32687241 Viktor Frankl Bog Kojega Nismo Svjesni

5/14/2018 32687241 Viktor Frankl Bog Kojega Nismo Svjesni - slidepdf.com

http://slidepdf.com/reader/full/32687241-viktor-frankl-bog-kojega-nismo-svjesni 1



Zagreb, 2001.

Ecce labia mea non cohibui

1. BIT EGZISTENCIJSKEANALIZE

Prema izreci Arthura Schnitzlera postoje zapravo samotri vrline: objektivnost, odvažnost i osjećaj odgovornosti.I čini se zanimljivim da se svakoj od tih vrlina možepodrediti po jedan od triju psihoterapijskih smjerova kojisu izrasli na bečkome tlu.

Po sebi je jasno da se individualna psihologija Alfreda Adlera lako može podrediti vrlini "odvažnosti": ta onasama na svoj terapijski postupak gleda kao na pokušajbodrenja, s nakanom da pacijentu pomogne prevladatiosjećaj manje vrijednosti - osjećaj koji ona drži odlučuju-ćim, ako ne i jedinim patogenim činiteljem.

Isto tako se psihoanaliza može podrediti jednoj drugoj

od spomenutih vrlina - objektivnosti. Zahvaljujući njoj,Sigmund Freud bio je u stanju, poput Edipa, pogledatiravno u oči duševnoj sfingi i riješiti njezinu zagonetku...izlažući se opasnosti da dozna vrlo neugodne stvari. Unjegovo je vrijeme to bilo nešto nečuveno i, prema tome,njegov postupak nije bio nimalo ugodan. Dotada je psi-



hologija, osobito tzv. školska, pomnjivo izbjegavala sveono što je Freud stavio upravo u središte svog naučava-nja. Kao što je anatom Julius Tandler somatologiju -kakva se tada poučavala u srednjim školama - šaljivo

nazivao "somatologijom bez genitalija", tako je i Freudmogao ustvrditi da je psihologija na visokim školama -psihologija bez pohote.

somatologija – znanost o životinjskom i ljudskom tijelu

Ali psihoanaliza nije objektivnosti samo udvarala, ona

je konačno na nju i spala: objektivnost ju je najzaddovela do "postvarenja" - naime, postvarenja onoga štose zove osoba. Na pacijenta psihoanaliza gleda kao danjime vladaju "mehanizmi"; a terapeut je tu - po njezinushvaćanju - kao onaj koji tim mehanizmima umijerukovati, koji vlada tehnikom kojom se ti mehanizmi -čim su poremećeni - mogu opet staviti u red.

Kakav li se cinizam krije iza takva shvaćanja psihotera-pije - kao tehnike, kao "psihotehnike"! No budimo jasni:terapeuta možemo smatrati tehničarom jedino ako smo

još prije pacijenta, bolesna čovjeka shvatili kao nekakavstroj. Jedino čovjek-stroj može zatrebati liječnika--tehničara.

Ali kako je psihoanaliza došla do takvoga svog tehnič-ko-mehanističkog shvaćanja? Kako smo već natuknuli,taj se nauk može objasniti povijesnom epohom u kojoj jeniknuo; ali ne samo njome nego i društvom svoga vre-mena, društvom u kojem je vladala "pruderie" (pretjera-na stidljivost). Psihoanaliza je na to stanje reagirala. No



ta je akcija danas - bar u nekom smislu - zastarjela imože se smatrati reakcionarnom. Freud pak nije nasvoje vrijeme samo "reagirao", nego je u duhu svogvremena i "agirao": izrañujući svoj nauk bio je sasvim

pod utjecajem asocijativne psihologije, koja se tadapojavljivala, a potom i prevladavala. Ta je psihologijabila zgoljni proizvod redukcionizma - ideološke pojavepoznoga 19. i ranoga 20. stoljeća. To se moždanajočitije pokazuje u dvjema temeljnim crtamapsihoanalitičkog nauka: u psihološkom atomizmu ienergetizmu.

Na cjelinu čovjekove duše gleda psihoanalizaatomistički, jer je zamišlja kao da se sastoji od pojedinihelemenata, raznih nagona, koji se opet sastoje oddjelomičnih nagona, odnosno od nagonskihkomponenata. Tako se psihičko ne samo atomizira negoi potpuno ana-tomizira: analiza duševnosti promeće seupravo u njezinu anatomiju. I tako se duša - čovjekovaosoba - i njezina cjelovitost nekako razara: psihoanalizačovjeka upravo "depersonalizira" - premda se, s drugestrane, ne ustručava personificirati pojedine instancije(koje se često meñusobno bore) unutar duševnecjelokupnosti (npr. tzv. "ono") ili asocijacijske"komplekse". Tako se pojedine instancije osamostaljuju,čine samovlasnim pseudopersonalnim bitima s vlastitom

snagom: gotovo bi se moglo reći da se "demoniziraju".(U tome ide ona tako daleko da - kako kaže MedardBoss - konstruira hipotezu (ili točnije rečeno hipostazu,tj. poosobljenje), ego-instancije i id -instancije, instancijenesvjesnog i instancije super-ega, te se pritomuglavnom služi starom tehnikom priča za djecu. Jer se i



u tim pričama poželjna majčinska svojstva izoliraju odonih nepoželjnih te se oličuju u samostalnoj instancijidobre vile; dok se neugodna svojstva - ona za kojadijete neće da zna i kojih se boji - personificiraju u liku

vještice. Kao što se, meñutim, ne može trajno održativjera u te fantastične likove iz dječjih priča, tako sevjerojatno neće zanavijek održati ni psihološkepredodžbe tih instancija (Schweizerische Zeitschrift für Psychologie and ihre Anwendungen 1960, 299).)

hipostaza – opredmećenje, ostvarenje, pretvorbanečeg apstraktnog u konkretni lik

Tako psihoanaliza razara jedinstvenu i cjelovitu ljudskuosobu - dok se naposljetku i sama ne nañe predzadatkom da iz sve te krparije ipak nekako rekonstruiraosobu. Najočitije se to pokazuje u psihoanalitičkoj teorijikojom se zamišlja kao da se "ego" (Ja) izgrañuje natemelju "ego-nagona". Ono dakle što nagone potiskuje,

što nad njima vrši cenzuru, to bi i samo imalo biti -nagon! To izgleda otprilike kao kad bismo rekli da jegraditelj koji je zgradu napravio od cigala, i samnapravljen od cigala. Ovdje, baš na toj poredbi koja senameće, jasno vidimo kako je psihoanalitički načinmišljenja materijalistički, tj. kako mu je silno stalo domaterijala. Tu se krije posljednji razlog psihoanalitičkeatomistike.

No rekosmo da je psihoanaliza ne samo atomističkanego i energetička. Ona, doista, stalno operira pojmovi-ma nagonske energetike i afektivne dinamike.

(Usp. S. Freud Drei Abhandlungen zur SexualtheorieWien 1946, 108:



"Seksualno uzbuñenje... stvara zalihu energije, koja seu glavnom primjenjuje na druge neseksualne ciljeve,naime... (potiskivanjem) na stvaranje kasnijih seksualnihbarijera."

Ili na str. 92:"Zatim vidimo kako se libido koncentrira na predmete,

na njih fiksira, ili ih pak napušta, s njih prelazi na druge, ipolazeći s tih pozicija upravlja seksualnom aktivnošćuindividuuma.")

Nagoni (odnosno komponente nagona) djeluju - po

shvaćanju psihoanalize - otprilike kao paralelogram sila. Ali koji je objekt tih sila? Odgovor glasi: ego (Ja). Tako je ego - sa psihoanalitičkog stajališta - konačno igranagona ili, kako je jednom rekao sam Freud: Ego nijegospodar u vlastitoj kući.

Tako vidimo da se duševno ne samo genetski reducira

na nagone nego biva od nagona i uzročno odreñeno -oboje u totalitarnom smislu. Ljudsko se biće unaprijedinterpretira kao nagonsko biće. I to je onda posljednjirazlog zašto se čovjekovo Ja mora naknadno rekonstru-irati polazeći od nagona.

U smislu takve atomizirane, energetičke i mehanizira-ne koncepcije čovjeka, psihoanaliza konačno u njemu

gleda automatizam duševnog aparata. (Sam je Freudpsihoanalitičare obilježio kao "nepopravljive mehanicistei materijaliste" (Schriften, Londonsko izdanje XVII, 29).)

Ovdje se uključuje egzistencijska analiza. Ona se su-protstavlja psihoanalitičkoj koncepciji: mjesto automati-



zma duševnog aparata vidi ona u čovjekuautonomnost duhovne egzistencije. I tako sevraćamo odakle smo bili pošli - k Schnitzlerovimvrlinama. Jer kao što smo psihoanalizu mogli podrediti

vrlini objektivnosti, a individualnu psihologiju vrliniodvažnosti, tako se može ustvrditi da se egzistencijskaanaliza priklonila vrlini "osjećaja odgovornosti". Onaljudsko biće shvaća kao odgovorno biće, a samu sebekao "analizu okrenutu k biti-odgovoran"; jer u vrijemekad smo stvarali pojam egzistencijske analize, odnosnokad smo prvi put govorili o njezinoj potrebi, nametnuonam se za takav "odgovorni bitak" - koji smo stavili usredište čovjekove biti - onaj termin što nam ga jesuvremena filozofija stavljala na raspolaganje za tajosobiti način čovjekova bitka: upravo termin"egzistencija".

Želimo li, s malo riječi, pregledati put kojim je egzisten-cijska analiza stigla od odgovornosti kao osnovne i bitne

oznake čovjekova postojanja, tada nam valja krenuti odonog obrata koji smo morali izvršiti postavljajući pitanjeo smislu života. Trsili smo se da pokažemo kako životima karakter zadatka i, istodobno, kako egzistencija imakarakter odgovora: i uvidjeli smo da nije na čovjeku dastavlja pitanja o smislu života, nego obrnuto, da senjemu stavljaju pitanja, da on treba na pitanja odgovoriti,na pitanja što mu ih njegov život stavlja; te da je to

njegovo odgovaranje uvijek odgovor "djelovanjem', tj. dase na "životna pitanja" jedino aktivnošću može doistaodgovoriti - na njih se odgovara tako da svatkopreuzima odgovornost za vlastitu egzistenciju. Aegzistencija je doista naša jedino ukoliko za njuuzimamo odgovornost.



Ali odgovornost za vlastitu egzistenciju ne pokazuje sesamo preko "djelovanja", ona se ostvaruje samo ovdje isada - u konkretnosti svačije osobe i u konkretnosti sva-čije trenutačne situacije. Za nas je egzistencijska odgo-vornost uvijek odgovornost ad personam (osobna) i ad situationem (u danim okolnostima).

Ukoliko egzistencijska analiza hoće da bude psihotera-pijska metoda, obraća se osobito neurotičnom načinu,"bolesnom" načinu egzistencije, koji je zatočen u

neurozi. I svoj konačni cilj vidi ona u tome da čovjeka(napose neurotičara) privede k svijesti vlastiteodgovornosti, odnosno k svijesti da je egzistencijaodgovornost.

Ovdje sada moramo stati. Jer se, eto, pokazuje da i uegzistencijskoj analizi treba nešto dovesti u svijest, da

treba nešto osvijestiti. Smjera li, dakle, i egzistencijskaanaliza k nečemu što je analogno proceduramapsihoanalize? Tomu ipak nije sasvim tako jer se - kako

je poznato - u psihoanalizi osvješćuje ono što jenagonsko; dok se u egzistencijskoj analizi ne osvješćujenagonsko, nego nešto bitno drukčije - duhovno. Zaista,biti odgovoran, odnosno imati odgovornost, jest temeljčovjekova bitka - ukoliko je on duhovan, a ne ukoliko je

samo nagonski. U egzistencijskoj je analizi govor očovjekovu biću - ne kao o nagonskom, nego kaoodgovornom biću, upravo o duhovnoj egzistenciji.

Što mi dakle ovdje, u egzistencijskoj analizi dolazi usvijest - nije nagonsko, nešto s područja id , nego moje



Ja; našemu Ja ne dolazi "id" u svijest, nego naprotiv Ja dolazi sebi u svijest: dolazi do svijesti samoga sebe,dolazi - k sebi.

2. DUHOVNONESVJESNO

Naši izvodi u prethodnom odsječku bitno mijenjajudosad prošireno shvaćanje opsega nesvjesnoga. Stoga

smo, odreñujući sad pojam "nesvjesnoga", donekle pri-morani poduzeti reviziju njegovih granica: ne postoji više

jedino nagonsko nesvjesno, nego postoji i duhovnonesvjesno. Nesvjesno obuhvaća ne samo nagonskonego i duhovno. Tako se sadržaj nesvjesnoga bitnoproširuje, a samo nesvjesno raščlanjuje se na nagonskonesvjesno i na duhovno nesvjesno.

Već smo samim nazivom "logoterapija" (psihoterapijakoja polazi od duhovnog) - u smislu potrebne nadopunesadašnjoj psihoterapiji u užem smislu - pokušali u psihi-

jatrijski rad unijeti duhovno kao bitno različito i samos-talno područje naprama psihičnome u strogom znače-nju, a sada se pokazuje potreba da duhovno unesemo iu nesvjesno - upravo kao duhovno nesvjesno.

Tako se u neku ruku izvršuje i rehabilitacija nesvjesno-ga, što doduše nije po sebi nešto sasvim novo, jer seveć davno u stručnoj literaturi govorilo o "stvaralačkimsilama" nesvjesnoga ili o njegovoj "perspektivnoj"tendenciji. Ali se još nije provodilo, kako ćemo vidjeti,



vrlo potrebno oštro razlikovanje i suprotstavljanjenagonskoga i duhovnoga - unutar samoga nesvjesnoga.

U nesvjesnome je Freud svakako vidio jedino nesvje-sno nagonsko; za njega je nesvjesno u prvom redu biloskladište potisnutih nagona. No u zbilji nesvjesno nije

jedino ono što je nagonsko nego i ono što je duhovno;duhovno, odnosno "egzistencija", jest obvezatno (daklenužno) nesvjesno jer je takvo u biti; i to zato što jeegzistencija, u neku ruku, uvijek neosviještena, jer je

jednostavno neosvjestiva.

Otuda slijedi da ne samo nagonsko nego i duhovnomože biti nesvjesno, odnosno da duhovno može biti isvjesno i nesvjesno, pa se sad moramo pitati kako jeoštra ta dvostruka granica. I vidimo da je granica izmeñusvjesnog i nesvjesnog vrlo nestalna, nekako propusna,te su mogući mnogi prijelazi - u oba smjera. Dosta je danavedemo samo ono što se u psihoanalizi zovepotiskivanje: činom potiskivanja ponesvješćuje se neštosvjesno, i obratno, poništenjem potiskivanja osvješćujese nešto nesvjesno. Tako se - pošto smo se malo prijenašli pred činjenicom "rehabilitacije nesvjesnog" - sadanalazimo pred novom činjenicom relativizacije svjesnog:svjesnost se više ne može smatrati bitnim kriterijem.

