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NIETZSCHE

1. Vida y evolución.2. Crítica a la tradición judeo-cristiana y al platonismo.3. Nihilismo, voluntad de poder y superhombre .

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NIETZSCHE 2º BACHILLERATO

1. VIDA Y EVOLUCIÓN.

Federico Guillermo Nietzsche (1844-1900) nace en Röcken, cerca de Leipzig (Prusia), de ascendencia polaca (su padre) y alemana (su madre). Recibe su formación humanística en una de las más famosas escuelas, la de Pforta, en Turingia. Pronto se aficiona a la música. Y comienzan las enfermedades (dolores de cabeza). En 1864 inicia los estudios de filosofía clásica en Bonn; y al año siguiente continúa en Leipzig, donde descubre la filosofía de Schopenhauer, que le entusiasma. En 1868 conoce a Wagner: su música le apasiona. En 1869 es nombrado catedrático extraordinario de filología clásica de la Universidad de Basilea, aunque lo que ya le interesa realmente es la filosofía. En esta época se afianza su amistad con Wagner, que por entonces era todavía un espíritu rebelde y revolucionario, seguidor de Schopenhauer en filosofía. También de entonces data su amistad con el teólogo radical F. Overbeck y con Paul Rée. En 1872 publica El nacimiento de la tragedia. En 1878 rompe su amistad con Wagner, y al año siguiente las enfermedades le obligan a abandonar su cátedra de Basilea. Tiene treinta y cinco años, y comienza una vida errante, viajando siempre, especialmente hacia el Mediterráneo y los Alpes suizos atormentado continuamente por dolores de cabeza, de ojos, y vómitos. En 1881, en la Alta Engadina (Suiza), a orillas de un lago, recibe la inspiración del eterno retorno, la idea central de Así habló Zaratustra. En 1882 conoce a Lou Andreas Salomé, que rechaza su petición de matrimonio, pero que le inspira un nuevo deseo de vivir. En 1889 sobreviene la catástrofe: sufre un colapso en una plaza de Turín y debe ser internado en una clínica psiquiátrica. Diagnóstico: parálisis progresiva. A partir de entonces, perdida definitivamente la razón, queda al cuidado de su madre y de su hermana, y muere en 1900. La primera edición de las Obras completas aparece entre 1901-1913. Sin embargo, la hermana de Nietzsche falsificó numerosos pasajes, especialmente de las cartas. A partir de 1954 se inicia la revisión crítica de las obras de Nietzsche, gracias a K. Schlechta.

Se pueden distinguir cuatro períodos en el pensamiento de Nietzsche. Las expresiones empleadas por el mismo Nietzsche dan pie a denominarlos según los cuatro momentos del día:

1º) Período romántico. Filosofía de la noche.Período de Basilea. Nietzsche se

inspira en los presocráticos (especialmente Heráclito), Schopenhauer y la música de

Wagner. La obra fundamental es El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música (1871), dedicada a Wagner (en cuyas óperas ve la continuación de la tragedia griega). Nietzsche considera entonces el arte como el medio de penetrar en la realidad, en el fondo nocturno de la existencia (lo dionisíaco), contrapuesto con la luminosidad de lo apolíneo. Dioniso, el dios de la noche, y el artista (el poeta trágico) son en este periodo las figuras de la actitud auténtica ante la vida. La contraposición dionisíaco-apolíneo (resuelta en favor de lo dionisíaco) será el tema de Nietzsche, sobre el que volverá continuamente.

Sócrates aparece ya como el gran enemigo. De la misma época son las cuatro Consideraciones intempestivas (1873-1876), y estudios sobre la filosofía griega (Nietzsche se inclina por Heráclito).

2º) Período positivista o ilustrado. Filosofía de la mañana.

Fin del periodo de Basilea; primeros años de viajes. Aparentemente, brusca ruptura con el período anterior. Ruptura con Wagner, abandono de Schopenhauer. Se inspira en Voltaire y los ilustrados franceses, y adopta una postura positivista o científica para condenar la metafísica (sobre todo, la platónica) religión y el arte. La figura es ahora el ser humano libre. En Humano, demasiado humano (1878), escrita ya a base de aforismos, denuncia Nietzsche todos ideales de la cultura occidental, desvelando su trasfondo: “Allí donde vosotros veis cosas ideales, veo yo cosas humanas, ay, demasiado humanas”. El libro fue dedicado a Voltaire. La lucidez científica (en realidad, critica psicológica) que quiere hacer gala Nietzsche le conduce a decir que se trata de una filosofía de la mañana. La misma orientación tienen las otras dos obras de este período cuyos títulos son muy significativos: Aurora (1881) y La gaya ciencia (1882).

3º) El mensaje de Zaratustra. Filosofía del mediodía.

Es ahora cuando Nietzsche llega a su máxima altura, cuando su pensamiento alcanza el mediodía. Escribe su obra fundamental más allá de la cual ya será capaz de remontarse: Así habló Zaratustra. Un libro para todos y para nadie (1883-1884). “La concepción fundamental de esta obra, el pensamiento del eterno retorno, esa fórmula suprema de la afirmación a que se puede llegar, en absoluto es de agosto de 1881: se encuentra anotado en una hoja, a cuyo final está escrito: ‘A 6.000 pies más allá del ser humano y del tiempo’.” (Ecce homo. Alianza, p. 93).

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Y Nietzsche se encarga de decir que lo que representa Zaratustra es el concepto mismo de Dioniso (ibíd., p. 102). Zaratustra es la figura, pero también el superhombre .

4º) Periodo crítico. Filosofía del atardecer.Nietzsche señala que después del

Zaratustra sus obras cambiaron de signo: “La tarea de los años siguientes estaba ya trazada de la manera más rigurosa posible. Después de haber quedado resuelta la parte de mi tarea que dice sí le llegaba el turno a la mitad de la misma que dice no, que lleva ese no a la práctica: la transvaloración misma de los valores anteriores, la guerra - el conjunto de un día de la decisión.” (ibíd., 107).

Ataca, pues, directamente a toda la cultura occidental: la religión, la filosofía, la moral tradicionales. Este período enlaza, pues, con el segundo, por su intuición e incluso por la metodología empleada. Pero es mucho más violento y apasionado. Es Zaratustra que baja de la altura hacia la profundidad, hacia una civilización que está en su ocaso -el atardecer-, minada por el nihilismo. La expresión es cada vez más agresiva. La figura es, entonces, el filósofo a martillazos, el último ser humano (el que precede al superhombre). Las obras son las siguientes: Más allá del bien y del mal, preludio de una filosofía del futuro en la que se hace una crítica de la modernidad; La genealogía, un escrito polémico (1887); Crepúsculo de los ídolos, o cómo se filosofa con el martillo (1889); El Anticristo. Maldición contra el cristianismo (1888; publicada en 1894), y Ecce Homo. Cómo se llega a ser lo que se es (1888; publicada en 1908). Esta última es su autobiografía filosófica. Todavía escribió Nietzsche gran cantidad de aforismos y fragmentos, publicados bajo el título de La voluntad de poder en 1901 (edición aumentada en 1906).

