. Osmanlı Devleti, XVIII. yüzyıl sonlarında çok büyük bir refah düzeyine ulaşmıştı. Bu refahın getirdiği tabiî sonuçlardan birisi, ailede çocuk sayısının azalmasıdır (43). Çocuk sayısı azalınca, çocuklara yukarda belirttiğimiz büyük itina ve özen gösterilebilmektedir. Böylece çocuk, sayıca azalmış olsa da yine de önemli olmaya devam etmektedir.

Çocuk, Türk toplumunda ailesinden temel eğitimini almaktadır. Ailede ise, çocukla annesi meşgul olmaktadır. Annenin meşguliyeti, çocuğa anneanne ve nenelerin bakmasına yol açmakta ve böylece ailede, kadın çocuklara temel eğitimi vermektedir.

Çocuğun aileden ayrılıp mektebe başlaması 4 yaşından sonradır (44). Ancak bu eğitimin de temeli İslâm kültürü ağırlıklı eğitimdir ve Kur'ân okumaya dayalıdır. Bu durumda, Türk insanı ailesinden gelen ve geçmişin bir kültür biriki-

41. İbnülemin, Son Sadrazamlar, I, 183, not. 3. 42. Ali Ekrem Bolayır, Hatıralar, 84. 43. Michaud, a.g.e., III, 3. 44. Ali Ekrem Bolayır, Hatıralar, s. 17; Michaud ise 5 yaşından itibaren der; ki aynıdır.

mini çocuklarına geçirmektedir. Böylesine bir gelişme, değişmeyi esas alan bir ortam için hiç de iyi değildir.

Çocuğun, Türk ailesinin yanındaki hayatı, her yerde aynıdır. Çocuk, göçebe veya köy hayatında, kendisini bildiği anlardan itibaren hayatın içindedir. Şehir hayatında da öyledir. Orada babasının işinde, fakat anasının eğitimindedir.

Çocuk, annesi ve nenelerinden, Türk örfünün temel özelliklerini kapmaktadır. Böylece çocuğun annesinin yanında büyümesi, onun Türk kalmasını sağlamak-tadır. Anne terbiyesi çok önemli olduğundan çocuk, ailenin en önemli, en itinalı varlığıdır.

1826 sonrasında, hemen olmamakla birlikte, çocuğun durumuna da dikkat edilmek istendi. Anneler ile babalar arasında, çocuklarının gelecekleri ile ilgili ilk tartışmalar başladı. Anneler geleneksel çizgide devam ettirmek isterken, bab-alar daha etkili olmak ve çocuklarını yeni dönemin şatlarına uygun yetiştirmek istediler.

1830'lu yıllarda çocuklar üzerindeki tartışmalar kimi zaman kaynaklara da yansımıştır. Askerî mektebe girmesi istenen Aşçıbaşı İbrahim Dede'ye annesi engel olmuştur (45). Çünkü bu dönemdeki mektepler çocukların, geleneksel çizgiden tamamen ayrı yetiştikleri yerler olarak tanınmaktadır. Mektebin bu özelliği, çok değiştiği XIX. yy. sonlarında da Mehmed Akif'den anlaşıldığı ka-darıyla devam etmiştir (46).

Kendileri değişemeseler de, çocuklarını değişik yetiştirmek isteyenler, çareler aramaya başladılar. Bu çareler arasında, ona küçük yaşlarda yenilikler öğretmek gelmektedir. Bu yeniliklerin en başında bir yabancı dil de gelmektedir. Böyle olunca, dadıların yabancı olması, bir çözüm olarak görüldü.

Türk geleneğinde, aile hayatının mahrem olması devam ettiğinden, XIX. yy. ortalarında aileye yabancı dadıların girmesinin hikâyesini, kaynaklardan takip edemiyoruz. Bununla birlikte, dadılar, artık XIX. yüzyılın son çeyreğinde, İstanbul'da hayli etkinlik kazanmaya başlamışlardır. Bu yıllarda Avrupalı dadılar olmasa da yerli Hristiyan dadılar, çocukların yetişmesinde etkili olmaktadırlar. Bu türden dadılar, çocuğun, geçmiş dönemle ilgili bütün bağlarını kopararak, onun "değişmiş" bir insan olarak yetişmesini sağlayabileceklerdir. XIX. yy. edebî kaynaklarındaki bilgiler, ne yazık ki yüzyılın sonlarına aittir. Ancak bu gelişmenin köklerinin XIX. yy. ortalarında atıldığında şüphe yoktur.

"Matmazel", bir Avrupalı dadı olarak etkinliğini, İstanbul başta olmak üzere, öncelikle büyük şehirlerdeki Türk ricali arasında yüzyıla yakın sürdürecektir. Madmazel'in kollarına bırakılan Türk çocuğunun, beklendiği ve ümid edildiği gibi yetişmediği de seziliyor. Çünkü XIX. yüzyılın "eşraf" ve"zâdegân" çocuk-larından babalarının yolunu devam ettirenler geleneksel aileden yetişenlerdir. Reformcu ailelerin çocukları, reformcululukları başka yönlerde de görüldüğü için (içki, kumar gibi) pek başarılı olamamışlardır. XIX. yüzyıl ortalarında, büyük şehirlerde Türk çocuklarını bir tehlike bekle-

45. Aşçıdede Halil İbrahim, Hatıralar, (yay. R. E. Koçu),İstanbul 1960, s. 14-15: "validem razı olmaz". 46. Mithat Cemal, Mehmet Akif Ersoy, Ankara 1986, s. 134-135.

mektedir. Bu tehlike, ne yazık ki, daha başarılı olunmak için girişilen çabaların neticesidir. Bu çabalar, toplumun bir an önce değişmesine, Avrupa gibi olmasına yönelik idi.

Bu değişmede, çocuğa yönelik çabalar ise, en talihsiz olanıdır. Türk ailesinin bir büyük talihsizliğidir.

Sonuç

'Civilisation', önceleri adı konmaksızın, fakat 1826 sonrasında adıyla da Türk toplumunu ve aileyi etkilemiştir. Çünkü Türklerin bir kısmı için, sosyal hayatta bir özenti ve özlem olarak görülmektedir. Bu özlem ve özenti, Payitaht'tan başlıyarak, öteki büyük şehirlere ve en yukardan, Padişah'dan kademe kademe daha altlara ulaşmaya başlamıştır.

Civilisation gereği gibi görünen 'değişme' çerçevesinde, ailenin bütününde bazı meseleler görünüyor. Bunlar daha çok erkekle ilgilidir. Erkeğin Türk ailesinin ana direği olması, durumun önemini daha açık ortaya koymaktadır. Erkekteki değişmeler, hem civilisation kavramından hem de ortaya çıkan yeni şartlarla ilgili olsa gerektir. Yeni ortaya çıkan durum, 'cariye' veya 'müstefreşe' olayının yeni bir gelişme göstermesidir.

Yeni dönemin en etkin görünüşü, erkek için görünür bir "çapkınlık"dır. Çapkınlık, 1800, fakat daha çok 1810 doğumlu gençlerin en etkili görünüşlerinden birisidir. Bunun sebebini bilmek hayli güç ise de Avrupa ile ilgili yanlış kanaatlerden doğmuş olsa gerektir. Çünkü orada her kocanın karısından gayri bir metresi, her kadının da kocasından gayri bir "âşığı" olduğuna inanılır. Oysa erkeğin, kadına, yani karşı cinse saygı duymasına, onu cinsel bir eşya değil, "insan" kabul etmesine tepki olarak çapkınlık ortaya çıkmıştır. Çünkü kadının artık sokakta rahatsız edildiği yeni bir dönem başlamıştır.

İçki ve kumar, özellikle içki, yeni dönem erkeğinin temel özellikleri arasında sayılmıştır. Oysa bu iki unsur, XIX. yüzyılın ikinci yarısında nice genci perişan edecek, Türk ailesinde olumsuzluklara yol açacaktır. Çünkü yüzyılın başlarında içki ulaşılmak istenen "civilisatian/medeniyetin" en esaslı unsurlarından birisi kabul ediliyordu.

Yabancı kadınlarla evlenme de ulaşılmak istenen medeniyete hızla kavuşma imkânlarından birisi sanılmıştır. Bu olmadığı zaman hiç değilse çocuklar değişsin diye, Avrupalı veya hristiyan dadılar (mürebbiyeler) tutulmuştur. Böylece Türk ailesine, erkek için yeni bir olumsuz unsur da gelmiş oluyordu.

TANZİMAT AİLESİ VE MODERN ÂDÂB-I MUAŞERET

Ekrem Işın Araştırmacı- Yazar

Osmanlı toplumunda aile, gündelik hayatı şekillendiren başlıca kurumlardan birisidir. Şer'î ve örfî hukukun güvencesi altında, kan bağına dayalı bir örgütlenme tipini temsil eden bu kurum, toplumsal değişimin farklı boyutlarını bünyesinde barındıran çok yönlü bir sosyo-kültürel ilişkiler modeli olma özelliğini taşımaktadır. Bu temel özellik ise ona, çift yönlü bir işlevsellik ka-zandırmakta ve hem toplumsal dinamiklerin etkisi altında şekillenen pratik bir alan, hem de bu dinamikleri yönlendirme gücüne sahip bir örgüt niteliğini vermektedir.

Tarihsel süreç içinde, değişime kapalı bir aile modelinden söz etmek, tam anlamıyla gerçeği yansıtmaz. Özellikle Osmanlı ailesinin Tanzimat'tan sonra değişime uğradığı, bu tarihten önce ise değişime kapalı geleneksel aile modelinin toplumsal örgütlenmenin çekirdeğini oluşturduğu görüşü de sosyolojik anlamda tutarlı değildir. Bir defa Osmanlı toplumu gibi çok farklı kültürlerin sentezinden meydana gelen bir yapılanmada standart aileden söz etmek, sorunu aşırı genelleştirmek anlamına gelir ki, bu da sonuçta ele alınan olguyu yalnızca ana hatlarıyla tanımlama basitliğine yol açar. Osmanlı ailesinin tutarlı bir tanımını yapabilmek için, bölgesel plânda etno-kültürel yapıların analizine ve her türlü dinsel inanç biçiminin bu yapılar üzerindeki etkisini araştırmaya ihtiyaç vardır. İkinci bir araştırma alanı ise, Osmanlı ailesinin imparatorluk coğrafyasındaki sosyal topografyasını belirlemek ve topografik çerçeve içinde farklı statü basamaklarını işgal eden aile örgütlenmelerinin ayrıntılı tipolojisini çıkartmaktır. Böyle bir çalışma en azından hangi aile tiplerinin geleneksel içeriklerini koruduklarını ve hangilerinin modernleşme sürecine ayak uydurarak değişime uğradıklarını saptayabilmemiz açısından büyük önem taşımaktadır.

Aile araştırmalarının bir diğer yönü de, toplumsal yaşam alanı olarak şehir hayatının oluşma ve gelişme evrelerine ışık tutmaktır. Bu çalışmada söz konusu yaşam alanı olarak imparatorluk merkezi İstanbul ele alınmış ve geleneksel Türk aile yapısının Tanzimat ile başlayan değişimi, dönemin modern âdâb-ı muaşeret normlanyla karşılaştırılarak saptanmıştır.

İstanbul'da Aile

Osmanlı ailesinin İstanbul şehir hayatında oynadığı çok yönlü rol, tarihi XV. yüzyıla kadar uzanan köklü bir geçmişe dayanmaktadır. Bir bakıma Tanzimat sonrasında iyice belirginleşen modern ve geleneksel aile modellerinin gündelik

hayat içindeki konumları, yeni değerlere açık ya da kapalı oluşları bu tarihsel derinlik boyutunda temsil ettikleri iktisadî ve kültürel mirasla yakından ilgilidir.

İstanbul'da aile kurumunun gündelik hayattaki dinamik rolünü şekillendiren başlıca etken, XV. yüzyılda şehrin yeniden iskânı için uygulanan nüfus politikasıdır (1). Bu politikanın temel ilkesi, şehir hayatına uyum sağlayabilecek kalifiye işgücünü, aile yapısı içinde İstanbul'a aktarmaktır. Böyle bir yöntemin, çok değişik meslek kollarını temsil eden zanaatkar kesimi, birbirinden bağımsız kişiler topluluğu olarak değil de, belli bir aile kökenine sahip gruplar olarak değerlendirmesi, daha başlangıçta İstanbul ailesinin gündelik hayatın işbölümü mekanizmasındaki konumunu netleştirmiştir. Özellikle zanaatkar orta tabaka ailelerin, şehrin iktisadî hayatını yeniden canlandırma politikasının bir sonucu olarak önemli oranda maddî destek görmesi ve bu desteğin yönetim katında çeşitli çıkar çatışmalarına yol açması dikkat çekicidir (2).

Kalifiye işgücünü temsil eden İstanbul ailesi, orta tabaka zanaatkar kesimin geleneksel değerlerini barındırmakla beraber, bu değerleri gündelik hayatın değişim sürecine uyarlayabilecek dinamiklere de sahiptir. Nitekim bu ailelerin Anadolu ve Rumeli'nin şehirleşmiş bölgelerinden İstanbul'a göç ettirilmesi (3), söz konusu dinamiklerin şehirli insan kimliğini geliştirici yönde işlev-selleşmelerini kolaylaştırmıştır. Kısaca özetlemek gerekirse, orta tabaka İstanbul ailesi, daha XV. yüzyılda bile toplumsal köken itibariyle şehirleşmiş bir sosyokültürel tabana sahiptir. Sonraki yüzyıllarda ise bu temel özelliğini zenginleştirerek koruyacak ve modernleşmenin aşırı uygulamaları karşısında toplumdaki dengeyi temsil edecektir. Tanzimat'tan sonra modem aile yapısı üzerinde başlayan eleştiri ve tartışmalarda ön plâna çıkartılarak savunulan örnek orta tabaka kurumu da, bu dengeyi sağlayan aile modelidir (4).

Yönetici kesimi temsil eden, dolayısıyla gündelik hayatı idarî yönden denetleyen üst tabaka ailelerini ise iki grupta toplamak mümkündür. Birinci grubu ulema aileleri oluşturur. Bu grup, şer'î hukukun uygulayıcısı sıfatıyla, kendi değerlerini değişmezlik ilkesi çerçevesinde belli bir anlayış tabanına oturtmakta ve içe dönük bir kültürel yapılanmayı temsil etmektedir. İdarî yargının dizginlerini elinde tutan bu grup, ancak yakın akraba evlilikleriyle genişlemekte, her evlilik de ailenin içe dönük yapısını pekiştiren bir sonuç doğurmaktadır (5). Babadan oğula geçen değerler, bu yüzden hiç bozulmamış bir toplumsal mirası sembolize etmekte, dolayısıyla gündelik hayatın değişimine ayak uyduran orta ve diğer üst tabaka ailelerinin eleştirisini yapan en güçlü sözcüler bu grup

1. Ekrem Hakkı Ayverdi, Fatih Devri Sonlarında İstanbul Mahalleleri. Şehrin İskânı ve Nüfusu, Ankara, 1958, s. 70-84. 2. Aşıkpaşazâde, Tevârih-i Âl-i Osman, İstanbul, 1332, s. 173; Mehmed Neşrî Kitâb-ı Ci- hân-nümâ, II, Ankara, 1957, s. 711. 3. Evliya Çelebi, Seyahatname, I, Dersaadet, 1314, s. 114-115. 4. Özellikle Ahmed Midhat Efendi'nin modern âdâb-ı muaşeret yazılarında hedef alınan aile modeli, bu orta tabaka kurumudur. 5. Suraiya Faroghi, "Social Mobility Among the Ottoman Ulema in the late Sixteenth Century", International, Journal of Middle-East Studies, 1973, s. 204-208; İlber Or taylı,"18. Yüzyılda İlmiyye Sınıfının Toplumsal Durumu Üzerine Bazı Notlar", ODTÜ Gelişme Dergisi, 1979-1980, s. 155-159-

içinden çıkmaktadır. Özellikle XIX. yüzyıl modernleşmesine karşı tavır alan bu grup, bir yandan orta tabaka ailelerinin değerlerini değişime karşı korumayı amaçlayan bir çeşit himayecilik siyaseti sürdürürken, diğer yandan da kendisi gibi üst tabakada yer alan fakat toplumsal köken bakımından belirgin bir tabana sahip bulunmayan ailelerin modern yaşam üsluplarını eleştirmiştir. Ahmed Cevdet Paşa'yı bu çift yönlü tavrın tipik bir temsilcisi olarak gösterebiliriz.

İlmiye sınıfı gibi üst tabakayı meydana getiren sivil bürokrasiye mensup bir diğer aile grubu daha vardır ki, Osmanlı tarihinde modernleşmenin tam bir göstergesi olmuştur. Gündelik hayatın modernleşme sürecine katılan, dahası değişimin öncülüğünü yapan bu aileler, toplumsal kökenleri devşirme usulüyle iğdiş edilmiş, saray çevresi içindeki yönetici zümrenin kültürel mirasını sahiplenen bir gruptur. Belirgin bir toplumsal kökene sahip olmama duygusu, bu ailelerin yaşam üsluplarını etkileyen farklı kültür odaklarının devreye girmesine yol açmakta, dolayısıyla bu ailelerin çok merkezli hayat standartları, toplumun diğer kesimlerince bir çeşit yozlaşma göstergesi olarak algılanmaktadır. Tanzimat modernleşmesini eleştirenlerin, örneklerini hep bu grup içinden seçmeleri, kuşkusuz rastlantı değildir. Nitekim XIX. yüzyıl âdâb-ı muaşeret kitaplarında, bu ailelerin benimsedikleri değerlerin kıyasıya eleştirilmesi, sorunun hem özünü hem de kapsamını belirlemesi açısından dikkat çekicidir.

İstanbul'da aile hayatı, kendi mekânlarını ve bu mekânların içinde yer aldığı yaşam alanlarını kurması bakımından da önem taşımaktadır. Çünkü modern-leşme eleştirisi aynı zamanda ailelerin kendi yaşam alanları olarak belirledikleri topografik yerleşim bölgelerinin de eleştirisi olarak ortaya çıkmaktadır. XIX. yüzyılda Beyoğlu ve Boğaziçi gibi yerleşim alanlarının potansiyel yozlaşmanın verimli toprakları algılanmasında hiç kuşku yok ki bu düşüncenin payı vardır.

İstanbul'un klasik dönem gündelik hayatında, belli bir toplumsal kökene bağlı ailelerin en küçük ölçekli yaşam alanını, mahalle sınırlarının çizdiği bir gerçektir. Mahalle, kendi içinde tutarlı bir kültürel değerler dünyasıdır. Aile ve ev hayatı bu dünya içinde şekillenir. Klâsik Osmanlı mahallesi, dinî bir yapı etrafında şekillenen ve adını genellikle bu yapıdan alan, cemaat tipi örgütlenmenin ideal mekânıdır (6). Başlangıçta farklı toplumsal statülere sahip ailelerin bir arada yaşadıkları geleneksel mahalle, XVIII. yüzyıldan itibaren değişime uğramış ve özellikle üst tabaka aileleri kendi yaşam alanlarını kur-muşlardır. Üst ve orta tabakanın söz konusu zaman kesitine kadar, Bayezid, Aksaray ve Fatih gibi semtlerde oluşturdukları mahalle gerçeği bu dönemden sonra giderek orta tabakanın yaşam alanını temsil etmiş, üst tabaka ise kendine Beyoğlu ve Boğaziçi kıyılarında yeni bir yerleşim bölgesi oluşturmuştur. Bu kopma, temelde toplumsal refahın gündelik hayattaki dengesiz dağılımına dayanmakta, dolayısıyla her gelir grubunun temsil ettiği değerler, aynı zamanda yaşadıkları mekânların da kültürel içeriğini oluşturmaktadır. İşte bu yüzdendir ki, XIX. yüzyıl İstanbul'unda insanlar kadar semtler de modernleşme sürecinin gündemini belirlemiş ve her modern yaşam alanı, kendi sınırlan içinde geçerli davranış kuralları açısından Tanzimat âdâb-ı muaşeretini şekillendirmiştir.

6. E. H. Ayverdi-Ö. L. Barkan, İstanbul Vakıftan Tahrir Defteri, İstanbul, 1970, s. X; Osman Ergin, Türkiye'de Şehirciliğin Tarihi İnkişafı, İstanbul, 1936, s. 103.

Tanzimat Ailesi ve Modern Âdâb-ı Muaşeret

Tanzimat ailesi, kapsadığı sosyo-kültürel nitelikler açısından üzerinde henüz tam bir görüş birliğine varılamayan, XIX. yüzyıl Osmanlı kurumlarının başında gelir. Ana hatlarıyla bu kurumun görüntüsünü şöyle çizebiliriz: İktisadî açıdan üretici değil, tüketicidir. Bu temel özelliği nedeniyle üst tabaka bürokrat grubu içinde yer alır. Gündelik hayattaki konumu hem orta tabaka değerleri hem de kendisi gibi üst tabakayı paylaşan diğer muhafazakâr grupların değerleriyle uyumsuzluk ve çatışma sonucu belirlenmiştir. Kültürel yönelimi, Batı'ya doğrudur. Mekân olarak konak ve yalıyı seçmiş ve bu yaşam alanı içinde kalabalık bir kadroya sahip olmuştur. Bu kadronun büyük bir kesimi, ailenin gündelik hayatını sürdürebilmeleri için gerekli maddî ve manevî ihtiyaçları karşılayan hizmet sektörü içinde istihdam edilmiştir. Aile üyeleri arasındaki ilişki, geleneksel aileye oranla daha gevşektir. Bu nedenle pederşahi denetim mekanizması bir ölçüde işlemekle beraber, aile üyelerinin kişisel özgürlükleri eskiye oranla daha geniş bir alana yayılmıştır. Kadın ve gençlerin özel hayatları, sınırları giderek genişleyen bu kişisel özgürlük alanı içinde yeniden şekillenmekte ve bu temel alan, ailenin gündelik hayata açılan en önemli penceresi olmaktadır. Aile içinde uyulması gereken davranış kalıpları henüz yeterince modernleşmemiştir. Geleneksel normlar bir ölçüde korunmakta, fakat aile bir bütün olarak kimliğini, modern dünyanın kültür malzemesiyle inşa etmeye çalışmaktadır. Kısacası Tanzimat ailesi, saydığımız bu temel özelliklerin şekillendirdiği yaşam alanında geleneksel ile modern dünya arasında kimliğini arayan bir geçiş kurumu olup, toplumun mitos ve ütopyasında bir denge kurmaya çalışmaktadır. Fakat bu denge, XIX. yüzyılın iktisadî ve kültürel şartları altında hiçbir zaman sağlıklı bir biçimde kurulamamış, dolayısıyla Tanzimat ailesi, hem gelenekçi hem de modernleşme yanlısı gruplarca eleştirilmiştir. Bu eleştirilerin geleneksel ve modern âdâb-ı muaşeret konusunda yoğunlaşmaları, Tanzimat ailesinin temsil ettiği davranış normlarının mevcut kültürel yapı içinde farklı açılardan yorumlanması anlamına gelmektedir.

XIX. yüzyıl Tanzimat ailesini temsil edebilecek iki örnek verebiliriz. Sadrazam Fuad Paşa ailesi, modern âdâb-ı muaşereti benimseyen, bu yüzden de siyasî rakipleri tarafından eleştiri hedefi yapılan tipik bir örnektir. Aile üyelerinden özellikle kadınların gündelik hayattaki serbest davranışları, İstanbul'un muhafazakâr çevrelerinde dedikodu konusu olmuş, ailenin taşıdığı siyasî kimlik, kültürel yozlaşmanın başlıca nedeni gibi gösterilmiştir. Oysa aile, bir bütün olarak bu eleştiri çerçevesine sığmayacak kadar farklı kültürel açılımlara sahiptir. Bir yandan modern âdâb-ı muaşereti benimseyip uygularken, diğer yandan da Yenikapı Mevlevihânesi şeyhi Osman Selahaddin Dede'ye intisap eden üyeleri aracılığıyla geleneksel kültür dokusunu kendi içinde yaşatmaktadır. Tanzimat ailesine verilebilecek ikinci örnek ise, Ahmed Cevdet Paşa ailesidir. İlmiye sınıfı içinde yetişip, Tanzimat bürokrasisinin muhafazakâr kanadını temsil eden Cevdet Paşa ve ailesi, sanılanın tersine bütünüyle Osmanlı mitosunun içine gömülü bir kültürü temsil etmez. Bu aile, Avrupa'yı yakından iz-

ler, fakat modern âdâb-ı muaşeretin toplumun mevcut kültürüyle çelişmeyen yönlerini ön plâna çıkartır. Bu da, üretici nitelikli orta tabaka değerlerinin günün şartlarına uyarlanarak modernleştirilmesi düşüncesine dayalı bir siyasî programın pratikteki yansımasıdır. XIX. yüzyılda ilk modern âdâb-ı muaşeret ki-tabının yazarı olan Ahmed Midhat Efendi de, görüşlerini bu program çerçevesinde temellendirmiş, üst tabaka Osmanlı ailesine yönelik eleştirilerinde her zaman orta tabaka Avrupa ailesinin temsil ettiği değerleri başlıca savunma aracı olarak kullanmıştır. Midhat Efendi'ye göre geleneksel değerleri yad-sımayan Avrupa orta tabaka ailesi, modernleşmeye karşı değildir. Bu temel özelliği Cevdet Paşa ailesinde gözlemleyen Ahmed Midhat, Osmanlı üst tabaka aile yapısını, gündelik hayatın üretici yönünü temsil eden orta tabaka değerleriyle restore etmeye çalışmış ve kadın hakları savunucusu olan Cevdet Paşa'nın kızı Fatma Âliye Hanım'ı destekleyerek geleneksel aile yapısının mo-dern ideallere açık yönünü göstermiştir.

Modern âdâb-ı muaşeret kavramının Osmanlı kültüründe doğuşu, XIX. yüzyılın ikinci yarısına rastlar. Yeni Osmanlılar'ın başlattıkları siyasî muhalefet, aynı zamanda modern kültürel yapılanmayı da içerdiğinden, âdâb-ı muaşeret konusu bu yapılanmanın toplumsal değerler yönünden ele alınıp çözümlenmesinde elverişli bir gözlem alanı oluşturmaktadır. İlk örnekleri, Avru-pa toplum hayatına ilişkin haberler şeklinde Osmanlı gazetelerine yansıyan âdâb-ı muaşeret, özellikle Şinasi ve Namık Kemal'in başı çektiği Yeni Os-manlılar grubunun Doğu ve Batı değerleri arasında kurmaya başladıkları yeni yaşam üslubunun da dinamiklerinden başlıcalarıdır. Fakat Tanzimat ricali ta-rafından temsil edilen modern âdâb-ı muaşeretin yozlaşmaya açık yönünü keşfeden ve ilk ciddi uyarılarda bulunan kişi, Yeni Osmanlılar'ın siyasî görüşlerine muhalefet eden Ahmed Cevdet Paşa'dır. Onun bu konudaki düşünceleri daha sonra Ahmed Midhat Efendi tarafından sistemleştirilerek, 1984'de Avrupa Âdâb-ı Muaşereti yahud Alafranga başlığı altında kitap olarak yayımlanmıştır.

Cevdet Paşa, geleneksel aile yapısının dayandığı temellerin sarsıldığını görmüş ve İstanbul'un gündelik hayatında aile kurumunun kazandığı yeni görüntüyü, neden-sonuç ilişkilerini gözardı etmeden açık şekilde sergilemiştir: "İstanbul içinde ahz ü itâ çoğaldı. Esnaf güruhu zengin oldu. Bir aralık Mehmed Ali Paşa hanedanından pek çok paşalar ve beyler ve hanımlar Mısır'dan savuşup İstanbul'a döküldüler ve külliyetli akçeler getirip bol bol harç ederek İstanbul süfehasına sû-i emsal gösterdiler. Sefahat vadisinde yeni çığırlar açtılar. Hele Mısırlı hanımlar alafranga melbûsat ve şâir tecemmülâta rağbet edip İstanbul hanımları ve ale'l-husus saraylılar dahi anlara taklid eder oldular ve Mısırlıların ekseri gali bahalar ile hâne ve sahilhâne ve akarât-ı şâire aldılar. Bu cihetle Dersaadet'te emlâkin kıymeti fevkalâde terakki buldu ve İstanbul'da bir servet-i kâzibe peyda oldu. Halbuki emr-i ticaretçe ithalât ve ihracatın muvaze-nesi bozuldu. Ale'd-devam Avrupa'ya nukûd-ı külliyye gider oldu. Lâkin me'murin aybaşında maaşlarını alıp hoş geçinir ve esnaf ve tüccar dahi kesret-i ahz ü itâ ile mebaliğ-i külliye kazanır olduğundan işin sonunu düşünmezler idi. Ale'l-husus eyyam-ı sayfde Boğaziçi ve sair seyr ü temaşa mahalleri eshâb-ı safa ile lebaleb olarak hâtıra keder ve zihne küdûret getirecek mütelaalardan herkes

ictinab ederdi. Dersaadet sahihen nümune-nümay-i Cennet ve her gûşesi bir gûna cay-gâh-i safa ve meserret idi" (7).

Cevdet Paşa, Ma'rûzât adlı eserinde ise, Tanzimat modernleşmesinin eleştirisini şöyle sürdürmektedir: "Zen-dostlar çoğalup mahbûblar azaldı. Kavm-i Lût sanki yere battı. İstanbul'da öteden berü delikanlılar için ma'ruf u mu'tâd olan aşk u alâka, hâl-i tabî'isi üzre kızlara müntakil oldu. Sultan Ahmed-i Sâlis zamanından berü mu'tâd olan Kâğıdhâne seyri ziyâde rağbet buldu. Gerek orada, gerek Bayezid meydanında arabalara işaretlerle mu'âşaka usulü hayli meydan aldı. Küberâ içinde gulâmpârelikle meşhur Kâmil ve Ali Paşalar ile anlara mensûb olanlar kalmadı. Halbuki Ali Paşa da ecânibin i'tirâzâtmdan ihtiraz ile gulâm-pâreliğini ihfâya çalışırdu" (8).

Cevdet Paşa'nın ileri sürdüğü bu görüşler, üst tabaka Tanzimat ailesinin be-nimsediği hayat standartlarının, giderek toplumun diğer kesimlerine doğru nasıl yaygınlaştığını ve İstanbul ölçeğinde gündelik hayatın aile bünyesinde yarattığı yeni normların geleneksel doku ile farklılığını vurgulaması açısından son derece önemlidir. Bu görüşler aynı zamanda, modern âdâb-ı muaşeret kitaplarında ele alınacak temel konular için elverişli bir zemin hazırlamaktadır. Cevdet Paşa'nın hazırladığı bu zemin üzerinde, yanlış anlaşılan ve uygulanan Avrupa Âdâb-ı muaşeretini Ahmed Midhat Efendi ilk defa sistematik açıdan incelemiş, dolaylı yoldan Tanzimat ailesinin eleştirisini yapmıştır.

Ahmed Midhat Efendi, âdâb-ı muaşereti gündelik hayatın pratik bilgisi olarak tanımlamakta, geleneksel ve modern kültür yapılan arasındaki uyumsuzluğu gidermede bu konunun yeterince doğru anlaşılması gerektiğini savunmaktadır. Ona göre Tanzimat modernleşmesini âdâb-ı muaşeret konusunda yanılgıya sürükleyen temel nokta, Osmanlı aydınlarının, Avrupa mitini şekillendiren ve bütün Batı toplumları için geçerli, evrensel bir yasanın yaptırım gücüne olan sarsılmaz inançlandır. Modern hayata nüfuz etmeye çalışan Osmanlı insanı için bu evrensel yasa, kültürel farklılıklarını ortadan kaldırarak bütün bir toplumu, özgür insan ideali etrafında toparlayan sihirli bir güce sahiptir. Midhat Efen-di'nin savoir vivre cosmopolite olarak nitelendirdiği bu evrensel âdâb-ı muaşeret, gündelik hayatın dinamiklerini hesaba katmayan bir soyutlamanın ürünüdür ve insanımıza cazip gelen özgürlük idealinin de ilkesiz bir serbestlik anlayışı şeklinde yorumlanmasına yol açmıştır (9). Daha önce Cevdet Paşa'nın "sefahat hayatı" olarak nitelendirdiği bu yaşam tarzı, Midhat Efendi'ye göre Osmanlı üst tabaka ailesinde kısmen kökleşmeye başlamış ve bunun sonucunda gündelik hayatı oluşturan yaşam üslupları arasında giderek büyüyen karşıtlıklar meydana gelmiştir. Oysa Avrupa'da yalnızca küçük bir zümrenin temsil ettiği bu serbest yaşam tarzının karşısında "efkâr-ı atîka" olarak tanımladığı conservateur bir zümre vardır ki, bunların aile yaşamlan, bizdeki geleneksel aile yapısına tam anlamıyla uymaktadır. Midhat Efendi, "Bizim Şark taraflarına mahsûs olan

7. Ahmed Cevdet Paşa, Tezâkir, I, Ankara, 1986, s. 20. 8. Ahmed Cevdet Paşa, Ma'rûzât, İstanbul, 1980, s. 9. 9. Ekrem Işın, "Ahmed Midhat Efendi ve Gündelik Hayatın Pratik Bilgisi: Adâb-ı Mua şeret", Tarih ve Toplum, VIII/44, (Ağustos 1987), s. 33.

âdâb-ı ma'işet bunlarda tamamiyle mevcuddur" (10) diyerek örnek alınması ge-reken Avrupa yaşam tarzı ile bizdeki geleneksel yaşam tarzı arasındaki paralelliği kurmakta ve ortak noktaları şu ana başlıklar altında saptamaktadır:

a) Aile kökenlerine bağlılık ve bu bağlılığın gereği olan karşılıklı saygının üstün bir değer olarak benimsenmesi; b) Aile büyüklerine karşı şefkat gösterilmesi;

c) Aile üyeleri arasındaki dayanışmanın süreklilik temeline dayanması ve bunu sağlayacak aile içi eğitime öncelik verilmesi;

d) Aile içi dayanışmayı yalnızca birinci derecede üyelerle sınırlamayıp, aile nin hizmetinde bulunan diğer kişilere de bu ilginin yansıtılması;

e) Gündelik modalardan uzak durulması, dolayısıyla tüketici aile modeline rağbet edilmemesi (11).

Görüldüğü gibi Midhat Efendi, orta tabaka aile değerlerini evren-selleştirmekte ve Osmanlı ailesinde zaten mevcut olan bu değerlerin titizlikle korunarak gelecek nesillere aktarılmasını önermektedir.

Tanzimat hareketi, Osmanlı aile yapısının gündelik hayatta dışa açılmasını başlatmış, bu süreç boyunca her aile üyesi kendi kültür kodu içinde değişime uğrayan bir yaşam üslûbu geliştirmiştir. Midhat Efendi'nin modern âdâb-ı muaşeret anlayışına göre, gerek insanların topluca bulundukları mekânlarda ge-rekse yüz yüze doğrudan ilişkilerde, kişisel tutumlardan, zevklerden ya da ilke-lerden çok, toplumun onayladığı davranışlar ve beklentiler belirleyici olmak-tadır. Bu yüzden de modernleşme olgusunun kişiyi toplum hayatından uzak-laştmcı bir süreç olarak algılanmasını doğru bulmaz. Modern âdâb-ı muaşeret kurallarının Avrupa'da insan-toplum ilişkisini kuran başlıca anlaşma zemini olduğunu belirterek bu konuda örnekler verir. Üzerinde en çok durduğu bu nokta aynı zamanda kadın-erkek ilişkilerini de kapsamaktadır. Avrupa'da insanların topluca katıldıkları törenlerde, aile ziyaretlerinde, balolarda ve tiyatro, gazino gibi mekânlarda kadın ile erkek arasındaki ilişki şeklinin niteliği üzerinde Os-manlı kamuoyundaki yersiz kuşkuları gidermek amacıyla orta tabaka ahlakıyla sınırlı bir yaşam üslubunun çerçevesini çizer. Bu çerçeve içinde kalarak, çay da-vetleri, plaj eğlenceleri gibi aile hayatının dışa dönük etkinliklerinde uyulması zorunlu âdâb-ı muaşeret kurallarını kadın ve erkek için ayrı başlıklar altında toplar ve bu sınıflandırmadan modern davranış kalıplarına ilişkin sistematik bir program çıkartarak modern Osmanlı ailesinin de bu davranış kalıplarını be-nimseyerek toplumsal hayata doğrudan katılabileceğini ileri sürer. Fakat Midhat Efendi'nin bu noktada karşılaştığı en önemli sorun, Avrupalı ailelerin kadın-erkek eşitliğine dayalı etkinliklerinin Osmanlı toplumunda henüz yeterince kabul görmemesi ve erkeğin kadından bağımsız bir yaşam üslubunu benimsemesidir. Bu konudaki düşüncelerini şöyle sergiler: "Bizde erkeğin hâne haricindeki eğlencelerine kadın iştirak edemiyor. Seyirlere, tiyatrolara kadınlar da gidiyorlar ama onlar başka ve erkekler başka gidiyorlar. Kadın-erkek buralarda başka

10. Ahmed Midhat, Avrupa Adâb-ı Muaşereti yahut Alafranga, İstanbul, 1312, s. 74. 11. E. Işın, a.g.m., s. 36.

başka gidilmeğe âdâb-ı İslâmiyye ile asla tevfik kabul edemiyecek birçok uygun-suzluklar apâşikâre görülüp durmakla beraber kadın-erkek beraber gitmek her-neden dolayı ise mugayir görünüyor" (12). Kuşkusuz bu saptama, aynı zamanda Tanzimat sonrası toplum yaşantımızda kadının konumu ve üstlendiği rolleri de sorgulamaktadır.

XIX. yüzyıl toplum yaşantımızda, kadını gündelik hayata sokan temel etken, modern eğitim anlayışının benimsenmesi olmuştur. Bu dönemde kadınlara yönelik eğitimin iki ayrı alanda gerçekleştirildiğini görmekteyiz. Birinci alan, toplumun pratik ihtiyaçlarını karşılamaya yönelik meslek kadınlarını yetiştirmek amacıyla açılan modern kurumların faaliyetlerini kapsamaktadır. Ebe Mektebi, Kız Sanayi Mektebleri ve Darülmuallimat gibi kurumlar, kadını meslek sahibi yaparak gündelik hayata kazandırmanın yolunu açmışlardır. Diğer bir eğitim alanı da, üst tabaka Osmanlı ailelerinin uyguladıkları konak eğitimidir. Özellikle aydın Osmanlı kadını, bu konak içi eğitim sürecinden geçerek ortaya çıkmıştır (13). Fakat her iki kadın tipini, gündelik hayatta sosyalleştirmek amacıyla uygulanan pratik ve teorik eğitimin, bir noktada yetersiz kaldığı kısa sürede anlaşılmıştır. İşte kadın-erkek ilişkilerini modern anlamda kurma noktasında ortaya çıkan bu sorunu çözmek için atılan başlıca adımlardan birisi de, Avrupa âdâb-ı muaşeretinin bu konudaki davranış kalıplarını Osmanlı toplum yapısına uyarlama çabasıdır. Kadının erkekle tanışma biçimi ve aralarındaki ilişkinin niteliği gibi konular, Ahmed Midhat Efendi'den başlayarak Cumhuriyet dönemi yazarlarına kadar uzanan modern âdâb-ı muaşeret sorununun başlıca gündem maddesini oluşturmuşlardır.

Midhat Efendi'ye göre Avrupa'da kadına gösterilen saygı, ilk bakışta hemen farkedilebilecek bir çifte standarda dayanmaktadır. Yoksul kadınlar, her türlü zor şart altında çalışırken gereken ilgiyi görmemekte, hatta toplum içinde horlanmakta iken, üst tabaka kadını yapmacık davranışlarla örülmüş aşırı bir saygının odağı durumuna getirilmiştir. Buna karşın iş hayatına atılan orta tabaka kadını, hem toplumsal güvence hem de saygı açısından çok daha tutarlı bir noktadadır. Midhat Efendi, Osmanlı kadını için, işte bu orta tabaka modernizminin temsil ettiği âdâb-ı muaşereti savunmakta ve bunun da ancak aile hayatı ile çalışma hayatı arasındaki sosyo-kültürel dengenin kurulmasıyla sağlanabileceğini vurgulamaktadır. İdeal kadın tipini şekillendiren aile ve çalışma hayatının Osmanlı toplumunda giderek bütünleşmesiyle birlikte, yalnızca kadını dış etkilere karşı korumayı amaçlayan "himayeci" âdâb-ı muaşeret anlayışının eski geçerliliğini kaybetmeye başladığı görülmekle birlikte, gene de kadın-erkek ilişkileri model olarak alman Avrupa'nın çok gerisindedir.

Örneğin Ahmed Cevad, mesirelerdeki kadın-erkek ilişkisini şöyle anlatmaktadır: "Burada erkekle gezmeğe çıkmış bir kadına tesadüf etmek enderdir. Hele erkekli kadınlı bir ailenin bir masanın etrafına iskemle koyup beraber oturmaları zabıtaca memnudur!" (14). Kadın ile erkek arasındaki bu iletişim kopuk-

12. Ahmed Midhat, Peder Olmak San'atı, İstanbul, 1317, s. 139. 13. Ekrem Işın, "Tanzimat, Kadın ve Gündelik Hayat", Tarih ve Toplum, IX/51, (Mart 1988), s. 22-27. 14. Ahmed Cevad, Bizde Kadın, Dersaadet, 1328, s. 25.

luğunu gidermek amacıyla, kadını çalışma hayatına sokarak erkekle birlikte ortak bir sorumluluk anlayışı kazandırma yolunda atılan adımlar, son dönem Os-manlı aydınları tarafından ön plâna çıkartılan başlıca toplumsal konulardan birisi olmuş, Cumhuriyet aydınları bu alanda çok daha köklü öneriler ileri sürmüşlerdir.

Safveti Ziya ve Abdullah Cevdet, son dönem modern Osmanlı aile ya-şamını, Cumhuriyet ilkeleri ışığında toplumun yeni yaşam tarzına uyarlamaya çalışırlarken, özellikle kadın merkezli modern âdâb-ı muaşeret kurallarını son derece kapsamlı bir şekilde ele alıp incelemişlerdir.

Safveti Ziya, Âdâb-ı Muaşeret Hasbıhâlleri başlıklı kitabında, genç kızların toplum içindeki yaşam biçimlerini belirleyen kuralları, geçmişe oranla daha hoşgörülü bir zeminde ele almakta, fakat "serbest hayat" anlayışının sınırlarını gene de aile otoritesinin denetimine bırakmaktadır: "Darül-fünûn'a, konservatu-varlara, Sanayi-i Nefise Mektebi'ne, kendisinin ve ailesinin azasından bulunduğu bir mahfele, ailesince malûm ve tanıdıkları aileler tarafından devam olunan ve gündüzleri verilen konserlere, aile konferanslarına bir genç kız yalnız gidebilir. Zira oralarda kendi akranına, ailesince tanınmış ma'rûf aileler efradına tesadüf eder ve her hareketim taht-ı murakabede bulunduran mahdûd ve.mu'ayyen bir cemiyet içinde bulunur. O gibi yerlerde bir genç kız hiçbir zaman yalnız kalmaz. Bir genç kız bu gibi yerlere gündüz yalnız başına gidebilir ise de meselâ geç vakit yani karanlık bastığı zaman evine avdet için ya bir otomobille dönmesi veya tanıdıkları bir ailenin refakatini rica etmesi veya ailesinin tanıdığı ve itimat ettiği müte'ehhil bir zât tarafından evine kadar götürülmesi muvâfıkdır" (15).

Genç kızların toplum içinde uymaları gereken bu gibi modern âdâb-ı muaşeret kurallarına Abdullah Cevdet de değinmekte ve bir bakıma mo-dernleşmenin "serbest hayat" demek olmadığının altını çizerek vurgulamak-tadır. Genç kızların toplum hayatındaki her hareketinin geniş bir kesimce dikkatle izlendiğini, bu nedenle uymaları gereken kuralların toplumdaki yerleşik düşünce yapısıyla çatışmayı değil, geleneksel yargıları dönüştürmeyi amaç-ladığını belirten Abdullah Cevdet, genç kızların yeni hayat tarzlarının da bu çerçeve içinde şekillenmesinin zorunlu olduğunu kaydetmektedir.

Ahmed Midhat Efendi'nin kadınlar için öngördüğü "himayeci" âdâb-ı muaşeret anlayışını Abdullah Cevdet de onaylamakta fakat, ondan bir adım daha ileri giderek bu "himayeci" yaklaşımın sınırlarını genişletmektedir. Abdullah Cevdet genç kızların erkeklerle olan ilişkilerinde gözönünde bulundurmaları gereken bazı küçük ayrıntıları sıralarken, modern davranış kalıplarının ve değer yargılarının toplum tarafından yanlış algılanmaması için azami dikkatin gösterilmesini de şart koşmaktadır: "Bir genç kız hiçbir erkekten kıymetli hediye kabul etmez, meğer ki bu erkek nişanlısı ola. Bu nişanlı da kontrat akdi (nikâh) gününe kadar genç kıza kitap, musiki notası, çiçek ve şekerlemeden gayri bir hediye vermemelidir. Bir genç kız her dakika fotoğrafyasını yaptırmaz, ba-husûs fotoğrafyalarını sağa sola dağıtmaz(...) Hiçbir zaman susuz şarap içmez ve dai-

15. Safveti Ziya, Adâb-ı Muaşeret Hasbihalleri, Ankara, 1927, s. 46-47.

ma şarabına çok mikdarda su koyar. Likör kabul etmez. Bir kadın müskirâtdan te-vakkî etmelidir. Kadının güzelliği ve nisâî âdâb ve vakarı bunu istilzam eder (...). Mazbut bir genç kız cemiyyetlerde tanıştığı delikanlılarla teklifsiz ve uzun müddetten beri tanışıyormuş gibi muamele etmekten pek uzak bulunur" (16).

Genç kızların üst tabaka yaşantısına katılmaları için öğrenmeleri gereken âdâb-ı muaşeret kuralları da gene aile içinde edinilen pratik bilgilere dayanmalıdır: "Genç kızı birdenbire kibar âlemi sosyetesine sokmamalıdır. On sekiz yaşını bulmuş olan bir genç kız, babasının evinde verilen küçük suvarelerde bulundurularak yavaş yavaş ihzar olunmalı, o günde gördüğü misâllerden, numunelerden ders almalıdır. Babalarının evlerinde verilen çay ziyafetlerinde ve şâire de fa'al bir ikram veya i'zâz rolü almak suretiyle genç kızlar sosyete hayatına girmeye hazırlanırlar" (17).

Modern âdâb-ı muaşereti ilgilendiren bir diğer konu da asker aileleridir. Tanzimat modernleşmesinin hem öncüsü hem de bu sürecin en tutarlı savunucusu olan asker zümrenin gündelik hayat içindeki konumu, modern âdâb-ı muaşereti doğrudan uygulama önceliğini bu gruba vermiştir. XIX. yüzyıl İstanbul'undaki elçilik resepsiyonlarında Osmanlı toplumunun Batılı, çehresini bu asker aileleri temsil etmektedir. Bir bakıma Osmanlı insanının Avrupa'ya açılan penceresi sayılan bu ailelerin gerek kendi içlerinde gerekse katıldıkları toplumsal faaliyetlerde Tanzimat modernleşmesinin sözcülüğünü yapmaları, bu grubun âdâb-ı muaşeret anlayışını ön plâna çıkartmaktadır.

1911 yılında yayımlanan ve yalnızca Osmanlı asker sınıfına yönelik Usûl ve Âdâb-ı Muaşeret adlı kitap, söz konusu ettiğimiz önem nedeniyle ayrıca üzerinde durulması gerekli bir belge niteliğindedir. Osmanlı subaylarının uyması gereken modern âdâb-ı muaşeret kurallarını kapsayan bu kitap, diğerleri gibi genel kuralları kapsamakla birlikte, yalnızca askerlere yönelik bir yeni kimlik arayışının da somut örneklerini sergilemektedir. Nitekim bu yeni kimliğin kahramanları, savaş alanlarında olduğu kadar, sosyete salonlarında da kazanmaları zorunlu bir medeniyet savaşının temsilcileri olarak tanımlanmaktadırlar. Askerî yaşam tarzının biçime verdiği aşın önem, modern âdâb-ı muaşeretin kurallarıyla yoğrularak bu sınıfın insanları için geçerli en doğru kültür standartlarını oluşturmaktadır. Örneğin bir Osmanlı subayının dış görünüşü, temsil ettiği kültür standardının göstergesi olarak ele alınmakta, saç bakımından tırnak temizliğine kadar uyulması gerekli kurallar birer birer sıralanmaktadır. Askerlerin saçlarını çok kısa kestirmeleri, medeni bir davranış olarak kabul edilmezken, saç bakımıyla gereğinden fazla uğraşmak da eleştiri konusu yapılmaktadır: Saç ile saatlerce uğraşmak kadınlara mahsûs bir hâldir. Kendisine kadın gibi süs veren erkekler ise nazara hoş görünmezler. Bunlara effemine yani kadınlaşmış derler ki makam-ı tezyîfde müsta'mel bir ta'birdir. Vakıa artistler, ressamlar ve şairler meyânında saç uzatmak kabul olunmuş bir âdet ise de bunun zâbitana şümulü yokdur (...). Bizde bıyığa dokunmamak, pek ziyâde kestirmemek ve yaş kırkı geçmedikçe sakal salıvermemek ve salıverilen sakalı artık traş etmemek âdet

16. Abdullah Cevdet, Mükemmel ve Resimli Adâb-ı Muaşeret Rehberi, İstanbul 1927, s. 361-367. 17. Abdullah Cevdet, a.g.e., s. 368.

olmuştur. Her halde sakal salıverildiği hâlde onun taharet ve intizâmına dikkat farz olur" (18). Osmanlı subayı için, temizliğine bakmak kaydıyla uygun görülen sakal bırakma konusu, Cumhuriyet dönemi askeri sınıfına yönelik bir diğer âdâb-ı muaşeret kitabında bütünüyle medeniyet dışı bir alışkanlık olarak nitelenmekte ve "Zabitlerimizin hergün tıraş olmaları lâzımdır. Aynı zamanda bu medenî bir mecburiyettir. Hergün tıraş olmayan bir kimsenin temizlikle alâkası az sayılır" denilmektedir (19).

Osmanlı subaylarının katıldıkları davetlerde, özellikle Avrupalıların oy-nadıkları briç ve poker gibi oyunların kumar sayıldığını ve bu oyunların daha önce Ahmed Midhat Efendi'nin işaret ettiği toplumsal yozlaşmanın göstergeleri* olduğu yolundaki uyarıların modern âdâb-ı muaşeret konusu içinde ele alındığını görmekteyiz (20). Midhat Efendi'nin kesinlikle uzak durulması gerektiğini söylediği bu salon oyunları, II. Meşrutiyet subayları için öngörülen modern âdâb-ı muaşeret kuralları içinde tasvip görmese de, bütünüyle de yasaklan-mamaktadır: "Zâbitanımız için kâğıd oyunlarına hiç karışmamak pek hayırlı bir harekettir. Şâyed edilen ısrar üzerine oyuna dahil olmak icâb ederse cüz'î meblağ vaz' etmek ye kaybedip kazanmağa asla ehemmiyet vermemek mukteza-i ter-biyye ve necâbetdir. Fakat kaybedilen meblağ her ne kadar olursa olsun derhal te'diyye olunmalı ve kazanılan pa-rayı da mutlak almalıdır" (21).

Çocuklar ve diğer ev halkını oluşturan hizmetçiler de, modern âdâb-ı muaşeretin ilgi alanı içindedir. Çocuk eğitiminde izlenmesi gerekli yöntemlerin modern âdâb-ı muaşeret kurallarına uygunluğu sorunu başlıca tartışma konu-larından birisidir. Gerek çocukların eğitimi için seçilecek "mürebbiye"de aranılacak özellikler, gerekse hizmetçilerin çocuklar ve diğer ev halkıyla olan ilişkileri, geleneksel değer yargılarını bir kenara bırakmamak kaydıyla, modern aile yapısına uyarlanan âdâb-ı muaşeret anlayışı çerçevesinde çözümlenmeye çalışılmıştır (22).

Modern âdâb-ı muaşeret, insanların kendi aralarındaki ilişkiler kadar, içinde yaşadıkları mekânlarla da doğrudan ilişkilerini düzenleyen bir dizi kural getir-mektedir. Özellikle Tanzimat'tan sonra ev hayatının mekân organizasyonu açısından geçirdiği değişiklikler, Ahmed Midhat Efendi'nin Avrupa örneğinde gözlemlediği standartların Osmanlı mekân düzenleme geleneğine uyarlan-masından başka birşey değildir. Fakat bu uyarlama, Midhat Efendi'ye göre aşırıya kaçmadan yapılmalıdır. Bunun tersi durumlarda ise bir çeşit üst tabaka zevksizliği denebilecek modern görgüsüzlük bütün çıplaklığıyla ortaya çıkmaktadır.

Midhat Efendi bu görgüsüzlüğün eleştirisini "Hâne tanzimi" başlığı altında şöyle dile getirmektedir: "Şimdilerde biz dahi eski alaturka salonlanmızı nasılsa

18. Usûl ve Adâb-ı Muaşeret, İstanbul, 1327, s. 6-7. 19. A. Lutfullah, Zabitan İçin Muaşeret Usulleri ve Beynelmilel Teşrifat Kaideleri, İstan-bul, 1932, s. 7. 20. Ahmed Midhat, Avrupa Adâb-ı Muaşereti yahud Alafranga, s. 616-623. 21. Usûl ve Adâb-ı Muaşeret, s. 29-30. 22. Lütfi Simavi, Teşrifat ve Adâb-ı Muaşeret, İstanbul, 4. tab, 1927, Abdullah Cevdet, a.g.e., s. 55-98.

beğenmeyerek alafranga usulde salon tanzim edeceğiz diye hayli hatalara duçar olmakda bulunduğumuzdan Avrupalıların hanelerini nasıl düzelttikleri hakkında velev muhtasıran olsun malûmat peyda edecek olur isek kendi tanzimât-ı bey-tiyyemiz hususunda dahi biraz daha uyanık bulunuruz da hatalarımız dahi az olur. Meselâ alafrangaya râgıb bir büyücek zâtın salon ittihaz etmiş olduğu mahalde palto ve şapka ve şâire asmağa mahsus olan askılardan birisini kendi gözümüz ile görmüşüzdür ki, vakıa pek süslü yapılmış bir askı olmak ile beraber her halde sokak kapısı civarından pek de uzanamayacak olan bir şeyi salona kadar çıkarmak insanı bi't-tabi tebessüme mecbur eder" (23).

Kuşkusuz bu satırlar, modernleşmenin içeriğini kavrayamayan, başka bir deyişle modernleşmeyi gösterişe dönüştüren Tanzimat züppeliğinin sergilenmesi amacıyla kaleme alınmıştır. Fakat II. Abdülhamid döneminden itibaren giderek yaygınlaşan ve değişen hayat standartlarıyla beraber mütevazi ölçüde bir Doğu-Batı eklektizmine dayanan mekân düzenlemeleri, Osmanlı ailesinin genelde en önemli uğraş alanlarından birisi olmuştur (24).

Sonuç

Modern âdâb-ı muaşeret anlayışı, Osmanlı aile yaşamının Tanzimat'tan sonra geçirdiği köklü değişiklikleri, belli toplumsal kurallar çerçevesinde yorumlama çabası olarak karşımıza çıkmaktadır. Geleneksel yaşam tarzının giderek arka plâna itildiği bir yüzyılda modern âdâb-ı muaşeret, Osmanlı ailesini toplumsal ütopyaya kazandıran başlıca sosyo-kültürel araçlardan birisi olmuştur.

23. Ahmed Midhat, a.g.e., s. 274-275. 24. Alan Duben-Cem Behar, İstanbul Households: Marriage, Family and Fertility (1880-1940) Cambridge, 1991, s. 202-214.

II. MEŞRUTİYET DÖNEMİNDE DEVLET, AİLE

VE FEMİNİZM

Prof. Dr. Zafer Toprak Boğaziçi Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi

Toplum bilimsel tarihin ana uğraş alanlarından biri ailedir. Aile tarih bağlamında ele alınırken, toplumsal yapı ile ailenin etkileşimi göz ardı edilemez. Aile toplumsal alanın bir parçası olarak bu yapıyı etkiler; toplumsal yapılar da keza aile yapılarında zamanda değişikliklerin oluşmasına yardımcı olur. Ancak bu karşılıklı etkileşim sürecinde toplumsal değişim süreci baskın çıkar. Ailenin toplumsal yapıyı yönlendirmesi geri planda kalır. Fransız Devrimi ve benzer köklü toplumsal dönüşümlerinin oluştuğu ortamlarda aile "özel alan" olmaktan çıkar; "kamu alanı"nda yer alır. Bir başka deyişle aile devletin uğraş alanlarından biri olur. Siyasal yapı ve toplumsal yapı birlikteliği aileyi, uzun dönemde de olsa, biçimlemeye koyulur.

Her ne kadar aileyi devletin nüvesi olarak gören kuramlar tarihsel açıdan pek tutarlı görülmese de, günümüz toplumlarının ana eksenlerinden biri olan "burjuva" ailesi ve yaşam biçimi XIX. yüzyılda "burjuva toplumu" diye ad-landırılabilecek bir sosyo-ekonomik yapılanmanın ürünüdür. XIX. yüzyılın sonu ile XX. yüzyılın başlarında birçok toplumbilimci devleti, uzviyetçi bir görüşle ailelerin toplamı olarak görmüşlerdir. Osmanlı-Türk aydınının esinlendiği solidarist (dayanışmacı) Fransız düşüncesi aileyi bir başka vurgulamış; toplumsal yapılanmada ayrıcalıklı bir konum vermiştir.

Bu nedenle aile toplumbilimsel düşüncede temel değer odaklarından biri olarak tanımlana gelmiştir. Özellikle buhran yıllarından siyasal güç odaklarınca aile bir başka vurgulanmıştır. Nitekim iki dünya savaşı arasında aile-devlet etkileşimi ayrı bir önem kazanmıştır. Özellikle Kıta Avrupa'sının otoriter yönetimleri aileyi gündemden düşürmemişlerdir. Toplumsal çözülmenin üstesinden gelebilmek için aile yapılarının savunusu ya da yeni yapılarda pekiştirilmesi önem kazanmıştır. Bundan böyle özel ya da "mahrem" aile yaşamı son bulmuş; aile kamunun bir parçası olmuştur. Devletle aile bundan böyle iç içedir; bütündür. Aile devletin hükümranlık alanındadır.

Toplumda ve siyasal yapıda kökten dönüşümlerin görüldüğü 1908 sonrası Türkiye'sinde, yukarıda belirtilen doğrultuda, aile ve devlet ilişkisi önem ka-zanmıştır. Gerek İttihatçılır (1908-1918) gerekse Tek-Parti yöneticileri aileyi sürekli gündemlerine almış ve yeniden yapılanması doğrultusunda önemli adımlar atmışlardır. Her iki dönemde "içtimaiyyat"ın bu denli önem kazanması bir rastlantı değildir. XX. yüzyılın ilk yansında Türkiye bir tür "sosyolojizm" yaşar. Uluslaşma sürecinde siyaset büyük ölçüde toplumbilimin güdümündedir. Toplumbilim ulus-devletin oluşumu için temel ipuçları sağlar. Jön Türk ideolojisi bu tür bir yapılanma için gerekli toplumsal önkoşulları toplumbilim

aracılığıyla keşfeder. Bu nedenle "Türkçülüğün Esasları" toplumbilimin bulgularıdır. İttihatçıların gündeme getirdikleri "yeni hayat" Osmanlı'nın değerler sisteminde ve toplumsal yapısında köklü değişiklikleri gerektirir. Bu değişimde kadın ve aile ana ilgi odaklarıdır.

Öte yandan XIX. yüzyıldan itibaren oluşan yeni bir toplumsal yapı, bu arada İstanbul, İzmir gibi kentleşen ve kentlileşen bir yaşam biçimi aile yapılarını da zorlamaya başlar. Batı'dan esinlenilen "burjuva" yaşam biçimi ve tüketim örüntüleri Osmanlı'yı da kuşatır. Bir yandan sanayileşmenin gündeme getirdiği maddî kültür, öte yandan giderek Osmanlı'yı yörüngesine çeken "özgürlük" ve "eşitlik" ilkeleri kadın ve aileyi Osmanlı'nın ana sorunsallarına dönüştürür. Özellikle Cihan Harbi yıllarında savaş koşullarının neden olduğu toplumsal çöküntü devleti bilfiil aile ve kadın sorunları ile uğraşmaya sevkeder. Kadın, aile ve devlet bundan böyle içiçedir.

İttihatçı dönemin ilk yıllarında, milliyetçilikle uyum içinde yeni bir aile yapısına yönelinir. Pederşahî aile yapısı yerine çekirdek aile gündeme gelir. Kadın özgürlüğü ve buna uygun bir aile yapısı, İttihatçıların deyişiyle "yeni aile" ya da "millî aile", "yeni hayat" anlayışının ana eksenleridir.

"İçtimaiyyat" II. Meşrutiyet döneminde toplumsal gruplarının yapılanmalarını inceler. İttihaçılar uzlaştırıcı bir toplum modeli peşindedirler. Toplumsal yapıyı oluşturan tüm tabakaların katılımıyla uyum içersinde bir yapılanma hedeflenir. Bu nedenle Durkheim'in "tesanüd" ya da "solidarite"si ayrı bir önem kazanır. Aile, toplumbilimsel anlamda bir dayanışma gurubu olarak "tesanütçü'lerce ön plana çekilir. Dönemin belli başlı düşünürleri yazılarında kadın ve aileye sürekli yer verirler. Türk aile tarihi, Türkiye'ye toplumbilimi getiren Ziya Gökalp'in yazılarında gündeme gelir. Yeni Mecmua ve Millî Tetebbular Mecmuası'nda. çıkan yazılarında Gökalp Türk ailesinin gelişimine geniş yer ayırır (1). Aynı konuları irdeleyen bir diğer toplum tarihçisi Halim Sabit'tir (2).

1. Gökalp'in yazdığı makalelerden belli başlıları şunlardır: "Aile Ahlâkı "-1- Semiye", "Yeni Mecmua, cilt. 1, no. 10, 13 Eylül 1333, 181-186; "-2- Ocak", Ibid., no. 11, 20 Eylül 1333, 201-206; "-3- Konak", Ibid, no. 12, 27 Eylül 1333, 221-223; Ibid, no. 13, 4 Teşrin-i evvel 1333, 241-245; Ibid., no. 14, 11 Teşrin-i evvel 1333, 261-265; Ibid., no. 15, 18 Teşrin-i evvel 1333, 301-304; "-4- Konaktan Yuvaya", Ibid., no. 17, 1 Teşrin-i sani 1333, 321-324; "Gevşek Yuva", Ibid, 8 Teşrin-i sani 1333, 341-343; "Şövalye Aşkı ve Feminizm", Ibid., no. 19, 15 Teşrin-i sani 1333, 361-364; "Asri Aile ve Milli Aile", Ibid, no. 21, 29 Teşrin-i sani 1333, 381-383; "Düğün Adetleri", Ibid, no. 21, 29 Teşrin-i sani 1333, 421-424; "Türk Ailesinin Temelleri", Ibid., no. 23, 13 Kanun-ı evvel 1333, 441-444; "Eski Türklerde İçtimai Teşkilat, Millî Tetebbu'lar Mecmuası, no. 3, 7 Ağustos 1331, 388-456.

2. Halim Sabit, "Aile Tarihi-İslamiyetten Evvel ve Sonra -1-", Yeni Mecmua, no. 23, 13 Kanun-ı evvel 1917, 453-456; "-2-", Ibid, no. 24, 20 Kanun-i evvel 1917, 461-464; -3- ", 27, 10 Kanun-ı sani 1918, 13-15; "-4-", Ibid, no. 29, 24 Kanun-ı sani 1918, 48-54.

Osmanlı Feminizmi

Feminist hareketin dünya ölçeğinde güç kazandığı 191O'lu yıllar Türkiye'de de kadının özgürlükleri doğrultusunda önemli kazanımlar elde ettiği dönemdir (3). 1908 genç Türk Devrimi'nin benimsediği "hürriyet, musavvat, adalet, uhuvvet" ilkeleri Osmanlı'da kadın sorununu gündeme getirmiş, kadının "toplumsallaşması", ya da kadın erkek eşitliği II. Meşrutiyet'in temel kaygılarından birini oluşturmuştur.

10 Temmuz ya da bugünkü takvimle 23 Temmuz 1908 "hürriyetin ilanı" olarak bilinir. Eski nesil için 1908 "hürriyet"le eşanlamlıdır. 1908 doğumlulara doğum tarihi sorulduğunda "hürriyette doğdum" derler. Hürriyet sözcüğü II. Meşrutiyet'in simgesidir. Gerçekleştirilen "siyasî inkılab"m temel şiarıdır.

Ancak, Genç Türkler için "siyasî inkılab" bir başlangıçtır. "Siyasî inkılab"ı "içtimaî inkılab"m izlemesi kaçınılmazdır. "İçtimaî inkılab" herşeyden önce "yeni hayat" gerektirir. "Yeni hayat" Gökalp'in gündeme getirdiği bir perspektiftir. "Yeni hayat" meşrutiyetin izleyeceği toplumsal dönüşümlerin kapsayan genel bir çerçevedir.

"Yeni hayat"ın belki de en önemli boyutu kadın yaşamına ilişkindir. Kadın Osmanlı'da süregelen geleneksel yaşam biçimini bırakmalı, toplumsallaşmak, özgürlüklerini genişletmelidir.

Türkiye'de Batı'dakine benzer bir feminist hareket II. Meşrutiyet yılların-da gün ışığına çıkar. Osmanlı kadınları Batı'daki feminist akıma benzer bir hareketi II. Meşrutiyet'in özgürlük ortamında başlatırlar. Meşrutiyet yıllarında birçok kadın örgütü kurulur (4). Bunların bir kısmı hayır

3. Osmanlı feminizmi üzerine yazılan kitap ve risalelerden örnekler: Halil Hamid, Islâmiyette Feminizm yahud Âlem-i Nisvanda Musavat-ı Tamme, Dersaadet: Keteon Matbaası, 1328; Baha Tevfik (Odette Lacquerre'den derleme), Feminizm -Âlem-i Nisvan (Teceddüd-i İlmi ve Felsefi Kütüphanesi), Dersaadet; t.y. (Kitapta "İslâmiyet ve Feminizm" başlıklı bir bölüm var); Ahmed Rıza, Vazife ve Mes'uliyet 3. cüz: Kadın, 1324; Halil Hamid, Dünkü, Bugünkü, Yarınki Kadın, İstanbul: Necm-i İstikbal Matbaası, 1334; Kasım Eminden Zeki Magamez, Hürriyet-i Nisvan. İstanbul: Matbaa-i Hayriye ve Şürekasi, 1329/1331; Ahmed Mümtaz, Mevki-i Nisvan Hakkında Nazariyat ve Hakayik, İstanbul: Mürettibin-i Osmaniye Matbaası, 1325; Celal Nuri, Kadınlarımız, İstanbul: Matbaa-i İctihad, 1331; Salahaddin Asım, Türk Kadınlığının Tereddisi yahud Karılaşmak, İstanbul: Resimli Kitap Matbaası, t.y.; Kadınlarımızın İçtimaları. İstanbul: Tanin Matbaası, 1329; Ahmed Cevad, Bizde Kadın, Dersaadet: Kader Matbaası, 1328; Erkeklerle Kadın Arasında Müsavat Olabi lir mi? İstanbul: 1333: Fatma Aliye, Nisvan-i İslâm, İstanbul, 1309; Nazım, İslâm Hanımları ve Âlem-i Islâmiyette Hayat-ı Aile, İstanbul: 1318.

4. Genel olarak Osmanlı kadın dernekleri için bk. Ruşen Zeki, "Bizde Hareket-i Nis van", Nevsal-i Millî, Dersaadet, 1330, 343-352 ve T.Y. "Türk Âlemi: Türk Kadınlarında İktisadi ve Terakkiyat", Türk Yurdu, cilt 6, no. 10, 10 Temmuz 1330, 2392-2393. Cihan Harbi dönemi için bk Lebib Selim, "Türk Kadınının Harb-i Umu mideki Faaliyeti", Ibid., cilt 9, no. 3, 8 Teşrin-i evvel 331, 40-42; Ibid., no. 4, 22 Teşrin-i evvel 1331, 55-57; Ibid., no. 5, 5 Teşrin-i sani 1331, 70-74.

derneği niteliğindedir (5). Hilâl-i Ahmer için çalışırlar; fakirlere el uzatırlar; yaralılara bakarlar; askere yiyecek, giyecek temin ederler. Hilâl-i Ahmer Cemiyeti Kadınlar Heyet-i Merkeziyesi, (6) Muhtaç Asker Ailelerine Muavenet Cemiyeti, Müdafaa-i Millîye Osmanlı Hanımlar Heyeti (7) bu tür dernekler arasında yer alır. Hilâl-i Ahmer Kadınlar Şubesi, gerek Balkan savaşlarında, gerekse Cihan Harbi'nde cephe gerisinde büyük yararlılıklar gösterir. Muhtaç Asker Ailelerine Muavenet Cemiyeti seferberlik nedeniyle geride yoksul kalan ailelere yardım eder.

Hayır derneği niteliğinde kadın dernekleri yanı sıra feminist hedefleri amaçlayan ilk dernekler yine bu yıllarda kurulmuştur. Kadınları eğitmeyi, onların yaşam biçimlerini, giyim kuşamlarını modernleştirmeyi onlara iş imkânları yaratmayı, sanat vb. şeyler öğretmeyi amaçlarlar. İttihat ve Terakki Kadınlar Şubesi, Kadınları Esirgeme Derneği, Teali-i Nisvan Cemiyeti (8), Osmanlı Kadınları Terakkiperver Cemiyeti, Osmanlı Cemiyet-i Hayriye-i Nisaiyye, Müdafaa-i Hukuk-ı Nisvan Cemiyeti Osmanlı Feministlerinin kadın hukukunu savunmaya yönelik girişimleridir.

Teali-i Nisvan ünlü kadın yazar Halide Edip tarafından 1908'de kurulur. Bu dernek kadınların seçme-seçilme haklarını savunan İngiltere'deki kadın hareketiyle yakın temastadır (9). Üyelerinin eğitimine ayrı bir önem verir (10). Müdafaa-i Hukuk-ı Nisvan Cemiyeti kadın dernekleri arasında en radikal olanıdır. Dernek, kadınların fabrikalarda ve kamu sektöründe uygun işlere yerleşerek ekonomik bağımsızlıklarını elde etmelerini hedefler (11).

Seferberlik nedeniyle erkeklerin askere alınmaları ve cepheye sevkedilmeleri kadınlara istihdam alanı açar. Ticaretten fabrikalara, yol yapımından sokak temizliğine kadar birçok iş sahasında kadın çalıştırılmaya başlanır. Hatta Beyoğlu'nda, Sirkeci'de, Divanyolu'nda erkekler kadın berberlere traş olmaya başlarlar. Sabah gazetesi yan şaka "Erkeklerimiz şimdiden sakallarını kadınların ellerine vermeye başladılar" der.

5. Şişli Cemiyet-i Hayriye-i Nisvaniyye'nih Nutuk Sureti, Dersaadet: Hanri Zelic ve Şürekâsı Matbaası, 1332, 1-10. 6. Osmanlı Hilâl-i Ahmer Cemiyeti Hanımlar Heyet-i Merkeziyesi, İstanbul: Ahmed İhsan ve Şürekâsı Matbaası, 1330; Doktor Besim Ömer, Hanımefendilere Hilal-i Ah- mere dair Konferans, İstanbul: Ahmed İhsan ve Şürekâsı Matbaası, 1330. 7. Müdafaa-i Millîye Osmanlı Hanımlar Heyeti'nin düzenlediği konferanslar için bk. Kadınlarımızın İçtimaları (Darülfünun Konferans Salonunda) Müdafaa-i Millîye Kitapları, İstanbul: Tanin Matbabası, 1329- Konferanstaki kadın hatipler şunlardır: Fatma Aliye, Gülsüm Kemalova, Fehime Nüzhet, Nakiye, Zühre, Firdevs, Naciye ve Halide Edib. 8. Teali-i Nisvan Cemiyeti'nin faaliyetleri için bk. "Haftalık Havadis: Kadınlarımız için", Halka Doğru, Sayı 29-30, 23 Teşrin-i evvel 1329, 235. 9. "Kadınlar Kongresi ve Osmanlı Kadınları", Yeni Gazete, 22 Haziran 1909, 4; "Bey nelmilel Kadınlar Kongresi ve Hakem Usulü", Ibid., 24 Haziran 1909, 3-

10. "Beyanname: Teali-i Nisvan'dan Sevgili Milletlerine", Tanin, 11 Teşrin-i evvel 1911. 11. Sanayi'de çalışan Osmanlı kadınları için bk. İbrahim Pertev, "Memleketimizde İşçilik ve Kadın", Sanayi, sayı 34, 15 Haziran 1334, 91-

Savaş yıllarında Harbiye Nazın ve Başkumandan Vekili Enver Paşa'nın girişimiyle Osmanlı Kadınları Çalıştırma Cemiyet-i İslâmiyyesi kurulur. Enver Paşa'nın eşi Naciye Sultan'ın himayeleri altında gün ışığına çıkan dernekte Harbiye Nezareti Müsteşarı İsmail Hakkı, Harbiye Nezareti Mektupçusu Ali Rıza, İstanbul Mebusu Salâh Cimcoz, Dava Vekil Mehmet Arif ve Dava Vekili Mehmet Salahaddin beyler diğer kurucu üyelerdir.