Dok nam se granica izmeñu svjesnog i nesvjesnogpokazuje "propusnom", dotle se granica izmeñu duhov-nog i nagonskog pokazuje tako oštrom da se to nemože dovoljno naglasiti. Možda je to najsnažnije izrazioM. Boss, koji "nagon i duh" označuje kao "nesumjerljivefenomene". No budući da je - kao što već znamo -



ljudsko biće upravo duhovno, očevidno je da razlikaizmeñu svjesnog i nesvjesnog predstavlja u ljudskombiću ne samo relativan nego i uopće neautentičankriterij. Ta nam razlika ne daje specifičnog kriterija - jer

uopće ne sadrži nikakav kriterij specifičnosti. Do kriterijaspecifičnosti možemo jedino doći ako razaberemopripada li nešto u čovjeku njegovoj duhovnosti ilinjegovoj nagonskosti, pri čemu je sasvim beznačajno jeli to svjesno ili nesvjesno. Jer specifično ljudsko biće - ustriktnoj suprotnosti s psihoanalitičkim shvaćanjem - nijeupravo nagonsko biće; ono je, da se poslužimo Jasper-sovim riječima, "biće koje odlučuje"; ili - donekle usmislu Heideggera i Binswangera - "ono koje postoji";odnosno, u našoj vlastitoj egzistencijsko-analitičkojperspektivi, čovjek je odgovorno biće, egzistencijskobiće.

Čovjek, dakle, može biti potpuno "specifičan" i ondakad je nesvjestan; ali je, s druge strane, "specifičan"

jedino onda kad nije igračka nagona, nego jeodgovoran. Specifično ljudsko biće počinje, dakle, istomondje gdje prestaje njegova nagonskost, a prestajetamo gdje prestaje odgovornost. Njegovo specifičnobiće postoji dakle ne onda kad ga nagoni nekakav "id"', nego kada njegov "ego" stvara odluku.

A o psihoanalizi se može ustvrditi, što ćemo uskoromoći razumjeti, da ona čovjeka svodi na "id" i da razaranjegovo "ego".

Već rekosmo da se granica izmeñu duhovnoga - što jeu čovjeku specifično - i nagonskoga ne može povući



dovoljno oštro; u njoj gledamo u neku ruku ontološkuprovaliju koja razdvaja dva bitno različita područja unu-tar čovjekova bića: na jednoj strani egzistencija, na dru-goj sve ono što spada u faktičnost. I dok je egzistencija -

kako znamo - bitno duhovna, dotle faktičnost obuhvaćane samo psihičke nego i fiziološke "fakte". I dok granicuizmeñu egzistencije i faktičnosti - baš onu ontološkuprovaliju - treba povući s najvećom oštrinom, unutar psihofizičke faktičnosti ne može se lako razgraničiti psi-hičko od fizičkog. Tko se ikada pomučio da objasni nekuvegetativnu neurozu sa svom raznolikošću njezinestrukture, dobro zna kako je tu teško razlučiti što je(primarno) psihogeno, a što fiziogeno.

No time se takoñer pokazuje da se sada - pošto smorelativizirali svijest-nesvijest kao specifične kriterije (ili:kao kriterije specifičnosti) ljudskoga bića - opet susreće-mo s potrebom još jednog relativiziranja: odsad nam sestari psihofizički problem ukazuje (ne doduše likvidiran,

ali ipak) sveden na drugorazredno značenje. Mnogo jevažniji problem "duhovne egzistencije naprama psihofi-zičkoj faktičnosti". Njemu pripada ne samo viši ontološkidignitet nego je i psihoterapijski relevantniji. Jer u psiho-terapiji se egzistencija (zbog odgovornosti koju onapredstavlja) neprestano poziva na to da odigra svojuulogu protiv vlastite (prividno sudbinske) ovisnosti opsihofizičkoj faktičnosti. Upravo naočigled toj faktičnosti

treba u pacijenta buditi svijest slobode i odgovornosti -one slobode i odgovornosti koje čine specifično ljudskobiće.

No dosada, pri povezivanju svih ontoloških granica,



nismo uzeli u obzir činjenicu da je ljudsko biće ne samo"biće koje odlučuje", nego i "od-Iučeno biće": jer čovjekpostoji samo kao jedinka. A kao jedinka je uvijek usredo-točen, uvijek centriran oko središta - svoga vlastitog

središta. Što se u tom njegovu središtu nalazi? Čime jeono ispunjeno? Podsjetimo se kako definira osobu MaxScheler: po njemu je osoba nosilac i "središte" duhovnihčina. No ako od osobe potječu duhovni čini, ona je tako-ñer duhovno središte oko kojega se okuplja sve psihofi-zičko. I pošto smo Ijudsko biće tako centrirali, možemosada - mjesto da govorimo o duhovnoj egzistenciji ipsihofizičkoj faktičnosti - govoriti o duhovnoj osobi i o"njezinu" psihofizičkom aparatu. Dakako, pritom ne že-limo previdjeti da riječ "njezin" znači da osoba "ima" svojpsihofizički aparat - dok ona sama, naprotiv, "jest" du-hovna. Doista, ne bih uopće mogao ozbiljno reći "mojaosoba" - jer osobu "nemam"; nego mogu reći: "jesam"svoja osoba. Isto tako ne mogu zapravo reći: "moje Ja";"ja" doista jesam ja, ne mogu reći da svoje Ja "imam"."Imati" mogu u najbolju ruku svoje "id" - tj. svoju psiho-fizičku faktičnost.

No to što je ljudsko biće kao pojedinac centrirano okoosobe (kao duhovno-egzistencijskog središta), time i je-dino time ono se i integrira: istom duhovna osobautemeljuje jedinstvo i cjelovitost bića - čovjek. Tu cjelinuutemeljuje ona kao tjelesno-psihičko-duhovnu. Pritom

ne možemo dovoljno naglasiti da istom ta trostruka cje-lina sačinjava cijeloga čovjeka. Jer nije opravdano govo-riti - kao što se često čini - o čovjeku kao "tjelesno-duševnoj" cjelini. Tijelo i duša mogu tvoriti jedinstvo -neko "jedinstveno" psihofizičko - ali takvo jedinstvonikada i nikada ne predstavlja čovjekovu sveukupnost;



njoj, cjelokupnom čovjeku pripada još i duhovno - i tokao njegovo najspecifičnije. Dok god je riječ jedino otijelu i duši, ne može samim time biti riječ o cjelini.

S obzirom na ontološku strukturu čovjekova bića mo-žemo sada učiniti još jedan korak dalje. Dosad smo ustrukturiranju čovjekova bića dali prednost slojevitosti(horizontala) ispred stupnjevitosti (vertikala). No sadmožemo kombinirati sliku slojevitosti i stupnjevitosti, i totako da slojevitost zamislimo u neku ruku kao tlocrt(trodimenzionalne zgrade). Zatim trebamo zamisliti je-

zgru osobe kao duhovno-egzistencijsko središte oko kojega se grupira sve fizičko i psihičko poput perifernihslojeva; i - mjesto da govorimo o osobnoj jezgri - trebalobi nam tada govoriti o osobnoj osi koja se (zajedno sperifernim psihofizičkim slojem) penje kroz nesvjesno,predsvjesno i svjesno. Iz takve slike konačno proizlazidonekle upotrebljiva i donekle odgovarajuća slika stvar-nih odnosa: ne samo u osobnoj osi nego i u

psihofizičkim perifernim slojevima... može se svakapojedina (duhovna, psihička ili tjelesna) činjenicaočitovati na svjesnom, predsvjesnom i nesvjesnomstupnju.



Usput bi nam ovdje trebalo ispraviti pojam "dubinskepsihologije" - u vezi s postupcima analitičkog liječenja: tase dubinska psihologija do danas zapravo bavila samočovjekovim nagonskim na razini nesvjesne dubine - adaleko premalo čovjekovom duhovnošću, tj. njegovomosobom na toj razini. Drugim riječima, dubinska je psi-

hologija bila - više-manje - psihologija nesvjesnog "id", ane nesvjesnog "ego". Tako je ona usmjeravala svojaistraživanja na takozvanu dubinsku osobu, napsihofizičku faktičnost, a zanemarivala je autentičnu osobu, središte duhovne egzistencije. No - kao što sadaznamo - ima i duhovno-egzistencijska osoba, tj. ego, ane samo id , nesvjesnu dubinu; štoviše, smjeli bismo spravom - kad god govorimo o "dubinskoj osobi" -

općenito misliti samo na tu duhovno-egzistencijskuosobu, odnosno na njezinu nesvjesnu dubinu, jer je jedino ona doista dubinska osoba. Jer - budimo s tim načistu - ono što se u običajnoj upotrebi podrazumijevapod dubinskom osobom nema nikakve veze s osobnimbićem, nego je radije "stvorenjsko" biće, tj. nešto što



treba podrediti faktičnosti - a ne egzistenciji, i pribrojitipsihofizičkom - a ne duhovnom. "Dubinska osoba" - udosada uobičajenom značenju - ne označuje duhovno-egzistencijski i specifični ljudski bitak, nego nešto

vegetativno ili, u najboljem slučaju, nešto životinjsko "u"čovjeku.

I kao što smo već nagovijestili, prava dubinska osoba,duhovno-egzistencijska, uvijek je u svojoj dubini nesvje-sna: ona je dakle ne samo donekle fakultativno negobaš obvezatno - nesvjesna. To biva zato što je izvršenje

duhovnih čina (naime, bit osobe kao središta duhovnihčina) zapravo čista "izvršenjska stvarnost"; osoba, vršećisvoje duhovne čine, u tolikoj se mjeri u njih unosi da senjezino pravo biće s njima slijeva... pa se refleksijom nemože na sebe vratiti, ne može se u refleksiji pojaviti. Utom smislu duhovna egzistencija (to jest, istinsko Ja,tako reći Ja "po sebi") nije refleksibilna, i stoga je ona

jedino "ostvariva" u svojim aktima i "egzistira" jedino kao

izvršenjska stvarnost. Autentična egzistencija nije daklerefleksibilna (ne može biti predmet refleksije) - pa sestoga, na kraju krajeva, ne može ni analizirati. I, doista,pod izrazom "egzistencijska analiza" nikad ne mislimona analizu egzistencije, nego - kako smo definirali - na"analizu usmjerenu na egzistenciju". Sama egzistencija

jest prafenomen koji se ne može ni analizirati nireducirati. I svaki pojedini njezin aspekt - meñu kojima

smo istaknuli svijest i odgovornost - očevidnopredstavlja takav primarni fenomen. Kao što ćemo jošnapose pokazati na fenomenu savjesti, takavprafenomen ne podnosi nikakvu daljnju redukciju. Ilibolje rečeno, ti se fenomeni - na razini ontičke datosti -ne mogu više reducirati. Na razini "ontičkog" ne mogu se



oni objasniti redukcijom na druge fenomene, ali se moguontološki objasniti - transcendencijom. Biti-svjestan i biti-odgovoran jesu i ostaju - na razini psihološko-imanentnog promatranja - nerješivi problemi; no čim se

prebace na ontološku razinu, prestaju biti problemi: tosu oni prafenomeni, čovjekovu biću svojstveni kaonjegovi "egzistencijali", kao dva glavna atributaegzistencijskog bića koji mu kao takvi oduvijekpripadaju.

ontički – grč. bitan, esencijalan

Ne zaboravimo dakle: dubinska osoba - naime, duhov-na dubinska osoba koja jedina zaslužuje da se nazovedubinska osoba - refleksiji je nedostupna, i u tom sesmislu može reći da je i nesvjesna. Dok dakle duhovnaosoba može principijelno biti i svjesna i nesvjesna, dotleza dubinsku duhovnu osobu možemo reći da jeobvezatno nesvjesna, a ne tek fakultativno. Drugimriječima, duhovno je u svojoj dubini, "u osnovi", nužno(jer bitno) - nesvjesno.

Iz svega toga proizlazi ništa drugo nego ovo: osoba (tosredište našeg bića) u dubini je nesvjesna, duh je usvome prvom izvoru - nesvjestan duh.

Nije li slično i s našim okom? Kao što mrežnica u oku -na svom izvorištu, tj. na mjestu gdje u nju ulazi vidniživac - ima svoju "slijepu pjegu", tako je i duh - upravona svom izvoru - slijep za svako samoopažanje i samoo-dražavanje: ondje gdje upravo izvire, tamo gdje je "onsam" - tamo nije sebe svjestan. Pa i za njega vrijedi ono



što se kaže u starim indijskim Vedama: "Ono što vidi -ne može se vidjeti, što čuje - ne može se čuti, i ono štomisli - ne može se misliti."

Ali duh je nesvjestan ne samo na svom izvoru, nesamo na svom početku nego i na svom vrhu, na svojojnajvišoj instanciji. Nesvjestan je i na najdubljoj i nanajvišoj svojoj razini: naime, najviša instancija kojoj je uneku ruku odlučivati o svjesnosti i nesvjesnosti - takoñer

je nesvjesna. Dosta nam se sjetiti npr. činjenice da uvrijeme spavanja postoji tzv. "sno-bdija" - tj. instancija

koja bdije i odlučuje valja li da se spavač ili sanjačprobudi ili smije i dalje spavati. Takav će snobdija npr.probuditi majku čim tiho disanje njezina djeteta postanenemirno - premda znatno glasnije šumove s ulice nećeona uopće čuti. Ta snobdija ne zataji ni u vrijemehipnoze - pa će se pokusna osoba probuditi čim se okonje i u vezi s njom dogodi nešto što ona u svojoj dubininikako neće. Jedino se na odreñenom stupnju narkoze

ta instancija ušutka, tj. tada i sam snobdija zaspi. Ainače uvijek vrijedi da instancija koja regulira spavanje ibudnost sama ne spava nego je budna... ukoliko jedakako "na straži". Jer u čovjeku nešto kao sno-"bdija"bdije doista "kao da" je budno - pa je stoga samo kvazi-svjesno; to "nešto" samo donekle znade što se okospavača dogaña, pa o pravoj svijesti ne može bitigovora. Instancija koja odlučuje o tome hoće li se nešto

osvijestiti ili će ostati nesvjesno... sama daklefunkcionira - nesvjesno. Meñutim, da bi o tome moglaodlučiti, mora biti kadra nekako razlikovati. A oboje - tj. iodlučiti i razlikovati - može jedino ono što je duhovno. I utom smislu pokazuje se opet da duhovno (ukoliko jeduhovno) ne samo može biti nesvjesno nego - i na svom



izvoru i na svojoj završnoj točki - dapače mora bitinesvjesno.

3. EGZISTENCIJSKAANALIZA SAVJESTI

Da bismo pobliže objasnili stvarnost "duhovnoga ne-svjesnoga", kojemu strogo suprotstavljamo nagonskonesvjesno, poslužit ćemo se sada unekoliko kao mode-

lom - fenomenom "savjesti". Ta ona - u smislu onoga štosmo već rekli o odgovornosti kao "prafenomenu" - be-zuvjetno pripada čovjeku kao "biću koje odlučuje". Onošto smo već pokušali izvesti deduktivno morali bismoovdje - na fenomenu savjesti - pokazati induktivnim nači-nom, odnosno fenomenološki. I doista, savjest silazi unesvjesnu dubinu, a korjenjuje se u nesvjesnom temelju:upravo se velike i (egzistencijalno) autentične odluke u

čovjekovu životu uvijek dogañaju potpuno "nepromi-šljeno", i stoga - nesvjesno. Na svom izvoru savjesturanja u nesvjesno.

U tom se smislu može reći da je savjest iracionalna,"alogična" - ili još bolje: predlogična. Jer upravo kao štopostoji predznanstveno i predlogično shvaćanje bitka,

koji mu ontološki prethodi, tako postoji i predmoralnoshvaćanje vrijednosti , koje - po svojoj biti - prethodisvakomu izričitom moralu: to je naime savjest.