2. CRÍTICA A LA TRADICIÓN JUDEO-CRISTIANA Y AL PLATONISMO.

Para Nietzsche toda la historia de la filosofía occidental, a partir de Sócrates, revela bajo distintas máscaras o distintas formulaciones el triunfo de los instintos más débiles, los instintos negadores de la vida.

Nietzsche no hace la crítica de la filosofía de origen socrático-platónica situándose en su mismo terreno, no desmonta conceptualmente la metafísica. Su crítica de la filosofía se centra en los valores. Se pregunta cuál es su origen, cómo han sido creados. En la perspectiva que él adopta, la filosofía, como el arte o cualquier otra expresión de la cultura,

sólo son significativas en cuanto que ponen de manifiesto determinados valores pero éstos a su vez son considerados como síntomas de una tonalidad vital, es decir, revelan el triunfo de unos determinados instintos.

Toda creación de valores supone una actitud vital, una manera de enfrentarse a la vida. En este sentido, hay valores que expresan una actitud afirmadora de la vida (lo alto, lo noble, lo distinto) y valores que niegan la vida (lo bajo, lo plebeyo, lo vulgar).

Dioniso y Zaratustra.

Nietzsche subtituló Así habló Zaratustra de esta manera: Un libro para todos y para nadie. Esta es la ambigüedad fundamental de sus obras y de su pensamiento. No es un autor sistemático; emplea habitualmente el aforismo y el poema; su estilo es fascinante. Sus obras parecen escritas para todos. Pero la ausencia de un vocabulario técnico y bien definido crea graves dificultades de comprensión. Los términos fundamentales, voluntad de poder, nihilismo, etc., escapan a toda definición, estallan en significados contrapuestos. No hay razonamientos o deducciones, sino intuiciones como relámpagos. No evita el contradecirse. Y, además, es violento y agresivo. Lo más fácil es entenderle mal. Sus escritos parecen, pues, ser también para nadie. Además, el uso del símbolo impide una interpretación unívoca. Tal sucede con la personalidad de sus profetas: Dioniso y Zaratustra.

Dioniso.

El nacimiento de la tragedia es la primera obra de Nietzsche. Dedicada a Wagner, se inspira en Schopenhauer (y, por tanto, en Kant).

Schopenhauer (1788-1861) modificó la distinción fenómeno/noúmeno en un sentido nada kantiano. El fenómeno es la representación pero considerada como ilusión y sueño. Lo que se oculta detrás es una voluntad infinita y ciega, irracional . Conocía la filosofía india y la asume y reinterpreta desde una postura romántica y radicalmente pesimista.

La realidad es manifestación de una fuerza ciega infinita (y no de la razón, como decía Hegel) que se multiplica gradualmente en el ilusorio de la representación.

Esta voluntad es desdicha, dolor, un deseo siempre insatisfecho. Por eso, el ser humano, en cuanto que es la individualización consciente de esa voluntad infinita, está destinado a sufrir. Todo sentimiento positivo es

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dolor, el placer no es sino ausencia de dolor. No hay más liberación que la anulación de la voluntad de vivir y del propio yo. El arte, en especial la tragedia y la música, proporciona ya, una primera liberación, ya que anula el yo, sumergiéndolo en la voluntad universal, en el dolor eterno colectivo. La verdadera liberación consiste en unirse al dolor de los demás, a través del propio dolor y en la accesis de inspiración budista (nirvana) anularse a sí mismo y perderse en la unidad cósmica.

Richard Wagner tiene influencias de Schopenhauer, del que podemos decir que inicia las corrientes irracionalistas y vitalistas posteriores.

Según Nietzsche, la tragedia griega se originó gracias a la fusión de dos elementos contrapuestos del espíritu griego: lo dionisíaco y lo apolíneo.

Dioniso era el dios griego del vino, la embriaguez y la vegetación. Su culto procede de Tracia, y se introdujo en Grecia en fecha relativamente tardía pero se extendió. Recibía numerosos sobrenombres: Baco, Ditirambos, Zagreo..., y pensaba que habitaba en lo alto de las montañas. Los cultos dionisíacos consistían en orgías místicas, que permitían la unión con el dios por medio del furor báquico; en el Ática se organizaban en primavera fiestas del vino, concursos de poesía ditirámbica y representaciones teatrales (cf. Eurípides, Las Bacantes). En cambio, Apolo era un dios del Olimpo, dios del sol, la luz y la claridad; su santuario principal se encontraba en Delfos.

Inspirándose en El mundo como voluntad y representación; de Schopenhauer, Nietzsche establece la siguiente contraposición entre los dos dioses:

Dioniso ApoloNoche, oscuridad Día, luminosidad,voluntad irracional, Razón,cosa-en-si, apariencia-fenómeno,el Uno primordial, impersonal,

“principio de individuación”,

Embriaguez, ensueño,dolor cósmico. alegría solar.

En 1a tragediaMúsica, danza, Palabra,coro (pueblo). personajes (reyes).

Según Nietzsche, la tradición antigua nos dice resueltamente que la tragedia griega surgió del coro trágico, y que en su origen era únicamente coro y nada más que coro. Sin embargo, en la tragedia clásica se añade el elemento apolíneo: Hemos de concebir la tragedia griega como un coro dionisíaco que una y otra vez se descarga en un mundo

apolíneo de imágenes. Pero lo esencial sigue siendo el fondo dionisíaco de la tragedia. Gracias a él, el espectador rompe los lazos de su propia individualidad, se funde con los demás seres humanos s y descubre la suprema unidad de todas las cosas. De este modo, el heleno conseguía el “consuelo metafísico” que le salvaba del peligro de “anhelar una negación budista de la voluntad”.

“El consuelo metafísico [.... de que en el fondo de las cosas, y pese a toda mudanza de las apariencias, la vida es indestructiblemente poderosa y placentera, ese consuelo aparece como corpórea evidencia como coro de sátiros, como coro de seres naturales que, por decirlo así, viven inextinguiblemente por detrás de toda civilización y que a pesar de todo el cambio de las generaciones y de la historia de los pueblos, permanecen eternamente en los mismos”. (El nacimiento, 7).

Así pues, en la tragedia el héroe único es Dioniso, aunque “oculto tras la máscara de las figuras de la escena”. Pero la tragedia griega pereció desde el momento en que Eurípides trivializó los personajes y quitó importancia al coro: con él, según Nietzsche, desapareció el elemento dionisíaco. Pero también desapareció Apolo; el único “dios” que queda es Sócrates. “En Sócrates reconocemos el adversario de Dioniso”. Sócrates es el gran corruptor: con él triunfa el “ser humanos teórico” sobre el “ser humanos trágico”, él impone el optimismo de la ciencia; con él, el diálogo platónico substituye a la tragedia griega; con él, el saber se convierte en medicina universal, y el error es el supremo mal.

Nietzsche afirma que existe una “lucha eterna entre la consideración teórica y la consideración trágica del mundo”. Gracias a la filosofía alemana (Schopenhauer) y la música alemana (Wagner) vuelve a triunfar lo trágico-dionisíaco. A pesar de su alejamiento de Schopenhauer, y de su ruptura con Wagner, Nietzsche no abandonará nunca su aceptación de Dioniso. Zaratustra no será sino Dioniso transfigurado.