Osmanlı Kadınları Çalıştırma Cemiyet-i İslâmiyyesi, kadınlara istihdam alanı açmayı amaç edinir. Cemiyet'in maksadını belirleyen nizâmnâmenin ikinci maddesi "İşbu cemiyetin maksadı kadınlara iş bulup kendilerini namuskarâne temin-i maişete alıştırarak himaye etmektir" der. "Cemiyet işbu maksadını temin etmek için kadınların yapabileceği bilcümle işlere kendilerini sevk edecek ve bu suretle çalışacakları daimi surette himaye edecektir" (12).

Cemiyet, payitahtı İstanbul, Üsküdar ve Beyoğlu olmak üzere üç mıntıkaya ayırır. Her mıntıkada bir veya birkaç fabrika, o günün deyişile "darüssınaa" açmaya karar verir. Bu fabrikalar onar bin kişiyi istihdam edecektir.

Darüssınaa'larda dantel dairesi, beyaz iş dairesi, elbise dairesi, makine ile çorap ve fanila örücülüğü dairesi, asker çamaşırları dairesi ile kostüm, tayör ve emsali ince işler dairesi adlarıyla değişik atölyeler yer alacaktır.

Darüssınaa'larda çalışmak için kadınlardan büyük bir talep gelir. İlk ondokuz gün içerisinde onbir bin kadın başvurur. Bayezid, Fatih ve Beyoğlu mıntıkalarının temizliği için cemiyet üçyüz kuruş maaşla üçyüz "kadın nezafet-i fenniyye amelesi" istihdam eder (13).

Sonraları İstanbul dışından da kadın işgücü talep edilir. Bir keresinde istek üzerine İzmir'den İstanbul'a 80 kadın işçi gönderilir (14).

Zorunlu Evlilik ve "Millî Aile"

Kadınları Çalıştırma Cemiyet-i İslamiyesi ayın zamanda devletin ilk kez gündeme aldığı özendirici nüfus politikasının yürütülmesini üstlenir. Aile hayatının çöküşünü önlemek amacıyla (aile hayat-ı ictimaiyyesinin inhilâlden vikayesi maksadıyle) bünyesinde çalışan memur ve işçiler için zorunlu evlilik ilkesi getirir.

Evliliği kolaylaştırıcı girişimler daha II. Meşrutiyet'in ilk yıllarında gündeme gelir. Dahiliye Nezareti çeyiz (cihaz), başlık gibi adlar altında alınmakta olan mal ve paranın ödenemeyecek boyutlara ulaştığını, bu nedenle şeriata ve ahlâk normlarına aykırı olarak kız kaçırma olaylarının görüldüğünü ve bunun müessif sonuçlar doğurduğunu kaydeder. Vilayetlere gönderdiği tamimle, nüfusun

12. Kadınları Çalıştırma Cemiyet-i Islâmiyesi-Nizamname, Dersaadet, Matbaa-i Askeriy- ye, 1332, 2. Faaliyetleri için bk. "Kadınları Çalıştırma Cemiyeti İslamiyesi", tktisa- diyyat Mecmuası, sayı 23, 28 Temmuz 1332, 7; "Kadınları Çalıştırma Cemiyet-i İsJâ- miyesi Hakkında", İbid., sayı 27, 1 Eylül 1332, 7; ve İbid., sayı 55, 10 Mayıs 1333, 7. 13. "Kadınlarımızdan da amele", Sanayi, sayı 11, 31 Mart 1333, 32. 14. İktisadiyyat Mecmuası, sayı 55, 10 Mayıs 1333, 7.

artışını kolaylaştırmak ve aile refah ve saadetini temin edecek servetin israfını önlemek üzere bazı ülkelerde görüldüğü gibi evlenmeyi kolaylaştırıcı derneklerin (teshil-i izdivaç cemiyetleri) kurulmasının özendirilmesi gerektiğini vurgular (15).

Kadınları Çalıştırma Cemiyeti'nin aldığı karar gereğince erkeklerden en geç 25, kadınlardan ise 20 yaşında evlenmeleri beklenir. Gelin adaylarının çeyizlerinin hazırlanmasına yardımcı olunur. İşçi kadınlara hariçten bir erkek talip olduğu takdirde Cemiyet zabıta aracılığıyla ya da başka yöntemlerle damat adayının huyunu suyunu araştırır. Damat adayı Cemiyet'ce uygun görüldüğü takdirde evliliğe müsaade edilir. Yoksa, Cemiyet yardım elini uzatmaz. Müstakbel damat ailesinin maişetini temin edecek bir işte çalışmıyorsa, Cemiyet damadı uygun bir işe yerleştirilir (16).

Dernek aracılığıyla istihdam evliliği zorunlu kılar. Evlenme yaşını geçiren ve Cemiyet'in bulduğu adayları benimseyenlerin istihkaklarının % 15'i alıkonur ve dernekle ilişkileri kesilir. Buna karşın evlenen memur ve işçilerin gündelikleri % 20 arttırılır. Doğan her çocuk için ücretler % 20'şer zam görür.

Kadınları Çalıştırma Cemiyeti damat ve gelin adaylarını tanıştırmak için gündelik gazetelerin baş sayfalarında adayların özgeçmişlerini içeren ilanlar yayınlar. Gençleri evlenmeye özendirmek amacıyla gösterişli evlenme törenleri düzenler. Yeni evlililere ödüller dağıtır.

"İzdivaç talepleri" ilanları Mart 1918'den itibaren gazetelerde yer almaya başlar. Vakit gazetesi ilanları "memleketimizin hayat-ı ictimaiyyesinde mühim bir tebeddülün başlangıcı" olarak görür: "Kendileri için bir refik-i hayat arayan erkek ve kadınlann önüne yeni bir saadet rehberi" çıkmıştır (17).

Yeni Mecmua'da evlenmelerde Kadınları Çalıştırma Cemiyeti'nin arabuluculuğuna değinen Kâzım Şinasi, "birçok suistimallerin, hatta felaketlerin önüne geçmek için ciddiyetiyle tanınmış böyle bir cemiyetin murakıb vazifesini görmesi lazımdır" der (18).

Cemiyet'in ihdas ettiği görücülük usulüyle gerçekleşen ilk evlenme akti 8 Mart günü Üsküdar Mahkeme-i Şer'iyyesi huzurunda icra edilir. Damad, Osmanlı Seyr-i Sefain İdaresi kaptanlarından İstanbullu Mehmet Hakkı Efendi'dir. 29 yaşındadır ve idadi tahsili görmüştür. Gelin ise Birinci Ordu-i Hümayun Kadın Birinci İşçi Taburu'ndan tabur kâtibesi İhsan Hanım'dır ve 21 yaşındadır. Cemiyet evlilik ikramiyesi olarak çifte 50 lira tutarında "düğün hediyesi" vermişitr (19). İkinci evliliğin damadı Zeytinburnu Sanayi Mektebi'nden mezun ve Zeytin-

15. "Teshil-i İzdivaç Cemiyetleri", Şehrah, 8 Haziran 1911, 2. 16. "Türklük şu'unu: Kadınları Çalıştırma Cemiyet-i İslâmiyesi'nin mühim bir kararı", Türk Yurdu, yıl 6, cilt 9, 20 Kânun-ı evvel 1333, 142. 17. "İlk izdivaç talepleri", Vakit, 21 Mart 1918, 1. 18. Kâzım Şinasi, "İzdivaç ilanları", Yeni Mecmua, cilt 2, sayı 38, 4 Nisan 1918, 237-238.

19- "Kadınları Çalıştırma Cemiyeti vasıtasıyla akdedilen ilk izdivaç", Vakit, 16 Mart 1918, 1.

burnu Fabrikası dökümcü ustalarından Mustafa Efendi'dir. Gelin ise Çapa Darüssınaası Fanila Şubesi'nde çalışan Halepli Fatma Hanım'dır. Damat 28, gelin 18 yaşındadır. Cemiyet kendilerine düğün hediyesi olarak 25 lira vermeyi kararlaştırır.

II. Meşrutiyet yıllarında aile sorunu "yeni hayat" diye nitelenen yeni yaşam biçiminin bir parçasıdır. Toplumda kökten dönüşümler aile yaşamını da kapsamına almak durumundadır. "Yeni aile" ya da "millî aile" İttihatçıların özlemini duydukları aile biçimidir.

"Millî aile" çekirdek ailedir. Ana baba ve çocuklardan oluşur. Aile ahlâkı toplumun temel dayanak noktalarından biri olarak görülür. "Millî aile" ise II. Meşrutiyet yıllarında gündeme gelen "aile buhranı"na bir çözümdür.

II. Meşrutiyet yıllarında kadının yaşamında kalıcı dönüşümler izlenir. Kadının toplumsallaşması, toplumsal yaşamla bütünleşmesi bunlardan ilkidir. Toplumsallaşma kadın-erkek eşitliğinin ilk adımıdır. Meşrutiyet feminizmi düşünsel ortamı bir açıdan olumlu yönden etkiler. Ancak, toplumsallaşma sürecinde Meşrutiyet'in yarattığı maddî ortamın belirleyiciliği çok daha belirgindir. Savaşlar nedeniyle erkek nüfusun cepheye sevkedilişi istihdam alanında bir boşluk yaratır, bu nedenle kadın nüfus kısa sürede seferber edilerek çalışma yaşamına sokulur.

Kadının toplumsallaşması, aile kurumunu da bir ölçüde etkiler. Özellikle, İstanbul, İzmir gibi büyük kentlerde kadın erkek ilişkilerinde geleneksel yapı çözülmeye yüz tutar. Aile sorunu nüfus politikası bağlamında ele alınır; evlilikler özendirilerek sürekli savaşların neden olduğu insan kaybı giderilmeye çalışılır. Bu nedenle o döneme değin "özel" alan kapsamına giren aile "kamusallaştır"; "millî aile" ulusal normlar ışığında geliştirilir.

Kadın İşçi Taburu

Bu arada kadınlar gönüllü olarak askere alınır. İstanbul'da Birinci Ordu tarafından oluşturulan Birinci Kadın İşçi Taburu (Birinci Ordu-i Hümayun'a Merbut Birinci Kadın İşçi Taburu) geri hizmette kadınlara istihdam alanı açar. Vakit gazetesi, "kadınlarımız... nihayet şimdi askerlik hayatına dahil olmak üzere bulunuyorlar" der. Taburun oluşturulmasında esas amaç kadınları bizzat "temin-i maişef'e alıştırmaktır.

1918'in Şubat ayında gazetelerde yer alan çağırıya göre Ordu'da işçi kadın olarak istihdam edileceklerin 18-30 yaş arası Osmanlı uyruklu ve "güçlü kuvvetli" olması gerekir. Ehl-i namus ve iffetten olduğu mahalli mercilerce belge-lenmeli ve "kucakta taşınır çocuğu" bulunmamalıdır (20).

İstihdam olunan kadınlar iki sınıfa ayrılırlar. Bir bölümü maaşlı memurdur. Diğer kısmı nefer tahsisatlı, ücret ya da yövmiye alan işçilerdir.

20. "Kadınları Çalıştırma Cemiyeti'nden", Vakit, 8 Şubat 1918, 2.

Taburun ilk aşamada komutası ve inzibat heyeti ordudaki zabitlerden ve askerlerden oluşur. İleride edinilen deneyimler sonucu taburun yönetimi de kadınlara bırakılacaktır.

Taburun idare heyeti tabur kumandanı, bölüm kumandanı, hesap memuru, tabur baş kâtibesi ve kadın bölük başından oluşur. Taburda ayrıca bir ziraat memuru ve bir de yol mühendisi bulunacaktır. Taburda bir revir kurulacak ve burada hastabakıcılar görev yapacaklardır.

Kadın taburuna kabul olunan kadınları İstanbul'da Kadınları Çalıştırma Ce-miyet-i İslâmiyesi, taşrada mahalli idare meclisleri seçer ve gönderirler. Me-mure kadınların görevleri erkeklerinki gibidir. Kâtibe ve memureler de zabitân gibi nöbet tutar. Taburda komutları bildirmek için bölük ve takım basılan ve onbaşı, çavuş, başçavuş kadınlara birer düdük verilir.

İşçi taburunda çalışanlar için sekiz saatlik işgünü benimsenir. İşçilerin iffet ve namusu özellikle gözetilir. Tabur zabitleri, memur ve memureleri tabur kadınlarını "hiçbir suretle nezdlerine ve hanelerine" alamazlar Kâtibe ve me-murelere de hademe, nefer veya kadın verilemez.

Tabur kadınları askerî talimlerden muaftırlar. Ancak, âdâb-ı muaşeret, amirlerin huzurunda "idare-i kelâm ve tavır ve hareket" hususularında düzenlenecek bir program dairesinde kışlalarda talim ve terbiye göreceklerdir. Kadınların göreve tayin ya da azil veya gerek kalmamasından dolayı ihracı ve tardı, ve nihayet taltifi ordu komutanlarına aittir.

Tabur kadınlarının yeldirme ve başörtü ile çektirecekleri fotoğraflar kendilerine verilecek "cüzdan"lara, ya da kimlik kartlarına konur. Tabur kuman-danlığınca tasdik edildikten sonra mektupları askerî mektuplar gibi posta ücretinden muaf tutulur.

Maaşlı memurelerin seçimi, tayini, terfi ve azli ordu kumandanlığınca yapılır. Yaptığı hizmet takdire şayan bulunan işçi kadınlara taburca takdirname verilir. Beher takdirname on kuruş karşılığı kabul edilerek her ay sonunda ikramiyeye dönüştürülür.

Evli tabur kadınlarına sabah işbaşı yapmak koşuluyla haftada dört gece izin verilir. İşbaşı yapamayacak derecede uzak yerde oturanlar için bu izin haftada yalnız bir gündür. Evlenenlerin alışılagelmiş olanın dışında 20 günlük bir izin öngörülmüştür.

Tabur kâtibesinin maaşı 600, bölük kâtibelerinin 500, tabur iaşe memureisi-nin 600, bölükbaşınının 600, takımbaşının 400, hastabakıcının 300, terzinin 500, işçilerin 250 kuruştur. Kıdem ve hizmete göre bu miktar arttırılabilir.

Kadın işçi taburunun kıyafeti pelerin, manto, ceket şalvar ile başörtü, tozluk ve yeldirme ve fotinden ibarettir. Bütün kadınlar "Kadın Birinci İşçi Taburu" amblemi ve kayıt numarasını taşıyan pazubendini sol kollarının üst kısmında yeldirmelerine rabtederler.

Memure ve kâtibelerin yakalarına sırma şerit ile çevrilmiş kırmızı bir çuha parçası dikilir. Bölükbaşı ve takımbaşılar sırma şerit ve sarı yıldız, diğer katibeler ve memureler beyaz yıldız takarlar. Hastabakıcılar ve terzilerin yakalannda çuha etrafındaki sırma şerit yoktur. Terziler yıldız yerine beyaz madeni makas, hastabakıcılar ise beyaz madeni hilal taşırlar.

Bölükbaşı yakasına iki yıldız, takımbaşı kıdemlisi ya da yaşlısı bir yıldız koyar. Diğer kâtibeler ve kıdemsiz takımbaşılar ile iaşe memurelerinde yıldız işareti yoktur. İşçi kadınlar içinde onbaşı, çavuş ve başçavuş rütbesini haiz olanlar ya-kalarına kırmızı çuhasız ve sırma şeritsiz sarı yıldız takarlar. Onbaşıların bir, çavuşların iki, başçavuşların üç yıldızı vardır. Nefer düzeyindeki işçi kadınların yakalarında işaret yoktur (21).

Suriye'de Cemal Paşa'nın öncülüğünde, Dördüncü Ordu'nun bünyesinde Kadın Amele Taburları derlenir. Bu taburlar pamuk hasadı için Çukurova yöresine sevkedilir.

I. Dünya Savaşı ile birlikte resmi daireler kadın memur çalıştırmaya başlar. İstanbul'da, Galata rıhtımı arkasında, Mudanya gibi çevre ilçelerden mal getirip satan ve kadın ticaret erbabından oluşan bir Kadın Tüccarlar Pazarı açılır.

Ticarete atılacak kadınlara gerekli temel bilgiyi vermek üzere Ticaret Mekteb-i Alisi tarafından İnas Darülfünunu bünyesinde bir şube açılır. Şubeye kısa bir sürede yüzün üzerinde başvuru olur. Gösterilen rağbet üzerine ikinci bir şube açılır (22).

Cihan Harbi, Osmanlı kadını ve ailesini yeni arayışlara sevkeder. Savaş ve cephede verilen kayıplar insan gücünün azalmasına neden olur. Beşerî serya-meyede, özellikle erkekler safhında, bu düşüş kadınların o güne kadar erkeklerin alanı olan iş sahalarına girmelerine neden olur. Osmanlı kadını, evin geçiminden sorumlu erkeğini cepheye gönderince geçimi için iş aramaktan başka bir seçeneğe sahip değildir. Bu koşullarda kadın ve aile siyasî bir soruna dönüşür.

İttihatçı Aile Modeİİ

İttihatçıların önerdiği "millî aile" Batı'daki aile modelinin bir kopyası de-ğildir. Bu noktada İttihatçılar yerel olan kültür ile beynelmilel olan medeniyeti ayırırlar. Onlara göre aile yapısı, kültürün bir parçasıdır ve yerel kalmak duru-mundadır. Bu nedenle "millî aile" diğer ulusların aile modellerine uymak duru-munda değildir.

Gökalp'e göre Osmanlı ailesi bir kurum olarak Tanzimat döneminin baş-langıcından beri ciddi bunalımlarla karşı karşıyadır. Avrupa'yı körü körüne taklit eden Batıcı bazı düşünürler ulusal nitelikteki kültürü görmezlikten gelmişlerdir. Gelenekten yana olanlar ise alışılagelmiş eski aile yapısının çözülmesi ve kadın erkek ilişkilerindeki değişiklikler sonucu oluşabilecek kaos korkusuyla her türlü değişikliğe karşı çıkmışlardır. Bu nedenle Mustafa Sabri, Mehmet Akif ve Said Halim gibi gelenekçi yazarlar hem çok eşliliği, hem de örtünmeyi, mahremiyeti savunmuşlardır.

21. "Birinci Kadın İşçi Taburu", Vakit, 11 Şubat 1918, 1. 22. "Hanımlara ticaret dersleri", İktisadiyat Mecmuası, sayı 65, 27 Eylül 1333, 8.

Gökalp'in gündeme getirdiği "millî aile" her iki görüşü de reddeder. Yeni Türk ailesi, Avrupa medeniyetinden devşirilen yeni kavramlarla çağdaşlaşacaktır. Ancak, bu Avrupa aile modellerininin taklidi anlamına gelmeyecektir. Gökalp ve yandaşları Türk ailesinin tüm toplumsal yapılarla birlikte kendi evrim yolunu izleyeceğine inanırlar. Ulusal kimlik arayışı içinde aile, ulus-devletin nüvesi olarak görülür. "Aile ahlâkı" ise ulusal dayanışmanın çimentosu olarak nitelenir.

İttihatçıların aileyi özel alandan çıkarıp kamu alanına sokmaları yeni yapılanmakta olan ulus-devlet konusundaki kaygılarından kaynaklanır. 1908 bir siyasî devrimdir. "Yeni hayat"ı içerecek bir "içtimaî inkılâp" ile desteklenmediği sürece başarıya ulaşamaz. İttihatçıların eşitlikçi ilkeleri ön plana çıkartan dönüşümcü söylemleri, Osmanlı feminizmine ortam hazırlar. İttihatçılar bu dönüşüm sürecini yeni bir aile modeli ile, çekirdek aile ile hızlandırmayı amaçlarlar. Böyle bir ortamda "Yeni Aile" ya da "Millî Aile" önem kazanır.

İttihatçılar yeni yapılanmada devletin özel alana girmesini ve gelenekleri çözmesini ön koşul olarak görürler. Yeni bir aile ahlâkı "ulus-devlet" için oluşturulacak kamu ahlakıyla uyum içerisinde olması gerekir. Gökalp ve çevresinin toplumbilimsel söylemi bu toplumsal yapının kavramsal çatısını oluşturmaya yöneliktir.

II. Meşrutiyet dönerni Osmanlı Devleti'nde yeni bir kadın ve aile yaşamı anlayışına gündeme getirir. Osmanlı toplumu bu bağlamda köklü dönüşümlere uğrar. Dönüşümlerin fikrî temelleri 1908 inkılâbı'nda gizlidir. "Hürriyet, müsavat, uhuvvet" feminizmin de şiarıdır. Maddî ortam ise bu yıllarda gözlenen toplumsal ve nüfusbilimsel değişikliklerden kaynaklanır. Sürekli savaşılan ve erkek nüfusun kırıldığı bir dönemde kadının ön plana çıkması doğaldır.

MEŞRUTİYET DEVRİ KADINLARININ AİLE ARAYIŞI

Dr. Serpil Çakır İstanbul Üniversitesi Kadın Araştırmaları Bölümü

XIX. yüzyıl, tüm dünyada olduğu gibi Osmanlı toplumunda da yapısal ve bireysel bağlamda önemli değişimleri, talep ve eylemleri gündeme getirmiştir. Şekillenen bu yeni yapıda herkes söz sahibi olmak istemiş, bu doğrultudaki fikirler açıklanmıştı.

Toplumsal yaşamın hızlı bir değişim geçirdiği Tanzimat ve ardından gelen Meşrutiyet döneminde kadın da kendisini bu tartışmanın içinde bulur. Buna paralel olarak edebiyat yeni bir döneme girer, edebî eserlerde tipleştirilen kadın kahramanlar aracılığıyla kadınların sorunlarına çözümler aranır, öneriler getirilir. Tanzimat edebiyatı bu tartışmalan su yüzüne çıkaracak örneklerle doludur. İlk Türk romanı sayılan Taaşşuk-u Talat ve Fitnat'la, Şemseddin Sami istemedikleri halde zorla evlendirilen genç kızların başlarına gelecek kötü sonuçlar üzerinde durarak toplumsal bir eleştiri getirmiştir. Yine Şinasi Şair Evlenme-sinde, Namık Kemal Zavallı Çocukla, Ahmed Mithad Teehhül ve Eyvah'ta aynı eleştirileri getirmişlerdi. Bu örnekleri çoğaltmak mümkündü.

Kadını önce edebî bir tema olarak işleyen Osmanlı aydınları özellikle II. Meşrutiyet'ten sonra İslamcılık, Türkçülük, Batıcılık şeklinde adlandırılan düşünce akımlarıyla da düşünsel planda tartışmaya başlamışlardır. Düşünce farklılıkları olsa da bu üç grup temelde "Bu devlet nasıl kurtulabilir?" sorusuna çözüm aramış, bu doğrultuda kadına bakmışlardı. Amaç devletin kurtulmasıydı. Kadın konusu bu tartışmanın merkezine yerleştirilmiş, farklı toplum projeleri sunulmuştu.

Üzerinde bu denli konuşulan, model önerilen, hakları tartışılan kadınlar suskun mu kalmışlardı? Kendi kaderlerinin tayininde uzaktan seyirci kalmakla mı yetindiler. Dönemin kadın dergilerini incelemeye başladığımızda, gerçeğin hiç de böyle olmadığı görülecektir. Kadınlar bu oluşumda tarihsel bir rol almış, sadece her konuda görüş belirtmekle kalmamış, bu görüşleri hayata da geçirmişlerdi. Görüşlerini geniş bir kitleye yayabilmek için en önemli araç olarak yayın organlarını, kadın dergilerini kullanmışlardı.

Dergilerde sadece dönemin entellektüel, yazar kadınları değil, hemen her kesimden kadınlar gönderdikleri mektuplarla düşüncelerini açıklama fırsatını bulabilmişlerdi. Böylelikle kadınlar sorunlarını ifade etmiş, çekingenliklerini üzerlerinden atarak, dönemin erkek entellektüelleri yanında yazı yazabilmiş-lerdi.

Kadınlar önemli gördükleri her konuda görüş ve önerilerini, itiraz, ya da onaylarını açıklamışlar, gerek topluma, gerekse siyasal otoriteye seslenmişlerdi. Sorunlarının çözümünde, "sosyal mkılab"tan bağımsız olmayan bir "kadın

inkılabı" önermişlerdi. Yaşamın her yönüyle ilişkili olan bu inkılab, aile, toplumsal hayat, çalışma hayatı, hukuk, eğitim vb. ile ilişkiliydi. Yeni bir kadın, yeni bir toplum, yeni bir aile modeli öneriliyor, yeni bir kadın tipinin yaratılması ve benimsenmesi yolunda toplumsal yapıda, yaşam biçiminde, dünyaya bakış açısında temel dönüşümlerin gerçekleştirilmesi isteniyordu.

Bu dönüşümde izlenecek olan yol da saptanmıştı: Feminizm. Feminizm bir mücadele yöntemi olduğu gibi, kadınların ne istediklerini açıklayan bir kelimeydi de:

"Feminizmin istediği şeyler şunlardır: Kadın hayata kavuşacaktır. Kadın bir erkeğin olduğu gibi bir aile kadını olabilmekle beraber, bir işçi, bir memur, bir mühendis, bir doktor, bir mebus, bir nazır olabilecektir" (1).

Bu bağlamda feminist hareketin bazılarınca iddia edildiği gibi zararlı bir hareket olmadığı ısrarla belirtilmiş, hareketin niteliği aynı yazıda şöyle ifade edilmişti:

"Hayır, bu muzır bir hareket değil. Bilakis pek tabii bir hareket, son terak-kiyatın tevlid ettiği ihtiyaçları tatmin ve temin edebilecek bir harekettir. Gittikçe hayat-ı içtimaiyede bozulan ahengi yeni teşkilatla düzeltecek, bir muvazenet-i içtimaiye vücuda getirecektir".

Kadınlar feminizmin ahlâkı ve aileyi yıktığı şeklinde yanlış bir biçimde anlaşıldığını belirtmişler, bu yanılgının temelinde ise "feminizm" kelimesinin anlamını bilmemenin yattığını vurgulamışlardı. Bu nedenle feminizmden ne anlaşılması gerektiği önemlidir. Çünkü, gerçekte feminizm, yeni ve insanî bir dünyanın yaratılmasını sağlayacaktı: "Feminizm ahlâkı yıkan, aileyi yıkan bir ceryan değildir. Saadeti mahveden bir ceryan değildir. Bilakis feminizm ahlâk esaslarına ibtina ederek daha iyi bir saadetin idrakini temin eden bir yoldur. Feminizm haksızlığı, biçareliği ve müsavatsızlığı kaldırarak yerine ahlâkın, vicdanın muhakemesiyle vücuda getirilecek yeni ve insanî bir teşkilat kurmak ve hey'et-i içtimaiyelerde, ailelerde samimi bir muvazenet tesis etmek emelindedir" (2).

Çalışma, eğitim, toplumsal hayat, siyaset gibi konuların yanısıra, aile, kadınların üzerinde en çok durdukları konulardan biriydi.

Kadınlar, ailenin oluşum biçimi, bu oluşumda kullanılan araçlar, özellikle görücülük geleneği, eşlerin birbirini tanımaması, taaddüd-ü zevcat -çok kadınla evlenme-, aile için ilişkiler, karı koca ve çocukların birbirlerine karşı olan davranışları, eşlerin rollerinin ve görevlerinin tartışılması, ailedeki geçim sorunu, bu sorunun paylaşılma biçimi, ailenin ülke için önemi, boşanma olayı, bunun bir hak olarak kadına tanınması gibi ailede yaşanan çeşitli sorunları ve konuları ele almışlardı.

Aile, kadınlara göre şok önemli bir göstergeydi. Çünkü aile, toplumun küçültülmüş bir örneği ve temeliydi: "Aile milletin, cemiyet-i beşeriyenin,

1. Mükerrem Belkıs, "Kadınların Hayata Karışmasının Sebepleri", Kadınlar Dünyası, no: 164, 9 Mart 1918, s. 3-4.

2. Mükerrem Belkıs, "Kız Mekteplerinde Ahlâk ve Terbiye-i Ahlakiye", Kadınlar Dünyası, no: 176, 1 Haziran 1918, s. 3.

küçülmüş, ufak bir mıkyasesidir" (3) "Hayat-ı içtimaiyenin esası ailedir. Bir aile efradı mesud olamamış ise mutlaka aile iyi kurulmamıştır. Eğer bir millet iyi kurulmamış ise, o milleti teşkil eden aileler fena bir haldedir" (4).

Kadının aile içinde konumu onun özel ve toplumsal konumunun da göstergesi olarak alınmalıdır. Aile hayatının incelenmesiyle bir milletin gelişim düzeyi ve yaşam biçimi saptanabileceği gibi, kadının özel ve toplumsal konumu da belirlenebilecekti.

Kadınlar, Osmanlı toplumunda aile hayatının tam anlamıyla oluşmadığı, bu doğrultuda aile saadetinin gelişmediği düşüncesindeydiler: "... Kısm-ı ahalide taklid ve sefahattan, kısm-ı ahalide cehl ve tassubdan aile hayatı teşekkül edememiştir. Aile kelimesinden beklenen maddî ve manevî ittihad ve iştirak hasıl olmamıştır" (5).

Kadınlar, erkeklerin, özellikle ülkeyi yöneten ve düşünce yapısını yönlendiren erkeklerin Osmanlı Devleti'nin içinde bulunduğu sorunlara çözüm arayışlarını yüzeysel buluyorlardı. Kimi erkeklerin Türklüğü ihya etmeği düşündükleri halde başarısız olduklarını, kimilerinin de ahlâkı düzeltmeyi çalışırken, aileyi özelikle kadını gözardı ettiklerini belirtmişler, saplantıları nedeniyle gerçeği göremediklerini ileri sürmüşlerdi. Çünkü, aile özellikle de kadınlar ihmal edilmişti. Tanzimat'la, başlatılan yeni dönem de farklı değildi, üstelik izlenen yanlış tutumun yeni bunalımlara kaynaklık ettiği ifade edilmişti. Çünkü, başlatılan yenilikler yalnızca toplumun bir kesimini, erkekleri hedef almış, sadece erkekleri değiştirmişti, kadın bahsi bilerek ya da bilmeyerek geçilmişti. Oysa bir ınkılab önce aileden başlamalı, kadının ailedeki kötü konumu düzeltilmelidir:

"Memleketimizde bir inkılab geçiriyoruz. İnkılab-ı siyasiyeyi yaptık fakat bir de inkılab-ı içtimaiye lazım. İşte bu inkılab-ı içtimaiyeyi ancak aile hayatını İslah etmekle yapabiliriz" (6).

"Esasen izdivaç nedir? İki şahsın mütekabil hizmet ve muavenet neticesinde yekdiğerinin rahat ve saadetini istikmal etmesini temin eden bir mukavele, bir şirket değil midir? Hangi memleketde Kanun-Î ticarisi bu şirketlerden bazılarına şirketi feshetmek hakkını verdiği halde yekdiğerlerini bundan mahrum etmiştir" (7), diyen kadınlar, evliliğin bir şirket olarak görülmesini istemişler, bu kurumu eşit iki kişinin yaptığı bir anlaşma olarak tanımlamışlardı. Ancak hemen belirtmek gerekir ki, kadınların şirket kelimesinden kastı, ticarî bir ortaklıktan ziyade daha genel bir anlam içeriyor, eşit, ortak koşullarda biraradalık kastediliyordu.

3. Feride Mağmum, "Aile Hayatımız", Kadınlar Dünyası, no: 182, 13 Temmuz 1918, s. 9. Aile hayatının bir kadın dergisi olan Kadınlar Dünyası dergisinde nasıl yer aldığına ilişkin olarak ayrıntılı bilgi için bk. Serpil Çakır, II. Meşrutiyet'te Osmanlı Kadın Hareketi ve Kadınlar Dünyası Dergisi, Doktora Tezi, İstanbul Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi, Siyaset Bilim Anabilim Dalı, İstanbul, 1991, s. 392-438. 4. Mükerrem Belkıs, "Inkdab-ı İçtimaiyede Esaslar" Kadınlar Dünyası, no: 122, 14 Ka- nun-ı evvel 1329, s. 3-4. 5. a.g.m. 6. "Ailede İmtizaç", Kadınlar Dünyası, no: 151, 12 Temmuz 1330, s. 2. 7. "Kadın ve Hakk-ı Talak", Kadınlar Dünyası, no: 143, 16 Mayıs 1330, s. 2.

Evlilik bir şirket olarak görülmeli, aynı ve eşit esaslara tabi olmalıydı. Bu yüzden evliliğin başlaması ve bitirilmesinde bir takım kuralların gerekliliği vurgulanmıştı.

Kadınlar evlilikte tarafların birbirini seçme hakkına sahip olmalarını en doğal haklardan biri olarak görüyorlardı. Özellikle, evlilik kadın ve erkek arasında yapılan bir sözleşme, üstelik de yaşam boyunca sürmesi beklenen bir sözleşme olarak görülüyorsa bu hak daha da önem kazanıyor:

"İzdivaçda iki hayat birli şiyor, iki ruh birleşiyor. Adi kontratlarda gözetilen yalnız menâfi-i maliye ve malikiye olduğu halde, izdivaçda sonuna dek beraber birleşecek iki ömrün bilcümle mukadderat-ı hayatiyesi bağlanıyor. Bu iki vücud birleşecekler, aile teşkil edecekler (...) Kendi hayatını bir başkasınkine böyle kanunî ve vicdanî bir akid ile ebediyen rabt edecek kimse, nasıl olur da hakk-ı intihabında serbest bulunmaz" (8).

Taraflar birbirlerini tanıyarak evlenme!idirler. Kuşkusuz burada hedef alınan görücülük usulüyle yapılan evliliklerdi. Eş seçiminin "görücülük" usulüyle yapılması, eşlerin birbirlerini görmeden, tanımadan evlendirilmeleri kadınlar tarafından ağır eleştiri konusu olmuş (9), bu doğrultuda söylenen sözlerin ve adetlerin anlamsızlığı örneklendirilmiştir:

"Ne garib, garib değil hazin, hazin değil, ne elim âdât-ı içtimaiyemizdendir ki, birbirlerini hiçbir zaman görmedikleri, anlamadıkları halde günün birinde iki genç, yabancı ellerin delaletiyle nikahlanmış bulunurlar. Sonra da bu nikâhta keramet varmış... Bu kadar milyon nüfus içinde kaç evde saadet-i içtimaiye vardır, olamaz. Çünkü asırlardan beri kökleşmiş o meşum âdetlerimizi bir türlü kırmayız, korkarız!" (10).

Bu konuyu ailedeki en önemli sorun olarak gören kadınlar, tüm kadınların tartışmaya katılmasını istiyorlar, yanlışlık, gözler önüne serilirken kullanılan ifade isyana varan bir tutuma dönüşebiliyordu:

"Yarab nedir bu düşüncesizlik nedir bu hissizlik... Hâlâ mı akıllar başa gelmedi. Hâlâ mı isyan yok?!... Kardeşler, artık bu çirkin âdâtı, görücülüğü katiyen bırakmalıyız. Kalbinizde ıstırab his etmiyor musunuz? Daha ne kadar devam edecek. Hayır etmesin. Ettirmeyelim".

Bu amaç doğrultusunda yitirilecek zaman yoktu, bir an önce uygulamaya geçilmeliydi: "Biz şimdi bir inkılab devresindeyiz. Bu zamanda yalnız bir vezife-miz vardır. Tahrip edilmeyince hiçbir şey imar edilmez. Gayemize erkeklerle kadınların arasında daimi bir münasebeti tesis etmek suretiyle varabiliriz. Kork-mayalım, yıkalım (11).

8. Safiye Biran, "Biraz Daha Derine", Kadınlar Dünyası, no: 67, 9 Haziran 1329, s. 3-4. 9. Hayriye Fıtnat, "Bizde İzdivaç", Kadınlık, no: 4-5, 27 Mart 1330-3 Nisan 1330, s. 4-5; Mükerrem Belkıs, "Muzur Adetleri Yıkmak Farzdır", Kadınlar Dünyası, no: 83, 25 Haziran 1329, s. 2; Şüküfe Nihal, "Gençler Aradıklarını Niçin Bulamıyorlar", Türk Kadını, no: 9, s. 130-131; Udviye Sıdkı, "Bizde İzdivaç", Kadınlık, no: 6, 10 Nisan 1330, s. 3-4.

10. Fatma Zerrin, "Evlilik Mektubları", Kadınlar Dünyası, no: 142, 9 Mart 1330, s. 10-11. 11. Mükerrem Belkıs, "Bizde Usul-i İzdivaç", Kadınlar Dünyası, no: 103, 3 Ağustos 1329, s.3.

Bu tahrip sonucu gerçekleştirilecek imar için önerilen temel kadın ve erkeğin birbirini iyice tanıması, karşılıklı ilişki içinde birbirine alışmasıydı: "... Milleti ne kadar tenvir etsek, ne kadar terbiye etsek istediğimiz suretde izdivaç ve aile yapamayacağız. Bunun için ilk evvel kadınlarla erkekleri münasebetde bulundurmalıyız... Öyle hale getirelim ki onlar birbirlerini gördükleri zaman harikulade bir vak'a karşısında bulunmasınlar, bunu tabiî görsünler... Dikkat ediniz bir harikulade hadise gördüğümüz zaman hayretde kalırız. Onun şerait ve kavanînini falan tedkik edemez, gözlerimiz kamaşır". Bu nedenle bir kızın erkekler karşısında kendini bir kız gibi görüb konuşması, bir erkeğin ise kızlar karşısında kendini bir erkek gibi görmesi ve görüşmesi gerekir (12).

Tarafların birbirlerine uygun olup olmadıklarının anlaşılması için tanışma ve görüşme önem kazanmaktadır: "Evvelâ izdivaç edecek bir kimse erkek veya kız, izdivaçdan evvel yekdiğeriyle temasta bulunmalı. Birbirinin etvâr ve hareketine, tabiatına, ahlâkına velhasıl izdivaç hususunda evsâf-ı lâzımeyi haiz olup olmadığına bizzat vukuf peyda etmeli" (13).

Ancak bu süreçte taraflar tamamen serbest bırakılmıyor, anne ve babaların nezaretinin gerekliliği vurgulanıyordu: ".. Bakınız, bu da nasıl olabilir, kızın ebeveyni ile erkeğin ebeveyni birbirleriyle görüşmeye başlar. Anneleri, pederleri ile birlikte mesirelere giderler, gezerler.

Görülmeden, konuşulmadan hayatta asıl rolü oynayan hisler, ruhlar, mizaçlar belli olmaz. Hem az konuşmak, buluşmak da kifayet etmez. Nişanlı kaldıkça yekdiğerini daima görmeli" (14).

Görücülük üzerine açılan bu tartışma büyük ölçüde ses getirmiş ve hemen hemen her kesimden kadın gönderdikleri mektuplarla bu âdetin gereksizliğini, yanlışlarını, kendi yaşamlarından da örnekler getirerek eleştirmişlerdi. Örneğin yedi Türk kızı namına Laima Zeyna imzalı bir mektupta şöyle deniliyordu:

"Diz de insanız, Bu yirminci asr-ı medeniyette yaşıyoruz. Fakat, hayır, hayır, biz bu mesuliyeti yüklenemeyiz. Ve işte tekrar ediyor ve en gür sesimizle bağırıyoruz. Esaret zincirlerini kırdık, emel-i mukaddesimiz, izdivaçda hedefimiz: Tedkik etmeden birisini körü körüne refik-i hayat edinmeyi kabul etmemekdir. Biz şimdi bu gaye arkasında koşar bir çok hemfikir hemşirelerimiz bulunduğuna emin olarak müteselliyiz" (15).

Görücülüğün karşısında olan kadınlar yerine nasıl bir model getirileceği konusunda çelişkiler taşıyorlardı. Buna toplumun hazır olmadığı inanandaydılar (16). Sokakta yürümenin bile sorun olduğu bir toplumda, bir anlamda flört ola-

12. Mükerrem Belkıs, "İzdivaç Usul-i İzdivaç", Kadınlar Dünyası, no: 113, 12 Ekim 1329, s. 2-3. 13. Raife Halil, "Temas ve Adem-i Temasa Dair Bir İki Söz", Kadınlık, no: 6, 10 Nisan 1330, s. 5-6. 14. Raife Halil, "İzdivaç ve Muaşeret Nasıl Olmalıdır?", Kadınlık, no: 4, 27 Mart 1330, s. 4-5. Mükerrem Belkıs, "Görücülüğün Yerine", Kadınlar Dünyası, no: 62, 4 Haziran 1329, s. 3. 15. Yedi Türk kızı Namına Laima Zeyna, "İsyan", Mükerrem Belkıs Hanıma Hitaben, Kadınlar Dünyası, no: 104, 10 Ağustos 1329, s. 15. 16. Raife Halil, "Temas ve Adem-i Temasa Dair Bir İki Söz", Kadınlık, no: 6, 10 Nisan

rak tanımlayabileceğimiz, tarafların birbirini tanımaları, nasıl bir tepki doğuracaktı? Yıllarca kadınlara özgüven vermeyen erkekler, böyle bir süreçte onlara karşı nasıl bir tavır göstereceklerdi? Bu hususlarda kadınlar endişelerini önemle vurguluyorlardi:

"Biz evlâdımızı bile bir çok genç delikanlılarımızın haksız tecavüz ve taarruz-larından muhafaza edemiyoruz. Sonra o delikanlının hüsniniyet ve safvet-i kalbine girebilecek miyiz? Bir de o delikanlının yarın gidip de filanın evine şöyle gitdim, kızını böyle gördüm , öyle idi, böyle idi; denmeyeceğini nereden bileceğiz" (17).

Kadınlar, tanışıp, görüşmeyi önemli bulmakla beraber tek başına yeterli bulmuyor, gençlerin işin meşruiyetine alıştırılmaları ve sağlam bir terbiye ile donatılmaları gerekliliğinin de göz ardı edilmemesini istiyorlardı: "... Kızları delikanlılara, delikanlıları kızlara gösterelim, onlar da birbirlerini beğenüb alsınlar, mesele de hal olsun bitsin!.... Fakat acaba iş bu kadarla bitecek mi? Yekdiğerini beğenib alanların hepsi mes'ud olabilecek mi? Bence yekdiğerini beğenenler vardır ki pek az zaman içinde birbirlerini hiç beğenmemeğe başlarlar. İşte bunu nazar-ı dikkate alırsak mes'ud ailelerin meydana gelmesi için yalnız görüp tanışmanın kifayet etmeyeceğini anlarız... Çünkü biz evlâdlarımızı hem vakitsiz evlendiririz hem de onlara izdivaç hakkında bir fikir vermiyoruz" (18).

Bu bağlamda "izdivaç dersleri" öneriliyor, mutlu evlilikler yapabilmek, evliliğin gerçek amacını anlatabilmek için okullara "izdivaç dersleri"nin konulması isteniyordu. Böylece sağlam aileler kurulacak, gençler yetişecek, sağlam ve mutlu bir millet oluşturulacaktı. Okullarda izdivaç derslerinin bugüne dek nasıl oluyor da konulmadığı ilginç bir tartışma konusu olarak nitelenmişti: "Fikrime göre bir milletde kaide- i izdivaç hangi kanunlara istinad ediyorsa ve neden ibaret ise mekteblerde bunlar çocuklara öğretilmelidir. Teşkil-i aile ve saadet-i aile hakkında mühim dersler verilmelidir". İzdivaç dersleri aritmetik, geometri, ilahiyat gibi derslerden daha önemli sayılmıştı: "Kaidesiz rabıtasız teşekkül eden aileler bozulur. Bir millet için bundan büyük felaket olamaz" (19)

Kadınlarla erkekleri doğrudan doğruya ilişki içinde bulundurmak, bu ilişkinin ülke düzeyinde iyi bir eğitim ve terbiye verilmesinden sonra sağlanması gibi hususlar sağlam bir evlilik yapmak için birbiriyle bağıntılı temel ilkeler olarak belirtilmiştir. Öneriler o denli ileri gidebiliyordu ki, uygun nitelikteki adayları biraraya getirmek için bir "evlilik şirketi'nin kurulması bile düşünülebiliyordu (20).

Kadınlar değişim önerip yenilik yaparken bunların, halkın gözönünde meşrulaştırılmasına dikkat etmişlerdi. Bu yolda özellikle dinî inançlara da-

1330, s. 5-6; Vehide, "İslâmiyette Erkek ve Kız tzdivaçdan Akdem Temasda Bulunmalı mı, Bulunmamalı mı?, Kadınlık, no: 5, 3 Nisan 1330, s. 5-6. 17. Raime, "Görücülük", Kadınlar Dünyası, no: 87, 29 Haziran 1329, s. 3. 18. Aziz Haydar, "Bizde İzdivaç", Kadınlar Dünyası, no: 112, 5 Teşrin-i evvel, 1329, s. 13-15. 19. Mükerrenı Belkıs, "İzdivaç Usul-i İzdivaç", Kadınlar Dünyası, no: 110, 21 Eylül 1329, s. 6-7. 20. "Evlenmeye Dair", Genç Kadın, no: 9, s. 134-135.

yanılmış, yapılan hareketlerin şeriata uygun olduğu her fırsatta belirtilmişti. Ayrıca yapılan yeniliklerin vatanın selameti, ülkenin geleceği için şart olduğu vurgulanıyordu: "Vatanın selameti için yapılacak bu teşebbüslerde evham vatana hıyanetliktir". "Hepimiz eminiz ki bir millet kavi ailelere mâlik olursa kavi olur. Milletimiz kavi olmuyor, fikirleri, emelleri seviye-i irfanları arasında bir rabıta, bir münasebet olmasa, o aile nasıl hastalığa mahkûm olamaz, nasıl korkmaz, nasıl ölmez. O halde ölülerden teşkil olunan bir millet diri olur mu? Elbette ölür olur" (21).

Osmanlı kadınlan için sorun, görücülüğün kaldırılmasıyla sona ermiyordu. Çok kadınla evlilik (taaddüd-ü zevcat) da önemli bir sorun olarak görülüyordu. Bu temelinde İslâmî kurallar olduğu için çok hassas bir konuydu. Ancak kadınlar bu kurala karşı çıkarken yine İslâmiyeti kullanıyorlar, İslâmiyetin yanlış yorumlandığını belirtiyorlardı. Çünkü Kur'an'da yer aldığı şekliyle çok kadınla evlilik, ancak "alalet" ilkesi yerine getirildiği takdirde dine uygundur. Ancak kesin bir adalet bu durumda uygulanamayacağına göre çok eşliliğe karşı çıkılabilirdi (22).

Ayrıca çok kadınla evliliğin çağın gereklerine aykırı olduğu ifade edilmektedir. Kadının değişen dünya ile birlikte sosyal yaşamda yerini alacağı, ekonomik bağımsızlığını kazanacağı, böylelikle evli bir erkeğin ikinci, üçüncü ya da dördüncü eşi olmayı doğal olarak reddedeceği açıklanmıştı(23). Gerçekte bu kural, yani çok kadınla evlilik Osmanlı toplumunda yaygın olarak yoktu. Ona bu denli karşı çıkılmasının nedeni kadın için bir tehdit unsuru oluşturmasıydı.

Kadınlar, evliliğin bitirilmesinin (talak: boşanma) erkeğin tek taraflı tasarrufuna bırakılmasını da eleştirmişlerdi. Bu durum evliliğin bir şirket olarak düşünülmesine ters düşecekti: "İzdivaç bir şirket olup tarafeynin bu şirketten görebilecekleri nef ve zarar da mütekabil olunca şeriklerden birinin istediği surette umûr-u şirketi idare etmesi ve dilediği vakit şirketi feshedebilmesi hangi insafa, hangi mantığa sığar" (24).

Evlilik için aranan şartlardan biri adaylardan sağlık raporu istenmesidir. Sağlık açısından evliliklerinde bir sakınca görünmeyen adaylar, bunu doktordan aldıkları raporla kanıtlayabilmelidirler (25).

21. Mükerrem Belkıs, "Muzur Adetleri Yıkmak Farzdır", Kadınlar Dünyası, no: 83, 25 Haziran 1329, s. 2.

22. "Taaddüd-i Zevcat Meselesi", Genç Kadın, no: 8, 24 Nisan 1330, s. 113-114. İlk en- tellektüel kadınlarımızdan Fatma Aliye, Malumat Gazetesi'nde Mahmut Esat Efen- di'yle giriştiği polemikte çok kadınla evliliğin İslâmiyetin istediği bir evlilik olarak gösterilmemesi gerektiği ısrarla vurgulamıştı. Fatma Aliye'nin aile hakkındaki görüşleriyle ilgili olarak bk. Emel Aşa, "Fatma Aliye'nin Romanlarında Aile An layışı".

23. Mesadet Bedirhan, "La Polygamie et İslam" (Poligami ve İslamiyet), Kadınlar Dün- yası'mn Fransızca çıkan ekinden, no: 121, 7/20 Decembre 1914, s. 1.

24. Kadınlar Dünyası imzasıyla, "Kadınlar ve Hakk-ı Talak", Kadınlar Dünyası, no: 143, 16 Mayıs 1330, s. 2. Ayrıca bk. Rana bint-i Safvet, "Talak Hakkında", Hanımlara Mahsus Gazete, no: 274, 20 Rebiyülahır 1318, s. 4-5.

25. Hikmet Rafi, "Tıp ve İzdivaç", Hanımlara Mahsus Gazete, no: 514, 11 Rebiyülahır 1323, s. 2; Sacide, "Kızlarımızın Cehizi Ne Olmalıdır", Kadınlar Dünyası, no: 105, 17 Ağustos 1329, s. 4-6.

Aynı şekilde zihinsel ve bedensel özürlü çocukların dünyaya gelmemesi için akraba evliliğinin önlenmesi istenmiş, yasal düzenlemeye gitmenin gerekliliği açıklanmıştı (26).

Kadınların evlilikte aradıkları başka gereklilikler de vardı. Evlilikte yaş sınırı önemli bir konudur. Bu sorun ilkin 1890'larda gündeme gelmiş, konuya değinilirken örnekleme yurt dışından, İngiltere ve Fransa'dan yapılmış, oradaki istatistik sonuçlar veri olarak alınmıştı (27). Bu, zamanla yerini Osmanlı toplumuyla ilgili önerilere bıraktı. 1910'larda bu sınır kadın için 19-25, erkek içinse 23-30 yaşları olarak saptandı (28). Bu sınırı getirme gereği kadın ve erkeğin vücut gelişimini tamamlamaları, bu evliliği kaldıracak olgunluğa erişmeleri ve doğacak çocukları yetiştirecek düzeyde olmaları içindi. Bu sınırların ihlalinde yasal müdahale önerilmişti.

Kadınlar sadece bir evlilikte olması gereken kuralları saptamakla kal-mamışlar, fertlerin ailedeki konumlarını da tartışmaya açmışlardı. Kadının, erkeğin rolleri tartışılmış, koca ne demek, ya da en iyi zevç kimdir gibi sorular sorulmuş, model verilmiştir.

En iyi zevç için istenen koşullar maddeleştirilmişti: "En iyi zevç, evlâd-larının iaşe, talim ve terbiyeleri için para sarf ederken ileride bunlarla kendi is-tikbalini temin gibi bir maksad-ı ticarî, bir fikr-i hodkâmî beslemeyerek, onları yetiştirmek fikr-i ulviyesiyle insan etmeye çalışan, kendi hevesâtından ziyade ailesi hesabına yaşayub vezâif-i zevciye ve insaniyesini hakkıyla kanıyan, her mua-melesinde gayet nazik, terbiyeli, rahim ü şefik adamlardır" açıklanmasını getiren kadınlar, zevcenin feminist olması koşulunu getirmişlerdi:

"Sâlisen, feminist ve (...) olmalıdır. Kadınlığın bütün inceliklerini, nazik, rakik hislerini, bütün ruhunu, tekmil kadınlıklarını hissedip anlayabilmelidir. Kadınlık nazarında sırf bir mülkiyet olmamalı zevcesini bir melike-i tâli ü ikbal bir perî-i şiir ü hayal gibi telakki edüp rikkat-i şefkat ve merhamet gibi ulvî, nezih hislerle meşhûn olan kalbine dokunmakdan korkmamalı, türlü vesilelerle onu memnun etmeyi kendisine bir netice-i emel, bir gaye-i saadet bilmelidir. Bütün maneviyatını ona hasretmeli" (29).

Ailede mutluluk ve refah aranıyorsa ilkin erkeklerin kadınlar hakkındaki görüşlerinin değişmesi, kadınlara saygı duymayı öğrenmeleri koşulu getiril-miştir. Kadına atfedilen değerlerin kadının konumunun belirlenmesinde önemli olduğu, bu değerlerin kadını ikincil konuma düşürdüğü ifade edilmişti:

26. Aliye Cevad, "Aile", Kadınlar Dünyası, no: 43, 16 Mayıs 1329, s. 2-3. 27. Bu konuda bk. "Kaç Yaşında İzdivaç Etmeli", Hanımlara Mahsus Gazete, no: 138, 30 Cemaziyelahir 1313, s. 4-5; "Erken mi İzdivaç Etmeli Geç mi?", Hanımlara Mah sus Gazete, no: 139, 7 Recep 1315, s. 1-3; "Kaç Yaşında İzdivaç Etmelidir", Hanımlara Mahsus Gazete, no: 494, 6 Kanun-i sani, 1320, s.2; "Avrupa'da Kadınlar Kaç Yaşında Teehhül Ediyorlar", Hanımlara Mahsus Gazete, no: 399, 28 Zilkade 1320, s. 2. 28. Laima Hikmet, "İzdivaç Etrafında", Kadınlar Dünyası, no: 112, 5 Teşrin-i evvel 1329, s. 7-8. 29. Evliyazade Makbule, "En İyi Zevç Nasıl Adamlardır? Bir Zevcede Ne Gibi Meziyet ler Arzu Edilir", Mehasin, no: 7, Mart 1325, s. 500-502.

"Evvelâ kadın dünyayı göremez. Çünkü o dört duvar içinde oturmak, yemek pişirmek, evi silmek, erkeğin huzuzâtını temin etmek için yaratılmıştır. Hârice çıkmak onun için haramdır. Saniyen kadın dilsizdir. Erkeğin zulümlerine, gayr-ı mantıkî hareketlerine karşı hiçbir şey söylemeye hakkı yoktur. Erkek düşünebilir. Kadın düşünemez. Düşünemediği için düşünebilene karşı müddeayâta hakkı olamaz. İşte bütün aileler bu sakîm kaideler üzerinde kurulmuştur. Biçare kadınlar. Onların inledikleri bile kabahattir. Evet hisleri bile istenmez. Bir taş gibi hissiz olmaları istenir"(30).

Kadınlar bu durumdan erkekleri sorumlu tutmuşlar (31), sorunun sü-rekliliğinin, değişmezliğinin sosyalleşme süreci içinde kadına ve dolayısıyla topluma benimsetilen amaç-değerler vasıtasıyla oluştuğuna dikkat çekmişlerdi: "Bugün hem ki az çok herkes de vardır. Kadın dendi mi hükm-i kat'i: Kadın küçük iken bebekle oynar, mektebe gider, biraz büyüdü mü nakış işler, dikiş diker, icab ederse ev işi öğrenir. Hîn-i hacette annesinin yardımcısı olur, evlendikten sonra çocuk doğurur, büyütür, terbiye eder, genç iken bütün muhitinin emrine baş eğer, orta yaşlılıkta az çok hayatın imtiyazlarına nail olur, ihtiyarlığı zamanında da... söyleyeyim mi çenesi düşük, hırçın, asabi bir hanım şekline girer... Kadını cansız, süslü bir bebek, eğlendirici bir oyuncak, düşüncesiz mak-sadsız bir ev bekçisi telakki ederler" (32).

Bu bağlamda kadının şahsî hürriyetin ne olduğundan, ya başka bir yaşam biçimi olabileceğinden haberdar olmadığı, olsa bile, çeşitli talepleri gündeme getirseler bile fikirlerinden vazgeçirilmeye çakıldıkları, toplumsallaşmanın cinsiyete göre biçim aldığı, kadına ve erkeğe farklı yaşam alanları sunulduğu belirtilmiştir.

Kadınlar toplumdaki, özellikle de erkeklerin gözündeki kadın kimliklerini sor-gulamışlar, kendilerinin nasıl görülmeleri gerektiği konusunda açıklamalar yapmışlardır. Kendilerine biçilen, uygun görülen rolleri ve görevleri kabul etmek niyetinde değillerdir. Sadece anne olmak istemezler; çalışmak, iş kadını, siyasetçi olmak isterler. Bu nedenle sadece çocuk doğurmakla görevlendirilmeyi içlerine sindiremiyorlar:

"Fikrimce biz yalnız zürriyetin teksirine çalışmak diye addedilemeyiz. Hayat-ı kemâle, mechûlatın daire-i ma'lumiyyete duhûlüne bütün manâsıyla faaliyettir diye addederiz. Binaenaleyh faaliyet konusunda tahdidi kabul etmek istemeyiz". Bu görüşü savunurken, "kadınlar evlâd yetiştirmekle, vezâif-i umûr-ı beytiyesini hüsnü suretle ifa etmekle beşeriyete daha çok yardım etmiş olurlar", şeklinde tepki alabilceklerinin de bilincindeydiler. Yine de vazgeçmek akıllarının ucundan bile geçmiyordu:

"Esasen beşeriyetin hepsi birden eczacı, avukat, makinist ilh. olamazlar. İnsanlar içerisinde pek az kimse bu türlü san'atlarını kesb-i liyakat ederler. Bu-

30. Mükerrem Belkıs, "Kadınlıkta Esaretin Müvellidi", Kadınlar Dünyası, no: 96, 8 Temmuz 1329, s. 1. 31. Nilüfer Mazlum, "Düşündüklerim", Kadınlar Dünyası, no: 86, 28 Haziran 1329, s. 2; P.B., "Beyaz Konferans", müşterisini: Süleyman Bahri, Kadın (İstanbul), no: 14, 7 Kanun-i sani 1327, s. 1319. 32. Safiye Ali, "Kadın", Kadınlar Dünyası, no: 194/4, 22 Kanun-i sani 1921, s. 3.

nun gibi kadınların hepsi birden zürriyet yetiştirmeyi, umûr-ı beytiyeyi ifa etmeyi bir tarafa bırakarak bu türlü işlere karışacak değiller ki.. O da ayrı iş... Kadınlara hiçbir suretle bu işlere karışmayacaksınız diyorlarsa biz bu fikri kabulde ma'zuruz. Çünkü asır böyle istiyor ve yaptırıyor" (33).

Eğitim ve terbiye aile mutluluğu sağlamada en önemli araç olarak görülmüş, eğitim ve terbiyenin amaçlanan inkılab yönünden değiştirilmesi istenmişti:

"Hayatın lezzetini kaçıran imtizaçsızlık, hiç şüphe yok eski zihniyetin kabul ettiği yanlış terbiyenin bir netice-i tatbikıyesidir. Bu hastalığın tedavisi için ilmî tedkikat ve telkinat lazımdır ki, benim fikrimce kız mekteblerinde genç hanımlarımıza muhabbet-i içtimaiyemizle mütenasib yeni ve doğru terbiye usulleri öğretilmelidir. Bence inkılab-ı içtimaiyemizin nokta-i muvaffakiyeti budur. Mamafih mekteb muhitlerinden hariçde kalmış olanlar için de bu hususu takviye edecek neşriyatın çoğalması pek ziyade şayan-ı temennidir... Ben şu kanaat-deyim ki tarz-ı terbiyemizi değiştirmedikçe esaslı bir muvaffakiyet-i içtimaiyeye mazhar olamayız" (34). Kız çocuklarına cinsiyetleri farklı olduğu gerekçesiyle ayrı terbiye verilmesi eleştirilmiş, eğitim ve öğretimde bu konunun göz ardı edilmemesi istenmişti.

Bu doğrultuda çeyiz konusuna bakılmış, ailenin verdiği terbiye, manevî çeyiz olarak adlandırılmış, evleneceklere maddî çeyizdense manevî çeyiz vermenin önemi ve gereği dile getirilmişti. Üstelik maddî çeyiz, yarardan çok zarar getirmekte, aile bütçesinde derin yaralar açmaktaydı (35). Bu bağlamda sorunun, yalnızca anne ve babanın problemi olmaktan çıktığı, toplumsal bir sorun olarak algılanması gerektiği belirtilmiş kız okullarının sayısının artırılması istenmişti (36).

Çocuğa ailede verilen terbiye ve eğitimin önemi vurgulanırken, bunun bilimsel yöntemler çerçevesinde yapılması istenmiştir (37). Çocuğa yönelik bir gazete çıkarmanın gereğine de dikkat çekilmiştir (38). Meşrutiyet yıllarında çocuklara yönelik yayın organlarının sayısında artış görülecekti. Çocuk bakımı ve yetiştirilmesi, üzerinde önemle durulan konulardandı. Bu amaçla kadın dergilerinde "terbiye-i etfal", "çocuk büyütmek" gibi köşeler aynlmış, çocuğun tah-

33- Nilüfer Mazlum, "Daima Düşünebildiğim", Kadınlar Dünyası, no: 114, 19 Ekim 1329, s. 8-10. 34. Reyhan Nihad, "İmtizaçsızlıklann Sebebi", Kadınlar Dünyası, no: 194/15, 6 Mart

1921, s. 5. 35. Sacide, "Kızlarımızın Çehizi Ne Olmalıdır; Maddiyat Değil Maneviyat Olmalıdır",

Kadınlar Dünyası, no: 104, 10 Ağustos 1329, s. 6, 7. Zöhre, "Müşkülat-ı İzdivaç", Mehasin, no: 9, Ağustos 1325, s. 630-634.

36. Emine Nazife, "Mesele-i İzdivaç", Kadın, no: 13, 1324, s. 3-4; Rafia Halil, "İzdivaçda Asar-ı Teceddüd", Kadınlık, no: 11, s. 4-5.

37. Emine Semiye, "Etfal Hakkında Elzem Olan Bazı Tenkidat-ı Fenniye", Hanımlara Mahsus Gazete, no: 55, 14 Mart 1312, s. 2-3. Fatma Fahrünnisa, "Terbiye-i Etfal Hakkında Bazı Mülahazat, Hanımlara Mahsus Gazete, no: 24, 4 Cemaziyelahir 1313, s. 1-3.

38. Emine Semiye, "Çocuklara Mahsus Gazete", Hanımlara Mahsus Gazete, no: 61, 25 Nisan 1312, s. 2-3.

silinden (39), banyosuna (40), giyimine (41) dek bir çok hususa dikkat çekilmişti. Çocuk terbiyesinde yapılan hatalar da saptanmış, özellikle kullanılan yöntemler eleştirilmiş, çocuğun umacı, gulyabani gibi gerçek dışı olgularla korkutularak büyütülmemesi önemle vurgulanmış, bu durumun çocuğun kişiliğinde yaratacağı olumsuzluklar açıklanmıştır.

Araştırıcı, muhakeme edici bir kişilik gelişimini sağlamak için çocuk serbest bırakmalı, herşey hakkında bilgi verilerek onunla ilgilenmeli, kesinlikle sükûta mecbur edilmemeli, aile içindeki tartışmalara katılmalarına engel olunma-malıdır. Anne ve babanın her çocuğun bir kişiliği olduğundan hareketle sabır Ve hoşgörü içinde olmaları istenmiş, ceza özellikle dayak olayı şiddetle eleştirilmiştir. Uslu durması için çocuğun dövülmesi mantıksızlık olarak nitelenmiş, dayağın bir terbiye aracı olarak kullanılması içtimaî ve manevî bir hastalık olarak gösterilmiştir.

Çocuk cebre başvurulmadan yetiştirilmeliydi. Eğer cezalandırılacaksa bunun ekonomik yönden yapılması daha etkili olacaktı, bu amaçla çocuğun harçlıkları kesilebilirdi. Sakıncaları belirtilen tüm sorunlar psikoloji ve pedagojiye uygun olarak verilecek terbiye sayesinde ortadan kaldırılabilecek, böylelikle çocuklara demokratik bir kişilik kazandırılabilecekti (42).

Çocuğun tutum ve kişiliğinin oluşumunda anne ve babanın oynadığı rolün önemine dikkat çekilmiş, ebeveynlerin davranışlarında bu hususu ihmal etmemeleri istenmişti. Aile içi davranışların biçimi çok önemlidir. Kadının toplumdaki ikinci konumunun kökenleri aile içi davranışlarda aranmalıdır. Özellikle babalar davranışlarına dikkat etmeli; çünkü öğrenim sürecinde erkek çocuklar babalarının davranışlarını taklid edecekler, babadan alınan yanlış tutumları be-nimseyebileceklerdi: "Gerek şer'en gerek vicdanen bir erkeğin en ziyade evinde nezaket ve terbiye göstermeye mecbur iken, maateessüf en kaba, en fena hareketini evine saklar. Kadına hürmetsizliği ekseriya söğüb saymayı erkek çocuklar babalarından öğrenirler. Hatta pek çokları daha küçükken, babası evde bulunduğu zamanlar anne ve hemşirelerine tahakküm ve sû-i muamele etmeye başlarlar" (43).

39. "Bir Çocuğun Tahsili Ne Zaman Başlamalı", Hanımlara Mahsus Gazete, no: 43, 12 Şaban 1313, s. 1-2.

40. "Çocukların Libası, Modanın Tesiratı, Terbiye-i Bedeniyye", Hanımlara Mahsus Gazete, no: 333, 4 Recep 1319, s. 3-4.

41. Gülistan İsmet, "Çocuk Banyosu, Bir Kadın Doktorun Eserinden Mütercimdir", Hanımlara Mahsus Gazete, no: 375, 16 Cemaziyelevvel 1320, s. 1-2.

42. Nazife İclal, "Bir Çocuk İlk Terbiyeyi Aguş-i Medarda Alır", Kadınlar Dünyast, no: 21, 24 Nisan 1329, s. 3-4; Bedia Kamuran, "Osmanlı Kadınlığına Taalluk Eden Va- zife-i Mühimme", Kadınlar Dünyası, no: 143, 16 Mayıs 1330, s. 7-8; Nimet Cemil, "Meclis-i Mebusanın Nazar-ı Dikkatine: Çocuklarımızı Hırpalamayalım", Kadınlar Dünyası, no: 144, 22 Mayıs 1330, s. 4-5. Çocuğun büyütülmesi ve bakımı konu sunda ayrıca bk. "Terbiye-i Etfal", Terakki-i Muhadderat, no: 18, 18 Recep 1286, s. 1-2; "Yeni Doğan Çocuklar Hakkında İcrası Lazım Gelen Malumat", Terakki-i Mu kadderat, no: 36, 7 Safer 1287, s. 4; Samiha, "Çocuk Büyütmek", İnci, no: 1, 1 Şubat 1919.

43. Aziz Haydar, "Bizde İzdivaç", Kadınlar Dünyası, no: 112, 5 Teşrin-i evvel 1329, s. 14-15.

Kadınlar aile içi şiddeti, özellikle koca dayağını da gündeme getirmişlerdir. Koca zulmünden ve koca dayağından yakınan çok sayıda mektup dergi sayfalarında yer almış, kamuoyu bu konudan haberdar edilmiştir. Olayın kökenine inmek isteyen kadınlar sorunun kadının yetiştiriliş biçiminde ve kadından beklenen rol ve tutumlarda aranılması gereğini ifade etmişlerdir. Çünkü kadından her şeye boyun eğmesi, tahammül etmesi istenirken, erkeğin mücadeleci ve hükmedici olması isteniyordu. Ancak yine de bu aranılmaması belirtilmişti. Bir anne oğlunu yetiştirirken ona bu yanlış değerleri de veriyordu. "Çünkü kadına istibdad eden erkek olduğu gibi, erkeğin o terbiye ile büyüten yine kadındır" (44), diyen kadınlar, değer ve tutumların, düşünce yapısının oluşumunda ideolojinin ne denli etkili olduğunun farkındaydılar. Nesil yetiştiricisi olarak bu değerleri değiştirmede önemli bir role sahip olduklarının da bilincindeydiler. Bu nedenle öncelikle kendi yanlış inanç ve değerlerinin sorgulanması gerektiğini vurguluyorlardı.

Kadının ailede gördüğü kötü muamelenin savaş yenilgilerinin temel nedeni olarak düşünülmesini istiyorlardı. Bu gerçeği göz ardı ettiği gerekçesiyle basını eleştirmişlerdi: "Düşünmek istemediler veya düşünmediler ki her saat adi bir metres gibi zevcin evinden koğulmaya maruz, her gün bin türlü zülm ve tahkire hedef olan bir validenin yetiştireceği erkek izzet-i nefis sahibi olamaz. Yine düşünmediler ki, 'ne yapalım bir lokma ekmek verecek kimsem yok, Allah'ından bulsun, ölünceye kadar çekeceğim' diyen, evlâdlannın gözü önünde kocasının tekme ve tokatlarına boyun eğen, validesi böyle dayak yerken, babalarının bu zulmüne ancak ağlamakla iktifa eden bir evlâd vatanı için eğer mütehassis olabilir ise ağlar ve felaketlerine ancak ağlayacak evlâda mâlik bir vatan da böyle çiğnenir".

Bu durumun herşeye boyun eğen, sorgulamayan çocuk tiplerinin oluşmasına yolaçacağı, üstelik aile içindeki sorunların toplumdaki yansımasının olumsuz olacağı da hatırlatılıyordu: "Evinde ailesine adalet göstermeyen insanlar vazifelerinde de âdil davranamazlar. Karısına, evlâdına acımayan bir erkek memleketimize de acımaz. Kendi muhitinde olanları mesud edemeyenlerden vatanın saadetini temin etmelerini hiç beklemeyiniz. Eğer biz yaparız derlerse yalandır, inanmayınız" (45).

Ülkeye yön verecek siyasetin ilk nüvesi ailedir, siyaset ailede biçimlenecektir diyen kadınlar, toplumda demokratik bir kültür ve özgürlüğün gelişmemesinin kaynağını, Osmanlı ailesindeki özgürlük eksikliğinde aramak gerektiğini açıklamışlardır:

"Biz ailelerimizde hür bir hayat yaşatamazsak hey'et-i içtimaiyelerde nasıl hürriyet bulabiliriz. Daha küçük iken peder ve validesinin ihtiraslarını, ta-hakkümlerini öğrenen yavrular hergün şahidi ola ola nihayet hayata karıştıkları, onlar da bir âmil oldukları zaman şüphesiz muhteris ve mütehakkim olacak-

44. Sacide, "Kızlarımızın Çehizi Ne Olmalıdır", Kadınlar Dünyası, no: 97, 9 Temmuz 1329, s. 3.

45. Mesaded Bedirhan, "Evde ve Cemiyette Kadın", Kadınlar Dünyası, no: 101, 20 Temmuz 1329, s. 8.

lardır... Binaenaleyh cemiyette de hürriyet ve saadet tamamiyle vücud bulmaya-caktır. Bugünkü hey'et-i içtimailerin hürriyetden, hürriyetin feyzinden tamamiyle nasibdar olamamaları da zaten bu sebepden değil midir?" (46).

Ailedeki kıskançlık olayına da dikkat çekilmiş, güven ve samimiyet eksikliği olarak tanımlanan bu durumun aile saadetine engel olacağı ifade edilmişti: "Şüphesiz ailede saadetin ve refahın en büyük düşmanı, bî-aman mikrobu kıskançlıktır. Anlamıyorum: Zevcesini bir çok kuyûd ile bağlayan, ona tahakküm eden, onu tazyik eden bir zevc artık nasıl samimi bir sevgiye malik olabilir... Tazyik gören, zevcinin ihtirasâtı sebebiyle gayr-i makul esbaba müstenid ta-hakkümlere manuz kalan bir zevç zevcini nasıl samimi bir aşk ile yaşatabilir. Nasıl bir hürmet besleyebilir. Ve bu gibi ihtirasât ve an'anevî kuyûdun tevlid ettiği acı zâlim ma'seret tahtında o aile hangi selahiyetle'mesudum' diyebilir ve nasıl mesud olur" (47).

Kendini bir birey olarak algılayan kadın, bu olaya şöyle tepki veriyordu: "Bir zevce kocasının evini, namusunu bekleyen bir bekçi değildir. Zevcenin kendi haysiyeti namusu vardır. Faraza ben zevcemin namusunu haysiyetimin kıymetini bildiğim için ona hıyanet etmem" (48).

Kadınlar aile içi birlikteliğe ve paylaşıma da çok önem vermişlerdir. Ailedeki bireylerin birlikteliğini sağlamak için bazı araçlar öneriyorlardı. Aile bireyleri boş zamanları özellikle akşam yemekten sonralarını değerlendirebilirdi. İlmî, edebi bir eser ya da makale tartışılabilir, tartışılan eser piyes de olabilir, moda konusu ele alınabilir, musiki hakkında konuşulabilirdi. Aile muhitinde bu konuların konuşulması ve tartışılmasıyla geçen zaman"aile edebiyatı" olarak adlandırılmıştır. Oysa, Türk ailesi, değil boş zamanını çeşitli konular üzerinde tartışmak, birlikte bile geçiremiyordu. "Aile laklakiyatı" olarak adlandırılabilecek bu durumun, ailede kadınla erkeğin sanki başka ailelere aitlermiş gibi ayrı ayrı yaşamalarına, yalnızca sofrada birleşmelerine yolaçtığı ifade edilmişti.

Aile içi birlikteliği eğlenceyle sağlayan, bir araç da "aile konserleri"ydi."Aile edebiyatının son mevzuu musikidir" fikrinden hareketle, aile konserleri destek-lenmişti: Gerek zevc, gerekse zevce tarafından söylenen bir şarkıya, ud, keman ya da piyano ile de eşlik edilebileceği ileri sürülmüş, bu gibi konserlerin her akşam hiç olmazsa kısa bir zaman için olsun yapılması istenmiştir. Aile konserleri aile ile sınırlı kalmayıp, akrabalar arasında da düzenlenmeli, böylece akrabalar arası ilişkiler sağlamlaştırılmalıdır. Musikinin ruhun gıdası olarak da önemli bir işlev üstlendiği belirtilerek, musiki bilmeyen aileler için okullarda musiki derslerinin programa alınması öne-rilmiştir (49).

