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Retirado de: http://obeco.no.sapo.pt/rkurz411.htm (17/03/2015)

Robert Kurz

A LUTA PELA VERDADE

Notas sobre o mandamento pós-moderno de

relativismo na teoria crítica da sociedade

Um fragmento

Nota prévia editorial: O presente texto constitui um fragmento do espólio de Robert

Kurz. É aqui publicado sem qualquer tratamento editorial prévio. Anotações entre

parênteses e espaços em branco entre parágrafos foram assim deixados pelo autor e

apontam para exposições que Robert Kurz já não pôde elaborar.

Fragmento póstumo, dirigido contra o mandamento pós-moderno de relativismo na

teoria crítica da sociedade. Este mandamento é identificado como resultado da

incerteza transitória, no final da época burguesa, em que também o campo de crítica do

capitalismo legitimado com as ideias de Marx se apresenta muitas vezes como uma

espécie de labirinto para quem está de fora. A resposta pós-moderna a esta situação

consiste agora em viver a "perda de todas as certezas" não porventura como

problemática, mas em elevá-la a dogma, a nova garantia de salvação, cuja promessa

de felicidade consiste em já não ter de se comprometer com nada e deixar tudo em

aberto. Qualquer posição determinada, que desde logo não reconheça também o seu

contrário, é acerbamente criticada por este dogma. Mas essa imprecisão e

ambiguidade não podem ser mantidas por tempo ilimitado porque a própria gravidade

da situação de crise está a obrigar a uma definição. O pensamento pós-moderno, ao

rejeitar uma nova clareza ou definição de conteúdo e pretendendo ver justamente nessa

rejeição o novo em geral, está apenas a apelar ao potencial de barbárie nele

adormecido, sendo apanhado de surpresa pela sua própria decisão infundamentada.

(Resumo na Revista EXIT! nº 12)

Conflitos sobre a verdade * Da teorização da política à politização da teoria * (Da

politização do privado à privatização do político) * Na ordem do dia estão a

táctica, a estratégia, o mimetismo, a camuflagem * O dogma "anti-dogmático" da

pós-modernidade * O apertar do parafuso * O lugar na história como campo de

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batalha das ideias * Linguistic turn * Totalitarismo da linguagem e coisa em si *

(Anti-essencialismo) * (A atitude existencial) * (Subjectivismo estrutural) * (A falta

de fundamentos da narrativa, construção/desconstrução e discurso) * (Crítica da

objectividade negativa ou positivismo do discurso?) * (Relativismo histórico e pós-

história) * (Esclarecer o adversário e esclarecer-se si mesmo) * (Negar a

objectividade da verdade) * (Do positivismo dos factos ao positivismo da narrativa,

da construção e do discurso) * (História da formação e história interna) *

(Relativismo estrutural, sem conceito da totalidade) * A história como campo de

batalha das ideias, as ideias como armas da história (Os títulos entre parêntesis são

de capítulos que não chegaram a ser elaborados: Nota do trad.)

“Há guerras em que qualquer um tem de

participar. Quem acredita que pode arranjar

desculpas já está do lado errado. Pois o

relativizar é bem claramente uma

especialidade do diabo.”

“Deus abomina os que não se decidem… E

abomina os que procuram precaver-se de

qualquer orientação.”

Heinrich Steinfest (Ein dickes Fell)

O que é a verdade? A pergunta de Pilatos pode ser considerada como sempre presente.

Por isso a busca da certeza continua a ser uma motivação fundamental do pensamento.

Uma certeza absoluta seria de facto mortalmente aborrecida, mas a pura incerteza

também não é boa. Em primeiro lugar, o pensamento não começa num ponto zero,

excepto no caso de extremamente ignorantes e, “na verdade”, nem sequer no caso

destes. Encontra-se sempre algo já pensado juntamente com as pretensões de validade

intentadas. Em segundo lugar, no entanto, estas pretensões de validade nunca são

incontestáveis. Não existe um processo de pura descoberta da verdade que se tenha

desenvolvido em perfeito sossego com critérios seguros, pelo contrário, os argumentos

para a determinação conceptual e analítica são atravessados por pressupostos,

condicionamentos e motivações mais ou menos conscientes, que por sua vez se tornam

eles próprios um problema da verdade à segunda potência, num metaplano.

E em lado nenhum a questão da verdade parece ser mais penetrante de colocar que na

crítica social radical que duma maneira ou doutra se baseia na teoria de Marx. Não se

deve confundir este problema com a relação a montante com questões singulares ou da

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ordem do dia, com a participação em movimentos “monotemáticos” mais amplos (por

exemplo, o movimento antinuclear), ou com diferenças no interior da economia dos

grupos de esquerda, as quais, se não são habituais por natureza, se referem às chamadas

avaliações políticas ou modos de proceder tácticos que se expressam nos meios

concorrentes de agrupamentos ou de activistas. Todavia por detrás está a questão da

legitimação teórica, mais ou menos consciente e em regra pelo menos meio

reconhecida. Claro que a referência à teoria se limita frequentemente a legitimar apenas

aquilo que duma maneira ou doutra se faz, ou seja, com menosprezo grotesco pela

célebre Tese sobre Feuerbach de Marx, não a determinar a acção a partir do ponto de

vista teórico, mas sim, inversamente, a amarrar o pretenso ponto de vista teórico à acção

desenvolvida independentemente dele. O que, naturalmente, é a via mais segura para se

adaptar de forma oportunista às relações dominantes.

Contudo, a longo prazo, não é possível afastar a questão do esclarecimento teórico e da

análise das relações, o que não deixa de passar pela referência à teoria de Marx, pelo

menos no caso de haver pretensão de crítica radical. Neste plano, no entanto, já há

muito que se desenvolveram correntes ou “escolas” de interpretação e/ou continuação

do desenvolvimento da teoria que se situam transversalmente ao “negócio quotidiano”

do activismo e têm a sua importância própria; mesmo sendo por vezes ignoradas pelos

carolas da práxis. Em última instância, no entanto, qualquer activismo, com base nas

suas experiências, esbarra repetidamente na indispensabilidade da reflexão teórica, que

nunca resulta por si de um processo positivista de tentativa e erro justamente dessas

experiências.

Contudo não há aqui qualquer recurso de conhecimento seguro, havendo pelo contrário

uma história e um presente das chamadas leituras frequentemente contraditórias.

Diferentes gerações da referência aberta ou envergonhada à crítica da economia política

têm diferentes interpretações, acentuações ou reinterpretações por si mais ou menos

interiorizadas. Há convertidos e ex-marxistas, marxistas da idade da pedra ou

“dinossauros” e pós-marxistas, marxistas de partido, do movimento, dos seminários e de

salão, ortodoxos, revisionistas e não-dogmáticos. Para as pessoas jovens ou que pelo

menos por enquanto não percebem patavina deste ideário o campo da crítica do

capitalismo de esquerda legitimado pelas ideias de Marx apresenta-se frequentemente

quase como um labirinto. A pergunta pela verdade sobre o capitalismo e os seus

opositores, pré-teoricamente resultante das manifestações e experiências negativas,

exige um critério que não é evidente sem mais. O problema geral da verdade é assim

também um problema especificamente “de esquerda” ou “marxista”.

Conflitos sobre a verdade

Assim não há uma descoberta neutra da verdade, como a que as ciências naturais

gostariam de supor (com isso apontando apenas para a inconsciência que têm dos seus

próprios pressupostos histórico-sociais), mas sim uma luta pela verdade, que parece não

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ter fim. Como se orientar nestes conflitos permanentes? Tem de haver critérios com os

quais se possa reconhecer e avaliar pelo menos aproximadamente a natureza do conflito.

Desde logo é preciso distinguir fundamentalmente a afirmação da crítica. Algo

estabelecido (uma ordem, um modo de pensar, um recurso de saber) é afirmado e

defendido, ou criticado e atacado. Isto aplica-se não apenas ao capitalismo ou às suas

instituições em si e às forças que lutam pelo seu desenvolvimento a todos os níveis, mas

também à teoria crítica e aos seus fraccionamentos como campo próprio. A luta pela

verdade é por isso também sempre uma luta do novo contra o velho, sendo que a

verdade de modo nenhum terá de estar sempre automaticamente do lado daquilo que se

apresenta como novo. Mas com este critério é possível pelo menos demarcar

aproximadamente o terreno do conflito a fim de perceber do que se trata em geral.