Zaratustra.

Así habló Zaratustra es la obra fundamental de Nietzsche. En ella se contiene lo esencial de su mensaje. ¿Por qué este nuevo profeta, Zaratustra?

Zaratustra, -o Zoroastro, para los griegos- vivió entre los años 700-630. A los treinta años recibió su primera revelación

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religiosa. Su doctrina se encuentra recogida en diecisiete cantos, que forman la parte más antigua del Avesta (recopilación posterior a Zaratustra y en la que se deforma probablemente su doctrina primitiva). La parte esencial del mensaje de Zaratustra es un monoteísmo (el dios santo Ahura Mazda, -convertido más tarde en Ormazd-, o “el Sabio Señor”), que contiene un dualismo: la lucha entre los dos Manyu, o “espíritus”, el del bien (Spenta Manyu) y el del mal (Ahra Manyu, o Ahrimán). En realidad, la lucha se centra entre Ormazd y Ahrimán, y entre los espíritus que les están subordinados.

Si Nietzsche substituye a Dioniso por Zaratustra es para que “se mande al diablo todo consuelo metafísico”, como dice él mismo en la Autocrítica (1886) de El nacimiento de la tragedia. Es decir; Dioniso se identificaba demasiado con la metafísica de Schopenhauer; la nueva visión del Nietzsche de la tercera época rechaza toda metafísica y se mantiene únicamente en el campo axiológico de valores morales (e igualmente, en lugar de hacer teoría del arte, habla artísticamente, es decir, poéticamente). Justamente por eso, Nietzsche escoge la figura de Zaratustra, ya que ve en él al “creador de la moral” -la contraposición bien mal-; por eso mismo, invirtiendo su significación histórica, lo convierte en el que supera la moral, en el que va “más allá del bien y del mal”.

“No se me ha preguntado, pero se debería haberme preguntado qué significa, cabalmente en mi boca, en boca del primer inmoralista, el nombre Zaratustra; pues lo que constituye la inmensa singularidad de este persa en la historia es justo lo contrario de esto. Zaratustra fue el primero en advertir que la auténtica rueda que hace moverse a las cosas es la lucha entre el bien y el mal -la transición de la moral a lo metafísico, como fuerza, causa, fin en sí es obra suya. Mas esa pregunta sería ya, en el fondo, la respuesta. Zaratustra creó ese error, el más fatal de todos, la moral; en consecuencia, también él tiene que ser el primero en reconocerlo [...] ¿Se me entiende?... La autosuperación de moral por veracidad, la autosuperación del moralista en- su antítesis -en mí- es lo que significa en mi boca el nombre Zaratustra” (Ecce Homo. Alianza, p.125).

Sin embargo, en su afirmación de la vida y de la voluntad de vivir, en su decir sí al mundo, Zaratustra representa lo mismo que Dioniso: Zaratustra es Dioniso despojado de la metafísica de Schopenhauer. Su gran enemigo es también Sócrates, Platón y todo lo que ellos representan. Sólo que ahora Nietzsche representa a ese enemigo en la civilización “cristiana”. Dioniso contra Sócrates; Zaratustra

contra el “cristianismo”. O, en una fórmula cruzada, como se dice al final del Ecce Homo: “¿Se me ha comprendido? Dioniso contra el Crucificado”.

Así habló Zaratustra se divide en un prólogo y cuatro partes (compuestas de poemas sin enlace aparente). El prólogo presenta la antítesis del superhombre y el ‘último ser humano ’. La primera parte desarrolla el tema del superhombre y la ‘muerte de Dios’. La segunda se centra en la ‘voluntad de poder’. La tercera -núcleo fundamental! de la obra- expone la idea clave del ‘eterno retorno’. La cuarta parte, centrada en el capítulo sobre los ‘seres humanos s superiores’, no añade nada nuevo.

En conjunto, la obra, llena de alegorías y escrita con un estilo que la convierte en una joya de la literatura alemana, es de difícil interpretación. Las alusiones a la Biblia -que es la gran antítesis del Zaratustra- son continuas.

La filosofía occidental ha quedado corrompida -según Nietzsche- desde Sócrates y Platón:

- Sócrates hizo triunfar a la razón contra la vida, a Apolo sobre Dioniso;

- Platón, por su parte, creó otro mundo desvalorizando éste (ilusión del ‘mundo verdadero’), al mismo tiempo que “inventó el espíritu puro y el bien en sí”. Ahora bien, para Nietzsche, en el filósofo nada, absolutamente nada es impersonal, y toda verdad filosófica no hace sino revelar un instinto, un temor o un deseo inconfesados. ¿Qué se esconde detrás del ‘idealismo’ de Sócrates y de Platón (y, por tanto, en toda la metafísica occidental)? El espíritu de decadencia, el odio a la vida y al mundo, el temor al instinto:

“El fanatismo con que la reflexión griega entera se lanza a la racionalidad delata una situación apurada: se estaba en peligro, se tenla una sola elección: o bien perecer o bien ser absurdamente raciónales..... El moralismo de los filósofos griegos a partir de Platón tiene unos condicionamientos patológicos; y lo mismo su aprecio de la dialéctica. Razón = virtud = felicidad significa, simplemente: hay que imitar a Sócrates e implantar de manera permanente, contra los apetitos oscuros, una luz diurna -la luz diurna de la razón. Hay que ser inteligentes, claros, lúcidos a cualquier precio; toda concesión a los instintos, a lo inconsciente, conduce hacia abajo... [...] Lo que ellos escogen como remedio, como salvación, no es, a su vez, más que una expresión de la décadence [...] La luz diurna

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más deslumbrante, la racionalidad a cualquier precio, la vida lúcida, fija, previsora, consciente, sin instinto, en oposición a los instintos, todo esto era sólo una enfermedad distinta -y en modo alguno un camino de regreso a la "virtud", a la "salud", a la felicidad... Tener que combatir los instintos -ésa es la fórmula de décadence: mientras la vida asciende, la felicidad es igual a instinto.” (Crepúsculo de los ídolos, “El problema de Sócrates”).

Nietzsche no perdona casi nada a la filosofía occidental -sólo parece salvar a Heráclito-: “todo lo que los filósofos han venido manejando desde hace milenios son momias conceptuales; de sus manos no salió vivo nada real”. Así, ataca los principales conceptos metafísicos como engaños gramaticales o del lenguaje. El peor de todos ellos es el concepto de ‘ser’, una ficción vacía. Igualmente rechaza los conceptos de ‘yo’ (Descartes), ‘cosa en sí’ (Kant), substancia, causa, etc. Todos estos conceptos -dice Nietzsche- proceden de una desestimación del valor de los sentidos y una sobreestimación de la razón. Por el contrario, Nietzsche afirma que hemos de aceptar el testimonio de los sentidos: lo real es el devenir (Heráclito), el fenómeno, la apariencia. En definitiva, el supremo error de la metafísica es haber admitido un ‘mundo verdadero’ frente a un ‘mundo aparente’, cuando sólo éste último es el real. La historia de la filosofía puede ser narrada, pues, como una historia de la liberación del fantasma del ‘mundo verdadero’.