Batıda olduğu gibi, dinî ve millî bayramlardan başka, özel günler de kutlan-malıdır. Aile bireyleri arasındaki sevginin ve değer vermenin ifadesinde önemli

46. Mükerrem Belkıs, "Ailede Hürriyetin Mevkii", Kadınlar Dünyası, no: 172, 4 Mayıs 1918, s. 3-4. 47. a.g.m.

48. Mükerrem Belkıs, "Cevab, Nebahat Hanımefendiye", Kadınlar Dünyası, no: 93, 14 Mayıs 1329, s. 2.

49. Fatma Zerrin, "Aile Edebiyatı", Kadınlar Dünyası, no: 158-160, 27 Kanun-i Evvel, 1330.

bir gösterge olarak nitelenen bu tür kutlamaların diğer bayramlardan farkı şöyle açıklanmıştı:

"Evet bayram-ı şerif; kandil-i mübarek, on temmuz vak'ası birer îd'dir. Fakat bunlardan hiçbiri şahsî değildir. Dinî veya millî birer yevm-i muhsusdur ki o günlerde ne muhatabı olacağımız tebrikler ne de alacağımız hediyeler ruhumuzda şahsî bir tesir hasıl etmezler. Çünkü bütün o tebrikât ve hedayâ din ve millet namına beyan ve takdim edilmişdir. Halbuki bir şahsın sene-i devriye-i tevellüdü veyahut izdivacı gibi şahsına münhasır bir yevm-i mahsusunda alacağı bütün tebrikât ve hediye onu doğrudan doğruya müteessir eder. Çünkü o gün bütün müslümanların veya Osmanlıların değil, ancak onun yevm-i mahsusudur. Bu yem-i mahsusa iştirak edenlar diyanet veya milliyet gibi bir saîkin taht-ı tesirinde kalarak değil, ancak ve ancak şahsı hakkında besledikleri hürmet ve muhabbetin şevkiyle o yevm-i mahsusa iştirak ederler" (50).

Görüldüğü üzere Meşrutiyet kadınları aile hayatını tüm yönleriyle sorgu-lamışlar, sorunları saptamakla kalmayıp, modeller oluşturmuşlardır. Sadece yakınmak değil, eyleme geçerek, çözümler getirmişlerdir. Asıl hedefleri yepyeni bir bireyi ortaya çıkarmak, yeni bir toplum modeli oluşturmak. Usul usul bireyciliği gündeme getirseler de sonuç itibanyla aileye bakış açıları toplumdur. Fakat aslında bu bakış, onların modern aile yapısını, modern toplum yapısını geliştirmelerine engel değildir. Hatta bu yolla, bu düşüncelerini daha kabul edilebilir kılıyorlardı.

50. Mes'adet Bedirhan, "Evde ve Cemiyette Kadın", Kadınlar Dünyası, no: 105, 17 Ağustos 1329, s. 6-7.

TÜRK AİLESİNİN YENİ DÖNEMLERDE

ELE ALINIŞI -Gökalp ve Baltacıoğlu Örneği-

Prof. Dr. Hikmet Yıldırım Celkan Atatürk Üniversitesi Eğitim Fakültesi Sosyoloji Bölümü

Toplumsal değişme ve bu süreç içerisinde aile kurumunda meydana gelen yapısal-fonksiyonel değişmelerin incelenmesi sosyoloji araştırmalarında önemli bir yer işgal eder. Toplumsal değişmenin öngörülen mahiyet ve hızı ka-zanabilmesi, bunun ailedeki tesirlerinin istenilen sonuçlan kavuşturulması ise ailenin devamlılığı kadar toplumun dayanışması ve bütünlüğü bakımından da önem taşımaktadır. Toplumun küçük bir modeli aile, temel fonksiyonları ve bilhassa eğitici rolüyle geçmişten bugüne büyüyen toplumsal konumuyla süregelmiştir. Bu çalışmanın sınırları içinde ele alınması amaçlanan Ziya Gökalp ve İsmail Hakkı Baltacıoğlu gibi iki büyük Türk Sosyolog ve pedegogunun fikirlerinde ailenin kazandığı sosyal ve terbiyevî niteliğin boyutları ile ailedeki değişmelere ilişkin görüşlerinin temellendirilmesidir.

Türklerde ataerkil ve anaerkil aileye rastlanır. Fakat anaerkil ailenin daha yaygın ve uzun süreli olduğu araştırmalardan anlaşılmaktadır. Türk aile yapısı hakkında bize ilk bilgileri Orhun Anıtları hin metinleri ile Oğuz Kağan Destanı vermektedir. Orhun Yazıtları'nda şu ifadelere rastlıyoruz; "Üstte mavi gök, altta yağız yer kılındıkta, ikisi arasında insanoğlu kılınmış, insanoğlunun üzerine atam (dedem) Bumin Kağan, İstemi Kağan oturmuş... Türk bunudu (halkı) yok olmasın diye, halk olsun diye, babam İlteriş Kağanı annem İlbilge Hatun'u göğün tepesinden tutup yukarı kaldırmıştır" (1). Buradan evrenin yaratılışı, anne, baba ve çocuklardan meydana gelen çekirdek ailenin eski Türklerde mevcut olduğu hakkında bilgiler ediniyoruz. Yine aynı yazıtlardan ailede kadın ve erkek eşitliğini, eski Türklerde zengin bir akrabalık terminolojisinin mevcudiyetini görebiliyoruz. Türklerin tarihi üzerinde araştırmalarıyla ünlü Rasonyi'ye göre, Çinliler aksini söylemekle beraber, Türklerde çok kadın almanın izlerine rastlanmaz. Türklerin tek kadınla yaşadıklarına dair kesin deliller vardır (2).

Türklerde aile yapısı ve kadın hukuku ile ilgili görüşlere Fransız tarihçisi F. Grenard, Fransız sosyologları G. Richard ve E. Durkheim'da rastlarız (3). Daha sonra büyük Türk sosyologu Ziya Gökalp bunların görüşlerini de gözönünde bulundurarak kendi sosyoloji sistemi içerisinde Türk aile sosyolojisine temel teşkil eden düşüncelerini ortaya koymuştur.

1. Türkdoğan, Orhan; "Eski Türklerde Aile Tipolojisi", I. Aile Şurası Bildirileri, T. C. Başbakanlık Aile Araştırma Kurumu, Ankara 1990, s. 435. 2. Türkdoğan, a.g.m., s. 437. 3. Fındıkoğlu, Ziyaettin Fahri; îctimaiyet Dersleri, I, İ. Ü. Yayınları 1962, s. 204.

F. Grenard'ın görüşleri Çin Türkistan'ında XIX. yüzyıl sonlarında yapılan araştırmaları yansıtır. Grenard'ın görüşleri özetle şöyledir; Doğu Türkistan'da kadın kapalı değildir. Kız, hayat arkadaşını seçmekte serbesttir. Türk kabilelerinde kalın veya mehr bulunmayıp, sadece toyluk denilen mecburi bir hediye vardır. Ekonomik hayatta kadınla erkeğin işbirliği ve yardımlaşması söz konusudur. Kadının hukuku önemlidir. Babasının evinden getirdiği malın sahibidir. Boşanırsa malından sarfettiklerini geri alabilir. Çok karılılık yaygın değildir. ' İkinci ve üçüncü karılar ilk kadının rızasıyla alınabilir ve onun uzağındaki şehirlerde bulunurlar. Grenard'a göre Türk ailesi pederşahî özellik göstermekte iken Çin istilâsı, sosyal ve ekonomik hayatın gelişmesi gibi tesirler sonucu pe-derî aileye dönüşmüştür (4).

Gaston Richard, Türklerde tek tip aile bulunmadığını, sosyal ve ekonomik şartlara göre birkaç aile tipine rastlandığını söyler. Ona göre Yakutlarda matriarkal aile hakimdir. Hısımlıkta esas anadır. Ailenin hakimi ana veya ana tarafından gelen en yaşlı erkektir. Dışardan evlenme kuralı gereğince erkek başka klandan olup, daha sonra karısının totemini kabul etmiştir. Kırgız Türklerinde aile pederşahîdir, baba hasımlığı esastır. Totemizmin yerini ecdad dini almıştır. Evlenen genç kız kocasının ecdad dinine katılır. Bugünkü Müslüman Kırgızlarda da aynı âdete rastlanır. Kalın usulü bu âdetlerin uzantısıdır. Altay Türklerindeki aile ise pederşahî ve maderşahî aileler arasında yer alan bir tiptir (5).

E. Durkheim ise Doğu Türkistan Türklerindeki demokratik aile sisteminin, F. Grenard'ın sandığı gibi pederşahî bir aile sisteminin değişiminden değil, başlangıçtan itibaren süregelen maderşahî bir ailenin uzantısı olduğu kanısındadır. Öte yandan Kırgızlardaki ailenin pederi olduğunu ileri süren Alman sosyolog Gross'a da katılmamakta, aileyi kısır bir ekonomik görüşle değil, hukukî ve sosyal bağların toplamı mahiyetinde bir topluluk olarak açıklamanın gerekliliğini vurgulamaktadır (6).

Ziya Gökalp yukarıdaki görüşler ışığında Türk aile yapısı ve hukuku üzerinde etraflı araştırmalar yaparak konuyu sistematize etmiştir. Ona göre konuya önce Eski Türklerdeki kadın erkek eşitliğinden bakmak gerekir. Türklerde töre ve Şamanizm dini bu eşitliğin iki faktörüdür. Töreye göre erkek kadından, Şa-manizme göre de kadın erkekten üstündür. Şamanizm maderî aileye, töre pederî aileye bağlıdır. Şamanizm eski Türklerin sihrî (magique) manzumesini, töre dinî manzumesini meydana getirir. Din ve sihir aynı değerde görüldüğünden kadınla erkek birbirine eşit sayılır. Sihirle din arasında zaman zaman görülen değer farklılığı kadının hukuken bazen yüksek, bazen aşağı seviyede telâkki edilmesine yol açmıştır (7). Kadınla erkek arasındaki bu eşitlik Türklerde ailenin herşeyden önce demokratik temellere dayandığının göstergesi olup, Batılı düşünürlerin Türk ailesi hakkındaki görüşlerinin değerlendirilmesinde önemli bir hareket noktasını oluşturur. Nitekim Gökalp "Türk Ailesinin Bünyesi" adlı

4. Fındıkoğlu, a.g.e., s. 205. 5. Fındıkoğlu, a.g.e., s. 206. 6. Fındıkoğlu, a.g.e., s. 207. 7. Gökalp, Ziya; "Aile Ahlâkı: Türk Ailesinin Temelleri", Yeni Mecmua, I.C., 6. 12.1917, sy. 22, s. 423.

makalesinde (8), F. Grenard ve G. Richard'm görüşlerini reddetmekte, kadın-erkek eşitliğinin pederşahî ailenin zayıflaması sonucu ortaya çıktığı fikrine katılmamakta, tam bir pederşahî ailenin Türklerde hiç görülmediğini, Türklerde ailenin pederşahî dönemden geçmeden doğrudan doğruya maderşahî aile ya-pısından pederi aileye (paternal) geçtiğini ifade etmektedir. Gökalp bu konuda şöyle diyor; "Türk Ailesi pederşahî olsa idi, büyük evlâtlar evlendikçe ayrı evlere çıkmayacak ve ocağın bekçiliği bilhassa büyük kardeşe teveccüh edecekti. Mamafih bu şartların mevcudiyeti bile pederşahî aileyi husule getirmez. Çünkü Cenubî İslâvların "zadurga" unvanlı aile enmuzeci bu şartları haiz olduğu halde pederşahî aile mahiyetinde değildir. Bir ailenin pederşahî mahiyette olması için babanın gerek ailenin fertleri ve gerek ailenin emvali üzerinde müstakil ve müstebid bir hakimeyete malik bulunması şarttır.

"Türk ailesinde ise babanın böyle hükümdarcasına bir velayeti hiçbir zaman mevcut olmamıştı. Aile velayeti baba ile anada müşterek olmakla beraber, evlâtlar ister erkek ister kız olsun, evlendikleri zaman ailenin emvalinden kendilerine ait olan hisseyi alarak bu müşterek velayetten dışarı çıkarlardı. Yalnız ocak bekçisi bu haktan mahrumdu, çünkü Türk töresine göre, her eski ocak yeni ocaklar üretecek fakat eskileri de sönmeyecekti" (9).

Gökalp eski Türklerde ailenin dört derecesinden söz eder: 1. Boy, 2. Soy, 3. Törkün, 4. Bark (10).

Boy, Oğuzlarda ailenin adı idi. Sosyologların "klan" adını verdikleri ilk top-luluğa tekabül etmektedir ve Türkler bu aşamadan geceli çok olmuştur. Soy, çekirdek aile fertlerinin dışında kalan amcazade, dayızade, halazade ve tey-zezade gibi yakın akrabaların bütünüdür. Akrabalık hem baba, hem ana ta-rafından aranır, her ikisi eşdeğerdedir. Törkün bir evde oturan asıl aile mensuplarına verilen isimdir. Baba, Ana, Koca, Karı, Erkek evlât ve Kız evlât gibi birinci dereceden akrabalardan oluşan bu aileye Türklerde "baba ocağı" denilir. Durkheim'in aile sınıflaması açısından Gökalp Törkün'e "pederi aile" de diyor. Tabii ki pederi aile ona göre pederşahî aileden farklıdır. Yukarda da belirtildiği üzere pederşahî ailede babanın aile bireyleri ve malı üzerinde mutlak yetki ve otoritesi veya bir nevi sultası yani sultanlık hakkı vardır. Bunları dilediği zaman satar, öldürür ya da bir başkasına verebilir. Halbuki pederî ailede babanın eşi ve çocukları üzerinde "koca velayeti" denilen demokratik bir velayeti (La puis-sance paternelle) vardır. Türk ailesinde esasen mevcut demokratik yapıya da pederşahî ailenin hiç uymayacağı, ancak pederî aile ile benzerlik göstereceği açıktır. Bark ise evlenen erkekle kızın ayrı oturmak için açtıkları yeni evin adıdır.

Türklerdeki aile dereceleri bize onların maderşahî ve pederî ailelerden geçerek çekirdek aileye daha İslâmiyet öncesinde ulaşmış olduklarını gös-teriyor. Bu keyfiyet sosyolojinin belli bir devirde ve muayyen toplumlarda mu-hakkak şu veya bu aile tipinin mutlaka mevcut olamayacağı şeklindeki verileriyle

8. Gökalp, "Türk Ailesinin Bünyesi", Yeni Mecmua, I.C., sy. 22, 6.12.1917, s. 441-444. 9- Gökalp, a.g.m., s. 443. 10. Türkçülüğün Esasları, Millî Eğitim Basımevi, İstanbul 1972, s. 159-164.

uygunluk gösteriyor. Eski Türk dinlerinden Toyonizmde erkeğin, Şamanizmde kadının üstünlüğü, her iki cins arasında eşitliği doğurmuştur.

Bu düşünceleri itibarıyla Gökalp aile sosyolojisini eski Türklerin aile yapısı ve ahlâkına dayandırmıştır. Sosyal bir birim olarak ailenin üzerine düşen terbi-yevî görevlere ait ilk bulguları eski Türk ailesinin özelliklerinde bulmaktadır. Bunlar demokratik aile anlayışı ve feminizmdir (11). Demokrasi kavramı her ne kadar politik bir mahiyeti haiz ise de, ferdin topluma uyumu sağlaması ve beşerî ilişkiler içerisinde üzerine düşeni yapması demokrasinin eğitim alanındaki* yansımasıdır. Gökalp bu konuda aileye büyük görevler düştüğünü belirtmekle aile ile siyasî zümreler arasındaki bağlantının toplumsal bütünlük açısından önemini vurgulamış oluyordu. Nitekim sosyolojik bir analiz yaparak sosyal realiteyi ailevî, siyasî ve meslekî zümrelerden meydana gelen bir bütün saymış, bunlardan siyasî zümrelerin asıl, ailevî ve meslekî zümrelerin de ikinci dereceden olduğuna hükmetmiştir. Aile siyasî zümrelerin birer hücresi, meslekî zümreler de organları gibidirler (12).

Gökalp, eski Türk ailesindeki demokrasi ve feminizmden bahsetmekle aynı zamanda bize, ailenin eğitsel yönden üzerine düşen iki önemli görevini de göstermektedir. Aslında ailenin eğitim görevleri onun sosyal fonksiyonu içerisinde belirir (13).

"Aile" adlı şiirinde (14) aileyi toplumun temel öğesi olarak göstermekte, evlenme, boşanma, miras gibi konularda kadın erkek eşitliğini savunmaktadır. Ona göre kadın ancak ihmal edilmişlikten kurtulursa toplum yükselir, aile bu esaslara dayandığı müddetçe fertlerine böylesi fikirleri kazandırabilir.

Gökalp milletlerin gelişmesini ve ilerlemesini de her şeyden önce ailenin sağlam temellere oturtulmasına bağlar. Aile kuvvetli olursa millet de kuvvetli olur. Ancak, ailenin temelinde kadın ve kadının eğitimi bulunur. Kadınlarımızı iyi yetiştirmediğimiz için aile ve milletin yükselmesi aksamıştır. Kızların ve kadınların eğitilmesi devletin önde gelen görevleri arasındadır. Onun için de kız okullarının öncelikle açılmasını istemiştir (15). Gökalp yapısı itibarıyla aileyi ikiye ayırır;

1. Asrî aile, 2. Millî aile,

Asrî aileyi garpçılık (batılılaşma) cereyanının temsilcilerinden farklı olarak kendine göre açıklar ve onların görüşlerine karşı çıkar. Zira asrî aile Avrupa'ya özgü bir aile şeklidir. Bizde ise kurulacak aile tipi ve kadınlık "millî aile" esaslarına dayanacaktır. Millî aile tamamen kültürel temeller üzerine oturacak, fertlerin terbiyesi için de ideal bir tip teşkil edecektir (16).

11. Gökalp, a.g.e., s. 164. 12. Gökalp, a.g.e., s. 81. 13. Celkan, H.Y; Ziya Gökalp'in Eğitim Sosyolojisi, M.E.G.S. Bakanlığı Yayınları: 871, İstanbul 1989, s. 88. 14. Tansel, Fevziye Abdullah; Ziya Gökalp Kûlliyatı-I, Ankara 1952, s. 133- 15. Tansel, F.A., Ziya Gökalp Külliyatı-II, Ankara 1965, s. 415. 16. Gökalp, "Asrî Aile ve Millî Aile", Yeni Mecmua, 22.11.1917, T.C. sy. 20, s. 383.

Malta'da sürgünde bulunduğu sırada oradan eşine ve kızlarına yazdığı mek-tuplarda ailenin insanlar üzerindeki yüceltici tesirlerine dikkatimizi çekmekte, mefkure (ideal), sevgi, mutluluk, saadet kavramlarını dile getirmektedir. Bir mek-tubunda aile sevgisinin yüceliğini şöyle anlatır: "Allah sevgi cemiyetine nümune olarak aileyi yaratmış. İnsan ailesi içinde her ferdi sever, her fert tarafından sevilir. Ailesi içinde yaşayan adam mesutdur. İnsan için en büyük bedbahlık da ailesinden uzak düşmektedir. İşte ben iki buçuk senedir bu bedbahlığı çekiyorum. Aileme kavuşunca, yeniden hayata gelmiş gibi olacağım; çünkü benim şimdiki hayatım kâbuslu bir rüya gibidir" (17), diyor.

Başka bir mektubunda da Gökalp şunları söyler: "İnsanı mesud eden mefkuredir. Mefkurenin en küçüğü, en kadîmi, en samimisi, en yakını aile birliğidir. İnsan beraberlik zevkini, birlik lezzetini ibtida aile zümresinden tadar. İnsan aile hayatının lezzetini tattıktan sonradır ki, milletini ve meslekî zümresini de aileye benzeterek daha çok sever" (18).

Netice itibsrıyla Ziya Gökalp, insanın medeniyetdaşlarını, milletdaşlarını ve öteki aile fertlerini sevmesinin kaynağında aile sevgisini arar. Ailedeki yapısal özellik ve değişme ne olursa olsun, onun aileye atfettiği başta sevgi olmak üzere yukarda belirtilen terbiye edici öteki özelliklerin hepsi gerek Türk ailesinde, gerekse üniversal ailede her zaman karşımıza çıkan temel unsurlar olup, yapısal fonksiyonel değişmenin mahiyeti hep bunlar etrafında kümelenir.

Sosyoloji ve pedagoji ilimlerinin Türkiye'deki öncülerinden biri olarak Gökalp'in çağdaşı İsmail Hakkı Baltacıoğlu'nun da düşünce sisteminde aile kavramı her zaman önemini muhafaza eder. Sosyolojik düşünceleri itibarıyla Gökalp'le büyük benzerlikler gösteren Baltacıoğlu aileyi sosyal bir kurum sayar ve bugüne kadar gelen bütün tiplerinin ortak karakterlerini şöyle sıralar (19):

1. Her fert içinde yaşadığı ailenin afakî bir tabiata sahip medeniyetini kabul etmek zorundadır.

2. Sosyal morfolojinin değişmesine paralel olarak aile morfolojisi de değişir. Yani aile tabiat olaylarındaki gibi bir determinizme tâbidir.

3. Aile kendi içinde müeyyidelerini üyelerine zorla kabul ettirir. Fert bu müeyyidelere uymak zorundadır.

Aile sosyal bir kurumdur. Çünkü sosyal doğumlu bir olgudur. İzafî bir karakter taşır ve sosyal tiplere göre değişir, bireylerine şahsiyet kazandıran bir eğitime sahiptir (20). Yukarda zikredilen ortak karakterleri yanında ailenin cinsel fonksiyonu ve hukukî-ahlâkî müeyyideler taşıması gibi iki özel karakterinden de bahsedilebilir (21). Bunlardan bilhassa hukukî ve ahlâkî müeyyideler taşımasını ailenin sosyal bir kurum olarak algılanmasının tabiî sonucu sayabiliriz.

17. Tansel, F.A.; Ziya Gökalp Külliyatı-II, Ankara 1965, s. 551. 18. Tansel, F.A.; a.g.e., s. 332-333- 19. Baltacıoğlu, İsmail Hakkı, Sosyoloji, Halk Kitapları, İstanbul 1939, s. 298-99. 20. Baltacıoğlu, a.g.e., s. 299-300. 21. Baltacıoğlu, a.g.e., s. 300-301.

Baltacıoğlu aileyi herşeyden önce bir eğitim ortamı ya da çevresi olarak kabul eder. Çevre çok geniş çerçeveli bir kavram olup, ona göre şöyle tanımlanabilir: "Hülasa, muhit ne terbiyeyi alan ferttir, ne de terbiyeyi veren mürebbidir, belki bu terbiyeye şuursuzca tesir eden âmillerdir. Muhit umumi surette eşya ile insandan mürekkeptir" (22).

Çocuk bu muhitte yetiştirilirken sevgi ve özgürlüğe ihtiyaç duyar. Terbiyeci buna dikkat etmelidir. Bu konuda Baltacıoğlu şöyle der; "Çocuklar da ağaçlar gibidir. Çocuk terbiye edilmez, o terbiyesini kendi yapar. Mürebbi çocuğu terbiye edemez, belki çocuğun kendi kendini terbiye etmesi, güç, kudret ve son bir huy ve karakter sahibi olması için elinden gelen yardımı yapar" (23).

Başka bir yerde Baltacıoğlu çevreleri ayrı tabiatta ve karakterde gerçekler sayar. Çevreler tabiatları itibarıyla dört grupta toplanır: 1. Aile çevresi, 2. Okul çevresi, 3. Toplum çevresi, 4. Tabiat çevresi.

Bunlardan ilk üç sosyal, sonuncu fizikomişik ve biyolojik çevredir. Ayrıca yerleri bakımından da çevreleri: 1. Aile, okul, toplum içinde bulunan çevreler; 2. Aile, okul, toplum içinde bulunmayan, var edilebilecek çevreler; 3. Tabiatta bulunan çevreler; 4. Tabiatta bulunmayıp var edilecek çevreler,

olmak üzere yine dört grupta toplar (24). Bunlar içerisinde aile, çocuğun kişiliğinin temellerinin atıldığı bir kültür çevresidir. Ailede konuşulan dil, dinî inançlar, sanat zevki aile ortamının dışında cereyan eden kabuller, ziyaretler ve yardımlaşmalar çocuğun kültürel ve teknik yönde kişiliğini geliştirir (25). Bunlardan başka istidatların gelişmesinde değilse bile doğ-asında ilk faktör aile çevresidir. "İçtimaî mektep" prensipleriyle Baltacıoğlu, Batı pedagojisinin sez-gici, aktif metod, fırsat eğitimi gibi kavramlarının ötesinde çocuğa birtakım sosyal işleri yaptırarak, onu bilgilendirmeyi, bu işleri ise ailede, okulda, tabiatta ve öteki toplum çevrelerinde yaptırmayı amaçlamaktadır. Dağınık haldeki bilgiyi soyut, yararsız olarak değil, yapma, yaratma, verim elde etme tekniği şeklinde çocuğa kazandırmak "İçtimaî mektep" pedagojisinin belli başlı esaslarını oluşturur. Meselâ aile çevresi bilginin bu şekilde verilmesi için en güzel ve uygun ortamdır. Ailenin yaşadığı evin her türlü yapı tekniği, sıvası, badanası, su ve elektrik tesisatı, sobası, kömürü, odunu, mobilyası, kitaplığı, mutfağı, ocağı, bahçesi, çamaşırı, ütüsü, temizliği, havası bütün aile fertlerinin yetişmesi, bilgili kılınması için birer materyal ya da bilgi kaynağıdırlar (26).

22. Baltacıoğlu, Terbiye İlmi, İstanbul 1916, s. 127. 23. Baltacıoğlu, Çocukların Terbiyesi, İstanbul 1948, s. 10. 24. Baltacıoğlu, Kültürce Kalkınmanın Sosyal Şartları, İstanbul 1967, s. 74-75. 25. Baltacıoğlu, a.g.e., s. 75. 26. Baltacıoğlu, a.g.e., s. 77-79.

Eğitimin ıslahı ailenin ıslahına bağlıdır. Aile dünyanın en hür okuludur. Okuldaki eğitim-öğretim bilgi planındadır, ailede ise daha tabiî, aslî ve hayata dönüktür. Okul öğrencinin zekâsını geliştirir, ilim yapar, aile çocuğu beden, his, azim yönünden yetiştirdiği gibi, onun için fikrî ve bilimsel yönden de bir gelişme ortamı teşkil edebilir. Bir milletin geleceğinde söz sahibi olan sadece okul eğitimi değil, aynı zamanda aile ve toplum eğitiminin de önemi vardır. Çünkü ilim ve eğitim Baltacıoğlu'na göre yalnız okumak ve nasihat almakla değil; görmek, işitmek, anlamak, yapmak, konuşmak, yarışmak, çarpışmak ile de teşekkül eder (27). Okulun dışında aile ile toplumun önemi buradan ileri gelir.

Baltacıoğlu maarif ve eğitim reformunun temeline ailede yapılacak reformları koyar. Aile ve okul eğitimi arasında bazı farklar vardır. Okulda fikir eğitimi, ailede his ve irade eğitimi vardır. Bedenin eğitimi her ikisinin ortak yönüdür. Söz kcnusu eğitimlerden acaba Baltacıoğlu ne anlıyor? O, eğitimi şöyle tarif eder: Okuma, yazma, düşünme, anlama, kolların ve bacakların, midenin, ciğerlerin sağlığı, bireysel, toplumsal, yüksek ve bediî (estetik) duygular, teşebbüs, cesaret, tahammül, sabır, sebat, fedakârlık (28). Okul programlarında bilgi ve fikir dersleri ağırlıklıdır. Buna karşılık eğitim, hayat, beşerî ilişkiler, tecrübe dersleri çok az veya yoktur. En iyisini düşündüren ve öğreten memleketlerin okulları ve öğretim metodları mükemmeldir. Öte yandan ailesi ve sosyal eğitimi en sağlam memleketlerde fertler sağlam vücutla, hassas, vatanperver, cesur müteşebbis, fedakâr olarak yetiştirilirler. Yeni nesli hayata hazırlamak, yalnız okulun öğretim metodlarını geliştirmek ve eğitimde reform yapmakla bitmez. Bundan daha önemlisi aileyi geliştirmek, sağlam temellere oturtmak lâzımdır.

Ailenin eğitiminin yanında, Baltacıoğlu okulun vereceği eğitimi daha önemsiz bulur. Okul, ailenin eksik bıraktığı eğitimi dolduramaz. Ailede eğitime karşı bir ilgisizlik vardır ama, çocuk yine de her türlü bedensel ve zihinsel gelişimiyle birtakım alışkanlıkları ailesi içinde kazanır. Buna ruhsal yönen eğitilme de ilave edilebilir. Halbuki birçok okulda Baltacıoğlu'na göre beden hürriyeti açısından oturmak, uyuşmak; dil hürriyeti açısından susmak, dinlemek; fikir hürriyeti açısından esaret ve baş eğme vardır (29).

Ailenin önemli bir eğitim kurumu ve bunun okul eğitimiyle ilişkisinden bahseden Baltacıoğlu, maarifte yapılacak bütün reformlardan önce ailenin ıslahını düşünür. Bunu yapınca okulu da ıslah etmiş oluruz. Zira ailenin, fertlerinin his, fikir ve ahlâk gelişiminde bıraktığı izler çok derindir ve hayat boyu devam eder. Dolayısıyla ailenin ıslahı ile eğitimde inkılap eşdeğerdedir. Ailenin öğretici rolünü geliştiremeyen bir ülkenin okullarındaki eğitim-öğretim faaliyetleri boşlukta kalmaya mahkûmdur. "Herkes ailenin irsiyeti gibi zihniyetini de taşır" (30) sözleriyle Baltacıoğlu bu gerçeği en güzel şekilde belirtmekte ve "temeli ailede yahut mektepte atılmamış bir terbiyenin hayatta telâfisi pek güçtür" (31) ifadeleriyle de daha iyi vurgulamaktadır.

27. Baltacıoğlu, Terbiye ve îman, İstanbul 1330 (1914) s. 15. 28. Baltacıoğlu. a.g.e., s. 19. 29. Baltacıoğlu, a.g.e., s. 29- 30. Baltacıoğlu, Toplu Tedris, İstanbul 1938, s. 183. 31. Baltacıoğlu, Talim ve Terbiyede înkilâp, İstanbul 1927, s. 155.

Ziya Gökalp ve İsmail Hakkı Baltacıoğlu'nun aileyle ilgili görüş ve düşüncelerinde buraya kadar ortaya koymaya çalıştığımız hususlar, Türk ailesindeki bir takım değişmelerle yapısal faktörlerin neler olduğudur. Tabii ki değişme süreci devamlıdır. Gökalp 1924'te ölmüştür. Kendisinden sonra Türk ailesindeki değişmeler süregelmiş ve bunların bir kısmına Baltacıoğlu eserlerinde temas etmiştir. XX. yüzyılın hızlı sosyal değişimi ailede yeni şekillenmelere, fonksiyon değişikliklerine yol açmıştır. Bazı sosyologlara göre ailede bir "çözülme meydana gelmiş, babanın otoritesi zayıflamıştır. Nüfus artışı, sosyal işbölümü, kentleşme, para ve piyasa ekonomisi bu değişme ya da çözülmelerin hazırlayıcı faktörleridir. Böylece yaşaması, beslenmesi, giyim kuşamı, eğlenmesi, değer yargıları ile sosyal ve ekonomik fonksiyonu açısından yeni bir aile tipi ortaya çıkmıştır. Biz buna modern aile yahut da bazı sosyolojik sınıflamalara göre kon-jugal aile diyoruz. Baltacıoğlu bu ailenin karakterlerini şöyle sıralar (32).

a) Onu teşkil eden elemanlann özgürlüğü. Aile fertlerinin sayısı en aza inmiş ve aralarında ilişkiler hukukî bağlar şekline dönüşmüştür. b) Mal tasarrufu konusunda aile fertleri hür ve müstakildir.

c) Devlet ailenin iç hayatına karışmakta, mal tasarrufu gibi öteki bazı hukukî konularda düzenleyici bir rol oynamaktadır.

d) Aile laik bir karakter gösterir. Dinî inançlar hususunda tarafsızdır. Aile fertleri istediği din ve mezhebi seçebilir.

Baltacıoğlu modern ailede karı kocanın başlıca vazifelerini de şöyle belirtir (33): a) Bütün ferdî ihtiyaçlarımızın tatmini için en uygun muhit ailedir. b) Aile ferdi ruhsal yönden de kuşatır, besler ve tatmin eder.

c) Erkek ve kadın biribirini tamamlayan iki yaratıktır. Bu tamamlama işi ai lede cereyan eder. d) Her yönü ile inandığımız kadın kavramını erkek ailede bulur.

c) Modern ailede işbölümü vardır. Anne çocuğu ahlâkî yönden, baba fikrî yönden yetiştirir ve şahsiyetini geliştirirler.

Baltacıoğlu'nun modern aileye ilişkin bu görüşleri sosyologların bugünün ailesine atfettikleri problemlere oranla daha iyimser ve yapıcıdır. Çünkü günümüz ailesinde görülen göç, dışa açılma, eğlencelerdeki değişiklik, baskıcı ve himayeci çevrelerin tesirlerinden kurtulma, çocuğun bakım ve eğitimi konusunda karşılaşılan güçlükler, hacim ve fonksiyon bakımından daralma ve küçülme gibi özelliklerin (34) aile bağlarının zayıflaması ve ailenin çökmesine yolaçabileceği yolunda bazı görüşlerin mevcudiyeti gözönüne alınırsa, Bal-

32. Baltacıoğlu, Sosyoloji, s. 319-321. 33. Baltacıoğlu, a.g.e., s. 323-324. 34. Çağatay, Tarih; Günün Sosyolojisine Giriş, D.T.C.F., Yay. No. 136, Ankara 1968, s. 132-134.

tacıoğlu'nun düşüncelerinin ailedeki değişme konusunda daha orjinal ve ilgi çekici olduğu anlaşılacaktır.

Sosyologların ailedeki gelişme ve değişmelerle ilgili görüşlerinin ilgi çeken yönlerinden biri de kadına verilen önemin artması, babanın bazı fonksiyonlarını kaybetmesine karşılık anneninkinin artmasıdır. Yani ailede ana-baba arasında bir rol değişmesi olmuştur. Modern ailedeki bu ve buna benzer değişmelerin bir çöküşün değil, toplumsal değişmelere ayak uydurma çabası olduğuna dair bazı sosyologların görüşleri (35) ile Baltacıoğlu'nun yukardaki görüşlerinin paralellik arzetmesi ilgi çekicidir. Ali hakındaki bu görüşler esasen aile araştırmaları verilerine daha uygun düşmektedir. Çünkü ailenin kendini yenilemesi, değişmelere ayak uydurması, toplumsal dinamizmin bir gereğidir. Ailenin dağılması ya da fonksiyonunu kaybetmesi C. C. Zimmerman'a göre insanların menfaatlerinin zarar görmesi demektir. Çünkü ona göre aile, fertlerinin özel, dinî ahlâkî, hukukî menfaatlerini koruyan en önemli sosyal kurum olup, bunlar aynı zamanda onun sorumluluklarını meydana getirir (36).

Öte yandan T. B. Bottomore, modern ya da çekirdek ailenin özelliklerinden bahsederken benzer görüşleri ortaya atar. Ona göre:

1. Çekirdek aile, yerine getirdiği zarurî toplumsal fonksiyonları dolayısıyla üniversal bir karakter taşır. Hangi toplumda olursa olsun, fevkalade önemi haiz bir gruptur. Bu önem çok türsel bir karaktere sahiptir. Çocuklar tüm hayat sürelerine oranla çok uzun denebilecek bir müddetle aileye bağımlı kalırlar. Bu müddet içinde onların bakımı ve sosyalleştirilmesi gerekir. Çekirdek ailenin en önemli fonksiyonu da zaten bu süre içinde ortaya çıkar.

2. Hiçbir toplumsal grup aile kadar dinî ve ahlâkî müeyyidelerden etkilenme miştir.

3. Sanayileşme sürecinin aile üzerinde geniş tesirler yarattığı fikri üniversal bir karakter taşır (37).

Baltacıoğlu'nun ailedeki değişmelerle ilgili olarak, Tanzimat hareketinin getirdiği yeniliklerin aile kurumu üzerindeki tesirlerine ilişkin görüşleri onun bu konudaki düşüncelerinin bir başka halkasını oluşturur. Tanzimatla birlikte eski irfanın yerini yenisinin alması; eski devlet yerine yeni devlet anlayışının geçmesi; raiyeliğin, müslim ve gayrimüslimler arasındaki hukukî farklılığın, esirliğin (bilhassa kadınlar için) ve mutlakiyet rejiminin kaldırılması gibi gelişmelerin aile üzerindeki olumlu tesirlerinden bahsederse de (38), o günün şartlan ve sonraki sonuçları açısından düşünüldüğünde bunlar ne yenilik, ne de aile üzerinde olumlu tesirler yaratan hareketler olarak telakki edilmesi mümkündür. Çünkü bir başka eserinde Baltacıoğlu yukarda sözü edilen bütün olumlu gelişmelere rağmen Türk ailesinin yine de buhranlardan kurtulamadığına işaret etmekte ve bunun sebeplerini şöyle izah etmektedir (39).

35. Çağatay, Tahir; a.g.e., s. 135-136. 36. Zimmerman, C.C.; Yeni Sosyoloji Dersleri (çev. A. Kurtkan), İ.Ü., Yay. İstanbul 1964, s. 269. 37. Bottomore, T.B.; İntroduction A La Sociologie, Payot, Paris 1974, s. 187-189. 38. Baltacıoğlu, a.g.e., s. 330. 39. Baltacıoğlu, Türke Doğru, Ankara 1972, s. 46-49.

a) Millî hukukun meydana getirilememesi, b) Ailenin millî hukuka göre millîleşememesi, c) Türk hukuku tarihinin ilmî olarak incelenmemiş olması,

d) İsviçre Medenî Kanunu'nun hayatımıza geçirilirken kanun koyucu ta rafından gerekli değişikliğin yapılmaması.

O halde kendisinin konjugal ailenin karakterlerini açıklarken değindiği bütün olumlu ve demokratik gelişmelere rağmen Türk aile hayatında sözünü ettiği birtakım sarsıntılardan da kurtulmak mümkün olamamıştır.

Esasen bu tür sarsıntılar ne sadece Türk ailesine mahsustur, ne de yalnız Bal-tacıoğlu'nun yukarda değindiği konularla sınırlıdır. Çağdaş toplumlara şöyle bir göz atacak olursak problemlerin daha ailede başladığı, aile içi ilişkilerde çelişkili bir takım durumların ortaya çıktığı gözlenmektedir. Meselâ; çocuk ve genç, gelişiminin her aşamasında kendini güvenlik içinde hissetmelidir. Bu duygu ilk çocukluk çağında gençlik çağına nazaran daha çok önem taşır. Halbuki anne-baba davranışlarında çocukların bu istek ve ihtiyaçlarına ayak uyduramazlar. Oysa onlar, kendilerini çocuklarına göre ayarlamalıdırlar. Ebeveynin söz-konusu rolünde geçmişe nazaran daha hızlı bir değişim ve gelişim gözlenmekte, bu rol çocuğun güveliği mekanizmasından gencin özgürlüğü ve özerkliğine doğru bir geçiş izlemektedir (40).

Aslında XIX. yüzyılın başlangıcıyla birlikte sosyal ve siyasal geçiş dönemlerine paralel olarak kendini yenileme ve geliştirme durumundaki Türk ailesinin bu çeşit sarsıntıları geçirmesi olağandır. Ancak lâik ve sosyal hukuk devleti kanunlarına göre şekillenen bugünkü Türk ailesi evlenme, boşanma, miras gibi konularda tamamen eşitlik ilkesini esas alan kanunlara dayanmakta ise de toplumsal değişme, modernleşme, çağdaşlaşma ve köklü kimliğini muhafaza etme alternatifleri arasında bir denge oluşturmak mecburiyetindedir.

Nitekim biyolojik evrenselliği inkâr edilemeyen modern ailede kadının meslekî ve politik eşitliği, çocukların eğitiminde babanın etkinliği, eşlerin ayrılmasının kolaylaştırılması, boşanma sayısındaki artış gibi gelişmelere rağmen anne-babanın çocukları hakkındaki derin duygularında ve daha önemlisi çocukların anne-babalarına bağlılıklarında asla bir bozulma ya da azalma olmayacaktır (41).

Bu konudaki hassas dengeye dikkatimizi çeken Gökalp, ailenin asrî (contem-porain) bir nitelik kazandığını, asrî ailenin ise modern ve çağdaş olmakla beraber Avrupa ailesinin benzeri olmadığını belirtmekte ve "Türk kadınlığı, asrî telâkkilerden feyz olarak şüphesiz bir takım tealilere mazhar olacaktır. Fakat Türk kadını, ne Fransız kadınının, ne İngiliz kadınının ne de Alman kadınının bir taslağı olmayacaktır" (42) demektedir. Toplumsal değişme sürecinde Türk ailesine düşen en önemli görev de herhalde bu olsa gerektir.

40. De Coster, S.-Hotyat, F.; La Sociologie De L'Education, Editions De L'Universite de Bruxelles, Bruxelles 1977, s. 170. 41. De Coster, S.-Hotyat, F.; a.g.e., s. 170. 42. Gökalp, Z.; "Aile Ahlâkı: Asrî Aile ve Millî Aile", Yeni Mecmua, I.C., 22.11.1917, sy: 20, s. 383.

III. İKTİSAT, EV İDARESİ VE AİLE

1. İlm-i Tedbil-i Menzil -Oikonomia ve İktisat- Doç. Dr. Sabri Orman

2. XIX. Yüzyılın Ortalarında Osmanlı Devleti'nde Ailenin İktisadî Yapısı Doç. Dr. Ahmet Kal'a

3. Göçmen Ailelerine Yönelik İktisadî ve Sosyal Tedbirler Ömer Şen

ILM-I TEDBIR-I MENZİL Oikonomia ve iktisat

Doç. Dr. Sabri Orman Marmara Üniversitesi İktisadi ve İdarî Bilimler Fakültesi

I. Giriş

"İlm-i Tedbir-i Menzil" veya "İlmu Tedbiri'l-Menzil" deyimi günümüz Türkçe'sine "Ev Yönetimi Bilgisi" veya "Ev Yönetimbilimi" şeklinde tercüme edilebilir. "Tedbiru'l-Menzil", "el-Hikmetu'1-Menziliyye" (1) ve "es-Siyasetu'l-Menziliyye" (2) ifadeleriyle anlatılmak istenen de yine İlm-i Tedbir-i Menzil olup, sırasıyla aşağıdaki şekilde türkçeleştirilebilirler: "Ev Yönetimi", "Ev Felsefesi (veya Hikmeti)", "Ev Politikası (veya Aile Siyaseti)" (3).

Hemen belirtelim ki verilen bu Türkçe karşılıklar "takribi" nitelikte (yaklaştırmalar niteliğinde) olup, çağrışımlarımız bizi, onları modern mütekabilleriyle özdeşleştirmeye götürmemelidir. Konu, izleyen başlıklar altında kendi özel dünyası ve şartlan içinde anlaşılabilecek şekilde derinleştirileceği için şimdilik bu uyarıya şu kısa notu eklemekle yerinebiliriz: İlm-i Tedbir-i Menzil, İslâm felsefesinin Meşşaî kolu mensuplarının ev yönetimi ve aile ahlakıyla ilgili çalışmalarına verdikleri addır. Daha doğrusu, bu tür çalışmalara verilen adlar arasında en yaygın olanıdır.

Diğer taraftan, islâm Meşşaî Felsefesi ile Yunan Felsefesi arasındaki bağ bilindiğine göre, bu iki felsefe geleneği arasında İlm-i Tedbir-i Menzil konusunda da özel bir bağ olup olmadığı akla gelebilir. Gerçekten böyle bir bağ vardır ve

1. Örnek olarak bakınız: Muhammed Ali b. Ali et-Tahanevi, Keşşafu Istılahati'l-Funun, İstanbul: Kahraman Yayınları, 1984 (Kalküta, 1862 baskısından tıpkıbasım), s. 39

2. İbn Sina, Aksamu'l-Ulumi'l-Akliyye (Mısır: Matbaatu Hindiyye, 1326 H., s. 107)'de "Tedbiru'l-Menzil", et-Tabüyyat min Uyuni'l-Hikme (Mısır: Matbaatu Hindiyye, 1326 H., s. 2 ve 3)'de "el-Hikmetu'1-Menziliyye", es-Siyasetu'l-Menziliyye (Abdulemir Şemsuddin neşri, Beyrut, 1988)'de ise eserinin isminden de anlaşılacağı gibi "es- Siyasetu'l-Menziliyye" tabirini kullanır. Nasiruddin Tusî, küçük bir değişiklikle "Tedbir-i Menazil" ifadesini kullanır (Ahlak-ı Naşiri, Mucteba Minevi ve Ali Rıza Hayderî neşri, 4.bs., Tahran, 1369 H., s. 40).

3. Metinde yer alan deyimlerde "ev" kelimesi yerine "hane", "hanehalkı" ve "aile" ke limeleri de kullanılabilir. Biz "ev" kelimesini tercih ediyoruz; zira, "menzil"in hem hanehalkı ve aile efradı gibi beşerî unsurlarını, hem de emlâk, gelir ve gider gibi gayrı beşerî (ve iktisadî) unsurlarını bir arada anlatabilmek gibi bir üstünlüğü vardır.

bunu İlm-i Tedbir-i Menzille ilgili literatürde tespit etmek zor değildir (4). Hatta "İlm-i Tedbir-i Menzil" ya da "Tedbiru'l-Menzil" deyiminin, sadece bir bilgi dalının ya da sanatın adı olarak alındığında, Yunanca "Oikonomia" teriminin aslına sadık ve doğru bir tercümesi olduğu söylenebilir (5). Kısacası, Meşşai Fel-sefe'nin İlm-i Tedbir-i Menzili ile, Yunan Felsefesi'nin Oikonomia'sı arasında gerek isim, gerekse muhteva bakımından direkt bir ilişki vardır.

Bir iktisadî düşünce tarihçisi olan H. W. Spiegel, İngilizce'de "iktisat bilimi" karşılığı olarak kullanılan "economics" kelimesinin Yunanca kaynaklı olduğunu, sözlük anlamıyla "hanehalkı yönetimi" ("management of the household") anlamına geldiğini ve Aristo'nun da onu Politika'da. bu anlamda kullandığını belirtir (6). Aristo'nun Politika isimli eserinde hane halkı (veya ev) yönetimi anlamında kullandığı belirtilen kelimenin aslı işte bir önceki paragrafta sözünü ettiğimiz "oikonomia"dır (7). Burada Spiegel'e söylettiğimiz şeyler, aslında iktisadî düşünce tarihi literatürünün harcıalem ifadelerinden biri olmaktan öte bir şey değildir. Ancak bu nakille kurulduğunu gördüğümüz iktisat ("economics") ve oikonomia arasındaki ilişkiyi, daha önce varolduğunu belirttiğimiz İlm-i Tedbir-i Menzil ile oikonomia arasındaki ilişkinin yanına koyduğumuzda, konumuzun başka bir boyutu ortaya çıkmaktadır: İlm-i Tedbir-i Menzil ile çağdaş sosyal bilim disiplinlerinden biri olan İktisat arasındaki ilişkidir, bu.

Doğal olarak çalışmamızın ağırlık noktasını terminolojik ve kavramsal yönüyle İlm-i Tedbir-i Menzil teşkil edecektir. İlm-i Tedbir-i Menzil gerek bir kültür tarihi nesnesi olarak, gerekse yararlanılabilecek bir tarihî kaynak olarak

4. Nitekim, İslâm dünyasında bu konuda yazanların ilklerinden (belki de müstakil eser sahibi olarak ilki) olan İbn Sina bu hususta gayet açıktır (Bkz. Aksamu'l- Ulumi'l-Akliyye, s. 107). İbn Sina siyasete dair eserlere örnek verirken Eflatun ile Aristo'nun kitaplarına işaret eder ki aşağıda da görüleceği gibi Aristo'nun Politi- ka'sı Tedbir-i Menzil'in Yunani kaynaklarının en önemlisidir (Aynı eser, s. 108).

5. Bu konuda Ziyaettin Fahri Fındıkoğlu'nun görüşleri için aşağıdaki kaynaklara bakılabilir: 1) Türkiye'de İktisat Tedrisatı Tarihçesi ve İktisat Fakültesi Teşkilatı, İstanbul: İ.Ü. İktisat Fakültesi İktisat ve İctimaiyat Enstitüsü Yayını, 1946, s. 131-132; ve 2) Ahlâk Tarihi, c. 1, İstanbul: İ.Ü. Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1945, s. 218. Aris to'nun Politika 'sının T.A. Sinclair tarafından yapılan ve gözden geçirilerek Pen- guin Classics serisi içinde yeniden yayınlanan (ilk yayınlanışı 1962) İngilizce çevirisine eklediği lugatçede, TJ. Saunders, "oikonomia"yı "household- management" olarak karşılıyor ki Türkçe'ye "hanehalkı yönetimi" olarak tercüme edilebilir. Aynı konuda bir iktisadî düşünce tarihçisinin görüşüne bakmak da ya rarlı olabilir: J. A. Schumpeter, Greklerin"Oeconomicus"unu, "the practical wisdom of household management" (hanehalkı yönetiminin pratik hikmeti) olarak değerlendirir (Bkz. History of Economic Analysis, London: Ailen and Unwin Ltd. 1986, s. 53).

6. Henry William Spiegel, The Groivth of Economic Thought, (gözden geçirilmiş ve genişletilmiş baskı), Durham: Duke University Press, 1983, s. 25.

7. Aristo, Politika (I-III), Çev. Niyazi Berkes, İstanbul: Maarif Matbaası, 1944, s. 10, 2 numaralı dipnot. İktisatla oikonomia arasındaki ilişkiyi irdeleyen geniş literatürü gözden geçirip değerlendiren güzel bir çalışma için bkz.: S. Todd Lowry, '"Recent Literature on Ancient Greek Economic Thought", Journal of Economic Literature, Vol. XVII (March 1979), s. 65-86, özellikle s. 65-70.

kendi başına ve kendisi için ilgilenilmeye değer bir konudur. Ancak her tarihî konu gibi onun da bir bağlamı vardır ve onu bu bağlam içinde ele almak hem onun daha iyi anlaşılmasını sağlayabilir, hem de yine kendi başına değerli olan başka bazı konulara kapıyı aralayabilir. İlm-i Tedbir-i Menzil'in içinde yer aldığı tarihsel bağlamın zaman bakımından daha önce gelen tarafında Greklerin Oi-konomia'sının, daha sonra gelen tarafında ise "Politik İktisat 'tan "iktisaf'a (ya da İngiliz dilindeki terimlerle ifade edilirse, "Political Economy"den "Econom-ics"e) olan evrimiyle İktisat disiplininin yer aldığına işaret etmiştik. Böyle olunca, bir taraftan İlm-i Tedbir-i Menzil'in daha iyi anlaşılmasını sağlamak, diğer taraftan kültür ve medeniyetler arası alış-verişin bir örneğini vermiş olmak üzere, sözkonusu tarihsel bağlamın iki ucundan da -çalışmamızın genel dengesini bozmayacak ölçüler içinde- söz etmeye çalışacağız.

II. İlm-i Tedbir-i Menzil Kavramına Genel Bir Bakış

Konuyu biraz önce belirtilen şekliyle derinleştirmeden önce, İlm-i Tedbir-i Menzil kavramıyla ilgili olarak İslâm kültür çevresinde oluşan standart anlayışı tespit etmeye çalışabiliriz. Onuncu yüzyılın ikinci yarısında yaşamış ve yazmış olan Hârizmî (Ebu Abdullah Muhammed b. Ahmed b. Yusuf el-Kâtib)'ye (8) bakılacak olursa böyle bir standart anlayış daha o zamanlarda bile vardı. Ünlü Mefatihu'l-Ulum isimli eserinde "pratik felsefe" (el-felsefetu'l-ameliyye)yi "ilmu'l-ahlak", "tedbiru'l-menzü" ve"siyasetu'l-medeniyye" diye üçe ayırdıktan sonra, bu üçü için kitabında özel bir bölüm ayırmadığını, zira bunlarla ilgili konuların havas ve avam herkes arasında "meşhur" olduğunu kaydeder (9).

Şimdilik İlm-i Tedbir-i Menzil'le ilgili standart anlayışı tespit etmenin peşinde olduğumuza göre, başvuracağımız kaynaklar da standart başvuru kaynakları olacaktır ki bunların klasik örnekleri Mefatihu'l-Ulum, Mevzuatu'l-Ulum, Keşfu'z-Zunun ve Keşşafa Istılahati'l-Funun gibi ansiklopedik eserlerdir. Bu tür eserler için yazarlarından daha ünlü olan kitaplardır, denebilir. Gerçekten yukarda sıralanan eserlerin her biri, sırasıyla, yazarları olan Hârizmî (X. yy.ın ikinci yarısı) Taşköprüzade (1495-1561), Kâtip Çelebi (1609-1657) ve et-Tahanevî (öl. 1745)'den daha ünlüdür. Diğer taraftan, böyle olması içerdikleri bilginin standart oluşunun başka bir karinesini teşkil eder. İslâm'ın bilim ve düşünce tarihi literatürü içinde sayıları bir hayli yüksek olan bu tür eserlerden (10) biz burada sadece yukarıda adı geçenlere ve ayrıca İbn Sina (öl. 1037)'nın ilimler tas-nifiyle ilgili iki eserine müracaat edeceğiz (11). Bu eserlerin ortak bir özelliği de Harizmî'nin yukarda değindiğimiz tespitini yaptığı tarihten daha sonra yazılmış olmaları ve böylece aynı standart ortak teorik zemini paylaşmalarıdır.

8. E. Wiedemann, "Hârizmî", İslâm Ansiklopedisi, V/l, İstanbul: Milli Eğitim Basımevi, 1977, s. 257-258. 9. el-Hârizmî (Ebu Abdillah Muhammed b. Ahmed b. Yusuf el-Kâtib), Mefatihu'l- Ulum, Beyrut: Daru'l-Kutubi'l-İlmiyye, (tarihsiz), s. 80.

10. Örnek olarak, (1) numaralı dipnotta gösterilen Tahanevî'nin eserinin baş ta rafındaki önsöze bakılabilir. 11. Bkz. (2) numaralı dipnottaki ilk iki eser.

Sözünü etmekte olduğumuz eserlerin hepsi de İlm-i Tedbir-i MenzüT'felsefe" (12), "hikmet" (13) veya "İlmu'l-hikmet" (14) diye isimlendirdikleri felsefeyle bağlantılı olarak ele alırlar. Yine, hepsi mutat bir felsefe tanımından sonra, felsefeyi "nazarî" ve "amelî" diye iki kısma, daha sonra bunların herbirini ayrıca üçer dala ayırırlar. Bu tasniflerde mutat olarak "Nazarî Felsefe "nin kısımları "el-İlmu'l-İlâhî" (İlâhî İlim ya da İlahiyat İlmi),"el-İlmu'r-Riyâzî" (Riyazi İlim ya da matematik) ve "el-İlmu't-Tabiî" (Tabiî İlim ya da Tabiat İlmi) şeklinde yer alırken, "Amelî Felsefe"nin kısımları "İlmu'l-Ahlâk" (Ahlâk İlmi), İlmu Tedbiri'l-Menzil ve "İlmu Tedbiri'l-Medine" (veya "Siyasetu'l-Medine", "Hikmetu'l-Medeniyye", "İlmu's-Siyaset", v.s.: Siyaset Bilimi) şeklinde sıralanır.

Bu ortak noktaların yanısıra, söz konusu eserler arasında konumuz açısından bazı farklar da yok değildir. Meselâ, terminolojide tam bir yeknesaklık yoktur (15). Anlatım ve takdim tarzında da bazı küçük farklar vardır; ancak bunlar, üzerinde özellikle durmaya değmeyecek kadar önemsiz olup, sadece iki hususa işaret etmekle yetinilebilir. Tahanevî'nin eseri daha sofistike kavramsal tahliller içermesi bakımından, Kâtip Çelebi'nin eseri ise bir "menzil" tanımı içermesi ve İlm-i Tedbir-i Menzil konuları arasında "mal" ve "mütemevvil" ilişkisini açıkça belirtmesi bakımlarından önemlidir (16).

İlm-i Tedbir-i Menzil konsuyla ilgili standart malzeme içeren ansiklopedik eserler üzerindeki bu genel tahlili, konunun nasıl bir mantık zinciri içinde ele alındığını örnekleyen bir tasvirle bitirebiliriz. Aslında bu bakımdan, Hârizmî dışındaki yazarların doğrudan veya dolaylı olarak İbn Sina'dan beslendikleri söylenebilir (17). Böyle olunca biz de burada İbn Sina'yı esas alacak ve onun muhakeme tarzını, konumuza dair eserlerinin en özlüleri olan "et-Tabiiyyat min Uyuni'l-Hikme" ve "Aksamu'l-Ulumi'l-Ak-liyye" adlı iki risalesi kanalıyla göstermeye çalışacak; fakat daha özlü ve cami olduğu yerlerde onu Kâtip Çelebi'yle tamamlayacağız.

12. Hârizmî, s. 79. 13. İbn Sina, et-Tabiiyyat min Uyuni'l-Hikme, s. 2 ve Aksamu'l-Ulumi'l-Akliyye, s. 104;

Taşköprüzade Ahmed Efendi, Mevzuatu'l-Ulum, Osmanlıca'ya çeviren (müellifin oğlu) Kemaleddin Muhammed Efendi, I, (Ahmet Cevdet tab'ı), Dersaadet: İkdam Matbaası, 1313, s. 335

14. Katip Çelebi, Keşfu'z-Zunun, I, 3.b., Tahran: el-Matbaatu'l-İslamiyye, 1967, s. 676; Tahanevi, s. 36.

15. Kaynakların kullandığı terminolojide bazı küçük farklar olmakla beraber, değişik terimlerle anlatılmak istenen hep aynı şeylerdir. Gerek bu hususta, gerekse metinde belirtilen hususlarla ilgili olarak aşağıdaki yerlere bakılabilir: Hârizmî, Mefa-tihu'l-Ulum, s. 79-80; Taşköprüzade, Mevzuatu'l-Ulum, s. 335-336, 432-442; Kâtip Çelebi, Keşfu'z-Zunun, s. 381, 676-677; ve Tahanevî, Keşşafu Istılahati'l-Funun, s. 36-41. Değişik terminoloji örnekleri konusunda özellikle Tahanevî'nin eseri aydınlatıcıdır. 16. Kâtip Çelebi, s. 381.

17. Hârizmî, eserini, büyük bir ihtimalle İbni Sina'nın bu konuya ilişkin eserlerinden daha önce yazmıştır.

Kâtip Çelebi'ye göre "hikmet ilmi" yani felsefe, beşerî takat ölçüsünde eşyanın hakikatinden "ne ise o olarak" bahseden bir ilim olup, konusu, dış dünyada ve zihinlerde varolan şeyler; amacı ise dünyada "kemâlât" ile şereflenmek ve öte dünyada uhrevî saadeti elde etmektir. Felsefenin konusu olan şeyler ya varlığı bizim gücümüz ve ihtiyarımıza bağlı olan şeylerdir ya da değildir. Birincilerin hallerini bilmeye, hayatın ve öte dünyanın iyileşmesine yol açması cihetiyle, "amelî hikmet" adı verilir. İkincilerin hallerini bilmeye ise "nazarî hikmet" denir; zira, ondan maksat "nazar" yoluyla elde edilen bilgidir.

Bu noktada İbn Sina'nın yardımına başvurmak uygun olacaktır. Ona göre hikmet (ya da felsefe) biri nazarî (teorik) ve soyut, diğeri amelî (pratik) olmak üzere iki kısma ayrılır. Nazarî hikmetle amaç, varlığı insan fiiline bağlı olmayan varlıklar hakkında kesin bir inancın (yakînî bir itikadın) elde edilmesidir. Burada amaçlanan, Tevhid ve Astronomi ilimlerinde olduğu gibi, sadece bir görüşün elde edilmesidir. Amelî hikmetle ise amaç, hayırlı olanını yapmak üzere, insan çabasıyla meydana gelebilen şeyler hakkında sahih bir görüşe ulaşmaktır. Burada sadece bir görüşe ulaşmak yeterli olmayıp, bir eyleme yönelik olarak bir görüşe ulaşılması amaçlanır. Öyle ise birincinin amacı hakikat ("hak"), ikincinin amacı ise "hayır"dır (18). Yine ona göre, bilebileceğimiz ama yapamayacağımız şeylere ilişkin hikmete "nazarî", hem bilebileceğimiz hem de yapabileceğimiz şeylere ilişkin hikmete ise "amelî" hikmet adı verilir (19).

Yürütülen mantık zincirinin bundan sonraki halkasını nazarî ve amelî felsefelerin her birinin üçer dala ayrılmasının temellendirilmesi teşkil eder. Fakat biz burada nazarî felsefe ile ilgili kısmı ihmal ederek sadece amelî felsefedeki tasnifin nasıl temellendirildiğini görmeye çalışacağız.

Bu konuda Kâtip Çelebi şöyle düşünür: Amelî felsefe (hikmet) üçe ayrılır; zira o ya tekbaşına bir şahsın faziletlerle bezenmek ve feziletlerden arınmak şeklindeki maslahatlarının bilgisidir; ya baba-evlat, efendi-köle gibi aynı ev (menzil)i paylaşan bir topluluğun maslahatlarının bilgisidir; ya da aynı şehri (medineyi) paylaşan bir topluluğun maslahatlarının bilgisidir. Böyle olunca, amelî hikmet birinci durumda "Tehzibu'l-Ahlâk" (Ahlâk İlmi), ikinci durumda "Tedbiru'l-Menzil" (Ev Yönetimi), üçüncü durumda "es-Siyasetu'1-Medeniyye" (Şehir Yönetimi) diye isimlendirilir (20).

Aynı konuda İbn Sina'nın düşünce tarzı ise şöyledir: İnsanın yönetilmesi ( "tedbir" edilmesi: çekip-çevrilmesi) ya tek bir şahsa özgüdür, ya da tek bir şahsa özgü değildir. Tek bir şahsa özgü olmayan yönetim ancak ortaklık (şirket) şeklinde olabilir. Ortaklık ise ya ev ve aile topluluğu şeklinde olur, ya da şehir topluluğu şeklinde... Öyle ise "amelî ilimler" üç kısma ayrılır. Bunlardan biri, insan yönetiminin yukarda belirtilen kısımlarından ilkine özgü olup, onunla insan dünya ve öte-dünya hayatında mutlu olabilmek için gerekli ahlâkı ve fiilleri öğrenir. Amelî ilimlerin ikinci kısmı, insan yönetiminin ikinci kısmına "has"

18. İbn Sina, Aksamu'l-Ulumî'l-Akliyye, s. 105 19. İbn Sina, et-Tabiiyyat min Uyuni'l-Hikme s. 2. 20. Kâtip Çelebi, s. 676.

olup, onunla da insan kendisiyle eşi, evlâtları ve hizmetçileri arasında ortak olan evini nasıl yöneteceğini ("tedbir" edeceğini) öğrenir. Öyle ki evin durumu, mutluluğun elde edilebilmesini sağlayacak bir düzenliliğe kavuşsun. Amelî ilimlerin üçüncüsü ise sözü geçen yönetimin üçüncü kısmına hastır ki onunla da siyasetin, riyasetin, faziletli ve faziletsiz medenî toplulukların çeşitleri, her çeşidin nasıl icra edilebileceği, ortadan kalkış sebepleri ve yer değiştirme tarzları -devletle olan ilgileri içinde- kavranır (21). İbn Sina, bu ilimlere sırasıyla "el-Hikmetu'1-Hulukiyye" (Ahlâk Hikmeti), "el-Hikmetu'1-Menziliyye" (Ev Hikmeti) ve "el-Hikmetu'1-Medeniyye" (Medenî Hikmet) adlarını verir (22).

Bu aşamada son olarak Kâtip Çelebi'nin tahsisi olarak İlm-i Tedbir-i Menzil başlığı altında söylediklerini aktarmaya çalışacağız: Ona göre İlm-i Tedbir-i Menzil, amelî hikmetin üç kısmından biri olup; kişiyle eşi, çocukları ve hizmetkârları arasında ortak olan durumların nasıl dengeleneceğini ("itidal" haline getirileceğini) ve dengeden ("itidal" halinden) sapmış durumların nasıl düzeltileceğini öğreten ilim, diye tanımlanmıştır. Konusu, adı geçen şahısların -düzenlilik bakımından- durumlarıdır. Faydası ise büyüktür ve herkesin anlayabileceği bir husustur; zira özü itibariyle sağladığı şey, insanın kendi evindeki ahvalinin intizama girmesi ve böylece kendisiyle aile efradı arasında uyulması gereken haklara riayetin sağlanmasıdır ki böyle bir dengenin kurulmasından dünya ve ahiret mutluluğu kaynaklanır. Kısacası, İlm-i Tedbir-i Menzil, bir evde ortaklaşa yaşayan bir topluluğun yararına olan şeylerin bilgisi olup, bununla bir ev ahalisi arasında mevcut olması gereken paylaşmanın nasıl olabileceği öğrenilir. Yalnız, bilinmelidir ki burada "menzil" terimiyle anlatılmak istenen şey "taşlar ve keresteyle yapılan ev değil, koca ile karı, baba ile evlat, hizmet edilen ile hizmet eden ve mal sahibi ile mal arasındaki özel kaynaşmadır". Yaşanılan yerin bizzat kendisinin ne olduğu farketmez; ister ev olsun, isterse çadır... Buna olan ihtiyacın sebebi ise insanın yaradılıştan medenî (sosyal) ol-masıdır (23).

III. Oikonomia ya da İlm-i Tedbir-i Menzilin Yunani Kökü

Gerek kadim Yunan Felsefesi'nin klasik kaynakları gerekse bu kaynaklar üzerine yapılan modern çalışmalar, sözkonusu kültür çevresinde "oikonomia" diye adlandırılan ve Türkçe'ye "Ev Yönetimi Bilgisi" diye tercüme edilebilecek olan (24) bir bilgi dalının varlığını açıkça gösterir (25).

21. İbn Sina, Aksatnu'l-Ulumi'l-Akliyye, s. 107-108. 22. İbn Sina,. et-Tabiiyyat min Uyunî'l-Hikme, s. 2-3. 23. Kâtip Çelebi, c. I, s. 381. 24. Collins Dictionary of the English Language (2. Baskının yeniden basımı, London and Glasgow: Collins, 1989), İngilizce "economy" kelimesinin arkaik olarak "the management of household affairs" (ev ya da hanehalkı işlerinin yönetimi) an lamına da geldiğini ve Latince yoluyla Yunanca oikonomia kelimesinden kay naklandığını, bu kelimenin ise oikos (house: ev) ve nemein (to manage: yönetmek) kökünden gelen nomia kelimelerinin bir araya getirilmesjyle yapıldığı-

Oikonomia ile ilgili klasik Yunan kaynakları başlıca iki kısma ayrılabilir. Bir kısmı konuya ilişkin bağımsız eser niteliğini taşır. Xenophon (yaklaşık olarak M.Ö. 430-355)'un eseri olan Oeconomicus ile yazarı belli olmayan Oeconomica bu türün örneklerini teşkil eder. Bağımsız bir tarzda olmamakla beraber oikonomia konusundan söz eden eserler de vardır ki bunların en ünlüsü Aristo (M. Ö. 384-322)'nun Politika 'sidir. Belki bir bakıma bu son eser grubu içinde yer alabilecek, ama başka bir açıdan onlardan ayrılan diğer bir eser grubu da teşkil edilebilir. Bunlar, laf arasında ve âdeta geçerken ev yönetimi konusuna değinen, ama konu üzerinde özellikle ve uzunca durmayan eserlerdir. Eflatun (M. Ö. 427-347)'un Politicus (Devlet Adamı) ve Protagoras adlı diyalogları bu türün örnekleri olarak verilebilir.

Devlet Adamı'nda, bir "devlet adamı" tanımı elde edilmeye çalışılırken "devlet adamı", "kral", köle sahibi ve ev reisinin, farklı isimlendirmelere rağmen özleri itibariyle aynı şeyler mi olduğu, yoksa bu dört unvana tekabül eden dört farklı bilim dalı mı olduğu problemi ortaya konur ve cevabı aranmaya çalışılır. Sonuçta bütün bu alanları kapsayan tek bir bilim olduğu ve bu tek bilim için kullanılabilecek spesifik isimlerden herhangi birini tercih eden kimselere itiraz edilmemesi gerektiği konusunda anlaşmaya varılır. Kullanılabilecek isimler şunlardı: Krallık bilimi, siyaset bilimi ve ev yönetim bilimi (science of household management) (26).

Eflatun'un Protagoras diyalogunda ise, Perikles döneminin bu önde gelen öğretmeninin şöyle dediği nakledilir: "Ben, kişinin kendi işlerini uygun şekilde nasıl çekip-çevireceğini, kendi hane halkını en iyi şekilde nasıl yöneteceğini ve kamu işlerinin nasıl yönetileceğini öğretiyorum" (27).

Görüldüğü gibi, Eflatun'un diyaloglarında, hiç olmazsa bizim vâkıf olabildiğimiz kadarıyla, ev yönetimi veya oikonomia konusunda (isminin geçiyor olması dışında) fazla bir bilgi yoktur. Zaten bizim de burada -yukarıdaki kadar da olsa- onlara yer verişimizin sebebi, konumuzla ilgili sınırlı satırlarından çok, bu satırlar arasında gizli çok önemli bir hususa dikkatleri çekmektir. Şöyle ki, Efla-

ni belirtir. Biz de oikonomia kelimesinin gerek bu etimolojik yapısından, gerekse metin içinde sunmaya çalışacağımız semantik muhtevasından hareketle Türkçe'ye "ev yönetimi" ve bir bilgi dalı olarak "ev yönetimi bilgisi" şeklinde çevrilebileceğini düşünüyoruz. Ayrıca, bu çalışmamızda şimdiye kadar geçen ve bundan sonra geçecek olan "economics", "oeconomicus", "oeconomia" ve "oeconomica" gibi kelimelerin de nihaî olarak gidip "oikonomia" kelimesine da-yandığını söyleyebiliriz.

25- Oikonomia'dan doğrudan doğruya aynı kelimeyi veya değişik dillerdeki mütekabillerini zikrederek bahseden modern kaynaklara örnek olarak aşağıdakiler verilebilir: Lowry, s. 65-69; Schumpeter, s. 53-54; Spiegel, s. 25; Eric Roll, A History of Economic Thought, 4.bs., London and Boston: Faber and Faber, 1989, s. 32.

26. Plato, The Statesman, İngilizceye çev. J. B. Skemp, London: Routledge and Kegan Paul, 1961, s. 258 e ve 259 c. (İngilizce tercüme, s. 123, 125).

27. Protagoras dialogunun değişik İngilizce çevirilerinden çeşitli alıntı örnekleri için şu çalışmaya bakılabilir Lowry, s. 66, 2 no.lu dipnotun devamı.

tun'un, ev yönetimi veya yönetim biliminden söz ediş tarzından bu konuların Yunan kültür dünyası içinde harcıâlem, olağan konular olarak görüldüğünü, hatta önde gelen öğretmenlerin ders programları içinde yer aldığını öğreniyoruz ki, bu dolaylı bilgi, sözkonusu kaynakların verdiği dolaysız bilgiden çok daha değerlidir. Diyalog yazarının, fazla hazırlığa ihtiyaç hissetmeyen bir rahatlık içinde konuya atıflarda bulunmasını da bu açıdan değerlendirmek gerekir.

Xenophon'un Oeconomicus adlı eserinin böyle bir başlık taşıyan ilk eser olduğu ileri sürülür (28) ise de biraz yukarda yaptığımız tespit göz önüne al ındığında, bu iddian ın sadece antik Yunan düşüncesi için bile i leri sürülmesinin zor olduğunu belirtmek gerekir. Belki şöyle bir ifade ihtiyata daha uygun olur: Xenophon'un eseri, günümüze kadar gelebilen antik Yunan metinleri arasında bu başlığı taşıyanların en eski tarihlisidir. Yine diyalog tarzında bir eser Oeconomicus, "aristokrat bir çiftçi ve askerin, ev ve çiftlik yönetimi üzerine olan düşüncelerini bir araya getirir" (29). Örnek olarak, diyalogun ev yönetimiyle ilgili bir pasajını aşağıda veriyoruz (30).

Sokrat - Söyle bakalım Critobule! İktisat, tıp, demircilik veya marangozluk ilimleri gibi bir ilmin ismi midir? Crtobule - Evet öyle. S. - Bütün bu "zenaat-art,, lardan her birinin mevzuunun ne olduğunu söyleyebiliriz. İktisadın mevzuunun neden ibaret bulunduğunu söyleyebilir miyiz? C. - Evet. Bana öyle geliyor ki iyi bir "Econome - muktesit,, evini iyi çeviren kimsedir. S. - Eğer böyle bir muktesit başkasının evi de kendisine tevdi edilmiş ise onu da öz evi kadar idare edemeyecek mi? Dülgerlik zenaatini bilen kimse, kendisi için yaptığı şeyi aynı ile başkası için de yapabilir. İktisatta mütehassıs kimse için de vaziyet aynı mıdır? C. - Öyle zannediyorum. S. - O halde ev idaresi zenaatini bilen kimse, bizzat bir şeye tasarruf edemeyecek halde de olsa, başkasının evini inşa etmekle olduğu gibi idare etmekle de bir ücret alırlar. Öyle mi? C. - Zeus hakkı için evet! Hatta böyle birisi, bir evi idare etme işini üzerine aldıktan sonra bütün masrafları ödeme, daha sonra biriktirmeleriyle evi zenginleştirme imkânını elde ederse oldukça yüksek bir ücreti hak eder. S. - Fakat bize göre bir ev neden ibaret? Bir ikamet yeri ile aynı şey mi? Yoksa ikametgâh dışında tasarruf edilen her şey de ev mefhumuna dahil midir? C. - Bana öyle geliyor ki mülk sahibinin kasabasından başka bir yerde de tasarruf edilen her şey eve dahildir.