Obviamente que com isto ainda não se adianta muito. Pois a luta pela verdade também

prossegue no interior da crítica e do novo. A crítica é por sua vez criticada como

insuficiente na sua forma, na sua fundamentação, na sua amplitude ou na sua

profundidade; e o novo é por sua vez declarado como velho do novo, para criar um

ainda mais novo que pretende estar para além do anterior novo. Frequentemente, no

entanto, é também o antigo velho que se mascara de novo, para enganar a história e

voltar a afirmar-se astutamente na sua obsolescência no campo de batalha.

Mas mesmo quando não se trata de um conflito no eixo vertical do tempo, mas sim da

interpretação no plano horizontal de um recurso de saber reconhecido, de um paradigma

ou de uma interpretação, mesmo então as argumentações se ramificam e bifurcam,

muitas vezes de forma conflituosa. Isto de modo nenhum se deve apenas a vaidades

pessoais, a idiossincrasias ou à dinâmica dos grupos (ainda que tudo isto desempenhe o

seu papel), mas sim à coisa em si, ou seja, ao carácter da reflexão e dos seus objectos.

Na teoria e justamente na teoria crítica concorrem posições, correntes e escolas, porque

ela é mesmo a expressão teórica de uma sociedade em si contraditória, em que se

constituem desavenças e ocorrem conflitos a todos os níveis.

(O pretensamente novo: pós-modernidade, pós-modernização, peculiar deturpação do

problema da verdade, verdade será que não existe verdade etc.)

Da teorização da política à politização da teoria

Aqui muitas vezes não se distingue entre teoria e política, uma marca típica da

mentalidade de seita. Um conflito teórico não pode ser conduzido do mesmo modo que

um conflito político. Quando estão na ordem do dia conteúdos teóricos e processos de

esclarecimento não há compromisso possível. Isso contradiria a própria coisa, pois não

se trata aqui de um modo de proceder estratégico-táctico de forças sociais, nem de

negociações comerciais num mercado de opiniões, mas sim da verdade insusceptível de

negociação de uma coisa, em cuja verificação se aplicam critérios próprios. A política,

pelo contrário, como jogo de poder, na medida em que não foi deixada para trás pela

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crítica prática da sociedade e continua portanto a mover-se nesta esfera burguesa, exige

justamente o compromisso das diferentes posições, o franco resultado da negociação das

forças em luta umas com as outras. Nos conflitos teóricos não se pode proceder com

táctica política e na chamada política (bem como na práxis dos movimentos sociais

autónomos) não se pode exigir como critério o esclarecimento teórico.

É característico da habitual estupidez da esquerda confundir e misturar

fundamentalmente estas duas esferas, ou seja, lidar com a teoria politicamente e lidar

com a política teoricamente. Daí resultam ambos os extremos. Um procedimento teórico

na política (ou, digamos, por causa da problemática deste conceito usado na esquerda de

modo inflacionário e impreciso: nas questões do movimento e da organização sociais)

implica o delírio de demarcação geral e recíproca, até à atomização de qualquer acção

político-social e social. A forma da polémica de demarcação pode ser carregada com

uma fúria identitária em toda e qualquer coisa, mesmo nas coisas secundárias não

essenciais. O tenso problema da verdade envenena o clima mesmo onde não se pode

tratar de fixar uma verdade conceptual e analiticamente. Aqui a forma do agir “teórico”

não deve ser entendida literalmente, mas sim como forma vazia do conflito sem

conteúdo teórico substancial: como mera intransigência superficial em relação a

questões do agir nem teóricas nem fundamentais, no horizonte do tratamento da

contradição social.

Por exemplo, só relutantemente se percebe que no caso de acções visando determinadas

manifestações ou relações de coerção capitalistas, por exemplo, contra as propinas ou

por um salário mínimo legal, o reconhecimento do programa geral do respectivo

agrupamento próprio (a maior parte das vezes politicista ou activista em bruto) pode

tornar-se clara ou secretamente pré-condição. Depois frequentemente o posicionamento

sobre outras questões parciais ou sobre contextos maiores, por exemplo eleições

parlamentares, o Tibete ou a “revolução bolivariana” na Venezuela, estão de tal maneira

ligadas ao respectivo objectivo que resultam daí limitações de participação

polemicamente exigidas. É justamente a amada “política de aliança” entre

agrupamentos heterogéneos que se desenvolve até tornar-se campo de batalha de

questões puramente tácticas, que são infladas polemicamente até à luta identitária; até

determinações já apenas absurdas, com as quais têm de ser levadas bandeirinhas. O

conteúdo polémico em geral reduz-se a uma espécie de “questão de bandeirinhas”.

Tais coisas rapidamente se tornam problemas de fundo quando se trata da interpretação

decisiva da teoria de Marx ou de uma cesura histórica na orientação prática. Pois

naturalmente há situações em que uma questão prática adquire importância fundamental

e em que as divergências têm de se elevar a polémicas. Assim o posicionamento face à

guerra em 1914 tornou-se uma decisão de alcance histórico; só a oposição

verdadeiramente radical à guerra fundamentou toda uma corrente de renovada crítica do

capitalismo (para as relações e possibilidades de conhecimento de então). Inversamente

só a correcta aprovação da coligação anti-Hitler contra a barbárie nacional-socialista na

II Guerra Mundial constituiu a base de uma orientação epocal do anti-fascismo.

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Finalmente a oposição às guerras de ordenamento mundial capitalista após a queda do

socialismo de Estado restabelece hoje uma pedra de toque prática para a reorientação da

crítica radical no século XXI, mesmo que as frentes aqui ainda não estejam

diferenciadas e estejam tudo menos esclarecidas.

Mas em todos estes casos equiparáveis a completa oposição na questão da práxis epocal

foi (e é) também teoricamente mediada, porque de par com o culminar do

desenvolvimento da contradição social. Por isso depois e diferentemente de questões

tácticas, organizativas ou “de bandeirinhas”, pode e tem de se consumar uma decisão

longamente amadurecida, não apenas imediatamente prática, mas sim há muito

teoricamente reflectida, que se apresenta na polémica irreconciliável de posições

contrárias. Pois a esquerda já não está fora deste mundo do capital; ela é parte dele e a

disputa nela intumescente, se tem fundamento, reflecte esta imanência e a necessária

luta por uma transcendência que é sempre controversa e nunca se entende por si mesma.

A polémica frequentemente inflacionária desde 1968, focada em questões secundárias

ou questões parciais subordinadas, nas águas pouco profundas de um politicismo

superficial dos agrupamentos de esquerda da ideologia do movimento socialmente sem

influência, pelo contrário, em grande parte não foi nem é determinada em geral por uma

cesura objectivamente amadurecida no processo de práxis social e nem portanto

também teoricamente reflectida. Trata-se, portanto, não da reprodução de uma ruptura

histórica do desenvolvimento capitalista na esquerda, pela qual se deve absolutamente

combater até ao fim, ruptura que entretanto há muito deveria estar na ordem do dia, mas

sim de uma mera política identitária de contextos de organização não declarados, que

ameaçam tornar-se um fim em si, como também qualquer partido burguês.

No passado recente foram sobretudo os chamados grupos K (de Kommunist, comunista:

nota do trad.) a disputar uma tal luta de demarcação identitária em questões

completamente secundárias e a pretender inflar os seus círculos miniaturas em

organizações que abalariam o mundo com ampla competência. Esta “teorização” de

uma política de seita, no entanto, não tinha absolutamente nada a ver com as questões

teóricas fundamentais postas na ordem do dia pelo desenvolvimento capitalista. Pelo

contrário, foram ignoradas as verdadeiras tarefas teóricas, no sentido da continuação do

desenvolvimento e transformação da teoria de Marx à altura do tempo; em vez disso as

pessoas precipitaram-se numa teologia dogmática de citações sem fundamento cujos

protagonistas, fetichistas da organização, se equiparavam entre si em termos de

conteúdo e já quase fisionomicamente, como um ovo com outro ovo. Os mesmos

sintomas se podiam observar também noutras correntes de esquerda de tom mais

espontaneista ou anarquista que, tal como os grupos K, tinham resultado da nova

esquerda de 1968. Também aqui dominou a polémica com carga identitária sobre fúteis

problemas de organização.