La metafísica sólo ha podido construirse mediante una falsificación de la realidad que es consecuencia del odio a la vida y que se concreta en los siguientes errores:

Negación del devenir. A la metafísica le falta sentido histórico, de forma que para captar la realidad previamente se convierte en una momia eliminando de ella todo lo que tiene de vivo, de movimiento: “Todo lo que los filósofos han venido manejando desde hace milenios fueron momias conceptuales“ (Crepúsculo de los ídolos, "La razón en la filosofía”, 1). Los filósofos son incapaces de afirmar la vida en toda su riqueza y complejidad, se ven impotentes para afirmar el cambio, el dolor, la muerte, etc., por eso niegan todas esas dimensiones de la vida y las consideran como mera apariencia. Así desembocan en la tesis: “lo que es no deviene; lo que deviene no es...” (ibídem).

Negación de los sentidos como órganos de conocimiento. Los sentidos constituyen una ventana a ese mundo cambiante y en continuo devenir que la metafísica considera "aparente". En consecuencia, según la mayoría de los filósofos, nos engañan, nos alejan del "mundo verdadero”. Al negar el valor de los sentidos como instrumentos del conocimiento se considera como despreciable, por no decir inexistente, su testimonio: la diversidad y multiplicidad de las cosas. La metafísica niega la riqueza de la pluralidad de individuos, cada uno diferente a los demás, y se refugia en la pobreza del "concepto universal", artificio vacío y sin contenido porque ha dejado fuera de sí todo lo que podría darle sentido y contenido: las individualidades.

Creencia en el "yo" y las "cosas" como sustancias. Nietzsche cree que ambos errores son productos de la trampa que nos tiende el lenguaje. Este tiene una estructura predicativa en la que distinguimos siempre sujeto y predicado. Dicha estructura nos hace pensar que el predicado, la acción, es independiente del agente. Así crea la metafísica la ficción de un "yo" o "sujeto" entendido corno sustancia y proyecta sobre las cosas esta misma ficción. Pero las palabras no son nada más que símbolos que expresan las relaciones de las cosas entre sí y con nosotros, no alcanzan ninguna esencia oculta de las cosas. El "en-sí" de las cosas al igual que el sujeto son sólo ficciones de ese fetichismo del lenguaje que "ve en todas partes agentes y acciones". Las cosas no tienen un en -sí que se oculte detrás de las apariencias (como pensaba Platón y con él toda la metafísica occidental) sino que son susceptibles de múltiples esencias y de múltiples sentidos, tantos como fuerzas haya que se apoderen de ellas. La creencia metafísica en la unicidad de las cosas es sólo una perspectiva más en el conjunto de la pluralidad de sentidos posibles. Lo que ocurre es que esta perspectiva se presenta como excluyente porque su naturaleza es eminentemente reactiva, es decir, adquiere su fuerza y su sentido oponiéndose y excluyendo a las demás perspectivas.

Creencia en la verdad. Los filósofos han supuesto que lo que guía nuestro conocimiento es la “voluntad de verdad”. Sin embargo, para Nietzsche, la verdad es un ardid que el propio ser humano se fabrica para su utilidad, en ese sentido el conocimiento tiene necesidad del error. “¿Qué son en último término las verdades del ser humano ? Son los errores

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humanos irrefutables” (La gaya ciencia, “Última skepsis”). La voluntad de verdad se sustenta en una voluntad de poder. Para Nietzsche, conocer significa siempre "entrar en relación con algo" que en cierto sentido nos determina al mismo tiempo que nosotros lo determinamos. Por eso, la pregunta decisiva del problema del conocimiento no es ¿qué? sino ¿quién? Nietzsche no busca una instancia que justifique la pretendida objetividad del conocimiento, busca un principio genético que dé sentido a la actividad cognoscitiva del ser humano , pues no considera al conocimiento como un acto puro y desinteresado sino como la expresión de una voluntad de poder. Cuando se pregunta ¿quién? en vez de ¿qué?, está preguntado por las fuerzas o los instintos que se apoderan del hecho del conocimiento y le dan sentido.

Nietzsche, finalmente, modifica el concepto de verdad. No sólo su pensamiento es un fenomenalismo (el fenómeno, o la apariencia, es todo lo que hay), sino que no admite verdades en sí. Una verdad en sí -dice- es algo tan absurdo como un sentido en sí. Una verdad es verdadera por su valor pragmático: la ‘voluntad de verdad’ no es sino voluntad de poder: es verdad lo que aumenta el poder, lo que sirve a la vida. Y contra el dogmatismo metafísico, Nietzsche defiende un perspectivismo: “no hay hechos, sino interpretaciones”; “no hay cosas en sí, sino perspectivas”; la pregunta: ¿Qué es esto?, no es sino la pregunta: ¿Qué es esto para mí? Y la perspectiva es ya una valoración (hecha por la voluntad de poder):

“El espíritu humano no puede hacer otra cosa que verse a sí mismo en sus propias perspectivas, Nos es imposible salirnos de nuestro ángulo visual [...] El mundo se ha vuelto por segunda vez infinito para nosotros, ya que no podemos refutar la posibilidad de que sea susceptible de interpretaciones infinitas”. (La gaya ciencia, n. 374).

Nietzsche condensa en cuatro tesis su crítica a la metafísica occidental de raigambre socrático-platónica:

1ª. Las razones en las que se apoyan los filósofos para calificar este mundo como ‘aparente’ (devenir, nacimiento, muerte, multiplicidad de seres...) constituyen precisamente su verdadera y única realidad demostrable.

2ª. El mundo verdadero de los metafísicos es una ilusión que se ha construido en contraposición al mundo real, pues las cualidades con las que distinguimos el ‘ser

verdadero’ de las cosas son las propiedades distintivas del no-ser, es decir, de la nada.

3º. La invención de fábulas acerca de la existencia de un mundo diferente a éste revela un instinto de difamación contra la vida. Es decir, nuestra impotencia nos lleva a vengarnos contra la vida imaginándonos otra distinta y “mejor”.

4º. La división del mundo en ‘mundo verdadero’ y ‘mundo aparente’, ya sea en su versión platónica, en la cristiana o en la kantiana, es un síntoma de decadencia.

“‘Historia de un error. l. El mundo verdadero, asequible al

sabio al piadoso, a1 virtuoso, -é1 vive en ese mundo, es ese mundo.

(La forma más antigua de la Idea, relativamente inteligente, simple, convincente. Transcripción de la tesis “yo, Platón. soy la verdad”).

2. El mundo verdadero, inasequible por ahora, pero prometido al sabio, al piadoso, al virtuoso (‘al pecador que hace penitencia’).

(Progreso de la Idea: ésta se vuelve más sutil , más capciosa, más inaprensible, -se convierte en una mujer, se hace cristiana...).

3. El mundo verdadero, inasequible, indemostrable, imprometible, pero, ya en cuanto pensado, un consuelo, una obligación, un imperativo.