28. Fındıkoğlu, Türkiye'de İktisat Tedrisatı Tarihçesi, s. 131. 29. Spiegel, s. 692. 30. Bu çalışmamız esnasında Xenophon'un eserinin ne Türkçe, ne de İngilizce bir tercümesine ulaşmamız mümkün olmadı. Sadece Fındıkoğlu'nun, sözkonusu eserin François Ollier tarafından yapılan Fransızca tercümesinin 13-18. sayfa larından yaptığı kısmi tercümeyi görebildik. Metinde verilen pasaj da Fındıkoğlu'nun tercümesinden alınmıştır. (Fındıkoğlu, Ahlâk Tarihi, s. 219-222).

Diyalogda Xenophon'ün servet ve zenginlikle, genel olarak aile ahlâkiyle ve özellikle ev yönetimindeki başarı-ahlâk ilişkisiyle ilgili düşüncelerini de görmek mümkündür. Kişinin serveti, ona faydalı olan ya da onun kullanmasını bildiği şeydir. Gerçek bir centilmen, mekanik sanatlarla değil, tarım ve savaşla uğraşmalıdır. Mekanik sanatlar hem beden hem de ruh için zararlıdır; bundan dolayıdır ki bazı devletlerde vatandaşların bu tür işlerle uğraşmasına izin verilmez. Ziraat ise diğer sanatların anasıdır. O iyi olunca diğer bütün sanatlar da onunla birlikte serpilir. "Üzerinde çalışıp çabalayanlara daha fazla veren, kendisine hayatını hasredenleri taltif eden ziraatten başka bir sanat var mıdır? Toprak, adaleti öğrenmek isteyenlere bizzat adaleti öğretir" (31).

Daha önce yazarının belli olmadığını ifade ettiğimiz Oeconomica da ana-hatlarıyla Xenophon'un eserinin özelliklerini taşır; gerek ev yönetimini konu edinmesi, gerekse tarım üzerindeki özel vurgusu itibariyle (32).

Biz burada Yunan felsefî geleneği içinde Oikonomia'yla ilgili olarak geliştirilen düşünceleri esas itibariyle Aristo'ya dayanarak özetlemeye çalışacağız. Aristo, Nikomakhos Ahlâkı adlı eserinde de oikonomia konusuna değinir (33) ise de konuyu sistematik bir biçimde ortaya koyduğu esas yer Politika dır.

Yunan felsefesinin diğer büyüğü Eflatun gibi, Aristo da konuya devlet ya da politikayla ilgili bir çalışması içinde temas eder. Fakat, Eflatun konuya ancak şöyle bir dokunup geçerken, Aristo onu uzun ve ince bir tahlile tabi tutar. Bunun sebebi iki düşünürün devlet kavramına yaklaşımları arasındaki farktır. Yukarıda belirtildiği gibi Eflatun, devlet adamlığı, krallık, köle sahipliği ve ev reisliği gibi yönetim kademeleri veya türleri arasında temelde bir fark görmeyip düşüncesini esas ilgi konusu olan devlet adamlığı üzerinde yoğunlaştırarak yoluna devam ettiği halde, Aristo bu hususta farklı düşünür. Ona göre, bazılarının yaptığı gibi, devlet adamı, kral, hanehalkı yöneticisi ve köle sahibinin oynadıkları rollerin (aralarında tür farkı değil, sadece sayı farkı olduğu noktasından hareketle) aynı olduğunu düşünmek yanlıştır. Sanki büyük bir hanehalkı ile küçük bir devlet arasında hiç bir fark yokmuş gibi.

Aristo bu yanlışlığı daha açık bir şekilde ortaya koyabilmek için mutat metoduna, yani analiz yöntemine başvurur. Bileşik şeyleri artık daha fazla bölünemeyecek duruma gelinceye kadar analiz etmek ve bir bütünün en küçük parçalarına ulaşmak, şeklinde özetlediği bu yöntemi, devletin yapıcı unsurlarının incelenmesine uyguladığımızda bunların yekdiğerinden nasıl ayrıldığını

31. Fındıkoğlu, Türkiye'de İktisat..., s. 132. Ayrıca, Fındıkoğlu, Ahlâk Tarihi, s. 216-218; Spiegel, s. 692.

32. Spiegel, Aristo ekolüne mensup bir kişi de tabii olmak üzere, bu eserin muhteme len birden fazla yazarı olduğunu ve ondan ancak iki kısa bölümün zamanımıza kadar korunabildiğini kaydeder. Bu bilgi ve metindeki bilgiler için bkz. Spiegel, s. 686-687.

33. Örnek olarak bakınız: Aristotle, Nicomachcan Ethics, İngilizce'ye çev. W. D. Ross, Great Books of the Western World (The Works of Aristotle, vol. II), no. 9 içinde, Chicago: Encyclopaedia Britannica Inc., 1952. I1 ve I2 (1094a-1094b).

ve sözü geçen çeşitli roller hakkında sistematik bir bilgi elde edip-edemeyeceğimizi daha iyi göreceğimizi ileri sürer (34).

Hemen sonra ise adeta bir sürpriz yaparak, devletten hareketle onu oluşturan parçalara ulaşmayı deneyecek yerde, en küçük parçalarından hareketle devlete ulaşmaya çalışır. Bunun için de olgusal olmaktan çok hayali bir tarihi durumdan, daha doğrusu mantıki bir öncülden başlayarak adım-adım devlet kavramına yaklaşan genetik bir devlet teorisi geliştirir. Ona göre, konuyu kavramanın en iyi yolu, ta başından başlayarak eşyanın doğal gelişmesine bakmaktır. İlk nokta şu: Bir arada olmadan yaşama yeteneğine sahip olmayan şeyler, çiftler halinde bir araya gelmelidir. Meselâ, üreme için erkekle dişinin bir araya gelmesi esastır ve bu bir seçme meselesi olmayıp, doğal bir bitkinin sonucudur. Tıpkı türlerini sürdürebilmeleri için diğer hayvanlarda ve bitkilerde olduğu gibi. Birinci nokta kadar önemli olan başka bir nokta, doğal yönetici ile doğal yönetilenin -korunmak amacıyla- bir araya gelmesidir. Zira ileriyi görecek şekilde aklını kullanabilen eleman, doğal olarak yönetici ve doğal olarak efendi iken sadece fiili çalışma için gerekli bedeni güce sahip olan ise tabiatan köledir, yönetilendir. Öyle ise efendi ile kölenin bir araya gelmeleri ikisinin de çıkarınadır (35).

İşte erkeklerin, bu ikisi, yani kadınlar ve kölelerle oluşturduğu birlikten ilk olarak bir hanehalkı doğmuştur. Şair Hesiod, "her şeyden önce bir evin, bir karın ve çift süreceğin bir öküzün olsun" derken haklıydı. (Öküz fakirin kölesidir). Kişiler arasında günlük ihtiyaçların karşılanması amacıyla ve tabiatın bir gereği olarak kurulan bu birlik, Charondas'ın, üyeleri için "ekmek yoldaşları" dediği hanehalkıdır.

Sonraki aşama, birkaç evin (ya da "hane"nin) günlük ihtiyaçları aşan bazı ih-tiyaçlar için ilk olarak bir araya gelmesinden doğan köy topluluğudur. Bu da bir hanehalkının oğullar ve torunlar tarafından uzantıları kuruldukça tam anlamıyla bir doğal süreç içinde ortaya çıkar. Bundan dolayı böyle bir köyün üyelerine bazılarınca "aynı sütü emenler" denmiştir.

Nihaî aşamada bazı köylerin bir araya gelmesiyle kurulan devlet birliği (ya da topluluğu) yer alır. Bu aşamada artık süreç tamamlanmış ve "kendine yeterlik" durumuna ulaşılmış olur. Devlet sadece hayatın çıplak gereklerinin bir aracı olarak meydana gelir ise de varolmaya devam etmesi, "iyi" bir hayatın güvenceye alınması içindir. Bundan dolayı, önceki topluluklar gibi, devletler de tabiatın gereği olarak vardırlar (36).

34. Aristotle, The Politics, İngilizce'ye çev. T.A. Sinclair (Gözden geçiren: T.J. Saun- ders), London: Penguin Books, 1981, I i. (Aristo'nun düşüncelerini aktarırken esas itibarıyla The Politics'deki sırayı takip edeceğimizden, sık-sık dipnot düşmemek için, referansları büyük Romen rakamlarıyla gösterilen kitap ve küçük Romen ra kamlarıyla gösterilen bölümler bazında göstermekle yetineceğiz. [I i] gibi. Ancak gerekli yerlerde ayrıntılı referans verme cihetine gideceğiz. Ayrıca, özellikle belir tilmedikçe, Aristo'ya yapılan atıfların hepsinde yukarıdaki kaynak esas alınacaktır). 35. The Politics, I ii. 36. Aristo'nun buraya kadarki düşünceleri, The Politics, I ii'den özetlenmiştir.

İnsan, tabiatı itibariyle siyasî bir hayvandır. Kötü bir şans eseri olarak değil, kendi tabiatı gereği bir devlet içinde yer almayan bir insan ya çok iyi ya da çok kötüdür; başka bir ifadeyle ya insan-altı ya da insan-üstüdür (37). Fakat, insanın politik bir hayvan olması, arılar veya toplu halde yaşayan diğer hayvanların bu özelliğinden farklı bir nitelik taşır. Tabiat amaçsız iş yapmaz ve tabiat sadece insanı konuşma gücüyle donatmıştır. İnsan ile diğer hayvanlar arasındaki gerçek fark, sadece insanın iyi-kötü, adil-gayri adil gibi kavramlara sahip olmasıdır. Bir hanehalkı ve devlet birliğini sağlayan şey, bu konularda ortak bir anlayışın paylaşılmasıdır. Konuşma, işte bütün bunların ifade edilebilmesine hizmet eder (38).

Diğer taraftan, "devletin, hanehalkı topluluğuna ve aramızdaki herhangi bir ferde göre, doğal bir önceliği vardır. Zira, bütünün parçadan önce gelmesi gerekir" (39).

Aristo, Politika'nın birinci kitabının ikinci bölümüne şöyle başlar: "Bir devletin kurucu unsurlarının neler olduğunu açıkladığıma ve her devlet hanehalk-larından oluştuğuna göre, işe hanehalkı yönetimiyle başlamak gerekir". Ona göre bu konu, tam haldeki bir hanehalkınm kısımlarına tekabül edecek şekilde iki alt-bölüme ayırılabilir: Hürler ve köleler. Aristo'nun bu tasnifi, yaşadığı dönemdeki Yunan ailesinin realitesine de uygundur. Fakat, o, daha önce değindiğimiz "her şeyi en küçük parçalarına ayrılmış haliyle incelemek" şeklindeki metodunu hanehalkına da uygular ve hanehalkının "ilk ve en küçük" bölümleri olarak şu üç çifti tespit eder: Efendi ve köle, koca ve karı, baba ve çocuklar. Öyleyse bu üç ilişki çiftinin her birinin "ne olduğu" ve "ne olması gerektiği" sorulan sorularak cevapları aranmalıdır. Fakat "hane"nin, ya da evin bir dördüncü unsuru vardır ki bazıları onu hanehalkı ya da ev yönetiminin tamamı, bazılan ise en önemli parçası olarak kabul eder: "Mal (ya da para) kazanma sanatı" (chrematistike). Aristo, bunun durumunun gözden geçirilmesinin de "görevimiz" olduğunu söyler (40).

Böylece Aristo'nun konumuzla, yani oikonomia ya da hanehalkı yönetimi (yahut ev yönetimi)yle ilgili tahlilinin esas kısmına gelmiş bulunuyoruz. Aristo ev yönetimi konusunda, evin insanî boyutunu teşkil eden ilk üç ilişkiye, cansız boyutu teşkil eden servet ve zenginliğe oranla daha fazla önem verir. Benzer bir önem sırasını insanî unsurun hür ve köle kısımları arasında da yaparak, hür insanların kölelerden daha önemli olduğunu söyler (41). Fakat değerleme bazındaki bu önem sırası, kitabı içinde aynı konuların yer alış sıraları ve kapsadıkları yerin büyüklüğü bakımından hemen hemen tersine döner. Nitekim, önce kölelik meselesi ele alınıp üzerinde uzun-uzun durulduktan sonra, bu defa para ya da mal kazanma sanatı ev yönetimiyle olan ilişkisi açısından hayli uzun bir şekilde ele alınır. Evin insanî unsurunun hür kısmını oluşturan koca ile karı

37. İbid, I ii, 1253 a1 1253 a18 38. İbid, I ii, 1253 a7. 39. İbid, I ii, 1253 a18. 40. İbid, I iii. 41. İbid, I xiii, 1259 b18.

ve baba ile evlatlar arasındaki ilişkiler ise sıranın sonunda ve kısaca ele alınır. Büyük bir ihtimalle bu durum, sözü geçen ilişkilerin Aristo'nun yaşadığı dönemde problem atik olma dereceleriyle açıklanabilir. Aristo köleliğin hayati öneme sahip olduğu bir toplumda yaşıyordu. Köleler nüfusun üçte birini oluşturuyordu. Onlarla vatandaşlık hakkına sahip olmayan yabancı sakinlerin toplamı, Yunan toplumunun nüfusunun yansına ulaşıyordu (42). Diğer taraftan bu yapı eleştirilere uğramakta, yani "kölelik bir problem haline gelmiş" bulunmaktaydı. Aristo bu problemi, "hem açıklama hem de meşrulaştırma" amaçlarına hizmet edecek bir ilkeyle, insanların doğal eşitsizliği ilkesiyle çözümlemeye çalışıyordu (43) ki bunun kolay olmadığı açıktır. İnsanların bir kısmını, doğuştan efendi olduklarına inandırmak belki kolaydır ama diğer kısmını doğuştan köle olduklarına inandırmak herhalde o kadar kolay değildir. İşte Aristo'yu kölelik problemini öne almaya iten ve uzun-uzun uğraştıran böyle bir zorluktu. Aristo'nun, ahlâkî bakımdan mahkum etmesine rağmen, bazı kazanç ve mübadele şekilleri üzerinde öncelikle ve uzun-uzadıya durması da geçimlik bir tarımsal ekonomiden ticari bir ekonomiye geçmekte olan bir toplumun sıkıntılarını yansıtır (44).

Bu çalışmada, İlm-i Tedbir-i Menzil'in iktisadî yönünü ön plana çıkaran bir takdim tarzını amaçladığımızdan, Aristo'nun bu takdim tarzı bazı değişikliklerle buradaki amacımıza uygun hale getirilebilir. Bu maksatla, önce Aristo'nun ev yönetiminin insan boyutu olarak gördüğü ve daha çok önem verdiği efendi-köle, koca-karı, baba-evlat ilişkilerini kısaca özetleyecek, ondan sonra da daha geniş bir şekilde mal ya da para kazanma faaliyetinin ev yönetimi açısından durumunu ele almaya çalışacağız.

Politika'nm birinci kitabının iii-vii bölümleri efendi ve köle ilişkisinin irde-lenmesine, daha doğrusu köleliğin savunusuna ayrılmıştır. Özetle köleliğin doğal olduğu; iki tarafın yekdiğerini tamamladığı ve aralarında çıkar çatışması değil, çıkar birliği olduğu ispatlanmaya çalışılır. Bu uzun tartışmayı sonuna kadar takip etmek yerine Aristo'nun konuyu nasıl temellendirdiğine kısaca bakmakla yetine-biliriz. Aristo, okuyucusunu, kendisiyle birlikte konuya iki şekilde bakmaya davet eder: Pratik hayatın gerekleri açısından ve efendi ile köle arasındaki ilişkiye dair mevcut teoriden daha iyi bir teorinin bulunup-bulunamayacağı açısından. Çünkü, der Aristo, bazıları efendi yönetiminin bir bilim dalı olduğuna ve bunun ev yönetimi, krallık ve devlet adamının yönetimiyle aynı şey demek olduğuna inanır. (Aristo bu inanışa daha önce itiraz etmişti; kölelik vesilesiyle tekrar tartışacak). Diğer bazıları, efendinin köle üzerindeki yönetiminin doğaya aykırı olduğunu, efendi-köle ayırımının doğadan değil kanundan kaynaklandığını ve doğaya bir müdahale olması itibariyle gayri adil olduğunu ileri sürer (45).

42. Spiegel, s. 21. 43. Schumpeter, s. 59. 44. Roll, s. 35. 45. Aristoüe. Politics, İngilizce'ye çev. B. Jowett, Great Books of the Western World (The Works of Aristotle vol. II) serisi içinde (No. 9). Chicago: Encylopaedia Britannica Inc. 1952, I i i i , 1253 b15-1253 b20

Aristo, bilindiği gibi, bütün yönetim çeşitlerinin temelde aynı olduğu iddiasına itiraz eder. Bu itirazın bir gerekçesini bu vesileyle ortaya koyma fırsatı buluyor. Ona göre, tabiaten hür olan insanlar üzerindeki yönetim (buna "devlet adamı yönetimi" der), tabiaten köle olan insanlar üzerindeki yönetimden farklıdır. Hanehalkı üzerindeki yönetim tek kişinin yönetimi(monarşi) dir; zira, her evin tek bir yöneticisi vardır. Devlet adamının yönetimi ise, hür ve eşit kimseler üzerindeki bir yönetimdir. (Bu yönetim tarzında yöneten ile yönetilen periodik olarak yer değiştirir). Efendilik belli bir bilgi türüne sahip olmaya değil, belli bir yaradılış türüne sahip olmaya dayanır (46).

Köleliğin, tabiatın değil mevzu hukukun ürünü olduğu, tabiata aykırı ve gayri âdil olduğu tezine karşı ise Aristo, tam bu söylenenlerin aksini ispatlamaya çalışır. Ona göre ne akıl, ne de empirik gözlem bu görüşlerini savunmada herhangi bir müşkülat çıkarmaz. İnsanların bir kısmının yönetmesi, diğerlerinin itaat etmesi hem gerekli hem de faydalıdır. Daha doğuş anlarından itibaren insanların bir kısmı yönetecek, diğerleri yönetilecek şekilde ayrılırlar (47).

Arito'nun efendi-köle kişikisini ev yönetimiyle irtibatlandırış tarzı da ilginçtir. Şöyle düşünür: Mülk (servet), ev halkının bir parçasıdır; mülk edinme ise ev yönetiminin... Zira ne iyi bir hayat, hatta ne de bizzat hayatın kendisi, zaruri ihtiyaçlar asgari bir düzeyde karşılanmadan sürdürülemez. Yine herhangi bir sanatta, işin iyi yapılabilmesi için, sanatkârın uygun araçlara sahip olması gerekir. Aynı şekilde ev yöneticisinin de sanatını icra ederken belli araçlara ihtiyacı vardır. Araçlar ise cansız veya canlı olabilir. Meselâ, bir gemi kaptanı için pusula cansız, gözcü canlı bir araçtır. Böyle olunca, herhangi bir servet parçası, kişiye hayatını sürdürmesinde yardımcı olan bir araç olarak, servet ise böyle araçların bir toplamı olarak görülebilir. İşte köle bir çeşit yaşayan servet parçasıdır ve herhangi bir hizmetkâr örneğinde olduğu gibi, diğer araçlardan sorumlu bir araçtır. Fakat, araçlar, olağan anlamlarıyla üretim araçları olduğu halde, köleler bir aksiyon (eylem) aracıdırlar (48).

Aristo baba-evlat ve koca-karı ilişkilerini bir arada ele alır. Bu ilişkiler ev yönetiminin kapsamında yer alırlar; çünkü kadın ve çocuklar da -hür insanlar olmakla birlikte- bir yönetime tabidirler. Ama bu bakımdan aralarında bazı farklar vardır. Kadınlar üzerindeki yönetim "devlet adamı yönetimi"ne benzerken, çocuklar üzerindeki yönetim krallık türü yönetime benzer. İstisnalar olabilirse de, erkekler tabiaten kadınlara göre, daha yaşlı ve daha yetişkin olanlar ise daha genç ve daha azgelişmiş olanlara göre yönetim işine daha yatkındır. Gerçi anayasalı (ya da "devlet adamı yönetim tarzı"m benimsemiş) devletlerin çoğunda, vatandaşlann sırayla yönettikleri ve yönetildikleri, yani bu bakımdan rollerin yer değiştirdiği, böylece vatandaşlar arasındaki doğal eşitliğin ve farksızlığın korunmaya çalışıldığı doğrudur; fakat, yine de, bir yöneten ve yönetilen ayrımı olduğu sürece dış görünüş şekilleri, saygı ifadesi olan isim ve ünvanlar bakımından farklar yaratmaya yöneliriz. İşte erkekle kadın arasındaki

46. İbid, I vii. 47. İbid. I v. 48. tbid, I iv.

ilişki bu türden bir ilişkidir; ama yöneten ve yönetilen farkı münavebeli olmayıp süreklidir. Babanın çocuklar üzerindeki yönetimi ise kralca bir yönetimdir; zira baba, hem sevgi hem de yaşından kaynaklanan saygı sayesinde yönetim imkânına sahip olur ki bunlar kralca bir yönetim tarzının özellikleridir. Kralın, tebaası üzerinde doğal bir üstünlüğü vardır; fakat diğer taraftan onlarla aynı soydandır ve doğum itibariyle onlardan bir farkı yoktur. Yaşlıların gençlerle, babanın çocuklarla olan ilişkisi de bu tür bir ilişkidir (49).

Ev yönetimin çiftli ilişkilerinin son ikisiyle ilgili olarak Aristo'nun söyledikleri bunlardan ibaret. Anlaşılan, o dönemde pek tartışılmayan bu konularda yazar fazla ayrıntıya inme ihtiyacı hissetmeyerek, tezlerini formüle etmekle yetiniyor.

Şimdi, çalışmamız açısından daha önemli olan ev yönetimi ile mal/servet/ para kazanma arasındaki, ya da oikonomia ile chrematistike arasındaki ilişkiye geçebiliriz.

Aristo bu konuya da mutat metoduna, yani analiz metoduna atıfta bulunarak başlar. Hareket noktası köleliktir. Kölenin bir servet parçası olduğu ispat-landığına göre serveti ve genel olarak mal kazanmayı gözden geçirebiliriz, der ve şu soruyu sorarak yoluna devam eder: Mal kazanma, ev yönetimiyle aynı şey midir, yoksa onun bir parçası mıdır, yoksa ona yardımcı bir şey midir? Sorunun birinci kısmına cevabı olumsuzdur; zira, mal kazanma sanatının görevi malzeme sağlamak iken ev yönetimi sanatınınki bu malzemeyi kullanmaktır. Sorunun geri kalan kısmının cevabını ise tartışmaya açık görür; zira çok sayıda servet ve zenginlik çeşidi vardır ve bunlar da kendi aralarında aşağıdaki gibi sorulara yol açar: Acaba çiftçilik ve genel olarak gıda temini mal kazanma sanatının birer parçası mıdırlar, yoksa farklı şeyler midirler?

Aristo'nun ince tahlillerle yürüttüğü tartışmasının dayandığı ana fikir şudur: Doğal olan ve olmayan mal/servet kazanma şekilleri vardır. Doğal olan kazanma şekilleri ev yönetiminin bir parçası iken doğal olmayanlar onun dışında kalır.

Doğal kazanmanın saf şekli, tabiatta hazır halde bulunan, doğanın doğrudan verdiği şeyleri almaktır. Bunun tipik örneği, hayvanların hayati ihtiyaçlarını doğal bir itkiyle ve vasıtasız bir şekilde çevreden sağlamalarında görülür. İnsanlara açık olan kazanma şekilleri de bu örneğe yakın oldukları ölçüde doğaldırlar. Nitekim Aristo, "mübadele ve ticarete dayanmayan" temel doğal kazanma yolları olarak şunları sayar: Çobanlık, ziraat, korsanlık, balıkçılık ve avcılık. Bu yollar tek olarak veya kombine edilerek insanlar tarafından kullanılabilir. Bitkiler ve hayvanlar insanlar içindir. Böyle olunca, savaş da doğal kazanma yollarından biridir, demektir. Çünkü, avcılık onun bir parçasından başka bir şey değildir. Aristo'ya göre savaş sanatı hem vahşi hayvanlara karşı, hem de tabiat tarafından yönetilmek üzere yaratılmış oldukları halde bunu reddeden insanlara karşı kullanılmalıdır. Böyle bir savaş doğal olarak âdildir.

Politika yazan konuya ilişkin düşüncelerini şöyle bağlar: Öyle ise kazanma sa-natının bir türü vardır ki tabiata uygundur ve ev yönetiminin bir parçasıdır.

49. İbid, I xii.

Zira, ev yönetimi sanatı, hayat için gerekli ve ev halkı ya da devlet topluluğu için faydalı olan şeyleri ya hazır bulacaktır ya da bizzat temin edecektir. Gerçek anlamda zenginlik, bu tür servet unsurlarından oluşur ve bunların sınırları vardır; çünkü, iyi bir hayat için gerekli servetin miktarı sınırsız değildir (50).

Fakat, Aristo'ya göre, servet elde etmenin başka bir çeşidi vardır ki "mal kazanma" (chrematistike) terimi genel ve haklı olarak bunun için kullanılır. Servet veya zenginliğin bir sınırı olmadığı düşüncesi de aslında bununla ilgilidir. Daha önce tartışılan kazanma sanatına çok benzediği için, çok kişi ikisinin aynı şey olduğunu sanır. Halbuki onlar temelde farklıdır: Biri doğal olduğu halde diğeri değildir. Birincisi tabiat tarafından verildiği halde, ikincisi deneyim ve sanatla elde edilir (51).

Aradaki farkı belirtmek için Aristo malların iki kullanım tarzı arasındaki farka başvurur: Tüketim amacıyla kullanım ve mübadele amacıyla kullanım. Ona göre bunlardan birincisi servetin uygun kullanımıdır, diğeri uygun olmayan kullanımı. Meselâ, bir ayakkabı giyilerek de, trampa edilerek de kullanılabilir. Bir ayakkabı para veya gıda maddesi karşılığında ayakkabı ihtiyacı olan birine verildiğinde, o ayakkabı gerçekte ayakkabı olarak kullanılmış olur; fakat yine de bu onun uygun kullanımı demek olmaz. Çünkü, ayakkabı, mübadele konusu olmak amacıyla yapılmamıştır (52). Böylece ilk elde mübadelenin her türlüsüne karşı gibi görünen Aristo, daha sonra ihtiyaç tatmininin ötesine geçmeyen mübadelelerin tabiata aykırı olmadığını ve bir "para kazanma şekli" olmadığını kabul etmeye yanaşır (53). Bu mübadele aslında çok kere doğal bir durumdan, insanların bazı şeylere ihtiyaçlarında fazla, bazı şeylere ise ihtiyaçlarında daha az sahip olmaları gerçeğinden kaynaklanır. Böyle bir durumda mübadele faaliyeti tabiatın kendine yeterlik dengesinin yeniden kurulmasına hizmet eder diye düşünür. Tabii bu arada mübadelenin bir tarihçisini de vermekten geri kalmaz: Mübadele ilk topluluk şekli olan hanehalkı arasında geçerli olmayıp, aileden daha büyük topluluk şekillerinin ortaya çıkmasından sonra başlamıştır.

Tarafların ihtiyaçlarının ötesine geçmeyen mübadeleyi tabiata uygun kabul eden Aristo, ticareti mal kazanma sanatının doğal bir yolu olarak görmez. Zira ona göre, eğer öyle olsaydı, ihtiyaçları kadar mal edinince tarafların mübadeleyi durdurmaları gerekirdi. Diğer taraftan, para kazanma amacına yönelik bu faaliyetin aslında doğal mübadele türünün bir uzantısı olduğunu söyler. Şöyle ki; ülkeler arası ticaret başlayınca, insanlar kaçınılmaz olarak basılı para kullanımına baş vurdular. Çünkü doğal olarak ihtiyaç duyduğumuz şeylerin hepsi kolay taşınır cinsten değildir. Öyle olunca insanlar, alış-verişlerinde demir ve gümüş gibi kendiliğinden değerli ve kolay kullanım imkânı olan madde-

50. The Politics (Sinclair çevirisi), I viii. (Aristo'nun bundan sonraki düşüncelerinin aktarılmasında Politika'nın Sinclair tarafından yapılan İngilizce tercümesi esas alınmakla birlikte, bu tercüme B. Jowett'in tercümesiyle de kontrol edilmiştir. Do layısıyla Politika'ya yapılan atıflar, özel olarak belirtilmedikçe, her iki tercümeye birden yapılmış atıflar olarak kabul edilebilir). 51. Politics (Jowett çevirisi), I ix 1257a. 52. The Politics (Sinclair çevirisi), I ix 1257a5. 53. İbid, I ix 1257a28.

leri alıp-verme konusunda anlaştılar. Başlangıçta miktarları büyüklük ve ağırlıklarına göre belirlenen bu madenlere daha sonraları sikke basılmaya başlandı ve böylece ölçme ve tartma konusundaki güçlük de ortadan kalkmış oldu. Bir kere para ortaya çıkınca gelişme hızlandı ve zorunlu bir mübadele şeklinde başlamış olan faaliyet ticarete, yani mal kazanmanın diğer türüne dönüştü. Ticaret, başlangıçta muhtemelen gayet basit bir işti. Ama sonra insanlar mübadeleler yoluyla en yüksek kârları nerelerden ve nasıl kazanacakları hususunda deneyim kazandıkça daha karmaşık bir hal aldı. Paradan kaynaklandığı için de mal/servet kazanma sanatı esas itibariyle bir para işi gibi görülmeye, fonksiyonunun büyük paraların nasıl kazanılacağını göstermek olduğu düşünülmeye başlandı. Gerçekten, çok kere zenginliğin büyük bir para meblağı olduğu kabul edilir; zira mal kazanma ve ticaret sanatlarının ilgilendiği şey paradır.

Aristo diğer taraftan paranın bazen de tabiatta hiç bir kötü olmayan, sunî ve kabule dayalı bir şey olarak görüldüğünü söyler. Bu görüşün gerekçesi olarak da cari bir para sistemini kullanmakta olanların onun yerine başka bir şey kullanmaya karar vermeleri halinde bu paraların değerlerini kaybedeceğini ve artık hayat için gerekli olan maddeleri elde etmede kullanılamayacağını kaydeder. Öyle ki' çok kere nakit para cinsinden zengin olan bir insanın yiyecek bir şeyi olmayabilir. Bol olduğu zaman bile insanı açlıktan ölmekten kurtaramayan bir zenginlik gülünçtür. Tıpkı açgözlü duası sebebiyle, önüne getirilen her şeyin altına dönüştüğü Midas'la ilgili olarak anlatılan hikâyede olduğu gibi.

Aristo'ya göre bundan dolayı insanlar, sadece para kazanmak anlayışından daha iyi bir zenginlik ve mal kazanma anlayışı ararlar ve bunda haklıdırlar. Ticaret, sadece mübadele yoluyla servet kazanma sanatı olup, mübadele birimi ve ölçüsü olması itibariyle parayla ilgilenir ve bu mal kazanma türüyle elde edilecek zenginliğin herhangi bir sınırı yoktur. Halbuki tabiata uygun düşen ve ev yönetimi sanatının bir parçası olan servetin ve mal kazanma sanatının bir sınırı vardır; zira mal kazanmak ev yönetiminin işi değildir (54). Aslında belki de servet daha başlangıçtan itibaren ev yöneticisinin emrine hazır halde olmalıdır. Tıpkı devlet adamının kendi malzemesi demek olan insanları yapmak ihtiyacında olmaması ve tabiat tarafından hazırlanan bu malzemenin devlet adamı tarafından alınıp-kullanılması örneğinde olduğu gibi, tabiatın toprak, deniz ve diğer kaynaklar vasıtasıyla gıda sağlaması da beklenebilir. İşte bu zemin üzerindedir ki ev yöneticisi bu kaynakların paylaştırılması şeklindeki görevini icra edebilir (55).

Görüldüğü gibi Aristo'nun tercihi, hanehalkının zorunlu ihtiyaçlarının, esas itibariyle tabiat tarafından hazırlanan malzemenin alınıp-kullanılması yoluyla giderilmesi lehinde ise de diğer iki mümkün mal/servet kazanma şeklini (chrematistike) de tartışıyor. Bunlardan birini, yani ihtiyaç tatmini amacının ötesine geçmeyen mübadeleyi gerekli ve tabiata uygun bulmakta; diğerini, yani

54. Aristo'nun, 53 dipnotun başladığı yerden buraya kadarki düşünceleri için bakınız: İbid, I ix. 55. İbid, I x.

sınırsız mal/servet kazanmayı hedefleyen ticareti ise gereksiz ve tabiata aykırı bulmaktadır (56). İkisi arasındaki temel fark, birincinin sınırlı, ikincinin sınırsız olmasıdır. Sınırı belirleyen ise zorunlu ihtiyaçlardır. Ayrıca belirtmek gerekir ki bu tasnif sadece analitik bir tasnif değil, aynı zamanda ahlâkî bir tasniftir ve Aristo birinci tür kazanma sanatını olumlu bulurken, ikincisini olumsuz bulmaktadır.

Aristo'nun yukardaki tasnif vesilesiyle değindiği bazı hususlar, ekonomik motivasyon açıklamaları olarak değerlendirilebilir. İnsanların ihtiyaç üstü mal kazanmaya yöneliş nedenleriyle ilgili bu açıklamaları aşağıdaki şekilde özetlemek mümkündür:

Ana sebep, sözkonusu iki kazanma türünün yekdiğerine çok benzemesi ve her ikisinin aynı şeyle, servetle ilgili olması dolayısıyla insanların onları biribirine karıştırmasıdır. Bu yüzden insanların bir kısmı mal ve para arttırmanın, ev yönetiminin bir fonksiyonu olduğunu sanarak parasal varlıklarını arttırmayı veya en azından korumayı hayatlarının temel düşüncesi haline getirirler. Bu yönelişin bir kaynağı, bazı insanların iyi bir hayatı değil, sadece yaşamayı arzulamalarıdır. Yaşama arzusu sınırsız olduğundan, bu insanlar, hayatın sürdürülmesini sağlayan şeylerin de sınırsız bir miktarını arzu ederler. Diğer bir kaynak, bazı insanların, iyi bir hayatı amaçlamalarına rağmen, bedenî zevkler peşinde koşmalarıdır. Zevkler de sevret sahipliğine dayanır göründüğünden bu insanlar hayatlarını servet elde etmeye adarlar. Ticaret yoluyla bu tabiata aykırı amaca ulaşamayacaklarını anlayınca, diğer yollan denemeye çalışırlar. Meselâ cesaret, askerî önderlik ve doktorluğun amacı mal üretmek değildir; fakat, bazı insanlar her niteliği veya her sanatı servet elde etmenin birer aracı olarak kullanmaya hazır olduklarından, bunları da aynı maksatla kullanmaya yönelirler (57).

Oikonomia ile krematistike'in sınırlarını belirleme konusunda Aristo son derece titizdir. Nitekim, mal kazanmanın, ev yönetiminin bir parçası olarak kabul edilmesi halinde, meselâ doktorluk sanatının da neden onun bir parçası olmadığı sorusunun pekala sorutabileceğim söyler. "Nihayet hanehalkı üyeleri, hayatta kalmak veya günlük ihtiyaçlarının karşılanması kadar, sağlıklı olmaya da muhtaçtır". Cevap, sağlıkla ilgilenmenin bir dereceye, ama bir dereceye kadar yöneticinin; onun ötesinde ise doktorun işi olduğudur. Mal kazanma konusunda da durum aynıdır: Bir dereceye kadar yöneticinin, onun ötesinde ise yardımcı sanatların işidir, o. Ama, daha önce belirtildiği gibi, en iyisi, malların başlangıçtan itibaren tabiat tarafından hazırlanmış olmasıdır. Zira tabiatın bir fonksiyonu da doğan her canlıya gıda sağlamasıdır. Öyleki her doğuranda, doğurduğu canlının gıdasını sağlayan bir fazlalık mutlaka vardır. Buradan hareketle Aristo, ekin ve hayvan yetiştiriciliğine dayanan mal/servet kazanma şeklinin bütün insanlar için tabiata en uygun tarz olduğu şeklindeki görüşünü tekrarlar (58).

56. İbid, I Lx 1258 a14 ve I x 1258 a38. 57. İbid, I ix 1257 b 25-40. 58. İbid, I x 1258 a 27

Bilindiği gibi Aristo, tabiata değil, insanların mübadele yoluyla birbirlerinden kazanç sağlaması esasına dayandığı için ticarete karşıdır. Fakat onun en çok karşı olduğu kazanç şekli faizdir. Ona göre faiz, insanların sadece mübadele yoluyla birbirlerinden kazanç sağlamalarına yol açtığı için tasvip edilmeyen ticaretten de öteye giderek, bizzat paranın kendisinden kazanç sağlamaya yol açar. Paranın amacı mübadelelere aracılık etmektir; halbuki faiz paranın kendisinde bir artışı temsil eder. İsmi de zaten buradan gelir (tokos:yavru) ve hayvanların yavrulamasına kıyasla paranın para doğurduğunu anlatır. Aristo bütün iş türleri arasında tabiata en aykırı olanın faiz olduğunu düşünür (59).

Aristo buraya kadar sunmaya çalıştığımız düşüncelerini "teori" olarak niteler ve "uygulama" hakkında da söz etmek gerektiğini söyler. Sözünü ettiği "teori" mal/servet/para kazanmanın teorisidir; sözünü etmek istediği "uygulama" da aynı şeyin pratiğidir. Bu vesileyle çok kısa olarak servet elde etme sanatı (crem-atistike) nın "faydalı bazı dalları"ndan söz eder ki bunlar hayvan yetiştirme, çiftçilik ve arıcılıktan ibarettir. "Bunlar servet elde etmenin ilk ve en uygun üç dalıdır". Mal/servet elde etme sanatının diğer metodu dediği mübadeleyi ise şöyle şematize eder:

1. Ticaret. Bu da kendi içinde üç alt-dala ayrılır: a) Gemicilik, b)Mal taşımacılığı ve c) Mal satımı. 2. Ödünç para verme veya faizcilik. 3. Ücret mukabili çalışma. Bu,

a) Mekanik işlerde vasıflı eleman olarak, ya da b) Bedenî çalışmaya dayalı işlerde vasıfsız eleman olarak gerçekleşebi lir.

Diğer taraftan yazarı, geçen paragrafta sözünü ettiğimiz mal/servet edinme sanatın ın iki ana kategorisinin aras ına üçüncü bir kategorinin yer-leştirilebileceğini söyler. Bazı yönleriyle birinci bazı yönleriyle ikinci kategoriye benzeyen bu kazanma şekline, kazançlarını bizzat topraktan veya topraktan yetişip de hiç meyve taşımadıkları halde faydalı olan şeylerden sağlayan endüstri dalları girer. Kerestecilik ve her türlü madencilik gibi(60).

Aristo, kazanma sanatının pratik yönlerinin ayrıntılı bir şekilde ele alınmasının faydalı olduğunu düşünmekle beraber, kendisi bu konular üzerinde uzun uzadıya durmayı sıkıcı bulur. Onun için, bu konuyla ilgilenenlere, bu dalda daha önce yazmış olanların eserlerine baş vurmayı tavsiye eder (61).

Onun başka bir tavsiyesi, başarılı para kazanma yöntemleriyle ilgili dağınık raporların bir kolleksiyonunun meydana getirilmesidir. "Para kazanmayı

59. İbid, I x 1258 a 38. 60. Son iki paragraftaki bilgiler için bakınız: Îbid, I xi. 61. Aristo'nun tavsiye ettiği eserler için bkz.: îbid, I xi 1258 b 33.

önemli bulanlar için şüphesiz çok yararlı olurdu" dediği bu çalışmaya, Aristo tekelcilik yoluyla para kazananlara ilişkin bir kaç anekdotla katılır. Para kazanmanın en garantili yolu tekel kurmaktır. Bundan dolayı, para sıkıntısı çektiklerinde, devletlerin aynı yola başvurduklarını görürüz. Aristo, ayrıca, bütün bu anlatılanların devlet adamları için de faydalı olduğunu, zira bir çok devletin işe ve onun getirdiği gelire bir hanehalkından çok daha fazla ihtiyacı olduğunu belirtir (62).

IV. İlm-i Tedbir-i Menzil ya da Oikonomia'nın İslâmî Versiyonu

Geçen bölümde Antik Yunan kültür dünyasının ev yönetimbiliminin, yani "Oikonomia"nın bir tablosunu elde etmeye çalıştık. Bu bölümde ise aynı bilgi veya bilim dalının, ya da bazen ifade edildiği gibi "sanat" dalının İslâm kültür dünyası içindeki mütekabilinin, yani "İlm-i Tedbir-i Menzil"in bir tablosunu oluşturarak birincisinin karşısına koymaya çalışacağız.

Daha önce de işaret ettiğimiz gibi, İlm-i Tedbir-i Menzil, esas itibariyle İslâm Meşşaî Felsefesi'nin bir kolu olarak oluşmuştur. Aslında bu bilgi dalının içerdiği konularla uğraşmak, İslâm kültür dünyası içinde İlm-i Tedbir-i Menzil'e münhasır değildir. Fıkıh, ahlâk ve tasavvuf literatüründe de aynı konular, ama değişik adlar altında ve farklı bir sistematik içinde, mutat olarak ele alınmıştır. Ancak biz burada Meşşaî gelenek içinde ve "İlmu Tedbiri'l-Menzil" ve benzeri adlar altında geliştirilen bilgi dalını esas almaktayız. Yalnız belirtmeliyiz ki bu tercih diğer kaynaklardaki malzemenin daha az önemli olduğu anlamını taşımamaktadır. Aksine, belki diğer kaynaklardaki bilginin İslâm kültür dünyasına özgülük derecesinin, yani orijinallik özelliğinin daha yüksek olduğu bile söylenebilir. Buna rağmen yukarıdaki gibi bir tercihte bulunmamızın sebebi, İslâm Meşşaî Felsefesi'nin kadim Yunan felsefesiyle olan malum tarihsel bağı ve İlm-i Tedbir-i Menzil geleneğinin de Yunanlıların Oikonomia'sı ile olan ve gelecek bölümde değineceğimiz irtibatı sebebiyle gerek isim, gerek muhteva, gerekse sistematik bakımından konunun bir tarihsel kontekst (bağlam) içinde ve bir fikri süreç halinde kavranmasını kolaylaştırması, böylece tarihsel sürekliliğin bir örneğini görme imkânı sağlamasıdır.

Meşşaî Felsefe geleneğinin bir ürünü olmasına rağmen, bu geleneğin en önde gelen iki simasından biri olan Farabî (870-950)'nin bu çalışmamız esnasında elimiz altında olan pratik felsefeye ilişkin iki eserinde İlm-i Tedbir-i Menzil konusunda kayda değer bir bilgiye rastlayamadık. El-Medinetu'l-Fazıla'da. her insanın "yaşamak ve üstün mükemmeliyetlere ulaşmak için yaradılıştan bir çok şeylere muhtaç" olduğu, bunların hepsini tek başına sağlayamadığı için bir çok insanın bir araya gelmesine ihtiyaç bulunduğu, böyle bir durumda her ferdin bu ihtiyaçlardan ancak kendi üzerine düşen kısmını karşılamaya çalıştığı, böylece her ferdin kendi "tabiatındaki mükemmelleşme ihtiyacını, ancak muh-

62. İbid, I xi.

telif insanların -yardımlaşma maksadıyla- bir araya gelmeleriyle" elde edebileceği, çeşitli insanların bir araya gelmesiyle de "topluluk" denen şeyin peyda olduğu belirtildikten sonra topluluk çeşitlerinin tasnifine girişilir. Ona göre topluluklar ya tamdır, ya da eksiktir. Tam olan topluluklar ayrıca üç kısma ayrılır: Büyük, orta ve küçük. Büyük topluluk, yeryüzündeki bütün insanlardan; ortanca topluluk, yeryüzünün ayrı ayrı milletlerinden; küçük topluluk, bir milletin topraklarında oturan şehir halkından oluşur. Eksik topluluk ise köy, mahalle, sokak ve ev halkından teşekkül eder. Farabi, "evden küçük olan kulübe"yi de bu cümleden sayar. Ona göre mahalle ve köy, şehre tabidirler; şu farkla ki köy, şehre hizmet etmesi itibariyle, mahalle ise onun bir parçası olması itibariyle tabidir. Ev, sokağın; sokak, mahallenin; mahalle, şehrin; şehir, millet topraklarının; millet de dünyanın bir cüz'üdür. Ama, "hayrın efdali ve kemalin âlâsı -şehirden ufak olan topluluk merkezlerinde değil- şehirlerin sınırları içinde elde edilir" (63).

Farabî'nin konumuza en yakın ifadeleri bunlardan ibaret. Daha sonra "fazıl" olan ve olmayan şehirler üzerinde yoğunlaşır. Onun, es-Siyasetu'l-Medeniyye (veya Mebadiul-Mevcudaf) isimli eserindeki durum da bundan farklı değil. Yalnız aşağıya alacağımız pasajdaki vurgu, onun neden sadece şehir topluluğu üzerinde yoğunlaştığı konusunda bize bir ipucu verebilir. Büyük, orta ve küçük topluluklardan kısaca söz ettikten sonra şöyle der:

"Bu üçü, yetkin topluluklardır. Dolayısıyla, şehir (medine), yetkinlik mertebelerinden ilkini temsil eder, Öte yandan, köylerde, mahallelerde, sokaklarda ve evlerdeki topluluklar eksik topluluklardır. Bunlardan en az yetkin olanı ev topluluğudur..." (64).

İlm-i Tedbir-i Menzil, Farabî'nin İhsau'l-Ulum'âaM ilimler tasnifinde de yer almaz (65).

Farabî'nin İlm-i Tedbir-i Menzil konusundaki bu kayıtsızlığına karşılık, Meşşaî felsefenin iki büyüğünden ikincisi, İbn Sina konuya önemli katkılarda bulunmuştur (66). Daha önce gördüğümüz gibi, onun bilim tasniflerinde İlm-i Tedbir-i Menzil mutat olarak açıkça yer alır. Daha önemlisi, o konuya ilişkin bağımsız

63. Farabi, El-Medinetü 'l-Fâzüa, çev. Nafiz Danışman, İstanbul: Millî Eğitim Bakanlığı Yayınlan, 1989, s. 79-80. 64. Farabi, es-Siyasetu'l-Medeniyye veya Mebadiu'l-Mevcudat, çev. Mehmet Aydın, Abdulkadir Şener ve M. Rami Ayaş, İstanbul: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1980, s. 36 65. Bunun için bkz.: Farabî, İlimlerin Sayımı (Ihsau'l-Ulum), çev. Ahmet Ateş, İstanbul: Millî Eğitim Basımevi, 1986. Ayrıca bkz.: İbrahim Agâh Çubukçu, "İslâm Düşünürlerine Göre İlimlerin Taksimi ve Bunlar Arasında Gazzalî'nin Yeri", İslâm Düşüncesi Hakkında Araştırmalar, Ankara: A. Ü. İlahiyat Fakültesi Yayınlan, 1972, s. 102-103. 66. Farabî'nin İlm-i Tedbir-i Menzil konusuna kayıtsız kaldığına dair hükmümüz, söylemeye gerek yoktur ki, onun adı anılan üç eseriyle sınırlıdır. Onun geniş "müellefatı" içerisinde konumuza ilişkin malzemeye rastlaması ihtimalini tamamıyla gözardı etmemek gerekir.

bir eserin sahibidir: es-Siyasetu'l-Menziliyye. Bu özelliğiyle İbn Sina, kendisinden sonraki İlm-i Tedbir-i Menzil literatürünün başlıca kaynağını teşkil eder. Nitekim, bunu sahanın en ünlü kitapları arasında yer alan Ahlâk-ı Nasırı ve Ahlâk-ı Alâî'de açıkça görmek mümkündür (67).

Farabî ile İbn Sina'nın İlm-i Tedbir-i Menzil karşısındaki bu birbirine zıt tutumları, Yunan felsefesinin iki büyüğü Eflatun ile Aristo'nun daha önce değindiğimiz aynı konuya ilişkin zıt tutumlarını ilginç bir şekilde andırmaktadır. Bu hususta Farabî, Eflatunla aynı tavrı sergilerken, İbn Sina ve Aristo da aynı çizgide buluşurlar. Yalnız son ikisi arasındaki bir farka işaret etmek gerekir. Hatırlanacağı gibi, Aristo konuya Politika isimli eseri içinde ele almış olduğu halde İbn Sina konuya bağımsız bir risale tahsis etmiştir.

Daha sonraki literatürün ana kaynağı İbn Sina ve eseri olduğuna göre, bizim de onu esas almamız uygun olur. İbn Sina'nın eseri, ayrıca, mevcutlar arasında en kısa ve veciz olanıdır. Dolayısıyla, "anlatım ekonomisi" bakımından da buradaki amacımız için en elverişli olanıdır. Yalnız onu daha sonraki dönemlerde ve değişik kültür çevrelerinde yaşamış olan iki yazar ve onların birer eseriyle tamamlamaya çalışacağız. Bunlardan birincisi XIII. yüzyılda yaşamış olan ve hayatının son 27 yılını İlhanlılar'm hizmetinde geçirmiş olan (önce Hülagu, sonra oğlu Abâkâ için olmak üzere) Nasiruddin Tusî(1201-1274)'dir. Tusî'nin burada başvuracağımız eseri Fars dilinde yazılmış olan ünlü Ahlâk-ı Nasıri'dir. İbn Sina'yı tamamlamada yararlanacağımız ikinci yazar bir "Osmanlı müellifi" olan Kınalızâde Ali Efendi(1510-1572)'dir. Kınalızâde de müderrislik, kadılık ve kazaskerlik gibi görevlerle Osmanlılar için çalışmıştır. Bizim burada yararlanacağımız eseri Osmanlıca yazılmış olup, Ahlâk-ı Alâîadıyla ünlüdür. İbn Sina'nın eserinin Arapça olduğu hatırlanırsa, konumuzu İslâm kültür mirasının başlıca taşıyıcıları olan üç ayrı dilden birer eserle takip edeceğimiz gerçeği ortaya çıkar. Başka bir ilginç özellik Tusî'nin, Şiîliğin İmamiye koluna mensup bir yazar, Kmaİızâde'nin ise Sünnî bir yazar oluşudur. Son bir ilginç husus Tusî ile Kınalızâde'nin eserleri arasındaki ilişki dolayısıyla ortaya çıkar. Kmaİızâde'nin eseri, esas itibariyle Tusî'nin eserinin adeta bir serbest tercümesi durumundadır (68). Bu son özellik, kullandığımız kaynakların yekdiğeriyle olan bağlantılarını göstermesi bakımından ilginç olduğu kadar, İslâm kültür mirasının dönemleri, yerleri, kişileri ve mezhep farklarını aşan bir ortak geleneğinin bulunduğunu göstermesi bakımından da ilginç olsa gerektir. Elbette, Meşşaî modele uygun olarak İlm-i Tedbir-i Menzil'den söz eden

67. Örnek olarak bakınız: Tusî, Ahlâk-ı Naşiri, s. 208 ve Kınahzâde Ali Efendi, Ahlâk-ı Alal 2. Kitap (İlm-i Tedbiri'l-Menzil), Bulak baskısı 1200 H (?), s. 4. (Aksi belirtil medikçe, Kınalızâde'nin eserine yapılacak atıfların hepsi bu kısma yapılmış ola rak kabul edilmelidir).

68. Bu bilgiler ve genel olarak 'lusî'ni hayatı ve eserleri için Mehmet Bayraktar'ın aşağıdaki esere yazdığı "Giriş"e (s. 3-9) bakılabilir: Nasiru'd-Din el-Tûsî, Risale der Resm ve Âyîn-e İlkhani (Devlet Finansı Üzerine Düşünceler), Farsça metin ve Türkçe-İngilizce tercüme: Mehmet Bayraktar, Ankara: Ofset Repromat Ltd. Şti.

eserler yukarıda anılanlardan ibaret değildir (69). Ancak burada konuya sadece genel bir bakış yapmayı hedeflediğimizden, sözkonusu eserler bu çalışmadaki amacımız bakımından yeterlidir.

Kaynaklarla ilgili olarak belirteceğimiz son bir nokta, bu hususta bir istisna yaparak, standart anlamıyla Meşşaî çizgide bir eser olmamakla beraber, Şah Ve-liyullah Dehlevî (1703-1762)'nin Huccetullah el-Baliğa isimli kitabına bazı atıflarda bulunacağımızdır. Nevi şahsına münhasır bir eser olan Huccetullah el-Baliğa özellikle iktisadî, sosyal, siyasal ve kültürel hayata ilişkin genel bir teori niteliğini taşıyan"İrtifaklar Teorisi" bakımından önemli olup, "İlmu Tedbiri'l-Menzil" başlığı altında dikkate değer malzeme sunmaktadır. Gerek bu malzemeyle çalışmamıza bir çeşni katmak, gerekse bizzat eserin kendisine dikkatleri çekmek maksadıyla yukarda belirtilen istisnayı yapmada bir sakınca görmedik.

A. "Menzil" Teorisi ya da Ev ve Aile Teorisi

Bu başlık altında İlm-i Tedbir-i Menzil literatüründen bir "menzil" teorisi elde etmeye çalışacağız. İlgili literatürde menzil, hane ya da evin oluşum süreci, yapısı ve çevresiyle ilgili olarak yer alan malzemenin kısa bir takdimi, buradaki amacımızı teşkil etmektedir.

1. Menzil'in ya da Ev ve Ailenin Oluşumu

İlm-i Tedbir-i Menzil yazarları, bir "menzil" ya da evin oluşumunu mutat olarak insanın antropolojik özelliklerine dayanarak açıklama eğilimindedirler. Bu özellik, genel bir ifadeyle, insanın kendi-kendine yeterli olmayışıdır. Yetersizlik hem insan-tekinin hem de insan türünün varlığının sürdürülebilmesi, kısacası hem ferdin hem de nev'in bekası bakımından sözkonusu edilir. Ayrıca, yine mutat olarak insanın durumu, hayvanlarınkiyle karşılaştırılarak ve aradaki farklara işaret edilerek ortaya konur.

Meselâ, İbn Sina, konuya ilişkin olarak şöyle akıl yürütür: İster yöneten ister yönetilen olsun, her insanın hayatını ve şahsını sürdürebilmek için gıdaya ihtiyacı vardır. Ayrıca, insanın günlük ihtiyacından fazla olarak henüz vakti gelmemiş ihtiyaçları için de bir miktar azık tedarik etmesi gerekir. Zira insanın gıda temin tarzı, acıktığı ve/veya susadığı zaman ot ve/veya su aramaya çıkan; açlığını ve susuzluğunu giderince daha fazlasını tedarik etme, tedarik ettiğini koruma gibi endişelerle canını sıkmadan ve ilerde bunlara olan ihtiyacının tekrarlanacağının farkında olmadan bu arayışını durduran hayvanın gıda temin

69. Meşşaî modele göre yazılmış bazı ahlâk kitapları örnekleri için şu kaynağa bakılabilir: Mustafa Çağrıcı, İslâm Düşüncesinde Ahlâk, İstanbul: M. Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1989, s. 166-167.

tarzından farklıdır. İnsanın, tedarik ettiği azığı saklayabileceği ve ihtiyaç duyacağı zamana kadar koruyabileceği bir yere ihtiyacı vardır. İşte bu durum sebebiyledir ki insanların "menzil ve mesken tutma" ihtiyacı ortaya çıkmıştır. Bir kere "menzil" ortaya çıkınca ve günlük ihtiyacı aşan azık fazlaları buraya konunca, bu defa bunların korunması ve savunulması ihtiyacı ortaya çıkmıştır. Zira eğer kişi, azığını korumak ve savunmak için bizzat beklerse, onu henüz arttırmaya fırsat bulamadan tüketir. Yeniden azık tedarik edip arttırırsa, koruma ihtiyacı da yeniden ortaya çıkar ve bu fasit daire sürüp gider. Öyle ki, ihtiyacı ortaya çıktıkça otlağına koşan hayvanın durumu gibi bir durum içine girer. Böyle olunca, menzil ve mesken ihtiyacının giderilmesinden sonra, bu defa menzili (evi) ve azığı koruyacak kendisi dışında bir "halefe olan ihtiyaç ortaya çıkar. Bu haleflik için ancak güven duyacağı birisi uygun olabilir ki bu (şanı yüce olan) Allah'ın kişiye güven ve dinginlik kaynağı olsun diye yarattığı "eş"ten başkası değildir. İşte bu durum da "eş tutma"nın sebebi olmuştur. Eşler bir araya gelince, üremenin ve neslin bekasının sebebi olan ilişkileri sonucunda çocuklar doğar, evdekilerin sayısı artar ve buna paralel olarak gıda tedarik etme ve biriktirme ihtiyacı çoğalır ki bu da yardımcılara, kâhyalara ve hizmetçilere olan ihtiyacı gündeme getirir (70). Menzilin ve menzil halkının, daha açık bir ifadeyle evin ve ailenin oluşum sürecinin İbn Sina düşüncesindeki açıklaması kısaca yu-kardaki gibidir.

İbn Sina'ya göre bu konuda sultanla uyruk, güdenle güdülen, hizmetkârla efendi arasında herhangi bir fark yoktur:

"Zira her insanın bu dünyada ruhunu ve bedenini ayakta tutacak azığa; elinin altındakileri yerleştireceği ve işinden sonra kendisinin de sığınabileceği bir eve; evini koruyacak ve kazandıklarına göz-kulak olacak bir eşe; işgöremezliğinde ona çalışacak, ihtiyarlığında ona bakacak, kendisinden sonra neslini sürdürecek ve anısını yaşatacak çocuklara; [ayrıca] kendisine yardımcı olacak ve yükünü paylaşacak kâhya ve bakıcılara ihtiyacı vardır (71)".

Eğer İbn Sina'nın söylediklerinin lafzına çok bağlı bir yorum yapılırsa, evin ve ailenin oluşumunu insanın gıda biriktirme ihtiyacından türettiği rahatlıkla ileri sürülebilir.

İbn Sina'nın "söyledikleri"nden çok "söylemek istedikleri"ne dayalı bir yorum ise onu "gıda biriktirme ihtiyacı" dışındaki bazı unsurları da vurgulayan Tusî ve Kmalızâde'yle aynı çizgiye kolaylıkla getirebilir. Onun veciz anlatımının satır aralarını uygun şekilde doldurmak, böyle bir yoruma ulaşmak için yeterli olacaktır.

Tusî ile Kınalızâde'nin ev ve ailenin oluşum süreciyle ilgili açıklamaları daha ayrıntılı ve sofistike bir nitelik taşır. Bu açıklama, "şahsın bekası"nın yanısıra "nev'in (türün) bekası'hi; şahsın bekasıyla ilgili olarak, insan-tekinin gıda biriktirme ihtiyacında olmasının yanısıra incelmiş ve işlenmiş gıdalara ihtiyacı

70. İbn Sina, es-Siyasetu'l-Menziliyye, s. 237-238. 71. İbid, s. 238.

olduğunu; menzilin oluşumunda gıdaların saklanması amacı kadar kişinin güvenlik ve istirahat ihtiyacının da rol oynadığım vurgular.

Tusî ile Kınalızâde'nin düşüncelerine, aradaki bazı küçük farkları ihmal ederek, daha yakından bakmaya çalışalım.

İkisinin de hareket noktaları şahsın bekasıdır. Şahsın varlığını sürdürebilmesi için gıdalanmaya ihtiyacı vardır. Ancak insanın "mizacı latif" olduğu için, hayvanlardan farklı olarak, gıdaları "basit" değil, "latif ve nazif" olmalıdır. Yani, insan gıdası toplama, temizleme, ayıklama, inceltme, birleştirme, tertipleme ve pişirme gibi işlemlerden geçmiş, kısacası işlenmiş maddelerden meydana gelir. Meselâ, insanın temel gıdalarından biri olan ekmek, buğdayı yetiştirmek, biçmek, öğütmek ve pişirmek gibi işlemlerden geçer. Bu kadar çok işlemin üstesinden bir kişinin tek başına gelmesi mümkün olmadığından bu hususta hemcinslerinin yardım ve desteğine ihtiyacı vardır. Halbuki etobur hayvanların gıdası çiğ et, otobur hayvanlarınki ise kuru ve yaş ottur. Ayrıca insanların gıdası her zaman bulunabilecek cinsten değildir. Jvleselâ, yaz bitip kış gelmeye yüz tutunca, insanın gıda tedarik etmesi zorlaşır. Böyle olunca, gıdanın, bulunduğu zaman tedarik edilerek, bulunmadığı zamanlar için stoklanması gerekir ki böylece her zaman herkes için temini mümkün olabilsin. Ama bunun için de mahfazalı bir yer gerekir; bir yer ki, içinde gıda maddeleri bir araya getirilerek kar ve yağmur gibi doğal etkilerden, hayvanların ağızlarından, hırsız ve zorbaların ellerinden korunabilsin ve ihtiyaç halinde kullanılabilsin. Yazarlarımızın ihtiyaç olduğunu söyledikleri bu "yer"le anlatmak istedikleri şey, söylemeye gerek yoktur ki, "menzil"dir (72).

İnsana özgü gıda maddelerinin özelliğine ve bunun daha başlangıçtan itibaren fert için "başka" hemcinslerini, onların yardım ve desteklerini gerektirmesine yaptıkları vurgu dışında -anlatımdaki detaylılık göz önüne alınmazsa-, Tusî ve Kınalızâde'nin menzil açıklamasıyla İbn Sina'nınki arasında temel bir fark yoktur. Yalnız bu noktadan itibaren, menzilin oluşması için ileri sürdüğü ilave gerekçelerle Kınahzâde diğer ikisinden ayrılır. Ona göre, ferdin gıda biriktirme ihtiyacının yanısıra, bizzat kendisinin sıcak, soğuk, yağmur ve kar gibi doğal etkilerden korunma ihtiyacı ve istirahat etme ihtiyacı da bir menzili gerektirir. Yine kabuk, kıl ve tüy gibi bir örtüden yoksunluğu sebebiyle insan giyinmek ve tıpkı gıda maddesi gibi giyim eşyası da stoklamak ihtiyacındadır ki bütün bunlar menzil ihtiyacının ilâve gerekçeleridir (73).

İbn Sina, ailenin oluşumunu, özel bir vurgu yapmadan ve adeta şahsın bekasını sağlama çabasının amaçlanmamış bir yan ürünü olarak açıklar gibiydi. Önce kişinin bir eve olan ihtiyacını temellendiriyor, daha sonra kişinin azığını evde saklayabilmesi ve koruyabilmesi için bir yardımcıya olan ihtiyacından hareketle en uygun yardımcı adayı olarak "eş" ihtiyacını ortaya koyuyordu. Eşlerin bir araya gelmesi ise bilinen şekliyle ailenin oluşum sürecini başlatmış oluyordu. Halbuki Tusî ve Kınalızâde'nin açıklamasında, aile, şahsın bekasına dayalı bu argümana ilaveten, "nev'in bekası" argümanı ile de temellendirilir.

72. Kınahzâde, s. 2; Tusî, s. 205-206. 73. Kınahzâde, s. 2-3.

Gerçekten (şahsın bekasının gereği olarak) azığın stoklanması ve korunması hususunda ihtiyaç duyulan yardımın bir "eş" tarafından sağlanması şart değildir. Böyle bir yardım pekâlâ "eş" olmayan biri tarafından da sağlanabilir ki bu takdirde, bilinen şekliyle bir aile oluşum sürecinin harekete geçmesi kaçınılmaz olmaktan çıkar. Sıkı-sıkıya lafza bağlı bir değerlendirmeye tabi tutulduğunda İbn Sina'nın ailenin oluşum süreciyle ilgili açıklaması işte böyle bir boşluk içerir. Tusî ve Kınahzâde ise, şahsın bekasından hareketle ailenin oluşumu için geliştirilen argümanlara, nev'in (türün) bekasıyla ilgili argümanları da ekleyerek bu boşluğu doldururlar. Onlara göre, bir taraftan şahsın bekasıyla ilgili ihtiyaçlar eşleri birbirine doğru iterken, diğer taraftan insan türünün devam edebilmesi tümüyle onların bir araya gelmesine bağlıdır. Gerek şahsın bekası, gerekse nev'in bekası ihtiyacının bir ürünü olarak, insan nev'inin iki cinsi bir araya gelince de aile dediğimiz topluluğun oluşum süreci başlar. Çocuk yapmak için bir araya gelen eşler, çocuk olduktan sonra bir arada yaşamanın ilave bir sebebini elde etmiş olurlar. Zira insan yavrusu, anne ve babasının bakımı ve gözetimi olmadan varlığını sürdüremez. Böylece bir taraftan, "menzil" (ya da ev) denen mekânda yaşayanların sayısı artarken, bir taraftan da menzilin ihtiyaçları artar. Tusi ve Kmalızâde'nin ailenin oluşum sürecinin bundan sonraki aşamalarıyla ilgili olarak söyledikleri, İbn Sina'nmkilerden farklı değildir (74).

Şah Veliyullah Dehlevî ise ailenin oluşum sürecini, şahsın bekası ve nev'in bekası gibi kavramlara açıkça herhangi bir atıfta bulunmadan, doğrudan doğruya erkekle kadın arasındaki cinsel arzuya, dayandırır. Ona göre cinsel arzu, kadınla erkek arasında bir irtibatı ve beraberliği, bu beraberlikten doğan yavruya olan şefkatleri ise onun bakımı konusunda yardımlaşmalarını gerektirir (75). Dehlevî, ayrıca, insanların bir araya gelmesini gerektiren diğer ihtiyaçlara da değinir ise de biz burada onun söyledikleri arasında özel olarak dikkat çeken iki hususa işaret etmekle yetineceğiz.

Bunlardan birincisi, aile birliğinin oluşum ve devamının problematik yönlerine dikkat çekerek, bir aile hukuku, bir aile ahlâkı ve bir aile örfüne olan ihtiyacı dile getirmesidir. Ona göre, meselâ, aynı kadını birden fazla erkek isteyebilir, ya da kadının velisi onun cinsel ihtiyaçlarını dikkate almayarak yanında alıkoymak isteyebilir. Bu tür problemler, bir düzenlemeyi gerektirir. Kız isteme, şahitler huzurunda nikâh akdi yapılması, düğün merasimi yoluyla bunun ayrıca ilan edilmesi gibi işlemler bu düzenleme gereğinin ürünü olarak ortaya çıkmışlardır. Tarafların herbiri diğerinin fayda ve zararını kendi fayda ve zararı gibi gördükçe eşlerarası birlik devam eder; fakat, bu her zaman mümkün olmayabilir. Böyle olunca, istenen bir durum olmamakla beraber, bir çıkış yolunun olması gerekir ki o da, boşanmadır. Dehlevî, miras, nafaka, iddet gibi aile hukukunun düzenleme alanına giren konulara da işaret eder (76). İkinci husus, Dehlevî'nin, yine aile ile bağlantılı olarak bir çeşit sosyal

74. İbid, s. 3; Tusî, s. 206. 75. Şah Veliyullah Dehlevî, Huccetullah el-Baliğah, cüz I, Kahire: Daru't-Turas, 1355 H, s. 41. 76. İbid, s. 41-43, cüz II, s. 122-148.

güvenlik kavramına ulaşmasıdır. Buradaki hareket noktası şahsın bekası ve nev'in bekası gibi genel ihtiyaç durumları değil, hastalık ve afet gibi özel sebeplerle ortaya çıkan ve kişinin tek başına üstesinden gelemeyeceği durumlardır. Böyle durumlarda kişinin, başkalarının yardımına ihtiyacı vardır ve bu ihtiyaç insanın toplumsallaşma nedenlerinden birini oluşturur. Dehlevi aileyi, akrabalık bağını ve genel olarak toplumsal hayatı temellendirmeye çalışırken bu tür insanların desteklenme ihtiyacına da referansta bulunur (77).

2. Menzilin Yapısı

Tusî'ye göre "menzil", taş ve topraktan yapılmış olan "hane" değil, koca ile karı, ebeveyn ile çocuklar, efendi ile hizmetkâr ve mal sahibi ile mal arasında oluşan birliktir. Bu birliğin içinde yerleştiği mesken, ister taş ve ağaçtan yapılmış bir bina, ister bir çadır, ister bir ağaç gölgesi, isterse bir dağ mağarası olsun (78). Kınalızâde ise "menzil"i anne, baba, çocuk, hizmetçi ve azıktan oluşan "menzil erkânı"mn tamamını ya da çoğunluğunu toplayan yer ve sığmak olarak tanımlar. Ona göre de bu yerin ne olduğu önemli değildir (79).

Görüldüğü gibi, menzil, esas itibarıyla iki ana unsurdan oluşmaktadır. Bunlardan birincisi, beşerî unsurdur ki, İlm-i Tedbir-i Menzil yazarlarına göre asıl önemli olan da budur. Menzilin beşerî unsuru kendi içinde ayrıca ya Tusî'nin yukardaki tanımında yaptığı gibi belli ilişki türlerine göre oluşmuş dört çifte, ya da yine yukarıda Kmalızâde'nin yaptığı gibi beş ayrı birime ayrılabilir.

Menzilin fizikî unsuru ise, yazarlarımızın fazla önem vermez gibi gö-ründükleri mesken, hane ya da evdir. Başka bir ifadeyle, menzilin beşerî unsurunun içine yerleşmiş bulunduğu mekân, menzilin fizikî unsurunu teşkil eder. Kanaatimizce, Tusî ve Kmalızâde'nin menzilin beşerî unsurunu kuvvetle vurgulamış olmalarından yola çıkarak, fizikî unsuru önemsemedikleri sonucuna varmak doğru olmaz. Bu vurgu, iki unsur arasındaki karşılaştırmada, ikinciye göre birincinin daha önemli olduğunu gösterir; yoksa ikincinin önemli olmadığını değil. Değişik bir anlatımla, yapılan mutlak bir değerlendirme değil, nisbî (göreli) bir değerlendirmedir. Kendi başına ele alındığında menzilin fizikî yönü de pekâlâ önemlidir. Nitekim bunu iki yazarın, menzilin fizikî yapısını ayrıca ele almalarından da anlamak mümkündür.

Tusî, menzilin fizikî durumunu Tedbir-i Menzil "sanatı"nm konusu dışında görmekle beraber, ondan söz etmeden geçmez (80). Kınalızâde ise pek sık yapmadığı bir şeyi yaparak, bu hususta üstadına muhalefet eder ve kitabında "Nefs-i Menzilin Tedbiri" başlığı altında ayrı bir "bab" açar (81).

77. İbid, (cüz I), s. 42. 78. Tusî, s. 207. 79. Kınalızâde, s. 3. (Başka bir yerde Tusî de "menzilin erkânı'nı beş olarak sayar. Bz. Tusî, s. 206). 80. Tusî, s. 209. 81. Kınalızâde, s. 5.

Sözkonusu "bab"da, yani bölümde, Kınalızâde menzili iki kısma ayırarak ele alır:

1. Köy ve şehir ahalisinin taş ve ağaçtan yapılmış olan gayr-i menkul evleri, 2. Çöl ahalisinin kıl, yün ve benzeri şeylerden yapılmış menkul evleri.

Ona göre, bunlardan birincisi daha sağlam ve dayanıklı olduğu için tercihe daha çok şayandır. Bu kısın1 içinde en iyi olanlar ise yapısı sağlam, yıkılması zor, tavanı yüksek ve kapıları ferah ve geniş olanlar ile her mevsime uygun bölümleri bulunanlardır. Ev, aylara göre değişen temiz hava esintilerini alabilecek yapıda olmalı. Erkeklerle kadınlara mahsus yerler, ses ve görüntü iletişimine yol açmayacak şekilde birbirinden uzak olmalı. Mübalağalı yükseklikten ve aşırı duvar ve tavan süslemelerinden kaçınılmalıdır. Bina ve donanımı konusunda itidalden uzaklaşılmamalı ve gereğinden fazla harcamadan kaçınılmalıdır. Özellikle bozup yeniden yapmayı ve bir şekilden usanıp yeniden şekillendirmeyi alışkanlık haline getirmek, bir çeşit hastalık ve kötü huydur. Bazı insanlar ise bunu incelik, zarafet ve beceri sayıp israfa ve çirkinliğe yönelirler (82). Kınalızâde'nin bu görüşlerinin önemli bir kısmı Tusî'de de vardır. Fakat, Tusî, ayrıca evi yangın, sel, hırsızlık, haşere istilası ve zelzele gibi tehlikelerden koruyacak ihtiyatî tedbirlerin önceden alınması gerektiğini söyler (83).

3. Menzilin Çevresi

Gerek Tusî'de, gerekse Kınalızâde'de, vurgusu daha ziyade menzilin beşerî çevresi diyebileceğimiz komşular üzerinde olmakla beraber, diğer bazı unsurlara da yer veren bir "menzil çevresi" (hâl-i civar) kavramı olduğunu da belirtmeliyiz (84).

B. Tedbir-i Menzil: Evin ve Ailenin Yönetimi

Menzil dört ikili ilişkiden veya beş ana unsurdan oluşur. Bir mekân içine yerleşmiş olan bu ilişki çiftleri ve unsurlar bir "kesret"i, yani çokluğu ifade eder. Görüldüğü gibi bazı ihtiyaçlar ve zaruretler onları bir araya getirmiş ve böylece menzil oluşmuştur. Diğer taraftan, menzili vücuda getiren ihtiyaç ve zaruretler devamlı olduğuna göre, menzilin de devam etmesi gerekir. Menzilin devam edebilmesi için, onun temsil ettiği kesretten bir "vahdet", yani birlik oluşturmak gerekir. Fakat bu kendiliğinden gerçekleşmez; gerçekleştirilmesi gerekir. Başka bir ifadeyle, vahdet tabiî olarak değil "sun'î" olarak gerçekleşebilir. Sun'î bir vahdet veya "nizam", "tedbir"le olur; tedbir ise bir "müdebbir"i, bir vahdet

82. İbid, s. 5-6. 83. Tusî, s. 209-210. 84. İbid, s. 210; Kınalızâde, s. 6-7.

gerçekleştiricisini gerektirir. İşte bu müdebbir, yani inceden inceye düşünerek menzilin birliğini gerçekleştirecek ve böylece devamını sağlayacak kimse, ailenin oluşumunun da başlangıcını teşkil eden ve koca, baba, efendi ve azık sahibi vasıflarını üzerinde taşıyan "sahib-i menzil", yani menzil sahibidir. Menzil ehline, yani aileye reislik etmek ve onlar arasında "nizam"ı, düzen ve ahengi sağlayacak şekilde "tedbir"de bulunmak onun görevidir (85).