Por outras palavras: não foi a política que foi tratada “teoricamente”, pelo contrário, a

teoria é que foi tratada “politicamente”, ou seja, deixou de ser levada a sério em termos

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de conteúdo. O que também era muito mais adequado ao verdadeiro estado da esquerda.

Aquilo que foi designado com optimismo por teoria ou “trabalho teórico” etc. ou estava,

mesmo relativamente ao plano categorial da determinação conceptual de Marx,

imediatamente associado a directrizes “políticas”, as quais justamente não eram

fundamentadas teoricamente, ou movia-se mesmo antecipadamente num plano tão

imediato como superficial de avaliações políticas, que já não tinham nada a ver com as

determinações categoriais de O Capital de Marx (da “teoria dos três mundos”, no

sentido do ponto de vista dos movimentos de libertação nacional da periferia, passando

por um populismo nacional radical de pseudo-esquerda, até uma física política de

“relações de forças”). Nos posteriores movimentos monotemáticos (anti-nuclear, pela

paz etc.) perdeu-se ainda mais a referência a uma teoria social abrangente e a uma

determinação teórica da situação histórica. Perante este pano de fundo ocorreu então a

viragem da polémica sem conteúdo sobre políticas de organização para a feitoria

igualmente sem conteúdo da unidade e da comunidade.

Isso também teve algo a ver com a marginalização da esquerda após as saídas

precipitadamente previstas desde 1968. O gesto fanfarrão dos diversos mini-partidos,

seitas e simuladores de movimento, que correspondia à sua inconsistente polémica

recíproca e com o qual se imaginavam como pontas de lança de uma “revolução de

massas” esperada imediatamente, deu lugar a uma voz acanhada mais depressiva de

agitadores fracassados que, geração após geração, perderam sucessivamente o seu

pseudo-radicalismo pubertário para se tornarem “realistas”. Quanto menor a pretensão e

maior a disponibilidade de adaptação, tanto mais conceptualmente pacifista o discurso,

porque já não parecia tratar-se de nada de essencial.

Da politização do privado à privatização do político

Na ordem do dia estão a táctica, a estratégia, o mimetismo, a camuflagem

Também neste aspecto houve novamente diferentes situações. Em tempos de transição

tudo se torna confuso e inseguro. O que era supostamente comprovado deixa de existir.

As escolas de pensamento e instituições antes válidas enfraquecem, decompõem-se e

dissolvem-se. Mas ainda não se impôs algo de novo. A incerteza parece aumentar até ao

insuportável. Precisamente em tais situações desenvolvem-se muitas respostas e

pseudo-respostas concorrentes às mudanças ainda indeterminadas; surgem sobretudo

muitas facções e escolas que lutam entre si assanhadamente. Há por assim dizer um

pregador da mudança em cada esquina. As coisas são diferentes nos tempos que já

passaram pela mudança. Não que o conflito social tivesse desaparecido, mas entretanto

clarificou-se, assim que se constituíram grandes campos sociais e teóricos em que a

fragmentação transitória foi superada. Atingiu-se um estado aparentemente sólido de

novas certezas que se torna capaz para toda uma época.

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Na crítica do capitalismo estamos hoje de novo obviamente confrontados com um

tempo de transição de de indeterminação. O velho paradigma do marxismo há muito

que entrou em decomposição, muitos dos seus anteriores representantes acomodaram-se

mais ou menos claramente ao “capitalismo como destino”. Os conceitos tradicionais de

crítica parecem já não atingir a realidade modificada, que no entanto continua

extremamente criticável. Já nos anos de 1980 o filósofo doméstico democrático alemão

Jürgen Habermas tinha proclamado a “nova falta de transparência”. Simultaneamente,

tomaram o lugar da crítica da economia política “materialista” as chamadas teorias pós-

modernas “culturalistas” que também submergiram a crítica social de esquerda. Desde

então fazem furor o pós-estruturalismo, o desconstrutivismo, a teoria queer.

No entanto desde os anos de 1970 também foram empreendidas tentativas de

transformar ou reformular o marxismo, que em parte se amalgamaram explicita ou

implicitamente com momentos do pensamento pós-moderno. Na teoria saída desde

1968 da anterior Nova Esquerda encontram-se diferentes correntes que todas erguem

pretensões de validade umas contra as outras. Pelo menos desde a passagem do século,

não podem deixar de ser vistos os novos desabamentos profundos da crise do

capitalismo supostamente tornado incontestável. A “dimensão material”, na percepção

do problema formulada no jargão da teoria social já pós-modernamente contaminada,

impõe-se embaraçosamente. Nesta situação, a luta aparentemente esotérica e lunática

das posições, correntes e escolas neomarxistas ou pós-marxistas adquire uma inesperada

relevância. Agora por maioria de razão se impõe a questão dos critérios de orientação

no campo dos conflitos teóricos.

O dogma "anti-dogmático" da pós-modernidade

“Não é certo que tudo seja incerto”

Blaise Pascal

Na incerteza grandemente generalizada, a reorientação é tanto mais difícil quanto a

teoria pós-moderna se procura imunizar contra uma possível crítica à sua espécie de

crítica do pensamento anterior (não em último lugar marxista), de modo que ela não

promete porventura superar a incerteza transitória através de uma nova certeza histórica,

pelo contrário, ergue como dogma a “perda de todas as certezas”. Esta “perda” não é

sentida como problemática, mas sim como uma espécie de sucesso, em que francamente

se rejubila. Tudo é incerto, excepto o facto de que já não pode haver mais certezas.

Declara-se como verdade eterna que já não há qualquer verdade, nem sequer uma

verdade historicamente limitada. Só o relativismo deve ser agora absoluto. Nesta

determinação formal de que a verdade será produzida e uma pura questão de poder, tal a

solícita afirmação no sentido de uma “questão negociável” liberal, o conteúdo parece

tornar-se arbitrário, ou pelo menos com vários sentidos. Já não é claro que justamente

este paradigma constitui ou corresponde ele próprio a um determinado conteúdo que se

pretende que seja inatacável na luta pela verdade.

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Se em anteriores tempos de transição as pessoas que procuravam orientação teórica

frequentemente caíam com facilidade na falsa promessa de uma certeza salvadora,

agora, na “hegemonia do discurso” pós-moderno, é precisamente a rejeição de qualquer

certeza salvadora que se tornou paradoxalmente a nova certeza salvadora. Naturalmente

que isto não é o suplantar das promessas de salvação, mas apenas o seu reverso. A

salvação é agora vista no facto de já não ter de se agarrar a nada e deixar tudo em

aberto. É uma forma específica de alívio que assenta numa ignorância específica e que

subjectivamente consiste justamente em se aconchegar e ajustar mimeticamente à

objectividade, em processo cego, tal como um camaleão muda de cor de acordo com o

meio envolvente. O sujeito pós-moderno ora é verde, ora azul, ora rosa e por vezes

sarapintado, malhado ou tigrado, ou seja, queer em alto grau, sem que com a sua

mudança de cor chegue a ser seja o que for, nem sequer um camaleão. Ele não passa,

por assim dizer, de um palhaço, ou bobo da corte do capitalismo de crise.

A partir desta posição de fundo teórica “desconstrutivista”, os seus representantes dão-

se por fundamentalmente avessos ao conflito no debate das posições antagónicas na

crítica social, o que apenas significa que eles resolvem os conflitos de outra maneira.

Pretende-se que a luta pela verdade seja fundamentalmente negada, que todas as

posições teóricas desistam das suas rígidas pretensões de validade, se amaciem e

mostrem as suas fraquezas humanas lado a lado em coexistência pacífica, se relativizem

até à morte e neste sentido “aprendam umas com as outras” de tal maneira que

garantidamente nunca daí surja nada de determinado.

Com isto surge inequivocamente uma clara imagem do inimigo no aparente pacifismo

do discurso: é declarada guerra a qualquer determinação teórica e a qualquer pretensão

de validade fundamental. O bonzinho pós-moderno é um partido beligerante que faz que

não o é. Assim se assemelha ele ao democrata patenteado, o seu alter ego, que pretende

conceder a todos a liberdade de exprimir livremente a sua opinião de acordo com a sua

solvência, excepto aos inimigos da liberdade. Que nem sequer lhes é permitida, depois

de o democrata patenteado a ter definido como ela é. Afinal em algum lado a

indeterminação tem de acabar de vez.