(En el fondo, el viejo sol, pero visto a través de la niebla y el escepticismo; la Idea; sublimizada, pálida, nórdica, königsberguense).

4. El mundo verdadero -¿inasequible? En todo caso, inalcanzado. Y en cuanto inalcanzado, también desconocido. Por consiguiente, tampoco consolador, redentor, obligante: ¿a qué podría obligar algo desconocido?

(Mañana gris. Primer bostezo de la razón. Canto del gallo del positivismo).

5. El "mundo verdadero" - una Idea que ya no sirve para nada, que ya ni siquiera obliga - una Idea que se ha vuelto inútil, superflua por consiguiente, una Idea refutada: ¡eliminémosla!

(Día claro; desayuno; retorno del bon sens y de la jovialidad; rubor avergonzado de Platón; ruido endiablado de todos los espíritus libres).

6. Hemos eliminado el mundo verdadero: ¿qué mundo ha quedado?, ¿acaso el mundo aparente?... ¡No!, ¡al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado también el aparente!

(Mediodía; instante de la sombra más corta; final del error más largo; punto

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culminante de la humanidad: incipit Zaratustra).”

(Crepúsculo de los ídolos, ”Cómo el 'mundo verdadero’ acabó convirtiéndose en una fábula”).

Nietzsche contra la dialéctica.

Nietzsche reprocha a Sócrates el cambio del gusto griego a favor de la dialéctica y el alejamiento del "gusto aristocrático". Critica la adopción de la dialéctica como método de conocimiento porque supone el triunfo del gusto plebeyo. Como se sabe, la dialéctica griega supone el intercambio de razones o argumentos como medio para alcanzar la verdad. Pero las razones de quien mantiene una actitud aristocrática de afirmación de la vida no necesitan hacerse valer frente a otras razones, no necesitan mostrarse públicamente para convencer a nadie. “Las cosas honestas, lo mismo que los ser humano s honestos, no llevan sus razones en la mano de ese modo.” (Crepúsculo de los ídolos, "El problema de Sócrates", 5). Sólo lo que es expresión del ser humano vulgar, como es el caso del discurso moral y metafísico socrático-platónico necesita de razones" para imponerse. A la dialéctica se recurre cuando no se tiene un instrumento mejor, es el recurso del débil, la expresión del resentimiento plebeyo contra la distinción aristocrática.

La filosofía de Nietzsche, aunque no de forma explícita, se opone también a la dialéctica hegeliana. Hegel mediante la superación dialéctica trata de reconciliar lo finito y lo infinito, lo particular y lo universal, la naturaleza y el espíritu, etc. En este sentido parece ofrecernos una visión dinámica de la realidad, donde la lucha de elementos contrarios conduce a la superación de cualquier estado de cosas dado. Pero, desde la perspectiva de Nietzsche no se trata de una auténtica superación, pues los elementos de la confrontación dialéctica hegeliana no son sino términos abstractos, meros síntomas y no las verdaderas fuerzas que pugnan entre sí por dominar; la síntesis que alcanza el proceso dialéctico es ficticia, puramente teórica y espiritual, al igual que las razones de la dialéctica socrática.

La dialéctica no sobrepasa el ámbito de los síntomas, no llega a ser una auténtica interpretación de la realidad. Nietzsche contrapone al método dialéctico su método genealógico

donde la clave de la interpretación es: ¿quién o qué fuerzas están detrás de toda teoría, de toda moral, de toda cultura?

Mientras que en Hegel la negación tiene un papel decisivo en el proceso dialéctico, en Nietzsche lo que se enfrentan entre sí son fuerzas, pero la dominante no niega a la que obedece sino que afirma su diferencia respecto de ella. A la negación entendida como un elemento puramente teórico se opone la diferencia concebida como dimensión real de las fuerzas.

Nietzsche observa en la dialéctica la misma perspectiva nihilista de toda la filosofía occidental. Es una filosofía incapaz de salir de ese ser humano vulgar que ocupa el primer plano de la cultura. El ser humano de la dialéctica a lo sumo suprime la alienación eliminando a Dios, pero con ello sólo alcanza a recuperar sus viejas y lamentables propiedades de ser humano vulgar.

Frente a la dialéctica, el pensamiento de Nietzsche es positivo en cuanto que desemboca en la necesidad de superar al serr humano actual. No se pregunta por la esencia genérica del ser humano corno hace la dialéctica, sino cómo superar al ser humano . La respuesta es el superhombre, que no es una mera contraposición teórica del ser humano actual sino un ser humano nuevo que afirma "el sentido de la tierra". Es el superhombre nietzscheano y no el ser humano de la superación dialéctica el único capaz de recibir al viejo ser humano vulgar sin mancharse, sin contaminarse de su mediocridad:

“En verdad, una sucia corriente es el ser humano . Es necesario ser un mar para

poder recibir una sucia corriente sin volverse impuro.

Mirad, yo os enseño el superhombre : él es ese mar, en él puede sumergirse vuestro

gran desprecio" (Así habló Zaratustra, Prólogo, 3).

La crítica a la moral.

Las críticas a la religión (cristianismo) y a la ciencia no añaden, realmente, nada nuevo a esta crítica de la filosofía. El cristianismo, dice Nietzsche, no es sino ‘platonismo para el pueblo’, y adolece, por tanto, de sus mismos defectos. Por otro lado, Nietzsche ataca a la ciencia mecanicista y positivista: no todo es materia y movimiento

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mecánico; hay sobre todo ‘fuerzas’ (vitalismo dionisíaco); y el Universo no está sometido a leyes deterministas, es un caos de fuerzas.

En La genealogía de la moral (1887) aborda Nietzsche la crítica de la moral vigente a partir del estudio del origen de los prejuicios morales. Para ello, emplea el método genealógico, consistente en una investigación etimológica e histórica de la evolución de los conceptos morales (hay que recordar que Nietzsche era filólogo). La obra se divide en tres tratados. El primero -”Bueno y malvado, bueno y malo”- es el más interesante, y el único que se expondrá aquí.

Nietzsche afirma que su investigación filológica en diversas lenguas le condujo al siguiente resultado: en todas las lenguas ‘bueno’ (gut) significó primitivamente lo ‘noble y aristocrático’, contrapuesto a ‘malo’ (schlecht) en el sentido -no moral- de ‘simple, vulgar, plebeyo’. Estas dos denominaciones ‘bueno-malo’ son creadas, pues, por los nobles y poderosos, en la medida en que son ellos los que tienen el poder de darse y dar nombres.

“En todas partes, "noble", "aristocrático" en el sentido estamental, es el concepto básico a partir del cual se desarrolló luego, por necesidad, ‘bueno’ en el sentido de "anímicamente noble", de "aristocrático", de "anímicamente de índole elevada", "anímicamente privilegiado": un desarrollo que marcha siempre paralelo a aquel otro que hace que "vulgar", "plebeyo", "bajo" acaben por pasar al concepto "malo". El más elocuente ejemplo de esto último es la misma palabra alemana "malo" (schlecht): en sí es idéntica a ‘simple’ (schlicht) (...) y en su origen designaba al ser humano simple, vulgar, sin que al hacerlo, lanzase aún una recelosa mirada de soslayo sino sencillamente en contraposición al noble. Aproximadamente hacia la Guerra de los Treinta Años, es decir bastante tarde, tal sentido se desplaza hacia el hoy usual”. (Genealogía, I, 4).