Menzil reisliği bir "sanaf'tır ve maharet iste1 Onun içindir ki, İlm-i Tedbir-i Menzil yazarları özenle bu yönetim sanat nın genel ve özel ilkelerini geliştirmeye çalışırlar. Sözkonusu ilkelerin bir araya getirilmesiyle oluşan bilgi dalma da "İlm-i Tedbir-i Menzil" adını verirler. Kınalızâde'ye göre"İlm-i Tedbi-ru'l-Menzil cümle ehl-i âleme lâzım"dır (86). Tusî'ye göre ister sultan, isterse reaya; ister hizmet eden, isterse hizmet edilen olsun herkes bu tür "telif ve tedbire muhtaç ' olduğu ve herkes kendi konumuna göre bir sosyal fonksiyonu üstlendiği için "bu ilmin faydaları umumî"dir ve hem din hem de dünyaya şamildir. Bundan dolayıdır ki, "şeriat sahibi", "hepiniz çobansınız ve her biriniz kendi sürüsünden sorumludur", demiştir (87). Dehlevî de, dinleri birbirinden farklı ve memleketleri birbirinden uzak olan toplumların bile İlm-i Tedbir-i Menzil ile ilgili olarak ileri sürdüğü hususların özünü benimsemek ve gereklerini yerine getirmek noktasında birbirlerinden ayrılmadıklarını ileri sürer (88).

Tusî, "Menzil felsefesi" (Hikmet-i Menzili) diye isimlendirilen, ev yönetimi sanatı (sınaat-ı tedbir-i menzil)nın, geçim yollarının kolaylaştırılması ve ortak yaşamanın gerektirdiği bir yetkinlik düzeyine ulaşılması amaçlarına yönelik olarak, umumun maslahatı açısından menzil topluluğunun durumuna baktığını söyler (89). Kınalızâde de, ev yönetiminin amacını, menzil ehlinin reziletlerden korunması ve faziletlerle donatılması şeklinde özetler.

1. Tedbir-i Menzil'in, ya da Ev ve Aile Yönetiminin Genel İlkeleri

Bu çalışmamızı dayandırdığımız İlm-i Tedbir-i Menzil yazarları, ev ve aile yönetiminin genel ilkelerini iki modelden hareketle ortaya koymaya çalışırlar:

a) Çoban modeli, b) Doktor modeli.

Çoban modeli, ilhamını esas itibarıyla, Hz. Muhammed'in yukarıda geçen "Hepiniz çobansınız ve her biriniz kendi sürüsünden sorumludur", şeklindeki

85. Tusî, s. 206-207; Kınalızâde, s. 3. 86. Kınalızâde, s. 3-4. 87. Tusî, s. 207-208. 88. Dehlevî, cüz I, s. 43. 89- Tusî, s. 207.

hadisinden alır (90). İbn Sina, ev yönetimi modeli olarak yalnız çoban örneğini kullanır. Ona göre bir kere menzil halkı bir araya gelince, menzilin kurucusu çoban, menzilin diğer üyeleri ise onun sürüsü konumunu alırlar. Nasıl ki bir çoban gündüzün otlatıp-sulamak, geceleyin ağıla götürmek; yazın otlaklara, kışın kışlaklara götürmek; üremeleri ve çoğalmalarına nezaret etmek gibi sürüsü için faydalı olan şeyleri yapmaya, onun için zararlı olan şeyleri ise önlemeye çalışırsa ve nasıl ki sesiyle ve ıslığıyla onu bazen tatlı, bazen sert bir şekilde gütmeye çalışırsa, menzil reisi de menzil ahalisi karşısında benzer bir konuma sahiptir ve benzer bir tutum sergilemelidir (91).

Çoban benzetmesini İbn Sina'yı izleyerek Tusî ve Kınalızâde de kullanır. Bu modelden hareketle ev ve aile yönetimi konusunda çıkarılan ortak sonuçları şu şekilde özetlemek mümkündür: Menzil ahalisini fizikî ve ahlâkî zarar ve tehlikelerden korumak, onların ruhî ve bedenî olarak "kemal-i mümkinelerine" (mümkün olan en yüksek yetkinliğe) ulaşmalarını sağlamak, onlar için düzenli bir geçim ve ahenkli bir hayat sağ lamak ev yönetiminin amacı ve ev yöneticisinin görevidir. Bu amaca ulaşmanın ve bu görevi ifa etmenin en uygun yolu yerine göre yumuşak davranmak, ödüllendirmek, teşvik etmek, sevgi ve şefkat göstermek, "terğib" etmek; yerine göre ise sert davranmak, cezalandırmak, menetmek, kızmak, "terhib" etmektir (92). Kısacası, çoban modeli ev yönetiminin ilkesi "yerine göre tatlı, yerine göre sert ol" formülüyle ifade edilebilir.

Tusî ve Kınalızâde, çoban modelinin yanısıra doktor modelini de kullanırlar. Bu modelde yönetim bakımından menzil reisi ile menzil ahalisinin durumu, doktorun insan vücudu karşısındaki tutumuna benzetilerek ele alınır. Benzetme, tababetin üç dalı üzerinden yapılır: Koruyucu hekimlik, tedavi edici hekimlik ve cerrahi. Önce doktorun insan bedeni karşısındaki genel tutumu ve ona genel bakışı tespit edilir. Doktor tek tek organlardan önce bir bütün olarak bedenin genel sağlığıyla ilgilenir. Beden sağlığı ve faziletli davranışlar, bedeni oluşturan organların genel dengesinden kaynaklanır. Eğer böyle bir denge varsa, doktor onu korumaya; eğer yoksa geri getirmeye çalışır. Gerçi her organın da ayrı ayrı önemli fonksiyonları ve özel dengeleri vardır; fakat, bütün organlarııı ahenkli çalışmasından kaynaklanan ortak denge onların bu fonksiyonlarının asıl amacıdır. Öyleyse evvela bu ortak veya genel denge gözetilmelidir. Doktor, bundan sonra tek tek her organla ilgilenir. Fakat, bu ilgilenişin tarzı yukarda değinilen genel bakışın çerçevesi içinde belirlenir. Bedenin bütünü bakımından her organ aynı öneme sahip değildir ve organlar bu bakımdan hiyerarşik bir önem sıralamasına tabidir. Dolayısıyla gerek koruyucu hekimlikte, gerekse tedavi edici hekimlikte önce daha önemli olan organlar gözetilir. Hatta eğer hasta bir organ tedaviye cevap vermez ve ondan umut kesilirse, bedenin bütününün selameti bakımından ondan tamamen vazgeçilebilir ve cerrahi müdahaleyle kesi-lip-atılabilir. Tusî ve Kınalızâde, bedenin yerine menzil, vücut organlarının yerine menzil üyeleri, doktorun yerine menzil reisi konarak, aynı muhakemenin

90. Örnek olarak bakınız: İbn Sina, es-Siyaseti'l-Menzüiyye, s. 238, ve Tusî, s. 208. 91. İbn Sina, ibid, s. 238-239. 92. Bu konuda bakınız: İbn Sina, ibid, s. 239; Tusi, s. 207; Kınalızâde, s. 3 ve 4.

menzil yönetimi için de yürütülebileceğini düşünürler (93). Böylece, menzil topluluğunun fiillerinden, menzil hayatı için matlup olan bir düzen ve ahengin (nizamın) ortaya çıkacağı beklenir.

Tusî'nin ifadelerinden, doktor unsuru eksiltilerek ve onun yerine organlara-rası hiyerarşi ikame edilerek, menzilin insan organizmasına benzetilmesi yoluyla da ev yönetimi sanatının ilkelerinin çıkarılabileceği sonucuna varılabilir. Bu takdirde üçüncü bir model elde edilmiş olur: Organizma modeli. Bu modelde, diğer herşey doktor modelindeki yerlerini korurken, menzil reisine organizmanın en önemli ve yönetici konumundaki uzvu tekabül eder. Tusî'ye göre gerek sözünü etmekte olduğumuz, gerekse ondan önce sözünü ettiğimiz modelin bir gereği olarak, ayrıca şu ilke ortaya çıkar: Menzil reisi, menzil nizamından beklenen bir şey olarak, menzil üyelerinin her birinin belli bir yetkinliğe ulaşmasını sağlayabilmek için, onların her birinin tabiatı, özellikleri ve fonksiyonları, ayrıca onların fiil ve fonksiyonlarının âhenkleştirilmesinden hasıl olan denge (itidal) konusunda bilgi sahibi olmalıdır (94).

2. Tedbir-i Menzil Sanatının Özel Uygulama Alanları

Önce menzil yönetiminin genel prensiplerinin ortaya konması ve daha sonra bunun menzilin kurucu unsurlarına ayrı ayrı uygulanması, İlm-i Tedbir-i Menzil yazarları arasında aşağı-yukarı bir gelenek gibidir. Bazıları bunu açıkça ifade ederken, diğerleri geleneği fiilen uygulamakla yetinir (95).

Genel prensiplerin özel olarak ve ayrıntılı bir biçimde uygulandığı alanlar koca-karı ilişkisi, baba-çocuk(lar) ilişkisi, efendi-hizmetçi(ler) ilişkisi ve mal sahi-bi-mal ilişkisi şeklinde sıralanır. Bunları yönetim terminolojisiyle aşağıdaki şekilde ifade etmek mümkündür: Eşin yönelimi, çocuğun veya çocukların yönetimi, hizmetçi veya hizmetçilerin yönetimi ve aile mallarının yönetimi. İbn Sina, ayrıca bunların başına kişinin kendi-kendini yönetmesi veya kişinin özyönetimini yerleştirir (.96). Bu vesileyle tekrar belirtmeliyiz ki, "yönetim" terimini, İlm-i Tedbir-i Menzil terminolojisindeki "tedbir" ve "siyaset" terimleri karşılığı olarak kullanmaktayız.

İlm-i Tedbir-i Menzilin sözünü etmekte olduğumuz alanı da özellikle yönetimbilimi açısından hayli ilginçtir.

93. Tusî, s. 208-209; Kınalızâde, s. 4-5. 94. Tusî, s. 209. 95- Bunu açıkça ifade edenlere örnek olarak aşağıdakiler verilebilir: İbn Sina, ibid, s.

239; Kınalızâde, s. 5. 96. İbn Sina, ibid, s. 240-245.

C. llm-i Tedbir-i Menzilde Ev ya da Aile Ekonomisi

İlm-i Tedbir-i Menzil literatüründe "gelir ve gider yönetimi (siyaseti) üzerine" (97) veya "malların ve gıdaların yönetimi üzerine" (98) gibi başlıklar altında ve özel bir vurgu yapılmadan ele alınan mal-maldar ilişkisini, İlm-i Tedbir-i Menzil ' in ikt isadî veçhesini ön plana ç ıkarmay ı amaçlayan bu çalışmamızda ayrı bir başlık altında ele alıyoruz: Ev ya da aile ekonomisi.

Bu başlığı seçmemizin sebebi, İlm-i Tedbir-i Menzil geleneği yazarlarının konuyu ev ve aile yönetiminin bir parçası olarak ele almış olmalarıdır. Aslında, gerek Oikonomia, gerekse İlmi Tedbiri Menzil literatürünün oluştuğu uzun tarihî dönemde, evin ve ailenin temel sosyal birim olmanın yanısıra, temel ekonomik birim olmaya devam ettiği göz önüne alınırsa, "ev ya da aile" nitelemesi düşürülerek, "İlm-i Tedbir-i Menzil'de Ekonomi" gibi daha genel bir başlık da seçilebilirdi ve bu, tarihî realiteye daha uygun düşerdi. Zira, eğer iktisadî hayatın genel organizasyonu kural olarak ev ve aile üzerine kurulmuşsa, bunu sanki bir istisna imiş gibi ayrı bir nitelemeyle kayıt altına almaya gerek yoktur. Gerçi aynı dönemde devletin gelir sağladığı ve harcama yaptığı, dolayısıyla bir kamu ekonomisinin de bulunduğu doğrudur. Fakat, kanaatimizce bu, evin ve ailenin temel ekonomik birim olma özelliğini ve dolayısıyla yukardaki hükmümüzü değiştirecek bir husus değildir.

Öyleyse "ev ya da aile ekonomisi" terimini bir olaylar tarihi realitesinden çok bir düşünceler tarihi realitesini karşılamak üzere kullanıyoruz demektir. Bu düşünceler tarihi realitesi ise daha önce de ifade ettiğimiz gibi İlm-i Tedbir-i Menzil yazarlarının iktisadî konuları ev ve aile yönetimbilimi çerçevesinde ve onun perspektifini kullanarak ele almış olmalarıdır.

Diğer taraftan, modem piyasa ekonomilerinin yapısı ve işleyişini açıklamayı konu edinen çağdaş iktisat teorisinde bile hâlâ ailenin davranışı analitik bir unsur olarak önemini korumaya devam etmektedir. Gerçekten, üretim teorisinde firma ve piyasalar iktisadî analizin eksenini oluştururken, tüketim teorisinde bireysel tüketiciden çok hane-halklarının davranışı esas alınmaktadır. Bireysel tüketici bile, çoğu kere açıkça ifade edilmese de, esas itibariyle aile reisinden başkası değildir.

Bu terminolojik ve kavramsal nottan sonra asıl konumuza dönebiliriz. İlm-i Tedbir-i Menzil literatüründe mal-maldar ilişkisi genellikle diğer ilişki çiftlerinden önce ele alınır. Ev ve aile yönetimi açısından ifade edilirse, ailenin mal ve servetinin ya da ailenin gelir ve giderlerinin yönetimi, eşin, çocuklarının ve hizmetkârların yönetiminden önce sözkonusu edilir. Bu tercihin sebebine ilişkin açık bir ifadeye elimizin altındaki kaynaklarda rastlamadık. Ancak, ev ve ailenin oluşum süreciyle ilgili muhakeme tarzı bu hususta bazı ipuçları verebilir. Bilindiği gibi sözkonusu süreç, bazı yazarlar tarafından gıda ve gıda stoklama ihtiyacına dayandırılarak açıklanmıştı. Böyle olunca, ev ve aile

97. İbn Sina, ibid, s. 246. 98. Tusî, s. 210.

yönetimine de onun varlık sebebi olan gıdaların ve malların yönetiminin ince-lenmesiyle başlanması beklenebilir.

İlm-i Tedbir-i Menzil'in diğer bahislerinde olduğu gibi, mal-maldar ilişkisinde de ana kaynak İbn Sina'dır. Tusî onu kısmen tekrarlayıp, kısmen geliştirir. Kmalızâde ise bazı istisnalar dışında Tusî'yi takip eder. Böyle olunca biz de burada İbn Sina'yı esas alacak, daha sonra onu Tusî ve Kınalızâde'yle tamamlamaya çalışacağız.

1. İbn Sina'ya Göre

İbni Sina konuyu, "Kişinin Gelir ve Giderini Yönetmesi Üzerine" başlığı altında ele alır. Onun "kişi" dediği aslında aile reisidir. Dolayısıyla, başlığı "Aile Gelir ve Giderlerinin Yönetimi Üzerine" şeklinde anlamak gerekir.

İbn Sina'nın hareket noktası yine gıda ihtiyacıdır. Ona göre, insanların gıdaya olan ihtiyacı, her birini Allah'ın ilham ettiği geçim yollarından biriyle azığını temin etmeye sevk eder. Geçim konusunda insanlar iki kısma ayrılır:

a) Geçimi için çalışması gerekmeyenler, b) Geçimi için çalışması gerekenler.

Birinci kısma girenler miras ve/veya bağış gibi yollarla hazır geçim imkânlarına sahip olanlardır. İkinci kısma girenlerin ise ticaret ve zenaat yoluyla geçimlerini sağlaması gerekir.

İbn Sina'ya göre, geçim yolu olarak zenaat (veya sanat) ticaretten daha güvenilir ve daha kalıcıdır. Zira ticaret malla olur. Mal ise tahribata uğrayabilir, sürekli tehlikelere maruzdur ve çok derdi vardır.

İbn Sina ticarete tercih ettiği sanat konusunda Tusî ve Kınalızâde'nin verdiği diğer bazı ayrıntılara girmeden doğrudan doğruya "itibarlı sanatları" (smaat zevi'l-murûet) üçe ayırarak devam eder:

a) Akla dayalı sanatlar, b) Eğitim ve yeterliğe (edebe) dayalı sanatlar, c) Bilek gücüne ve cesarete dayalı sanatlar.

Ona göre, bininci gruba giren sanatlar sağlıklı düşünme, yerinde danışma (meşveret) ve güzel yönetme yeteneklerine dayalı olup, vezirlerin, yöne-ticilerin, siyaset erbabının ve meliklerin işleri bunlara' örnek teşkil eder. İkinci gruba, iyi eğitim görmüşlerin (ediplerin) sanatları girer ki, örnekleri belagat, astronomi ve tıpdır. Üçüncü gruba örnek ise atlı askerlik ve sipahilikdir.

İbn Sina geçim ve gelir kaynaklarıyla ilgili olarak daha çok tasviri olan bu bilgileri verdikten sonra, iş ahlakıyla ilgili bazı tavsiyelere geçer:

Bu sanatlardan herhangi birini seçen kimse, onun gereklerini yerine getirmeye ve onda ilerlemeye, geri ve düşük bir düzeyde kalmamaya çalışmalıdır. Kendi sanatının ustaları arasında yer almalıdır.

Kişi için geniş bir rızıktan daha güzel bir süs yoktur. Ayrıca bir sanat aracılığıyla geçiminin peşinde koşan kişi, bunu açgözlülük ve (aşın) hırstan uzak, en temiz, en faydalı ve en hayırlı bir şekilde icra etmeye çalışmalıdır.

Ezerek, zorlayarak ve boğuşarak elde edilen her artık (fazla); günahla utançla, yüzsuyu dökmekle, hayasızlıkla, haysiyet düşüklüğüyle ve ırz lekesiyle kazanılan her kâr, miktarı büyük olsa da önemsizdir, çok olsa da değersizdir, yararlı görünse de yararsızdır. Lekesiz temiz kazanç ve bitkinliğe düşmeden elde edilen fazlalık, miktarı az olsa da, tartıda hafif gelse de daha lezzetli, daha bereketli ve daha kazançlıdır (99).

İbn Sina'nın aile gelirleriyle ilgili bu değerlendirmesini, gelirin ve kazancın kullanımına ilişkin düşünceleri takip eder. Onun tavsiyesi, kazancın bir kısmının harcanması, bir kısmının ise geleceğin beklenmeyen durumları için alıkonulmasıdır.

İbn Sina, üç harcama türü kabul eder. Harcama türlerinin ayırımında baş vurduğu kriter harcama amacıdır. Dinî amaçlarla yapılan harcamalara "zekât ve sadakalar"; dostluk, adamlık ve civanmertlik amacıyla yapılan harcamalara "maruf"; ailenin geçimi için yapılan harcamalara ise "nafakalar" adını verir.

Düşünürümüz, zekât ve sadakaların gönül hoşluğuyla, iyi niyetle ve ferah gönülle verilmesi ve bunların yoksulluk günleri için yapılan bir tedarik olarak telakki edilmesi gerektiğini söyler.

Onun "maruf harcamaları" dediği ve içinde bulunulan zamanın örfünün gereği olan adamlık, dostluk ve cömertlik amaçlı harcamalar için beş şart sayar:

a) Çabuklaştırmak; zira, çabuklaştırmak daha makbuldür, b) Gizli tutmak; zira, böyle olması onu daha etkili kılar, c) Küçümsemek; zira, böyle yapmak onu daha da büyütür,

d) Sürdürmek; zira, kesintiye uğraması, öncekileri unutturur ve hatırasını yok eder,

e) Yerini iyi seçmek; zira, iyilik onun değerini bilmeyen, şükrünü eda etmeyen ve ona dostça mukabelede bulunmayan birine yapıldığında, kıraç top rağa atılmış tohum gibi olur.

Nafakalar konusunda İbn Sina'nın ilkesi, ne israf etmek, ne de cimrilik yapmak; orta yolu (iktisat) bulmaktır. Ama ona göre bu tek başına yeterli olmayıp, insanların genelinin (avamu'n-nas) psikolojisini ve tavrını da göz önünde bulundurmak gerekir. İnsanlann daha akıllı ve daha sağlam görüşlü olanlan (ha-vass), orta yolu, iktisatlı harcamayı tercih ederler ise de, israfı tercih eden kısmı sayıca bunlardan fazladır. Böyle olunca, akıllı insanın, bazı işlerini insanların avam kısmının anlayışlarına uygun bir şekilde yapması ve karışıklığa mahal olan yerlerde bazı şeylere göz yumması ve daha toleranslı davranması icap edebilir. Aksi halde kıskançlık, dedikodu ve kin gibi çok kere faziletli davranışlara tepki olarak ortaya çıkan şeylerle başı derde girebilir.

99. İbn Sina'nın buraya kadar ki görüşleri için bk. ibid, s. 246-247.

Nihayet, İbn Sina, mümkün olduğu takdirde, geleceğin belirsizliğine karşı bir miktar tasarrufta ("zahire") bulunmayı da akıllı insanın ("âkil") gafil kalamayacağı bir husus olarak görür (100).

2. Nasiruddin Tusî'ye Göre

Tusî'nin ev ekonomisine, ya da kendi deyimiyle "malların ve gıda maddeler in in yönet imi"ne i l işkin düşünceler i , kaynaklar ı İbn Sina 'n ın yukar ıda özetlenen düşünceleri olmakla beraber, onunkilerden daha ayr ınt ı l ı , daha aç ık ve daha sistematiktir.

Tusî'nin konuya en önemli katkılarından biri, insanlararası ilişkiler (muame-lat)in ve alış-verişin bir gereğ i olarak paradan söz etmiş olmasıdır. Ona göre para (dinar), adaletin koruyucusu, genel değer ölçüsü (mukavvim-i küllî) ve küçük kanun (namus-i asgar) dur. Tusî, paranın, nâdir ve dolayısıyla değerli olmas ı , kolay taş ın ır ve dayan ıkl ı olmas ı ve nihayet hemen hemen herkes tarafından kabul görmesi gibi özellikleriyle aynî malların bu bakımdan arz ettiği güçlükleri bertaraf ederek, geçim işini ve mal biriktirmeyi, kısacası iktisadî faaliyeti kolaylaştırdığını söyler (101). Tusî'nin para konusunda değindiği bu hususlar, bilindiği gibi, zamanımızdaki iktisat ders kitaplarında da hâlâ paranın fizikî ve iktisadî özellikleri arasında sayılmaya devam etmektedir.

Tusî'ye göre, mal konusuna üç açıdan bakılabilir: Gelir, tasarruf (hıfz) ve harcama. Gelirin elde edilmesinin çal ışmaya bağ l ı olup-olmaması , çal ışmanın sanat veya

ticaretle meşgul olmak şeklinde olabileceği ve geçim yolu olarak sanatın ticaretten daha tercihe şayan olduğu hususunda Tusî, esas itibariyle İbn Sina'yı tekrarlar. İş ahlâkı konusunda ise Tusî daha sistematiktir. Nitekim, kazanç sağlama faaliyetinde uyulacak şartları kısaca üç noktada toplar: zulüm ve haksızlıktan, arsızlıktan, düşüklük (denaet)ten sakınmak. Zulüm ve haksızlığa ("cevr"e) örnek olarak zorbalığı , ölçü ve tartıda hile yapmayı , aldatma ve hırsızlığı; arsızlığa örnek olarak maskaralık ve alçalmayı; düşüklük (denaet)e örnek olarak da şerefli bir sanatı icra etmek mümkünken pis ve kirli işler yapmayı verir (102).

Genel olarak iş ve çalışma ahlakıyla ilgili bu sistematik tespitten sonra Tusî, sanatları şerefli, "hasis" ve vasat ("mutavassıt") sanatlar olmak üzere üçe ayrılır.

Tusî'nin "şerefli sanatlar" (smaat-ı şerife) dediği, İbn Sina'nın "itibarlı sanatlar" diye tercüme etmeye çal ışt ığımız "sınaat zevi ' l-murûef 'inden başka şey değildir. Bu sanat türünün ayırıcı özelliği olarak ileri sürdüğü kriter ise bedenî değil ruhî yeteneklere dayalı olmasıdır. Tusî, "hür ve itibar sahibi insanların sa-

100. İbn Sina'nın 99 numaralı dipnottan buraya kadarki düşünceleri için bkz. İbid, s. 247-249. 101. Tusî, s. 210-211. Tusî, kitabının "Tehzib-i Ahlâk" ve "Siyaset-i Mudun" bölümlerinde de paradan söz eder (Sırasıyla, s. 134-135 ve 252). 102. İbid. s. 211.

natı" diye adandırıldığını belirttiği bu sanat türünü İbn Sina'nın yaptığı gibi üç kısma ayırır ve her bir kısımla ilgili olarak onun söylediklerinden pek de farklı olmayan şeyler söyler.

Hatırlanacağı üzere İbn Sina "hasis" ve vasat sanatlardan ayrıca söz etmemişti. Tusî bunlardan birincisini üç kısma ayırarak inceler:

a) Birinci kısım, fesatçıların sanatları olup, bütün insanların maslahatına aykırıdır. İhtikâr ve sihir gibi.

b) İkinci kısım, sefihlerin sanatları olup, herhangi bir erdeme aykırı olma özelliğini taşır. Maskaralık, çalgıcılık ve kumarcılık gibi.

c) Üçüncü kısım, alt tabaka veya bayağı insanların sanalları olup, insan tabi atında tiksinti uyandırma özelliğiyle ön plâna çıkar. Hacamatçılık, tabakçılık ve çöpçülük gibi.

Yalnız, Tusî'ye göre, insan tabiatında tiksinti uyandırma gibi hissî hükümler akıl nezdinde geçerli olmadığından, üçüncü kısımda yer alan sanatlar akıl bakımından kötü ve çirkin (kabih) değildir. Hatta herhangi bir toplumun on-larsız ayakta durması mümkün olmadığından, onlar toplumsal birer zarurettirler. İlk iki kısımda yer alan sanatlar ise kötü ve çirkin olup, menedilmeleri gerekir.

Şerefli ve hasis sanatlar dışındaki diğer bütün meslekleri ve geçim yollarını, Tusî "vasat" sanatlar sınıfı içinde düşünür. Bunların ziraat gibi bir kısmını zaruri, kuyumculuk gibi bir kısmını gayrı zaruri; orakçılık ve nalbantçılık gibi bir kısmını "basit", terazicilik ve bıçakçılık gibi bir kısmını ise "mürekkep" sanatlar diye niteler.

Düşünürümüz sanatlara ilişkin bu tahlilini, daha önce ortaya koymuş olduğu iş ve çalışma ahlakıyla ilgili genel çerçevenin sanatlara uygulanmış özel bir yorumuyla tamamlar. Yalnız burada da İbn Sina'yı adım-adım takip ettiğini belirtmemiz gerekiyor (103).

Tusî'nin ev ve aile ekonomisine ilişkin düşüncelerinin ikinci odak noktasını "malın muhafazası" (hıfz-ı mal) (104) teşkil eder. "Malın muhafazası" terimiyle anlatılmak istenen şeyin, malın aynî ve nakdî olarak tasarruf edilmesi şeklinde anlaşılabileceğini düşünüyoruz. Zira mal, ancak harcama dışında bırakılarak muhafaza edilebilir. Harcama dışında bırakılmış iktisadî değerlere ise iktisat terminolojisinde "tasarruf" denir.

Kıtlık yılları, hastalık zamanları gibi sıkıntılı ve çalışıp-kazanmanın mümkün olmadığı zamanlarda harcanmak üzere "zahire" tasarruf etmeyi, akıllı kişinin gafil kalamayacağı bir hareket olarak niteleyen Tusi, tasarruf edilecek değerlerin çeşitlendirilmesini tavsiye eder. Böylece, sözkonusu çeşitlerden birinde bir aksama olursa bunu diğer çeşitlerle telafi etme imkânı elde edilmiş olur. Ona göre tasarruf edilecek "mallar" aşağıdaki şekilde çeşitlendirilmelidir:

103- Tusî'nin sanatlara (veya zenaatlara) ilişkin olarak burada sergilenendüşüncelerinin tamamı için bk. tbid, s. 211-213. 104. "Hıfz" ve "hıfz-ı mal" ifadeleri için Tusî'nin eserinin 211 ve 213. sayfalarına bakılabilir.

Nakit, a) Gıda mallan ve emtia, b) Emlak ve arazi ile deve, sığır, koyun ve keçi gibi hayvanlar (105).

Başka bir ifadeyle, Tusî, nakdî ve aynî değerlerin uygun şekilde kombine edil-diği bir tasarruf portföyü oluşturulmasını rasyonel (akıllı) ligin bir gereği olarak görmektedir. Aynî değerler de ayrıca menkûl aynî değerler ve gayr-ı menkul aynî değerler şeklinde çeşitlendirilmelidir.

Burada Tusî'nin tasarrufu ve tasarrufların çeşitlendirilmesini akıllı olmanın, rasyonelliğin bir gereği olarak ortaya koymasının yamsıra dikkat edilecek diğer bir husus, tasarruf çeşitlemesi konusunda söylediklerinin, aynı zamanda onun çok sık kullandığı "mal" teriminin kavramsal içeriğini de ortaya koyuyor ol-masıdır. Tasarruf edilecek "mallar" (emval) nakit ile menkul ve gayri menkul aynî iktisadî değerlerden oluştuğuna göre, "mal" terimi bütün bunları kapsayan hayli geniş bir anlamda kullanılıyor demektir.

Tusî, tasarruf edilen malın "tesmir" edilmeden, yani üretken ve verimli bir şekilde nemaland ır ı lmadan korunamayacağ ın ı i ler i sürer . Çünkü harcama (hare) zorunlu olarak devam eder ve eğer tasarruf lar uygun şeki lde nema-landırılmazsa eriyip gidecektir. Ona göre tasarruf yapılırken üç noktaya dikkat edilmelidir:

a) Hanehalkının maişeti haleldar edilmemelidir. b) Dindarl ık, haysiyet ve şeref aç ıs ından herhangi bir zarara yol açma

malıdır. Zira, hanehalkını varlık içinde yokluğa mahkum etmek dindarlığa uygun düşmez. Ayrıca, şeref ve haysiyeti, ırz ve namusu korumak için harcamak gere kirken, tasarruf amacıyla bundan kaçınmak, "himmet"ten uzak bir davranış olur. c) Tasarruf, kişiyi cimrilik ve hırs gibi reziletlere sürüklememelidir.

Görüldüğü gibi, Tusî, tasarrufun, daha değerli şeyler cinsinden bir alternatif maliyet mukabilinde yapılmasına taraftar değildir. Bu onun değerler sistemiyle ilgili yaptığı bir tercihtir ve aynca üzerinde durulmaya değer.

Bu tür alternatif maliyetlere yol açmadığı müddetçe tasarruf yapılabilir. Hatta ona göre, bu takdirde, tasarrufta bulunmak akıllı insan olmanın bir gereğidir. Ancak tasarruf yapmanın iktisadî şartları da vardır. Tusî bunları da üç kısma ayırır:

a) Tasarruflar, nemalandırılması (tesmir) mümkün olmayan şeyler cinsinden yapılmamalıdır. Kişinin, bakımına muktedir olamayacağı bir mülk ve taliplisi çok az olan bir mücevher gibi.

c) Az kârlı da olsa revaçta olan malları tasarruf için tercih etmelidir. Zira bu az kârlar bir araya gelince büyük kazanç sağlar (106).

105. İbid, s. 210, özellikle 213. 106. Tusî'nin 105 numaralı dipnottan buraya kadarki görüşleri için bk. İbid, s. 213-.

Tasarruf konusunda kâr oranı düşük, ama elden kolay çıkanlabilme özelliğine sahip malları; kâr oranı yüksek, fakat elden kolay çıkarılamayan mallara tercih ederken, aynı terimleri kullanmasa da Tusî'nin ortalama kâr oranı ve toplam kâr mukayesesi yaptığı ve haklı olarak toplam kâr büyüklüğünü, yüksek ortalama kâr oran ına tercih ettiğ i açıkt ır. Ayr ıca, portföy çeşitlemesi ve elden kolay çıkanlabilme veya nakde kolay çevrilebilme (likidite) bu gün de tasarruf yönetiminin geçerli ilkeleri arasındadır.

Tusî 'nin ev ekonomisine ilişkin olarak üzerinde durduğu ana konuların üçüncüsü harcamalarda. Bu konuda yazdıklarının, İbn Sina'nın yazdıklarının biraz daha geniş bir yeniden anlatımı olduğu söylenebilir. Ancak onun yazdıkları nispeten daha sistematiktir. Böyle olunca, burada sadece, İbn Sina'n ın çok kısaca değinmiş olduğu "harcama prensiplerini Tusî'nin sistematiği içinde vermekle yetinecek ve harcamayla ilgili diğer görüşleri için -pek farklı olmayan-İbn Sina'nın görüşlerine bakılmasını önereceğiz. Tusî'ye göre harcama konusunda "dört şey"den sakınılmalıdır:

a) Gerektiğinden az harcamak ve gerektiğinde harcamamak (lu'm ve taktir), b) Gerektiğinden fazla ve/veya uygun olmayan yerlerde harcamak (israf ve tebzir), c) Riya ve gösteriş için harcamak (riya ve mübâhat),

d) Akılsızca harcamak (sû-i tedbir): Bazı yerlerde karar (iktisad) ından fazla, bazı yerlerde kararından az harcamak (107).

Tusî'nin de harcama konusundaki ilkesi, "iktisad" kelimesiyle ifade ettiği "orta yol "dur. Ne gereğinden az, ne gereğinden çok; tam olarak gerektiği kadar.

Onun ev ekonomisiyle ilgili bahsi bitiriş cümlesi de ilginçtir: "Mal konusunda ihtiyaç duyulan küllî kanunlar bunlardan ibarettir; bunların ayrıntılarının ise akilli kimseler için gizli bir tarafı yoktur" (108). Bir çok klasik müslüman yazarda rastlayabileceğimiz bu ifade, bu güçlü zekâların iktisadî konular karşısındaki genel tavırlarını anlamak bakımından hatırda tutulması gerekli bir ipucu niteliği taşır.

Daha önce de değindiğimiz gibi, ev ekonomisine ilişkin görüşleri bakımından Kınalızâde, Tusî'nin ve onun aracılığıyla İbn Sina'nın yakın takipçisi durumundadır. Zaten, bir İlm-i Tedbir-i Menzil geleneğinden söz edilmesini mümkün kılan da sözkonusu yazarlar arasında böyle yakın bir ilişkinin mevcut olmasıdır.

Böyle olunca, burada Kınalızâde'nin İbn Sina ve Tusî'nin yakın veya uzak tekrarı durumunda olan düşüncelerini ihmal ederek, diğer ikisinde bulunmadığı halde onda rastlabildiğimiz iki hususa işaret edeceğiz.

Bilindiği gibi, İbn Sina ve Tusî geçim yollarını, —niyetleri gerçekte o olmasa da- lafızlarıyla ticaret ve sanattan ibaret görüyorlardı. Halbuki Kınalızâde bunlara ziraatı ve hatta imareti de ekleyerek sayıyı önce üçe, sonra dörde çıkarır

107. İbid, s. 213-214. 108. İbid, s. 215.

(109). Ayrıca, Kınahzâde, İbn Sina ve Tusî'nin geçim yolu olarak sanatı tercih etmelerine karşılık, çeşitli mülahazalarla ve İmam Şafiî'ye dayandırdığı iki ayrı görüşle ticaret ve ziraatı ön plana çıkarır. Ancak, anlayabildiğimiz kadarıyla tercihi ziraat lehinedir (110).

V. İlm-i Tedbir-i Menzil, Oikonomia ve Ekonomi İlişkisine Genel Bakış

İlm-i Tedbir-i Menzil ile Oikonomia ve Oikonomia ile Ekonomi (İktisat) ilişkilerine çalışmamızın başında kısaca değinmiştik. Şimdi, bunlara İlm-i Tedbir-i Menzil ile Ekonomi (İktisat) ilişkisini de "terfik" ederek daha yakından bakmayı deneyeceğiz. Böylece, uygarlıklararası alışverişin ve tarihte sürekliliğin bilim ve düşünce dünyasına ait ilginç bir örneğini görme fırsatı bulacağız.

Bu genel bakıştan elde etmeyi umduğumuz başka bir fayda, iktisadî düşünce tarihinin kopuk bir halkasını takmada katkısı olacağı, hiç olmazsa bu yönde kapıyı kısmen aralayacağıdır.

Nihayet o, bu çalışmanın asıl konusunu tarihsel bağlamı içinde görmeyi mümkün kılacak ve böylece öncesi ve sonrasıyla daha iyi anlaşılmasını sağlayacaktır.

A. İlm-i Tedbir-i Menzil-Oikonomia İlişkisi

İlm-i Tedbir-i Menzil'in esas itibarıyla Meşşaî Felsefe geleneği içinde geliştiğini biliyoruz. Diğer taraftan, İslâm Meşşaî filozoflarıyla genel olarak Antik Yunan Felsefesi, özel olarak Yunan Peripatetikleri arasında tarihî bağ bilindiğine göre birincilerin İlm-i Tedbir-i Menzü'i ile ikincilerin Oikonomia'sı arasındaki da bir bağ olabileceği karine yoluyla çıkarılabilir. Fakat aslında ikisi arasındaki bağ böyle bir karineden yardım istemeyi gerektirmeyecek kadar açıktır. Zira İlm-i Tedbir-i Menzil yazarları, Yunanlı seleflerine olan borçlarını açıkça ifade ederler. Nitekim İbn Sina, pratik felsefenin dallarını anlatırken kaynaklarından da söz eder. Ahlâk felsefesi konusunda"Aristo'nun ahlâka dair kitabı"na, siyaset konusunda "Eflatun ve Aristo'nun siyasete dair kitaplarına atıfta bulunur (111). Kendisinin bazen "el-Hikmetu'1-Menzilliye" (112), bazen "es-Siyasetu'1-Menziliyye" (113) dediği İlm-i Tedbir-i Menzil konusunda ise

109. Kınahzâde, Kitap II, s. 7-8. 110. lbid, s. 8. Kınalızâde'nin ev ekonomisine ilişkin görüşleri için aynı eserin 7-18 sayfalarına bakılabilir.

111. İbn Sina, Aksamu'l-Ulumi'l-Akliyye, s. 107, 108. 112. İbn Sina, Et-Tabiiyyat min Uyuni'l-Hikme, s. 3- 113- Bilindiği gibi onun bu başlığı taşıyan ve bu çalışmadaki kaynaklarımız arasında yer alan bağımsız bir eseri vardır.

ve diğer bazılarının tedbir-i menzile dair kitapları"nı zikreder (114). Mucteba Minevî ve Ali Rıza Hayderî, Ahlâk-ı Nasırî'nin Tahran (4.bs., Şirket-i Sehamî İntişarat-ı Ha-rizmî, 1369 H.) baskısına ekledikleri notların birinde yukarıda adı geçen 'in, Ebrusun kelimesinin bozulmuş şekli olduğunu, Ebrusun kelimesinin Yunan ismi Bryson'un Arapça ve Farsça telaffuzu olduğunu, burada sözü edilen Bryson'un ise Oikono-mikos adlı kitabın yazarı olan Neo-Pisagoryen bir filozofun adı olduğunu belirtirler (115).

Tusî ve Kınalızâde de Yunanı kaynaklarını belirtmede gayet sarihtirler. Nitekim ikisi de Ebrusun ve eserini zikrederler (116). Taşköprüzade ise, aynı konuda, Mevzuatu'l-Ulum'da adını zikreder ki bunun da Oikonomikos ya- zarı Bryson olduğunu yukardaki bilgiler ışığında tahmin etmek zor değildir (117).

İlm-i Tedbir-i Menzil ile Oikonomia arasında içerik bakımından mevcut bu açık akrabalığa ek olarak belki bir retorik benzerliğinden de söz edilebilir. Aristo, Politika'daki anlatımda sık sık geçmişin şiirlerinden ve hikmetli sözlerinden nakiller yapmaktan hoşlanır. Benzer bir özelliği, İlm-i Tedbir-i Menzil yazarlarının özellikle daha sonraki nesillerinde de görmek mümkündür. Kınalızâde bu bakımdan güzel bir örnek teşkil eder. Yalnız, sadece bu benzerlikten hareketle iki gelenek arasında içerik hususunda tespit edebildiğimiz ilişkiye benzer bir ilişkinin mevcut olduğu sonucuna varmanın doğru olmayacağını belirtmemiz gerekiyor. Böyle bir iddia metin tetkiklerine dayalı daha sofistike bir çalışmayı gerektirir. Bizim yapmaya çalıştığımız sadece mevcut bir benzerliğe işaret etmektir.

Gerek bundan önceki iki bölümde sırasıyla Yunanlılar'ın Oikonomia'sı ve İslâm kültürünün İlm-i Tedbir-i Menzili ile ilgili olarak ortaya koymaya çalıştığımız malzeme, gerekse bu bölümde kaynaklarla ilgili olarak yaptığımız tespitler, iki gelenek arasında bir tarihsel bağ olduğunu ortaya koyuyor. Hatta, daha önce de belirttiğimiz gibi, "İlm-i Tedbir-i Menzil" deyimi, Oikonomia'nın doğru bir tercümesi olarak görülebilir. Başka bir ifadeyle, gerek "zarf", gerekse "mazruf" bakımından iki gelenek arasında yakın bir akrabalık vardır. Ancak, bu tespitlerden yola çıkarak İlm-i Tedbir-i Menzil yazarlarının Yunanlı seleflerini tekrarlamaktan öte bir şey yapmadıkları gibi bir sonuca gitmekte acele edilmemelidir.

114. İbn Sina, Aksamu'l-Ulumi'l-Akliyye, s. 107. 115. Minevî ve Hayderî'nin notlan için bkz.: Ahlâk-ı Naşiri, s. 384-385. Aynı notta, G. Wickens'in, Ahlâk-ı Nasırî'nin İngilizce tercümesine (The Nasirean Ethics, Lon-don: George Allen and Unwin, 1964) eklediği notlardan naklen, Martin Pless-nerin Bryson üzerine bir eser yazdığı (Heilderberg, 1928) belirtilmiştir. 116. Tusî, s. 208. Kınalızâde'nin eserinin bu çalışmamızda kullandığımız nüshasında söz-konusu isim şeklinde geçer (Kitap II, s. 4). 117. Taşköprüzade, I, s. 436.

Aslında müslüman bilginlerin Oikonomia karşısındaki tavırları, İslâm kültür ve uygarlığının, doğuşundan itibaren karşılaşmaya başladığı diğer kültür ve uygarlıklar karşısında takındığı genel tavrın özel bir örneğinden başka bir şey değildir. Bu genel tavrı aşağıdaki şekilde özetlemek mümkündür: Kendi paradigmasının esaslarıyla çelişmeyen her unsurdan serbestçe ve komplekssiz bir şekilde yararlanmak. Dolayısıyla bu tavır peşin hükümlü ve toptan yargılayıcı değil, belli bir kültürel kimlik açısından olmak üzere seçmecidir. Bu tavrın ilk örneği, İslâm'ın içinde doğduğu Arap toplumunun kendisinden önceki dönemiyle ilgili tutumunda görülmüştür. İslâm kültür dünyası içinde sözkonusu dönemin geleneksel olarak "Cahiliye Dönemi" diye adlandırılagelmiş olmasının düşündürebildiği gibi, yeni dinin bu dönem karşısındaki tutumu toptan red olmamıştır. Toptan kabul zaten olamazdı; zira o takdirde yeni dinin bir varlık hikmetinin olmaması gerekirdi. İslâmın "cahiliye dönemi" karşısındaki fiili tutumu bu iki ihtimal arasında bir yerde yer alıyordu: O dönemin mirasını, getirdiği yeni paradigmanın hakemliği altında bir ayırıma tabi tutarak bir kısmını tamamen red, bir kısmını olduğu gibi kabul ediyor; geri kalan kısmını ise düzelterek kendi bünyesi içine alıyordu. İslâm'ın diğer din, kültür ve uygarlıklar karşısında da aynen benimsediği bu tavır, "seçerek özümseme" deyimiyle ifade edilebilir. Bu özümseme faaliyetinin bir ilkesini Hz. Muhammed'in şu sözünde görmek mümkündür: "Biz cahiliye döneminin erdemli yönlerini alıp kullanırız" (118).

İlm-i Tedbir-i Menzil yazarlarının Oikonomia karşısındaki tavırlarını bu genel açıklamanın ışığı altında değerlendirmek gerekir. Onlar, Yunanlı seleflerinden rahat, serbest ve komplekssiz bir şekilde yararlanıyorlardı; fakat Yunanlılar onların tek kaynakları olmadığı gibi ilke ve belirleyicilik bazında en önemli kaynakları da değildi. Onların kendilerine özgü bir perspektifleri vardı ve Yunanlı kaynakları bu perspektif içinde değerlendiriyorlardı. Bu perspektif ise son tahlilde İslâmî paradigma tarafından belirleniyordu. Onların Yunanı kaynaklardan yararlanma faaliyeti, esas itibariyle bu perspektifin yönlendirdiği seçmeci bir özümsemeydi, denebilir. Nitekim İbn Sina"amelî hikmef'in üç dalını saydıktan sonra şöyle der: "Bu üçünün ilkesi(mebde') ilâhî şeriata dayanır ve sınırları onunla belirlenir. Daha sonra ise kanunları bilme ve onları cüz'iyyata uygulama suretiyle beşerin akıl gücü devreye girer" (119). Hatta ona göre, "nazarî felsefe" (el-felsefetu'n-nazariyye)nin üç dalının ilkeleri (mebâdi) bile "tenbih yolu"yla yine "ilâhî milletin erbabı"ndan kaynaklanmış olup, kanıtlama (hüccet) yoluyla tam bir şekilde tahsil edilmeleri ise akıl gücünün tasarruf alanı içine girer (120).

İşte Yunanı kaynakların sağladığı malzeme "beşerî akıl gücü"nün bir ürünü olarak gelip İbn Sina'nın çizdiği genel çerçevenin içine yerleşir. Tabii ki genel çerçevenin yapısına uygun olduğu ölçüde veya o yapıya uygun hale getirilerek... Dolayısıyla İlm-i Tedbir-i Menzil yazarlarının Oikonomia geleneğinden yararlanma faaliyetleri yalın, rezervsiz ve mekanik bir aktarma değil, selektif,

118. Hadis. 119. İbn Sina, et-Tabiiyyat min Uyuni'l-Hikme, s. 2. 120. İbid, s. 3.

Özümseyici, içselleştirici ve belli standartlara göre eleştirel bir faaliyetti. Daha açık bir ifadeyle, İlm-i Tedbir-i Menzil, Oikonomia'nm Arapça, Farsça veya Osmanlıca bir isim altında devam eden şekli olmayıp, başka bir kültürün benzer bir ihtiyacına tekabül eden otantik ve bağımsız bir gelenekti. Aralarındaki ilişki bir özdeşlik ilişkisi değil, farklı kültürel kimlikleri temsil eden iki ayrı geleneğin ilişkisiydi.

İbn Sina'nın biraz yukarıda geçen ve İlm-i Tedbir-i Menzil'in dayandığı farklı epistemolojik temelin yanışı a onun beslendiği diğer ve daha önemli kaynakları da gösteren düşüncelerinin, Tusî ve Kınalızâde tarafından da paylaşıldığı rahatlıkla söylenebilir. Nitekim, sadece Tusî'nin eserinde geçen âyet ve hadislerin listesi sekiz sayfa tutar (121). Kınahzâde'nin eseri ise bu bakımdan daha da zengindir.

Oikonomia ile İlm-i Tedbir-i Menzil arasında epistemoloji ve kaynaklar bakımından mevcut bu temel farklara bir üçüncüsü eklenebilir: Amaç farklılığı. Bilindiği gibi İlm-i Tedbir-i Menzil'in amacı, hanehalkına bu dünyanın yanısıra öte-dünyanın da mutluluğunun yollarını göstermek iken, özellikle Aristo'nun anladığı anlamdaki Oikonomia'da böyle "öte dünya mutluluğu" kavramı -görebildiğimiz kadarıyla- yer almaz. Bu hususun, İslâmın ahiret inancına olan vurgusundan kaynaklanan bir fark olduğu açıktır.

B. Oikonomia-Ekonomi (İktisat) ilişkisi

Batı dillerinde mevcut "economy", "economics", ve "economie" gibi kelimeler, etimolojik olarak, Latince aracılığıyla da olsa, sonunda gidip Yunan-ca'daki "Oikonomia" kelimesine dayanır.

Aynı kelimelerin bugünkü anlamları da kaynağını oikonomia'nm "ev yönetimi" şeklindeki anlamında bulan semantik bir evrimin sonucu olarak ortaya çıkmıştır denebilir.

Aslında bugünkü anlamıyla "iktisat"ın veya iktisat biliminin, Aristo'nun kullandığı anlamlarıyla "Oikonomia"dan çok, "chrematistike "e yakın olduğu, dolayısıyla bu anlamda iktisadın hakiki kaynağının chrematistike olduğu söylenebilir. Ama böyle olması, bir bilgi alanı olarak iktisadın yine de tarihsel kökü itibarıyla oikonomia literatürüne dayandığını söylemeye mani değildir. Zira Aristo'da gördüğümüz gibi chrematistike, o zamanın telakkisine göre olumsuz bir faaliyet türü olarak, ancak oikonomia içinde ve olumluyu olumsuzdan ayırabilmek amacına yönelik olarak inceleme konusu oluyordu. Böylece, tuhaf bir şekilde, chrematistike'in de başlıca kaynağı oikonomia literatürü oluyordu.

Oikonomia, uzun süre Batı'da ev yönetimi (household management) tarzında anlaşılan iktisadî konulara ilişkin çalışmaların adı olarak kalmıştır. Mer-kantilist dönemde bu kelime, iktisadî konular dahil her şeyin devletten beklen-

121. Minevî ve Hayderî'nin düzenlediği bu liste için bakınız: Tusî, s. 408-415.

diği bir dönemin hatırası olarak "politik iktisat" veya "ekonomipolitik" (politi-cal economy, oeconomie politique) deyimiyle yer değiştirdi. Politik iktisat veya ekonomipolitik deyimi, devletin iktisadî hayata merkantilist anlamda mü-dahalesinin artık tasvip edilmediği daha sonraki dönemlerde de (bazı yazarlara göre yanlış bir alışkanlık olarak) kullanılmaya devam etti(122). XIX. yüzyılın sonlarına doğru ise, pozitivist eğilimlerin etkisi altında, iktisadî konulara ilişkin çalışmalara, bu çalışmaların ahlâk ve siyaset gibi normatif disiplinlerden ayrılarak bağımsız bir disiplin halinde bilimselleştiğini ifade etmek üzere Ang-lo-sakson dünyada "economics" adı verilmeye başlandı ve bu eğilim giderek yaygınlaştı. Özellikle Lionel Robbins'in An Essay on the Nature and Signifi-cance of Economic Science (1935) isimli eserinin yayınlanışını takip eden dönemde bu eğilimin zamanla -hiç olmazsa Batı Avrupa ve Amerika'da- tam bir zafere ulaştığı bile söylenebilir (123). Artık iktisat "laahlâki" (amoral) bir bilim olmuştu.

Fakat çok geçmeden ve özellikle 1970'lerden itibaren bu anlayış bütün yönleriyle tartışılmaya başlandı. Sözkonusu dönemden başlayarak iktisat felsefesi ve iktisat metodoloji konularında her seviyede dikkat çekici bir literatür artışının, hatta patlamasının meydana gelmesi bu yeni gelişmenin bir göstergesidir.

Bu hararetli tartışma ortamı içinde pozitivist metodolojiye alternatif meto-dojiler öne sürenlerin yanısıra bütünüyle metoda karşı çıkanlar ve belirli bir normatif metodoloji yerine metodojik ve epistemolojik anarşizmi savunanlar da yer alır (124). Pozitivizmin aşılması gerektiğini ve aşıldığını, iktisatta tek bir metod yerine metodojik çoğulculuğun benimsenmesi gerektiğini savunanlar (125) olduğu gibi, iktisat metodolojisinden çok "iktisat retoriği" üzerinde durulması gerektiğini savunanlar da vardır (126).

122. Lowry, s. 65, dipnot 2. 123. Bu eğilimin kaynağı ve gelişimin kısa bir tasviri için şu esere bakılabilir. A. K. Sen, On Ethics and Economics, Oxford: Basil Blackwell, 1990, s. 1-7. 124. Bilindiği gibi bu görüşün genel bilim felsefesindeki şampiyonu Paul Feyera-bend'dir. Bu dönem aynı zamanda, iktisatçıların bilim felsefesindeki gelişmelere daha duyarlı hale geldikleri bir dönemdir. Gerek bilim felsefesindeki gelişmelerin iktisat metodolojisindeki yansımalarını, gerekse özel olarak Feyera-bend'in etkisinin bazı örneklerini görmek için aşağıdaki iki derlemeye bakılabilir: B. Caldwell (ed.), Appraisal and Criticism in Economics, Boston: Ailen and Unwin, 1984, özellikle s. 307; ve S. J. Latsis (ed.), Method and Appraisal in Economics, Cambridge: Cambridge University Press, 1976, özellikle Blaug ve Hutchison'un makaleleri, sırasıyla s. 149-180 ve 181-205. Feyerabend'in görüşleri için bakılacak ilk yer ise tabii ki Against Method (Revised edition, London/New York: Verso, 1988) isimli eseridir (özellikle giriş ve birinci bölüm). 125. B. J. Caldwell, Beyond Positivism: Economic Methodology in the Ttventieth Cen-tury, (Second impression), London: George Ailen and Unwin, 1985, s. 244-250. 126. Donald McCloskey, The Retoric of Economics, Sussex: Harvester Press, 1986, s. 20-30.

Bütün bu gelişmeler arasında bizi buradaki konumuz açısından asıl ilgilendiren, iktisat ile ahlâk arasındaki tarihî bağın yeniden gündeme gelmiş olması ve iktisat biliminin ahlâk karşısındaki kayıtsızlığının daha şiddetli bir şekilde eleştirilmeye başlanmasıdır. Özetle, iktisat biliminin ahlâkla kendi arasına koyduğu mesafeden dolayı bizzat zarar görmeye başladığı ve bu yüzden "esaslı bir şekilde fakirleştiği" (127) ileri sürülmekte ve onun iki tarihsel kökünden biri olan ahlâkla yeniden barışmasının hem iktisat hem de ahlâk disiplinleri için daha yararlı olacağı savunulmaktadır (128).

Aristo'nun Oikonomia.'yı siyaset ve ahlâk bağlamında ele aldığını çalışmamızın üçüncü bölümünde görmüştük. Bu alt bölümde de Oikonomia ile İktisat arasındaki tarihsel ilişkiye kısaca bakma fırsatı bulduk. İktisat metodojisine ilişkin yeni gelişmelerin bir kısmı ise Oikonomia ile İktisat arasındaki bağın sadece tarihsel bir bağ değil, aynı zamanda metodolojik bir gereklilik olduğunu göstermeye çalışıyor. Bir bakıma Oikonomia'dan İktisat bilimine doğru olan tarihsel evrimin, iktisadın bir parça "oikonomialaştırılması" şeklindeki mukabil bir hareketle tashih edilmesi gerektiği öneriliyor.

C. İlm-i Tedbir-i Menzü-lktisat İlişkisi

Schumpeter , His tory o f Economic Analys i s adl ı şaheser inde "baş l angıçlar" dan A. Smith'in eserinin yayınlanışından yaklaşık yirmi yıl sonrasına kadar uzanan 2000 y ı l l ık dönemin " ikt isadî anal iz" tar ih ini yazman ın bi r "olgu"dan dolay ı çok kolaylaşt ığ ını söyler. Bu olgu da, ona göre, "o dönem içinde yer alan bir çok yüzyılın boş olmasıdır" (129).

Bu söz, muhtemelen Avrupa iktisadî düşünce tarihi için doğrudur. Fakat öyle sanıyorum ki, eğer Schumpeter İslâm bilim ve düşünce tarihi literatürünün ihtiva e t t iğ i ik t i sad î malzemeden yeter ince haberdar o lsayd ı , h iç o lmazsa sözkonusu "2000 yıl"ın ikinci kısmı için bu kadar rahat konuşamayacaktı.

Tefsir, Hadis (özellikle "şerh"ler), Fıkıh ve Usul-i Fıkıh, Kelâm, felsefe, ahlâk, tasavvuf, tarih, coğrafya, edebiyat ve siyasete dair şaşırtıcı zenginlikteki literatür ile bazı ansiklopedik eserler, her biri kendi bakış açısından olmak üzere, zengin iktisadî düşünce tarihi malzemesi içerirler (130). Daha önemlisi, Kitabu'l-Emval, Kitabu'l-Harac, Kitabu'l-Kesb, Kitabu'l-Hisbe, Ahkâmu's-Suk, en-Nukud gibi ortak başlıklar altında her biri tahsisî olarak iktisadî konulara ayrılmış bağımsız eserlerden oluşan iktisadi literatür ailelerinin meydana gelmiş olmasıdır. Ayrıca, Ki-tabu'l-İşarah ila Mahasini't-Ticarah (Dimaşki) ve İğasatu'l-Ummah bi Keşfi ' l-

127. Sen, s. 7. 128. İktisadın ahlâk ve "mühendislik yaklaşımı" şeklindeki iki kökü için Amartya Sen'in kitabının 2-7 sayfalarına, genel olarak iktisat/ahlâk ilişkisi için kitabın tamamına ve özellikle s. 78-79 ve 88-89'a bakılabilir. 129. Schumpeter, s. 52. 130. Bu hususta örnek olarak aşağıdaki çalışmamıza bakılabilir: "İslâm İktisadi Düşünce Tarihinin Kaynaklan", İlim ve Sanat, sayı 32 (Mayıs 1992), s. 50-57.

Gummah (Makrizi) gibi daha özel başlıklar altında yine tahsisi olarak iktisadî konulardan söz eden bağımsız eserler de vardır (131)

Bu devasa malzeme yığınının Schumpeter'in "analitik" olma kriteri bakımından ne durumda olduğunu önceden söylemek mümkün değildir. Fakat, hangi kriterle olursa olsun bu malzeme değerlendirilmeden, onların ait olduğu yüzyılların "boş" olduğunu söylemek doğru olmaz. Hatta eğer sayılı örneklerden hareketle genellemelere varmak doğru ise, simliye kadar ki tespitlerimiz bu malzemenin analitik olma özelliği bakımından da hayli vaatkâr olduğunu gösteriyor (132).

Kısaca değindiğimiz bu iktisadî düşünce tarihi malzemesinin bir daman da felsefî tarzda yazılmış ahlâk eserlerinin İlm-i Tedbir-i Menzil bölümleriyle devam etmiştir.

İslâm kültürünün Batı kültürünü bazı kanallar aracılığıyla bir dereceye kadar etkilemiş olduğu artık bilinen bir tarihî hakikattir. Dolayısıyla bu etkileyişin özel olarak İlm-i Tedbir-i Menzil ile iktisat disiplini arasında da gerçekleşip-gerçekleşmediği haklı olarak sorulabilir. Bu satırların yazan, mevcut bilgi birikimiyle böyle bir soruyu cevaplayabilecek durumda değildir. Bundan dolayı, şimdilik sadece problemi ortaya koymakla yetiniyoruz.

Gerçi, İlm-i Tedbir-i Menzil, Oikonomia ile, Oikonomia da İktisat disiplini ile ilişkili olduğuna göre, İlm-i Tedbir-i Menzil ile iktisat arasında da bir ilişkinin olabileceği hatıra gelebilir. Eğer problem yukardaki gibi tarihî olarak değil, mantıkî ve teorik olarak ortaya konursa, bu muhakeme tarzı doğrudur ve bir önceki alt-başlık altında iktisat ve ahlâk ilişkisiyle ilgili olarak söylenenler burada da aynen tekrarlanabilir. Bu takdirde, modern iktisadın biraz "oikonomia-laşması" gerekir sözünün yerini, modern iktisadın biraz "İlm-i Tedbir-i Men-zilleşmesi" gerekir ifadesi alacak demektir.

Son olarak, iktisat disiplininin henüz "ekonomi-politik" diye adlandırıldığı bir dönemde İlm-i Tedbir-i Menzille fiilen bir araya geldiği ilginç bir örnekten söz etmek istiyoruz: Abro Sahak Efendi, Jean Baptiste Say'ın Catechisme d'Economie Politique adlı kitabını XIX. yüzyılın ikinci yarısının başlarında (1852) İlm-i Tedbir-i Menzil adı altında Osmanlıca'ya çevirmiştir. Şerif Mardin bu eserin Türkçe'ye tercüme edilen ilk iktisat kitabı olduğunu ve uzun zaman Türk iktisadî düşüncesinin temelini teşkil ettiğini söyler(133). Sahak Efendi, tercümesinin başına koyduğu "mukaddime "de ekonomi-politik karşılığı olarak defalarca "İlm-i Tedbir-i Menzil" deyimini kullanmasına rağmen bir açıklama yapmak ihtiyacı hissetmez. Adeta, "Economie Politique"i, "İlm-i Tedbir-i Menzil" olarak tercüme etmenin gayet tabii bir şey olduğunu düşünür gibidir (134).

131. Bu literatürü tanıtmaya amaçlayan ve bir önceki makalemizin devamı olan bir çalışmamız İlim ve Sanat dergisinin 33. sayısında yayınlanmıştır. 132. Örnek olarak bk.: Sabri Orman, Gazali'nin İktisat Felsefesi, İstanbul: İnsan Yayın- ları, 1984, s. 143-180. 133. Şerif Mardin, "Türkiye'de İktisadi Düşüncenin Gelişmesi (1838-1918)", Siyasal ve Sosyal Bilimler (Makaleler 2), İstanbul: İletişim Yayınları, 1990, s. 62.

Ancak daha sonraları, iktisat karşılığı olarak diğer bazı kelimelerin yanısıra bizzat ekonomi-politik terimi kullanılmaya başlanmıştır. Hatta Ahmet Mithat Efendi, ekonomi-politik ve"ekonomi domestik" ayırımı yaparak, "asıl Tedbir-i Menzil Fenni" karşılığı olarak ikinci terimi, yani "ekonomi domestik"i tercih eder (135).

Özetle, İlm-i Tedbir-i Menzil ile iktisat disiplini arasında tarihsel bir bağ olması ihtimali vardır; ancak bu henüz temellendirilmeye muhtaç bir husustur. Diğer taraftan, İlm-i Tedbir-i Menzil'in bir parçası olduğu İslâm kültür tarihinin, iktisadî düşünceye ilişkin veçhesi İlm-i Tedbir-i Menzil geleneğinin temsil ettiğinden daha geniş olup geri kalan kısmın da iktisat disipliniyle olan ilişkisinin araştırılması ilginç olabilir. Aynca, geleneksel haliyle ele alındığında, İlm-i Tedbir-i Menzil, ihtiva ettiği konular bakımından iktisattan daha geniştir. İkisinin çakıştığı alan ev ya da aile ekonomisi alanıdır. Ev ekonomisi dışındaki iktisadi konular itibarıyla ise çağdaş iktisat disiplininin İlm-i Tedbir-i Men-zil'den çok daha geniş bir yelpazeye sahip olduğu söylenebilir.

VI. Sonuç

Tarihî konularla ilgilemenin merak, yararlanma ve meslekî icaplar gibi çeşitli saikleri vardır.

Ta'rihe olan ilgilerinin kaynağında merak motivasyonu yatanlar için İlm-i Tedbir-i Menzil son derece cazip bir konudur. Gerçekten, hâlâ bir arada yaşamanın en temel formlarından birini oluşturmaya ve bu özelliğiyle herkesin hayatının en önemli (bir) boyutu olmaya devam eden ailenin ve onun içine yerleştiği mekân olarak evin, insanlık tarihinin iki esaslı kültür ve uygarlık geleneği içinde nasıl görüldüğü ve nasıl yönetildiği meraka değer bir konu olsa gerektir.

Tarihle ondan yararlanmak ve ders almak amacıyla ilgilenenler için de İlm-i Tedbir-i Menzil konusunun sağlayabileceği malzeme az değildir.

Tarihle profesyonel sâiklerle ilgilenenler için ise İlm-i Tedbir-i Menzil son derece vaatkâr bir araştırma alanı teşkil eder. Bu alan profesyonel bilim ve düşünce tarihçileri kadar yönetimbilimleri, ahlâk, sosyoloji, pedagoji, iktisat ve siyaset gibi sosyal bilimlerde, hatta mesken mimarisi alanında çalışan araştırmacılar için değerli malzeme kaynağı olmaya adaydır. İlm-i Tedbir-i Menzil, evi ve aileyi bir bütün olarak ele aldığı için interdisipliner, henüz pek ele alınamamış bir saha olduğu için de bakir bir çalışma alanıdır.

134. "Mukaddime", Uean Baptiste] Say, İlm-i Tedbir-i Menzil, çev. Sahak Efendi, İstanbul 1268 (1852), s. 2-6. 135. Ahmet Mithat, Ekonomi Politik, İstanbul: Kırk Anbar Matbaası, 1296 (1878), s. 190-191.

Çalışmamız içinde vurgulamaya çalıştığımız gibi, İlm-i Tedbir-i Menzil aynı zamanda kültür ve medeniyetlerarası alış-veriş ve etkileşimin güzel bir örneğini de teşkil etmektedir. Bu "hakimane" ilişkinin, fertler, toplumlar ve kültürlerarası alış-verişin iletişim teknolojisindeki gelişmeler sebebiyle daha da yoğunlaştığı günümüz insanları için de sembolik bir anlam taşıdığını söylemek pek aşırı bir iddia sayılmaz, sanırım.

XIX. YÜZYILIN ORTALARINDA OSMANLI DEVLETİ'NDE AİLENİN İKTİSADÎ YAPISI

Doç. Dr. Ahmet Kal'a İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi

Burada yapılacak tahliller "Temettüat Defterleri" adıyla Başbakanlık Osmanlı Arşivi'nde tasnif edilen arşiv belgelerine dayalıdır. Temettüat defterleri, 1840-1848 yılları arasında mahalle, köy ve diğer yerleşim birimlerinin "hâne "ler itibarıyla tüm gelir kaynakları ve ödedikleri vergilerin kayıtlarının yapıldığı defterlerdir. Biz bu defterlerden, Osmanlı Devleti'nin Marmara, Anadolu ve Rumeli'deki önemli merkezlerinden Bursa, Edirne, Çanakkale, Silistre, Ankara, Konya ve Erzurum bölgesi kayıtlarını tahlile tabi tutarak, tüme varım metoduyla Osmanlı ailesinin iktisadî yapısını genel hatlarıyla tespite çalışacağız. Tahliller belirtilen bölgelerden seçilmiş 1000 haneden elde edilmiştir*.

1. Hâne ve Çalışanlar

Öncelikle kayıtlarda yer alan hâne ile, oturulan konut ve aile arasında bir ilişki olup olmadığım belirlemek gerekmektedir. Temettüat defteri kayıtlarında aynı hâne içinde, birden fazla gelir elde eden kişi var ise yine aynı hâne numarasıyla kaydedilmektedir. Diğer bir deyişle, her geliri olan kişiyi kasdederek, "hâne" denilmemiş, oturulan yere konut anlamında "hâne" denilmiştir. Bu nedenle, kayıtlarda yer alan "hâne" ile, aile arasında doğrudan bir ilişki olduğunu söyleyebiliriz.

Bu kayıtlarla nüfus arasındaki ilişki ise şudur: Osmanlı nüfus arazi ve gelir tahrirlerinde devletin en önemli hedefi, vergi gelirlerinin tespiti idi. Temettüat defterlerinde de aynı hedefe yönelik olarak hâne nüfusundan gelir ve meslek sahibi olanlar kaydedilmişlerdi. Bu durumda, sayıma tabi hanenin tüm nüfusu, diğer tahrir defterlerinden olduğu gibi temettüat defterlerinde de kayıtlı değildir. Bu kayıtlar nüfus miktarını mutlak olarak ortaya çıkartmazlar, nüfus mik-tannı tahmin edebileceğimiz verileri içerirler.

Bütün bu anlatılanlardan ulaşılan sonuç, hâne olarak kaydedilen her ailenin çalışanları, meslekleri, gelir kaynakları, geliri olanlarının kimler olduğu ve ne kadar vergi ödedikleri ile; hâne sahibi olup, geliri olmayanları, yaşlı olduğundan, çalışamayanlan, emekli ve işsizleri, tam olarak tespit edebileceğimiz kayıtlar elimizde mevcuttur.

a) Ailede Çalışanlar ve Geliri Olanlar

Şehirlerde, hânelerin-ailelerin % 93.7'sinde çalışarak ailenin geçimini temin edenler bir kişidir. Bu kişi birkaç istisna dışında erkektir ve ailenin reisi olan babadır. Aynı hane içinde iki kişinin çalıştığı hanelerin toplam haneye oranı ise %5.8, ikiden fazla kişinin çalışması oranı ise %0.5'tir. Baba varken annenin çalışmasına rastlanmamaktadır. Ancak baba yoksa anne çalışmaktadır veya rant gelirine sahiptir. Bu tür çalışan veya rant gelirine sahip olan kadın aile reislerinin toplam haneye oranı % 1,2'dir.

Çocuklardan çalışan ise erkek evlâttır. Ancak şehirde aynı hâne içinde baba ile babanın erkek evlâdının çalışması istisnaî bir durumdur ve toplam haneler içinde bu tür hanelerin oranı %4.3'tür. Baba ile aynı hanede erkek evlât da çalışıyorsa, genellikle bu mesleğe yeni başlama aşaması olan çıraklık olmaktadır (%64). Çıraklıktan sonra ikinci sırada kalfa olanlar gelmektedir (%35.5). %0.5 oranında usta olan çocuk göz ardı edilirse, oğulun, çıraklık aşamasını tamamlamasından sonra babasının hanesinde çalışmadığını, diğer bir ifadeyle; çırak olan evlâdın kalfa ve usta olduktan sonra babasının yanından ayrılıp ayrı bir hâne açtığını söyleyebiliriz.

Bu tesbitler bizi, aile reisinin erkek olduğu ve geniş aile değil çekirdek aile tipinin Osmanlı toplumunda yaygın olduğu sonucuna da ulaştırmaktadır. Meslek sahibi olan ve evlenen kız ve erkek evlât ayrı bir hâne açmaktadır.

Kırda ise, hâne içinde erkeğin yanında erkeğin eşinin çalışıp çalışmadığını temettüat defteri kayıtlarından tespit edilmesi mümkün değildir. Genellikle çiftçilik faaliyetleri hâne reisi olan erkeğin adı zikredilerek kaydedilmiştir. Ancak bu durum erkeğin eşinin çiftçilik yapmadığı anlamına gelmemektedir. Evin reisi baba yoksa (ölüm, boşanma v.s. nedenlerle) anne evin reisi olarak çiftçilik yaparak veya diğer kır faaliyetlerinde bulunarak çalışmakta veya hanesini geçindirebilecek rant gelirine sahip olmaktadır.

Kırda erkek evlât çalışıyorsa kaydedilmektedir. Ancak aynı hâne içinde çalışan erkek evlât kaydı şehirdekinden yüksektir ve %21.4'tür (şehirde %4.3). Ancak tarım kesiminde baba ve oğulun birlikte çalışmasının geleneksel yapıdan kaynaklandığını göz önüne alırsak bu oran yine de düşüktür. Bu durum şehirde olduğu gibi kırda da erkek evlâdın çocukluktan çıkıp faal nüfusa dahil olduktan sonra bağımsız çiftçiliğe başlayıp ve muhtemelen de evlenip ayrı bir hane açtığını ortaya çıkartmaktadır. Bu tespitler, çekirdek aile ve küçük işletme tipinin kırda da yaygın olduğunu göstermektedir.

Ancak hem kır hem de şehirde büyükanne ve büyükbaba oğullarıyla veya kızlarıyla aynı hanede yaşayabiliyorlardı. Fakat bu birlikteliğin büyükbaba ve büyükanne yaşlandıktan sonra olduğu, yukarıdaki verilerin bir sonucu olarak ortaya çıkmaktadır.

Çekirdek ailenin geniş aileye dönüşmesinin bir nedeni de iç güveysidir. Özellikle şehirlerde iç güveysi olarak gelen ve çalışan damatlara rastlanmaktadır. Ancak iç güveyliğinin yaygın bir eğilim olmadığını da belirtmek gerekir. Toplam haneler içinde iç güveysi olan hanelerin oranı % 0.2'dir.

Rant gelirlerinde ise toplam rant gelirinin %95.7'si hâne reisi olan erkeğe aitken, %4.3'ü ise evin hanımına aittir. Kadın şehirde çalışma hayatında pek görülmezken, hem kırda hem de şehirde rant gelirinin %4.3'ünün çalışan erkeğin değil, kadının (çalışan erkeğin eşinin) olması yoruma açıktır. Bu durum, eşlerden biri vefat etmeden önce kendi aralarında bir gelir ve miras bölüşü müdür, vergilendirme politikasıyla bir ilişkisi var mıdır sorusu ayrıca araştırılmalıdır.

b) Baba ve Oğul Arasındaki Mesleki İlişki

Kırda çiftçilik faaliyetlerinin babadan oğula devam etmesi geleneksel bir yapı arzederken, şehirde de oğulun babasının mesleğini devam ettirmesi durumu, alternatif mesleklere yönelmenin önünde görülmekdedir. Aynı hanede olup, oğulun babasının mesleğini devam ettirme oranı %97.3'tür. Bu meslekî devamlılık, şehirde özellikle esnaflık mesleğinde kendini göstermektedir. Esnaf olan babanın oğlu, babasıyla aynı meslekte ve babasının yanında çoğunlukla çırak bazen de kalfa olarak çalışmaktadır. Hatta bu meslekî devamlılık iç güveyi olan damatlarda da vardı. İç güveyi damat, kayın-babasının mesleğini icra etmekteydi. Bu tesbitler, Ahiliğin meslekî hayatın yanında aileyi de içine alacak şekilde geniş bir etki meydana getirdiğinin göstergesi olarak da değerlendirilebilir.