Savjest je meñutim iracionalna zato što se - bar u nje-zinoj neposrednoj izvršenjskoj stvarnosti - nikad ne mo-



že potpuno racionalizirati, nego je dostupna jedino na-knadnoj racionalizacaji - koja je, dakako, uvijek "sekun-darna racionalizacija". Sva se ispitivanja savjesti mogu

jedino zamisliti kao naknadna ispitivanja - jer su i sve

odluke savjesti, na kraju krajeva, neistražive.

Ako se upitamo zašto se čin savjesti nužno izvršujeiracionalno, tada nam treba promotriti sljedeće činjenice:svijesti je dostupan neki postojeći bitak - a moralnoj sesavjesti ne otkriva nešto što postoji, nego nešto što nepostoji, što istom "treba postojati", neki zahtjevni bitak.

Taj "zahtjevni bitak" nije dakle nešto zbiljsko, nego samomoguće (no ta mogućnost predstavlja dakako - u višemsmislu - opet nužnost). Ali ukoliko je ono što nam predsavjest stane kao nešto što istom trebamo realizirati,postavlja nam se odmah pitanje: kako se to uopće možepretvoriti u zbilju... osim tako da se u duhu nekakoprethodno anticipira. A ta se anticipacija - taj čin duhakoji unaprijed shvaća - dogaña u "intuiciji": to se duhov-

no "predshvaćanje" dogaña činom gledanja.

Tako vidimo da je savjest po svojoj biti intuitivna fun-kcija: da bi se anticipiralo ono što treba učiniti, mora tosavjest najprije intuirati. U tom je smislu savjest (etos)doista iracionalna, i racionalizirati se može jedino nakna-dno. I nije li nam tu poznato nešto analogno? Nije li ieros iracionalan, jednako intuitivan? Zaista, i ljubav

intuira; i ona takoñer vidi nešto što još ne postoji; no tonije (kao u savjesti) nešto što istom "treba postojati",nego nešto što "može postojati". Ljubav otkriva i vidivrijednosne mogućnosti na voljenome ti. I ona dakle usvome duhovnom zrenju nešto unaprijed shvaća: naimeone osobne mogućnosti što ih konkretna "voljena



osoba" možda u sebi, dosad neostvarene, krije.

Savjest i ljubav meñusobno nalikuju ne samo zato štosu obje jednako usmjerene na mogućnosti - a ne nazbiljnosti. Nije samo po tome očevidno da se obje jedinomogu oslanjati na intuiciju; nego se može navesti još

jedan razlog njihova nužno (jer bitno) intuitivnog i iraci-onalnog (i stoga nikad sasvim na razum svodljivog) na-čina postupanja: obje se naime (i savjest i ljubav)odnose na apsolutno individualno biće.

Jer specifična je zadaća savjesti otkriti čovjeku ono"jedino potrebno". To naime "jedino" uvijek je i jedincato.Riječ je o jednokratnoj i osobitoj mogućnosti konkretneosobe u njezinoj konkretnoj situaciji - o onome što jeMax Scheler izrazio pojmom "situacijskih vrijednosti".Riječ je dakle o nečemu apsolutno individualnom, oindividualnome "morati-biti" - koji se stoga ne možeobuhvatiti nikakvim univerzalnim zakonom, nikakvimopćenito formuliranim "moralnim zakonom" (otprilike usmislu Kantova imperativa); riječ je baš o onome štonam nalaže "individualni zakon" (Georg Simmel), koji jetuñ razumu i jedino se intuicijom može shvatiti. A taj činintuicije izvršuje upravo savjest.

Budući da nam savjest čini dostupnima takve konkre-

tne, individualne vrijednosne mogućnosti, mogli bismoovdje način kojim to izvršuje nazvati instinktivnim, asamu savjest "etičkim instinktom" (mjesto "praktičnimumom"). No tada bi se, pri točnijem promatranju, tako-ñer pokazalo da se taj "etički instinkt" ne slaže (i to netek u nevažnim pojedinostima) s onim što se obično



zove instinktom - naime, s vitalnim instinktom. Instinkt uživotinja upravljen je na nešto općenito, on je uopće

jedino uspješan "općenito": on je bitno shematičan. Jer uskladu sa svojim instinktima, životinje reagiraju na

odreñene znakove i poticaje iz svoje okoline uvijek pokrutoj shemi - koja je jednom zauvijek i za sve jedinkeutvrñena. Djelotvornost te instinktivne sheme zavisidakle od toga da ona vrijedi samo općenito, samo pozakonu velikog broja; a u pojedinim slučajevima zatajujei jedinku čak zavodi na to da se u nekim okolnostimaponaša doduše u skladu s instinktima - ali baš zatonesvrsishodno i "nerazumno". Ista instinktivna shemareakcije, koja npr. većini mrava i cijeloj njihovoj mravljojnastambi održava ili spašava život, može u nekimokolnostima pojedinog mrava stajati života. To je - sastajališta instinkta - cijena koju treba platiti: vitalniinstinkt zanemaruje individualno.

Sasvim drukčije od vitalnog instinkta, funkcioniranje

"etičkog instinkta" zagarantirano je upravo time što onne cilja na općenito, nego uvijek samo na individualno:smjera - kako rekosmo - na konkretno. I dok vitalniinstinkt odvodi katkada životinju u zabludu, dotle se kodčovjeka može naprotiv dogoditi da ga zavede etički um -pa ga istom etički instinkt, tj. savjest, čini sposobnim dauopće vidi ono "jedno potrebno" - što dakako nije opće-nito; jer jedino savjest može "vječni", univerzalno shva-

ćeni "moralni zakon" u neku ruku uskladiti sa svakomkonkretnom situacijom konkretne osobe. Život po sav-

jesti uvijek je, naime, apsolutno osoban život u okvirimaapsolutno konkretne situacije - s obzirom na ono dočega nam je u našem jedinom i jedincatom životu stalo:savjest uvijek uračunava konkretno "tu" mojega osobnog



bića. - Ako se pravilno shvati, nije u ovim izlaganjimaizneseno ništa protiv "moralnog zakona", nego sve uprilog savjesti.

Sad želimo pokazati da i s obzirom na to, naime sobzirom na bitno individualnu intenciju savjesti, ljubavide donekle paralelno s njome: ne samo odluka savjestinego i odluka ljubavi cilja na sasvim konkretnu mogu-ćnost. Jer kao što savjest otkriva ono "jedno potrebno",tako i ljubav otkriva ono osobito (jedincato) što je istommoguće: jedincate mogućnosti voljene osobe. Doista,

ljubav, i jedino ona, kadra je sagledati jedincatost nekeosobe - kao apsolutno individualnu. U tom smislu posje-duje ljubav i važnu spoznajnu funkciju. I možda se tanjezina spoznajna funkcija shvaćala i cijenila već u onavremena kad se na starom hebrejskom jeziku ljubavničin označivao istom riječi kojom i spoznajni čin.

No s kojim smo pravom maloprije - analogno odlucisavjesti - govorili o "odluci ljubavi"? Zar se uopće možegovoriti o odluci ljubavi? Svakako, jer i u ljubavi - ipogotovo u njoj - ljudsko je biće "biće koje odlučuje".Doista je izbor partnera, "ljubavni izbor", jedino ondapravi izbor kad ga ne diktiraju nagonske sile. Dokle godu mom ljubavnom izboru "odlučuje" nekakav nesvjesniuzorak, neka "slika" iz područja id , dotle o ljubavi nikakone može biti govora. Ne samo u poeziji nego i u psiholo-giji, nije dopuštena rima Liebe/Triebe (ljubav/nagon).Dok sklonost izmeñu Ja i Ti počiva na id , ne može segovoriti o ljubavi. U ljubavi Ja ne biva primoravano od id,nego se Ja odlučuje za Ti.



No nisu jedino ethos i eros, jedino savjest i ljubav,ukorijenjeni u emocionalnoj (a ne u racionalnoj), tj. uintuitivnoj dubini duhovno nesvjesnoga: tu je još"zavičajan" sigurno i treći element, pathos. Na području

duhovnoga nesvjesnoga, pored etičkoga nesvjesnoga,etičke savjesti, postoji i estetsko nesvjesno, umjetničkasavjest. Umjetnik je u tom smislu upućen na nesvjesnuduhovnost ne samo u umjetničkoj produkciji nego i uumjetničkoj reprodukciji. U umjetnika se iz iracionalne (istoga na racionalnost ne sasvim svedive) intuicijesavjesti raña nadahnuće - koje takoñer izvire iz sferenesvjesne duhovnosti. Iz njezinih izvora umjetnik stvara,i stoga izvori njegova stvaranja jesu i ostaju u tami kojase nikad ne može bez ostatka osvijetliti. Štoviše, uvijekse iznova pokazuje bar to da prekomjerna svjesnosttakvog stvaralaštva koje izvire iz nesvjesnoga može čaksmetati; nerijetko će forsirano samoopažanje i volja dase osvijesti ono što se ima dogañati samo od sebe udubinama nesvjesnoga postati smetnjom zastvaralačkog umjetnika. Svaka nepotrebna refleksijamože samo škoditi.

Poznat nam je slučaj guslača koji je vazda pokušavaosvirati što je moguće svjesnije - počevši od namještanjavioline pa do najmanje pojedinosti tehnike sviranja... sve

je htio izvršavati svjesno, izvoditi sve promišljeno. To ga je, dakako, moralo dovesti do posvemašnjeg umjetnič-

kog sloma. Zadatak njegove terapije sastojao se u tomda se u prvom redu ukloni tu sklonost pretjeranojrefleksiji, opažanju samoga sebe: terapija se moralausmjeriti na ono što smo u drugoj prilici nazvaliderefleksijom. Psihoterapijsko je liječenje trebalo vratititom pacijentu pouzdanje u nesvjesno, ponavljajući mu



neprestano istinu koju ne smije izgubiti s vida: da jenjegovo nesvjesno "muzikalnije" od njegove svijesti. Izaista, tako usmjerena terapija dovela je u njega malo-pomalo do ne-zakočenosti umjetničkih "stvaralačkih sila"

nesvjesnoga, i to tako da se bitno nesvjesni(re)produktivni proces oslobodio kočećega utjecajaprekomjerne svjesnosti.

No u upravo navedenom slučaju pokazuje se jedanvrlo važan moment svakoga psihoterapijskog postupka.Danas se, naime, nipošto ne treba više grčevito držati

načela: da psihoterapija treba pod svaku cijenu dovestido osviještenosti. Psihoterapeut treba nešto samo prola-zno osvijestiti. Nesvjesno, pa i duhovno nesvjesno,treba mu jedino zato osvijestiti... da to konačno opetvrati u nesvjesno; njegova je zadaća da neku nesvjesnumogućnost prevede u svjesni čin - i to s jedinim ciljemda se konačno ostvari jedno opet nesvjesno stanje(habitus). Psihoterapeutova je zadaća da konačno

uspostavi karakter spontanosti nesvjesnih radnji.

Ovdje se možda treba upitati: valja li ustvrditi da sesvaka umjetnička produkcija i reprodukcija - ili, dapače, isvaka etička i erotska aktivnost - mora pripisati onomušto se naziva osjećaj? Tu je, po našem mišljenju,potreban velik oprez. Jer je pojam osjećaj danas postao

vrlo neprecizan. Osobito zbog toga što u toj riječi nikadnije jasno misli li se, da se poslužimo važnimSchelerovim razlikovanjem, na neaktivan osjećaj, pukoosjećajno stanje ili pak na intencionalan osjećaj. Dok,naime, intencionalne osjećaje treba dakako ubrojiti uduhovno nesvjesno, dotle bi osjećajna stanja imala tako



malo veze s duhovnoegzistencijskim, tj. autentičnimljudskim bićem, kako je i sa svim drugim instinktivnimstanjima.

Ali. valja izričito naglasiti da ovdje predbacujemo ne-preciznost jedino riječi "osjećaj", a nipošto samom osje-ćaju. Sam osjećaj - bar onda kad se može nazvatiintencionalnim - nije nipošto neprecizan; zaista, osjećajmože biti mnogo istančaniji nego što razum može bitioštrouman.

S kakvim se teškoćama susreće istraživanje (mada na-knadno) - tragajući sve do u nesvjesno za tim u bitineistraživim procesom nastajanja duhovnih čina - poka-zuje i sljedeća, prividno neznatna činjenica: uvijek su sei svuda stvarali i stvaraju vicevi kojima se ljudi smiju; alido danas nije još nañeno zadovoljavajuće objašnjenjefenomena vic, odnosno fenomena smijeh. Izvršenje ne-kih čina tako malo zavisi od toga da li ih refleksivnospoznajemo, da li ih intelektualno shvaćamo!

Da još jednom istaknemo povučene paralele, rećićemo sljedeće: kada duhovno Ja uranja u nesvjesnusferu kao svoju osnovu, možemo, već prema tome koji

je slučaj, govoriti o savjesti, o ljubavi ili o umjetnosti; akada, obratno, psihofizičko id provaljuje u svijest, tada

govorimo o neurozi i psihozi... već prema tome je li utakvoj patogenezi riječ o psihogenezi (kao u slučajuneuroze) ili o fiziogenezi (kao u slučaju psihoze).



4. EGZISTENCIJSKO-ANALITIČKO

TUMAČENJE SNOVA

Nakon svega što smo rekli teško je unaprijed odreditinačin na koji bismo razabrali upravo duhovno nesvje-sno, ali ne smijemo zaboraviti da postoji nešto štoznatno olakšava istraživati nesvjesno, pa prema tome iduhovno nesvjesno: to su snovi. Snovi se iskorištavajuveć od vremena klasične metode njihova tumačenja natemelju slobodnog tijeka asocijacija - što je u znanost

uveo Freud.

Tom se metodom i mi želimo poslužiti; mi, dakako, sciljem da osvijestimo ne samo nesvjesnu nagonskostnego i nesvjesnu duhovnost. Jer, nakon onoga što smorekli, moramo očekivati da u snove (te prave proizvodenesvjesnoga) ne ulaze samo elementi nagonskoga ne-svjesnoga nego i elementi duhovnoga nesvjesnoga. Pa

ako se - da bismo ih se domogli - služimo metodomkojom je Freud tragao za nagonskim nesvjesnim, toonda možemo - idući istim putem, ali za drugim ciljem, tj.za otkrivanjem duhovnoga nesvjesnoga - psihoanalizireći: Idemo doduše istim putem, ali mi kucamo na drugavrata.

Što se tiče tumačenja snova, opet je savjestnajpodesniji model na kojemu se može pokazatifunkcioniranje duhovnoga nesvjesnoga. Uzmimo zaprimjer sljedeći san:

Jedna pacijentica sniva da u pranje - zajedno sa prlja-



vim rubljem - predaje i prljavu mačku, koju - kad jeoprano rublje dobila natrag - nalazi mrtvu. - Asocijacije:u vezi s "mačkom" pacijentica se sjeća da ona mačkevoli "iznad svega"; voli ona - takoñer "iznad svega" - i

svoju kćer, svoje jedino dijete. Mačka ovdje dakle znači -dijete. Ali zašto je mačka "prljava"? I to se objašnjavačim od pacijentice doznamo da se, u posljednje vrijeme,mnogo naklapalo o ljubavnom životu njezine kćeri... pase u vezi s time zaista "pralo prljavo rublje". A to je bio irazlog kako je bolesnica sama priznala - zbog kojega jekćer neprestano uhodila i nadgledala. I što dakle taj sanu cijelosti znači? Znači opomenu: da bolesnica kćer nemuči toliko pretjeranim odgojem za moralnu čistoću jer time se izlaže opasnosti da ju izgubi. Snom se dakleizražava opomena vlastite savjesti.