O bonzinho pós-moderno está assim aberto a tudo e a cada coisa. Ele tem não só uma

pele de camaleão, mas também um estômago de avestruz, onde tudo se deve acumular e

por via natural ser de novo eliminado sem consequências. Ele gostaria de conceder a

tudo um momento de verdade, mas também de algum modo pôr tudo em questão. Por

isso ele também considera tudo de qualquer modo conciliável com tudo. A tónica está

em “de qualquer modo”, pois qualquer determinação de conteúdo já é o diabo; e por

isso os fundamentos da recepção e da crítica desviam sempre para o formal. O que é

criticado é menos a coisa em si do que o respectivo grau de pretensão de validade, de

que deve ser tomado conhecimento tanto mais amigavelmente quanto menor ele for.

Não são as notas do conteúdo, mas sim as notas do estilo que se pretende que sejam

decisivas. Ganha quem conseguir rebaixar a própria posição até à irreconhecibilidade. A

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única posição válida verdadeiramente deve ser não ter posição nenhuma, pelo menos

nenhuma posição determinada e não aberta. Mas esta posição de não assumir nenhuma

posição em sentido estrito, a que se poderia ser obrigado, é afirmada com unhas e

dentes, pois por alguma coisa uma pessoa tem de se guiar.

O bonzinho pós-moderno gostaria justamente neste sentido de obter alguma coisa da

crítica radical das formas fundamentais do capitalismo, como igualmente de todas as

outras posições teóricas. Ela não deve ir muito longe, nem demarcar as suas

determinações teóricas ou analíticas abruptamente das outras. Sempre seria mesmo

possível que o caso fosse outro. A granada de mão desencavilhada também poderia ser

um ovo de Páscoa, uma jarra de flores ou um Pai Natal enfeitiçado. Talvez uma pessoa

se devesse posicionar mais ou menos ao centro, ou todas as percepções e interpretações

devessem misturar-se um pouco e talvez todas fossem um pouco satisfeitas, pois todas

têm um pouco de razão, mas também um pouco de falta dela. Negociemos.

Por isso o bonzinho pós-moderno se vê obrigado a criticar energicamente qualquer

posição quando ela se torna tendenciosa demais nesse sentido e não reconhece já

sempre também o seu contrário. Esta crítica é a simpatia em si e as regras do jogo dizem

que ela também tem de ser recebida amavelmente. Mas se ela for respondida com uma

anti-crítica com conteúdo, então está assente que os criticados não conseguem suportar

uma crítica, são dogmáticos e não querem ter abertura para uma opinião diferente. Por

isso, infelizmente, têm de ser excluídos. Mas o pior é quando a partir de uma posição

são criticadas outras de modo ofensivo e polémico (horribile dictu!). Isso é que não

pode ser. Assim se revelam os críticos como pessoas que no fundo são totalitárias e

pretendem estabelecer uma ditadura na teoria. Naturalmente que por maioria de razão

terão de ser excluídos.

Assim se define em primeiro lugar o que é a crítica e quem pode ser crítico. Assim fica

o bonzinho pós-moderno como árbitro de tudo, mesmo das suas próprias referências

teóricas. O desconstrutivismo deixa-se desconstruir alegremente, sorrindo de orelha a

orelha, de acordo com as suas próprias directrizes, pois o resultado é sempre o

desconstrutivismo. Esta teoria legitima a ausência de teoria e mesmo a inimizade à

teoria, que se pode encontrar ao longo de toda a sua recepção e que corresponde ao

carácter social produzido pelo capitalismo de crise nas metrópoles. No fim de contas o

bonzinho pós-moderno não pode ser considerado como representante de um modo de

pensar, de uma posição ou de um programa, mas sim como titular de uma situação. É-se

pós-moderno como se fica com soluços, se tem medo dos cães ou se é incontinente.

O apertar do parafuso

O escritor moscovita de literatura policial Boris Akunin aproxima-se talvez da descrição

da situação pós-moderna quando explica o significado da palavra neo-russa

nedowintschennost: "Estado como o dum parafuso não apertado até ao fim; usado no

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sentido de: incompleto, imaturo, indeciso, instável, não ser equilibrado; é de algum

modo nedowintschenny é o que se diz de uma pessoa que não tem personalidade..." (A

Biblioteca do Czar, 2001). Na sua inabalável clarividência o bonzinho pós-moderno é

claramente nedowintschenny.

Se colocarmos este estado mental em relação com a condicionalidade do problema da

verdade e com a situação histórica dada de um tempo de transição, torna-se claro em

que consiste o sentido e a finalidade do dogma da incerteza. O jogo, como ele é

mencionado de forma banalizadora na dicção pós-moderna, se possível não deve ser

nunca decidido. Tudo deve permanecer como está, ou seja, no estado de incerteza, do

ser não fixo. Gostar-se-ia de fazer desaparecer, para além do que é antigo, a

modernidade do patriarcado produtor de mercadorias e simultaneamente impedir que

algo de novo possa ter uma chance. Nem sequer deve ser certo que o capitalismo existe.

Também no que respeita ao objecto da crítica radical o comportamento é de modo a

evitar o conflito. O pós-modernismo é uma embalagem enganadora e simultaneamente

um pacote de resgate daquilo que afirma ter deixado para trás. A sua ideologia da

indeterminação defende as determinações vigentes na sua última linha de defesa e para

o efeito são enviados para o combate os soldados infantis de uma polícia queer.

Daí também o vazio de conteúdo do próprio conceito de “pós-modernidade”. Tal como

a divisão habitual da história em Antiguidade, Idade Média e Idade Moderna (a que

ninguém se pode furtar por razões de entendimento) é puramente formal e plenamente

arbitrária, pois também já a Antiguidade e a Idade Média tiveram sua própria

Antiguidade ou a sua própria Idade Média e foram a sua própria Modernidade, assim

também a nova indeterminação tem agora um auto-entendimento meramente formal,

numa volta conceptual adicional e todavia supérflua. É como se designássemos a pré-

história como “pós-animal”, a Antiguidade como “pós-pré-histórica”, a Idade Média

como “pós-antiga” e a Modernidade como “pós-medieval”. Com isto se torna claro que

a pós-modernidade não constitui nada de próprio e não passa de um fantasma histórico

da modernidade, do seu estado morto-vivo ou do seu espírito regressado do outro

mundo; em todo o caso não constitui qualquer formação histórica autónoma nem

qualquer continuação de um desenvolvimento, mas sim uma espécie de processo de

decomposição da antiga modernidade num corpo vivo, porque o capitalismo não pode

mesmo morrer com dignidade. Ele só morrerá quando for espetada a estaca no coração

da pós-modernidade. Assim se explica talvez também a módica simpatia pela simpática

vampira jovem, com cuja situação o inconsciente pós-moderno se identifica, porque ele

gostaria de não largar a sua própria existência intermédia, qual cadáver imortal.

Obviamente que nem sequer o estado do eterno morto-vivo deve ser certo, como quer a

publicidade da caixa de poupança, pois onde ficaria então a pensão de reforma para que

se descontou?

Mas o parafuso não pode continuar eternamente desapertado, a indeterminação e a falta

de clareza não podem ser mantidas por tempo ilimitado. É a própria gravidade das

relações de crise que obriga a uma determinação. De uma maneira ou de outra a

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transição tem de chegar ao fim. O parafuso será inexoravelmente apertado ou, para usar

outra imagem, a esfera da roleta giratória pós-moderna cairá no buraco de uma

determinação de conteúdo. E será o pior que se possa imaginar, justamente porque o

pensamento pós-moderno recusa uma nova clareza ou evidência do conteúdo e pretende

ver justamente neste bloqueio o novo em geral. Com isto ele apela apenas ao potencial

de barbárie nele adormecido, sendo apanhado de surpresa pela sua própria decisão

infundamentada. Com este conhecimento das consequências da incerteza dogmática, no

entanto, ainda não se ganhou muito. Ergue-se ainda mais a questão dos critérios para

uma verdade efectivamente nova e diferentemente histórica, para acabar com o

capitalismo juntamente com o seu flexível zombie pós-moderno.