Sin embargo, más tarde surge otra contraposición: la de ‘bueno’ (gut) y ‘malvado’ (böse), ya de carácter moral. Esta nueva contraposición se enfrenta a la anterior y la desplaza. El origen histórico (ya no etimológico) de tal desplazamiento es, según Nietzsche, el siguiente: los que eran considerados malos (en el sentido de bajos, plebeyos) se rebelan, se llaman a sí mismos buenos, y denominan a los nobles como malvados (böse). Esta transmutación fue realizada por los judíos y continuada por los cristianos.

Denominación creada por judíos y cristianos:malvado (böse) = noble bueno (gut) = plebeyo

Denominación creada por los nobles:noble = bueno (gut) plebeyo = malo (schlecht)

Es decir, los nobles pasan ahora a ser malvados, y los buenos son ahora los que antes eran denominados por los nobles como malos (plebeyos):

“Han sido los judíos los que, con una consecuencia lógica aterradora, se han atrevido a invertir la identificación aristocrática de valores (bueno = noble = poderoso = bello = feliz = amado de Dios) y han mantenido con los dientes del odio más abismal (el odio de la impotencia) esa inversión, a saber: ‘¡los miserables son los buenos, los pobres, los impotentes, los bajos son los únicos buenos, los que sufren, los indigentes, los enfermos, los deformes son también los únicos piadosos, los únicos benditos de Dios, únicamente para ellos existe bienaventuranza, -en cambio vosotros, vosotros los nobles y violentos, vosotros sois, por toda la eternidad, los malvados, los crueles, los lascivos, los insaciables, los ateos, y vosotros seréis también eternamente los desventurados, los malditos y condenados!’.” (ibíd., l, 7).

Así pues, la moral surge como resultado de la rebelión de los esclavos, y es producto de una actitud reactiva, del resentimiento. El resentimiento es el que creó los valores morales de Occidente y es el responsable de la aparición de una civilización enemiga de la vida y de un ser humano incurablemente mediocre. En resumen, es el causante del nihilismo que amenaza a Occidente. Sin embargo, Nietzsche se atreve a esperar que si la lucha entre los conceptos bueno-malo y bueno-malvado se ha resuelto hasta ahora con la victoria del segundo par, llegará el día en que se pueda vivir más allá del bien y del mal [lo malvado, böse, se recobre la primitiva inocencia, y aparezca el superhombre anunciado por Zaratustra.

3. NIHILISMO, VOLUNTAD DE PODER Y SUPERSERR HUMANO .

El Nietzsche siempre enfermo nos confiesa que intentó sanarse a sí mismo y que

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“así descubrí de nuevo la vida [...] y convertí mi voluntad de salud, de vida, en mi filosofía” (Ecce Homo, p. 24). El mundo, el ser humano, la vida, son voluntad de poder. Pero ¿qué significa esta expresión? Nietzsche no la define claramente en ningún sitio (nunca lo hace), pero se refiere a ella con mucha frecuencia. En primer lugar, no es la voluntad de los psicólogos (una voluntad abstracta e indiferente). Ni tampoco coincide con la voluntad de Schopenhauer. Es en este doble sentido en el que Nietzsche afirma que no hay voluntad. Tampoco es la voluntad pasiva, la voluntad de obedecer, o la voluntad de la nada del nihilismo (voluntad aniquiladora únicamente). Tampoco es la voluntad de verdad del ser humano teórico (simple reflejo pasivo del mundo); o la voluntad que busca el placer y evita el dolor (el dolor no es algo negativo, según Nietzsche: actúa como estimulante de la voluntad). Ni siquiera es, simplemente, una voluntad de vida. A1 contrario, la vida es voluntad de poder, y esta última es la voluntad de ser más, vivir más superarse, demostrar una fuerza siempre creciente; en una palabra, es voluntad de crear. “Soy aquel -dice Zaratustra- que es impelido a superarse a sí mismo constantemente”. Y más que una facultad del ser humano , es todo el conjunto de fuerzas y pulsiones que se dirigen hacia el poder (tal y como se ha definido). No es correcta, pues, una definición estrictamente biologista de esta voluntad (Nietzsche critica a Darwin), ni menos todavía una interpretación política o racista.

El texto de Así habló Zaratustra que mejor expresa lo que es la voluntad de poder se titula ‘De la superación de sí mismo’:

“[...] En todos los lugares donde encontré seres vivos, encontré voluntad de poder; e incluso en la voluntad del que sirve encontré voluntad de ser Señor [. . . ]Y este misterio me ha confiado la vida misma. ‘Mira, dijo, yo soy lo que tiene que superarse siempre a sí mismo.

En verdad, vosotros llamáis a esto voluntad de engendrar o instinto de finalidad, de algo más alto, más lejano, más vario: pero todo esto es una única cosa y un único misterio [...]’

En verdad yo os digo: ¡Un bien y un mal que fuesen imperecederos no existen! Por sí mismos deben una y otra vez superarse a sí mismos [... Y quien tiene que ser un creador en el bien y en el mal: en verdad ése tiene que ser antes un aniquilador y quebrantar valores.

Por eso el mal sumo forma parte de la bondad suma: mas ésta es la bondad creadora [... Hay muchas casas que construir todavía!

Así habló Zaratustra.” (Así habló Zaratustra, II, Alianza,

pp.169 y s.).

El preponderante interés de Nietzsche por los valores morales hace que la voluntad de poder sea, en gran medida, voluntad creadora de valores (y aniquiladora de los anteriores valores). Pero en los fragmentos póstumos, esta voluntad posee también una dimensión más general, cósmica:

“¿Queréis saber qué es para mí "el mundo"? Es un monstruo de fuerza, sin principio ni fin, una magnitud férrea y fija de fuerzas que ni crece ni disminuye y que únicamente se transforma [..., un juego de fuerzas y ondas de fuerza [..., un mar de fuerzas tempestuosas que se agitan y transforman desde toda eternidad y vuelven eternamente sobre sí mismas en un enorme retorno de los años [...] Éste es mi mundo dionisíaco que se-crea-eternamente-a-sí-mismo, y que se destruye-eternamente-a-sí-mismo, este mundo enigmático de la doble voluptuosidad, mi "más allá del bien y del mal", sin meta, a no ser que exista una meta en la felicidad del círculo, sin voluntad; a menos que un anillo tenga buena voluntad respecto a sí mismo. ¿Queréis un nombre para este mundo? ¿Y una solución para todos sus enigmas? ¿Queréis una luz para todos vosotros, los desconocidos, los fuertes, los impávidos, los serr humano s de medianoche? -Este mundo es la voluntad de poder y nada más que eso. ¡Sed vosotros también esa voluntad de poder -y nada más que eso!” (La voluntad de poder, aforismo 1067; en la ed. Schlechta, IlI, pp. 916-917).