2. İşsizler

Mesleği olduğu halde çalışmayan veya iş bulamayan, yahutta herhangi bir gelire sahip olmadığı halde çalışabilir güçte olan ve faal nüfus içinde yer alanlar bu gruba girmektedirler.

Araştırmamıza konu olan merkezlerden tesadüfi olarak belirlenen 1000 hanede işsizlerin çalışanlara oranı %3.1'dir. Ancak bu orana dahil işsizlerin %64.5'i vergi verirken, kalan %35.5'i ise vergi vermemektedir.

İşsizlerin %64.5'ini oluşturan kesimi, yardım alarak geçindiklerini beyan etmelerine rağmen yine de vergiye tabi tutulmuşlardır. Vergiye tabi olmaları ve ele aldığımız dönemdeki çalışabilir nüfusun iş imkânlarına göre azlığı, bu kişilerin devamlı işsiz değil, arızî işsiz oldukları ihtimalini güçlendirmektedir. Bu tür anzî işsizlerin çalışanlara oranı % 2'dir.

İşsiz kesimin %35.5'ini oluşturan ve vergi de vermeyen işsizlerin çalışanlara oranı ise %1.1'dir. Bu kesimin yardım şeklinde de olsa devamlı gelirlerinin olmaması ve vergiye de tabi olmamaları, bunların açık işsiz oldukları ihtimalini arttırmaktadır.

Kırda ise bu tür açık ve arızî işsiz kaydına rastlamadık. Bu durum, tarım kesiminde her dönemde mevcut olan gizli işsizliğin varlığının bir göstergesi sayılabilir.

3. Yaşlılar-Emekliler

Daha önce çalışmakta iken, yaşlılık nedeniyle artık çalışamaz durumda olanlar bu katagoriye girmektedirler.

Temettüat kayıtlarında bu katagoriye girenler çoğunlukla; "ihtiyar","amel-mânde", "alîl", "emekli", "tekaüd" gibi sıfatlarla kaydedilmişlerdir. Şehirlerde bu tür yaşlı-emeklilerin çalışan nüfusa oranı % 1.7'dir.

Ancak, vergi yükümlüsü olma açısından bu katagori içinde de farklılaşmalar vardır. Gelirleri olanlar vergiye tabi tutulmaktadır ve bu katagori içindeki payları %70.6'dır. Kalan %29.4'ünün ise gelirleri yoktur ve vergi yükümlüsü de değillerdir.

4. Yerleşim Yeri İtibariyle

Ailenin kır veya şehirde yerleşmiş olması iktisadî yapısını farklılaştıran önemli bir nedendir. Ancak temettüat kayıtları üzerinde yaptığımız tetkiklerin sonucunda; hem kır hemde şehir olma özelliğini taşıyan yerleşim yerlerinin varlığının da azımsanamayacak kadar fazla olduğunu söyleyebiliriz. Kır ve şehrin yanında bir üçüncü ayrı tür yerleşme birimi olarak karşımıza çıkan ve kasaba olarak anılan bu tür yerleşme birimlerini tahlilimize dahil etmeyeceğiz.

Gösterilen faaliyet ve elde edilen gelirin, tarım kesimi veya sanayi ve ticaret kesiminden olması, kır ve şehiri birbirinden ayıran önemli bir ölçü olarak tah-lillerimizde kullanılmıştır. Kasabalarda ise bu ölçü tam olarak kul-lanılamamaktadır. Burada yapılacak tahlillerimizin hedefi ise yerleşim yerlerinin kır veya şehir olması durumunda, ailenin iktisadî yapısındaki farklılıkları ortaya çıkartmaktır.

A. Şehirli Ailenin İktisadî Yapısı

a) Şehirde Hâne Reislerinin Mesleklere Göre Dağılımı

Şehirde oturan ve iktisadî faaliyet gösteren hâne reislerinin önemli bir bölümünü esnaf ve tüccarlar oluşturmaktadır. Esnaf ve tüccann şehirde iktisadî faaliyet gösterenlerin içindeki payı %73.6'dır.

Şehirde iktisadî faaliyet gösterilen ikinci sıradaki önemli faaliyet dalı ise çiftçilik, bağ bahçe tarımı ve hayvancılıktır. Şehirde yer aldığı halde çiftçilik, bağ, bahçecilik ve hayvancılık yapanların payı %13.3'tür. Çiftçiliğin ve bağ bahçeciliğin, şehirdeki meslekler arasında ikinci sırada yer alması, tarım ekonomisine dayanan iktisadî yapının, XIX. yüzyılın ikinci yansında da güçlü bir şekilde devam ettiğinin önemli bir göstergesi olarak alınabilir.

Üçüncü sırada ise ücretliler gelmektedir. Öğretmen, imam, hizmetkâr olanlar ile idarî, adlî ve askerî görevleri olup ücret alanların oluşturduğu bu kesimin payı ise % 8.8.'dir.

Dördüncü sırada ise, çoğunlukla nakliye ve taşımacılıkla ilgili meslekle-rin olduğu hizmet sektöründe yer alan kesim gelmektedir ve paylı % 4.2'dir.

b) Şehirde Hâne Reislerinin Gelir Kaynakları

Şehirdeki hâne reislerinin % 94.3'ü meslekî gelir yanında meslek dışı gelirler de elde etmektedir. Meslek dışı gelirler genellikle bahçecilik, bağcılık, hayvancılık ve kira geliridir. Bu tesbitin ışığında, hâne reislerinin gelirleri iki kısımdan oluşmaktadır. Meslek gelirleri ve meslek dışı gelirleri.

Şehirlerde hâne reislerinin elde ettikleri toplam gelirlerin %62'sini esnaflık ve ticaretten elde edilen gelirler oluşturmaktadır. Toplam gelirlerin % 28.4'ünü çiftçilik, bağcılık, bahçecilik ve hayvancılık, % 5.6.'sını ücret ve % 4'ünü de rant (gayri menkul, menkul ve toprak kiralarıyla, ortaklık gelirleri vs.) gelirleri oluşturmaktadır.

c) Şehirde Aile Reisleri Başına Ortalama Gelir Gurupları ve Gelir Dağılımı

Şehirde aile reisleri başına ortalama gelir 565 guruştur. Bu miktar, tarım kesiminde elde edilen ortalama gelirin yarısına yaklaşıktır ve düşüktür. Aile reislerinin elde ettikleri toplam gelirin %97'si, 50 ila 2000 guruş arasındadır. Bu 2000 guruşun kendi içinde dilimlere ayrılmış olarak toplam gelir içindeki payları ise şöyledir. 50 ile 200 guruş gelir elde edenlerin toplam gelir içindeki paylan %17.1, 201-400 guruşun payı %35.5, 401-800 guruşun payı %32.3, 801-1200 guruşun payı % 10.4, 1201-1600 guruşun payı %3.1, 1601-2000 guruşun payı %0.7, 2001 ve üstünün payı ise % 2.9'dur. Bu tablo şehirli ailelerin yaklaşık %70'inin 200 ile 800 guruş arasında gelir elde ettiklerini ortaya koymaktadır. Ekonomi tarıma dayandığı için, esnaflık ve ticarî faaliyetlerin ağırlıklı olduğu şehirde, ailelerin gelirleri de tarım kesimine göre düşük kalmaktadır.

d) Vergi Yükü

Devlete ödenen toplam verginin, ailelerin elde ettiği toplam gelir içindeki payı, hâne başına ortalama vergi yükünü gösterir. Şehirde hâne-aile başına ortalama vergi yükü 7.27'dir. Yani ortalama her şehirli aile toplam gelirinin % 7.27'sini devlete vergi olarak ödemektedir. Ortalama vergi yükünün düşük olmasının en önemli nedeni, hesaplamalarımıza şehir üretim tarzının ağırlıklı olduğu küçük esnaf ve ticaret faaliyetlerinin yer aldığı şehir merkezleri ve mahallelerin dahil edilmiş olmasından kaynaklanmaktadır. Bu kesimini gelirleri de

yukarıda belirtildiği gibi düşüktür. Vergi yükünü arttıran en önemli unsur yüksek gelir ve tarım üretiminden alınan ortalama % 10 oranındaki öşür vergisidir. Tarım ekonomisine dayalı olan Osmanlı Devleti'nde, gelirin yüksek olduğu tarım faaliyetlerinin yoğunlaştığı şehir çevresi ve kasabalar da hesaplamalara dahil edildiğinde, şehir ve kasabalı ailenin ortalama vergi yükü bir kat artarak % 10 ila 15 arasında değişen bir orana ulaşmaktadır.

B. Kır Kesiminde Ailenin İktisadî Yapısı

a) Kırda Hâne Reislerinin Mesleklere Göre Dağılımı

Kırdaki hâne reislerinin %87.8'i çiftçilik, bağ bahçecilik ve hayvancılıkla uğraşırken, %7.2'si esnaflık ve ticaretle uğraşmaktadır. Hâne reislerinin % 5'ini de tarım işçileri oluşturmaktadır.

b) Kırda Hâne Reislerinin Gelir Kaynakları

Kırda hâne reislerinin gelir kaynaklarının % 91.6'sini çiftçilik, bağ bahçecilik ve hayvancılıktan elde edilen gelirler oluştururken, esnaflık ve ticaretten elde edilen gelirin payı % 5.7, ücret % 1.1, rant geliri ise 1.6'dır.

c) Kırda Aile Reisi Başına Ortalama Gelir

Kırda aile reisi başına ortalama gelir 1050 guruştur. Bu miktar şehirdeki aile reisi başına gelir ortalamasının iki katına yakındır. Tarıma dayalı iktisadî yapı burada açıkça ortaya çıkmaktadır.

d) Vergi Yükü

Kır kesiminde ortalama vergi yükü, diğer bir deyişle ortalama ödenen verginin, ortalama gelire oranı % 19.7'dir. Bu oran şehirdeki ortalama vergi yükünün iki katına yakındır. Kır kesimin üretimdeki ve iktisadî değer oluşturmadaki payı şehirden yüksek olduğundan, gelirinin yüksekliğine bağlı olarak ödediği vergi yükü de yüksektir.

Tahlilimize konu olan 1000 hane; aşağıdaki kaynaklardan elde edilerek oluş-turulmuştur: Başbakanlık Osmanlı Arşivi, Maliye Nezareti Temettüat Tasnifi, Temettüat Defterleri Numaraları;

Ankara Eyaleti: 11, 24, 26, 34, 38, 43, 57, 69, 89, 94, 102, 126, 139, 159, 173, İ186. Hüdavendigar Eyaleti Bursa Kazası: 7449, 7457, 7470, 7479, 7464, 7379, 7369, 7381, 7398, 7402, 7408, 7419, 7423, 7510, 7516, 7541. Konya Eyaleti: 9700, 9960, 9961, 9962, 9979, 10256, 10281, 10324, 10399, 10393, 10407. Erzurum Eyaleti: 6851, 6869. Şevket Kamil Akar, 19. Yüzyılda Edirne Eyaletine Bağlı Ahyolu Kazasının Sosyal ve Ekonomik Yapısı, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İ. Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1991. Kubilay İsmailoğlu, 19. Yüzyılda Silistre Eyaletine Bağlı Mangalya Kazasının Sosyal ve Ekonomik Yapısı, Yayınlanmış Yüksek Lisans Tezi, İ. Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul 1991. Ercan Şar, 19. Yüzyılda Bahr-ı Sefid Eyaletine Bağlı Çan Kazasının Sosio- Ekono- mik Yapısı, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İ. Ü. Sosyal Bilimler İstanbul 1991. Recep Ulusoy, 19. Yüzyılda Konya Eyaletine Bağlı Burdur Kazasının Ekonomik Yapısı, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İ. Ü. Sosyal Enstitüsü, İstanbul 1992. Ayrıca kullanılan kaynaklar: Tevfik Güran, "19. Yüzyıl Ortalarında Ödemiş Kasabasının Sosyo-Ekonomik Özel- likleri", İ. Ü. İktisat Fakültesi Mecmuası, Cilt: 41, Sayı: 1-4, İstanbul 198 319.

Enstitüsü,

Sosyal ve Bilimler

, ss. 301-

GÖÇMEN AİLELERİNE YÖNELİK İKTİSADÎ VE SOSYAL TEDBİRLER

Ömer Şen İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Master Öğrencisi

Giriş

Osmanlı Devleti, XIX. yy.da yaptığı başarısız savaşlar sonunda kaybettiği toprakların Müslüman ahâlisinin göç sorunuyla karşı karşıya kalmıştı. Gerek Kafkasya ve gerekse Kırım'daki Müslüman ahâli "kısım kısım" ya da "takım takım" Osmanlı'nın egemen olduğu topraklara sığınmaya çalışmıştı. Göç hareketi, başlangıçta "kısım kısım" yani ferdî nitelik taşırken, ilerleyen yıllarda "takım takım" yani kâfile-grup niteliği taşımaya başlamıştı. Bu şekilde göç eden ailelerin tek koruyucusu ve destekçisi Osmanlı Devleti olmuştu.

Kırım bölgesi, Rusya hâkimiyetine geçtikten sonra bölgenin Müslüman ahâlisi XIX.yy'ın ortalarına kadar Osmanlı topraklarına "hâne nakli" yapmıştı. Yaklaşık yarım yüzyıl devam eden bu göçten sonra yeni bir göç hareketi de Kafkasya'dan başlamıştı. Kırım Savaşı sonrası Rusların, Kuzey Kafkasya'daki ileri harekâtı bölgedeki Müslüman kimlikli çeşitli etnik grupların göçüne sebep olmuştu. Özellikle 1860 yılından sonra hızlanan göç hareketi Osmanlı Devleti'ni ekonomik ve idarî bakımdan zor duruma sokmuştu. 1835-1884 yılları arasındaki yaklaşık 50 yıllık dönemde devlet, göç hareketinin başlangıcından itibaren çeşitli talimat ve nizâmnâmeler düzenleyerek bu hareketi güçlü bir organizasyona tâbi tutmayı hedeflemişti. Göçmenlerin iskânından ekonomik meselelerine kadar bütün konularda "muhacirin komisyonu" yetkili kılınmıştı.

Göçmenlere yönelik ekonomik ve sosyal politikalar oluşturulurken birim ola-rak"hâne" esas alınmıştır. Devlet'in, göçmen haneleri üzerinde sayımlar yaptırarak ailelerin ekonomik ve sosyal yapılarını tanımaya ve uygun iskân politikaları belirlemeye çalıştığı anlaşılmaktadır. Ayrıca göçmen hanelerin nüfus mikdarı, yaş kategorileri, fakir ve muhtaç, varlıklı ve muktedir nüfus gibi birçok demografik özellikler de bu defterlerden tespit edilebilmektedir.

1. Göçmen Aileleri İçin Genel Yardım Politikası

Göçmen gruplarının büyük çoğunluğu çiftçilikle geçimlerini temin ettiklerinden dolayı taşralardaki uygun arazilerde iskânları kararlaştırılmıştı. Nitekim 1835 yılında, göçmenlerin geçimlerini temin için hiç kimsenin tasarrufunda olmayan

araziler, tapu vergisi alınmaksızın kendilerine tahsis edilmişti. Refah seviyeleri yeterli düzeye ulaşıncaya değin örfî ve serî vergilerden 3 yıl muaf tutulmuşlardı (1).

Göçmenlere tahsis edilecek araziler konusunda yıllar ilerledikçe daha açık ve net uygulamalara gidilmişti. 1860 yılında, Adana'ya sevk edilen göçmenlere ekip biçebilecekleri kadar tarla ve köyde ihtiyaç duyacakları miktar mera, koru ve diğer gerekli yerler tayin ve tahsisi kararlaştırılmıştı. Bu bölgede tahsis olunacak arazi belli bir esâsa bağlanmıştı. Arazi kanununun 131. maddesi hükmünce 1 çift ile sürülebilecek arazi alâ yerden 70-80, evsat mahalden 100 ve ednâ yerden 130 dönüm kadar olması karara bağlandı. Ayrıca, her bir hanenin adet, nüf as ve kullanacağı hayvanların miktarına uygun arazi tahsisi hedeflenmişti '2). Arazi sınırlandırılıp ayrılırken, göçmen beylerinden, mütehayyız ve söz anlarlarından birkaç kişi dahi beraber bulunacaktı. Her aileye verilecek arazi; isim şöhret, hudut ve sınırı memurlar tarafından güzelce tespit edilip defterhâneye gönderilecekti. Gerekli tapu senetleri burada tanzim olunup gönderilecekti (3). Civâriyet ve önemli mevkide bulunması sebebiyle bir mahale birkaç kişi tarafından talep olur, rıza ve iknaları mümkün olmaz ve aralarında anlaşmazlık ortaya çıkarsa bir tarafın diğer tarafa hiçbir diyeceği kalmamak üzere "kur'a usulü" uygulanacaktı. O mahal, her kime isabet ederse o kimseye tahsis olunup uygunsuzluk çıkmasına izin verilmeyecekti (4). Arazi taksiminde hiç kimse hakkında haksız uygulama meydana getirilmeyerek güzelce ve doğruca! karar verilmesine dikkat ile "adalet ve hakkaniyete" riayet oluncaktı (5).

1861 yılında, Edirne, Silistre ve Vidin eyâletleri dahilinde iskân edilecek göçmenler için devlete ait boş araziler uygun görülmüştü. Göçmenlerin bu arazilerde "takım takım" ve uygun şekilde iskânları emrediliyordu. Bölgede, arazi listesi çıkarılırken, yerleşik halkın gerçekten mutasarrıf olduğu emlâk ve arazisine ve bir köy ahâlisine lâzım olan meraya müdahalede bulunulmayacaktı (6). Göçmen ailelerinin mümkün olduğunca havası lâtif, sulu, merali ormanlı ve ziraate uygun mahallerde, arazinin genişliğine göre toplu şekilde iskân emrediliyordu. Kendilerine gerekli arazi, her hanenin nüfus miktarına göre dağılıp taksim olunacaktı. Yeni köy ahâlisine mahsus olmak üzere uygun ve yeterli miktarda mera tayin olunması hedeflenmişti. Sınırları tespit edilip yapılacak köylerin, yeni usul ve benzeri gibi düzenli ve sokaklan geniş olmasına özen gösterilecekti (7). 1861 yılında, göçmenlerin boş arazisi olan köy ve kasabalara dağıtılıp yerleştirilmesi uygulamasına da yer verilmişti. Bu bölgelerdeki yerleşik ahâlinin de yardımlarıyla boş ve sahipsiz arazilerden yeterli miktar yer tayin ve tahsis olunmuş, bölge halkı tarafından gönüllü olarak 1 defalık olmak üzere tarlalarının sürülmesi kararlaştırılmıştı (8).

1. BOA., (Başbakanlık Osmanlı Arşivi), Cevdet Dahiliye (CD)., No: 4150, 5 Rîbiyül-Âhir 1251. 2. BOA., İrade Meclis-i Valâ, (İMV), No: 19468, 11 Zilkade 1276. 3. BOA., İMV., No: 19468, 11 Zilkade 1276. 4. BOA., a.g.b., 5. BOA., a.g.b., 6. BOA., İrade Dahiliye (İD)., No: 30579, 26 Muharrem 1277. 7. BOA., İD., No: 30579, 26 Muharrem 1277. 8. BOA., İrade Meclis-i Mahsus (İMM)., No: 962, 19 Zilkade 1277.

1859 yılında yapılan tespitlerden yola çıkılarak göçmen iskânı için Muğla ci-varındaki Balat ovasının gayet uygun olduğu belirtilmişti. Bu bölge arazisinin, gayet büyük ve geniş, verimli ve havadar olması tercih sebebi olmuştu (9).

Göçmen ailelerinin araziyi beğenmesi durumunda da iskanı gerçekle-şebiliyordu. Nitekim 1861 yılında, Amasya taraflarına gönderilmiş olan 64 hanelik göçmen grubundan birkaç aile Veray ve Zalton kazasındaki boş arazilerden bazı mahalleri beğenip iskânlarını talep etmişlerdi. Geri kalan aileler ise, Hacıköyü dahilinde bulunan Dağtaşan dağında Eğriyük adlı 1000 dönümlük araziyi kabul edip (22 hâne) yerleşmişlerdi (10).

Göçmen ailelerinin boş devlet arazilerinde iskânı yanında özel ve devlete ait çiftliklerde de iskân edildikleri anlaşılmaktadır. 1873 yılında, Canik sancağına bağlı Bafra kazasında Kumcağaz adlı mahalde bulunan İkiz çiftliğinin yansı 150 hanelik göçmen topluluğu için tahsis edilmişti. Ancak, bu miktar arazi ziraatle-rine yeterli olmadığından, diğer yarısını 120.000 guruş bedel ile mutasarrıfı bulunan Sivaslı Hacı Abdioğlu Molla Mehmed'in onayı ile kullanmaya başlamışlardı (11).

Bazı göçmen ailelerinin meskûn oldukları özel çiftliklerin sahiplerinin kötü davranması sonucu başka yerlere gitme talebinde bulundukları anlaşılmaktadır. 1873 yılında, Ordu kazası ahâlisinden Süleyman Ağa'nın çiftliğinde meskûn bulunan 10 göçmen ailesi, sahibinin uygunsuz davranması sebebiyle İzmit sancağı dâhilinde Sakarya ve Karasu'da mutasarrıf oldukları arazide iskân etmek üzere hareket ettiklerini bildirmişlerdi (12).

Vakıflara ait çiftlik ve arazilerin bir kısmının da göçmen ailelerine tahsis edildiği anlaşılmaktadır. 1866 yılında, İzmit sancağına bağlı Adapazarı kazasında bulunan Kulaksız çiftliğinin boş halde olup kullanılmayan yarısının göçmen emirlerinden Kangalzâde Hüseyin Bey'e verilmesi talep edilmişti. Vakıf dâhilinde bulunan bu çiftlik arazisinin yarısının bedelsiz olarak göçmenlere tahsisi kararı çıkmıştı (13). 1862 yılında, Murat Hüdâvendigâr'ın evkafına bağlı bulunan Yapağı çiftliğinin de bazı şartlarla Evkaf Hazinesi tarafından göçmenlere verilmesi kararlaştırılır (14). 1845 yılında, Sultan Yıldırım Bâye-zid'in vakfına bağlı olan Mihaliç kazasına tâbi Ulubad köyünde bulunan sahipsiz araziler, tarla oluşturularak Kırım göçmenlerine teslim edilmişti. Bu bölgede, toplam AA göçmen ailesi için 1935 dönüm tarla taksim olunmuştu. Taksimde arazinin verimliliği esas alınarak, alâ yerden 30, evsat yerden 60 ve ednâ yerden 120 dönüm olarak belirlenmişti (15).

Göçmenlere öncelikle, devlete ait "emlâk-ı hümâyun" çiftliklerinin açıldığını anlıyoruz. 1862 yılında, Erbaa kazası dahilindeki emlâk-ı hümâyun çiftliklerinden Sazlıbosna çiftliğinin 25 hâne Kırım göçmenine tahsisi he-

9. BOA., İD., No: 28917, 17 Zilhicce 1275. 10. BOA., İD., No: 30950, R. Âhir 1277. 11. BOA., Ayniyat Defterleri (AD)., No: 934, s. 71, 9 Rebiyül-Âhir 1290. 12. BOA., AD., No: 932, s. 44, 21 Rebiyül-Âhir 1290. 13. BOA., İMV., No: 24624, 4 Receb 1282.

14. BOA., İMV., No: 20370, 28 Rebiyül-Evvel 1278. 15. BOA., Kâmil Kepeci (KK)., No: 3282, 15 Ramazan 1261.

deflemişti. Devlet, çiftliğe kira bedeli ödenmesi -ki mahalli hükümet aracılığıyla tahsil olunacaktır- şartını koymuştu. Çiftlikte bulunan demirbaş hayvanlar ve eşyadan göçmenlerin her 2 hanesine 1 çift hayvan verilmesinin yan ıs ıra ziyâdesinin "müzayede" ile göçmenlere ve diğer tâlib olanlara satılması karara bağlanmıştı. Çiftlik arazisine yerleşen göçmen ailelerinin, işlerini yoluna koyun-caya değin 3 sene öşürden muaf tutulup arazilerini başkalarına satması veya devretmesi yasaklanıyordu 06).

Devlete ait bazı çiftlikleri, maliyetinin yüksek oluşu nedeniyle hazineye yük olmaktan çıkartılıp göçmen ailelerine teslim edildiği anlaşılıyor. Nitekim; 1861 yılında, Gelibolu sancağında bulunan Dökekin çiftliği "birkaç seneden beri" satılık olduğu halde satılamayıp kalması ve talibi çıksa dahî değerini vermeyecekleri anlaşıldığından göçmenlere tahsisi daha yararlı görülmüştü. Çiftlik, 12 parçadan oluşan 3035 dönüm tarla, 4 parça olarak 370 dönüm çayır, dağ ve ova, 40.000 dönümü mera, 10.000 dönümü de ormandan oluşan büyük bir tarımsal işletme konumundaydı. Çiftliğin iskân için seçilme nedeni, diğer boş araziler gibi "ham yerler olmadığı"ndandı(17).

Tekfurdağı (Tekirdağ) sancağı dâhilinde bulunan "emlâk-ı hümâyûndan" Ya-kublu çiftliğ i i le Şehban köyüne K ır ım göçmenleri iskân olunmuştu. 1865 yılında, bu iki yerleşim birimindeki göçmenler arasında tarlalar konusunda anlaşmazlıklar baş göstermişti. Bu bölgede bulunan göçmenlerin civar çiftlik arazilerine müdâhale ettiklerinden arazilerin yeniden sınırlandırılması istenmişti (18).

Göçmen ai le ler in geçimler ini geçic i o larak temin iç in kendiler ine yerleşinceye değin "yevmiye" tahsis olunuyordu. Ödemeler, başlangıçta"aynî" iken daha sonraki yıllarda "nakdî" hâle dönüştürülüp fert başına ödeniyordu. 1846 yılında, toplam 74 Dağıstan göçmeninin Bursa'da iskânı kararlaştırılırken herbirine 3'er kuruş yevmiye tahsis olunmuştu. Yevmiyeler, Bursa "emval sandığından" her ay düzenli olarak verilip içlerinde ölenler olur ise yevmiyeleri hazineye intikal edecekti. Yevmiyeler her gün sahibine verilerek ellerinden alınacak senetlerin üç ayda bir, birer adet tatbik mühürleri ile İstanbul'a gönderilmesi emredilmişti (19). Kendisine yevmiye tahsis edilen geçinenlerin ölümünden sonra yevmiyeleri hazineye intikal ettiği halde, zarur etken dolayı başka bir göçmene kaynak olarak bağlandığı anlaşılmaktadır. 1847 yılında, 78 kişilik göçmen kafilesinin herbirine 3'er kuruştan toplam 234 kuruş ödenirken, göçmenlerden Hacı Ali Efendi'nin fakir bir halde olduğundan bahisle boş kalan bir yevmiyenin kendisine tahsisini talep etmişti (20). 1859 yılında oluşturulan talimatnameyle; göçmenlerin yapılajcak olan hanelere yerleşinceye değin geçici ikamet ettikleri yerlerde, kadın ve yaşı 15'ten yukar ı olanlara 2'şer ve aşağı olanlara l 'er guruş

16. BOA., İMV., No: 20600, Gurre-i Cemâziyel-Âhir 1278. 17. BOA., İD., No: 30903, 8 Rebiyül-Âhir 1277. 18. BOA, İMV., No: 23015, 2 Muharrem 1281. 19. BOA., CD., No: 15265, 8 Recep 1262. 20. BOA., CD., No: 7689, 12 Muharrem 1263.

erkekten yevmiye

bağlanmıştı. Bağlanan maaş, göçmenler evlerine yerleştikleri anda kesilecekti. Göçmen aileleri içinde kendisini idare edemeyecek derecede fakir ve çaresizler bulunur ise mahallince bu gibilere yeni mahsul alıncaya dek tayinat (aynî yardım vs.) verilecekti (21).

1861 yılında, Edirne, Silistre, Vidin eyâletleri dâhilinde iskân edilecek olan göçmenlerden pek yoksun ve yardıma muhtaç olanlarına iskânları tamam lanıncaya kadar "mahalleri emvalinden" ihtiyarlarını temin edecek kadar "nân- ı aziz" (ekmek, yiyecek vs.) verilecekti. Yardır a muhtaç olanlara tayin olunacak "nân-ı aziz" miktarı, mahallî memurlar ve kabie reisleriyle yapılacak müzâkere ile verilecek karara göre tayin olunacaktı (22).

Eyâlet ve bölgelere göre ödenecek yevmiye miktarlarında farklılık olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim 1863 yılında, 202 nüfustan oluşan Çerkeş göçmeninin Bafra kazasına tâbi Karalde adlı mahalde iskân edilinceye değin her nüfusuna 10'ar yâre. yevmiye tahsis olunup Bafra kazası, "mal sandığından" 2 ayda toplam 3030 kuruş ödenmişti (23).

Göçmen ailelerine yemeklik olarak verilen "nân-ı aziz"in imâl ve tedârikinde devlet, zaman zaman zorlanabiliyordu. 1878 yılında, geçici olarak Şumnu'daki mektep, cami ve birçok mekâna yerleştirilen göçmen ailelerine yardım olarak yemek pişirilip veriliyordu. Ancak, yemeğin yapılıp dağıtılması için işçi tedarikinde zorluk çekildiği ve göçmenlere tayinat yetiştirilemediği bildirilmişti. Bu problemleri halletmek üzere, işçi ve memur maaşlarıyla diğer masraf ve yiyecek alımında zam uygulanarak üstesinden gelinmeye çalışılmıştı. Bu bölgede oluşturulan "tayin komisyonu" aracılığıyla, göçmenlerden yardıma muhtaç olanlarına yevmiye yarımşar kıyye un ve 2,5 dirhem tuz verilmişti (24).

Göçmen ailelerinin harcamalarını çoğu zaman devlet karşılamakla birlikte, yerleşik ahâlinin de gönüllü olarak yardımda bulundukları anlaşılmaktadır. 1861 yılında, Adana'ya gönderilmiş olan göçmen grupları yerleşinceye değin geçici ikame olundukları han ve dükkânların kira ücretleri için 101.590 kuruş bölgenin yerleşik ahâlisinin yardımlarıyla ödenmişti. 1021 haneden oluşan göçmen topluluğunun 832 hâne, han ve dükkânlarda oturmuş oldukları anlaşılıyor (25).

1862 yılında, Tekirdağ sancağında iskân olunmak üzere gönderilmiş olan göçmen ailelerine Saray kazasında Manika nehri üzerinde 300 hâne inşa edil mişti. Bu ailelerin ihtiyacı olan 1750 kıyye ekser (demir çivi) bölgenin yerleşik halkı tarafından gönüllü olarak verilmişti. Hâne inşâsı, malzeme nakli ve araba ücreti olarak bazı kazalar ahâlisi tarafından 10.000 kuruş ve Samakocuk dökümhanesinin ustabaşıları tarafından 1750 kıyye mismar (mıh, çivi) veril mişti. Yapılan yardımlar, Takvim-i vekâyi, Ceride-i havadis ve Tercüman-ı ahval nüshalarında ilân edilmişti (26). 1861 yılında, Sivas eyâletine gönderilmiş olan

21. BOA., İD., No: 28947, 17 Zilhicce 1275- 22. BOA., İD., No: 30579, 26 Muharrem 1277. 23. BOA., Mâliye Nezâreti Mesârıfat Defteri (ML-MSF)., NO: 16666, 25 Rebiyül-Evvel 1279. 24. BOA., CD., No: 10005, 7 Safer 1295. 25. BOA., İD., No: 31118, 14 Cemâziyel-Âhir 1277. 26. BOA., İD., No: 32165, 28 Rebiyül-Evvel 1278.

göçmen aileleri için, eyalet dahilinde bulunan Kelemefad kazası ahâlisi, Teşvikiye adlı köyde 42 adet hanenin inşâ masraflarını gönüllü olarak ödemişti. Bunun yanında, buğday, arpa, odun ve diğer gerekli malzemelerin kabulü niyazında bulunmuşlardı (27).

Yerleşik halkın kendi arazilerinin bir kısmını gönüllü olarak göçmen ailelerine tahsis etmesi de önemli bir husustur. Nitekim 1872 yılında, Çarşamba kazası dahilinde Terme nahiyesi hanedanından Hacı Mehmed Efendi, mutasarrıf olduğu 490 İstanbul kîlî retim kapasitesindeki çiftlik arazisini, o bölgede iskânı kararlaştırılan Çerkeş göçmenlerine terk etmişti. Devlet, kendisine mükâfât olarak, ıstabl-ı âmire müdürlüğü payesini Şurây-ı devlet karariyle vermişti (28). Yine 1872 yılında, Bursa vilâyeti dâhilinde bulunan Karesi sancağında Manyas kazası Durak köyünde yerleşen Çerkeş göçmenlerine yerleşik ahâli tarafından gönüllü olarak arazi tahsis edilip ziraat yapmaları sağlanmıştı (29).

1861 yılında, devlet tarafından göç hareketi ile ilgili kısa bir durum değerlendirilmesi yapılmıştı. Göçmen gruplarının İstanbul'da toplanarak tespit edilen uygun alanlara gönderilmeye çalışıldığı, gelmekte bulunan göçmenlerin çoğunun kudretsiz olduğu ve bu yüzden devlet tarafından büyük masraflar yapıldığı belirtilmişti. Bu tarihten sonra gelecek göçmenler için daha binlerce kese aitçe sarfına ihtiyaç duyulacağından dolayı hazinenin bu harcamaları karşılayamayacağı belirtilerek gerek İstanbul'da bulunan göçmenlerin ve gerekse ileride gelecek olan göçmenlerin hiç olmazsa yevmiye masraflarıyla, gemi ücretlerini ödemek üzere İstanbul'un Müslüman ahâlisinden yardım akçesi alınması hedeflenmişti (30).

1859 yılında, göçmen hanelerinin inşâsında ve malzeme sağlanmasında yerleşik ahâlinin yardım talepleri engellenmeyip özendirilmesi kararlaştırılmıştı. Bunun yanında, göçmenlerin yük ve ağırlıklarının taşınması için araba ve beygir vermek ve hanelerinde misafir kabul ederek yardımda bulunmak isteyenlerin desteklenip merkeze bildirilmesi isteniyordu (31).

1861 yılında, yerleşik ahâlinin bazılarında boş hâne ve boş arâzi olduğundan hareketle bu gibi köylere 5'er 10'ar göçmen hâne daha ilâve etmenin mümkün olduğu anlaşılmıştı. Ancak, gerek köy ahâlisi ve gerekse iskân olunacak göçmenlerin rızaları olduğu takdirde bu iş gerçekleşecekti. İlerde problemlerin çıkabileceği hesaba katılarak yalnız Hıristiyanların oturduğu ve yakın bölgelere iskân yapılmaması uygun görülmüştü (32).

Göçmen gruplarının dağıtılarak 5'er 10'ar, l'er 2'şer şeklinde köy ve kasabalara yerleştirmesi, iskânlarını bir an önce tamamlamak isteğinden ileri geliyordu 1861 yılında, her köy ve kasabanın kendi hissesine düşen göçmeni barındırması yani, çoğu kasaba ve köylerde boş devlet arazisi ve sahipsiz

27. BOA., İD., No: 31471, 17 Ramazan 1277. 28. BOA., AD., No: 1136, s. 230, 19 Safer 1289. 29. BOA., AD., No: 1139, s. 24. 18 Cemâziyel-Âihir 1289. 30. BOA., İMV., No: 19586, 21 Cemaziyel-Âhir 1277. 31. BOA., İD., No: 28947, 17 Zilhicce 1275. 32. BOA., İD., No: 30579, 26 Muharrem 1277.

haneler bulunduğundan bu gibi araziden göçmenler için yeterli miktar yer ayrılması önemle vurgulanmıştı. Boş ve sahipsiz olan haneler köy ve kasabaların genel yardımıyla tamir olunup iskâna uygun hâle getirilecekti(33).

Göç hareketinin yoğun bir göçmen kitlesini İstanbul'a taşıması, devleti bazı tedbirler almaya itmişti. 186l yılında, İstanbul'da yaklaşık 10.000 göçmen birik-mişti. Göçmenler iskân mahallerine gönderilinceye değin Haydarpaşa'da ikamet olunmaktaydı. 1860 yılında gelen göçmenler. Darülfünun ve bazı hanlarda geçici ikâme olunmuştu. Kiralanan bu hanlar için 100.000 kuruş kadar kira masrafı çıkarıldığından hareketle tedbir alınması yoluna gidildi: 1861 yılında, kira masrafının yükseleceğinden endişe edilip hanların kiralanmasından vazgeçilip gelen nüfusu taşımaya yeterli barakalar inşâsı hedeflenmişti. Bu barakalar, hafif keresteden üstü muşammalı olarak inşâ olunacaktı. Bunlar için harcanan paranın hanlara verilecek kiradan daha düşük olacağı belirtilmişti. Bununla birlikte göçmenlerden 2000 kişinin Darülfünûn'da ikâmesiyle geri kalanlar için Yeni-bahçe ve diğer uygun mahallerde barakalar inşâsına karar verilmişti (34).

Göçmen aileleri için yapılan en büyük yatırımlardan biri de hâne inşâsıdır. 1859 yılında, her ailenin iskânı için birer hâne yapılıp teslim edilmesi devlet ta-rafından kararlaştırılmıştı. Göçmenler bu hanelere yerleştikten sonra kendileri istedikleri gibi genişletip onarabileceklerdi. Haneler, her ailenin nüfus miktarına ve ailenin ikâmetine uygun şekilde inşâ edilecekti. Binaların inşâsında kullanılan eşya ve malzemenin vakit geçirilmeksizin temini için her türlü kolaylık sağlanmıştı. Bunun yanında, köle ve cariyeleri olanların icabına göre bitişik şekilde ve gerekli miktarda oda ve meskeni ek olarak yapmalarına izin verilmişti. Her ailenin hâne mahalleliyle, haneye dahil olan avlu ve bahçe gibi alanlar "mülkiyet üzere" ziraat için ayrılıp tahsis olunacaktı. Yerleşik ahâlinin hâne inşâsında gerekli görülecek yardımları teşvik edilecekti. Hâne ve binaların masrafları "sadaka-i şahane" olarak "mal sandıklanndan" karşılanacaktı (35). 1861 yılında ise, mâliye hazinesinin durumunun uygunsuzluğundan bahsedilerek, göçmenlerden "muktedir ve orta hallilerinin hanelerini kendilerinin inşâsı kararlaştırılmıştı. Ancak, bu şekilde kış mevsimine kadar iskân olunamayıp kalanlar ise, bir kısmı hemşehrileri olan kasaba ve köy ahâlisine (misafir olarak) verilecek, diğerlerinin çadırlarda ve yerleşik ahâliden istekte bulunanların yanında iskânı sağlanmaya çalışılacaktı. Kışın şiddetinden korunmaları hususuna insanî açıdan yaklaşılarak bu konuda hiç kimseye zorlama ve baskıda bulunulmaması tenbih edilmişti (36).

Göçmen ailelerinin iskânı için gerekli hâne yapımında kullanılacak çeşitli büyüklüklerde arazi tahsis edildiği anlaşılmaktadır. Nitekim 1845 yılında, Kırım göçmenleri için Mihalıç kazasındaki Ulubad nahiyesinde bulunan 100 parça boş arazi, hâne yeri olarak göçmenlere bedelsiz olarak dağıtılmıştı. Bölgedeki 100 parça arazi 42 haneye tahsis edilmişti. Dağıtılan hanelik arazilerin, orta ölçekli

33. BOA., İMM., No: 962, 19 Zilkade 1277. 34. BOA., İD., No: 30915, 22 Rebiyül-Âhir 1277. 35. BOA., İD., No: 28947, 17 Zilhicce 1275. 36. BOA., İD., No: 30579, 26 Muharrem 1277.

ve göçmen ailelerinin ihtiyacını karşılamaya yönelik olduğu anlaşılmaktadır. Tablodan da anlaşılacağı gibi 16 haneye 22x22, 10 haneye 44x44, 2 haneye 30x22 zira' büyüklüğünde arazi tahsis edilmişti. Hâne arazilerinden çoğunun en ve boyunun eşit büyüklüklerde olduğu görülmektedir. Toplam 42 hânenin sahip olduğu hanelik arazi dökümü şöyledir (37):

HANE ADEDİ TÛLEN (Boy) ZİRA ARZEN (En, genişlik) ZİRA

1 28 3

1 255 12

4 32 22 16 22 22 1 54 46 2 30 22 1 22 20

10 44 44 1 200 65

j1 20 20 1 50 45 1 66 45 1 90 55 1 30 25

42 ADET - -

Göçmen gruplarının toplu olarak iskân edilme isteği, yeni köy ve kasabaların inşâsını da beraberinde getirmişti. Verimli araziler üzerinde köy ve kasaba inşâ etmenin yanısıra terkedilmiş olan yerleşim birimlerinin tekrar"şenlendirilerek" göçmen ailelerin hizmetine sunulduğu anlaşılmaktadır. 1835 yılında, Samsun is-kelesine çıkan 400 kadar göçmen ailesinin bir kısmı, Çorum sancağında : 50 seneden beri harap olan Emlâk nahiyesindeki Kadıköyü'ne iskân için nakledilmişti (38).

37. BOA., KK., No: 3282, 15 Ramazan 1261. 38. BOA., CD., No: 4150, 5 Rebiyül-Âhir 1251.

1873 yılında, Bingazi sancağında Barasa kaymakamlığı dâhilinde bulunan ter kedilmiş boş alanlarda 200 hâne kadar göçmenin iskânı talep edilmişti. Bölgedeki hâne ve mağaralara birer kapı yapılarak iskâna açılması hedeflen mişti. Yeni kurulması tasarlanan bu yerleşim biriminin yeni adı ise "Medinetü'l- Aziz" olacaktı (39). Yine 1873 yılında, Kıbrıs adasında Yani kazasına bağlı Hor- soni nahiyesinde ahalisi dağılarak 300 senedenberi boş kalıp ormanlık hâline dönüşen Akeme adlı mahallin çiftlik hâline dönüştürülmesi hedeflenmişti. An cak, bu bölgede ziraate açık arazinin yetersizliği ve bölgenin civarında bulunan Hıristiyan köylerinin varlığı göçmenlerin bölgede iskânını engelliyordu. Bu ma halde, köy hâlinde 100 aileye yeterli arazi verilebileceğinden hareketle temiz lenecek araziden her aileye 50'şer dönümden 5000 dönüm arazi gösterile bileceği belirtilmişti (40).

1872 yılında, Rusya'daki mallarını terk ederek Kars sancağına bağlı Zaruşad kazasına gelen 20 hanelik göçmen kitlesinin, bu bölgede bulunan harabe bir yerleşim alanını imar ederek yerleştikleri tespit edilmişti. Devlet, bölgede göçmenleri iskâna teşvik için 5 sene süreyle askerlik ve aşar vergisinden muafiyet şartını getirmişti (41).

1874 yılında, Tırhala sancağında hududa yakın bulunan köylerin Müslüman ahâlisinin 10-15 senedenberi dağılarak bölgede nüfusun azaldığından bahisle, 5- 6000 göçmen hanesinin uygun yerlerde iskânı kabul edilmişti. Bu bölge toprak larının verimliliği esas alınarak her haneye 50'den 100 dönüme kadar arazi ve rilmek üzere toplam 5490 hanelik göçmen kitlesinin iskânına uygun olduğu bil dirilmişti. Her hâne için 1 oda, 1 ahır, 1 samanhâne inşâsı, 1 çift öküz ile ziraî aletler ve tohum bedeli olarak herbirine 5'er bin kuruş sarfına ihtiyaç duyul duğu belirlenmişti (42).

1861 yılında, verimli olduğu tespit edilen Beştepe arazisinde yeniden kurulmak üzere 15 köy ve 1 kasabadan oluşacak yerleşim birimlerinde hâne inşâsına başlanmıştı. Bunlardan merkez kabul edilecek olan kasabaya "Mahmudiye", aynı şekilde Dobruca'da iskân edilen diğer bir kasabaya da "Mecidiye" adı verilmişti (43).

Çift öküz ve tohum tedariki, taşıma ve cenaze masraflarının karşılanması göçmen ailelerine yapılan diğer yardım faaliyetlerindendir.

1859 yılında, göçmenlerden her aileye birer çift öküz ile gelecek senede ekip biçebilmeleri için mahallince gerekli miktarda tohum verilmesi karar-laştırılmıştı (44). 1861 yılında ise, göçmenlerden "muktedir ve orta hallilerine" bir yardım verilmeyerek bu iki grubun tohum, öküz, çift ve çift aletlerini tedarik edip devlet tarafından kendilerine gösterilecek arazide ziraat yapmaları istenmişti. Fakat, içlerinde pek yoksun ve yardıma muhtaç olanlarının iskânlarının ta-mamlanmasına devlet tarafından itina gösterilecekti (45).

39. BOA., AD., No: 1139, s. 33, Cemaziyel Âhir 1290. 40. BOA., AD., No: 1139, s. 34, 2 Receb 1290. 41. BOA, AD., No: 1136, s. 229, Muharrem 1289. 42. BOA, AD., No: 1139, s. 41, 4 Receb 1291. 43. BOA, İD., no: 31545, 12 Şew al 1277. 44. BOA.İD., No: 28947, 17 Zilhicce 1275. 45. BOA., İD., No: 30579, 26 Muharrem 1277.

Devlet, göçmenlerin çaresiz ve perişan halde kalmalarının devletin yüce şanına yakışmayacağından hareketle, 250'şer kuruşa kadar birer hâne inşasıyla her 2 haneye 1 çift öküz, her haneye 5'er kile tohumluk verilmesini kararlaştırmıştı. Bir çift öküz, 15 nüfusu idareye yeterli olduğundan bu kurala uyularak; meselâ, 1 hâne 15 nüfustan ibaret ise ona bir çift öküz ve bunun gibi 3-4 hâne toplamı 15 nüfusu bulur ise bunların hepsine de 1 çift öküz verilmesinin gerekli olduğu ifade edilmişti. Her hanenin nüfusuna göre tohumlukları devlet tarafından verilecekti. Göçmenlere verilecek öküzlerin orta halde ve fiyatları her-bir çifti edevatı ile 700-800 ve nihayet 1000 kuruşa kadar olması gerektiği ifade edilmişti (46).

1864 yılında, Vidin'e bağlı Rasulı kazasında iskân edilen Kırım göçmenlerine verilmek üzere toplam 1081 adet balta ile 1081 adet çapa, zirâi alet yardımı teslim edilmişti (47). 1865 yılında, Adana eyâletinde iskân olunan göçmen aileleri için Yukarı Bozdoğan aşiretinden 75 adet öküz satın alınıp bedeli olan 40.355 kuruş Adana eyâleti tahsilatından ödenmişti (48).

Göçmen gruplarının iskân mahallerine giderlerken, ağırlık ve beraberindeki-lerinin taşınması için kiralanan araba ve beygir ücretleriyle, hastahahe ve cenaze masraflarının de devlet tarafından kabul edileceği beyan edilmişti (49).

1863 yılında, Bafra'da iskân edilecek olan 43 adet göçmen için 40 adet bey gir kiralanarak, kiranın her saati 60'ar pareden toplam 720 kuruşluk harcama Ca- nik sancağı "mal sandığından" karşılanmıştı (50).

1864 yılında, Ahyolı kazasında iskânı tamamlanan 66 hanelik göçmen gru bundan her aileye 5'er kile tohumluk zahire satın alınıp teslim edilmişti. Bu bölgedeki göçmen ailelerine toplam 330 kile zahirenin 133 kilesi buğday, 164 kilesi arpa, 16 kilesi mısır, 16 kilesi arzen (darı) olmak üzere toplam bedeli olan 12.072 kuruş, kazanın "mal sandığından" ödenmişti (51).

2. Yardıma Muhtaç Göçmenlere Yönelik Uygulama

Osmanlı Devleti, göç hareketinin başlangıç yıllarında bütün göçmen aileleri için genel bir yardım politikası takip ediyordu. Bütün göçmenler bu yardım faaliyetinin içinde yer alıyorlardı. Ancak, göç hareketinin yoğunlaşması ile birlikte gelen nüfus artışı karşısında malî tasarruf sağlama gayesiyle yeni gelen göçmenlerin muktedir ve varlıklı olanları tespit edilip yardıma muhaç olan-lann dışında tutulmuşlardı.

1859 yılında; göçmenler, yapılacak olan hanelere yerleşinceye kadar kadın ve erkekten yaşı 15'ten yukarı olanlara 2'şer ve aşağı olanlara l'er kuruş yemek-

46. BOA., İMM., No: 962, 19 Zilkade 1277. 47. BOA., CD., No: 9878, 4 Şevval 1280. 48. BOA, CD., No: 8125, 24 Rebiyül-Evvel 1281. 49. BOA, CD., No: 12727, 28 Safer 1283.

50. DOA, ML-MSF., No: 16666, 2 Receb 1279. 51. BOA., CD., No: 8123, 2 Şevval 1280.

lik verilmesi kararlaştırılmıştı. Göçmenler içinde pek fakir ve çaresiz aileler de bulunduğundan hareketle bu gibilere mahallinden yeni mahsul alıncaya kadar "tayinat" verilmesi bildirilmişti (52).

Ancak 1861 yılına gelindiğinde göçmenler arasında yapılan bir gözlemde; çoğu ailelerin memleketlerinde bulunan mallarını satarak geldikleri ve çoğunun iktidar sahibi olmasından hareketle ve mâliye hazinesinin de durumu pek iyi ol-maması sebebiyle, göçmenlerin 4 kategoriye ayrılmasına karar verilmişti. I. ve II. grup olan muktedir ve orta hallilerine bir şey verilmeyecek; kendi hanelerini inşâ edecek, tohum, öküz ve çift aletlerini de kendileri temin edecek, devlet ta-rafından gösterilecek arazilerde ziraat yapacaklar. III. grupta olanlar, vücutça kudretleri olup da sermayeleri olmayanlardır. Bunların, kudretlilerine ve yerleşik ahâliden isteyenlere hizmetkârlık ve ortakçılık yapmak suretiyle geçimlerini temin etmeleri teşvik edilecekti. IV. grupta ise, pek yoksun ve yardıma muhtaç olanlar bulunmaktadır. Bunların iskânları tamamlanıncaya kadar "mahalleri emvalinden" ihtiyaçlarına yetecek kadar "nân-ı aziz" mikdarı mahalli memurlar ve kabile reislerinin müzâkere ile verilecek karara göre tayin olunup bir sureti sahiplerine verilip teslim olunacaktı (53).

1867 tarihinde Kocaeli sancağı için çıkarılan yeni bir kararda, göçmenlerin eline mahsûl geçinceye kadar yarısı "ağnîyâ" yani varlıklı kabul edilip diğer yarı nüfusa günlük yarımşar kıyye "nân-ı aziz" verilecekti (54).

Devlet, gelen göçmen ailelerine gerçekçi bir hizmet sunabilmek için göçmen hanelerinde sayımlar yaptırarak ailelerde ne kadar nüfusun yardıma muhtaç olduğunu tespite yönelmişti. Bunun için de her bölgede göçmen aileleriyle ilgili defterler tutulmuştu. 1863 yılındaki kayıtlara göre; Babadağı bölgesinde yerleştirilen 34 hanelik toplam 152 nüfusun "tayinata müstahak" olanlarının sayısı 115 kişidir. Kadın ve erkekten oluşan bu rakam, toplam nüfusun yaklaşık % 80'ini oluşturmaktadır (55). Yine Babadağı kazalarında iskân edilen göçmenler için tutulan ayrı bir defterde, göçmenlerden yardıma muhtaç olanlarının sayısı toplam nüfus olan 629'un içinden tespitle 415 kişidir. Bu mikdar, 148 hanede yapılan sayımlar sonucu elde edilmişti. Toplam nüfus içinde yardıma muhtaç olanların oranı %65 civarındadır. Devlet, bu durumdaki göçmenlerin yerleşip üretime başlamasına kadar yiyecek, giyecek ve diğer ihtiyaçlarını temin etmek-tedir . Nitekim, Vidin eyalet ine bağ l ı İvrace kazas ında iskân edi len göçmenlerden toplam 1339 kişiye 29.458 kıyye mısır verilerek bedeli olan 12.783 kuruş devlet tarafından ödenmişti. Bu bölgede, herbir nüfusa 8 kıyye hesabı ile mısır temin edilmişti (56). 1865 yılında Sivas'a bağlı Kazâbad kazasına gelen göçmenlerden kadın ve erkeğe (28 hanede bulunan toplam 186 kişi) yevmiye olarak yarımşar kıyye "nân-ı aziz" ile geçimleri sağlanıyordu (57). 1864 yılında,

52. BOA, İD, No: 28947, 17 Zilhicce 1275. 53. BOA., İD., No: 30579, 26 Muharrem 1277. 54. BOA., Cevdet Dâhiliye (CD), No: 12727, 28 Safer 1283. 55. Mâliye Nezâreti Mesârıfat Defteri (ML-MSF), NO: 16769, Receb 1279. 56. ML-MSF., No: 16812, Şubat 1278. 57. BOA., CD., No: 6698, 25 Ağustos 1280.

Tokat'a bağlı Erbaa kazasında geçici iskân olunan göçmenlerden (134 hanede 1173 nüfus) yarısı yani 587'si varlıklı ve muktedir kabul edilerek, nüfusun diğer yarısına (586 kişi) yardıma muhtaç statüde olduklarından dolayı her bir kişiye yarımşar kıyye buğday verilmişti (58).

Devlet, göçmenlere yerleşinceye kadar uygun mikdarda yevmiye vererek zaruretde kalmalarını önlediği gibi; Ramazan ayına denk gelen günlerde 1 defalık olarak, 15 yaşına kadar olanlarına yarımşar kıyye rugan (yağ) ile 2'şer kıyye arez (darı) ve bu yaştan yukarı bulunanlara l'er kıyye rugan ile 3'er kıyye arez verilmesini kararlaştırmıştı (59).

Devletin, zaman zaman gelen göçmenleri varlıklı ve fakir diye ayırmayıp hepsine eşit miktarda yardımlarda da bulunduğu anlaşılmaktadır. 1865 yılında, Turhal'dan Kazâbad kazasına gelen 118 göçmen nüfusun herbirine günde yarımşar kıyye hesabıyla 2 günlük 118 kıyye "nân-ı aziz" verilmişti. Bu yardımın masrafı olan 82 kuruş 24 pare (rayiç fiyatlara göre) Turhal kazası vergi gelirlerinden finanse edilmişti (60).

Devletin, yevmiyeleri zaman zaman aynî olarak ödenirken ilerleyen yıllarda bu ödemeleri nakdiye çevirdiği anlaşılmaktadır. Bununla birlikte, göçmen nüfusunu kebir (büyük) ve sagir (küçük) yaş gruplarına ayırarak yevmiyelerini ödüyordu. 15 yaşına kadar olanlar küçük kabul edilip l'er kuruş, bu yaştan büyükler ise büyük kabul edilip 2'şer kuruş yevmiye alıyordu. 1861 yılında, Aksaray kazasında iskân edilen 260 hanedeki 1146 nüfusun 856'sı büyük, 290'ı da küçük yaş grubunda bulunduğu tesbit edilerek, kendilerine yevmiye olarak toplam 211.170 kuruş kazanın "mal vergisinden" ödenmişti (61).

1859 yılında, İstanbul'a gelen 1060 adet göçmen nüfusunun içlerinde kudretliler var olduğu halde büyük bir çoğunluğunun fakir ve yardıma muhtaç olduğu tespit edilmişti. Bu insanların kış mevsiminde zorluk çekeceğinden korkularak, telef ol mamaları için muhtaç ve fakir olanlarına 60.000 kuruş "atiyye" verilmesi karara bağlanmıştı. Bunun yanında, giyimleri için herbirine 1 çift çorap, 1 çift ayakkabı ve hırkanın alınıp dağıtılması ve kış mevsiminde ihtiyaç duyacakları mangal, kaba hasır ve kömür tedarik edilmesi kabul edilmiş; nakdî yardım olarak, 15 yaşından yukarı bulunan kadın ve erkeğe günlük 2'şer, bu yaştan aşağı bulunanla ra ise günlük l'er kuruş tayinine karar verilmişti (62).

1860 yılında, yine İstanbul'a gelen göçmenlerin içinde "yalınayak ve çıplak olanlarına" hırka, çorap, entari ve çizme gibi eşyalar verilip bedeli olarak 11.348,5 kuruşluk bir masraf defteri çıkarılmıştı. Devlet, bu tarihten sonra gelecek göçmenlerden böyle elbisesiz ve çıplak olanlarını gemiden çıkarlarken tespit edip ihtiyaçlarını gidermeyi hedeflemişti. Bu tarihte İstanbul'da bulunan göçmen sayısının 8500 kadar olduğu anlaşılmaktadır. Buradan hareketle, bu nüfusun içinde elbisesiz olanların tahminen 4-5000'e yaklaşacağından endişe ediliyordu. 1859 yılında ise göçmenlerden 600 kişiye verilmiş olan elbise tutarı

58. BOA., ML-MSF., No: 16816, 17 Safer 1280. 59. BOA., İD., No: 28381, 3 Ramazan 1275. 60. BOA., CD., No: 6689, 8 Eylül 1280. 61. BOA, CD., No: 8596, 3 Şevval 1277. 62. BOA., İD., No: 27766, 29 Rebiyül-Âhir 1275.

olan 30.000 kuruş gözönüne alınarak, 4-5000 civarındaki nüfusun maliyeye geti-receği yük üzerinde durulmuştu (63).

3. Göçmen Ailelerin İstihdamı

Osmanlı topraklarına sığınan göçmen gruplarının büyük çoğunluğu çiftçi ai-lelerinden oluşuyordu. Bunun yanında; askeriye, zabtiye, tüccar, din adamı, es-naf ve hademe gibi meslek sahibi göçmenler de bulunuyordu. Buna rağmen, göçmen ailelerinin ezici bir çoğunlukla taşra ağırlıklı bir yapıda oldukları anlaşılmaktadır. Buradan hareketle nüfusun büyük kısmı, taşralarda bulunan ve-rimli arazilerde iskân edilmişlerdir.

1861 yılında, göçmenlerin istihdamı ile ilgili bir değerlendirme yapılmıştı. Burada, göçmenlerin büyük çoğunluğunun geçimlerini ziraattan sağladığı belir-tilerek, içlerinde hocalar ve sanat erbabı da bulunduğundan hareketle çeşitli öneriler getirmişti. Hocalardan "ehliyet ve istihkakı sabit olanlarının" imamet ve diğer kadrolarda istihdamı hedeflenmişti (64). Nitekim, göçmen grupları arasında çeşitli tarikatlara mensup insanların bulunması istihdamı olumlu yönde etkiliyordu. Nakşî tarikatına mensup göçmen din adamlarının, uygun bir tekke ya da medresede görev almaları yolunda birçok talepleri olmuştu (65). Göçmenlerden öğrenci olanların da ilim tahsili için medreselerde ikâmeti arzu-lanıyordu (66). Tarikat şeyhleri ve ulemânın da göçe katılması bunların Os-manlı dini ve eğitim kurumlarında istihdamını gerekli kılıyordu (67).

Göçmenlerden bazılarına ise "kitabet" hizmeti uygun görülerek yerleştiril-mişti (68).

Ziraat erbabı olmayan göçmenlerin istihdamında birçok zorluklarla karşılaşılmıştı. Bazı aileler, açıkta ve zor durumda kaldıklarından bahisle bir hiz-metle kayırılmalarını talep etmişlerdi (69). Devlet, iş için talepte bulunanların durum ve liyakatini soruşturarak sonuca gitmeyi hedeflemişti (70). Zor durumda kalıp da bir hizmetle kayırılmayan göçmenler, uygun miktarda maaş talep etmişlerdi (71).

Bazı göçmenlerin askerî hastahanelerde hizmetçilikte istihdamı (72) ya-nında, zabıtada (73) ve askerî zabtiyelerin çeşitli bölümlerinde istihdamı arzu edilmişti (74).

63. BOA., İD., NO: 29711, 8 Cemaziyel-Âhir 1276. 64. BOA., İrade Meclis-i Mahsus (İMM)., No: 962, 19 Zilkade 1277. 65. BOA., Ayniyat Defteri (AD)., No: 1141, s. 162, 20 Cemaziyel-Âhir 1288. 66. BOA., AD., No: 1141, s. 208, 18 Şevval 1289. 67. BOA., AD., No: 1141, s. 251, 16 Rebiyül-Evvel 1290. 68. BOA, AD., No: 1141., s. 226, 25 Zilhicce 1289- 69. BOA., a.g.d., s. 239, 3 Safer 1290. 70. BOA., AD., No: 1135, s. 202, 13 Cemâziyel-Evvel 1286. 71. BOA., a.g.d., s. 205, 5 Cemâziyel-Evvel 1286. 72. BOA, AD., No: 1141, s. 96, 9 Şaban 1286. 73. BOA, AD., No: 1141, s. 92, 26 Safer 1288. 74. BOA., No: 1136, s. 83, 9 Cemâziyel-Evvel 1285

Göçmenlerden bir kısmı da askerî kadrolarda istihdam edilmişti. Göçmenler arasında, Rusya'da iken süvari miralaylığı (75) ve yüzbaşılık rütbesini taşıyan insanlar da bulunuyordu (76). Dolayısıyla bunların ilgili kadrolarda yerleştirilmesi zorunluluk doğuracaktı.

Bir kısım göçmen kitlesinin de askere dâhil olarak hizmet ettikleri anlaşılmaktadır. Bunların büyük çoğunluğunun, göçlerinin ilk yıllarında Trabzon ve İstanbul'da gönüllü olarak kayıt olundukları belirtilmektedir. Göçmenlerden askeriyeye dâhil olanlar iki sınıf olarak tespit edilmişti. Birincisi iskân olunduktan sonra askere gitmiş olanlardır. Bunlar aileleriyle beraber arazi ve diğer yardımlardan hisselerini almış olduklarından askerlik bitiminde kendilerine hiçbir şey verilmeyecektir. İkincisi ise, askeriyeye dahil olurken devletin yardımlarından yararlanamayanlar olup askerlik bitiminde - aileleri nezdinde ikâme olunarak- kendilerine arazi ayrılan, hayvan ve diğer yardımların bedel olarak verilmesi kararlaştırılan gruptu (77).

1861 yılında, sanayi erbabından olanlar, arzu ederlerse dükkân, hâne, kira ve satınalımında yardımda bulunulması ve şehirlerde yerleştirilmesine çalışılacaktı. Kalfa ve çıraklık ile esnaf ahâlisinin yanında çalışmaya talip olanlar olur ise haklarında her türlü kolaylık sağlanacaktı. Şehirlerde iskân olunan bu göçmenlerin herbirine, zahire ve öküz bedeli olarak 150'şer kuruş verilmesi karara bağlanmıştı (78).

Ziraat ve diğer iş kollarının dışında olanlardan bazıları ticaret ile meşgul oluyorlardı (79). Göçmenlerin ticaretle uğraşanlarından bazılarının ticaret yapmak amacıyla Rusya tarafına gittikleri anlaşılmaktadır. Nitekim 1873 yılında, göçmenlerden Abdülhamid ile kardeşi İsmail ticaret için Tiflis tarafına gitmekten bahisle kendilerine pasaport verilmesini arz etmişlerdi (80).

4. Göçmen Ailelerinin Osmanlı Hükümetinden Talepleri

Osmanlı topraklarında, kısa zamanda iskânı sağlanmaya çalışılan göçmen kitlelerinin merkezî hükümetten birçok talepte bulundukları anlaşılmaktadır. İskân politikasının işlerliğini göstermesi ve tamamlaması bakımından taşradan gelen istek mektupları dikkate alınarak eksiklikler giderilmeye çalışılmıştı.

Göçmen ailelerinin karşılaştığı en önemli sorunlardan biri maaş ve yevmiye tahsisatından kaynaklanmaktaydı. Zamanında tahsis edilemeyen maaş ve özellikle yevmiyeler göçmenler arasında huzursuzluklar yaratmıştı. Devlet, göçmen kitlelerine yerleşinceye değin geçici ikâmet ettikleri yerlerde kendilerine ihtiyaçlarını temin için uygun miktarlarda yevmiye tahsisini hedeflemişti. Memur nitelikli göçmenler ise, bir memuriyetle kayırılıncaya kadar yerleşik

75. BOA., a.g.d., s. 37, 29 Cemâziyel-Evvel 1284. 76. BOA., AD., No: 1135, s. 166, 25 Zilkade 1285. 77. BOA, AD., No: 1139, s. 28, 13 Zilkade 1289. 78. BOA, ÎMM., No: 962, 19 Zilkade 1277. 79. BOA, AD., No: 1141, s. 155, 4 Cemaziyel-Evvel 1288. 80. BOA., AD., No: 1141, s. 256, 23 Rebiyül-Evvel 1290.

halkın hanelerine misafir olarak ikâme olunuyordu. Burada geçinecekleri derecede yevmiyeleri kendilerine veriliyordu. Ancak, bazı kalabalık göçmen ailelerine tahsis edilen yevmiye miktarları yeterli görülmeyerek zam talep olunmuştu (81).

Diğer bir problem de, tayinatları kesilmiş olan göçmenlerin şikâyetlerinden kaynaklanıyordu. 1859 yılında; göçmenlerden, Anadolu Ordusu'nda istihdam olunmuş olup ordunun İstanbul'a dönmesi ile maaş ve tayinatları kesilen ulemâ zümresinden ve diğer göçmenlerden talepler geldi. Bu konumda bulunan ulemâ zümresinden olanlara uygun miktar maaş tahsisiyle geri kalan göçmenlerin zaptiye hizmetinde ve "içlerinde işe yarayanların sergerdelik veya diğer uygun hizmetlerde haysiyet, liyâkat ve istidatlarına göre bazı kazaların müdirliklerinde istihdam olunmaları arzu edilmişti (82).

Zamanında iskân edilemeyen göçmenlerin, devleti çok zor durumda bıraktığı anlaşılmaktadır. Göçmenlerin bir an önce yerleştirilmeleri yolunda gelen talepleri karşılamakta devlet zaman zaman zorlanmaktaydı. Bu talepler üzerine, ilgili bölgelere emirler yazılarak isteklerin yerine getirilmesine çalışılıyordu. (83). 1861 yılında Trabzon'a gelerek, Ordu kazasına sevk olunan bir göçmen ailesinin büyüklerinin ölümü üzerine 4 kardeş açıkta kalmıştı. Kendilerine hâne ve arazi verilemeyerek uzun müddet yevmiye ile geçinmek zorunda kalmış, değişik aileler yanında barındırılmıştı. Ancak âciz ve muhtaç durumda bulunduklanndan bahisle kazanç elde edinceye değin yevmiyelerinin devam ettirilmesi rica edilmişti (84). Aileler yanında geçici olarak "misafir" kalanların da zaman zaman zor duruma düştükleri anlaşılmaktadır. 1874 yılında, Trabzon'da bulunan bir göçmen ailesi, Trabzon müftüsü Hacı Mustafa Efendi'nin yanında ikamet üzere iken ev sahibinin ölümü üzerine açıkta kaldıklarını bildirerek Trabzon'un merkezinde Ortahisar Mahallesi'nde devlete ait bir arsanın kendilerine tahsis edilmesini talep etmişlerdi (85).

Göçmen ailelerinden geçimlerini sağlayacak miktarda arazi ve tarlaları ol-mayanların uygun görülecek başka yerlerde yaşamak istedikleri anlaşılmaktadır (86). Bulundukları bölgeden memnun olmayanların, istedikleri mahallere git-meleri kendi istekleri dahilindeydi. Fakat, ilk yerleştikleri bölgede devlet ta-rafından kendilerine yapılan yardımın gittikleri yeni mahallerde tekrar yapılmayacağı kendilerine ifade edilmişti (87). Bu madde, göçmenlerin yer değiştirme şartlarını düzene sokuyordu. Buradan anlaşıldığına göre; göçmen ai-lelerinin başka bölgelere nakil istekleri yasaklanmamakla birlikte, teşvik de edil-memekteydi. Bunun en önemli sebeplerinden biri de, göçmen gruplarının iskân edildikleri bölgelerden kaldırılarak gönderilmeleri yüklüce masraflara sebep oluyordu (88).

81. BOA, İMV, No: 17706, 11 R. Evvel 1275. 82. BOA., İMV., No: 17498, 6 Safer 1275. 83. BOA., İrâde Dahiliye (İD), No: 31451, 9 Ramazan 1277. 84. BOA., Ayniyat Defteri (AD)., No: 932, s. 14, 13 Muharrem 1290. 85. BOA., AD., No: 932, s. 157, 26 Ramazan 1291. 86. BOA., AD., No: 932, s. 239, 27 Cemaziyel-Âhir 1293- 87. BOA., İrade Meclis-i Mahsus (İMM), No: 962, 19 Zilkade 1277. 88. BOA., İD., No: 31952, 21 Muharrem 1278..

İskân telaşı sırasında dağılmış olan aile ve akrabaların birleşme isteğinden doğan çok sayıda dilekçe veriliyordu. 1861 yılında, Amasya'ya gönderilmiş olan 5000 kadar göçmen nüfus bu bölgedeki bazı kazalara yerleştirilmiş, devlet ve ahâli tarafından her türlü yardım yapılmıştı. Buna rağmen, bunların akraba ve hemşehrilerinin önceden Konya, Sivas, Haymana ve Rumeli taraflarında iskân olunduklarından bahisle, kendilerinin dâhi bu mahallere gönderilmeleri yolunda birçok talepte bulunmuşlardı (89).

1866 yılında, göçmenlerin yer değiştirmesiyle ilgili ayrıntılı açıklamalar ihtiva eden bir karar çıkarıldı. Buna göre; göçmenlerden bazılarının bulundukları mahallerde odun, su olmadığı veya kavim ve kabilesi başka mahalde bulunmasından dolayı çoğunlukla hükümete başvurmayarak iskân mahallerini terk ettikleri tespit edilmişti. Ayrıca 'hâne ve köçleriyle" öteye beriye gittiklerinden bahsedilerek, bu durumun kendilerinin yıllarca ziraate teşebbüs edememelerine sebep olduğu ifade edilmişti. Bu gibi göçmenlerin tamamen gitmelerine rıza gösterilmiyor; anne, baba, hemşireleri, akraba, taallukat ve dostlarını arayıp bulmak ve yine dönmek üzere dâhil veya civar vilâyette olan mahallere gitmelerinin bir sakınca doğurmayacağı önemle vurgulanmıştı (90).

5. Göçmen Ailelerine Yönelik Eğitim Faaliyetleri

Osmanlı Devleti, göçmen ailelerini verimli alanlarda iskân etmeye çalışırken, sağlık problemleriyle yakından ilgilenmiş, ailelerin ihtiyaç duydukları ibadethane ve okulların inşâsını da ihmal etmemiştir. Yerleştirilen göçmenlerden gelen talepler doğrultusunda ailelerin yapısına uygun eğitim se-ferberliğine girişilmişti. Devlet, yeni kurulan yerleşim birimlerinde hâne inşâsının yanısıra mescid, cami ve mektep de kurmuştu. Meselâ Karahisar-ı Sa-hib sancağında bulunan Sandıklı kazasındaki Balkavak adlı mahale yerleştirilen toplam 46 hanenin genel ihtiyacı için 1 mescid inşâ edilmişti. Homa'da bulunan Yapağılı adlı mahalde 50 haneye karşılık 1 cami ve oda inşâ edilmişti. Yine aynı sancağın Kırmık kazasında Armutlu bölgesinde 20 hâne için bir de cami inşâ olunmuştu. Bu bölgede, hanelerle birlikte devlet tarafından harcanılan miktar 138.226 kuruş 24 pare olmuştu (91).

Devlet gelirlerinden karşılanmak üzere her bir köye cami yapılması karar-laştırıldığı halde bazı köylere henüz cami ve mescidin inşâ edilmediği anlaşılmaktadır. Bu konumda bulunan bölgelerden gelen talep dikkate alınarak hareket ediliyordu. Nitekim Mecidiye kazasındaki Yalı köyünde, nüfus ve hâne miktarına göre evler inşası devlet tarafından tamamlanmış olup caminin ise henüz inşâ edilmediği bölge halkı tarafından bildirilmişti. Bölge halkı, ibadetlerini gerçekleştirmek için çit'(ahşap)den bir cami inşâ etmişlerdi. Ancak bir süre kullandıktan sonra yıkılması üzerine yeni bir cami yapılması gündeme gelmişti.

89. BOA., İD., No: 31533, 8 Şevval 1277. 90. BOA., CD., No: 11873, 20 Cemâziyel-Evvel 1282. 91. BOA, CD, No: 8605, 5 Şaban 1280.

Bölge halk tarafından gerekli inşâ malzemeleri hazırlanmasına rağmen yalnız "ustâdiye akçesi'ni ödemeye güçleri yetmediğinden, devletten yardım talep edilerek "ustâdiye" ücretinin "mirî emvalden" ödenmesi arzulanmıştı (92).