O lugar na história como campo de batalha das ideias

A relação entre crítica e afirmação, entre o novo e o velho sempre existiu, tendo

portanto uma história. A partir dela se pode aprender que a verdade (ou o que como tal é

considerado) se modifica sucessivamente. Precisamente, diz o zombie bonzinho pós-

moderno, e por isso ela também é absolutamente relativa e todos têm sempre apenas a

respectiva parte da verdade; por isso qualquer agudização é perfeitamente supérflua.

Conclusão diferente retira o medievalista Kurt Flasch, no livro Kampfplätze der

Philosophy. Große Controversen von Augustin bis Voltaire [Campos de batalha da

filosofia. Grandes controvérsias de Agostinho a Voltaire] (2008). Para ele a questão é,

em primeiro lugar, a necessidade de tornar claro o carácter fundamentalmente

conflitual de toda a anterior história das ideias e mantê-lo contra todas as tentativas de

eliminação: “Muitas pessoas, incluindo também alguns filósofos, encaram a filosofia

como sabedoria calma, acima das facções. A filosofia, dizem, seriam os grandes temas

imutáveis: a verdade e a vida boa, Deus e o Homem, o particular e o geral. Este livro

convida a uma abordagem diferente: mostra a filosofia como uma série de conflitos. Ele

parte de disputas bem documentadas, não de conceitos ou sistemas. A filosofia como

polémica – isto soa desagradável, mas está mais próximo da realidade histórica do que a

expectativa de um sentido profundo harmonizador.” (ibidem, p. 7)

A conversa sobre a “vida boa” (referindo-se naturalmente a uma vida verdadeira a

extorquir de algum modo da falsa), sobre o trato diverso com as eternas questões

fundamentais, que se podem percorrer na praia, na passarela ou na revista do bar, para a

partir daí se combinar uma apropriada versão diversificada ou um menu para uso

doméstico pessoal: este rebaixar e remisturar de ideias controversas da história e do

presente, para exercícios de organização de tempos livres ou de melhor êxito individual

na vida, é de facto um marca da mentalidade pós-moderna. E, mesmo onde as teorias

pós-modernas não querem sem mais estar de acordo com esta mentalidade, fornecem-

lhe alimento. Aqui nem se negará tanto o conteúdo contraditório, só que este, no

relativismo absoluto, já não deve desempenhar qualquer papel ou, melhor dizendo, ele

apenas ainda deve “desempenhar um papel” como no teatro ou no baile de Carnaval, ou

seja, ser justamente parte de um “jogo” que se suporta para depois ir até ao bar. Assim,

13

toda a história das ideias surge como uma espécie de câmara reservada para a festa

travesti pós-histórica, onde podem ser pedidos de empréstimo todos os vestuários

imagináveis e combinados entre si com humor. Aqui as regras exigem que cada um tem

de “reconhecer” o disfarce do outro e só deve adivinhar o que ele pretende representar

Flasch, pelo contrário, pretende demonstrar que o conflito teórico não é nem nunca foi

um jogo, mas sempre justamente uma amarga luta pela verdade, em que não se trata de

qualquer esforço barato, mas sim da existência histórica: “Eu mostro situações de luta.

Oponho-me à anterior práxis de pesquisa e de exposição focada na 'síntese'. O seu

tratamento da imagem tinha método, mas era a-histórico” (ibidem, p. 8). O “carácter

processual e conflitual da história” (ibidem) produz “lutas pela verdade”, “litígios de

alto nível. Eles sintetizaram as tensões subterrâneas das suas décadas” (ibidem, p. 7).

Aqui temos uma indicação decisiva e num duplo sentido: “Tensões subterrâneas” de

“décadas”, ou seja, de uma época são sintetizadas em controvérsia. E estas tensões

nunca mexem apenas com o “jogo” de ideias opostas, que também se poderiam “de

algum modo” harmonizar com boa vontade, mas sim com o correspondente objecto

social do próprio problema da verdade. É o desenvolvimento social que cria conflitos

reais sociais e institucionais, crises e processos transformadores a que as teorias têm de

dar respostas. E estas respostas são necessariamente controversas porque exprimem

conflitos sociais reais já caducos ou amadurecidos e dão ideias correspondentemente

contraditórias para a situação histórica concreta.

Por isso mesmo não se trata de problemas intemporais da humanidade, nem de meras

conjunturas da história intelectual, mas sim da assinatura intelectual de um determinado

lugar histórico que também levanta problemas teóricos determinados e inconfundíveis.

As ideias formuladas neste contexto podem depois, por vezes mesmo muito depois,

ressurgir num contexto completamente diferente e voltar a ser configuradas ou

alimentadas, reinterpretadas etc. de modo completamente diferente; mas o essencial

para o seu entendimento continua a ser, também então, o encaixe na situação histórica

específica: “Procuremos… numa filosofia anterior não a simples precursora de outra

posterior, mas a função que preencheu no seu tempo” (ibidem, p. 57). Tanto para as

ideias como para os/as seus/suas portadores/as e criadores/as se aplica igualmente que:

“Pertencem no seu conjunto… ao seu tempo. A sua grandeza não se mede pelo número

de respostas 'correctas' a um catálogo de temas fixado definitivamente. A sua grandeza

reside na força com que penetraram as condições reais da vida humana, analisando-as”

(ibidem). Uma posição teórica não é parte de uma história intelectual constituída

filologicamente, nem sequer “marxista”, que pudesse ser considerada por si, mas

“corresponde às condições intelectuais e intervém nelas modificando-as” (ibidem).

Mesmo a teoria do conhecimento aparentemente mais abstracta não pode ser percebida

simplesmente como questão da capacidade de conhecimento humana em geral, mas

sempre como expressão de um tempo, de uma determinada situação histórica, que

penetra todos os conteúdos e leva a que um problema só possa ser resolvido em

14

determinadas controvérsias. Isto nem sequer é contra que se levantem, por exemplo,

questões de teoria da história ou filosóficas; mas também e justamente estas têm de co-

reflectir no debate a condicionalidade temporal em geral e o seu próprio lugar histórico

em particular para poderem ter validade nas respectivas relações ou na sua crítica. Se

todas as teorias têm o célebre “núcleo temporal” (Adorno) não se pode portanto partir

de questões “existenciais” supra-históricas. Por isso Flasch se vira contra a

“autonomização” dos chamados “problemas” (filosóficos). Um tal modo de proceder

“não tem em consideração que são os seres humanos que numa dada situação histórica

procuram orientar-se pensando” (ibidem, p. 70). Isto conduziria a um “toque de vitória

eternista” no sentido de uma “posição a-histórica ou mesmo anti-histórica” (ibidem, p.

71) cujo fundamento seria “o medo do relativismo” (ibidem, p. 72).

Ora o zombie bonzinho pós-moderno tem medo de quase tudo, só não tem medo do

relativismo, que constitui a sua alma, a sua pátria e o seu reino celestial. Mas o truque

aqui é que até mesmo o lugar histórico específico é deixado indeterminado – e com isso

a própria posição de obstinada indecisão já não precisa de ser subordinada a uma

situação histórica. A esta versão “forte” junta-se uma “fraca” que concede de facto uma

vaga indicação de mudanças históricas, mas esforça-se por amaciar e equiparar as

determinações contraditórias que aí surgem não por acaso, diluindo-as, para deixar a

coisa em estado de meias medidas e incerteza. Em todo o caso, o lugar histórico no

início do século XXI, por amor de Deus, não pode nem deve ser um lugar de combate

de uma decisiva batalha teórica. A própria determinação do lugar ou o seu carácter

controverso é relativizada, de modo que o “toque de vitória eternista” volta a entrar pela

porta das traseiras e justamente com trajes relativistas. A maneira pós-moderna de fazer

valer uma em si correcta condicionalidade histórica das posições teóricas desmente-se a

si mesma quando ela simultaneamente relativiza outra vez o carácter específico desta

condicionalidade, tornando-se assim a própria pseudo-historicização numa “posição a-

histórica ou mesmo anti-histórica”.