Este texto sintetiza la cosmología de Nietzsche de tipo vitalista y opuesta, por tanto, a la cosmología mecanicista. Introduce, además, el segundo gran tema de su pensamiento: el eterno retorno.

La voluntad de poder y el ‘eterno retorno’ (Ewige Wiederkehr).

Según Nietzsche, éste es el tema clave de Así hablo Zaratustra (especialmente de su tercera parte). El tema está tomado de la mitología y de los presocráticos, pero en Nietzsche apenas si tiene sentido cosmológico. Sin embargo, en La voluntad de poder intenta refutar la concepción lineal y teleológica del Universo: “Si el Universo tuviese una finalidad, está debería haberse alcanzado ya. Y si existiese para él un estado final, también

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debería haberse alcanzado”. De este modo, Nietzsche afirma que no hay más mundo que éste (negando así el ‘transmundo’ platónico y el ‘otro mundo’ cristiano).

Así pues, éste es nuestro único mundo, y toda huida a otro mundo es una pérdida de la realidad. Por tanto, hay que permanecer fieles a la tierra:

“¡Yo os conjuro hermanos míos, permaneced fieles a la tierra, y no creáis a quienes os hablan de esperanzas sobreterrenales! Son envenenadores, lo sepan o no [...] En otro tiempo el delito contra Dios era el máximo delito, pero Dios ha muerto y con Él han muerto también esos delincuentes. ¡Ahora lo más horrible es delinquir contra la tierra y apreciar las entrañas de lo inescrutable más que el sentido de aquélla!

En otro tiempo el alma miraba al cuerpo con desprecio: y ese desprecio era entonces lo más alto: el alma quería el cuerpo flaco, feo, famélico. Así pensaba escabullirse del cuerpo y de la tierra.” (Así habló..., Prol., pp. 34-35).

La muerte de Dios es una metáfora que utiliza Nietzsche para expresar el fin de toda creencia en entidades absolutas. No existe un mundo más allá de este, por tanto hay que permanecer fieles a la tierra. La muerte de Dios no quiere decir que Dios haya existido y después haya muerto. Esto es un absurdo porque Nietzsche nunca creyó en la existencia de Dios. La muerte de Dios supone que la creencia en Dios ha muerto, ha desaparecido.

El eterno retorno adquiere, entonces, un sentido axiológico: es la suprema fórmula de la fidelidad a la tierra, del sí a la vida y al mundo que pronuncia la voluntad de poder. Y Zaratustra es, justamente, el profeta del Eterno Retorno. En esta fórmula une Nietzsche simultáneamente dos afirmaciones: 1) el valor o la inocencia del devenir y la evolución (a favor de Heráclito y contra el platonismo); 2) el valor de la vida y la existencia (contra cualquier doctrina pesimista).

El eterno retorno simboliza, en su eterno girar, que este mundo es el único mundo (una historia lineal conduce hacia ‘otro’ mundo); además afirma que todo es bueno y justificable (puesto que todo debe repetirse). La imagen de un mundo que gira sobre sí mismo, pero que no avanza -como una peonza-, es la imagen de un alegre juego cósmico, de una canción de aceptación de si mismo, de bendición de la existencia. Nietzsche presenta a Zaratustra como un danzarín:

“[...] no encuentra en sí, a pesar de todo, ninguna objeción contra el existir y ni siquiera contra el eterno retorno de éste -antes bien, una razón más para ser él mismo. El sí eterno dicho a todas las cosas, el inmenso, ilimitado decir sí y amen... ‘A todos los abismos llevo yo la bendición de mi decir sí’. Pero esto es, una vez más, el concepto de Dioniso”. (Ecce Homo, p.103).

La fórmula del eterno retorno expresa, pues, el deseo de que todo sea eterno, “el amor fati [amor al destino, el no querer que nada sea distinto, ni en el pasado, ni en el futuro, ni por toda la eternidad” (ibíd., p. 54). De este modo, la filosofía de Nietzsche se convierte en una filosofía afirmativa, a pesar de aparecer, tan frecuentemente, como una filosofía que sólo sabe decir no (pero sólo dice no a lo que Nietzsche considera negativo y destructivo).

Voluntad de poder e inversión de los valores (Umwertung der Werte).

También el pensamiento de Nietzsche es un ‘eterno retorno’: vuelve continuamente sobre los mismos temas, y todos los temas se reducen a uno solo -la afirmación de la vida-. Por eso, la inversión de los valores -o más exactamente, la re- o trans-valoración de los valores no es sino otra ‘perspectiva’ de lo mismo. Hasta ahora -dice Nietzsche- la humanidad ha valorado todo lo que se opone a la vida, y la moral vigente procede de un espíritu enfermo y decadente. Hay, pues, que invertir los valores, valorar y afirmar de nuevo la vida. “Transvaloración de todos los valores, esta es mi fórmula”. Sólo en este sentido Nietzsche se llama a sí mismo ‘inmoralista’, y afirma que hay que recuperar la inocencia primitiva y estar ‘más allá del bien y del mal’.

“En el fondo, dos son las negaciones que encierra en sí mi palabra inmoralista. Yo niego, en primer lugar, un tipo de ser humano considerado hasta ahora como el tipo supremo, los buenos, los benévolos, los benéficos; yo niego, por otro lado, una especie de moral que ha alcanzado vigencia y dominio de moral en sí, -la moral de la décadence, hablando de manera más tangible, la moral cristiana [...] (Pero) negar y aniquilar son condiciones del decir sí.” (Ecce Homo p.126)

EL NIHILISMO Y SUS FORMAS.

Crítica a la civilización occidental.

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Esta crítica -la parte de la filosofía de Nietzsche que dice ‘no’, y que llena las obras de su segundo y cuarto períodos- muestra siempre las mismas constantes:

- Un mismo método. El análisis psicológico, consistente en denunciar los ‘instintos’ que animan las diversas manifestaciones culturales. Nietzsche desarrolla aquí un particular olfato. -“Mi genio está en mi nariz”- para quitar la ‘máscara’ a todo lo que considera ‘decadente’. Cuando el método psicológico se desarrolla en todas sus posibilidades se convierte en genealogía de los valores, empleado en La genealogía de la moral, obra en la que Nietzsche intenta dilucidar “las condiciones y circunstancias en que aquéllos (los valores morales) surgieron, en las que se desarrollaron y modificaron (la moral como consecuencia, como síntoma, como máscara, como tartufería, como enfermedad, como malentendido...)” (o.c., Alianza, p. 23).

- Un mismo diagnóstico. Todo procede de un instinto único, la voluntad de la nada, el odio -o el temor- a la vida. En consecuencia, la cultura occidental está sumida en el nihilismo, en su propia autodestrucción.

- Un mismo enemigo. La crítica de Nietzsche se dirige a todos los aspectos de la cultura occidental: la ciencia, el arte, la religión, la filosofía, la moral, lo alemán, el socialismo, etc. Pero todo ello se resume en una sola palabra: cristianismo. Así pues, Nietzsche no ataca tanto el cristianismo ‘en sí mismo’, como toda la cultura occidental en su conjunto.