Ne vidimo razloga da bismo se morali odreći mogu-ćnosti takva jednostavnog tumačenja sna u svim njego-vim elementima... jedino za volju predrasude da ti ele-

menti moraju bezuvjetno u sebi kriti i neke infantilno-seksualne sadržaje. Radije ćemo se dati voditi - i napodručju duhovnih nesvjesnih sadržaja - velikom vrlinompsihoanalize, vrlinom "objektivnosti". Ipak, tuobjektivnost zahtijevamo ne samo od analiziranoganego i od onoga koji analizira: želimo naime bezuvjetnopoštovanje prema predmetu koji se istražuje (npr. sobzirom na asocijacije koje prispijevaju u njegovu

svijest), ali i bezuvjetnu nepristranost u subjektu koji vršiistraživanje, da npr. ne zatvori oči pred očitim duhovnimnesvjesnim sadržajima. - Evo sna jednoga drugogpacijenta:

Bolesnik izvještava o snu što se u njega ponavlja u



kratkim vremenskim razmacima - pa čak i u tijeku jednete iste noći, u obliku lančanog sna. Uvijek sniva da senalazi u odreñenom inozemnom gradu i da pokušavanazvati odreñenu gospoñu - što mu meñutim nikada ne

uspijeva. Vezu uglavnom ne može uspostaviti zato što jetelefonski brojčanik golem - sadrži stotine podjela - pane može složiti broj. Probudivši se, primijetio je da jebroj koji je htio složiti samo sličan telefonskom broju onegospoñe, a identičan je s brojem poduzeća u kojemutrenutno s uspjehom radi. - Analiza pokazuje da se paci-

jent, po zanimanju skladatelj, za vrijeme svoga stvarnogboravka u onome inozemnom gradu bavio skladatelj-skim radom koji ga je duboko zadovoljavao - naime,glazbom religioznog sadržaja. I sada sklada, takocfer suspjehom, džez-glazbu, ali bez osjećaja nutarnje ispu-njenosti. Bolesnik, meñutim, odlučno izjavljuje da nikakone može biti govora o nostalgiji za onim gradom... jer sumu tamo provedene godine u svakom pogledu (osim upogledu ondašnjega skladateljskog rada) bile neugodne;a ne može biti riječi ni o čežnji za onom gospoñom - jer ga s njome, u erotskom pogledu, ništa nije povezivalo.Pacijent još spontano izjavljuje da golemi telefonskibrojčanik iz sna znači njegovo rezignirano uviñanje damu je sada teško učiniti izbor. Koji izbor? - pitamo ga.Odgovor je po sebi jasan: profesionalni izbor, odlukaizmeñu profane i sakralne glazbe... za koju naš pacijentosjeća u pravom smislu "poziv". Najedanput tako shva-

timo i značenje središnjeg sadržaja sna: naš pacijentneprestano, premda uzaludno, traži kako bi "uspostaviovezu". Dosta nam je da mjesto tog "uspostavljanja veze"zamislimo riječ "povezanost" te da ju prevedemo nalatinski - pa imamo riječ "religio".



Ovaj san ne upućuje - kao prethodni - opomenu sniva-ču, nego znači samopredbacivanje; no u oba slučaja po-tječe san od savjesti - dakle, od izrazito duhovnoganesvjesnoga. Istaknimo nadalje da u drugom snu jasno

dolazi do izražaja ne samo moralna nego i umjetničkasavjest. Osobna religiozna problematika - koja se u po-sljednjem snu zapravo pojavljuje kao konkretan sadržajnesvjesne duhovnosti - može se dakako u drugim snovi-ma pojaviti na neskriveniji način: ne kao latentna, negokao jasno religiozna problematika. Evo za to primjera:

Jedan pacijent sniva da mu otac predaje saharin, on gabahato odbija s napomenom da kavu i čaj radije pijegorke negoli zaslañene kojekakvim nadomjescima. - Uvezi s "predati" bolesnik asocijacijom povezuje"predavanje - doslovno: tradicija. To što mi otac predaje,

jest zajednička religiozna konfesija." Asocijacijamadobivamo dalje: uvečer prije sna pacijent je u nekomčasopisu čitao članak u kojem se donosi dijalog izmeñu

filozofa egzistencijalista i teologa; argumentacija mu sefilozofova činila vrlo vjerojatnom; osobito mu jeimponiralo njegovo odbacivanje egzistencijskineautentične religioznosti - poimence na onom mjestudijaloga gdje filozof odbacuje "bijeg u carstvo vjere ili ucarstvo snova" pa uzvikuje: "Ta kakav je to motiv: htjetibiti sretan? Hoćemo stvarnost!" I tu se dakle, kao i ubudnom stanju, odbacivalo nešto neautentično. Ali

poslušajmo dalje: iste je večeri naš pacijent slušaopreko radija propovijed koju je doživio kao jeftinu i"sladunjavu" utjehu. Ako s time povežemo jedno pitanjeiz spomenutog članka: "Što se dogaña kad se izgubiokus (!) ovoga svijeta?", tada lako shvatimo kojimasocijativnim vezama ono što je (egzistencijski)



neautentično (u religiji, odnosno u predanoj konfesiji)dolazi u pomno odabranu vezu s okusom i zašto se uslikovitoj poredbi sna izabire upravo slatka, alineautentična tvar - naime, saharin kao nadomjestak

šećera. Izbor se tog simbola potpuno objašnjava akoimam na umu još i sljedeće: naš pacijent stalno nosi nasebi .. poput hamajlije - neki svojoj "predanoj" konfesijiodgovarajući simbol i kamuflira ga pred pogledimanepozvanih - nosi ga u malenoj drvenoj kutijici koja jeprvobitno služila kao ambalaža saharina.

U drugim se snovima - na području pojava duhovnoganesvjesnoga - susrećemo s osobnom religioznomproblematikom koja se ne odnosi (kao u upravoanaliziranom snu) jedino na konfesionalno, negotakoñer (unutar neke konfesije) na crkvene institucije.Kao potvrdu iz života donosimo sljedeći san:

Jedna bolesnica sniva: "Idem u Alser-Kirche." Na toasocira: Na putu k svom psihoterapeutu prolazim mimo

Alser-Kirche, i pritom često u sebi pomišljam: na putusam prema Bogu - ali ne preko Crkve, nego nekakopreko psihoterapijskog liječenja; moj put k Bogu voditako reći preko terapeuta; na povratku kući opetprolazim uz Alser-Kirche; moj put preko liječenja jestdakle zaobilazni put u Crkvu." - San se ovako nastavlja:"Crkva daje dojam napuštenosti." Tumačenje: Crkva "je"napuštena, tj. pacijentica je Crkvu napustila, doista jeCrkvi okrenula leña. "Crkva je sasvim uništenabombama; krov se urušio i samo je oltar neoštećen."Tumačenje: nutarnji potresi; zbog ratnog doživljaja,zaista su pacijenticu ne samo duševno pokolebali nego



su joj i otvorili pogled na srž religije: oltar. - "Nebo seplavi; zrak je čist. " Tumačenje: nutarnji su joj potresiotvorili pogled na nadzemaljsko. "AIi nada mnom stršeostaci krova i greda koja prijeti da se sruši, i toga se

bojim." Tumačenje: bolesnica se boji ponovnih padova,nutarnjih potresa. - "I bježim na otvoreno, doneklerazočarana." Tumačenje: doista je u posljednje vrijemedoživjela razočaranja - ne samo s obzirom na svojureligiozno-konfesionalnu nego i na crkveno-in-stitucionalnu privrženost: njezinu potpunom prihvaćanjuCrkve stajali su povremeno na putu dojmovi navodnesitničavosti i uskogrudnosti pojedinih svećenika iteologa.

Da je pacijentici - unutar religiozno-konfesionalne pro-blematike - zadavao briga crkveno-institucionalni aspekt,neće nas čuditi ako znamo da je jasno bila sklonamističko-ekstatičkim doživljajima. Možda će stoga bitizanimljivo pratiti tu stranu njezine religioznosti i u sno-

vima, odnosno pokušati da iz snova saznamo koliko je ita strana duhovnoga nesvjesnoga prodrla u njezine sno-ve. To nam potvrñuje njezin sljedeći san:

"Nalazim se na Stephansplatz." Tumačenje: središtekatoličkoga Beča. - "Stojim pred obzidanim portalomcrkve sv. Stjepana." Tumačenje: još joj je zatvoren pris-tup u kršćanstvo. - "U katedrali se ne vidi ni prst pred

okom, ali znam: to je Bog." Asocijacija: "Zaista, ti siskriveni Bog." - "Tražim ulaz." Tumačenje: traži pristup ukršćanstvo. "Uskoro će podne." Tumačenje: krajnje jevrijeme. "Unutra propovijeda pater N. N." (Taj redovnikza našu pacijenticu predstavlja na neki načinkršćanstvo.) "Kroz okance vidim mu glavu." Tumačenje:



njegova osoba uspijeva još prenijeti samo dio onoga štoon predstavlja. "Želim ući." Tumačenje: ne obazire se naosobu, nego se obraća bitnomu. - "Trčim uskimhodnikom." Tumačenje: usko = tjeskoba; pacijentica

tjeskobno i nestrpljivo očekuje da stigne na cilj. - "Imamkod sebe bombonijeru s natpisom: Bog zove."Tumačenje: njezin poziv na religiozni život za kojimnestrpljivo teži - dakle, već sam put prema cilju - krije usebi slatkoću mistično-ekstatičnih doživljaja. - "Izbombonijere uzimam i stavljam u usta jedan bombon -premda znam da će me od toga možda zaboljeti."

Asocijacija: pacijentica je više puta rekla da se sasvimsvjesno predaje svojim mističkim zanosima, uz opasnostda "zapadne u ludilo", tj. da oboli. - "Bojim se da bi tkomogao vidjeti natpis na bombonijeri; stidim se i počinjembrisati natpis." Asocijacija: pacijentica je znala da ćenjezin "slučaj" biti objavljen pa je sve poduzimala daobjavljivanje spriječi.

Tu se susrećemo s važnim momentom za naše daljnjeistraživanje: s činjenicom da se religiozno katkada stidlji-vo prikriva. I bilo bi sasvim promašeno brkati tu stidlji-vost s neurotičnom zakočenošću. Stid je posve prirodnoponašanje i nije u svakom pojedinom slučaju neurotičnazakočenost. Nakon istraživanja Maxa Schelera o tompitanju, znamo da stidu i u ljubavi pripada važna zaštitnauloga. Zadatak je stida da spriječi da nešto postane

pukim objektom, objektom promatranja. Možemo stogareći: ljubav zazire od toga da bude promatrana i uklanjase svakoj javnosti - jer čovjek se pred javnošću i u

javnosti boji da ne bude obeščašćeno ono što mu jesveto. To bi se obeščašćenje moglo naime dogoditi akobi se izgubila neposrednost predanja, ako bi se ono na



neki način pretvorilo u predmet - i to ne samo predmettuñeg promatranja nego i predmet vlastitogasamoopažanja. U oba slučaja značaj neposredne iiskonske autentičnosti, kao i egzistencijalnosti, može

iščeznuti, odnosno srozati se na to da bude pukafaktičnost stanja što ga opažaju drugi ili mi sami. Drugimriječima, pod tuñim ili vlastitim pogledom ljubav biva raz-osobljena i po-stvar-ena.

Posve isto dogaña se i s nečim drugim, čovjeku nemanje svetim, dapače najsvetijim: s religioznošću. Ne

zaboravimo: religioznost predstavlja, barem koliko i lju-bav, istinsku intimnost. Čovjeku je ona "intimna" u dvos-trukom značenju: ona mu je ono "najnutarnjije", i stoji -kao i ljubav - pod zaštitom stida. I prava se religioznost,da sačuva svoju autentičnost, krije pred svakom

javnosti: krije se da se ne izda. Naši se pacijenti boje dasvoje "intimne" religiozne doživljaje ne "izdaju" udvostrukom smislu: s jedne strane, da ih ne "izbrbljaju" i,

s druge strane, da ne "počine izdaju". Ovog se drugogboje zato što svoj intimni doživljaj ne žele iznijeti predone koji ga možda neće shvatiti, koji ga ne bi shvatilikao nešto autentično, a to zaista jest. Ti se pacijenti npr.boje da će terapeut, komu se otkriju, htjeti moždareligioznost raskrinkati kao sublimacaju libida - ili kaonešto neosobno, nešto što nije svojstvo ega, nego ida ("arhaično nesvjesno"), ili napokon kao nešto ne-

individualno ("kolektivno nesvjesno").

Jedan je moj pacijent spontano ovako rekao: "Kako toda se svega religioznog stidim te mi se ono čini mučno ismiješno? Zapravo, znadem i sam razlog tomu: osnovni

je ton liječenja - kojim me već 27 godina liječe razni



terapeuti po raznim klinikama - uvijek isti: da je mojačežnja... puko mozganje i besmislena spekulacija. Jer da postoji jedino ono što se vidi i čuje - a sve je ostalobesmislica, koja je nastala zbog neke traume ili je pak

bijeg u bolest (da se uklonimo životnim zadacima).Stoga sam se - kad sam god govorio o svojoj potrebi zaBogom - morao bojati da će mi zbog toga navućiluñačku košulju. Sve je moje dosadašnje liječenje bilovječni razgovor izvan kolnteksta."

Jedino se tako može razumjeti što je naša pacijenticaduboko zazirala od mogućnosti da se njezin "slučaj"

jednoga dana objavi i da se tako njezin religiozni osjećaju neku ruku degradira na razinu stvari. Takav zazor nijesamo zazor od objavljivanja nego i od stupanja predpubliku. Pritom mislimo na opažanja koja smo prikupilitijekom praktičkih psihoterapijskih vježbi.

Pacijenti se na tim vježbama ne dovode u

predavaonicu, nego se razgovor s njima vodi upokrajnjoj sobi, u četiri oka pred mikrofonom, te sezvučnikom prenosi u predavaonicu; pacijenti se dakle nedovode pred oči publike, nego tako reći pred njezine uši.Oni ipak daju izjave "pred javnošću", jer se prijenosrazgovora obavlja s njihovim znanjem i s njihovimpristankom. I čini nam se vrlo značajnim što istibolesnici, koji su - uz osigurane uvjete da im se zajamči

inkognito i da se svede na najmanju mjeru njihovanelagodnost - spremni govoriti npr. o svomeseksualnom životu, i o najintimnijim pojedinostimu

pa i perverznostima, pokazuju smetenost čim se povede razgovor o njihovu intimnome religioznomeiskustvu. Tako je, za vrijeme jednog razgovora pred



mikrofonom u zasebnoj sobi, jedna pacijenticanenadano i mimogredce upitana o svojim snovima -iznijela, a da nikad prije nije na to mislila, sljedeći san:

"Nalazim se usred velikog mnoštva ljudi, ide se kao nagodišnjem sajmu. Svi idu u jednom smjeru, a ja jedinapokušavam ići u suprotnom smjeru."Tumačenje: u gužvlsajma na ovom svijetu ljudska se masa jednoličnokreće, upravo se "omasovljuje", a pacijentica tako rećipliva protiv struje. - "Poznat mi je donekle smjer kojim mivalja ići; na nebu sija svjetlo koje slijedim; to svjetlo

postaje sve snažnije i snažnije, i naposljetku se zgusnuu jedan lik." Tumačenje: pacijentici je smjer u početkusamo nejasno poznat, zatim sve jasnije. Tada jeupitasmo koji je to lik, ali se ona odjednom smela, inakon nešto oklijevanja zapita molećivim pogledom:"Moram li to doista reći?" Istom na ponovljenanagovaranja odala je svoju tajnu: "Bio je to Kristov lik."Preko sna savjest je od nje tražila da nasljeduje Krista,

da živi kao kršćanka.