A verdadeira diferença entre os diversos lugares históricos mostra, porém, uma

relatividade que não é válida para cada um dos lugares históricos em si. Tal visão leva a

uma consequência completamente diferente da dos pós-modernos: a verdade não é

absolutamente relativa, mas sim relativamente absoluta. Relativa é apenas a relação das

situações históricas específicas entre si, mas de certa maneira é absoluta a descoberta da

verdade no interior de uma tal situação. A situação concreta, em todo o caso, não pode

ficar por decidir, mas tem de conduzir a uma determinação, um esclarecimento e um

objectivo históricos novos através da decisão do conflito. Com isto se atinge

obviamente a mentalidade pós-moderna relativamente às discussões actuais, mas não

suficientemente a sua legitimação epistémica, que não quer registar uma verdade

própria da época, antes pretende dissolvê-la no momento relativista simultâneo.

Linguistic turn

15

A episteme pós-moderna de fanática indecisão, pseudo-abertura e contingência é

geralmente reconduzida a uma viragem para a linguagem, análise da linguagem ou

crítica da linguagem (linguistic turn) que nos seus destacados representantes teóricos

data já do início do século XX. O termo em si foi de facto tornado conhecido apenas por

Richard Rorty no fim dos anos de 1960; e foi ainda depois que teve uma recepção mais

ampla, como common sense intelectual até ao milieu estudantil zombie bonzinho de

esquerda, nomeadamente com o desfile triunfal do pensamento pós-moderno na era

neoliberal desde os anos de 1980. Como de costume o topos, uma vez posto em

movimento, paira como palavra-chave, frequentemente conhecida apenas de ouvir dizer,

através da comunidade académica, do pró-seminário ao colégio de graduação, através

dos suplementos culturais, das comunidades de bloggers e das redes ou dos colóquios

em encontros.

Abstraindo do facto de os teóricos fundadores, como Saussure ou de outro modo

Wittgenstein, que nem sequer souberam da sua sorte pós-moderna, terem fornecido ao

linguistic turn fundamentos completamente diferentes, e de o debate com eles também

ter de levar a exposições teóricas particulares específicas e estritamente determinadas,

aqui vai interessar sobretudo o posterior campo de recepção e de interpretação que se

amalgamou com a mentalidade pós-moderna. Apesar de todas as tentativas de negar

aqui uma ligação que é preciso apanhar, para se esconder na “multiplicidade” total

supostamente não generalizável, justamente o retirar do conteúdo predominante é que

tornou possível em primeiro lugar conceitos como pós-modernidade ou linguistic turn”.

Ora soa um pouco estranho designar a reflexão sobre o significado da linguagem como

uma “viragem” na história da teoria. A questão de saber o que é verdadeiramente a

linguagem e a relação que tem com a realidade pode ser remontada até aos tempos mais

remotos. Mesmo se se reconhece que não é uma mera trivialidade dizer-se que a

percepção da realidade e o entendimento entre as pessoas ou a luta por ele são sempre

filtrados pela expressão da linguagem, isso dificilmente pode ser designado como uma

nova descoberta pioneira. Tratando-se do significado da linguagem simplesmente,

apenas daí não resulta nenhum objecto verdadeiro e autónomo, que pudesse constituir

uma posição própria na filosofia e na teoria social.

Não levando em conta os problemas metafísicos a isso associados, pode ser reconhecida

a importância específica da linguagem no debate sobre teoria social e crítica social. Está

à vista que a linguagem não é um meio neutro, mas sim um momento do ser social e da

sua historicidade. Nisso ela já é sempre “relativa”, uma vez que não apenas exprime as

relações, mas também é um momento da sua constituição, estando aqui ela própria

submetida à mudança que ocorre em conflitos. Uma ordem dominante das relações

sociais, do relacionamento com a natureza e da ciência, tanto quanto se pode aqui seguir

inteiramente Foucault, cria também a sua forma de linguagem e a sua específica

colocação de conceitos e significados, que ela afirma e defende. Inversamente, a crítica

às diversas ordens e à sua auto-legitimação é obrigada, juntamente com a sua

articulação necessariamente linguística, a dar-se também conceitos modificados, a

16

descodificar e desacreditar os velhos regulamentos linguísticos, ou seja, juntamente com

a crítica dos conteúdos teóricos e com a crítica prática, a combater também na expressão

linguística a partir das relações existentes. Isto aplica-se mais uma vez não só ao

conflito com a ordem capitalista em si e como tal, mas também ao conflito no interior

da teoria crítica e na sua própria historicidade, que corresponde à do seu objecto.

Em tudo isto ainda não há nada que de certa maneira não pudesse ser subscrito por

qualquer posição teórica, sem com isso já entrar em conflito com os seus próprios

fundamentos; até aí também não se trata de qualquer modo de proceder subversivo que

repudiasse todo o pensamento anterior na teoria social. Em todo o caso poder-se-á dizer

que se faz valer aqui mais fortemente um momento que na história da teoria na maior

parte das vezes fica mais na penumbra. Mas não é esse o caso. O linguistc turn, ou

melhor dizendo, uma determinada linha de interpretação das teorias correspondentes só

fez época única e exclusivamente porque e na medida em que com ele estava associada

uma hipostasiação elementar da linguagem como tal. O ponto de vista de que a

linguagem não é um meio neutro para descrever uma realidade dele independente foi

demasiado distendido até à afirmação de que a linguagem é o único constituinte da

realidade, verdadeiramente a única realidade em si.

A linguagem transformou-se assim, de um momento co-constituinte das relações

históricas com a natureza e com a sociedade, numa objectualidade total que dissolveu

em si todos os outros objectos. Mais ainda: não existe qualquer natureza, mas apenas as

respectivas afirmações linguísticas e o seu modus de comunicação; não há qualquer

formação social histórica, mas apenas campos linguísticos nos quais se comunica sobre

algo; não existe uma verdadeira realidade dos conflitos sociais, mas apenas um modus

linguístico de oposições sociais. A linguagem não descreve algo que simultaneamente

influencia, mas é em última instância a sua própria matéria, que só a partir de si mesma

pode ser determinada. Todos os objectos são em primeiro lugar objectos linguísticos;

todas as relações são em primeiro lugar relações linguísticas. Apesar de ser óbvio o

absurdo desta afirmação ela tornou-se o fundamento epistémico do pensamento pós-

moderno no sentido mais lato.

Se a linguagem pode ser entendida em primeiro lugar como fenómeno cultural, a

dissolução do mundo na linguagem teria de desembocar também num reducionismo

culturalista da teoria social. Esta interpretação visava naturalmente sobretudo a teoria de

Marx das relações de dominação, cujo aguilhão se pretendia retirar. A desmaterialização

do capitalismo correspondia à sua culturalização (linguística). Se o capital não passa de

um fenómeno linguístico e portanto cultural, então a coisa não tem assim tanta

importância. Sendo suposto que a linguagem constitui simplesmente a realidade, o

objecto cultural-linguístico também tem de ser descodificado apenas do ponto de vista

cultural-linguístico. Com isto amacia-se o conceito de crítica, nivelando-se

simultaneamente a tensão entre negação teórica e negação prática da ordem dominante.

17

Aqui se encontra também a raiz das técnicas de simulação pós-modernas na crítica

social prática e no conceito de “lutas” sociais, pois dada a identidade geral e imediata

entre linguagem e realidade já não pode haver verdadeiramente qualquer diferença

qualitativa entre greves ou outras formas de intervenção real na reprodução do capital

até à luta armada, por um lado, e acções meramente simbólicas, por outro.

Inversamente, mesmo um conflito resolvido com armas de fogo é banalizado como

“fenómeno cultural”, o que, no entanto, aponta para uma certa limitação geográfica ou

social do sentido da vida pós-moderno. Para esta consciência de zombie bonzinho o que

é preciso é falarmos sobre o assunto e organizarmos as respectivas “práticas culturais”,

essa é a única realidade. É a apoteose já quase cosmológica da tagarelice da mesa

reservada na tasca da esquerda. E, uma vez que a linguagem é socialmente mediada no

essencial através dos média, a “presença mediática” representa a determinação central

da acção. Neste sentido a Nova Esquerda de 1968, entretanto envelhecida, apresentava

já traços obviamente pós-modernos, apesar do revivalismo ideológico temporário da

ortodoxia do marxismo do movimento operário.