El diagnóstico: el nihilismo.

Nihilismo (del latín nihil, nada) es un término empleado, en general, para descalificar (polémicamente) cualquier doctrina que niegue o no reconozca realidades o valores que se consideran importantes.

También se llamó ‘nihilismo’ al sentimiento de desesperanza creado en Rusia en el siglo XIX después del fracaso de las reformas de Alejandro II. Los nihilistas intentaban romper con toda la tradición (de ahí su nihilismo) y fundar la sociedad sobre bases científicas (inspiración en Comte). Suponía, pues, una ruptura con el romanticismo anterior. Posteriormente, los nihilistas pasaron a la acción política, y por eso fueron confundidos frecuentemente con los anarquistas.

“Lo que cuento es la historia de los dos próximos siglos. Lo que sucederá, que no podrá suceder de otra manera: la llegada del nihilismo.” (Voluntad de poder, Pról., 2; Schlechta, III, p. 634). Pero Nietzsche emplea el término ‘nihilismo’ al menos en un doble sentido:

“Nihilismo. Posee una doble significación:

A. Nihilismo como signo del creciente poder (Macht) del espíritu: el nihilismo activo.

B. Nihilismo como decadencia y retroceso del poder del espíritu: el nihilismo pasivo.”

(o.c., 22; Sch., p. 557).

El nihilismo se define, pues, en función de la voluntad de poder. Cuando esa voluntad -que es la esencia misma de la vida- disminuye o se agota da lugar al nihilismo pasivo. El diagnóstico de Nietzsche es que este tipo de nihilismo está a punto de llegar. En efecto: todos los valores creados por la cultura occidental, falsos valores, son 1a negación misma de la vida, y proceden, en el fondo, de una voluntad de 1a nada: “Nihilismo como consecuencia de la interpretación que se ha hecho hasta ahora del valor de la existencia” (l; p. 493). Cuando esos valores se derrumben -y se derrumbarán, porque son ilusorios- llega el nihilismo necesariamente: “¿Qué significa el nihilismo? Que los valores supremos pierden validez” (2; p. 557). Por tanto, la civilización occidental se quedará sin los valores que ha poseído hasta ahora: del ‘Dios es la verdad’ se pasará a decir que todo es falso, se perderá el sentido de la existencia, toda meta, todo para qué... Tal estado no ha llegado todavía, pero se anuncia en el pesimismo (sobre todo en el pesimismo budista de Schopenhauer), en la decadencia y el agotamiento generales. Cuando aparezca, será el tiempo de el último serr humano .

Contra este nihilismo pasivo quiere reaccionar Nietzsche con su nihilismo activo. Por un lado, es una potencia violenta de destrucción, que procede de un creciente poder del espíritu para el que los valores hasta el momento vigentes ya no pueden tener vigencia alguna. Es un nihilismo activo porque, en este caso, los valores no se derrumban por sí solos sino que son destruidos directamente por la voluntad de poder (que dice ‘no’ a esos valores). Por otro lado, es la condición para que, a continuación, la voluntad de poder cree valores nuevos (con lo cual se manifiesta el ‘sí’ del superserr humano a la vida).

Toda la critica de Nietzsche a la cultura occidental es manifestación de este nihilismo activo que intenta adelantarse al

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nihilismo pasivo y crear una civilización nueva antes de que se derrumbe definitivamente la antigua.

EL SUPERSERR HUMANO .

El superhombre que anuncia Zaratustra no es, pues, sino el nuevo ser humano . Pero es, fundamentalmente, un tipo moral. Nietzsche no es racista -incluso desprecia ‘lo alemán’- ni piensa que el superhombre deba aparecer como resultado de la evolución biológica. En el Prólogo de Así habló Zaratustra se limita a anunciarlo, contraponiéndolo al último superhombre , es decir, al ser humano más despreciable, el incapaz de despreciarse a sí mismo. Pero el anuncio sólo provoca la burla de la multitud: “¡Danos ese último ser humano , Zaratustra -gritaban-, haz de nosotros esos últimos seres humanos! ¡El superhombre te lo regalamos!” (Pról., 4-5). No es, pues, algo que todos puedan entender. Y su libro es un libro ‘para nadie’.

Cómo aparecerá el superhombre es algo que Nietzsche no explica. Quizá hay que entender que lo traerá el eterno retorno, y que el superhombre es el ser humano primero, el inocente ser humano primitivo que aún perdura en los presocráticos. En cualquier caso, Nietzsche presenta al superhombre como el fruto de tres transformaciones: “cómo el espíritu se convierte en camello, el camello en león, y el león, por fin, en niño”. El camello se arrodilla para cargar con el peso que le arroja el gran dragón: “¡Tú debes!”. Pero entonces el espíritu se transforma en león que quiere conquistar su libertad, arrojar los antiguos valores y poder decir: “¡Yo quiero!”. Pero todavía no es capaz el león de crear nuevos valores. Para eso hace falta que el espíritu se transforme en niño:

“Decidme, hermanos míos, ¿qué es capaz de hacer el niño que ni siquiera el león ha podido hacerlo? Por qué el león rapaz tiene que convertirse todavía en niño?

Inocencia es el inicio, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se

mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí.

Sí hermanos míos, para el juego del crear se precisa un santo decir sí: el espíritu quiere ahora su voluntad, el retirado del mundo conquista ahora su mundo [...]

Así habló Zaratustra”.(Así habló, I, “De las tres

transformaciones”).

El superhombre, por tanto, posee la inocencia del niño, está más allá del bien y del mal, es ‘el primer ser humano” -un nuevo comienzo en el eterno retorno-, posee poder de crear valores, vive fiel a la tierra... En resumen, el superhombre no es sino la encarnación de todo el mensaje de Nietzsche. No es un personaje terrible: es un niño. Traduce un fragmento de Heráclito que Nietzsche no se cansa de citar, explícita o implícitamente: “El tiempo es un niño que mueve las piezas del juego: ¡gobierno de un niño!”. (Fr. 52).

Nietzsche señala como condición para la aparición del superhombre, a la muerte de Dios: “Dios ha muerto, hagamos que viva el superhombre”. El tema aparece ya en Lutero y en Hegel, pero en ambos tiene sólo un significado transitorio: es el símbolo de la superación de la muerte misma por la resurrección (Lutero) o de la superación de la negatividad en la síntesis final del Espíritu absoluto. En cambio, en Nietzsche, implica la desaparición de Dios, en la medida en que para él ‘Dios’ representa la antinomia de la vida, y la negación de la inocencia del ser humano : “¡El concepto "Dios", inventado como concepto antitético de la vida -en ese concepto, concentrado, en horrorosa unidad, todo lo nocivo, envenenador, difamador, la entera hostilidad a muerte contra la vida!”. (Ecce Homo, p. 131).

De este modo, la ‘muerte de Dios’, la destrucción del cristianismo -entendido como concentración de toda la cultura decadente- es la condición negativa de la aparición del superhombre. En su crítica contra la civilización occidental no tendrá Nietzsche piedad alguna.

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