Mektep, cami ve mescid inşâsında harcanan paranın devlet tarafından ödenmesi yanında yerleşik ahâli tarafından da bir çok yardımlar sözkonusu ol-maktaydı. 1863 yılında, Amasya sancağından Haymana ve Akdemi'ye yerleştirilen göçmen aileleri için inşâ olunan cami, mektep ve hâne masrafları için bölgenin yerleşik halkı tarafından gönüllü bir hizmet olarak 93.200 kuruş 20 pare ödenmişti (93). 1861 yılında, Sivas eyâletine bağlı Uzunyayla'da iskân edilen göçmenler için, Hafik kazası ahâlisi tarafından 1 cami, 1 mektep ve 41 hâne inşâ edilerek masrafları kendileri tarafından üstlenilmişti. Devlet, bölge halkının gayret ve hizmetlerini takdir ederek konunun Takvim-i vekâyive Ceride-i havadisle neşr edilmesini kararlaştırmıştı(94). 1860 yılında, Kütahya sancağı dahilinde inşâ edilen köylerde birer cami ve mektebin bulunmaması halkı zarurette bıraktığı, çocuklarının da eğitim imkânlarından faydalanamayacağından, hareketle -ve çocukların eğitimine uygun şekilde- bir mescid inşası kararlaştırılır (95).

Bazı göçmen aileleri eğitim imkânlarından faydalanmak isteyerek çocuklarını idadi mekteplerine sokmaya çalışmışlardı (96).

Göçmen çocuklarından talebe olanlarından bazılarının devletten maaş talep ettikleri görülmektedir. Devlet bu konuya merhameten yaklaşıp bu gibilere 50 kuruştan 100 kuruşa kadar maaş verilmiştir (97).

Göçmen ailelerine ait çocukların eğitimi için açılan ibtidâî mekteplerin eğitim hizmetlerinin sağlanmasında göçmenlerin lisanını bilen muallimlerden yararlanıyordu. Nitekim Karesi vilâyetinde bulunan göçmen çocukları için "ibtidâî mektep hocası olarak" Çerkeş lisanına âşinâ birinin tayin edilmesi kararlaştırılmıştı (98).

Devlet, göçmen çocuklarının eğitimi için "sıbyan mektepleri" dahi kurmuştu. Bu okullarda görev alan eğitimcilerin, göçmen mekteplerinin ihtiyacına cevap verecek şekilde seçildikleri anlaşılıyor. Bu okullarda görev alan kadroların, görev yaptığı okulu değiştirerek başka bölgelerde görev yapma isteği devlet ta-rafından kabul edilmiyordu (99).

Göçmen okulları için muallim tayini ve gerekli kitapların temini en önemli hususlardan biriydi. Rize sancağında iskân olunan göçmen çocukları için 7 adet muallim ile gerekli kitap ve risaleler gönderilmişti. Yeni oluşturulan köylerde bulunan göçmen ve yerleşik halkın çocuklarına Kur'an öğretmek üzere yerliden ve lisan bilir 11 adet muallim, aylık 150'şer kuruşla tayin ve istihdamı ve gerekli

92. BOA., CD., No: 7843, 10 Haziran 1289. 93. BOA., CD., No: 10027, 17 Receb 1279- 94. BOA., İrâde Dâhiliye, No: 31497, 25 Ramazan 1277. 95. BOA., İrâde Dahiliye (İD), No: 29752, 16 Cumedel-Âhire 1276. 96. BOA., İrâde Meclis-i Mahsus (İMM)., No: 721, 6 Receb 1276. 97. BOA., İrâde Meclis-i Vâlâ (İMV)., 17916, 8 Cumedel-Âhire 1275. 98. BOA., AD., No: 1243, s. 172, 27 Safer 1301. 99. BOA., AD., No: 928, s. 269, 8 Zilhicce 1288.

kitapların gönderilmesi kararlaştırılmıştı. İstenilen kitap ve risalelerden 3000 elifba ve 750'şer adet amme-tebâreke cüzleriyle 500 ilmihâl ve 300 tecvid, 100 adet emsile risalesi gönderilmesi karara bağlanmıştı (100).

6. Göçmen Ailelerinin Nüfus Yapıları ve Yaş Ortalamaları

İskân olunan göçmen ailelerinin nüfus defterlerine bakıldığında, çok yaşlı ve çok küçük yaşlarda bulunan iki ayn yaş grubunda yoğun insan kitlesine rastlanmamaktadır. Hava değişimi ve salgın hastalıklardan en çok etkilenerek vefat edenlerin küçük ve büyük yaş gruplarına mensup olduğu düşünülebilir. Dolayısıyla, çocuk ve yaşlı nüfusun hâne nüfusu içinde fazla etkili olmadıkları anlaşılmaktadır. Tespit ve tedkik edilen defterlere göre, hâne başına düşen göçmen nüfusu kalabalık değildir. Bunun yanında çok fazla olmayan küçük yaştaki nüfusun yaş ortalamalarını düşüreceği hesaba katılmalıdır. Buradan hareketle; Haneler üzerinde yapılan hesaplamalara göre, hâne başına düşen insan sayısının 4,5 - 6,5 civarında olduğu anlaşılmaktadır. Aynı hanelerde bulunan insanların yaş ortalaması ise 19-24,5'dir (101).

7. Göçmenlerle İlgili Genel Problemler

Göçmen ailelerinin büyük çoğunluğunun taşralardaki ziraî alanlara yer-leştirilmesi ile birlikte arazi üzerinde birçok anlaşmazlık ortaya çıkmıştır. Göçmenlerin, yerleşik halkın arazilerine müdahale etmelerinin yanısıra birbirlerinin arazilerine dahi karıştıkları anlaşılmaktadır. Bunun yanında, yerleşik ahalinin de, göçmenlere ayrılan topraklara zaman zaman müdahalede bulundukları tespit edilmektedir.

1840 yılında, Gemlik kazasına bağlı Aydıncık ve Gönen kazalarının kenariyle Mihaliç Gölü kenarında yerleşik bulunan Kazak göçmenleri, "etraf köylerde beğendikleri tarlayı ekip biçmek ve şunun bunun arazisini hayvanlarına otlak kabul ederek" sahiplerini ziraatten alıkoymuşlardı. Bunların arazi ve emlâk sahibi oldukları halde şer'i cizye ve vergi gibi mâlî yükümlülükleri yerine getirmeyerek başıboş oldukları bildirilmişti (102).

100. BOA., AD., No: 929, s. 2, Safer 1283. 101. BOA., Cevdet Dahiliye (CD)., No: 6698, 25 Ağustos 1280. Diğer örnekler bk. BOA., Mâliye Nezareti Mesanfat Defteri (ML-MSF)., No: 16812, Şubat 1278; BOA., ML-MSF., No: 16769, Receb 1279; BOA, ML-MSF., No: 16816, 17 Safer 1280; BOA., CD., No: 14733, 23 Safer 1280; BOA, CD., No: 8599, Mart 1279; BOA, CD., No: 6689, 8 Eylül 1280; BOA, CD., No: 8596, 3 Şevval 1277; BOA., ML-MSF., No: 16636, 17 Rebiyül-Evvel 1279; BOA., İrade Meclis-i Mahsus (İMM)., No: 894, 28 Rebiyül-Âhir 1277; BOA., İrâde Dahiliye (İD)., No: 31533, 7 Şevval 1277; BOA., İD., No: 28947, 22 Zilhicce 1275; BOA., İD., No: 28957, 8 Muharrem 1276; 102. BOA., Cevdet Dahiliye (CD)., No: 12257, 14 Receb 1256.

1867 yılında, Rize'ye bağlı Atina (Pazar) kazası ahalisinin hayvanlarına ait olan otlak mahalline yerleştirilen Sohum göçmenleri, bölgedeki tapulu arazi ve bahçelere müdahale ederek zarar vermişlerdi (103).

1869 yılında, Dizdar-zâde Ahmet Bey ve ortaklarına ait Fatsa ve Bolaman na-hiyelerinde çiftlik ve arazilere o bölgede meskûn bulunan Çerkeş göçmenleri zarar vermişlerdi (104). 1870 yılında, Abdülkadir Bey'in Niksar kazasında bulunan çiftliğine Kafkas göçmenlerinin verdiği zarardan bahsedilip bu hareketlerinin yasaklanması istenmişti (105).

Yerleşik ahaliden bazıları göçmenlere ait hane ve arazilerden pay almaya çalışarak problem çıkarmıştı. Meselâ 1867 yılında, Batum'da bulunan göçmenler için inşâ olunan hanelere, yerleşik ahaliden Laz Hüseyin tarafından müdahale olunarak anlaşmazlık çıkmıştı (106). 1869 yılında, 60 hanelik göçmen gaıbunun, Çarşamba kazasında bulunan Otlak köyünde iskânları kararlaştırılmasına rağmen, kendilerine ayrılan arazilere yerleşik halkın karışması üzerine elverişli diğer bir yere nakillerini istemişlerdi (107).

Diğer yandan yerleşik halkın kendi arazisinin bir kısmını geçici olarak göçmenlere açtığı anlaşılmaktadır. Ancak bu yardımın bazı göçmen grupları ta-rafından suistimal edildiği görülmektedir. Nitekim 1871 yılında, Ünye kazasına sevk olunan göçmenlere "hizmet olarak" 35 parça tarlayı 1 haftalığına terk eden Dizdar-zâde Ahmed Bey, göçmenlerin kendi arazisini zabt ve ziraate kalkışmalarından dolayı bunların Terme ve Bolaman nahiyelerinde bulunan boş arazilere iskânlarına teşebbüs olunmuştu (108).

Mahallî hükümetler tarafından, bazı ormanlık alanlar tarla hâline getirilerek göçmenlere dağıtılmıştı. 1871 yılında, Canik sancağına bağlı Bafra kazasında iskân olunan göçmenler için mahallî hükümet tarafından ayrılan ormanlar, tarla haline getirilerek dağıtılırken yerli ahali de bu arazileri zabt etmek emelinde olay mahkemeye intikal etmişti (109).

Göçmen gruplarının tamamıyla iskânı mümkün olmadığından dolayı asayiş bozularak adlî meseleler doğuyordu. Henüz yerleştirilememiş olanlardan bazıları silah bulundurma yetkisini suistimal ederek cinayet ve hırsızlık gibi suçlara yönelmişlerdi. Devlet, henüz yerleştirilememiş olanlarının biran önce yerleştirilmesini isteyerek, hükümetten özel ruhsatı olmayanların halk arasında silahlı dolaşmasına izin verilmeyeceğini ilân etmişti. Bunun aksi hareket edenlerin silahları alınıp "müsadere" olunacaktı (110). Bu tür hareketler, kendi kavim-lei arasında taraftar bulursa, bu gibilerin kabilelerinden ayrılarak uzak bölgelere yerleştirilmesi kararlaştırılmıştı.

103. BOA., Ayniyat Defteri (AD)., No: 928, s. 16, 29 Rebiyül-Evvel 1283. 104. BOA., AD., No: 928, s. 95, Cemaziyel-Evvel 1285. 105. BOA., AD., No: 928, s. 197, 5 Muharrem 1287; No: 934, s. 121, 12 Rebiyülahır 1292. 106. BOA., AD., No: 928, s. 5, 24 Muharrem 1283. 107. BOA., AD., No: 928, s. 88, 18 Rebiyül-Evvel 1285. 108. BOA., AD., 928, s. 210, 18 Rebiyül-Evvel 1287. 109. BOA., AD., No: 928, s. 197, 5 Muharrem 1287. 110. BOA., Mühimme Defteri (MD)., No: 262, s. 304.

Göçmenler ile ahali arasındaki anlaşmazlıklara devlet sık sık müdahale etmektedir. Meselâ 1870 yılında, Batum'da bulunan Zencere Bey'e bağlı 38 nüfusluk haneler bölgede huzursuzluk yarattığından dolayı buradan kaldırılarak uzak mahaller olan Tekirdağı ya da Gelibolu sancaklarında ikâmeleri istenmişti. (111) 1874 yılında, Kavak kazasında meskûn göçmenler bölgede uygunsuz hareketlerde bulunmaları sebebiyle oradan kaldırılarak Sivas'a nakillerine karar verilmişti (112).

Göçmenlerin hırsızlık olaylarında da sık sık adlan geçmektedir. 1870 yılında, Batum kasabasında bulunan Nuriye mahallesinde sakin olan göçmenlerden İsmail adlı kişi Batum tüccarından Ahmet Ağa'nın mağazasından para çaldığından 3 sene müddetle o bölgede kürek cezasına çarptırılmıştı (113). 1873 yılında, Batum'da meskûn göçmenlerden 2026 kişi hırsızlık ve itaatsizlik gibi nedenlerle bölgede asayişin sağlanması için Tırhala, İzmit ve Varna taraflarına gönderilmişti (114).

Bazı yerleşik ahali de göçmenlere yönelik suçlar işliyorlardı. Canik san-cağında Kumcağaz bölgesinde bulunan göçmenlerden Havari'yi öldürüp, Çaçavlı'yı yaralamış olan Dereköyü kahvehanesi kiracası İrânî Nikola ile hiz-metkârı Enderya toplam 20 sene müddetle kürek cezasına çarptırılmışlardı (115).

Sonuç

Kırım ve Kafkasya'nın Müslüman ahalisinin göç hareketlerinden doğan problemler, devlet ve yerleşik halkın dayanışması ile çözümlenmeye çalışılmıştı. Devlet, göçmen ailelerini bir an önce iskân ederek üretime katkıda bulunmalarını hedeflemişti. Göçmenlerin büyük bir kısmının zirâi alanlarda istihdamının yanısıra; askerî, dinî, mülkî ve sınaî alanlarda da istihdam edilmişlerdi. Ailelere yönelik genel yardım politikasında öncelik hakkı, muhtaç ve fakir durumda olan göçmenlere aitti. Göçmen ailelerine yeterli mikdarda arazi, hâne, yevmiye, maaş, çift öküz, tohum ve ziraî âlet temin edilmişti. Bununla birlikte, cenaze ve taşıma masrafları da yine devletin mâli kurumlarından finanse ediliyordu.

İskânı tamamlanan göçmen aileleri, devletten birçok şey talep etmişlerdi. Bu talepler gözönüne alınarak daha gerçekçi uygulamalara gidildiği anlaşılmaktadır.

Göçmenlere yönelik eğitim ve sağlık hizmetleri üzerinde gerçekçi yaklaşımlar sergilendiği görülmektedir. Ancak devlet, bu hizmetleri daha iyi şekilde yerine getirebilmek için reorganize olma gereğini de hissetmekteydi.

111. BOA., AD., No: 928, s. 163, 18 Rebiyül-Evvel 1286. 112. BOA., AD., No: 934, s. 110, 23 Ramazan 1291. 113. BOA., AD., No: 930, s. 49, 4 Zilkade 1286. 114. BOA., AD., No: 932, s. 69, Receb 1290. 115. BOA., AD., No: 930, s. 65, Rebiyül-Âhir 1288.

IV. AHLAK VE AİLE

İslâm Düşüncesinde Aile Ahlâkı Doç. Dr. Mustafa Çağına

İSLÂM DÜŞÜNCESİNDE AİLE AHLÂKI

Doç. Dr. Mustafa Çağına M. Ü. ilahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi

Ahlâk ve Aile Ahlâkı

"Ahlâk" kavramı, insanın yaratılıştan sahip olduğu ya da eğitimle sonradan kazandığı ve onun iradeli davranışlarının temelini oluşturan melekeler veya psikolojik yatkınlıklar bütününü ifade eder. İslâm ahlâk literatüründe bu meleke ve yatkınlıkların iyi olanlarına "ahlâk-ı hamide", kötü ve zararlı olanlarına da "ahlâk-ı zemîme" denir. Bundan başka, insanın bu iyi ve kötü melekelerini ya da huylarını inceleyen, bunların iyi olanlarını geliştirmeyi, kötü ve zararlı olanlarını da yok etmeyi veya zararsız hale getirmeyi amaçlayan; ayrıca iyi ve kötü, fazilet ve rezilet gibi ahlâk kavramlarının anlamlarını ve içeriklerini açıklayan; insanın ödev ve sorumluluklarını araştıran ve öğreten bilgi alanına da "ahlâk ilmi" ya da kısaca "ahlâk" denmektedir.

Bununla birlikte çeşitli kültürlere mensup bilim ve düşünce adamları"ahlâk" kavramını değişik şekillerde tanımlamışlar, bunun sonucu olarak birbirinden az çok farklı ahlâk teorileri ve sistemleri ortaya çıkmıştır. Bu farklılığın sebebi, ahlâkın deney ve gözlem metodlarına dayalı pozitif bir bilim dalı olmayıp daha çok inanmaya konu olan değerlerle ilgili normatif bir disiplin oluşudur. Ancak bu durum pratikte ahlâkın değerini eksiltmemiş, tam tersine ahlâk, bütün insanlık tarihi boyunca toplumların hayat tarzlarını, kültürel kimliklerini belirleyen en etkili kurumlardan biri olmuştur. Bu yüzden ahlâk alanı, en eski çağlardan beri hem dinlerde hem de düşünce sistemlerinde en önemli ilgi alanları arasında yer almıştır. Başta Konfüçyüs dini, Taoizm ve Budizm olmak üzere hemen bütün doğu dinleri özellikle birer ahlâk dini olarak bilinirler. Yahudilik ve Hristiyanlık'taki "On Emir"den yedisi ahlâkî buyruklardır (1). Peygamberlerin sonuncusu olan Hz. Muhammed (s.a.), kendisinin "ahlâkî güzellikleri tamamlamak için" gönderildiğini (2), müslümanların iman bakımından en mükemmelinin"ahlâkı en güzel olan ve aile bireylerine en nazik davrananlar" olduğunu belirtir (3). Öte yandan bütün büyük filozofların ortaya koyduğu sistemlerin ana konulanndan biri ahlâktır. İslâm düşünce tarihinde de filozofların yanında mutasavvıflar, kelâm, fıkıh ve hadis bilginleri eserlerinde ahlâkın teorik ve pratik meselelerine geniş yer vermişlerdir.

1. Bkz. Ahd-i Atîk, Tesniye, 5/1-21; Ahd-i Cedîd, Matta, 19/18-22. 2. Muvatta Husnü'1-hulk, 8. 3. Tirmîzî, îman, 6.

Ahlâkın bilimsel açıdan dinlerde, felsefe ve diğer düşünce alanlarında, uygulama açısından da toplumların hayatında böylesine önem taşımasının başlıca sebebi, onun doğrudan doğruya insanla; onun, öteki canlı ve cansız varlıklardan farklı olarak "insan" oluşuna özgü duygu, düşünce ve davranışlarıyla ilgili bulunmasıdır. Bu sebeple ahlâk, yine sadece insanla ilgili disiplinler olan din ve hukukun özünü oluşturur. Çünkü din, insanla insan ve insanla Tanrı arasındaki ilişkileri yani insanın Tanrı'ya, diğer insanlara, hatta öteki canlılarda genel olarak kendisini kuşatan tabiata karşı ödevlerini belirleyen bir disiplindir. Hukukun alanı din kadar geniş olmamakla birlikte, onun da başlıca konusu ödevlerdir; temel amacı, toplumu oluşturan kişi ve kurumların karşılıklı hak ve yükümlülüklerini belirlemek, düzenlemek, ödevlerin yerine getirilmesini sağlamaktır. Böylece hukukun buyruk ve yasakları da özü ve içeriği bakımından ahlâkîdir (4). Sonuç olarak hak, ödev, yükümlülük, sorumluluk gibi kavramlar, ahlâkın yanında din ve hukukun da temel kavramlarıdır.

Genel ahlâk tarihinde olduğu gibi İslâm ahlâk literatüründe de insanın çeşitli ilgi alanlarına ve bu alanlarla ilgili ödev ve sorumluluklanna göre ahlâk bilimi çeşitli bölümlere ayrılmıştır. Tesbit edebildiğimiz kadarıyla İslâm bilimler tarihinde ilk kez Ebu Abdullah Muhammed Hârizmî'nin (öl. 387/997) Mefâtîhu'l-Ulûm adlı ünlü eserinde yer alan bölümlemeye göre ahlâk bilimi (müellifin deyimiyle "amelî felsefe") üç bölüme ayrılır:

1. Huylar ilmi (İlmü'l-ahlâk), 2. Aile yönetimi (Tedbîru'l-menzil), 3. Toplum yönetimi (Tedbîru'1-âmme) (5).

Hârizmî'nin çağdaşı olan ve yakın zamana kadar layık olduğu düzeyde tanınmamış olan Horasanlı düşünür Ebü'l-Hasan el-Âmirî'nin (öl. 381/992) et-Takrîr li-Evcühi't-Takdîr ile el-İ'lâm bi-Menâkıbi'l-İslâm adlı eserlerinde (6) ve İbn Sina'nın (öl. 428/1037) Uyûnü'l-Hikme'sinde (7) de görülen bu bölümlemeye dayalı ahlâk ilmi en sistematik ve ayrıntılı bir biçimde İranlı filozof Nasîruddin-i Tûsî (öl. 672/1273) tarafından işlenmiş; Tûsî'nin Ahlâk-ı Nâsırî'si (8) sonraki ahlâk düşünürleri için hem biçim hem de içerik bakımından örnek teşkil etmiştir. Harizmî ve İbn Sina'nın "amelî hikmet" veya "amelî felsefe" başlığı altında işledikleri yukarıdaki üç bölüm, Tûsî'nin Ahlâk-ı Nâsırî'de incelediği ferdî, ailevî ve siyasî (veya toplumsal) ahlâktan başka bir şey değildir.

Görüldüğü gibi bu bölümlemede aile ahlâkı genel ahlâk biliminin üç ana bölümünden birini oluşturmuştur. Bu yaklaşım Kınalızâde Ali Efendi, Muhyî-i Gülşenî ve Katip Çelebi gibi Türk bilgin ve ahlâk düşünürlerince de sür-

4. Zeki Mesut Arslan, "Milletler Arası Hukukta Ahlâk", İnsan Hakları (Birleşmiş Millet ler İnsan Hakları Türk Gurubu Dergisi), Sayı, XI, s. 4-5. 5. Hârizmî, Mefâtîhu'l-Ulûm, Beyrut 1984, s. 154. 6. Ebü'l-Hasan Âmirî, Resâilü Ebi'l-Hasan el-Âmirî ve Şezerâtühü'l-Felsefiyye, yayımlayan, Sahban Khalifat, Amman 1988, s. 80-81, 320-321. 7. İbn Sina, Uyûnü 'l-Hikme, Beyrut 1980, s. 16. 8. Nasîruddin-i Tûsî, Ahlâk-ı Nasırı, Leknev 1316.

durulmuştur. Söz gelimi Kınalızâde Ahlâk-ı Alâî (9) adlı tanınmış eserinde,"İlmü tedbîri'l-menzil" başlığını taşıyan aile ahlâkı bölümünde, geleneksel görüşleri aktarmanın yanında, yer yer Osmanlı-Türk gelenek ve zihniyetini yansıtmayı da ihmal etmemiştir. Meselâ adı geçen eserde "Aile bireylerinin eğitimi" başlığı altında filozofların çok kadınla evlilik anlayışına olumsuz baktıkları açıkça ifade edildikten sonra "Merd menzilde tende can gibidir ve nitekim iki bedene bir can olmaz; kezâlik iki menzile bir merd layık değildir ve şer'an bunun sevabı sabıkan zikrolunmuştur" denilmektedir (10). Bu görüşün benzer ifadelerle Muh-yî-i Gülşenî'nin Ahlâku'l-Kirâm adlı kitabında da tekrar edildiği görülmektedir (11).

İslâm ahlâk kültürünün temel kaynaklan olan Kur'an ve Sünnet'te (Hz. Mu-hammed'in söz, davranış ve onaylarında) ahlâkın diğer konuları yanında aile ahlâkına da temel oluşturan hükümler ve genel ilkeler konulmuş, daha sonra yazılan ahlâk kitaplarında bu ilke ve hükümler esas alınarak aile ahlâkına, özellikle aile bireylerinin karşılıklı hak ve yükümlülüklerine, erdemli davranışlarına ilişkin ayrıntılı bilgiler verilmiştir. Bir örnek olmak üzere, Ahmed b. Hüseyin Beyhakî'nin (öl. 458/1066) el-Âdâb (12) adlı ahlâk kitabında tümüyle âyet ve hadislerden alınarak sıralanan erdemlerin önemli bir bülümü aile ile ilgilidir. Her biri ayrı başlıklar altında işlenen bu erdemlerden bazıları şunlardır: Ana-babaya saygı, sıla-i rahim (aile ve akrabalarla ilişkileri sürdürme), çocuk sevgisi, büyüklere saygı, küçüklere sevgi, aile bireylerinin haklarını gözetme, eşlerin haklarına saygı, hediyeleşme, yardımlaşma, dayanışma, sır saklama, bağışlama, tolerans, haya ve iffet, eve izin alarak ve haber vererek girmek, çocuklara güzel ve beğenilen isimler vermek, yiyecek ve giyeceklerin temiz tutulması, sofra kurallarına uymak, temiz ve güzel giyinmek... Kuşkusuz gerek bu eserde gerekse İslâm ahlâkının diğer kaynaklarında yer alan ve genel olarak insanlar arasındaki ilişkileri düzenleyen hükümler aynı zamanda aile ahlakıyla da ilgilidir; bunlar aile bireylerini de bağlar. Esasen insanın doğumundan sonra ilk tanıştığı çevre aile bireyleri olduğu için ahlâkî ödevler de ilk kez bu çevrede başlar.

Genel olarak ahlâkı, bir bakıma risâletin amacı ve iyi bir müslüman olmanın ölçüsü saydığını az önce gördüğümüz İslâm dini, aileyi de daha yaratılışın başlangıcıyla birlikte ortaya çıkan, bir erkekle (Hz. Âdem) bir kadının (Hz. Havva) yaratıldığı andan itibaren gerçekleşen, insanlığın en eski ve en köklü kurumu olarak göstermiş; bütün insanlığın bu kurum sayesinde gelişip çoğaldığını bildirmiştir (13). Modern antropolojik araştırmalar da Kur'ân-ı Kerim'in verdiği bu bilgiyi desteklemektedir. "Bu birliğe bütün insanlık tarihinde rastlanmakta olup hatta bugün bile modern toplumların temelini oluşturmaktadır" (14).

9. Kınalızâde Ali Efendi, Ahlâk-ı Alâî, Bulak 1248. 10. age., II, 23. 11. Muhyî-i Gülşenî, Ahlâku'l-Kirâm (Mecmua-yı Muhyî-yi Gülşenî içinde), Hidiv Ktp. nr. 7128, vr. 120b. 12. Beyhakî, el-Âdâb, Beyrut 1988. 13. Hucurât 49/13. 14. Joachim Wach, Din Sosyolojisi, çev. Ünver Günay, Kayseri 1990, s. 70.

İslâm Ahlâkına Göre Aile Kurumunun Gerekliği ve Önemi

Ailenin bütün çağlarda ve bütün toplumlarda geçerli bir kurum olması, onun insanlık için başka yollardan ulaşılamayacak amaçlara hizmet etmesinin bir so-nucudur. Şöyle ki:

1. İslâm ahlâkçılarının tamamı, insanlığın üreme yoluyla yaşayabileceği gerçeğinden hareketle, evlenmek yoluyla insan soyunun devamına katkıda bu lunmayı insanlığa karşı ahlâkî bir ödev ve sorumluluk olarak değerlen dirmişlerdir. Bu ödevin yerine getirilmesini evlenmenin en temel amacı olarak gören büyük düşünür ve ahlâk bilgini Gazali (öl. 505/1111), konuyu metafizik te mele kadar götürerek evlenmeyi, Allah'ın evrende hakim kıldığı genel düzene bir uyum olarak değerlendirmiştir. Buna göre her doğal gerçeklik gibi cinsel ar zunun da genel düzen içinde bir yeri, anlamı ve işlevi vardır. Bu işlev, insan türünün yani -İslâm ahlâkçılarının deyimiyle- "neslin devamı"dır. Gerçekte ev lenmenin asıl amacı cinsel hazza ulaşma değildir; asıl amaç çocuk yetiştirme olup ilâhî hikmet, cinsel hazzı buna bir araç olarak koymuştur (15).

2. Çocuğu dünyaya getirmekle ailenin işlevi tamamlanmış olmaz. Bundan öte, aiİe çocukların beden, zihin ve ahlâk bakımından sağlıklı ve dengeli yetişmelerinde birinci derecede rol almak suretiyle insanlığın her bakımdan gelişmesine ilk ve en önemli katkıyı sağlamaktadır. Tarihin çeşitli dönemlerinde ve çeşitli kültürlerde aile az çok değişik fonksiyonlar üstlenmişse de çocuklarla ilgili bu işlevleri kesintisiz devam etmiştir. Çünkü, diğer bütün canlılardan farklı olarak insan denilen canlı türünün fizyolojik, ruhsal, zihinsel ve ahlâkî gelişmesi ancak kadın ve erkeğin sürekli birlikte yaşamaları, böylece uzun yıllar ilgiye muh taç olarak yaratılan çocuklarını beslemeleri, her türlü tehlikeden korumalan, eğitmeleri, diğer maddî ve ruhsal ihtiyaçlarını karşılamaya birlikte çalışmalarıyla mümkündür (16). Bu yüzden Kur'ân-ı Kerim'de çocukların yalnızca emzirilme dönemleri için iki yıllık bir süre belirlenmiş; (17) ayrıca Kur'an ve Sünnet'teki özel veya genel hükümlere dayanılarak fıkıh kitaplarında çocuğun doğumundan evlenip aile kurmasına kadar türlü ihtiyaçlarının karşılanması için ebeveyne birçok görev ve sorumluluk yüklenmiştir. Bütün bu görevlerin yerine getirilmesi aile kurmakla mümkün olduğu içindir ki Hz. Peygamber "Nikâh benim sünnetimdir. Benim sünnetimden yüz çevirenler benden yüz çevirmiş olurlar" buyurmuştur (18).

3. Eğitimciler aileyi ilk ve en etkili eğitim kurumu kabul ederler. Ailenin bu işlevi yalnız içe dönük bir faaliyet olmayıp genel olarak toplumsal ve ahlâkî hayata da büyük bir hizmettir. Her ne kadar insanlar da öteki canlılar gibi ev lenmeden çocuk dünyaya getirebilirlerse de çocuğun uzun süren zahmetli bakımı ve din, toplum, hukuk gibi kurumların bireyden beklediklerini kazan-

15. Gazalî, ihyâu Ulûnıi'd-Din, Beyrut ts., II, 24-25. 16. Geniş bilgi için bk. Prof. Dr. Engin. Geçtan, Çağdaş Yaşam ve Normal Dışı Davra- nışlar, Ankara 1984, s. 93-97. 17. Bakara 2/232; Lokman 31/14. 18. İbn Mâce, Nikâh, 1.

masını sağlamak anne tarafından tek başına yerine getirilemeyecek kadar ağır bir görevdir. Çocuğun maddî ve bedensel ihtiyaçları yanında dînî, ahlâkî, toplumsal ve meslekî eğitim-öğretime şiddetle ihtiyacı vardır. Bu sebeple "Ey müminler! Kendinizi ve aile halkınızı (...) ateşten koruyunuz" mealindeki âyet (19) bütün müfessirlere göre aile reisini eşi ve çocuklarının. eğitim ve yaşayışından sorumlu kılmıştır. İslâm ahlâk literatüründe çoğunlukla "terbiye", "edep" ve "tedip" kavramlarıyla ifade edilen bu eğitim hakkında Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: "Hiçbir baba, çocuğuna güzel ve yararlı eğitimden daha değerli bir miras bırakamaz" (20).

Kuşkusuz çocuğa bu "değerli miras"ı en iyi ailesi verir. Çünkü çocuğun ilk tanıdığı, güvendiği, özendiği, sevdiği ve en köklü duygusal bağlarla bağlandığı kişiler ana ve babadır. Bu yüzden aile yuvasından yoksun kalan çocukların eğitim ve öğretiminde, hatta ahlâk ve ruh sağlığında ciddi problemlerle karşılaşıldığı bilinmektedir. [Yapılan bir araştırmada ülkemizdeki hükümlü gençlerin %22'sinin "parçalanmış veya eksik aile"den geldiği tesbit edilmiştir] (21).

4. Aile kurumunun işlevi sağlıklı nesiller yetiştirmekten ibaret değildir. Aile, kadın ve erkek arasında cinsel ilişkilerin değer yargılarına ve ahlâk kurallarına uygun olarak sürdürülmesini sağlayan, bu suretle cinsel arzuların gayrimeşru yollardan karşılanmasını önleyen, dolayısıyla ahlâkî gayeye hizmet eden bir kurumdur. Bu kurum sayesinde cinsel kıskançlıkların ve bunun doğuracağı çatışma ve sürtüşmelerin önüne geçilmek suretiyle sosyal düzenin sağlıklı işlemesi mümkün olur. Aile kurumu ve onunla ilgili olarak konulan kurallar, kadın-erkek ilişkilerine içgüdülerin ve hayvanîliğin üstünde değerler ve anlamlar katar. İslâm dininin bir yandan zinaya karşı sert tedbirler alırken öte yandan evlenmeyi teşvik etmesinin amaçlarından biri de ailenin bu işlevini kolaylaştırmaktır. Hz. Peygamber'in "Gençler! Evlilik zahmetlerine katlanabilenleriniz evlensin. Çünkü evlilik gözü ve cinsel arzuları zinadan korur" anlamındaki hadisi (22) ailenin bu önemini açıkça göstermektedir.

Bazı zahit sahâbiler kendilerini daha çok ibadete verebilmek için hiç evlen-meyeceklerini, evli olanlar da eşlerine yaklaşmayacaklarını söylemişlerdi. Bu durumu öğrenen Hz. Peygamber onlara "Sizlerin şöyle şöyle dediğinizi duyuyorum. Bakın; ben -yemin ederim ki- Allah'a hepinizden daha çok saygılıyım. O'ndan daha çok korkarım. Bununla birlikte oruç tuttuğum günler de olur, tutmadığım günler de; namaz da kılarım; uyku da uyurum; kadınlarla da evlenirim... Kim benim sünnetimden yüz çevirirse benden uzak kalır" buyurdu (23).

Peygamberimizin evlenmeyi zorlaştıran şartları ortadan kaldırdığını veya ko-laylaştırdığını, uzun süre bekâr yaşayan erkekleri ikaz ettiğini, kızların çağlarını aşmadan evlendirilmelerine ilişkin tavsiyelerde bulunduğunu bildiren hadisler vardır. Bütün bunlann, aile düzeni ve disiplininden uzak yaşayışın, gerek birey gerekse toplum için taşıdığı ahlâkî riskleri ortadan kaldırma amacı güttüğünde kuşku yoktur.

19. Baltacıoğlu, İsmail Hakkı, Sosyoloji, Halk Kitapları, İstanbul 1939, s. 298-99. 20. Baltacıoğlu, a.g.e., s. 299-300. 21. Baltacıoğlu, a.g.e., s. 300-301. 22. Buhârî, Savm, 10. 23. Buhârî, Nikâh, 1.

Kur'ân-ı Kerim'de şöyle buyurulur: "Allah'ın âyetlerinden (varlığının ve gücünün kanıtlarından) biri de kendileriyle kaynaşmanız ve huzur bulmanız içinkendi nefislerinizden (bir kadınla bir erkekten) sizlere eşler yaratması, (eşler ol-arak) aranızda sevgi ve merhamet sağlamasıdır" (24). Bu âyeti ve hayatın tecrübelerini dikkate alan İslâm ahlâkçıları, insanların beden ve ruh sağlıklarınıkoruyabilmeleri, dinî görevlerini ve dünya işlerini daha kolay yürütebilmeleri için en uygun ortam olan aile yuvasına muhtaç oldukları bildirmişlerdir. Hz. Peygamber'in "yüzüne baktığında içini mutlulukla dolduran bir eşle" evlenmiş olmayı, kişi için en değerli nimetlerden sayan hadisi (25) aile mutluluğunun İslâm ahlâkmdaki önemine güzel bir örnektir. Ayrıca karı-koca arasındaki sevgi-saygı ve hoşgörünün, yalnız eşlerin kendi mutlulukları için değil, çocukların ruh sağlığı ve ahlâk terbiyesi için de son derece etkili ve verimli olduğu psikoloji ve pedagojinin gözlemleriyle kanıtlanmıştır (26).

5. Evlenme, sadece evlenen erkek ve kadını bir araya getirmekle kalmayıp iki tarafın aileleri arasında da yeni ve özel bir bağ kurmak suretiyle sosyal day anışma, kaynaşma ve barışa güç katmaktadır. Nitekim birbiriyle zıtlaşma ve çatışma halinde bulunan kabileleri, hatta zaman zaman ülkeleri ve milletleri uzlaştırma yollarından biri olarak, bunlar arasında hısımlık bağları kurmak, her dönemde uygulanagelen bir önlem olmuş ve bundan başarılı sonuçlar elde edil miştir. Tanınmış İslâm bilgini Ebü'l-Hasan Mâverdî'nin (öl. 450/1058) Edebü'd- Dünyâ ve'd-Dîn adlı ahlâk kitabında yer alan bilgilere göre Emevî halifesi Mua- viye şöyle demiştir: Bir zamanlar Zübeyir Oğuları benim can düşmanımdı. Fa kat bu ailenin kızı olan Remile ile evlendikten sonra onlar, Allah'ın bütün ya rattıkları içinde en çok sevdiğim insanlar oldular (27).

Mâverdî adı geçen eserinde Hz. Peygamber'in "Evlilik taraflar arasında sevgi ve şefkat doğurur" anlamındaki bir hadisini kaydederek, bu açıdan evlilik yoluyla kurulan yakınlığı, sosyal barış ve kaynaşma (ülfet) için önemli bir imkân olarak değerlendirir (28). Bu konuda Endülüslü İslâm bilgini İbn Hazm'in (öl. 456/ 1064), İslâm ahlâk kültürünün şaheserlerinden olan el-Ahlâk ve's-Siyer fî Müdâvâti'n-Nüfûs adlı kitabındaki görüşleri bir istisna teşkil eder. Yazar burada kendi gözlemlerine dayanarak, hısımlık kurma ve sözleşmelere girmenin çoğunlukla insanların birbirinden kopmasına yol açtığını belirtir ve hısımlık veya sözleşmelerle dostlukların tehlikeye düşürülmesini tavsiye eder (29). Aynı bilgin, ilişkilerin düzgün sürdürülmesi için akraba evliliğinin en uygun yol olduğunu öne sürmüşse de, Peygamberimiz akraba evliliğini, doğacak çocukların sağlığı açısından doğru bulmamıştır (30).

24. Rûm, 30/21. 25. Ebu Davud, Zekât, 32. 26. Bkz. H. Fikret Kanad, Ailede Çocuk Terbiyesi, İstanbul 1976, s. 43-47; Haluk Ya- vuzer, age., s. 40-41, 53-60.

28. Age., s. 154. 29. İbn Hazm, el-Ahlâk ve's-Siyer fi Müdâvâti'n-Nüfûs, Beyrut 1985, s. 48-49. 30. Bk. Gazalî, ihyâ, II, 41.

Karı ve Kocanın Birbirlerine Karşı Hak ve Sorumlulukları

Kur'ân-ı Kerim'de, Ahzâb suresinin 72. âyetinde göklerin, yerin ve dağların çekemeyeceği bir "emanet"i insanın yüklendiği ifade edilmiştir. Hemen bütün tefsir lerde buradaki "emanet" kavramına verilen anlamlar ın baş ında yükümlülük, sorumluluk veya bunların yüklenmesine temel olan akıl gelmektedir. Gerçekten dünyada yükümlülük ve sorumluluk duygusuna ya da bilincine sahip olan tek varlık insandır. Öte yandan, yine Kur'ân'da işaret edildiği üzere, insanlar çoğunlukla kendi yararlarına uygun düştüğü için haklarına, sorumluluklarından daha çok düşkün görünürler (31). Bununla birlikte, gerçekte sorumluluklarını görmezlikten gelenlerin, haklarına saygı gösterilmesini beklememesi gerekir. Meselâ bir kişi babasına karşı sorumluluklarını umursamıyorsa kendi çocukları üzerinde babalık ya da analık hakkı olduğunu belirterek onlardan bu hakkı ödemelerini istemesi bir çelişkidir. İşte ahlâk bilimi insanlara, kendi haklarını korumaları yanında, başkalarının haklarına da riayet etmeleri yani görev ve sorumluluklarını yerine getirmeleri gerektiği bilincini aşılar. Eğer bireylerde bu bilinç güçlendirilmezse toplumda hak almanın tek yolu güç, yani kaba kuvvet olur; o takdirde daha çok güçlü olan daha çok haklara sahip olur ki bu, en büyük haksızlık ve zulümdür.

Görev ve sorumluluk bilincini geliştirmenin, böylece ahlâk ve erdemlerin yaygın olduğu mükemmel ve huzurlu bir toplum gerçekleştirmenin en başta gelen şartı olan bu hak-sorumluluk dengesi aile hayatı için de son derece önemli ve gereklidir. Çünkü aile toplumsal yapının çekirdeğidir. Sorumlulukların umursanmadığı, dolayısıyla ana, baba, eş veya çocukların haklarının çiğnendiği ailelerden meydana gelen toplumlarda hak ve sorumluluk bilincinin canlı olması, işlerin düzenli olması gerektiği gibi, hak ve adalet ölçüleri içinde yürütülmesi beklenemez. Bu sebepledir ki, geceleri nafile namaz kılmak için bile eşi Hz. Aişe'den izin isteme inceliğini gösteren (32) Peygamberimiz, aile bireylerinin haklarını çiğnemek, zamanını ve imkânlarını onlardan esirgeyerek gayrimeşru yollarda harcamak şöyle dursun, aile fertlerini ihmal ederek nafile namaz kılmayı, oruç tutmayı vb. ibadetler yapmayı dahi onaylamamıştır (33).

Bütün toplumsal kurumlar gibi aile de sağlıklı ve düzenli işleyebilmesi için en son yetki ve sorumluluk mercii olan bir otoriteye muhtaçtır. Hem tarihte hem de günümüzde hakim olan anlayış ve uygulamayı İslâm dini de benimsemiş ve "aile reisliği" denilen bu yetki ve sorumluluğu belli şartlara bağlı olarak erkeğe vermiştir. Kur'ân-ı Kerim'de bununla ilgili âyetin anlamı şöyledir: "Erkekler kadınlar üzerinde yöneticidirler... İyi kadınlar saygılıdırlar; Allah'ın kendilerini korumalarına karşılık gizliyi (iffet ve namuslarını) korurlar" (34). Müfessir Hamdi Yazır, âyette geçen ve "yöneticiler" diye tercüme edilen "kavvâmûn" kelimesinin "kadının işine bakan ve onu korumaya ihtimam edenler" anlamına geldiğini, bunun, mutlak ve sorumluluğu olmayan bir yöneticilik

31. Bk. Nûr 24/48-49. 32. 33. Bk. Buhârî, Savm, 51; Tirmîzî, Zühd, 64. 34. Nisa 4/34.

ve hakimiyet olmayıp, "Bir toplumun efendisi onların hizmetçisidir" özdeyişindeki düşünceye uygun düşen bir yöneticilik olduğunu önemle belirtir (35). Nitekim yine Kur'ân'daki "Onlarla (eşlerinizle) iyi geçininiz" (36) buyruğu da bu anlayışı desteklemektedir. Bütün İslâm ahlâkçıları bizzat Hz. Peygamber'in aile bireylerine karşı son derece nazik, hoşgörülü ve şefkatli olmasını delil göstererek müslüman aile reisinin, öteki konularda olduğu gibi aile reisliğinin nasıl olması gerektiği hususunda da Peygamber'i örnek alması gerektiğini ifade ederler. Buna karşılık kadının kocasına saygısında da Peygamber eşlerinin tutumu örnek gös-terilmiştir.

Bu ölçüler içinde kadının, kocasının aile içinde ve dışında itibarını koruması; makul ve meşru olan isteklerini yerine getirmesi; kocasının onurunu ve namusunu lekeleyecek davranışlardan sakınması; malını, evini ve çocuklarını en iyi şekilde koruyup kollaması, ailesinden, yoksulluğundan veya kusur olarak gördüğü başka herhangi bir sebepten dolayı kocasını küçümsemekten kaçınması; aile sırlarını saklaması; kocasının ölmesi durumunda onun hatırasına saygı göstermesi; kocasının anne ve babasıyla öteki yakınlarına karşı da kocasını memnun ve mutlu kılacak bir davranış tarzı sergilemesi, ahlâk kitaplarında kocanın hanımı üzerindeki başlıcı hakları ya da kadının kocasına karşı başlıca sorumlulukları arasında gösterilir (37). Hz. Peygamber "Kadın kocasının hakkına riayet etmedikçe Rabbinin hakkını(buyruğunu) yerine getirmiş sayılmaz"; (38) "Kocasını memnun bırakmış olarak ölen kadın Cennete gider" (39) şeklindeki ifadeleriyle kocanın eşi üzerindeki haklarının ne kadar önemli olduğuna dikkat çekmiştir.

Buna karşılık İslâm ahlâkında kocaya da eşine karşı birçok görev ve sorumluluk yüklenmiştir. Türk-islâm ahlâk kültürünün değerli örneklerinden olan Kınalızâde'nin Ahlâk-ı Alâî'sinde bu görevlerin başlıcaları özetle şöyle sıralanmıştır: 1. Erkek, kansına karşı iyi davranmalı, haklarına riayet etmelidir; 2. Gücü ölçüsünde güzel ve değerli elbiseler giydirmelidir; 3. Evin yönetimine onu da ortak etmeli, evin iç işlerini, hizmetçilerin yönetimini ona bırakmalıdır; 4. Kadının aile ve akrabasına da saygı ve ikramda bulunmalıdır; 5. Erkek, eşiyle yetinip üzerine evlenmemelidir. Çünkü çok evlilik kıskançlık ve geçimsizlik doğurur; bir erkek bir eve ve bir kadına ait olmalıdır (40).

Ahlâk-ı Alâî'nin bundan yaklaşık beş buçuk asır önce yazılmış olduğu düşünülürse bunlar o döneme göre son derece ileri fikirlerdir. Ayrıca bunlar erkeğin akla gelebilen ilk sorumlulukları olup, ilke olarak başka herhangi birine

35. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur'ân Dili, II, 1348. 36. Nisa 4/19. 37. Bk. Gazâlî, ihyâ, II, 56-60. 38. İbn Mâce, Nikâh, 4. 39. Gös. yer. 40. Kınalızâde Ali Efendi, Devlet ve Aile Ahlâkı (Ahlâk-ı Alâî), Baskıya hazırlayan, Ah met Kahraman, İstanbul ts., s. 47-48.

karşı yapılması kötülük ve günah sayılan tutum, davranış ve sözlerin koca tarafından karısına veya kadın tarafından kocasına reva görülmesi İslâm dininde haram kılınmıştır. Bu açıdan Hz. Peygamber'in "Müslüman, başka müslü-manların, elinden ve dilinden zarar görmediği kişidir" (41) anlamındaki hadisinin aile bireyleri için de geçerli olduğunda kuşku yoktur. Nitekim o, "Sizin en hayırlınız, ailesine karşı en iyi olanlarınızdır" buyurmuş ve bu hususta kendi temiz yaşayışını örnek göstermiştir (42). Hz. Peygamber'i en iyi tanıyanlardan biri olan Enes b. Mâlik "Ailesine, Peygamber'den (s.a.) daha şefkatli olan başka bir kimse görmedim" demiştir (43).

Ana-Babanın Çocuklarına Karşı Görevleri

İslâm ahlâkçılarına göre aile kurumunun temel amacının, çocuk yetiştirmek suretiyle "neslin devamı"na katkıda bulunmak olduğu daha önce belirtilmişti. Bununla birlikte ebeveynin görevi çocuğu dünyaya getirmekle bitmez; tam tersine asıl görevler bundan sonra başlar. Gazalî'nin, İslâm ahlâk düşüncesinin en kapsamlı kitabı, Kur'ân ve Sünnet'ten sonra en önemli kaynağı olduğu kabul edilen İhyâu Ulûmi'd-Dîn adlı eserindeki görüşlerine göre çocuk, boş ve işlenmeye elverişli bir levha gibi dünyaya gelir. Eğer o iyiliğe yöneltilir, kendisine iyilikler öğretilirse hayırlı olarak yetişir; dünya ve ahirette mutlu olur; ayırca onun bu kazancına anne ve babası, eğitici ve öğreticisi de ortak olur. Buna karşılık, çocuk kötülüklere yöneltilir, "bir hayvan yavrusu gibi" ihmal edilirse, o bedbaht olduğu gibi ebeveyni de bu vebalin altında kalır. Gazali, çocukların ahlâkî, ruhsal, zihinsel ve bedensel eğitimleri konusunda, daha sonraki İslâm ahlâk-çılarınca da hemen hemen aynen benimsenen, hatta modern pedagojide de önemini koruyan ilkeler tesbit etmiş; özellikle ebeveynin, çocuklarını bu ilkelere göre yetiştirmelerinin başta gelen görevleri olduğunu sık sık vurgulamıştır (44).

Gerek îhyâ'da, gerekse İslâm ahlâkının diğer kaynaklarında çocuklara karşı ana-babaya yüklenen görevlerin başlıcalarını şöylece sıralayabiliriz:

1. Aile, geçimini helal yollardan sağlamalı, böylece çocuklarını, daha anne karnındaki dönemlerinden itibaren helal rızıkla beslemelidir. İslâm ahlâkçıları haram gıdanın, çocukların ahlâk ve ruh sağlığını bozacağı görüşündedirler (45). Ayrıca Hz. Peygamber "İnsanın bakmakla yükümlü olduğu aile bireylerini sefil bırakması, kendisine günah olarak yeter!" anlamındaki hadisiyle bu görevin önemine işaret etmiştir (46).

2. Çocuğa, ilerde onu küçük düşürüp alay konusu yapmayacak, güzel ve yüksek anlamlı bir isim vermek gerekir.

41. Buhârî, İman, 4, 5; Müslim, İman, 64, 65. 42. Buhârî, Edeb, 86. 43- Müslim, Fezâil, 63.

44. Bk. Gazalî, İhya, III, 72-74. 45. age., III, 62. 46. Ebu Davud, Zekât, 45.

3. Çocuğa her zaman sevgi ve şefkat gösterilmelidir. Hadis kaynaklarında Peygamberimizin hem kendi çocuklarına ve torunlarına hem de öteki çocuklara şefkat ve sevgiyle yaklaşması, onları kucağına alarak sevip okşaması, şakalaşması, hatta zaman zaman oyunlarına katılması, onun en güzel ahlâkî nitelikleri arasında gösterilmiştir. On tane çocuğu olduğu halde hiçbirini öpüp sevmediğini belirterek Peygamber'in çocuklara karşı sıcak ilgisini yadırgayan bir bedeviye onun verdiği cevap son derece etkileyicidir: "Allah senin kalbinden sevgiyi söküp almışsa ben ne yapabilirim!" (47) [Modern psikoloji, İslâm peygamberinin bu eleştirisinin ne kadar anlamlı ve değerli olduğunu açık seçik göstermiştir].

Ayrıca "Anneler çocuklarını iki tam yıl emzirsinler" (48) mealindeki Kur'ân buyruğunun önemi bugün daha iyi anlaşılmıştır. Zira çocuğun anne tarafından emzirilmesi, bedensel bakımdan olduğu kadar ruh sağlığı açısından da gerekli görülmektedir. [Çocuğun, annesi sağ olduğu halde ondan yeterli ilgiyi görememesi, meselâ annenin "bebeğini emzirmeyi reddetmesi" çağdaş psikolojide "maskelenmiş anne yoksunluğu" sayılmakta; bu durumun çocuklarda ciddi ruhsal, zihinsel ve ahlâkî problemlere, davranış bozukluklarına yol açabileceği belirtilmekte; hatta annenin haklı sebeplerle çocuğunu kendi sütüyle besle-yememesi, biberonla beslemek zorunda kalması durumunda bile, onu kucağına alıp bağrına basarak "bedensel temas" sağlamasının yararlı olacağını dikkat çekilmektedir] (49).

4. Çocuklar iyi, doğru ve metodik yollarla eğitilmelidir. İslâm ahlâkı kaynakları çocukların dinî, bilimsel, ahlâkî ve meslekî bakımdan eğitim ve öğretimden geçirilmesinin gerekliliğini ve bu görevin öncelikle aileye düştüğünü önemle be-lirtirler. Bu eserlerde ayrıca belli başlı eğitim metodları ve prensipleri de işlenmiştir (50). Bu prensipler arasında çocukların eğitim ve öğretiminde yaş ve zekâ düzeylerinin dikkate alınması, yeteneklerinin izlenmesi, öğüt ve sözlü eğitim yanında uygulamaya, örnek davranışlar sergilemeye özen gösterilmesi, disiplin ve cezalandırma (terhîb) ile teşvik ve özendirme (terğîb) arasında bir yol izlenmesi, iyi davranışların ve başarıların ödüllendirilmesi, nadiren görülen hataların bağışlanması, hoşgörünün çocukları şımartacak ve sorumsuzlaştıracak ölçülere götürülmemesi, çocukları isyankârlığa, toplumdan öç almaya ya da arsızlık ve şahsiyetsizliğe götürecek ölçüde ağır, kırıcı fiilî ve sözlü cezalar vermekten kaçınılması, cezaların suç ve kusurlara denk olmasına dikkat edilmesi, çocuklarda bütün bilgi alanlarına saygı duygusunun geliştirilmesi gibi değerini günümüz pedagojisinde de koruyan ilkeler bulunmaktadır.

47. Buhârî, Edeb, 18. 48. Bakara 2/233. 49. Engin Geçtan, age., s. 75-76. 50. Meselâ bk. Fârâbî, Tahsîlü's-Saâde, Beyrut 1983, s. 78-80; İbn Miskeveyh, Tebzîbü'l-Ahlâk, Beyrut 1398, s. 54, 70-75; Gazalî, İhya, III, 72-74.

Çocukların Anne ve Babalarına Karşı Görevleri

Çocukların anne ve babalarına karşı görevleri, başka bir deyişle anne ve babanın çocukları üzerindeki hakları İslâm ahlâk literatürünün en ağırlıklı konuları arasında yer almış; başta tefsir ve hadis kitapları olmak üzere, edep, mev'iza ve hikemiyat türünden eserlerde konuya geniş yer verilmiştir. Bunun en önemli sebebi, âyet ve hadislerde çoğunlukla Allah'a kulluk görevlerinin hemen ardından ebeveyne saygı ve iyilikle davranma, iyilik etme görevine yer verilmiş olmasıdır. Bakara suresinin 83. âyetinde İsrailoğullarına yüklenen ve uyacaklarına ilişkin söz (mîsak) alınan sekiz konudaki görevler arasında en başta Allah'a kulluk, ikinci olarak da ana ve babaya iyilik etme ödevi gösterilmiştir. Aynı şekilde, müslümanların başlıca dinî ve ahlâkî yükümlülüklerinin yer aldığı En'âm suresinin 151-153. âyetlerinde de Allah'a kulluktan sonra ebeveyne iyilik ödevine yer verilir. Konuyu daha geniş olarak işleyen İsrâ suresinin 23-25. âyetlerinde bu iki ödev yine yan yana sıralandıktan sonra, ebeveyne saygısızlığın en basit ifadesi olmak üzere "onlara 'öf bile demeyiniz" buyurulur.

İlgili âyetlerin tefsirinde, bu ifadelerde "iyilik" (ihsan), birr) ödevinin şarta bağlanmamış olduğunu dikkat çekilmekte ve bundan, ana-babanın müslüman veya gayri müslim, erdemli (sâlih) veya günahkâr (fâsık) olup olmadığını bakılmaksızın, onlara saygı göstermenin gerekli olduğu sonucuna varılmaktadır. Bu husustaki tek istisna, ebeveynin çocuklarına, haram ve günah olduğu kesinlikle bilinen işler buyurmasıdır. Bu buyruklara itaat edilmemesi gerektiğine dair âyet ve hadisler vardır (51).

İsrâ suresinin 24. âyetinde ana-babanın şefkat ve alçakgönüllülükle himaye edilmesi istenmiştir. Burada ayrıca "De ki: Tanrım! Onlar bana nasıl küçükken şefkat gösterdilerse sen de onlara merhamet et" buyurulmuştur. Bu âyette ebeveyne saygının şefkat ve merhamet duygularıyla birleştirilmesi, böylece ebeveyn ile çocuklar arasındaki duygusal bağın öneminin vurgulanmış olması anlamlıdır. Çağdaş pedagojide bu duygunun, ebeveyn ile çocuklar arasındaki maddî ve manevî bağın temeli ve ayrıca çocukların ruh sağlığı için gerekli olduğuna az önce işaret etmiştik. Kur'ân-ı Kerim'de bu duygusal bağın gücü ve önemi eski peygamberlere ilişkin kıssalarda da gösterilmiştir. Meselâ Hz. Nuh'un, inançsızlıkta direnen oğlunu tufandan kurtarmak için gösterdiği çırpınışları anlatan âyetlerde (52), Yakup peygamber ile oğlu Yusuf un çektikleri ayrılık acısını dile getiren dramatik ifadelerde (53). Hz. Musa'nın Firavun tarafından öldürtülmesinden kaygı duyan annesinin, onu kurtarmak için gösterdiği çabaları, ayrılık acısını ve kavuşma sevincini ifade eden âyetlerde (54) ana-babanın çocuklarına gösterdikleri sevginin yüceliği sergilenmiştir. Meryem suresinde Hz. İbrahim ile babası Âzer arasındaki bir diyalogu aktaran âyetler (55) evladın ebeveyne karşı tutumunun nasıl olması gerektiğini göstermesi

51. Bk. Ankebût 29/18; Lokman 31/15; Buhârî, Ahkâm, 4; Cihad, 8; Müslim, İmâre, 39. 52. Hûd 11/42/47. 53. Yusuf 12/11-19, 63-67, 78-100. 54. Tâ-hâ, 20/38, 40; Kasas 28/7/13- 55. Meryem 19/41/48.

bakımından büyük önem taşır. Burada Hz. İbrahim Âzer'e her sözünün başında "Babacığım!" diye hitap eder; babası inançsız olmasına ve kendisine son derece kaba tehditler savrumasına rağmen İbrahim yine de saygısını koruyarak, "Selâm olsun sana; Rabbimden senin için bağış dile-yeceğim" der.

Hz. Muhammed'in (a.s.) hadislerinde de sık sık ana-babaya saygı ve iyilik, Allah'a kulluk göreviyle birlikte anılmıştır. Bütün kaynaklarda yer alan bir hadisinde Peygamberimiz, en önemli "ameller"i Allah katındaki değerine göre "vaktinde kılanan namaz, ebeveyne iyilik ve Allah yolunda cihad" şeklinde sıralamıştır (56). Diğer uzunca bir hadiste, insanların zor durumdayken yapacakları duaların kabul olunmasını sağlayan iyiliklerin başında ebeveyne saygı ile ikramın geldiği görülür (57).

Hadislerde ve diğer İslâm ahlâkı kaynaklarında anne ve babaya saygısızlık "ukûk" kavramıyla ifade edilir. Hz. Peygamber, bütün kaynakların aktardığı bir hadisinde "kebâir" (büyük günahlar) diye bilinen dinî-ahlâkî kötülüklerin "en büyükleri"ni "Allah'a ortak koşmak, ana-babaya asi olmak ve yalan şahitliği yapmak" şeklinde sıralamıştır (58). Başka hadislerde de Allah'ın, dilediği günahların cezasını kıyamet gününe kadar erteleyeceği, ancak ebeveyne asi olanların cezalarını dünyada başlatacağı (59), Allah'a sunulup da geri çevirilmeyecek dilekler arasında ebeveynin, âsi evlatları hakkında yaptıkları beddualann da yer aldığı bildirilmiştir (60).

İslâm ahlâk bilginleri kural olarak, diğer bütün insanların ve müslümanların karşılıklı sahip oldukları haklara çocukları karşısında ebeveynin de sahip olduğunu; bundan başka onlara karşı çocukların özel görevleri de bulunduğunu belirtmişlerdir. Bu görevlerin başlıcaları ana-babanın maddî ve manevî ihtiyaçlarını karşılamaya, huzurlu bir hayat sürdürmelerini sağlamaya çalışmak; onlara istemeden vermek; kendilerinden aşırı fedakârlıklar beklememek; haklarında şikayetçi olmamak; kusurlarını saklamak ve iyiliklerinden söz ederek itibarlarını korumak; dinî bakımdan ciddi olmayan kusurlarını görmezlikten gelmek; uyarılmaları din ve ahlâk açısından gerekli ve zorunlu olan konularda bile uyarıları incitmeden yapmak; hayattayken ve öldüklerinde kendilerine hayır dualar etmek; haram ve günah olmayan isteklerini yerine getirmek; iyilik ve ibadet etmelerine yardımcı olmak gibi din, ahlâk, gelenek ve göreneklere göre belirlenmiş saygı kurallarıdır (6l).

56. Buhârî, Edeb, 1; Müslim, İman, 137. 57. Buhârî, Edeb, 5; İbn Hanbel, II, 116. 58. Buhârî, Edeb, 1; Müslim, İman, 143, 144. 59. Zehebî, el-Kebâir, Beyrut ts., s. 44. 60. Buhârî, Edeb, 5. 61. Bk. Gazalî, İhyâ, II, 216-219-

V. EĞİTİM VE AİLE

Medeniyet Değişmeleri Çerçevesinde Türklerde Ailede Eğitim Necdet Sakaoğlu

MEDENİYET DEĞİŞMELERİ ÇERÇEVESİNDE TÜRKLERDE AİLEDE EĞİTİM

Necdet Sakaoğluı M. E. B. Başmüfettişi

Giriş

Aile, okuldan önce de var olduğuna göre herbiri ayrı ayrı eğit m alanları ve sonuçlan olan ideallerin, maharetlerin, buluşların ilk kaynağı da kuşkusuz aile eğitimiydi. Etika ve Kategoriler adlı eserlerinde "kötü insanın eğitimle iyi olabileceğini, bireylerin iyilik ve erdem aşılayan yöntem ve öğütlerle eğitilmelerini" savunan Aristo'dan (M.Ö. 384/322) E. Durkheim'e (1858-1917) kadar, ortaya atılan eğitim görüşlerinin, aileye aynı açıdan yaklaştıkları; bu kurumu bir ahlâk, manevî birlik, özveri ve eğitim ocağı gördükleri biliniyor. Ailenin, ahlâk ve eğitim tarihindeki yeri işlenirken sinesinde en güçlü ahlâk hayatının geliştiği de vurgulanmıştır (1). Aile üyeleri arasında, ortak idealler, dolayısıyla dayanışma vardır. Bireyler, aktarılagelen inançlar, gelenekler, alışkanlıklar, iş ve yaşayış şartları ile birbirlerini etkilerler ve eğitirler. Buna karşılık, ailenin bir kültür kurumu sayılmayacağı, en iyi anne ve babanın bile öğretmenin yerini tutmayacağı, ciddi ve programlı eğitimin okulun işi olduğu da savunulmuştur. Milletlerin tarihlerine bakıldığında, medeniyet değişmelerine bağlı olarak aile eğitiminin eski Mısır'da, Anadolu'da, Roma'da, Çin'de sürekli gelişme gösterdiği ve önemsendiği görülmektedir (2). Eski Mısır'da, ailenin eğitimi tapınak eğitimiyle yanyana sürdürülmekteydi. Bu eğitim, dindarlık, güzel konuşma, mantık, kötülüklerden sakınma, ahlâk çalışkanlık, görgü alanlarındaydı. Çin'de "Ahlâkın ocağı, hayatın kutsal ve samimi yuvası ailedir" kuralı geçerliydi. Türk ailesinin eğitiminde Çin aile eğitimiyle bir takım izdüşümler bulunduğunu; Çinli filozof Lâotze'nin, erdemi, insanlığı, bilgi edinimini öğütleyen Taoteking adlı eseri ile Kutadgu Bilig arasındaki konu ortaklıkları düşündürmektedir. Türklerde ailenin eğitimi gibi bir konu ele alındığında önce Türk kavminin bilinen 2 bin yıllık siyasal, kültürel ve medenî tarihlerinin aynı bölgede geçmediği; Çin Denizi'nden Akdeniz havzasına kadar, Türk kültür değerlerinin taşındığı ve ulaşılan bölgelerin kültürlerinin de özümsendiği; ancak Türklük meziyetini ve karakterini besleyen temelin aile eğitimi olduğu hatırlanmalıdır. Türklerin, Çin'e komşu ilk yurtlarından, daima daha batıya göçmeyi hedefledik-

1. E. Durkheim, Meslek Ahlâkı, s. 39. 2. H. F. Kanad, Pedagoji Tarihi, c. I. 3. Divanü Lügat'it-Türk I, s. 3.

leri, Horasan ordugâhlarından sonra kuzeybatıya yönelen kollarının kalıcı haki-miyetler ve kültür oluşturamadan eridikleri; buna karşılık güneybatıda, 10. yüzyıldan itibaren Türk-İslâm kimliğiyle Azerbaycan'ı, İran'ı, Mezopotamya'yı, Anadolu'yu zaptederek büyük medeniyetler oluşturdukları biliniyor. Anadolu'yu ve Balkanlar'ı yurt edinen Türkler ise ikiyüzyıllık süreçte millî-islâmî kültürlerini Batı kültürü ile bağdaştırma çabasına yönelmişlerdir. Bu gelişmeler, Kaşgarlı Mahmud'un ifadesiyle ulusumuzun "Yeryüzünün ilbayı olup milletlerin idare yularını ele geçirme savaşı"nın (3) sonuçlarıdır. Faka alınan sonuçlarda, yalnızca siyasal kararlar ve askerî faaliyetler düşünülmemeli; aile ve ailenin eğitimi de bir faktör olarak dikkate alınmalıdır. Medeniyet değişmelerinin ailenin eğitimine etkileri tartışılmaz. Batı'ya doğru göçlerde, Çin, Hind, İran, Arap, Yunan medeniyetleriyle yoğun temaslar olmuş; Türk kavminin Doğu Türkleri, Batı Türkleri diye iki zümreye ayrılmasından ve İslâmlığın kabulünden sonra ve yerleşik düzene geçişle birlikte aile eğitimi daha da belirginleşmiştir. Bununla birlikte şu da bir gerçek ki değişimler, genellikle maddi kültürü ve günlük yaşayışı ilgilendirirken ruh ve karakterde değişme aynı boyutta olmamıştır. Türklük imajını veren ve ailenin eğitiminden kaynaklanan bu ruh yapısını Arap düşünürü el-Câhiz (776-868) şöyle açıklıyor. "Türk, her işini kendisi yapar, içi dışı gibidir. Uyanıkken uyukla-maz... yaltaklanma, münafıklık, kovuculuk, riya, kibir, fenalık bilmez. Vatan sevgisi sonsuzdur. Babaların iyilikleri ve ataların eskiden yaptıkları makbul davranışlar, çocukların soyluluğunu oluşturur. Türkler insanların en zarifidirler" (4). Bu yüksek karakter aile eğitiminin eseridir. Türkler "yol" (töre, örf, yasa) dedikleri (5) ahlâk eğitimini aile ocağında kazanmaktaydılar. Sadece yol eğitimi değil; inanç, spor, eğlence, dil, beslenme... eğitimleri de ailede veriliyordu (6). Bu çok yönlü eğitimin kültürümüze mirası, atasözleriyle delillendirilebiliyor: Oğlan babadan görür sofra açar, kız anadan görür çeyiz seçer./Oğlan sofra yazmayı babadan, kız kapı gezmeyi anadan öğrenir./Arlının kızı mallının kızından üstündür./Anası soğan babası sarmısak, kendisi gelişken olmaz yal/Görgüsüzden hamur alacağına eğil yerden çamur al./Gülün dibinde gül biter ./İş bilen, eş bilen, aş bilen yanılmaz./İtten kuzu üremez./Ev dediğin evrendir./Armut dibine düşer. ilh. Türk ailesinde eğitimin, "ruh"a ve "zekâ"ya bakışı ise yine medeniyet değişimleri izinde farklı olagelmiştir. Bireyi daha geniş ufuklara, sanata ve keşiflere ulaştıracak ruh ve zekâ özgürlüklerinin inanç kaygılarıyla kısıtlanması; buna karşılık ahlâk ve din öğretilerinin aile eğitimini mutlak denetime alması; aile eğitiminin yanında yaygın ve yeterli okul eğitiminin bulunmaması; özellikle son birkaç yüzyılın ciddi tartışma konusu olmuştur. Ama, ailenin eğitiminde baş sorumluluğu yüklenen Türk anasının, herbiri bir umut ve yetenek olan çocuklarını yine de Türk seciyesiyle donattığı bir gerçektir.

4. Zeki Mesut Arslan, "Milletler Arası Hukukta Ahlâk", İnsan Hakları (Birleşmiş Millet ler İnsan Haklan Türk Gurubu Dergisi), Sayı, XI, s. 4-5. 5. Hârizmî, Mefâtîhu'l-Ulûm, Beyrut 1984, s. 154. 6. Ebü'l-Hasan Âmirî, Resâilü Ebi'l-Hasan el-Âmirî ve Şezerâtühü'l-Felsefiyye, yayım layan, Sahban Khalifat, Amman 1988, s. 80-81, 320-321.

Türklerin aile hayatını araştıran Ziya Gökalp (1876-1924) dört çağ üzerinde durur: (7) "Boy" (semiyye), "Ocak", "Konak" ve "Yuva". Bilimsel çalışmalarının bir kısmını Türk aile ahlâkı üzerinde yoğunlaştıran Gökalp, Türk aile yapısı ile devlet bünyesi ve felsefesi arasında paralellikler kurar. Türk ailesini ve aile eğitimini, medeniyet değişmelerine bağlı olarak şu evrelere ayırmıştır:

1. Semiyye (klan) dönemi: İslâmiyet öncesi harsa dayalı aile eğitimi, bu dönemde egemendi. M.Ö.'ndeki destanlar devrinden M.S. X. yüzyıla kadar süren semiyye döneminde, bireyi çok yönlü etkileyen harsçı aile eğitimi yaşanmıştır.

2. Ocak ve îslâmî Türk Ailesi: Yerleşik konuma geçen ve müslüman olan Türkler edindikleri yeni yurtlarında, millî benliklerini, törelerini, İslâmiyetin ku rallarıyla bu dönem boyunca ve aile eğitimiyle bağdaştırmışlardır. X. yüzyıldan XIX. yüzyıla kadar süren bu dönemin ikinci yarısında, Osmanlı Devleti'nin güçlenmesiyle "Konak" tipi aile yapısına ve eğitimine geçilmiştir.

3- Konak ve Yuva tipi Aile Eğitimi: Ümmet eğitiminden "asrî" (çağdaş) eğitime geçiş bu dönemdedir. Kırsal kesimlere nüfuz edemeyen yapay ve taklitçi eğitim zorlamaları da bu dönemin Tanzimat, Islahat ve Meşrutiyet yeniliklerine bağlı olarak yaşanmıştır. Millî bünyeye uygun Yuva tipi aile yapısına ve eğitimine ise ancak XX. yüzyıl başında kavuşulduğu görülmektedir.

Eski Türk Ailesinde Harsa Dayalı Eğitim

Asya bozkırlarına dağılmış olan Türk kavmi içinde ortak vicdanın ve kutsal bir vecdin doğmasında akla ilk gelen harsçı eğitimdir. Bu ilk dönemde, boylarda sınıf farklarının olmaması, kuşkusuz "semiyye" (klan) bireylerine eşitlik fikrinin aşılanmasıyla sağlanıyordu. Kurultay, toy, potlaç, yağma ve şölenler, eşit ve toplu yaşama öğretilerinin doğurduğu geleneklerdi. Elbetteki bu gelenekler de dar anlamda aile eğitimiyle ilgiliydi. Atalarımızın hayat felsefeleri ise bu eğitimin ilkelerini hareket, mücadele, neşe, eğlence, cesaret, coşku, gönül zenginliği, mertlik, paylaşım, şeref, saygınlık, düzen ve disiplin olarak öngörmekteydi. Yaşanan bölgelerin coğrafî özelliğiyle hayat tarzı ve aile eğitimi arasında da uyum kaçınılmaz olmuştur. Çin sınırından Hazer Denizi'ne ve Sibirya'ya kadar yayılan göçebe ve dağınık hayat, verimsiz topraklar, sert ve kurak iklim, yabani hayvanlar, geceli gündüzlü yaşama mücadelesinin ve dayanıklılığın kazan-dırılmasını gerektiriyordu. Türklerin beden ve ruh yapılan, yüzyıllar boyu böyle bir potada eğitimden geçti. Dirençli, uzun yürüyüşlere, sıkıntılara dayanan Türk tipi doğdu. Bu tipi doğuran faktörler tabiat ve onun şartlarıydı, ama eğitimini veren de aile ve semiyye idi. Çünkü, Türkler bu belirgin özelliklerinin yanında

7. İbn Sina, Uyûnü'l-Hikme, Beyrut 1980, s. 16.

ancak eğitimle.kazanılabilecek ahlâk, erdem, dürüstlük gibi meziyetlere de sahiptiler. Göçebe kandaşlar ortamında aşılanan davranışlar, mahdut fakat köklüydü: Uzun zaman aynı yerde kalmamak, sükûneti sevmemek, heyecandan hoşlanmak, av ve savaş aramak, toylara toplantılara katılmak, kımız içip kopuz çalmak, sürü otlatmak, basit biçimde güneşe ve aya tapmak... Bu uğraşılar arasında semiyye yaşlılarından destan epizotları, budun öyküleri dinlemek. Bu eğitimle dil, ideal ve yaşayış ortaklığı da kazandırılmaktaydı. Sonuçta, Türklerin dünya tarihindeki yerlerini belirleyen, Hunlar, Göktürkler, Uygurlar için ortak olan yüksek ahlâk ve erdem, bu uzun süreçte ortaya çıkmıştır. Kesin bir tarih sınırı konulamamakla beraber, yeni bir medeniyet teması sonunda Türk toplumlarında "il" dönemine ve buna bağlı olarak da Türk ailesinin "ocak" evresine geçildiğini Ziya Gökalp açıklıyor (8). Bu evrede cinsiyet eğitiminin önemsendiğini görmekteyiz. İlk dönemdeki anaerkil semiyyede Tote-mizm'in ve ataerkil semiyyede Naturizm'in geçerliliğine mukabil, ocak evresinde ailenin ölü ceddine tapınmayı koyan, ocağı kutsallaştıran Mani dini (9) yaygınlaştı. Din duygusunun aile eğitiminde öne çıktığı bu aşamada, herşey, "Od-Ana" ile "Od-Ata"nın ilişkilerine bağlandı. Aileyi kuran karı ve koca, bu iki ruhun birlikteliğinin temsilcileri sayıldılar. Bu, ailenin sosyalleşmesini, birey bağlarının güçlenmesini gerektiren bir eğitimin başlangıcı oldu. Türk ailesinde inanç ve töre eğitimi yerleşti. Artık, kadından beklenen salt dişilik değil, annelik ve eğitimdi. Aile eğitimi, bireylerin, tabii, sıcak ve menfaat ortaklığına dayalı bir kaynaşmaya yönelmelerini gerektirdiğinden, bir önceki dönemin birey özgürlüğüne karşı, artık aile özgürlüğü öne çıkmıştı. Böylece, dünyanın neresine giderse gitsin, Türk benliğini güçlü aile eğitiminden almış; dili, töresi gelenekleri ve disiplini sağlam sosyal bir çekirdek mevcuttu. "Obuş" ve "buruk" tipi aile yapılannda, düzenli eğitimle verilen temel idrâk "orun"du. Bununla, topluluğun en küçük bireyine bile haklar ve kişilik tanınmış olmaktaydı. Akraba ailelerden oluşan "oba" ve "sop"larda da ortak bir aile eğitimi, disiplin, sosyal ve ekonomik dayanışma esastı. Yeni süreçte, boyların sop'lara ve soy'lara bölünmesi; soylardan "pederi aile'lerin (10) Ve en son "izdivacı aile"lerin teşekkülü, aile eğitimin önemini arttırdı. Çünkü, pederi ve izdivacı ailelerde, ocağın tüttürülmesi, baba ölünce yuvanın oğluna kalması, yeni çiftlerin ayrı bir yuva kurmalan; aile kavramının kapsamına giren herşeyin ayrıntılarıyla öğretilmesini gerektiriyordu. Baba, töreyi, gelenekleri, dini en doğru bilen kişi sıfatıyla aileyi yönetiyor ve eğitiyordu. Bununla birlikte, hedeflenen davranışları kazanan oğul, baba malından bir bölümünü zorla alarak ev-bark sahibi olma mücadelesine atılabiliyordu. Bu süreçteki medeniyet değişimi ve aile eğitimi anlayışı, olağanüstülük çizgileri de katılarak destanlarla masallarda işlenmiştir.