É fácil de ver porque o que se entende por linguistic turn constitui simultaneamente o

terreno ideológico em que pode florescer alegremente o dogma pós-moderno do fim de

todas as certezas e a cultura da indeterminação ou ambiguidade teórica. Se o mundo

tiver uma existência independente da sua interpretação, se a natureza constituir um

condição material da existência humana e a sociedade representar uma constituição

histórica rígida, então a reflexão teórica e mais ainda a crítica prática têm de visar

determinações claras, uma vez que pretendem realmente atingir e revolucionar o seu

objecto. Mas, se a linguagem é o seu objecto próprio e todos os outros objectos têm nela

a sua única realidade acessível, então também o mundo é idêntico à sua interpretação.

Assim, naturalmente que a tese de Marx sobre Feuerbach é erguida de um modo

absurdo: pois não apenas o “ser prático” determina exteriormente a teoria, sendo assim

o “modificar” confinado à ordem dominante, mas há muito mais, pois o “modificar” em

geral só pode ocorrer como uma simples interpretação, visto já não haver qualquer

diferença ontológica entre realidade e interpretação.

Uma vez atingido este estado ideológico, então também se torna possível o eterno

estado intermédio ou estado de suspensão, como uma espécie de proeza. No plano

nivelado e pouco claro das relações puramente linguísticas todas as diferenças de

conteúdo podem ser absolutamente relativizadas, porque todas as afirmações

estabelecem elas próprias a realidade imediata, já não existindo assim qualquer critério

para a sua verdade ou inverdade. Com isto a contingência, de uma sequência de

realização ou não realização de possibilidades, transforma-se numa identidade

simultânea entre possibilidades (múltiplas) e realidade, identidade por conseguinte

também absolutizada. Um objecto é tão “múltiplo” como as suas interpretações,

incluindo aquelas que afirmam a sua não-existência. O capitalismo existe um pouco,

mas também não existe um pouco. Deveríamos um pouco seja o que for, mas também

seria melhor não devermos um pouco. Discutamos o assunto e o objecto modifica-se

para nós na sua realidade linguística incessantemente e como um caleidoscópio.

18

Tudo é assim e simultaneamente o seu contrário, tudo pode ser reinterpretado e

“definido diferentemente”, basta haver suficientes participantes linguísticos para o

efeito. Com isto, no entanto, a crítica de um objecto, de uma posição, de um modo de

pensar não apenas é deslocada para o indeterminado, mas é tornada verdadeiramente

impossível em sentido estrito. Só a crítica pode ainda ser criticada, porque pressupõe

uma determinação clara. Se linguagem e realidade são idênticas, a crítica da ideologia

particularmente já nem sequer é pensável, pois qualquer expressão linguística firmada

entre sujeitos constitui a sua própria realidade válida. Assim se desmorona a diferença

entre afirmação e crítica, entre dominação e emancipação, entre esquerda e direita.

Porque não poderão também os racistas e anti-semitas ter um pouco de razão nalgum

ponto? No mínimo já não se pode estabelecer qualquer critério para um julgamento

claro. O linguistic turn, como metafísica pós-moderna, tornou isso possível e só neste

ponto não há qualquer contingência, pois caso contrário já não haveria contingência

total. A completa paralisia do pensar e do agir pode assim surgir como abertura

“libertadora” para a multiplicidade multicolor das indeterminações e indecisões, que

justamente deste modo são historicamente determinadas e decididas. Mas isso já não se

pode dizer.

Totalitarismo da linguagem e coisa em si

Naturalmente que as teorias pós-modernas não são tão estúpidas como a sua recepção

mainstream sem sentido; e também se podem encontrar passagens álibi, em que é

desmentida a completa dissolução do mundo na linguagem, embora as mesmas teorias

alimentem justamente essa tendência. Isso constitui a sua força de atracção para a

mentalidade do carácter social pós-moderno. É justamente a obscuridade que é sentida

como força e pertence à astúcia discursiva não se deixar comprometer com a própria

essência, porque não há qualquer essência, consistindo a essência própria justamente

nesta afirmação. Assim o mundo, com todos os seus objectos, é afinal apenas linguagem

e, quando se pretende confrontar o zombie bonzinho pós-moderno com o conteúdo

absurdo desta afirmação, deixa logo de o ser. Em todo o caso não directamente. Como é

que a coisa é mediada, isso os da recepção mainstream não querem saber com certeza,

porque eles verdadeiramente não querem saber nada com certeza.

Os representantes reflectidos do linguistic turn, pelo contrário, procuram fugir da

ratoeira argumentativamente. O historiador Hans-Jürgen Goertz, por exemplo, no seu

texto Unsichere Geschischte [História incerta] (2001), defende o paradigma,

relativizando-o aparentemente um pouco. É próprio do negócio relativizar o relativismo,

como medida flanqueadora, quando se procede à maneira da corporação. Goertz,

nascido em 1937, é aqui de certo modo o exemplo vivo de que não se trata de um

simples problema geracional, mas de um espírito do tempo que se sobrepõe a gerações

como miséria intelectual. Assim, começa pela constatação: “O conceito de linguistic

turn não é claro...” (ibid., p. 12). Pertence de facto ao seu conceito que nada à claro,

19

nem sequer ele próprio, de modo que uma pessoa se possa sempre desculpar. A viragem

para a linguagem como momento constituinte, segundo Goertz, poderia “ser entendida

ontologicamente”, ou seja, no sentido “de que a linguagem é identificada com o ser”

(ibid., p. 13); mas também poderia “balançar” entre esta afirmação estrita e “um acesso

à realidade que repetidamente opta entre a realidade e a linguagem” (ibid.).

Este “balançar” é agora erguido de forma a tornar o modo de proceder ontológico-

linguístico supostamente inatacável, uma vez que ele é relativizado exactamente de

forma que com isso mesmo possa triunfar: “Ninguém conseguirá atravessar a figura da

linguagem… e penetrar naquilo que existe em si ou verdadeiramente” (ibid., p. 13,

destaques do autor). A linguagem, portanto, poderá não ser a única ou verdadeira

realidade; mas não se pode atingir o que os objectos talvez sejam em si, porque a

linguagem se atravessa sempre no meio, de modo que “para nós” apenas existe a “figura

da linguagem”. Só podemos manejar esta, sendo que o resultado é como se a linguagem

fosse a última realidade.

Não é preciso ser particularmente versado em filosofia para se reconhecer nesta

argumentação um bem velho conhecido, ou seja, a célebre “coisa em si” de Kant. Na

crítica do conhecimento de Kant, a percepção admite de facto a existência independente

dos seus objectos, mas as “coisas em si” permanecem inacessíveis ao conhecimento,

porque este é filtrado pelas categorias a priori do entendimento humano. A grelha de

percepção a-histórica de Kant é imposta aos objectos, de modo que estes só entram no

pensamento e na acção determinados por ela e não como são possivelmente “na

realidade” ou “em si”. Por esta via também podemos lidar praticamente com eles (Kant

pensa nas ciências da natureza), mas justamente apenas enquanto naquela forma de

conhecimento a priori.

Será de contrapor a Kant bem basicamente de três maneiras. Primeiro, a forma de

conhecer e de agir humana é ela própria um momento da natureza que encara a

natureza, e não portanto um “sujeito” puramente exterior. A principal possibilidade de

conhecimento da natureza resulta deste momento idêntico entre conhecimento e objecto.

Só se os seres humanos fossem absolutamente não-natureza haveria também para eles a

“coisa em si” insusceptível de ser conhecida como tal. Em segundo lugar, há objectos a

que o conhecimento e a acção se dirigem que até são feitos eles próprios directamente

em relação com a própria socialidade. Estes, muito menos que os objectos da natureza,

poderiam ser “coisas em si” não cognoscíveis, pois não só já pressupõem o próprio

conhecimento e acção, mas consistem decididamente neles. Estes dois argumentos, no

entanto, ainda são eles próprios gerais-abstractos e a-históricos. Decisivo é, portanto,

em terceiro lugar, que a crítica do conhecimento de Kant nem de longe está consciente

da sua própria condicionalidade histórico-social. É nisso que consiste justamente o

contexto do problema aqui tematizado. Pressupor um “sujeito” realmente abstracto,

puramente exterior a todos os objectos naturais e sociais, isso já constitui uma marca

essencial da constituição capitalista histórica e das suas “formas objectivas de

pensamento”. A suposta impossibilidade de conhecer as “coisas em si” é devida única e

20

exclusivamente à forma social do suporte do conhecimento, ou seja, do sujeito do valor

androcentricamente universalista, como funcionário do capital ou do “sujeito

automático”. Este “sujeito” desumanizado e coisificado, um conceito específico da

modernidade androcentricamente universalista, capitalista, produtora de mercadorias,

tem todo o mundo como seu objecto de valorização abstracta, cuja qualidade própria

tem de ser indiferente e “em si” nula; incluindo, aliás, o próprio corpo, os próprios

sentimentos e necessidades.