U tom snu ne možemo otkriti nikakvu religioznu "pro-blematiku": za tu je pacijenticu njezina religija i njezinreligiozni život očito bez problema. Slučajevi bolesnika sgore opisanim snovima sasvim su drukčiji: u njima se

jasno ističe religiozna problematika. Njihova se religio-znost pokazuje na manje-više skriven način - prematomu je li manje ili više očita, manje ili više latentna zasamog snivača, tj. prema tome jesu li ti pojedinci samisvjesni svoje religioznosti ili je ona u njima nesvjesna iličak potisnuta. Da do takva potisnuća religioznosti, donjezine psihološke skrivenosti pred svjesnim Ja uopćemože doći, neće nas nipošto začuditi nakon onoga što



smo gore rekli o doista intimnom karakteru autentičnereligioznosti. Neće nas začuditi ni to da u izrazito nere-ligioznih ljudi nailazimo na očigledno religiozne snove. Jer nam je poznato zbog kojega dubokog i nužnog

razloga postoji ne samo nesvjesni ili potisnuti libido nego i nesvjesna ili potisnuta religio. Da se prvo oddvoga ima pribrojiti nagonskom nesvjesnom, dok drugopo svojoj biti pripada duhovnom nesvjesnom - jasno je izonoga što smo govorili na početku. To je i važnapretpostavka za naše daljnje istraživanje.

5. TRANSCENDENCIJASAVJESTI

U prošlom smo se poglavlju - govoreći oegzistencijsko-analitičkom tumačenju snova - susreli s

psihološkom činjenicom nesvjesne i/ili potisnutereligioznosti. Sad želimo pokazati u kojoj mjeri tipsihološki rezultati egzistencijske analize odgovarajunjezinim ontološkim očekivanjima. Doista je to ovdjeslučaj; jer egzistencijska analiza moralne savjesti, kakosmo joj pristupili u pretprošlom poglavlju, mora nas, ako

je samo pravilno dokraja izvedemo, suočiti s vrloznačajnim nalazom koji ćemo unaprijed obuhvatititerminom transcendencija savjesti. I da bismo tutranscendenciju savjesti sad osvijetlili, trebamo krenutiod sljedećih činjenica.

Svaka sloboda znači slobodu "od čega" i slobodu "za



što". Ono "od čega" čovjek može biti slobodan jestslobodan od biti-nagnan: njegov ego slobodan je od id ;a ono "za što" je slobodan jest: biti-odgovoran. Slobodačovjekove volje znači dakle biti slobodan "od" nagona

"za" odgovornost, za savjest.

To činjenično stanje, s njegovim dvostrukim aspektom,možda je najbolje izrazila Marie von Ebner-Eschenbach

jednostavnom imperativnom rečenicom: "Budi gospodar svoje volje i sluga svoje savjesti!" Od te izreke, od togaetičkog zahtjeva želimo sada poći u osvjetljavanju

onoga što smo nazvali transcendencijom savjesti. Evonaših razmišljanja:

"Budi gospodar svoje volje." Gospodar svoje volje jesam zato što sam čovjek, ali jedino ako ispravnoshvatim svoje čovještvo: ako ga shvatim kao slobodu,kao odgovornost za svoju egzistenciju. No ako osimtoga valja da budem još i "sluga svoje savjesti", akodapače jedino to smijem biti, tada ta savjest mora bitinešto više od čovjeka koji glas savjesti samo čuje, onamora biti nešto izvan čovjeka. Drugim riječima, slugasvoje savjesti mogu biti jedino onda ako u shvaćanjusamoga sebe savjest držim fenomenom kojitranscendira moje puko ljudsko biće, to jest ako sebe isvoju egzistenciju promatram sa stajališta

transcendencije. Fenomen svoje savjesti mogao bih da-kle tada shvatiti ne samo kao psihološku faktičnost negoi kao bitnu transcendentnost; "sluga svoje savjesti"mogu dakle biti jedino onda ako je dijalog s mojomsavjesti doista pravi razgovor udvoje - a ne tek monologsa samim sobom, tj. ako je moja savjest više od mog Ja,



ako je ona glasnogovornica nečega izvan mene.

Vara li se onda jezik kad govori o "glasu savjesti"?Savjest naime ne može "imati glas" već stoga što onasama "jest" glas, glas transcendencije. Taj glas čovjek

jedino sluša - ali glas ne potječe od čovjeka; naprotiv,istom transcendentni karakter savjesti omogućuje namda čovjeka, i napose njegovu osobnost, uopće možemou dubljem smislu razumjeti. U tom bi svjetlu riječ

persona (osoba) zadobila novo značenje, jer bismotada mogli reći: Preko savjesti ljudske osobe "glasi se"

(per-sonat) izvanljudska instancija. No koja je toinstancija, ne možemo zaključiti jedino na temeljuproblema podrijetla savjesti, na temelju njezinatranscendentnog izvora. Ipak se može ustvrditi bar

jedno: da, naime, i ta izvanljudska instancija mora bitinužno osobne prirode. Pa bi se iz toga ontološkogzaključka moralo dati izvesti da je ljudska osoba vjernaslika.

Savjest, kao imanentna psihološka datost, upućujedakle sama po sebi na transcendenciju: ona se jedinomože shvatiti sa stajališta transcendencije, jedino kaoda je sama u neku ruku transcendentan fenomen. Kaošto bi čovjekov pupak, promatran sam za sebe, moraoizgleda besmislen jer se može razumjeti jedino natemelju pretpovijesti, na temelju čovjekove povijesti prije

roñenja, kao "ostatak" na čovjeku koji upućuje nanjegovo podrijetlo iz materina organizma u kojem je onnekoć bio skriven - upravo se tako i savjest možeshvatiti jedino ako u njoj uočimo upućenost natranscendentno podrijetlo. Dokle god čovjekapromatramo kao jedinku na razini biološke ontogeneze -



ne mareći da ga shvatimo sa stajališta njegovabiološkog podrijetla, dotle u njegovu organizmu nemožemo sve razumjeti; a isto se tako ni na raziničovjekove ontologije ne može sve na njemu razumjeti,

pogotovu ne njegova savjest, ako se ne osvrćemo nanjegovo transcendentno podrijetlo. Savjest je shvatljiva

jedino ako joj priznamo izvanljudski izvor; to jest,konačno i zapravo, ako čovjeku priznamo karakter stvorenog bića. Pa tako možemo reći: Kao gospodar svoje volje - ja sam stvaralac, a kao sluga svoje savjesti- ja sam stvor. Drugim riječima: za objašnjenječovjekove slobode dovoljna je egzistencijalnost, ali zaobjašnjenje čovjekove odgovornosti moramo posegnutiza transcendentnom savjesti.

Tako savjest, koju smo unaprijed izabrali kao modelduhovnoga nesvjesnoga, zadobiva svojevrsnu ključnupoziciju na kojoj se ukazuje bitna transcendentnost du-hovnoga nesvjesnoga. Psihološka je dakle datost

savjesti samo imanentni vid transcendentnog fenomena- samo onaj njegov dio koji strši u psihološkuimanenciju. Savjest je samo imanentni diotranscendentne cjeline, koja kao takva strši iznad razinepsihološke imanencije i transcendira ju. Stoga se onanikad ne može, bez nasilja, iz prostora duhovnostiprojicirati na nižu razinu psihičnosti - kako uzaludpokušavaju sva psihologistička "tumačenja".

Govorilo se da je savjest glas transcendencije i da je isama transcendentna. Nereligiozan je čovjek onda onajkoji poriče tu transcendentnost savjesti: i on, naime,"ima" savjest, osjeća odgovornost, ali on ne traži dalje ni



"pred čim" je odgovoran, ni "odakle" mu savjest. To nas,meñutim, ne treba čuditi:

U Prvoj knjizi o Samuelu (3:2-9) pripovijeda se kakodječak Samuel jedne noći u hramu spava zajedno s veli-kim svećenikom Elijem. Tada ga probudi glas koji gazovnu po imenu. On ustade i obrati se Eliju pitajući štood njega hoće; ali veliki ga svećenik uopće nije zvao padječaku zapovjedi da se vrati spavati. Isto se ponovilo idrugi put, i veliki je svećenik tek nakon trećeg pozivadječaka uputio da - ako se to opet ponovi - ustane i

rekne: "Govori, Gospodine, sluga tvoj sluša."

Čak ni prorok dakle - dok je još bio dječakom - nijeprepoznao glas koji mu je dolazio iz transcendencije.Kako da onda običan čovjek prepozna transcendentnikarakter glasa što ga u svojoj savjesti čuje? I zašto danas čudi ako glas što mu u savjesti govori obično držinečim što potječe od njega samoga?

Nereligiozan čovjek uzima dakle svoju savjest kaopsihološku datost, i on se naočigled te datosti tako rećizaustavlja kao da je imanentna, zaustavlja se - recimo -prerano: jer savjest drži nečim posljednjim, posljednjominstancijom pred kojom treba biti odgovoran. No savjestnije ono posljednje "pred čim" je čovjek odgovoran; on

nije posljednja, nego pretposljednja instancija. Preranose nereligiozan čovjek - u svom traženju smisla -zaustavio, kad ne ide dalje od savjesti, kada ne pitadalje. Dopro je tako reći do predzadnjega brijega. Zaštone ide dalje? Jer ne želi napustiti "čvrsto tlo podnogama"; jer je posljednji brijeg njegovu pogledu



skriven, obavijen maglom, i u tu se maglu - u tuneizvjesnost - ne usuñuje stupiti. A na to se, naprotiv,osmjeljuje religiozan čovjek. I što bi sad obojicu trebalopriječiti da se tu - gdje se jedan od njih zaustavio, a

drugi odvažio na posljednju etapu puta - bez mržnjeraziñu?

Upravo bi religiozni čovjek trebao osjetiti poštovanjeprema toj negativnoj odluci svoga suputnika; morao bi tuodluku priznati ne samo kao temeljnu mogućnost nego iprihvatiti kao činjeninu zbilju. Jer upravo religiozan

čovjek znade da je sloboda za takvu odluku od Boganaumljena, od Boga stvorena; čovjek je do te mjereslobodan i od Stvoritelja tako slobodnim stvoren, da tasloboda ide do slobode nijekanja, da se stvor možeodlučiti protiv svog Stvoritelja, da može Boga poreći.

Katkada se čovjek zadovoljava time da jedino porekneBožje ime; zbog svoje oholosti govori tada jedino o"božanskome" ili o "božanstvu"; i rad je tom "božanstvu"dodijeliti ime kojeg čovjeka ili ga pošto-poto zamaglitineodreñenim i maglovitim izrazima panteističkogugoñaja. Jer kao što je potrebno nešto hrabrosti dapriznamo ono što smo jednom spoznali, tako jepotrebno i nešto poniznosti da to nazovemo riječju koja

je već tisućljećima na ustima čovječanstva:

jednostavnom riječju Bog.

Dosad smo uglavnom govorili o onom pred čim ječovjek odgovoran, i pritom smo primijetili kako se etičkopitanje mijenja u religijsko. No savjest na transcenden-ciju ne samo upućuje nego iz nje i izvire; stoga je ontički



nesvodiva (iredukcibilna). Problematika podrijetla savjesti ne rješava se na području psihološkoga ni psihoge-neteskoga, nego jedino na području ontološkoga.

Uzaludnost svih pokušaja ontičke redukcije savjesti,dakle ontičkog rješenja pitanja njezina podrijetla, uvidio

je već Hebbel kad je u pismu od 13. 5.1857. pisaoÜchtritzu:

"Savjest stoji u oštroj protivnosti sa svim ciljevima kojise čovjeku pružaju u ime materijalizma; pa ako se i

pokuša zasnovati savjest na nagonu za održanje vrste,u smislu regulatora i korektiva individualnog elementa,što će se jamačno prije ili poslije dogoditi ako se još nijedogodilo, time će se savjest jednako slabo objasniti kaoi zanijekati."

Što je Hebbel prorekao, u meñuvremenu se i obistinilo;

upravo se psihoanaliza latila pokušaja da savjestprotumači na temelju nagona i da ju reducira na nagon:psihoanaliza savjest zove nad-Ja (super-ego), i to nad-Ja izvodi od introjekcije očeva lika (Vater-imago).

Ali kao što se ego ne može izvesti od id , isto se takosuper-ego ne može izvesti od ega. Zapravo se ovdje

nalazimo pred dvostrukom aporijom: s jedne strane predegzistencijalnošću ega, a s druge strane predtranscendentnošću tzv. super-ega.

introjekcija – umetanje, ubacivanje, unos

aporija – duševna bespomoćnost, nesnalaženje u



problemima

Što se prve stvarnosti tiče, već smo govorili da se

(egzistencijalna) čovjekovo biti-odgovoran nikako nemože reducirati na njegovo biti-nagnan, i da se egonikako ne može izvesti od nagonskoga, te da je pojam"nagoni-Ja" upravo u sebi proturječan. Nagoni nikad inikako ne mogu sami sebe potiskivati, cenzurirati ilisublimirati; i ma koliko se mnogo - s čisto biološkogagledišta - nagonske energije uložilo da se nagonskostnekako ukroti, ono što tu energiju ulaže ne može biti

samo nagonsko niti nešto od nagonskoga izvedeno.

Kao što id ne može sebe potisnuti, isto tako Ja nemože biti pred samim sobom odgovorno. Ja nikako nemože biti svoj vlastiti etički zakonodavac. Stoga nemože biti ni autonomnoga "kategoričkog imperativa"; jer kategorički imperativ dobiva svoju legitimaciju isključivood transcendencije - a ne od imanencije. Njegovkarakter kategoričnosti potpuno zavisi od te njegovetranscendentnosti, i stoga se od imanentnosti ne možeizvesti. Kao što je Ja - protivno od id kao nagonsko - posvojoj biti biti-odgovoran, ne znači nipošto da je Ja odgovorno jedino pred samim sobom. Kao što biti-slobodan zna malo i ništa bez slobode "za nešto", tako ibiti-odgovoran nije nipošto sve bez odgovornosti "predčim".

Kao što se volja (Ja) ne može izvesti od nagona (odid), tako se isto od volje ne može izvesti obveza (super-ego). Sjetimo se Goetheovih riječi:

"Svako je htijenje zaista htijenje samo zato što bismo



to mi htjeli."

U svakom se dakle htijenju uvijek na neki način

pretpostavlja obveza; obveza je ontološki ispred htijenja. Jer upravo kao što mogu jedino odgovoriti ako samupitan, kao što odgovor pretpostavlja svoje "na što" i kaošto to mora biti prije samog odgovora, isto tako i "predčim" svake odgovornosti - jest prije same odgovornosti.

Ako sam obvezan nešto htjeti - moja obveza prethodimomu htijenju.

Iza čovjekova super-ega ne stoji dakle ego nekoganad-čovjeka, nego iza njegove savjesti stoji Božje Ti ; jer nikad i nikako ne bi savjest mogla biti suverena zapovi-

jed u imanenciji - kad ne bi bila osobna zapovijedtranscendencije.

Nikakvo super-ego i nikakvo "idealno Ja" ne može biti

djelotvorno ako jedino od mene potječe, ako je ono tekod mene zamišljeni model - a nije nekako prije dano iprije spoznato; nikad ne bi moglo biti djelotvorno kad bisve to bilo moje vlastito iznašašće.