8. Z. Gökalp, Yeni Mecmua, sayı 11, s. 201-206. 9. Mani dininde, biri ata'nın öteki ana'nın ruhu olarak iki "man" (ruh)ın, aile ocağında barındığına inanılırdı. 10. Z. Gökalp, maderî ailenin maderşahî; pederî ailenin de pederşahî aileden fark lılığını açıklar {Türk Medeniyeti Tarihi s. 290 vdd).

Sözgelimi, Türk soyunu yok edici bir savaştan kurtulan Kıyan ve Tukuz ailelerinin Ergenekon'a sığınıp düzenli bir hayat ve çoğalma ortamı bulmaları; halkın, dört yüzyıl sonra eski yurtlarını unutmamış, millet bilincini yitirmemiş büyük bir kitle olarak Ergenekon'dan çıkmaları gibi. Dede Korkut hikâyelerinde ise aile ortamlarında gelişen zengin kültür, dil inceliği, fikir öğeleri, toplumu ilgilendiren olayların sebep-sonuç yargıları dikkati çeker. "Kazan Bey'in oğlu Uruz'un Tutsaklığı" hikâyesindeki: "A bey baba, devece büyümüşsün, köşekçe aklın yok/Tepece büyümüşsün, darıca beynin yok!/Bu hünerleri oğul atadan mı görür, öğrenir?/Yoksa atalar, oğlundan mı öğrenir?/Kaçan sen beni kâfir serhaddine çıkardın?/Önümde kılıç çalıp baş kestin?/Ben senden ne gördüm, ne öğrendim?" dizeleri, aile eğitiminin bütün boyutlarını düşündürecek veciz bir örnektir. Çin kaynaklarına göre Türklerde sıralı saygıya dayalı askerlik eğitimi, ailede başlatılıyordu. Hunlar, çocuklarını ve gençlerini tam birer asker yetiştirmekteydiler. Babanın ananın, soy sop önderlerinin yönetimindeki uzun bir eğitim sonunda genç, bir kahramanlık göstererek kimlik kazanıyor ve ad alıyordu. Göktürkler'de de aynı geleneğin ve eğitimin sürdüğü görülmektedir. Türkleri, kişilerarası, soylar, soplar ve boylar arası, siyasal, ahlâkî, dinî ve ekonomik dayanışmalara yönelten disiplin, ailedeki töre, din, ahlâk iş ve sanat eğitimleriydi. Spor, sanat ve tarım eğitimlerine de hayat boyu önem verildiği bilinmektedir. Orhun Kitâbeleri'ndeki mesajlar, çalışmayı, kalkınmayı, teşkilatlanmayı bilen insanlara yöneliktir. İş ve sanat eğitimleri aileye mahsustu. Süt sağıp kımız yapmaktan, spora ve biniciliğe kadar eğitimde kadın ve erkek ayırımı yoktu. Hunlar'da eğitim disiplini "könilik" (adalet), "uzluk" (iyilik), "tüzlük"(eşitlik) ve "kişilik" (insanlık) ilkelerine dayanıyordu. Orhun kitabelerinin yorumundan çıkan "ulus bilinci"nde de bu ilkelerin payı vardır. Bir Uygur belgesinde ise "Bilgi bilin ey beyim/Bilgi sana eş olur/Bilgi bilen insana/Bir gün devlet yâr olur" denilerek eğitimin, öğretim sürecini de kapsaması vurgulanmıştır. Harsa dayalı eski Türk aile eğitiminin, hayata bir ölçüde de totemci inanışlara dönük geliştiği bilinmektedir. Aile eğitiminin gelenekleri ise bireylerin aynı davranışları kazanmalarını sağlayıcı pratiklikte ve yalınlıktaydı. Daha çocukluk devresinde, hayvan bakıcılığı, çadır işleri, giysi üretimi, göçmek, yerleşmek, hayvan otlatmak, ev eşyası, silah yapmak, yemek, içki, eğlence, yarışma, spor, müzik bilgi ve becerilerini kazanmak aile içinde gerçekleşiyordu. Okul benzeri kurumlar bulunmadığından aile eğitimi temeldi. Aileler taşıdıkları her erdemi, beceriyi mutlaka çocuklarına kazandırma çabasındaydılar. Bu eğitim, Oniki Hayvanlı Türk Takvimi'ne göre hayatı düzenlemeyi; giyim kuşamı ve tuvaleti, basit yazı becerisi edinimini de kapsıyordu. Yazı kültürü en eski dönemlerde tahta üzerine sivri demirle konan çentiklerden ibaretken Göktürkler döneminde (552-745) gelişmiş ve Türk alfabesi doğmuştur. Yine Göktürkler'de kaynağı aile olan töre eğitimi, kandaşlar arasında teşkilatlanmayı; aile zenginliğinin ve yeni bir kavram olan soyluluğun tevarüsünü; göçebe birliklerinin, en küçük topluluk olan "aul" içindeki çıkar ortaklığını; bu ortamda, sağaltıcı, âyinci, büyücü "kam" ve"ata"ların eğitime katkılarını öne çıkarmıştı. Türklerde tapınak olmadığından, ona bağlı okul da yoktu ve ev'le aul'da, boy içinde kesintisiz bir eğitim süreci sözkonusuydu.

Kaşgarlı Mahmud "Türkler'de eğitimin, büyükleri ağırlama, sözünü tutma, övünmeme, mertlik erdemlerine; güzelliğe, sevimliliğe, hoşgörüye" dönük olduğunu vurgulamaktadır (11). Manevî temizlik (namus) kavramının önem-senmesi, ailede temizlik eğitimi, evin temiz tutulması ve iffet meleği Ayzıt'ın hoşnut kılınması da kayda değer. Aile ahlâkı ve eğitimi, komşuya, akrabaya, düşkünlere yardımı, büyük katında uluorta konuşmamayı ev hizmetlerini paylaşımı, ata âdetlerini bozmamayı, alışılmış dekor ve atmosferde yaşamayı öngörmüştür. Erkek otlakta, avda ve savaşta iken ailenin yönetimini ve eğitimini kadın üstlenirdi. Kadının hayatı, çalışmak, öğrenmek ve eğitmekle geçiyordu. Yeteneklerin geliştirilmesi, çocukların iş ve ahlâk eğitimine tâbi tutulması görevdi. Aile eğitiminde dinin yeri sınırlıydı. Bir tür doğacılık (naturizm) olan eski Türk dini, evrene hâkim Karahan'a (tek tanrı) inanmayı, yegâne gerçek varlık olan "su"yu kutsamayı; insanların, topraktan yükselen ağaçlardan türediklerine inanmayı öğütlüyor; renkli bir kozmogoni içinde, ailelerin "iyilik" ve "kötülük" yollarını ayırt etmelerini telkin ediyordu. Halk (aile) dini ile devlet dini farklıydı ve aile dini bir tür sağlık eğitimiydi. Kişiyle Tanrı aracısının "şaman" olduğuna inanılan tüm Altay boylarında, "baba ruhu" (körmös) baskı öğesiydi, "aru" (iyi) körmösler ise aileyi korumaktaydı.. Köklü medeniyet değişmelerinin sözkonusu olmadığı semiye ve ocak dönemlerinde ailede eğitim, bir tür hayata hazırlama programı, aile ise eğitime uygun bir ortamdı. Çünkü, ananın kadınlık hakları ve saygınlığı, aile bireylerinin eşitliği ve kişilikleri sözkonusuydu. Tek kadınla evlilik esası nedeniyle odalıklardan doğan çocukların asıl anası da nikâhlı eş sayılmaktaydı. İlk Çağ'ın birçok toplumlarında görüldüğü gibi Türkler'de de okul kavramı ve ortamı olmadığından, okul çağı eğitimi, ailede ve aile çevresinde veriliyordu. Bu ise, yaşayış tarzıyla bağlantılı pratik metodlardı. Her semiyyenin yaşlıları, inançları, töreleri, anadilin inceliklerini, şarkı ve masalları çocuklara öğretmekteydiler. Hayatın dışına taşan, teorik, soyut, bilimsel programlar yoktu. Ailedeki ve boy içindeki yöntemler, hayatın yalınlığını ve pratikliğini kazandıran kılgınlıktaydı. Taklit başlıca eğitim tekniğiydi. Öğrenme konulan da beceri kazandırmadan ibaretti. Alfabenin ve okuma yazmanın gündeme gelmesiyle birlikte aile eğitiminin yanında hoca eğitimi de düşünülmüş olmalıdır. Fakat bu geçiş aşamasını delil-lendiren hiçbir belge mevcut değildir. Doğuşu bir mutluluk ve uğur sayılan kız ve erkek bütün çocuklar, sevginin zaaf konusu olmadığı bir ortamda, öç ve irade eğitimi almaktaydılar. Yürüme yaşına gelenlere kavga, direniş, gücünü aklıyla kullanma, kurtuluş yöntemleri öğretiliyordu. Bu tecrübî eğitimin bir sınırı veya süresi yoktu. Ad verme sınavından geçenlerin eğitimleri, hayat mücadelesi, eşitliği koruma gibi harsçı ilkelere bağlı kalınarak ömür boyu sürerdi. Bu yüzdendir ki yoksullar bile erdemli, onurlu, yeri geldiğinde en umulmadık başarıyı gösterebilen kişilerdi. Cinsiyet eğitiminde doğallık geçerliydi. Sözgelimi X. yüzyıla kadar bazı Türk boylarında kadınlarla erkekler birlikte ırmağa girip çıplak yıkanıyorlardı. İbn Fazlan 920/921 yılla-

11. Divanü Lügat'it-Türk I, s. 351-352.

rındaki elçilik görevi sırasında, konuk olduğu bir Oğuz evinde, ev sahibinin eşi kadının, karşılarında, iki bacağının arasını, yani avret yerini kaşıdığını; kendileri utanınca da ev sahibinin, "-Sizden bir kötülük gelmeyeceğini biliyor. Kötü olan, örtünüp de başkasına müsaade etmesidir!" dediğini anlatır (12). Aile eğitiminde, ana, kızının, baba oğlunun ustasıydılar. Hayvan beslemeden silah yapımına, halı kilim dokuyuculuğundan kuyumculuğa kadar bütün pratik teknikler, küçük yaşlarda kazandırılıyordu. Erdem eğitimi ile de konuğa özenli çadır kurup onun için şölen vermek, obasından geçen yolcuya her türlü yardımda bulunmak, iyilik edenin önünde secdeye kapanmak, Han'a, ailesinden ve babasından ileride bir saygıyla bağlanmak telakkileri kazandırılıyordu. Çin medeniyeti ile olan çok yönlü ilişkiler, özellikle Uygurlar döneminde (745-840) daha da gelişti ve muhtemelen bu dönemdeki etkileşimlerle okuma yazma eğitimi, aile eğitimine girdi. Çünkü, Uygurlar'ın, komşu ülkelere, hatta Çin'e yazıcılar, çocuk eğitimcileri gönderdikleri bilinmektedir. İş eğitiminden erdem eğitimine kadar, eski Türk ailelerindeki harsçı eğitimin amaçlarını, alanlarını, Kaşgarlı Mahmud, Divanü Lügati't-Türk'de yeri düştükçe en eski diziler ve atasözleri ile verir: "Erdemin başı dildir", "Baba adamın oğlu babacan olur", "Tay yetişirse at dinlenir/Oğul er olursa baba dinlenir", "Oğlum öğüt al, bilgisizliği gider/Kimin kavutu varsa ona pekmez katar", "Bilge eriğ ehdgü tutup sözin işit/Erdhemini öğreniben ışka sura" (Bilgin kimseyi hoş tutup sözünü dinle, erdemini öğren, öğrendiğini işinde kullan), "Erdem tile öğrenüben bolma küwez/Erdemsizin ögünse anğmegüdhe anğar" (Erdem iste, öğrenirken gururlanma, bilgisiz kimse öğünse sınav zamanında şaşalar), "Koşnı konum agışka/Kılgıl anğar ağırlık/ Artut alıp anungıl/Edhgü tawar ogurluk" (Konu komşuya, akrabaya iyilik et. Onları ağırla, armağan alıp güzel ve uğurlu mallar hazırla), "Yiğitleriğ ışlatu/Yıgaç yemiş ırgatu/Kolan keyik awlatu/Bedhrem kalıp awnalım" (Gençleri çalıştırarak meyva toplatarak ve geyik avlatarak yetiştirelim, bayram yapıp avutalım). Kaşgarh Mahmud, bir zamandan sonra eski eğitim geleneklerinin unutulmaya yüztuttuğunu da vurgular: "Erdi uza erenler/Erdem beği bilig tağ/Aydı öküş öğütler/Könglüm bolur sağar sağ" (Geçmişte erdem beyi, bilgi dağı gibi adamlar varmış. Söz söyler öğüt verirlermiş. Onları anınca gönlüm açılır) (13).

İslâmî Türk Ailesinde Eğitim

Medeniyet değişmeleri bakımından Türk toplumunun tâbi olduğu ilk büyük akım İslâmiyettir. Yeni yurtlara göçen, eski yeni birçok medeniyetlerin etkileriyle karşılaşan ve müslüman olan Türklerin aile yapılan ve eğitimleri, köklü bir değişim sürecine yine bu akımla girdi. Gökalp bu etkileri ve değişimi incelerken (14) "İçtimaî aile aşiret devrinde yalnız semiyyeden, kavim devrinde semiyye

12. İbn Fazlan Seyahatnamesi, s. 31- 13. Divanü Lügat'it-Türk, I-II-III muhtelif sayfalar. 14. YeniMecmua, sayı 12 s. 13, 221-223.

ile ocaktan ibaretti. Ümmet (İslâmiyet) devrinde ise, Türk aile ocağı "konak" konumunda, dört muhtelif kaynaktan gelen unsurları ihtiva etti: Eski Türk ailesi, Eski Arap ailesi, İslâmî aile, İran'ın ve Roma'nın pederşahî aileleri" sonucuna varmaktadır. Bu noktada öncelikle ailenin eğitimini en fazla etkileyen İslâmiyetin bu konuya bakışını özetlemek gerekir. Kur'ân âyetleri: "-Yâ Rabbi, bize, eşlerimizden ve zürriyetimizden, gözümüzü aydın edecek evlatlar ihsan et!", "-Ey iman edenler kendinizi ve aile halkınızı yakıtı taş ve insanlar olan ateşten koruyun" diyor (15). Kur'ân'da okumak ve öğrenmek sıkça vurgulandığı gibi, Hz. Muhammed'in eğitim ve öğretimi ümmetine kazandırmak için ne denli çaba gösterdiği de biliniyor. İslâm dininin başlıca bir hedefi ise güzel ahlâkı sağlayıcı eğitimi aileye mal ederek toplumları, eğitimsizliğin sebep olduğu yanlışlıklardan ve kötülüklerden korumaktır. Hz. Muhammed, aile içinde çocuklann yanısıra kölelerin de eğitilmesini emretmiştir. İlkeleri Peygamber'in sağlığında belirlenen İslâmî aile eğitimi "terbiye-i nebeviyye" kavramı içinde, asıl amacı ruh, beden ve cinsiyet yapısı sağlam bireyler yetiştirme olan çok ileri ve ideal bir çerçeveye kavuşmuştur. Bizzat Hz. Muhammed, kendi yaşayışında bu eğitimin bir örneğini vererek şefkati, çocuklarla haşir neşir olmayı, eşit davranmayı, hoşgörüyü, day-aksız terbiyeyi, müdahaleyi sınırlı tutmayı ilke edinmişti. Terbiye-i Nebevîyeye göre düzenli bir yaşama programı esastır. Erken yatıp erken kalkmak, namazları vaktinde kılmak, boş zamanları çalışarak geçirmek, israftan kaçınmak, az gıda ve sağlık düsturu, beden, ağız, diş, el, giysi temizliği, oyuna ve spora yer verme, kızları eş ve annelik görevlerine, erkek çocukları işe ve askerliğe hazırlama, buluğ sorunlarına eğilme... bu programın kapsamındadır. Eğitimi şer'î bir sorumluluk gören ve buna "edeb" diyen İslâmiyet; örfî (töresel) eğitime de "te'dib" adıyla izin vermiş ve böylece, İslâmiyeti kabul eden ulusların kendi geleneklerini yaşatmalarına kolaylık göstermişti. Aile eğitimini biçimlendiren edeb ve te'dipte, ortak yöntemler ise "şefkat ve sevgi", "korkutma ve azar", -Peygamberin sünnetinde olmamakla birlikte-, "dayak"tır. Çocuğa ilkin düzgün konuşmayı öğretmek, sonra sırasıyla "haya", "temyiz" (doğruyu yanlışı ayırtetme) yeteneklerini geliştirmek, ardından buluğa kadar sürecek olan ibadet ve çalışma eğitimini başlatmak esastır. Din, aile eğitiminin ortamı olan evi ve yer aldığı islâmî çevreyi "salih bir muhit" saydığından, müslümanların yaşadığı köy, kasaba ve kentlerde mahalleler, gayrimüslim mahallelerinden ayrılmıştı. Yine, sağlıklı bir aile eğitimi için, evin iyi planlanması öngörülmüş; bu da "ilm-i tedbir-i menzil", "edebil 'l-menzil" denen yeni olguları getirmiştir. Doğuşundan itibaren sapkınlıklara savaş açan İslâmiyet, yayıldığı ülkelere, eşitliği, kadın ve çocuk haklarını, Allah'a ibadeti, temizliği, ruh arılığını, kötülüklerden sakınmayı, iyilik ve yardımı, dayanışmayı sokmaya çalıştı. Asya toplumlarının birçoğu ise buna muhtaçtılar. Fakat harsçı bir kültüre ve eğitime sahip Türk boyları, bir bozuluşa uğramadıklanndan İslâmiyetin getirdiği bir çok ilkenin kendi töreleriyle benzerliğini gördüler. Bu büyük dine ısınmaları bu yüzden kolay ve hızlı oldu. Arap-Türk yakınlaşması VIII., IX., X. yüzyıllarda sürdü.

15. Furkan Sûresi 4, Tahrim Sûresi 6., Al-İmran 3 ve 4. İbrahim 1., ZuhruF 1., Nahl 125. âyetler.

Türkler, kendi millî inanç ve törelerinin daha kapsamlı, örgün ve düzenli bir çerçevesini buldukları müslümanlığa ve onun eğitimine istekle yaklaştılar. Kısa sürede de dinin yeni dinamik güçleri olarak fetihlere yöneldiler. Ele geçirdikleri İran'ın, Azerbaycan'ın, Suriye ve Anadolu'nun eski kültür ve medeniyetlerinden de yararlı gördükleri unsurları benimsediler. Yerleşik medeniyete geçen müslüman Türkleri onaylamayan, kentlerde yaşayan ildaşlarını "yatuk" (tembel) diyerek küçümseyen göçebe Oğuzlar ise XIII. yüzyıla kadar harsçı geleneklerini korudular. XI. yüzyılda, Araplar'dan ve Farslar'dan sonra İslâm medeniyetinin üçüncü büyük unsuru Türkler oldu. Tarım havzasında, Batı Türkistan'da, Har-zem'deki ilk Türk-İslâm merkezleri olan Sepren, Karaçuk, Suğnak, Karnak, Sitgün, Barçınlığ-kent, Öz-kent, Eşnas, Cend, Yeni-kent, aynı zamanda yeni medeniyet değişiminin aile eğitimine getirdiği gelişmelere de tanık oldu. Bu dönemin en güvenilir kaynağı, "İslâmî telakkilerin, Doğu'ya hakim düşüncelerin, temiz ve saf Altaylı Türk anlayışının sentezi" sayılan, Türk ailesinin eğitimini de içeren Balasagunlu Yusufun (XI.yy) Kutadgu Biligldir. İslâmî etkinin henüz az olduğu bir dönemde yazılan eserin teması "insanların eğitimle ve bilgiyle üstünlük kazanabildikleri"dir. Kitabın 63. bölümü (16) ailede, eğitime ayrılmıştır: "Senin ay gibi bir oğlun veya kızın doğarsa, onu kendi evinde terbiye et. Bu işi başka ellere bırakma. Süt annesi olarak iyi temiz bir kadın tut... Oğula bütün faziletleri öğret. O bu faziletlerle ileride mal sahibi olur. Oğulu başıboş bırakma... Kızı çabuk evlendir, uzun müddet evde tutma... Yabancıyı eve sokma... Yemekte ve içmekte kadınları erkeklere katma... Kadınlara saygı göster, ne isterlerse ver. Onlar zahmetle süren ve yetişen ağaca benzer... Evini barkını çok temiz tut, ey cömert insan, bu sana saadet getirir". Yusuf, aile eğitiminde, erkek çocuklara yönelik kurallann yanında köle ve hizmetlilerin haklarına da yer verildiğini açıklamak suretiyle bir takım islâmî yaklaşımların millî geleneklere katıldığını düşündürmektedir. Türklerin medeniyet değiştirmelerinde ve eğitimlerinde XI. yüzyıl önemli bir dönemeçtir. Çünkü Ortadoğu'nun ev ve kadın telakkileri, harem düzeni, câriye ve köle kullanımı, örtünme alışkanlıkları, şiir, müzik, eğlence felsefe, bilim yaklaşımları bu yüzyıl boyunca benimsenmiş ve büyük yerleşim birimlerinde "konak" düzeninde yaşayışa geçilmiştir. Bu değişimde İran medeniyetinin ağırlığı hissedilir. Selçukluları ve çağdaşlan öteki Türk medeniyetlerini etkileyen bu durum, Osmanlılar döneminde yerini Bizans medeniyetinin etkilerine bırakmıştır. Dikkati çeken önemli bir değişiklik; İslâmî anlayışta, özgürlüğü, değeri, bir oranda erkeğe eşitliği sözkonusu olan, Hz. Muhammed'in tanımıyla çocuklarının eğitimcisi, evinin yöneticisi sayılan kadın konusunda Zerdüştlüğün "âdet döneminde kadını şeytan gören" telakkisi de dâhil, Türk töresine ve İslâm kurallarına uymayan yeni anlayış olmuştur. Ama, bu durum, kentlerin yüksek zümrelerini ilgilendirmiş; eski kavim hayatı ve aile eğitimi köylerde, göçebeler arasında sürmüştür. Bu dönemde, Arap, Fars ve Türk düşünürlerin fikirleri İslâmiyeti, bir yönden de ailenin eğitimini etkilemiştir. İbn Miskaveyh (Öl. 1030) Tezhi-bü 'l-Ahlâk adlı

16. Kutadgu Bilig II, s. 326 vdd.

eserinde, (17) geçmişin tüm eğitim felsefelerini sü2geçleyerek İslâm eğitimine ciddi ve ileri düşünceler aşılamak istemiştir. "Sanatların en üstünü olan ahlâkın, insan eylemlerini iyileştirmeyi amaçladığı" görüşündedir. İnsanın, hikmet, iffet, yiğitlik ve adalet erdemlerini eğitimle geliştireceğini savunmuştur. Ailelerin, çocuğun doğuştan getirdiği yeteneklerini görerek uygun bir eğitim yolu izlemelerini, böylece iyi huylar kazandırmalarım, din kurallarının eğitimi olumlu etkilemesini, ceza kadar, eğilime göre ödüllendirmenin de eğitimdeki gerekliliğini öğütler. Ailedeki eğitimi, çocukluğun ilkel davranışlarını gidermeye, oyun arkadaşını seç-meye, kıskançlık, gevezelik gibi kötü huyların azaltılmasına, deneysel öğretime, yaşa uygun bilgilendirmeye, sağlıklı beslenmeye, giyim-kuşam görgüsüne dönük olarak değerlendirmektedir. İbn Sina (Öl. 1037) Kanun ve Şifa adlı eserlerinde ailede eğitime bölümler ayırmıştır (18). Kanaati, sabrı, iyiliği, yumuşaklığı, sebatı, bağlılığı, utanmayı, sözünde durmayı, alçakgönüllülüğü aile eğitiminin sonuçları görmekte; çocuğun bakımının, sağlığının ve eğitiminin düzenli götürülmesini, ilkin ahlâk eğitiminin verilmesini, baskıda bulunulmamasını, aile eğitiminin okul eğitimine yakın bir çizgide sürdürülmesini önermektedir. Nâsır-ı Hüsrev (Öl. 1074) Saadet-nâme 'sinde (19) eski Doğu gelenekleriyle İslâm ahlâkının bileşkesinde bir mutluluk yolu çizerek "Kişiyi kucağında büyüten anne, yıllarca yetiştirenin de baba olduğunu" vurgular. Keykâvus (Öl. 1098) Kabus-nâme'sinde (20) Asya eğitim geleneklerinin programını verir. Kanaatimizce bu eser, birçok bölümüyle Kutadgu Bilig'm Farsça'ya çevirisidir. Keykâvus "Ailesine saygı gösteren kendisine saygı gös-teriyor" der. "Babanın en önemli görevinin oğlunu yetiştirmek olduğunu" belirtir. Kabus-nâme'nin birçok bölümü aile eğitimiyle ilgilidir: Ana baba hakkı, hüner ve sanat, konuşma ve sohbet, yemek, içki, yıkanma, uyku, sevişme, cinsel ilişki, evlat yetiştirme, evlenme, vb. edepleri ayrı başlıklarla ele alınmıştır. Yeteneksiz çocukların dahi eğitilmelerin ailenin bir sorumluluğu olduğu, soylu çocuklarına bilim, sanat ve kültür üstünlüğü, halk çocuklarına da zanaat becerisi kazandırılması gerektiği işaret edilmektedir. Kızlara evde Kur'ân okutturulmasını, ama yazı öğretilmemesini, zira buna izin verilirse duygularını başkalarına ulaştıracaklarını Keykâvus önemle vurgular. Fakat İslâmî-Türk ailesinin eğitimini asıl etkileyen İmam Gazalî'nin (Öl. 1111) Eyyühe'l-Veled (Ey Oğul) (21) adlı eserindeki görüşlerdir. Burada Gazali, katı, ahirete hazırlayıcı bir program çizmekte; "Dünya ve ahiret ateşinden korunmak için çocuğun iyi yetişmesi için isteklerinin dizginlenmesini, kuru ekmeği nimet bilmesini, temizliğe, dürüstlüğe, kanaate, tahammüle alıştırılmasını, lüks şeylerden nefret ettirilmesini, aşk ve şehvet duygularından uzak tutulmasını, gündüz uyutulmamasını, dövülürken bağırmamasını, ibadete alıştırılmasını..."

17. Türkçesi "Ahlâkî Olgunlaştırma" adıyla yayınlanmıştır. 18. Yahya Akyüz, Türk Eğitim Tarihi, s. 19 vdd. 19. Türkçesi Millî Eğitim Bakanlığınca yayınlanmıştır. 20. Mercimek Ahmed'in Türkçe çevirisi O.Ş.Gökyay tarafından yayına hazırlanmış ve Millî Eğitim Bakanlığınca yayınlanmıştır. 21. Türkçe'ye "Ey Oğul" adıyla çevrilmiş, 2. baskısı 1980'de yapılmıştır.

önermektedir. Gazalî'nin Sünnî müslümanlarca tartışmasız benimsenen din felsefesiyle birlikte eğitime ilişkin görüşleri de mektep, medrese ve aile eğitimlerine temel olmuştur. İranlı mutasavvıf Molla Câmî'nin (Öl. 1492) Salaman ile Abdal adlı eserinde (22) eğitimin, özgür ve yasaklardan uzak aile ortamlarında müziğe, spora, oyuna, eğlenceye de yer verilerek sürdürülmesi sakıncalı görülmüş; bu tür önermeler yasaklanmıştır. Fakat şu gerçek ki, İslâmî-Türk ailesinde eğitime yalnızca bu görüşler hâkim olmadı. Anadolu'ya göçerlerken koyunlarında Oğuznâmeler, destanlar, Dede Korkut hikâyeleri getiren Türkler, bunları, daha sonraları da yeni eserleri olan Battalnâmeleri, Hamzanâmeleri, Köroğlu deyişlerini okuyarak töre ve geleneklerini yaşatarak bir denge kurdular. Anadolu'nun ikliminden, eski kültürlerin kalıntılarından da yararlandılar. İyiyi ve doğruyu alıp yanlışı ve yetersizi bırakarak yepyeni bir İslâmî-Türk kültürü geliştirdiler. Bu bünye içinde "kentli", "köylü" veya "şehirli", "taşralı" olarak yerlerini aldılar. Aile eğitimlerini de bu konumlarına uyumlu tarzda biçimlendirdiler. Sözgelimi, XII-XV. yüzyıllar arasında Âhîlik düsturları ailenin eğitiminde etkili oldu. Türkçe bir Fütüvvetnâmenin (23) başlangıcında eğitim disiplinleri şöyle veriliyor: "Kişi, fesad işlerden men' oluna, eyi yola kılavuzlana, ayıbı örtüle, imân, sıdk u safa, haya, kerem ve mürüvvet, ma'rifet... ile donatıla". Köylere kadar yayılan Âhîlik örgütünün, sosyal hayatı, ekonomiyi tesis ettiği gibi müslüman Türk halkını, güleryüzlü, vakur, çabuk barışan, cemiyetçi, bir arada yaşamaktan hoşlanan, milliyet bağı yüksek karakterde tutan eğitime de katkıda bulunduğu da muhakkaktır. Bu dönemde, Âhî tekkelerinde ve evlerde, ibadetin, eğlencenin, konuklu toplantıların da eksik olmadığı; sıcak ortamlı sosya! Jişkilerin geliştiği; gündüzleri çalışmayla geçirildiği; eğitimin de bu düzene ve refaha uygun tarzda sürdüğü ve üç ilkeye dayandığı bilinmektedir: İnançlı, kazançlı, tutarlı insanlar yetiştirmek. Bir başka açıdan ise ailenin eğitimi, hayatın iki evrcslai güvenceye almaya dönüktü: İlk evrede ebeveyn çocukları geleceğe hazırlıyor; ikinci evrede ise yetişkin evlat, yaşlanan ebeveynin güvencesi oluyordu. Bu dayanışma eğitimi, üç kuşağı kapsayacak bir vâdede olabiliyordu. Diğer yandan, Osmanlı Devleti'nin bir Akdeniz İmparatorluğu kimliği kazanması sürecinde, kozmopolit kent kültürlerinin ve şehirli zümrelerin ortaya çıkmasıyla köy ve kasabaların saf, öze, inanca ve milliyete dönük eğitiminden ve sosyal hayatından farklı yeni bir yaşama düzeni de doğdu. Her ırktan kadının, eş , câriye, dadı olarak, muhtelif milletlerden erkeklerin ve kölelerin de bahçıvan, uşak, lala, ahçı sıfatıyla katıldıkları kentli aileler "konak" yaşayışına geçtiler. Bu olgu, ailenin eğitimine evrensel değerler kattı: İnsan sevgisi ve korumacılık bu değerlerin başında gelir. Kent ailelerinde eğitim ve kültür, İslâm dininin kontrolü altında giderek zenginleşti. Harem ve selâmlık kavramları, bu mekânları dolduran kalabalık aile muhitleri, eğitimi, gelenekten çok göreneğe dayalı biçimde etkiledi. Okul eğitimi ise aynı süreçte fazla önemsenmiyordu.

22. Türkçe çevirisi Millî Eğitim Bakanlığınca 1985 yayınlanmıştır. 23. Kitaplığımi2daki Hicrî 1222 tarihli, Yahya bin Halil Şuban'ın istinsah ettiği yazma nüshab Varak 3/a-b.

Çünkü, okulda verilebilecek her türlü eğitim ve öğretim için aile ve konak elverişliydi. Ancak din ve gelenekler ailenin eğitimini denetim altında tutuyordu. Bir fetva ya da padişahın bir fermanıyla konan bir yasaklama, aileye yansıyor; giyim kuşam, ilişkiler, sosyal faaliyetler bu yönde düzenlenirken yeni bir eğitim konusu da kendiliğinden doğuyordu. Bu arada, kentlere özgü moda ve incelik (kibarlık-zarafet) eğitimleri ise giderek daha ayrıntılı bir çerçeve kazanmaktaydı. Kentlilerin tuvalet ve giyim kültürü doğrudan aile eğitimine bağlıydı. Kumaş seçiminden takılara ve farklı durumlara göre mimik ve jestlere kadar herşey Osmanlı haremlerinde verilen eğitimle kazandırılmaktaydı. Dolayısıyla bu mekânlar birer estetik okulu işlevindeydi. Fakat, yaşamaya, süslemeye, zenginliğe düşkün ailelerin, dil, müzik, oyun çalışmalarının yanında, müsbet bilimler ve insan sağlığı konularında hiçbir faaliyetleri yoktu. Bu açık, geleneksel tavırlarla kapatılıyordu. Çocuğun şehla olmaması için yüzüne tülbent örtülüyor; nazar değmemesi için beşiğine mavi boncuk, çörek otu, sarmısak, çitlenbik dalı vs. asılıyor, hastalanınca kurşun dökülüyor; akıllı olması için dangalak uşağın kucağında gezdiriliyor; umacı, alkarısı, gulyabani, şeytan, cin ve peri ile korkutuluyordu. Bu korkular büyükler için de geçerliydi. Görgü eğitiminde ise sevgi duygularının geliştirilmesi yerine, kuşaklar arasına resmiyet ve çekingenlik konuyor; çok eşlilik, câriye faktörü nedenlerinden kıskançlık duygusu kamçılanıyor; geçimsizlikler ağır baskılarla sindiriliyordu. Tüm bunlar, haremin dışa kapalılığı ile birleştiğinde, konak eğitiminin, kadınlar, kızlar ve çocuklar açısından tam başarılı olamadığı ortaya çıkmaktadır. Aile eğitimindeki bir başka yoksunluk, kitap ve kitabî bilgiydi. Kur'ân'ın bile evlerdeki varlığı okuyup yararlanmak için değil, manevî güç almak içindi. Kitap olarak evlerde tek tük görülebilenler, risaleler, mecmualar, divanlar, cönklerdi. Dahası "eser ve teliflerin, bilgi ve terimlerin çokluğu yüzünden insanların kitabî bilgileri edinmeleri zordur ve zararlıdır" (24) kanaati yaygındı. Ailenin eğitiminde, bilgi içeren kitaplar yerine, şifahî kültür ve rivayetler ağırlıktaydı, Tu-tinâme, Binbirgece gibi Doğu masalları daha çok etkiliydi. Mektep ve medreseler için yazılmış akaid ve ilmihâl kitapları ise ender evlerin raflarında görülebiliyordu. Ama, bunların hamişleri, haşiyeleri folklorik telkinler, tedavi yöntemleri içermekteydi. Her tutumun mutlak dinsel açıdan değerlendirildiği bu açıklama ve eklentiler için birkaç örnek vermek uygun olur: (25) ". . . . Âyetini bir kağıda yazub bir oğlancığın boynuna bağlasalar o sabî taundan ve oğlancıklara ânz olan âfetlerden emin ola", "... Suresini bir pâk çanağa koyup ol yazuyu su ile mahv idüb bir hasdeye içürseler..", "Rabbin adını yeni ay göründükde üçyüz doksanbir kerre okuyup eliyle şâir bedenini sığasa...", "Hayatü'l-Hayvan nâm kitabda beyan olunmuşdur. Atın gönünü bir karyenin ortasına gömseler ol köye âfet erişmeye...", "Bir kimse tırnağını kaşları üzerine sürse vebadan halâs olur", "Göz dokunan kimse üzerine bevl yahud hamam çirkâbını dökmeli..." vs.

24. İbn Haldun Mukaddime III, s. 140-141. 25. Çelebi Sagîr Teıcümesi/Haşiye füş-Şahan, s. 171-182.

Ancak bu tür kitapların yanında, pedagojik içerikli eğitim ve ahlâk eserlerinin de aile eğitimine doğrudan veya dolaylı katkısı vardı. Muhammediye, Ahme-diye, Envarü'-Âşıkîn, Mevlid, din ve tasavvuf ağırlıklı olmakla birlikte bu tür kitapların ilkleri sayılır. Amasyalı Ali b. Hüseyin'in 1453'te yazdığı Tarîkü'l-Edeb/ Tâcü'l-Edeb (26) ise, ailede eğitimin niteliklerini ve değerini; su içmekten helaya giriş çıkışa kadar davranış yöntemlerini; yeme-içme, giyinmeyi, aile içi ilişkileri, takvayı, hüneri... içerir. Ama yazar, eğitimde "yaratılış"ın aşılamayacağı inancındadır. "Kurttan kuzu doğmayacağını, karga yavrusunun şekerle beslenmekle bülbül olmayacağını, acı ağacın köküne şerbet dökmekle meyvesinin tatlılaşamayacağını" ileri sürer. Yine de sabırla-ve sürekli eğitimle bir takım iyi sonuçlar almabilineceği kanaatindedir. Taşköprûzâde'nin (Öl. 1495) Miftahü's-Saadeve Mısbahü's-Siyade adlı (27) eseri ile Kınalızâde Ali Efendi'nin 1564'te yazdığı Ahlâk-ı Alâî (28) adlı, Türk-İslâm ahlakıyla ilgili kapsamlı eseri, ailede eğitim konusuna da yer veren bizdeki ilk özgün kitablardır. Ahlâk-ı Âlâî ailenin tanımını bireylerini, ev'in özelliklerini ve kapsamını, köy ve kent ailelerinin evlerinin farklarını, ailenin ve çocukların eğitimini, görgü kurallannı ve Türk-İslâm ahlâkını bütün boyutlarıyla vermektedir. Yazar, Yunan ve Arap filozoflarının görüşlerinden de yararlanarak evin ve ailenin düzenini ilgilendiren "umumî ve küllî" nizamlarla "hususî ve kısmî" kaideleri, birbirinin tamamlayıcı üç bölümde anlatır. Buna karşılık eğitimde geçerliliği Ahlâk-ı Âlâi ile kıyaslanmayacak derecede yaygın olan Birgivî Vasiyyetnâmesi (29) çok katı eğitim kuralları içerir. "Zabit babalardur, analar değüldür... Evladı baliğ oluncaya dek terbiyet ve zabt ve tâ'lim-i ilmihâl lâzımdır" diyen Birgivî Mehmed Efendi, kadınların sokağa çıkarılmamasını, hamama, ölüye, düğüne gönderilmemesini, kız ve erkek çocukların yedi yaşında namaza başlatılmalarını, ev halkına ilmihal öğretilmesini, sakalı çıkıncaya kadar erkek çocukların çarşıya pazara gönderilmemesini vs. önerir. Amaç, o zamanki deyimleriyle ahlâk-ı hamîde, hısâl-i cemîle, mekârim-i ahlâk kazandırmaktır. Vasiyyetnâme ve benzeri ilmihâl, akaid-i diniye kitaplarının ortak amacı, yoğun bir din eğitimi, kanaat ve sabır alışkanlığı ile bireyi ve aileyi huzura kavuşturmaktır. Bunun için de zamanın büyük bölümünün ibadetle geçirilmesi uygun görülmüştür. XVII. yüzyıla ait bir Akaid kitabında (30) aile eğitimi için şu öneriler sıralanmıştır: Küçükden evladlarına i'tikada

26. Mehmet Şeker, "Tarik'ül-Edeb'de Eğitim", Türkiye I. Din Eğitimi Semineri 1981 s. 81-89; O. Saik Gökyay, "Osmanlı Türklerinde Öğretmen ve Öğrenci Anlayışı", Ta rih ve Toplum, sayı 31, s. 48 vdd. 27. Bu eser, yazarın oğlu Kemalüddin Mehmed tarafından Mevzuat'ül-Ulûm adıyla Türkçe'ye çevrilmiş olup baskısı İstanbul İkdam Matbaasında yapılmıştır. 28. Türkçe çevirisi A. Kahraman, H. Algül tarafından yapılmıştır. Daha önce de Yağlıkçızâde Rıfat Ahmed (ölm. 1896) eseri "Bergüzar" adıyla özetlemiş, bu 60 sayfalık özete kendi telifi olan "İtikadat ve Edebiyata Müteallik su'al ve Cevab" başlıklı 52 sayfalık bir ek katmıştır. 29. Kitaplığımızdaki Hicrî 1195 tarihli yazma nüsha, varak 104/b, 105/a, 30/a-b, 31/b A. Faruk Meyan'in sadeleştirdiği Birgivî Vasiyetnamesinin Kadızâde Şerhi. 30. Kitaplığımızdaki Kitâb-ı İmân ve Akaid adlı yazma nüsha. Varak 20/b, 29/b, 40/a, 50/b, 66/a.

müteallik olan ve küfre müteallik olan mes'eleleri tâlim idüb öğredeler, öğrenmek istemeyenleri te'dib edeler, pes sabî iken ol akaidler kalblerine yerleşe... Nefs-i mutmainnenin yolu cennet yoludur ve sıfatları haya ve sehavet ve şecaat ve hilm ve tevazu' ve mürüvvet ve kanaat ve sabır ve şükürdür" Erzurumlu İbrahim Hakkı'nın (Öl. 1780) Marifetnâmesinde (31) ana baba ile çocuk ilişkileri anlatılmıştır. Bunlar, Amasyalı Ali'nin ve Kınalızâde'nin görüşlerine yakındır. Sünbülzâde Vehbi (Öl. 1809) Lütfiyye-i Vehbi adlı manzum risalesinde (32) süregelen eğitim geleneklerine bir yenilik eklemez. Bes-tekârlığın, şarkı ve mani söylemenin, satranç tavla oynamanın, gölge oyunlarının müslüman çocuklarına öğretilmesinin günah olduğunu vurgular. Evdeki çocuk eğitimcilerinin (dadıların, lalaların) iyi seçilmesini, evde kuş beslenmemesini, çiçek merakıyla vakit geçirilmemesini öğütler. Mecmaü'l-Âdâb'da (33) müslüman Türk ailesinin uzun bir zamanda eriştiği ahlâkî gelişmenin açıklamaları vardır. Ana baba haklarından komşuluk, konukluk haklarına, çocuk büyütmeye, temizliğe, traşa, yemek yemeye, giyinmeye, ev düzenine... başlıklar açılan bu eser, Batılılaşma sürecinde bile kentli ailelerden köy muhitlerine kadar, Türkiye'de en çok okunan bir kaynak olmuştur. Sonuç olarak Türk sosyal ve kültürel hayatında X. yüzyıldan XIX. yüzyıla kadar uzun bir süreçte aile eğitimini düzenleyen asıl unsur İslâmiyet olmuştur. Türk harsı ve töresi ile temas edilen kültürlerin ve medeniyetlerin ailenin eğitimine ve yaşayışına katkısı ancak din kurallarının tanıdığı tolerans ve izin oranında gerçekleşmiştir. Halkın sağduyusu, dinin hoşgörüsü, törelerin dengesi yine de ailenin eğitimini olumlu yönde geliştirebilmiş; müslüman Türk kimliği bu uzun zaman boyunca korunmuştur. Bu sürecin kültürümüze büyük bir katkısı ise genelde köy ve kasaba ortamlarında gelişen zengin folklorumuzdur.

Asrî Türk Ailesinde Eğitim

İslâmî Doğu medeniyet ve irfanından, bir oranda Avrupa medeniyetine ve irfanına geçiş süreci için Ziya Gökalp Lâle Devri'ni (1718-1730) bir başlangıç; Türkiye'nin İran kültüründen ve etkisinden çıkıp Batı kültürlerine yaklaşımında da Tanzimat dönemini (1839-1876) önemli bir dönemeç sayar (34). Bu değişim süreci, Türk ailesinin eğitimini de etkilemiş; babaya ait mutlak otorite, giderek yerini daha demokratik bir aile ortamına ve eğitim anlayışına bırakmıştır. Esasen aileyi, geniş halk katmanları bakımından biricik eğitim ortamı olmaktan çıkartan daha önemli bir gelişme ise bu süreçteki okul eğitimidir. Bunun öncülüğünü ise 1824'te bir buyrukla, herkesin kendi çocuğuna temel bilgileri, okuma yazma becerisini kazandırması gerektiğini duyuran Sultan II. Mahmud yapmıştır.

31. Cavit Sunal, "Erzurumlu İbrahim Hakkı ve Terbiye Kuralları", İlahiyat Fakültesi Der. 1981. 32. Kitaplığımızdaki Hicrî 1205 tarihli yazma nüsha ve taş baskısı Tuhfe-i Vehbî'nin derkenanndaki basımı (Hicrî 1281, sahhaf Hacı A. Rıza Tezgâhı). 33- Çarşamba Müftisi Sofuzâde Seyyid Hasan Hulûsî Efendi, Mecmâ'ül-Âdâb. 34. Yeni Mecmua, sayı 17, s. 321-324.

Ancak değişimlerin, İstanbul'dan başlayarak bütün Osmanlı ülkelerine aynı biçimde yansıması sözkonusu olmadığı gibi, İstanbul'da bile farklı aile anlayışları ve eğitimleri devam etmiştir. Bir tarafta, içe kapalı, gelenekçi ve tutucu aile yapıları korunurken diğer tarafta, Galata ve Pera gayrimüslimleri ile yaşam paralellikleri kuran aileler doğdu. Giderek Avrupa taşrasının hayat üslûbu istanbul'a girdi (35). Bu, ümmet anlamındaki eski milliyet yerine, unsurların yapay bağına dayanan halk nitelikli yeni Osmanlı milliyetinin yeşertilmesi çabaları açısından da önemliydi. Yavaş da olsa bir önceki İslâmi Türk aile yapısı çözülerek yerini "gevşek yuva"ya bırakmaya başladı. Tanzimat'taki hızlı okullaşma çabaları ise ailedeki eğitimi ikinci sıraya itti. Dönemin bir başka olgusu, 1847'de Osmanlı ülkelerinde köle alım satımının yasaklanmasıdır. Kentlilerin konaklarında, eğitim ve hizmet görevlerinde kölelerin istihdam edilmemesi; yabancı mürebbiyelerin, ücretli eğiticilerin aile hayatını etkilemesine yol açtı. Bununla birlikte, bir önceki yüzyıldaki gibi XIX. yy'da da zengin ve soylu ailelerde "anne" sıfatını taşıyanların çoğunluğu yine de Kafkasyalı, Çerkezistanlı -gizli esir ticaretiyle getirilen- kadınlardı. Bunların ailedeki varlığı ise dil, kurallar ve duygular yönünden eğitimi etkiliyordu. Örneğin Abdülhak Hamid'in, Sami Paşazade Sezai'nin, Tanburî Cemil Bey'in... anneleri çerkez cariyelerdi. Konaklarda bir yandan mürebbiyeler, özel hocalar dersler verirlerken bir yandan da bu kimsesiz annelerden duygu eğitimi alınıyordu. Tanzimat konağının, ailelerin eğitimine katkısı birkaç yönlüydü. İlkin, konağın personel kadrosu, geleneklere ve alışkanlıklara uygun tarzda bir hizmet ve âdâb-ı muaşeret eğitimi alıyordu. Bu nedenle konaklar birer hizmet eğitimi ocağıydı. Öte yandan, ailenin harem ve selâmlık halkları arasında, giderek ayrıntıları çoğalan, ilişkileri daha çok resmileştiren bir âdâb-ı muaşeret daha vardı ve bu da yine konak ortamında verilen eğitimle kazanılıyordu. "Genç Osmanlı" aydın kadın tipleri, bu sosyo-kültürel eğitimle yetiştiler. Özel hocalar, ailenin yetişkin kızlarına, hatta genç kadınlarına bile dil, müzik, resim, edebiyat dersleri vermeye başladılar. Nihayet, semtin orta halli veya yoksul ailelerinin kızları ve erkek çocukları da konak sahiplerinin izinleriyle buralardaki özel eğitim imkânlarından yararlanabiliyorlardı. İkinci bir yenilik, semtlerin uygun evlerinde iş eğitiminin başlamasıdır. Genç kızlar, okula gider gibi, usta kadının evine gitmeye; ev işi, nakış, dikiş, bilgi, görgü hatta okuma yazma öğrenme imkânı bulmaya başladılar. Üçüncü yenilik ise "mektep" ve "muallim" kavramlarının doğrudan veya dolaylı ailenin eğitimini de etkilemesidir. Buna henüz hazır olmayan geleneklere bağlı aile çevrelerinden yükselen itirazlara rağmen, yüzyıllardır genelde ailenin sırtında olagelen eğitim için çağdaş ve uygun okul ortamları doğdu. Okul eğitiminin değerini başlangıçta kavramayan geleneğe bağlı kesimler, bir süre, okulun, çocukların ahlâkını bozduğunu, inançlarını zayıflattığını, onlara istenmeyen fikirleri aşıladığını ileri sürdülerse de okulun bir zaruret olduğu gerçeği zamanla yerleşti. Ama, uzun bir zaman "aileye rağmen okul, okula

35. E. Işın "Âdâb-ı Muaşeret", Tarih ve Toplum, sayı 44 s.y 31 vdd; "Abdullah Cevdet'in Âdâb-ı Muaşereti", Tarih ve Toplum, sayı 48, s. 13 vdd; "Tanzimat Kadın ve Gündelik Hayat", Tarih ve Toplum, sayı 51, s. 22 vdd.

rağmen aile" ikilemi de dimağlarda yer etti (36). Okul eğitiminin aile eğitimine doğrudan bir katkısı ise kızlara, Mahalle Mektebi üstünde okullara devam hakkının tanınmasıyla oldu. Böylece okumuş anne adaylarının sayısı arttı. Yetişkin kızlar ve genç kadınlar için öngörülen sanat ve meslek kursları, Meşrutiyet'e doğru açılan kız liseleri, ailelerin gelişimini hızlandırdı. Harem hayatı çözülürken, çağdaş yuvalar, eğitim ve sosyal çehre bakımından ilerleme gösterdiler. Ama, bu ilerleyiş, geniş halk yığınlarını yine de ilgilendirmiyordu. İstanbul'un sözlü halk kültürünü derleyen Çaylak Tevfik XIX. yüzyıl ortalarında, eski aile eğitiminin ve kültürünün hâlâ yaşadığını anlatır: (37) ".... Tandırın etrafına dizilip Çarşamba Karısı hikâyatı, Hamamanası, Gulyabani rivayâtı anlatılırdı... Peder eline her neye dair bir kitap alsa, masal kitabı zannıyla çocuk -Babacığım hızla oku da ben de işiteyim! derdi. Akibet pederi birkaç masal kitabı aldı. Mahdûme bunları dinlemekle de kanaat etmeyip pederinden Türkçe yazma kiltapları okuyacak kadar tahsil eyledi. Mahdume'nin gece âlemleri masal, hikâye kitapları okumakla ve gündüzleri validesinden dikiş nakış, ev idaresi için lâzım olan şair şeyleri öğrenmekle geçerdi... Kızın tahsil ve terbiyesi kadınlar arasında şayi' olmakla isteyenleri pek çok oldu" Balıkhane Nâzın Ali Rıza Bey de (38) İstanbul'un alt tabakadan ailelerinde sağlıklı eğitim ortamlarının bulunmadığını vurgular: "Babalarımız, dedelerimiz, kahramanlık duygularımızı kuvvetlendirmek için bizi, Hamzanâme, Kan Kalesi, Battal Gazi masallarını dinlemeye alıştırırlardı. Fikirlerimizi aydınlatmak için, Âşık Kerem, Tabir ile Zümre, Köroğlu hikâyeleri okurduk. İnsaf olunsun, bir çocuk delikanlılık çağına kadar sokaklarda büyür, yazıları heceleyemeyen öğretmenlerden terbiye görürse artık ondan ne beklenir?" Ahmed Midhat'ın Felâtun Bey ile Rakım Efendi'si, Recâîzâde Mahmud Ekrem'in Araba Sevdası, Şinasî'nin Şair Evlenmesi, Namık Kemal'in İntibahtı, Tanzimat dönemi asfî ailesinin oluşumunda ortaya çıkan çelişkileri, sorunları, gülünçlükleri, alafrangalaşmayı anlatan ilk eserlerdir. Ama, genelde, kadınlar hâlâ evin tutsağıdırlar. Çok az aydın, eşlerine ve kızlarına özgürlük tanımakta, fakat onlar da çevrelerinden çekinmektedirler. Aile eğitimi ve kadınları etkileyen bir yenilik de dönemin yayınlarıdır. Aile, Hanımlar, İnsaniyet, Muhadarat, Şükûfezâr, Hanımlara Mahsus Gazete, Kadınlar Dünyası, Hanımlar Âlemi, Kadınlık, Seyyale, İzdivaç, Genç Kadın vs. türleri ve sayıları giderek artan, aileye ve kadınlara dönük yayınlar ve umumî basının aile eğitimini ve bireylerini yönlendirmesi önemsenecek düzeyde olmuştur. Tanzimat'la birlikte her alandaki batılılaşma ile yeni bir medeniyet değişimi yaşanırken, İslâmî Türk aile eğitiminde, dinî, ahlâkî ananevî öğretilerin korun-masına çaba gösterildiği ise o dönemde doğanların anılar ından anlaşılıyor (39). Türk-müslüman baba ve annelerin, çocuklarını incitmeden, huylarını teskin

36. Aile eğitimi ile okul eğitimi arasındaki kopukluğun nisbeten giderilmesi Cumhu riyet döneminde ve 1940'tan sonradır. 37. M. Tevfik, İstanbul'da Bir Sene, s. 13 vdd. 38. Bir Zamanlar İstanbul, s. 24, 147 vdd. 39. Ali Ekrem Bolayır'ın Anıları; Son Asır Türk Şairleri Zeyl; S. Ünver "Eski Yazı Sa natının büyük Sanatkârı İsmail Hakkı Altınbezer", Doğu, sayı 56-57-58, s. 31, A.N. Göksel "Ziya Gökalp'in Şahsiyetinin Teşekkülü", Doğu, sayı 2-3, s. 9.

ederek, dövüp sövmeden, şefkatle, aile ve akraba bireylerine bağlanmayı aşılayarak inançlı, temiz, dindar yetiştirmeye özen gösterdikleri anlaşılmaktadır. Fakat, eğitim kavramı ve bilimi konusuda ailelerin kültürü olmadığından, arkadaş seçiminde, oyun oynamada, sokağa çıkmada, okul tercihinde çocuğa ve gence söz hakkı tanınmamaktadır. Baba ve aile, hangi görüşte, inançta ve alışkanlıkta ise çocukların da o yoldan ayrılmaması esastır. Bu ise, birçok Türk aydınının geleceğini belirlemiştir. Sözgelimi, Ziya Gökalp'in, babası Tevfik Efendi'nin gözetiminde Doğu dillerini, İslâmî öğretileri, bir yandan da Namık Kemal'in fikirlerini öğrenmesi; kendi deyimiyle aileden aldığı eğitimin İstanbul'daki Baytarlık tahsilinden daha etkili olması buna bir örnektir. Gökalp, E. Durkheim'm, toplumun yapısında belirlediği "mekanik" (inançlar ve duygulardaki benzerlik) ve "organik" dayanışmayı, kendi ailesinde ve toplumunda yaşamıştır. Diyarbakır gibi geleneklerin kökleştiği bir yörede, bireysel eğitimin, ahlâk ve din eğitiminin, içtimaî eğitimin ve iş eğitiminin tamamıyla aile eğitimine dayan-ması doğaldı. Çünkü, Asya'dan beri varolagelen güçlü aile eğitimi, dil, gelenek, inanç, töre millî birlik ve dirlik esaslarına bağlı kalmıştı. Gökalp bu gerçeği gördüğü ve yaşadığı içindir ki hars zümresinin telakkileri olarak yorumladığı inançlan, ahlâkî görevleri, zevk ve sanat anlayışlarını, aile eğitiminin sonuçları saymıştır. Ona göre, ailenin ana-baba ve çocuklar dışında, hala, yenge, amca, vd.nin katılımında, her bireyine uygun bir eğitim görevi düşmekteydi. Böylece aile içinde asrîliğin de etkisiyle medenî ve organize bir eğitim ortamı, bir yönüyle de iş ahlâkı imkânı, doğallığa çok yakın bir tarzda oluşuyordu. Tanzimat'ın getirdiği "okul" kavramı, bir bakıma bu geleneksel aile eğitiminin alternatifi gibi algılandığından uzun zaman tepki çekmişti. "Eskiden çocuklar evde eğitilir, özel hocalar tarafından okutulurdu. Öğretimin bu şekli bile pek mahduttu... Çocuğun, her sınıf vatandaşın çocuğunu bir araya getiren okulda yetişmesi fikri, bizimki gibi, geri kalıp da çabuk ilerleme hâlinde olan cemiyetlerde çok kere, analar ve babalar çocuklarından bilgi itibariyle daha aşağı seviyede kalırlar sanılarak reddedilmişti" (40). Türk aile eğitiminin, batılılaşma sürecinde gerekli yenilikleri özümsemeden gelenekçi çizgisini koruduğu görüşü her zaman tartışılmıştır. Bunda da üç kuşağın bir arada yaşadığı ataerkil aile tipinde, en büyük erkeğin sözünün geçmesi, eşe ve çocuklara karşı katı tutum, sevginin belli edilmemesi, eğitimde ve söz hakkında annenin ikinci sırada kalması, yeteneklere uygun eğitimin düşünülmemesi, girişkenliklerin, zekâ ve yetenek belirtisi çabaların dizginlenmesi, özellikle kızlara karşı aşın kısıtlamalar, dövmenin bir eğitim vasıtası sayılması vb. gerçeklerden hareket edilmiştir. Aile ve çocuk eğitiminde en doğal ve uygulayıcı varlığın "anne" olduğu; şefkati, merhameti, vicdanı, sevgiyi onun aşılayabildiği gerçeği ise Osmanlı toplumunda ancak İkinci Meşrutiyet döneminde yazılıp söylenmeye başlamıştır. Bu dönemde aydınları en çok "terbiye-i etfal" (çocukların eğitimi) üzerinde durmuşlardır. Temel yaklaşım ise milletin ilerle-mesi için vatan çocuklarının, insanlığın en övünülecek niteliği olan eğitimden yararlandırılmalarıdır. Asıl görevleri eğitim olan ana ve babaların, çocuklarını bu haktan yoksun bıraktıklarının farkına varmayışları eleştirilmiştir.

40. H. A. Yücel, İyi Vatandaş İyi İnsan, s. 137 vdd.

1891de yayın hayatına giren Maarifte, ailede eğitim başlıca konulardandır. "Kontrolsüz sokağa salıverilmeyen, gözetimde tutulan, ibretli öyküler anlatılıp okutturulan, dövülmeyen çocukların daha sağlıklı yetiştikleri", "Doğuştan getirilen yeteneklerin eğitimle geliştirilebileceği", "Eğitimin bir hekimlik konusu olduğu", "Çocuğun isteklerine boyun eğmenin bir sınırı bulunduğu", "Eğitimcisinden korkan çocukların yalancılığa alıştıkları", "Ailedeki eğitimin, küçük yaşlar için büyük önem taşıdığı" vs. makalelerde işlenen konulardandır (41). Bununla birlikte, Türk ailesindeki süregelen zihin eğitimi noksanlığına, XX. yüzyıl başına kadar temas edildiği görülmez. İnanç, meslek ve ahlâk eğitimlerini görev bilen, ama düşünce ve zihin gelişimini dikkate almayan, hatta bazan bunu tehlikeli gören gelenekçi aile eğitiminin, asrî topluma geçiş sürecinde eleş-tirilmemesi dikkat çeker. Oysa 1917'da Z. Gökalp yazılarında, Türk ailesinin, Batı'dan yeni zihniyetler alması gerektiğini, körükörüne taklitçilik yerine güçlü bir zihin eğitimine ihtiyaç olduğunu vurgulamıştır (42). Fakat unutulan bir gerçek; aile eğitiminin, kamu yönetimince çok yönlü desteklenmesi zaruretinin, Türkiye'de yüzyıllarca ihmal edilmesi olmuştur. Osmanlı yönetiminin eğitime eğilmesi ancak XIX. yüzyıldadır. 1908 Meşrutiyet hareketini izleyen yıllarda ise ailenin eğitimi, aile içinde kadının ve çocuğun eğitimi, kamu yönetimin ve kamuoyunu sürekli ilgilendirmiştir. Çocuk merkezli "çekirdek aile" düşüncesi, eski Türklerde feminizmin yaygınlığı savı, kadınların yalnız çocuklarını değil, milleti de eğitmeleri görevlerinin olduğu inancı, bir kadının önce bir Osmanlı vatanperveri olması gerektiği görüşü vs. bu sırada gündemdedir. Öte yandan, Abdullah Cevdet, Kılıçzâde Hakkı gibi aydınlardan da Türk-İslâm çevrelerinin hazmedemeyeceği öneriler gelmişti. Bunlara karşı Z. Gökalp; "Çocuğun Türk ve İslâm olarak büyümesi, hem de çağdaş insan olması istenir. O halde eğitimin üç kısımdan oluşması gerekir. Türk terbiyesi, İslâm terbiyesi, asır terbiyesi. Tanzimat'tan önce çocuklarımıza yalnız İslâm terbiyesi veriliyordu. Tanzimatçılar asır terbiyesini amaçladılar. Bu iki eğitim arasında çatışmalar oldu. Asır terbiyesi yerleşince İslâm terbiyesi önemini yitirdi. Asır terbiyesi maddiyat alanında kalmayarak maneviyat alınana da girdi" (43) görüşündeydi. Aynı dönemin bir diğer eğitim bilimcisi Necmeddin Sadak ise "Telkinin toplumun bütün duygularını, düşüncelerini kapsaması gereklidir. Aynı muhitten yetişmemiş eğitimciler bu bakımdan sakıncalıdır. Çünkü millî terbiye engellenmiş olur ve vahim sonuçlar doğar. Bizdeki eğitim buhranı bundandır. Medrese, mektep, aile eğitimleri birbirinden ayrıldığı gibi mektepler arasında dahi ortak bir program yoktur. Aile ile muhit arasında da uyumsuzluk var... Aile eğitiminin, çocuğu topluma hazırlaması; ondaki beden, zihin ve ahlâk kabiliyetlerini geliştirmesi zorunludur" diyordu (44). Balkan, Trablusgarb, Birinci Dünya savaşlarının hızlandırdığı tarihsel dönemeçte, konak tipi aile yapısının değişimiyle birlikte kadının ve erkeğin toplumdaki yerlerinde de değişmeler görüldü ve "yuva" tipi aile, başta ekonomik

41. Ahmed Fuad "Terbiye-i Etfâl" Maarif, sayı 12, s. 195-196; Dr. Ş. Kâmil "Ta'lim ve Terbiye-i Etfâl", Maarif, sayı 16, s. 239-240. 42. Yeni Mecmua, sayı 20, s. 381-383. 43. Türkleşmek İslâmlaşmak Muasırlaşmak, s. 58 vdd. 44. "Terbiye Meselesi", Yeni Mecmua, sayı 3, s. 58-59.

nedenlerle kaçınılmaz oldu. Bu tip, "izdivacî aile"ye de örnekti. Aile eğitiminde ise "millî ve seciyeye dönük" bir hedef belirlenmişti: "Türk ailesinin seciyesi Bizans, İran ve İslâm'dan gelen tesirlerle bozulmuştur. Yeni aile hukukuna göre Batı tipi aileler kurulmalı; ama eski Türk anânesine ve millî benliğe de bağlı kalınmalıdır" (45). Bu son dönemin ailelerini ve ailenin eğitimini, Tanzimat, Edebiyat-ı Cedîde, Millî Edebiyat roman ve hikâyelerinde bulmak mümkündür. Geleneksel aile düzenleri ile modern yapıların çatışması, taklitçilik, moda akımları, bütün bunların uzağında kalan taşranın dingin dünyasındaki aile anlayışları, Namık Kemal'den Yakup Kadri'ye kadar yazarlarımızın kalemlerine takılmıştır. Ömer Sey-feddin Bahar ve Kelebekler'de, Fransızca roman okuyan kıza, ninesini açındırır, Nine, eskiden mutlu olduklarını, yeni neslin kitaplardan zehirlendiklerini, eski aile muhitlerinde Farisî eserler ve Tuhfe-i Vehbî, Fuzulî, Bakî ile yetinildiğini; Frenk mürebbiyeler elinde yetişen bu neslin taklitçi olduklarını ve kendi çevrelerinden nefret ettiklerini öykülendirir. Yakup Kadri (Karaosmanoğlu), Kiralık Konakla, üç kuşak arasındaki görüş, duygu ve yaşayış ayrılıklarını vurgular. İslâmî eğitim alan Servet Bey'in, sonradan dinden ve Türklükten nasıl nefret ettiğini işlemiştir. Yaban romanında ise yüzyılların ihmâlinden sözederek "Anadolu halkının bir ruhu vardı, nüfuz edemedin, bir kafası vardı aydınlatamadın, bir vücudu vardı besleyemedin, onu hayvanî duyguların, cehaletin, yoksulluğun ve kıtlığın elinde bıraktın!" karamsar tablosunu çizer. Gerçekten de İstanbul'un yakınındaki Çatalca'da bile aile eğitimi; "sosyal dayanışma, din eğitimi, öğüt, azar, büyü, üfürük, batıl inançlardan" ibarettir (46). İstanbul'da ise ailelerin çoğunluğu orta halli veya yoksul olup büyükbaba, nine, hala ve teyzeler aile içinde barınmakta ve bunlar ailedeki eğitimde doğal görevler üstlenmektedirler XIX. yüzyılın ikinci yarısı ile XX. yüzyılın başı için, ailenin eğitimiyle ilgili zengin anılar bulunmaktadır. Bunlar, aynı ortak eğitim geleneklerini düşündürür: Fransız mürebbiyeler, piyano dersleri, ramazan gecelerinde ailece mukabele dinleme, Kur'ân'ın, eve gelen sarıklı hocalardan öğrenilmesi, konferanslara, Gülhâne'ye, Direklerarası'na gidebilme özgürlüğü, babanın başkanlığında akşam yemekleri ve sohbetleri, oyunlar oynama, hatta smokin ve tuvaletle müzikle yemek, arkasından namaz kılma gibi yarı alafranga yarı dindar uygulamalar...(47) Öte yandan, iktidardaki İttihad ve Terakki Fırkası'mn da desteğiyle 1908-1918 döneminde "millî terbiye ve maarif meselesi" sürekli gündemdedir. Millî terbiyenin ana kucağında başlatılması; çocukların kulağına Türk efsanelerinin, zaferlerinin fısıldanması, biraz büyüyünce anlatılması; aile ortamında Türk dilinin, oyunlarının, türkülerinin öğretilmesi, en çok Millî Terbiye Encümeni'nde

45. Z. Fındıkoğlu, "Ziya Gökalp'de Aile Telakkisi ve M. İzzet ve Mukayesesi", Doğu, sayı 42-43, s. 10 vdd. 46. Dr. M. Ali, Türkiye'nin Sıhhî-i İçtimaî Coğrafyası: Çatalca Vilayeti. 47. A. Duben "Seksen Yıl Önce İstanbul'da Aile Hayatı", Tarih ve Toplum, sayı 50, s. 26 vdd; Nükhet Esen, "Yukarı Sınıftan Son Kuşak Osmanlı Kadınları", Tarih ve Toplum, sayı 30, s. 28 vdd; M. Beşikoğlu, "Babam Rıza Tevfik", Tarih ve Toplum, sayı 58, s. 45 vdd. Reşat D. Tesal, "Bir İstanbul Vardı II", Tarih ve Toplum, sayı 71, s. 30 vdd.

konuşulmaktaydı. Ortak görüş, millî ve asrî eğitimle buhranların aşılabileceğiydi. Ahlâkın, din inançlarının, Türklük ülküsünün ailede verilip okulda geliştirilmesi öneriliyordu. Genç kuşaklarda beliren vatan sevgisinden uzaklaşma eğiliminin de böylece giderilebileceği fikri yaygındı. Kuşaklar arası çelişkilerin giderilmesi için de ev ve okul eğitimlerinin iki ayrı zihniyete dayanmaması öngörülüyordu. Ama, ailedeki eğitim ile okul eğitiminin rasyonel disiplini ve programı arasında kalan çocukların ve gençlerin psikolojik çıkmazları üzerinde henüz duran yoktu. Daha kötüsü, aydınlar, Türk ailesinin iç dünyasını yeterince keşfedememişlerdi. Bu yüzden ailede verilemeyenlerin okulda verilebileceğini sanmaktaydılar. Bir tarafta, ana kucağında millî eğitimi başlatmak isteyenler; bir tarafta da okul eğitiminin her sorunu çözeceğine inananlar çatışması bu dönemdedir. Bu çatışma, Meşrutiyet öğretmenlerinin ve aydınlarının, yaşayış, anlayış ve inanç bakımından gelenekçi Türk-İslâm aile yapısıyla ters düşmeleriyle keskinleşince eleştiriler ve reddedişler de artmıştır. Zıtlaşma ise, millî eğitimin verilmesi konusunda bir engel oluşturuyordu. Savaşlar, bozgunlar, yokluk, kıtlık, salgın, göç belaları da en çok aile bünyelerini sarsıyor; yuvasız, anasız veya babasız çocuklar gün geçtikçe artıyordu. Nihayet bir aile ve aile eğitimi buhranına girildi. "Bu buhranın, annelik ve eşlik yapacak kızlara zihin, ahlâk, sanat ruh kabiliyetlerini geliştirici aile ve okul eğitimleri verilmedikçe aşılamayacağı; okul programlarının aile eğitimine ve duygusunu besleyen bir çerçeveye ve derslere bağlanması","Millî bir mefkure olmadığından Türk ahlâkının ferdî ve ailevî kaldığı, dayanışma, fedakârlık duygularının köy ve kasaba muhitlerini aşamadığı; ümmet ülküsünün çok geniş, aile ülküsünün çok dar olmasından, Türk ruhunun bu ikisi arasında uygun bir ortam bulamadığı" (48) ileri sürüldü. Mecelle'den sonra önemli bir millî-medenî yasa kabul edilen Hukuk-ı Aile Kararnamesi (25 Ekim 1917) de bu sıralarda yayınlandı. Bu kararnamenin "gerekçe" bölümü konumuzu ilgilendirir: (49) "Çocuklar hakkında ebeveynin ilk vazifesi onları tâ'lim ve terbiye ederek işbu âlem-i cidalda nâil-i zafer olacak ve muntazam bir aile teşkil edebilecek bir hâle getirmekten ibaretken bizde ebeveyn, alelekser çocuklarının tahsil ve terbiyesini bilkülliye ihmâl ederek mücerret mürüvvetlerini görmek ve nâil-i miras kılmak maksadıyle onları beşikte iken nişanlaya gelmişlerdir... Memleketimizde ailelerin temelsizliğini mucib olan es-babdan biri de budur". Bu temelsizliğin giderilmesi için güçlü bir millî eğitim ve dinî terbiyeyi Ziya Gökalp öngörür (50). Cemiyetin üç rüknü var: Birincisi aile Bu diyanet yuvasını kuran sensin, kadındır.

Din doğmuştu aileden, hukuk ise devletten Milletteki son mefkure ilme uygun ahlâktır.

48. N. Sadak, "Kızlarımızın Terbiyesi", Yeni Mecmua, sayı 1, s. 15-16; Ziya Gökalp, Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak, s. 6-7. 49- H. Kılıç, "Hukuk-ı Aile Kararnamesi", Tarih ve Toplum, sayı 69, s. 40. 50. Türkleşmek, İslamlaşmak, Muasırlaşmak, s. 11, 13, 35, 46; "İslâm Terbiyesinin Mahiyeti", İslâm Mecmuan, sayı 1; Yeni Havaî. s. 33.

a) Sosyo-kültürel değişme sürecinde Türk ailesi-1

Documents

Transcript of a) Sosyo-kültürel değişme sürecinde Türk ailesi-1