Para uma crítica da crítica do conhecimento kantiana é decisivo pôr a descoberto

justamente esta condicionalidade especificamente histórica da constelação do

conhecimento que nela é imposta. Aqui se inclui também ligar a “validade” histórica

desta forma de conhecimento à história da imposição e ascensão do fetiche do capital,

que hoje atingiu o seu próprio limite interno. É neste local histórico actual que se torna

necessário esclarecer este contexto e suplantar a razão iluminista capitalista. A crítica da

crítica do conhecimento kantiana constitui um momento desse processo.

O que resulta daqui? Não resulta seguramente que assim fosse atingido finalmente o

conhecimento e auto-conhecimento absolutos. Isso seria pressupor que apenas os

suportes individuais do conhecimento teriam historicidade, enquanto os objectos do

conhecimento como “coisas em si” (agora conhecíveis) teriam estatuto ontológico. Na

realidade ambos os lados ou momentos do conhecimento são históricos. Isto aplica-se

não apenas à existência humana, mas também à natureza como tal e particularmente na

sua percepção humana. Não há, portanto, qualquer “coisa em si” ontológica em geral,

mas sim uma história do mundo e dos seres humanos que é simultaneamente uma

história do conhecimento ou do problema do conhecimento. A relatividade do

conhecimento a isto associada não é absoluta, mas sim histórica, cujo carácter inclui

também uma verdade imprescindível historicamente determinada. Isto não significa que

a formulação kantiana do problema do conhecimento tivesse sido verdadeira “para o seu

tempo” e apenas hoje deixasse de o ser, mas sim que a sua inverdade só hoje pode ser

conhecida em toda a sua amplitude, ou pelo menos só hoje se torna necessário este

reconhecimento, cujo falhanço teria de conduzir a uma incondicional capitulação

espiritual perante o movimento cego das coisas.

É justamente essa capitulação que representam o linguistic turn e a história da sua

recepção. O totalitarismo da linguagem é o mero regresso da teoria do conhecimento

kantiana afirmativa por outros meios. Assim se mostra que também e justamente no

aspecto epistémico o pensamento pós-moderno é um simples apêndice do iluminismo

burguês.

Anti-essencialismo

A atitude existencial

21

(Em vez da totalidade histórica concreta e do seu conceito surge a abstração

mistificatória da vida, da existência etc.)

Subjectivismo estrutural

A falta de fundamentos da narrativa, construção/desconstrução e discurso

Crítica da objectividade negativa ou positivismo do discurso?

Relativismo histórico e pós-história

Esclarecer o adversário e esclarecer-se si mesmo

Negar a objectividade da verdade

(Positivismo, “metapositivismo”, problema do fetiche)

Do positivismo dos factos ao positivismo da narrativa, da construção e do discurso

História da formação e história interna

Relativismo estrutural, sem conceito da totalidade

A história como campo de batalha das ideias, as ideias como armas da história

Em lado nenhum o problema da verdade salta à vista tanto como no domínio da história

que já é sempre também uma história das ideias. O passado concluído pode servir muito

melhor como pedra de toque do conhecimento do que o presente ainda em curso ou o

futuro de qualquer modo não cognoscível. Por isso também a ciência da história em

geral e a história da filosofia ou das ideias em particular constituem um precedente para

as concepções da verdade.

22

A historiografia tradicional, que há muito se entende como ciência positivista, vê o seu

objecto em “factos objectivos” que poderiam ser apurados com métodos apropriados.

Isto também se aplica às ideias. Controvérsias históricas são percebidas do ponto de

vista do seu ser decidido concluído, ou seja, da perspectiva do vencedor. As ideias

surgem em grande parte como reflexão de determinações ontológicas e assim como um

continuum no fundo a-histórico de “questões espirituais fundamentais”; quer se constate

agora neste aspecto um “progresso” bem na ideologia do iluminismo ou uma mera

mudança de perguntas e respostas. O carácter da história das ideias como história de

conflitos passa aqui para segundo plano ou permanece como mero revestimento exterior

dos acontecimentos.

O pensamento histórico pós-moderno, pelo contrário, afasta-se do postulado da pura

objectividade e do ontológico apenas no sentido de que pretende que também o passado

fique por decidir. O eterno empate torna-se ele próprio a verdadeira determinação

ontológica. A percepção positivista permanece, só que agora já não deve haver mais

“factos” claros. E o mesmo se aplica mais uma vez às ideias e à sua história. Também o

entendimento das “questões espirituais fundamentais” se mantém, só que estas são

agora “contextualizadas”, no sentido de “relativas ao local da fala” com a respectiva

coloração cultural diferente. O diferente contexto e a relatividade daí resultante também

são percebidos de forma “culturalistamente” reduzida. Com isto o carácter da história

das ideias como história de conflitos passa para segundo plano tal como no pensamento

tradicional. O conflito não é levado a sério, pelo contrário, é absolutamente relativizado,

tanto para o passado como para o presente. Também dantes já todos tinham sempre um

pouco de razão e um pouco de falta dela: tinham apenas diferentes padrões culturais

como grelha de percepção. Só é pena que a verdade não tenha sido sempre “discutida”

com correcção.

Ora naturalmente é mesmo um conflito e por vezes muito violento que ocorre entre o

pensamento histórico tradicional e o pós-moderno. No entanto nenhum dos dois lados

consegue determinar o campo comum do debate por causa da sua percepção deficitária

dos conflitos em geral e do seu em particular.

O que é válido para a história e para a sociedade (moderna) como um todo reproduz-se

na crítica e oposição. Como o capitalismo se desenvolveu até uma certa dominância,

maturidade e com isso cognoscibilidade, ficou por assim dizer na ordem do dia a

determinação do seu conceito e a sua crítica. No campo de tensão entre a filosofia

iluminista afirmativa, com os seus produtos da “economia política” ou economia

nacional e as múltiplas revoltas sociais contra as novas relações impostas, desenvolveu-

se uma luta pela verdade com múltiplas seitas, correntes e escolas; da “ala esquerda” do

pensamento iluminista e da economia política até aos diversos socialismos utópicos. Na

Alemanha lutaram as posições e escolas do hegelianismo de esquerda, enquanto a

“questão social” ainda era sobreposta pela “questão liberal” e pela luta contra os

absolutismos sobreviventes. Na crítica impôs-se finalmente em grande medida a teoria

de Marx que na interpretação do movimento operário clássico se tornou o paradigma de

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uma época. Também nesta base de uma nova certeza houve novamente controvérsias e

facções, mas já apenas no campo de referência comum do “marxismo” como expressão

de uma formação epocal.

Hoje, pelo contrário, estamos novamente confrontados com um tempo de transição.

Após a II Guerra Mundial o movimento operário perdeu o seu impulso histórico,

justamente porque de certa maneira foi bem sucedido e se institucionalizou como

capitalista.

Original DER KAMPF UM DIE WAHRHEIT. Anmerkungen zum postmodernen

Relativismusgebot in der gesaellschaftskritischen Theorie. Publicado na revista EXIT!

Krise und Kritik der Warengesellschaft, nº 12 (11/2014), pag. 53/76, [EXIT! Crise e

Crítica da Sociedade da Mercadoria, nº 12 (11/2014)], ISBN 978-3-89502-374-3, 192

p., 13 Euro, Editora: Horlemann Verlag, Heynstr. 28, 13187 Berlin, Deutschland, Tel

+49-(0)30 49307639, E-mail: info@horlemann-verlag.de, http://www.horlemann.info/.

Tradução de Boaventura Antunes (03/2015)

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