Pa kad Jean-Paul Sartre čovjeka proglašavaslobodnim bićem i od njega zahtijeva da sebe izabere,

da sebe pronañe, da sebe "planira", i kad pritom misli dačovjek može sebe pronaći, a da ne otkrije u sebi nikakavpredloženi uzor, da mu dakle pritom ne prilazi ništa izbitno izvanljudskog prostora - tada se moramo upitati:Ne nalikuje li taj pothvat indijskom triku s užetom? Fakir nas uvjerava da se po užetu što ga on baci u zrak može



popeti dječak. Upravo tako i čovjek, po Sartreu, zasnivasvoje "mora-biti" na praznom ništa - ne označujući munikakva uporišta - pa vjeruje da se po tom jedinomnacrtu može uzdizati i razvijati.

Očito je to puka ontologizirana psihoanaliza, ontologi-zacija psihoanalitičke teorije o super-egu. Psihoanalizatvrdi upravo to: ego se izvlači iz bare ida hvatajući sečuperka Super-ega.

U zbiljnosti nije Bog očev lik, nego je otac slika Boga.

Otac nije za nas prauzor božanstva, nego obratno: Bog je prauzor svakog očinstva. Samo je s onto-genetskoga,biološkoga i biografskoga gledišta otac prvi - a sontološkog je gledišta Bog prvi. Govoreći psihološki,odnos dijete-otac doduše prethodi odnosu čovjek-Bog,ali govoreći ontološki, nije taj odnos uzor, nego kopija.Ontološki gledano moj je fizički otac, koji me je tjelesnorodio... u neku ruku slučajni predstavnik Onoga koji je

sve stvorio; gledajući ontološki, moj je dakle naravniroditelj samo prvi simbol - i tako na neki način slikanadnaravnoga Stvoritelja prirode.

(Ovdje navodim pacijenta koji nije bio ni pod čijimutjecajem:

"Budući da sam božanskog Oca izgubio, tražio samnadomjestak neba: tako se u meni rodila jaka nostalgija

za svojim fizičkim ocem - koga nikad nisam upoznao! – i privrženost mrtvoj majci."

U drugoj je prilici rekao:"U meni je čeznja za Bogom - moja želja da uñem u

Božje gravitacijsko poIje - primarna.")



6. NESVJESNA

RELIGIOZNOSTBacimo li pogled na rezultate što smo ih u posljednjim

poglavljima obradili i povežemo li ih i s prethodnimrezultatima egzistencijske analize, primijetit ćemo takoreći tri etape u razvoju ovoga našega istraživanja.

Fenomenološka analiza otkrila nam je, u prvoj fazi, da

je čovjek u svojoj iskonskoj situaciji svjesno i odgovornobiće, što se zbitije može izraziti da je čovjek "biće-svjesnoodgovornosti", biće svjesno da je odgovorno.

Zatim je, u drugoj fazi razvoja, egzistencijska analizanastavila svoj prodor u nesvjesnu duhovnost. Kao što jelogoterapija duhovno dodala duševnomu - koje je dota-da bilo jedini predmet psihoterapije - tako je naučila iučila vidjeti duhovno u krilu nesvjesnoga: donekle kaonesvjesni logos. Nagonskomu nesvjesnomu (što seoznačuje kao id ) dodano je - kao novo otkriće - duhovnonesvjesno. S tom čovjekovom nesvjesnom duhovnošću(koju smo shvatili u apsolutno osobnom značenju) otkrilase ona nesvjesna dubina u kojoj se upravo dogañajuone velike, egzistencijski autentične odluke. A odatle jeslijedilo: da osim svijesti odgovornosti (odnosno, osimsvjesne odgovornosti) mora postojati i nesvjesna odgo-vornost.

S otkrićem duhovnoga nesvjesnoga, egzistencijska jeanaliza izbjegla zamki u koju je upala psihoanaliza: da



naime nesvijest liši ega i da je reducira na id ; no osimtoga, izbjegla je i drugu, tako reći nutarnju opasnost:priznajući duhovno nesvjesno, otklonila je i svaku

jednostranu intelektualizaciju i racionalizaciju čovjekove

biti. Ljudska joj bit ne može više izgledati isključivo kaorazumsko biće, i čovjek više nije biće koje se isključivomože shvatiti jedino teorijskim ili "praktičkim" umom.

U trećoj pak fazi svog razvoja, egzistencijska analiza učovjekovoj nesvjesnoj duhovnosti otkriva nesvjesnu re-ligioznost - to jest, nesvjesni odnos s Bogom koji je, čini

se, čovjeku imanentan... premda vrlo često ostaje laten-tan. Kako se dakle otkrićem nesvjesne duhovnosti izanesvjesnog ida pojavio duhovni ego, tako se otkrićemnesvjesne religioznosti iza imanentnog Ja nazrijevatranscendentno Ti . Ako se dakle pokazalo da Ja ima "inesvjesnu" dimenziju, sada to duhovno nesvjesnopokazuje na sebi "i transcendentnu" dimenziju.

Čovjekova nesvjesna vjera koja se tako otkriva - kojase predstavlja i vidi u povezanosti s pojmom transcen-dentnog nesvjesnog - značila bi da uvijek Boganesvjesno tražimo, da s Bogom imamo intencionalnu(premda nesvjesnu) vezu. I upravo toga Boga nazivamo"nesvjesnim Bogom".

intencionalna – namjerna, željena

Govoreći o "nesvjesnom Bogu" ne želimo nipošto rećida Bog u sebi i po sebi nije sam sebe svjestan, negosamo to da Boga katkada nismo svjesni, da možemo biti



nesvjesni svoga odnosa s njime, da je taj odnos potisnuti ako nama samima skriven.

(Usp. riječi mog pacijenta: "Posve je jasno da su ljudipovezani s Prirodom i s Bogom, samo o tom oni ništa neznaju.")

Već se u psalmima govori o "skrivenom Bogu"; a uhelenističkoj antici postojao je oltar posvećen"nepoznatom Bogu". Tako bi naš izraz "nesvjesni Bog"označivao čovjekov skriveni odnos prema skrivenomBogu.

No ta se naša formulacija mora čuvati triju mogućihkrivih tumačenja. Ponajprije, ne bi se smjela shvatitipanteistički; jer ništa nam nije tako strano kao tvrdnja da

je sama nesvijest ili čak id - nešto božansko. Ako senaime i pokazalo da nesvjesno - koje je "i duhovno" -krije u sebi nesvjesnu religioznost, ne bi se ono stoga

nikad i nikako smjelo okružiti aureolom božanskoga. Jer to što s Bogom doista imamo nesvjesnu vezu, ne znači još nipošto da je "u nama" Bog, da se u nama nesvjesnonastanio, da ispunja našu nesvijest: takve bi tezeodavale diletantsku teologiju.

Zamisliti se može i drugo krivo tumačenje: da se teza oBogu nesvijesti interpretira u smislu okultizma, i to takoda iz paradoksa što ga sadržava teza (da imamo"nesvjesno znanje" o Bogu) deduciramo zaključak: da jenesvjesno - sveznajuće, ili da bar nesvijest zna višenego svijest, da više zna id nego ego. Ali, kako smo većrekli, nesvjesno ne samo da nije božansko, nego mutakoñer ne pripada nikakav božanski atribut, pa ni



atribut sveznanja. Kao što bi ono prvo bila diletantskateologija, tako bi ovo drugo bila metafizika kratkogspoja.

Nijedna znanost ne može samu sebe obuhvatno shva-titi niti o sebi donijeti sud - ako se ne uzdigne iznadsebe. I nijedna znanost - ukoliko je ontička disciplina -ne može takoñer ocijeniti svoje rezultate niti sagledatinjihove posljedice ne napustivši svoje vlastito (ontičko)područje i ne podvrgavši se ontološkom ispitivanju. Takosmo se i mi više puta osjetili primoranima prestupiti

granice strogo znanstvenog područja - da bismoznanstvene rezultate konfrontirali s ontološkimočekivanjima. No za nas mora biti toliko važnije to da neizgubimo pod nogama tlo empirije i da ne upadnemo uono što smo gore nazvali metafizikom kratkog spoja ilidiletantskom teologijom. Naša je zadaća, naprotiv, dapoñemo od jednostavnih činjenica iskustva i da tečinjenice znanstveno upotrijebimo s pomoću poznatih

metoda. Tako smo nastojali postupiti kad smo snovetumačili služeći se klasičnom metodom slobodnihasocijacija. No pritom smo se čuvali da ne umanjimofenomenološki karakter činjenica. One su obilježenetakvom masivnom realnošću da smo morali odbacitisvaki pokušaj da ih podvrgnemo daljnjoj analitičkojredukciji. Pritom dakako mislimo u prvom redu na nekeočevidno religiozne snove očito nereligioznih ljudi; u tim

nam je slučajevima osobito pao u oči ekstatički osjećajsreće koji se u budnom stanju nikad ne doživljava, i koji- ako hoćemo biti objektivni - i nikako ne možemoreducirati na seksualni osjećaj sreće, koji se tobože izatakva iskustva krije.

(Usporedi izjavu pacijenta:



"U snu sam često doživio spasonosan plač, pomirbeniplač - kakav u budnom stanju ne mogu doživjeti.")

Sad nam još treba govoriti o trećem i najvažnijemkrivom tumačenju. Ne možemo dovoljno kategoričkiistaknuti: nesvjesno - o kojemu smo već rekli da nije nibožansko ni sveznajuće - još je manje (ukoliko sadržinesvjesni odnos s Bogom) neosobna stvarnost, vezanaza id .

A to je bila velika zabluda C. G. Junga; jer premda taj

istraživač bez sumnje ima veliku zaslugu što je u nesvje-snom otkrio i religioznost, ipak je počinio osnovnupogrešku time što je nesvjesnu religioznost smjestio uid , što je "nesvjesnoga Boga" krivo lokalizirao.

Jung je stavio nesvjesnu religioznost u id , pripisao ju jesferi id . U tom slučaju ego u pitanjima religioznosti u

neku ruku nije kompetentan ni odgovoran; štoviše, reli-giozno ne zavisi od odgovornosti i odluke ega.

Po Jungu id je u meni religiozan - ali zbog toga Ja jošnije vjernik; id me nagoni k Bogu, ali Ja se time neodlučuje za Boga.

Po Jungu, nesvjesna je religioznost vezana na religio-zne arhetipove, tj. na elemente arhaično-nesvjesnog,odnosno kolektivno-nesvjesnog. Po njemu nesvjesna re-ligioznost nipošto ne predstavlja čovjekovu osobnuodluku, nego je ona radije - na čovjeku i "u" njemu -kolektivan, "tipičan", upravo arhetipičan dogañaj. Mi pak



mislimo da iz kolektivno-nesvjesnog religioznost nemože izvirati već stoga što ona spada u osobne (čaknajosobnije) odluke čovjekova Ja. Te odluke mogudoduše biti nesvjesne, ali zato ni izdaleka ne moraju

pripadati sferi nagonskoga.

Za Junga i njegovu školu nesvjesna je religioznostnešto po svojoj biti nagonsko. H. Banziger čak sasvimotvoreno kaže:

"Možemo govoriti o religioznom nagonu isto kao štogovorimo o seksualnom ili o agresivnom nagonu."

Na to pitamo: Kakva bi to bila religioznost na koju bihbio nagnan - nagonjen kao na seksualnost? Hvala lijepana takvoj "religioznosti"! Jer autentična religioznostnema karakter nagona, nego odluke; sa svojimkarakterom odluke ona stoji - i s karakterom nagonapada. Religioznost, naime, ili je egzistencijska - ili, nijenikakva.

Ali za Junga - kao i za Freuda - nesvjesno (pa i"religiozno" nesvjesno) uvijek je nešto što osobudeterminira. A za nas je nesvjesna religioznost (kao iuopće sve duhovno nesvjesno) odlučujuće, nipoštonagonsko nesvjesno. Za nas duhovno-nesvjesno - apogotovu nesvjesna religioznost i iznad svegatranscendentno nesvjesno - nije nipošto determinirajuće,

nego egzistirajuće nesvjesno.

Kao takvo ono pripada svakako (nesvjesnoj) duhovnojegzistenciji, a ne psihofizičkoj faktičnosti. Jung, sa svojestrane, shvaća pod "'arhetipovima' strukturalnu vlastitost



ili uvjet u samoj psihi, koji je - na ovaj ili onaj način -vezan uz mozak". Tako religioznost postaje u cijelostistvar čovjekove psihofizičnosti, dok je ona uistinu stvar subjekta te psihofizičnosti, odnosno stvar duhovne

osobe. Po Jungu, izvorne religiozne slike jesu neosobneslike kolektivne nesvijesti i mogu se naći manje-višegotove u individualnoj nesvijesti - upravo kao psihološkifakti, kao elementi psihofizičke faktičnosti; i otuda sesami po sebi, ako i ne neodoljivo, u neku ruku probijajuu našu osobu. Po našem shvaćanju, nesvjesnareligioznost proizlazi iz čovjekova središta, iz sameosobe (i u tom smislu doista "eks-sistira") - ukoliko,dakako, ne ostane latentna kao potisnuta religioznost udubini osobe, upravo u duhovnom nesvjesnom.

Ostavljajući njezin duhovno-egzistencijski karakter nesvjesnoj religioznosti umjesto da ju pribrojimo psiho-loškoj faktičnosti, pokazuje nam se često nemogućimsmatrati ju nečim "priroñenim": religioznost ne može, po

našem mišljenju, biti već s tog razloga priroñena jer nijevezana uz biološko. No ne može se ipak poreći da sesvaka religioznost uvijek kreće unutar nekih unaprijedodreñenih putanja i shema; samo, te sheme nisutobožnji priroñeni i baštinjeni arhetipovi, nego otprijepostojeći konfesionalni oblici - u koje se ona uvijekiznova pretače. Treba dakle svakako priznati da takvipreformirani okviri postoje; ali ti religijski prauzori nisu

nikakvi arhetipovi koji u nama drijemaju i koje smo primilibiološkim putem, nego su to tradicijom preuzeti prauzorinašega kulturnoga kruga. Taj svijet slika nije nam daklepriroñen, nego smo se u njem rodili.

Nipošto ne poričemo da čovjek, dolazeći na svijet,



nešto za svoju religioznost zatekne, da je to nešto doistazatečeno... što on egzistencijski usvaja. Ali to zatečeno,ti prauzori... nisu nikakvi arhetipovi, nego su molitvenaših otaca, obredi naših crkava, objave naših proroka,

uzori naših svetaca.

Ima na raspolaganju dosta predaja - nitko ne moraBoga tek izmišljati, ali ga takoñer nitko sa sobom nasvijet ne donosi... u obliku priroñenih arhetipova.

Autentična i u tom smislu izvorna religioznost nemadakle nikakve veze s "arhaičnom" i u tom smislu

primitivnom religioznošću. Drugo je dakako ako se čestomože konstatirati da je prvobitna religioznost nekih ljudi,koja je najprije postojala, a zatim bila potisnuta - ostalanaivna - naivna kakva je bila u vrijeme djetinjstva. Ako

je nesvjesna religioznost doista potisnuta, onda semora očekivati da će ona - kad se iz ruševina moždaiskopa - biti vezana za doživljajne sadržajedjetinjstva. I doista, kad god egzistencijska analiza

izvuče na vidjelo takvu potisnutu religioznost (i takoizvrši u pravom smislu anamnezu), vidimo kako seuvijek pojavljuje nesvjesna vjera, koja se može zvati - upravom i najboljem smislu - djetinja. Može ona bitidjetinja (i u tom smislu naivna), ali primitivna i arhaična uJungovu smislu nipošto nije. U svjetlu nepristraneanalize nema tu nikakve arhaističke mitologije kakva sesusreće u tumačenjima jungovske škole; nego se - kako

u egzistencijskoj analizi katkada izlazi na vidjelo - takvinesvjesni religiozni sadržaji jednostavno slažu s dragimstarim slikama iz vremena djetinjstva.

anamneza – sjećanje, ponovno spominjanje; skuppodataka što ih pacijent daje liječniku o svom



(zdravstvenom) životu prije sadašnje bolesti; povijest (ipretpovijest) bolesti

Prihvativši egzistencijsku analizu već se davno udalji-smo od pozicija psihoanalize. Danas više ne razbijamoglavu pitanjem o "budućnosti jedne iluzije", negomoramo svakako razmišljati o vječnosti jedne stvarnosti- o prisutnosti, čak i posvudašnjosti, stvarnosti koja senašim očima otkrila kao čovjekova religioznost –stvarnosti, dakako, u strogo empirijskom smislu;stvarnosti koja doduše može ostati ili postati nesvjesna,

koja takoñer može biti potisnuta. No baš u takvimslučajevima zadaća je egzistencijske analize dauprisutnjuje tu uvijek već prisutnu nesvjesnu duhovnustvarnost. Egzistencijska analiza mora svakako do dnaistražiti modus neurotične egzistencije - do njezinaposljednjeg temelja; i nerijetko će se kao najdublji uzrokneurotične egzistencije pokazati činjenica da je uneurotičara prisutan jedan nedostatak: da je naime

poremećen njegov odnos s transcendencijom, potisnutanjegova transcendentna veza. Ali iz skrovišta njegova"transcendentnoga nesvjesnoga" katkada se javljapotisnuta transcendencija u obliku "nemira srca" kojiprigodice može vrlo lako dovesti do očitih neurotskihsimptoma koji se tako reći pokazuju u obliku neuroze. Stoga gledišta može nesvjesna religioznost - kao i sve što

je nesvjesno - biti patogena. I potisnuta religioznost

može dakle biti "nesretno potisnuta".(Usp. izjavu jednog bolesnika:"Ja sam medicinski dokaz za to da se bez Boga ne

može živjeti.")

To vrijedi i u kliničkoj praksi. Uzmimo npr. pacijenta koji



trpi od teške prisilne neuroze koja već desetljećima trajei prkosi dugotrajnim pokušajima psihoanalitičkogliječenja: u središtu njegove prisilne neuroze nalazi sefobija da će zbog ovog ili onog njegova čina biti

"osuñena" njegova pokojna majka ili sestra. Zbog togase razloga naš pacijent nije htio zaposliti u državnojslužbi - jer bi morao položiti službenu zakletvu koju bimožda, makar u kakvoj sitnici, ipak katkada prekršio; atada bi - kako je mislio - majka i sestra bile osuñene.Izbjegao je i brak, i to samo stoga što bi na vjenčanjumorao izreći privolu, koju bi možda katkada pogazio pabi i to dovelo do osude njegovih pokojnica. I nedavno,kako je pripovjedio, nije kupio radioaparat samo zato štomu je u tom času sinula misao: ako odmah ne shvatikoju tehničku pojedinost, bit će majka i sestra - uonostranosti - osuñene.

Pred tolikim, makar skrivenim, ali ipak religioznimelementima, upitasmo pacijenta o njegovu religioznom

životu i o njegovu stavu prema religioznim pitanjima.Nato smo doznali da se deklarira kao "slobodoumnik",da je "pristalica Haeckela". Sve je to iznio ponosnoističući kako je daleko dopro u poznavanju modernefizike: potpuno je svladao elektronsku teoriju. Na pitanjekako se snalazi u vjerskim stvarima odgovorio je da i topodručje dobro poznaje - ali da "molitvenik poznajeotprilike onako kao što prijestupnik poznaje krivični

zakonik": i jest, poznaje ga, ali ga nipošto ne"ispovijeda". Je li dakle nevjernik, upitali smo ga, a on jeodgovorio: "Tko to može o sebi reći? Razumom samsigurno nevjernik, ali osjećajem možda ipak vjerujem.Razumom jedino vjerujem u determinizam prirodnogzakona... ali ne u Boga koji nagrañuje i kažnjava." I gle,



isti taj čovjek koji je izrekao te riječi nedavno je pričao,opisujući svoje smetnje u potenciji: "Onog časa došla mi

je prisilna misao da mi se Bog osvećuje."

Ako Freud tvrdi: "Religija je općeljudska prisilnaneuroza; kao i u djeteta, ona potječe od Edipovakompleksa, od 'odnosa prema ocu'", mi smo, predupravo opisanim slučajem, gotovo spremni obrnuti turečenicu i ustvrditi: prisilna je neuroza psihički bolesnareligioznost.

Zakržljala vjera poprima nakazne oblike. Zar nismo i nakulturnom području, dakle ne samo u individualnim negoi u socijalnim razmjerima, primijetili da se potisnuta vjeraizokreće u praznovjerje? I to svugdje gdje religiozniosjećaj postane žrtvom tobože nasilničkoga razuma itehničkoga duha.

(Goethe kaže: "Tko ima znanost i umjetnost, taj imaraligiju."

No danas i predobro znamo dokle bismo doprli kad bičovječanstvo imalo samo znanost - i ništa drugo. Odsve "čiste znanstvenosti" uskoro bi jedino ostala -atomska bomba.)

U tom smislu mogu nam mnoga današnja kulturnastanja doista izgledati kao "općeljudske prisilne neuroze"- da se poslužimo Freudovim riječima - mnoga osim

jednoga: upravo osim religije.

O ne-kolektivnoj, o individualnoj prisilnoj neurozi, to jestnaprosto o neurozi, dade se u ne malom broju slučajevakazati: u neurotskoj egzistenciji nedostatak njezine



transcendencije osvećuje se sam po sebi.

7. PSIHOTERAPIJA IRELIGIJA

Najzad se želimo upitati u kakvom su odnosu sva tapitanja s kliničkom praksom i sa znanstvenimistraživanjem. Terapeut kao terapeut, po svome zvanju,zaista nije zainteresiran za religiozna pitanja; ako se

ipak ta svjetonazorna pitanja pojave u njegovu radu,tada je on, kao liječnik, obvezatan na bezuvjetnusnošljivost.

Što se tiče njegove osobne religioznosti, može se rećida obveza snošljivosti i za njega vrijedi. Po sebi se razu-mije da se on ne može ne zanimati za religioznost ilinereligioznost svoga pacijenta; treba dapače reći da -

kao čovjek, kao vjernik (a ne kao terapeut!) - ne može ada ne osjeća najživlje zanimanje za ta pitanja. No nezaboravimo da se on treba zanimati ne samo zareligioznost pacijenta nego i za spontanost njegovereligioznosti. Drugim riječima, najviše se on morazanimati za to da se ta religioznost očituje spontano. Istoga će mirno čekati da se ona pokaže. To će mu bititim lakše ako je - kao religiozan čovjek - unaprijeduvjeren u postojanje latentne religioznosti i u"nereligioznih" ljudi. Jer terapeut vjernik doista vjeruje nesamo osobno u Boga nego i u nesvjesnu vjeru svogpacijenta; on dakle vjeruje ne samo svjesno u vlastitogaBoga, nego istodobno vjeruje u nj kao u bolesniku"nesvjesnoga Boga"; vjeruje u toga "nesvjesnoga Boga"



kao u Boga kojega pacijent "još nije" postao svjestan.

Kako već znamo, religioznost je jedino onda autentična

kad je egzistencijalna, kad dakle čovjek nije na nju bilokako nagnan - nego se za nju odlučio. A sad vidimo dase tom činitelju egzistencijalnosti dodaje još i činiteljspontanosti: autentična religioznost - ako mora biti eg-zistencijalna, mora imati vremena da spontano nikne.Nitko tu nikad ne bi smio biti nagnan. Stoga možemoreći: Na autentičnu religioznost ne može čovjekanagnati ni id, niti ga natjerati terapeut.

Već je Freud - koji je u analognim suodnosima govorioo "dvostrukoj svjesnosti" - upozorio na to da terapijskiučinak osvještenja nesvjesnih sadržaja sasvim zavisi odspontanosti tog osvještenja. To vrijedi i za religioznost:kao što kod potisnutih "kompleksa" do ozdravljenjamože dovesti jedino spontano osvještenje, tako i kodnesvjesne religioznosti do spasa može dovesti jedinonjezino spontano pojavljivanje.

Tu bi svaki planirani korak bio promašen i svaka bimanje ili više svjesna nakana mogla pridonijeti da seučinak spriječi. Toga su i svećenici svjesni, pa se ni onine žele odreći spontanosti autentične religioznosti. Takose sjećamo predavanja u kojem je neki svećenik

opisivao kako je jednog dana bio pozvan umirućembolesniku za kojega je znao da je nevjernik: čovjek je jedino osjećao potrebu da se pred smrt od srcarazgovori... i za to je izabrao svećenika. Ovaj je sadpripovijedao da bolesniku uopće nije sakramenteponudio - i to jednostavno zato što ih umirući nije



spontano zatražio. Svećenik je dakle tu spontanostdržao vrlo važnom.

Trebamo li mi terapeuti biti papskiji od pape? Ne bismoli, naprotiv, bar koliko i svećenici, trebali poštovati slobo-dnu odluku povjerenih nam ljudi, bolesnika koji nam sepovjeravaju osobito u svojim religioznim potrebama?

U posljednje se vrijeme meñu psihoterapeutima dodu-še sve glasnije javlja struja koja bi htjela da sepsihoterapeut natječe sa svećenikom. Pretjerana

tendencija: jer terapeutsku funkciju moramo strogorazlikovati od svećeničkog poslanja. Pa kao štonereligiozni terapeut ne smije dirati u pacijentovu vjeru,tako i religiozni terapeut mora prepustiti svećeniku onošto spada na njegovu službu.

O prisilnom smo neurotičaru na drugom mjestu ustvrdili

da je obuzet upravo faustovskom potrebom zastopostotnošću u svemu: za stopostotnu sigurnost uspoznaji, za stopostotnu čvrstoću u odluci. Toliko ga je,rekosmo, opčinilo obećanje zmije: "Bit ćete kao Bog,znajući dobro i zlo." (Prekomjernost prisilnog neurotičaradoista se sastoji u toj volji da nadmaši svoje stvorenjskeuvjete - u tome leži njegova "abnormalnost", a ne tamogdje je on u svojoj skrupuloznosti krivo lokalizira.) A o

onim psihoterapeutima koji nastoje uzurpirati sebi pravoda se natječu sa svećenicima, može se reći da žele "bitipastiri koji tumače dobro i zlo".

Kao što smo o samoj logoterapiji ustvrdili da ne želi i



ne može psihoterapiju nadomjestiti - nego samonadopuniti - tako smo i o liječničkom dušobrižništvuunaprijed rekli da mu ništa nije stranije od želje danadomjesti svećeničko dušobrižništvo.

Iznositi religiozna gledišta pred religioznim bolesnikomterapeut nikad nije dužan kao terapeut, nego uvijek

jedino ukoliko je i sam vjernik. A na to nema ni pravoosim opet kao vjernik; jer terapeut nevjernik ne smije senikad i nikako služiti vjerom u terapijske svrhe kao uneku ruku možebitnim lijekom. To bi značilo vjeru

gradirati - služeći se njome kao nečim što bi eventualnomoglo koristiti zdravlju.

Jer premda religija - po svom učinku - može i te kakobiti psihoterapijski djelotvorna, njezin primarni motiv nijeipak nipošto terapijski. Premda se ona - sekundarno -povoljno odražava na psihičko zdravlje i na duševnuravnotežu, njezin cilj nije ipak psihičko zdravlje, nego

spas duše. Religija nije jamstvo spokojnog života, jam-stvo što veće slobode od nutarnjih konflikata ili bilo kojihpsihohigijenskih ciljeva. Religija čovjeku daje više negopsihoterapija - a od njega više i zahtijeva. Načelno valjaodbaciti svaku kontaminaciju tih dvaju područja - koja se po učinku doduše mogu preklapati, ali su posvojim intencijama meñusobno posve odijeljena.

Usporedno s tim zahtjevom moramo takoñer odbaciti isvaki pokušaj koji ide za tim da liječničko dušobrižništvoprepustimo svećenicima, i koji traži da se psihoterapijaodrekne svoje znanstvene specifičnosti i nezavisnostiprema religiji... te se prizna "sluškinjom" teologije.



Upravo kao što se čovjekovo dostojanstvo zasniva nanjegovoj slobodi - slobodi koja može ići do nijekanja, tj.sve dotle da se čovjek odluči zatvoriti prema Bogu - istotako i dostojanstvo znanosti počiva na bezuvjetnoj slo-

bodi, koja joj zajamčuje nezavisnost istraživanja. Kaošto čovjekova sloboda mora biti zajamčena sve domogućnosti nijekanja, tako mora biti zajamčena isloboda istraživanja sve do mogućnosti da znanstvenirezultati doñu do proturječja s vjerskom istinom. Jer

jedino iz takvog militantnog istraživanja može se roditionaj trijumf koji se sastoji u uključivanju, slobodnu odsuprotstavljanja, vlastitih rezultata u red vjerskih istinakoje te rezultate nadvisuju.

Dok govorimo o "dostojanstvu" - bilo čovjeka biloznanstvenog istraživanja - moglo bi se ono definirati kaovrijednost "u sebi", i njemu bi se mogla suprotstavitiutilitarna vrijednost kao vrijednost "za mene". Pa sadmožemo reći: Tko pokušava psihoterapiju učiniti"sluškinjom" teologije, tko hoće da joj odredi ulogusluženja, taj joj zajedno sa slobodom istraživanjaoduzima ne samo dostojanstvo samostalne znanostinego joj istodobno oduzima i moguću korisnost zareligiju. Jer takvu utilitarnu vrijednost može psihoterapija

jedino pružiti "per effectum" (po učinku), a nipošto "per intentionem" (po nakani). Ako joj ikada uspije - bilorezultatima istraživanja bilo uspjesima psihoterapijskog

liječenja - poslužiti religiji, to će joj jedino biti mogućeako se ne bude kretala nametnutom maršrutom, ako nebude unaprijed u svojim ciljevima blokirana. Teologijiznanost može pružiti nešto doista korisno jedino ako jeto nastalo od nezavisnog i od svakog utjecaja slobodnogistraživanja.



utilitaran – praktičan, upotrebljiv, prikladan, pogodan,

probitačan

Ako psihoterapija ikad iznese dokaz da je duša doistaono za što je držimo: anima naturaliter religiosa (duša

po prirodi religiozna), taj će dokaz moći iznijeti jedinopsihoterapija kao scientia naturaliter irreligiosa(znanost prirodi nereligiozna) - koja dakle "po svojojnaravi" nije religijski obilježena, nego - sasvim obratno -

jest i hoće biti jedino znanost.

Što se psihoterapija manje bude upuštala u to dateologiji obavlja službu sluškinje, to će veće biti uslugekoje će joj ona doista činiti.

Uostalom, da bi se moglo služiti - ne mora se bitisluškinja.

8. LOGOTERAPIJA ITEOLOGIJA

Religija je fenomen u čovjeku, u pacijentu, fenomen

poput drugih fenomena s kojima se logoterapijasusreće; u načelu, religiozna i nereligiozna egzistencijaza logoterapiju su koegzistentni fenomeni, i obvezna jena neutralno držanje prema njima. Logoterapija je,naime, jedan od smjerova psihoterapije, a nju smijuprakticirati - barem prema austrijskom zakonodavstvu -



jedino liječnici. Ako dakle ni zbog kojega drugograzloga, logoterapeut treba - zato što je kao liječnikpoložio hipokratsku zakletvu - svoju logoterapijskumetodu i tehniku primjenjivati na svakog bolesnika... bio

on vjernik ili ne; i obratno, primjenjivati je može svakiliječnik... bez obzira na njegov osobni svjetonazor.Drugim riječima, za logoterapiju religija može biti samopredmet - a ne stajalište. Nakon tog odreñenjalogoterapije unutar medicine pokušat ćemo ju sadarazgraničiti prema teologiji.

Cilj je psihoterapije duševno ozdravljenje, a cilj religijespas duše. Koliko su ti ciljevi meñusobno različiti, možese vidjeti i po tome što će se svećenik - u nekimokolnostima - boriti za spas bolesnikove duše svjestanopasnosti da bolesnika može uvaliti u još većeemocionalne napetosti; neće ga od njih poštedjeti jer svećeniku nije primarni i iskonski motiv psihohigijenski."Religija je više od lijeka protiv psihosomatskih

želučanih čireva", kako je šaljivo primijetio jedanamerički isusovac. No premda se religija, po svojojprimarnoj intenciji, tako malo trudi i brine za duševnozdravlje ili sprečavanje bolesti, ipak se može dogoditi daona - po svojim rezultatima, a ne po svojim intencijama!- psihohigijenski pa i psihoterapijski bude djelotvorna, ito stoga što čovjeku na neusporediv način pružanutarnju sigurnost i usidrenost u transcendentnom, u

apsolutnom. Sličan nenamjeravani učinak možemozabilježiti i u psihoterapiji: ima slučajeva da pacijent utijeku psihoterapije ponovno otkrije davno zatrpaneizvore prave, nesvjesne, potisnute religioznosti. Kad seto dogodi, nije opravdano da terapeut sebi pripisujezasluge jer taj učinak nije tražen... osim ako se terapeut



s pacijentom susretne na zajedničkom vjerskom tlu panastupa, tako reći, iz "personalne unije", ali tada meñunjima nije odnos terapeut pacijent, nego čovjek-čovjek.

Očito je da ciljevi psihoterapije i religije ne stoje na istojrazini: razina duševnog ozdravljenja sasvim je različitaod razine spasa duše. Dimenzija religioznosti viša je iobuhvatnija od dimenzije na kojoj se nalazi psihoterapi-

ja. I proboj u tu višu i obuhvatniju dimenziju ne dogañase na razini znanja (i znanosti), nego na razini vjere.

Želimo li odrediti odnos izmeñu ljudske i božanskedimenzije, možemo se poslužiti poredbom zlatnog reza:u njemu se manji dio neke cjeline odnosi prema većemukao veći dio prema samoj cjelini. Nešto slično nalazimou odnosu izmeñu životinje i čovjeka te izmeñu čovjeka iBoga. Kako je poznato, životinja živi u okolini koja pri-



pada njezinoj vrsti, dok čovjek "posjeduje svijet" (MaxScheler); ali i čovjekov se svijet odnosi prema nadsvijetuisto kao životinjski svijet prema čovjekovu svijetu. Toznači: kao što životinja nije kadra iz svoga kruga razum-

jeti čovjeka i njegov svijet, isto tako ni čovjeku nije mo-guće imati uvid u nadsvijet - razumjeti Boga ili čaknjegove motive.

Uzmimo za primjer majmuna kojemu se daju bolneinjekcaje... da se dobije neki serum. Može li majmunikada shvatiti zašto mora trpjeti bol? Iz perspektive svoje

okoline on nije u stanju shvatiti nakane kojima ga čovjekuključuje u svoje eksperimente; jer ljudski mu svijet - -svijet smisla - nije dostupan, u nj on ne može ući, učovjekovu dimenziju nema on pristupa. I ne moramo lipretpostaviti da čovjekov svijet biva takoñer nadmašenod jednoga - ovaj put njemu nedostupnog - svijeta, čijismisao, štoviše nadsmisao, jedini može njegovutrpljenju dati smisao?

Psihoterapija se mora kretati s ovu stranu objavljenevjere; jer priznaje li tko objavu - to već pretpostavljaodluku vjere. Ne koristi dakle ako se nevjernik upozorina postojanje objave; kad bi ona za njega postojala -već bi bio vjernik.

No, ma kako za logoterapiju religija bila, kako rekosmo,

"samo" predmet, ipak joj ona osobito leži na srcu, i to s jednostavnog razloga što u logoterapiji logos značismisao. Zaista, čovjekova egzistencija uvijek nadmašujesamu sebe, uvijek upućuje na neki smisao. Stogačovjeku, u njegovoj egzistenciji, nije toliko ni do užitka nido moći pa ni do samoostvarenja - koliko mu je do



ispunjenja smisla. U logoterapiji se stoga govori o "voljiza smisao".

Smisao je zid iza kojega se ne možemo dalje povući,

nego se na nj moramo osloniti. Taj posljednji smisaomoramo prihvatiti zato što o njemu i ne možemo daljepostavljati pitanja - upravo stoga što se pri svakompokušaju odgovora na pitanje o smislu bitka uvijekpretpostavlja postojanje smisla. Ukratko, čovjekova vjerau smisao jest (u Kantovu značenju) transcendentalnakategorija. Kao što poslije Kanta znamo da je nekakobesmisleno pitati za kategorije prostora i vremenanaprosto zato što ne možemo misliti (pa ni pitati)... a daveć ne pretpostavimo prostor i vrijeme, isto je tako ičovjekova egzistencija uvijek egzistencija-za-smisao...ma kako inače čovjek taj smisao slabo poznavao: tu jedakle prisutno neko predznanje o smislu, i neko senaslućivanje smisla krije i u samoj osnovi "volje zasmisao". Htio ili ne htio, držao ga istinitim ili ne - čovjek u

neki smisao vjeruje dok god diše. U smisao vjeruje isamoubojica - ako i ne u smisao života, daljnjeg života,onda barem u smisao smrti. Kad doista ne bi viševjerovao ni u kakav smisao, ne bi zapravo mogao niprstom maknuti - pa ni počiniti samoubojstvo.

Imao sam priliku vidjeti kako umiru uvjereni ateisti, kojisu za cijeloga života odlučno odbacivali vjeru u "više

biće", odnosno u viši smisao života; a na smrtnoj supostelji iskusili ono što u životu desetljećima nisu ni predkim pokazali: nutarnje pouzdanje koje je značilo nesamo ironiju na njihov svjetonazor nego se ono uopćene može intelektualizirati i racionalizirati. Provaljuje u nji-ma nešto "de profundis", probija se i dolazi na vidjelo



njihovo bezgranično pouzdanje... premda im nije pozna-to ni prema komu se ono pruža ni čemu se nada, a ipakprkosi sigurnom znanju o vlastitoj nepovoljnoj prognozi.U istom duhu piše i Walter v. Baeyer:

"Slijedimo opažanja i misli što ih je izrazio Plügge. Sgledišta objektivnog stanja bolesnika - ne postoji višenikakva nada. Još pri jasnoj svijesti on vjerojatno i samprimjećuje da je izgubljen. No ipak se nada, nada se...do samog svršetka. Čemu se nada? Nada tih bolesnikana prvi pogled usmjerena je na ozdravljenje na ovomsvijetu, a u temelju krije smisao transcendentnogznačenja. Ta nada svakako mora biti dubokoukorijenjena u čovjekovu biću: to je nada u budućeispunjenje... u kojem čovjek, i bez dogmi, prikladno iprirodno vjeruje."

Ako psihoterapija shvati fenomen vjerovanja ne kaovjeru u Boga, nego kao obuhvatniju vjeru u smisao,sasvim je opravdano da se za nju zanima. U tom slučaju

psihoterapija bi se složila s Albertom Einsteinom, pokojemu pitati za smisao života znači biti religiozan.

Slično je rekao i teolog Paul Tillich: 'Biti religiozan značistrastveno tražiti smisao svoje egzistencije."

Svakako, može se reći da je posve legitimno da se

logoterapija - koja je kao psihoterapija podreñenapsihijatriji i medicini - bavi ne samo voljom za smisaonego i voljom za posljednji smisao, za nadsmisao: areligiozna je vjera konačno vjera u nadsmisao,pouzdanje u nadsmisao.



Zacijelo, ovo naše shvaćanje religije ima malo veze skonfesionalnom uskogrudnošću ili s religioznomkratkovidnošću koja u Bogu gleda biće kojemu je jedinodo toga da što veći broj ljudi u nj vjeruje, i to točno

onako kako propisuje točno odreñena konfesija.Naprosto ne mogu zamisliti Boga koji bi bio tako skučen.

A ne vidim da ima smisla i to da neka Crkva od menezahtijeva da vjerujem: ta ne mogu htjeti vjerovati - istokao što ne mogu ni htjeti ljubiti, sebe primorati da ljubim,ili sebe nagnati da se nadam... Ima stvari koje se nemogu htjeti - i koje se stoga ne mogu na zahtjev ili nazapovijed izvršiti. Tu imam jednostavan primjer: nemožemo se po nalogu smijati. Tko hoće da senasmijem, valja mu se potruditi da mi ispripovjedi nekušalu.

Slično biva s vjerom i s ljubavlju: njima se ne možeupravljati. Kao intencionalni fenomeni mogu se onedoživjeti istom onda kad nam u duhu sine njihov

adekvatan sadržaj ili predmet.

Jednom me je intervjuirala novinarka američkogmagazina Time. Njezino je pitanje glasilo: postoji lidanas tendencija napuštanja religije. Rekoh da se, pomom mišljenju, ne napušta religija, ali svakakonapuštaju se one konfesije koje, čini se, nemaju drugogposla nego da se neprestano meñusobno pobijaju i

jedna drugoj otimaju vjernike. Nato me je novinarkaupitala znači li to da će prije ili poslije doći do jedne,univerzalne religije - što sam ja zanijekao: naprotiv,rekoh, približavamo se - ne univerzalnoj, nego osobnoj,duboko personaliziranoj religioznosti, iz koje će svatkootkrivati najosobniji, najvlastitiji i najiskonskiji govor za



obraćanje Bogu.

To dakako ne znači da će nestati zajedničkih obreda isimbola. Postoji npr. mnoštvo jezika - a ipak mnogi odnjih imaju zajedničku abecedu. Religije su donekleslične raznim jezicima: nitko ne može reći da je njegov

jezik iznad drugih. Na svakom jeziku može čovjek doćido istine, ali može i zabluditi pa i lagati. Isto tako prekosvake religije čovjek može stići k Bogu - k jedinomeBogu.

(Augustine Meier (»Frankl's 'Will to Meaning' asMeasured by the Purpose in Life Test in Relation to Ageand Sex Differences«, disertacija na sveučilištu uOttawi,1973) mogla je pomoću testova i statističkihpodataka utvrditi da je pronalaženje smisla mogućeneovisno o starosnoj dobi i stupnju obrazovanja, omuškom odnosno ženskom spolu, ali neovisno i o tome

je li netko religiozan odnosno nereligiozan i, ako je

religiozan, neovisno o konfesiji kojoj pripada. To seslaže s rezultatima istraživanja Leonarda Murphya(»Extent of Purpose-in-Life and Four Frankl-proposedLife Objectives«, disertacija na sveučilištu u Ottawi,1967), koji jednako počivaju na testovima i statističkimpodacima:»People who had chosen God and another person as

their life objective did not differ significantly in their

scores on the Purpose in Life Test. Both groups foundequal meaning for their lives.«Ipak, ne s obzirom na vjeru odnosno nevjeru nego s

obzirom na konfesionalnu pripadnost glasi sažetak Augustine Meier kako slijedi: »The inability to findevidence to show that subjects differ on the Purpose in



Life Test scores on the basis of religious differencesgives support to Frankl's idea that God, as expenencedby different religious affiliations, can give equal meaningto subjects.«

9. LIJEČNIČKODUŠOBRIŽNIŠTVO

Od zasebnog je značenja problem što da se učini s

doista nereligioznim ljudima koji se - ustrajno tražećiodgovor na pitanja koja ih se duboko tiču - obrate zapomoć terapeutu. Terapeutova je ordinacija postalautočište onih koji nad životom očajavaju, koji snažnosumnjaju u smisao života.

"Bilo mu po volji ili ne, liječniku se danas nameće ulogada - mjesto dušobrižnika-svećenika - često daje savjet o

životnim problemima i izvan slučajeva bolesti"; i "ništase ne može izmijeniti u tome da ljudi danas u nevoljivećinom ne traže savjet u svećenika, nego u iskusnogterapeuta" (H. J. Weitbrecht).

Riječ je o ulozi koja je terapeutu nametnuta (KarlJaspers, Alphons Maeder, G. R. Heyer dr.).

"Pacijenti nam nameću dužnost da preuzmemo zadaćedušobrižništva" (Gustav Bally).

"Prečesto je psihoterapija pozvana da završi u



dušobrižništvu" (W. Schulte); jer uzrečica Victora v.Gebsattela o "seobi zapadnog čovječanstva odsvećenika k psihijatru i neurologu" stvarnost je kojudušobrižnik ne može previdjeti i zahtjev kojemu se

psihijatar ne smije oglušiti.

"Psihoterapija je - i onda kad to ona ne zna ili neće dazna - uvijek donekle i dušobrižništvo. Često moraprihvatiti izrazito dušobrižničke postupke." A. Görres

Ništa s obzirom na to ne mijenja prigovor da zadaća

psihoterapije nije da tješi - dapače ni onda kad ona (ilimedicina uopće) ne može više donijeti ozdravljenje; da

je liječnikova zadaća ne samo ozdravljanje nego i tješe-nje, vidi se npr. iz preporuke American Medical Associ-ation: "Liječnik mora takoñer tješiti bolesnika. To nije

jedino psihijatrova dužnost, nego dužnost svakog lije-čnika u praksi." Uvjeren sam da tisuće godina stare Iza-ijine riječi: "Tješite, tješite narod moj!" vrijede i danas i

da su napose upućene liječniku.

Moralizira li u svojoj praksi logoterapija? Ona to ne činiiz jednostavnog razloga što se smisao ne može dati kaorecept. Ne može terapeut dati pacijentovu životusmisao. Konačno, smisao se uopće ne može dati - on semora naći. A naći ga mora pacljent sam, i samostalno.Logoterapija ne ocjenjuje smisao ili besmisao, ona neodreñuje vrijednost ili nevrijednost. Već je zmija u rajuljudima obećala da će postati "kao Bog, znajući dobro izlo".

Dalo bi se, štoviše, dokazati da drugi psihoterapijski



smjerovi moraliziraju mnogo više nego logoterapija. UInternational Journal of Psychoanalysis 1965, 358 kaženpr. F. Gordon Pleurae:

"Psihoanalitički je praktičar prije svega moralist. On

utječe na moralno i etičko držanje ljudi." A i sam Freud jednom "opisuje rad psihoterapeuta kao

'djelovanje učitelja, prosvjetitelja, vjesnika novoga iboljega poimanja svijeta"'.

Čak ni bihevioristička terapija - koja je po momemišljenju trijezan smjer i koja je pridonijelademitologizaciji neuroze - nije slobodna od moralističkih

aspiracija, kako se npr. vidi iz riječi L. Krasnera:'"Terapeut ima odlučiti o tome što je u ljudskomponašanju dobro ili loše."

To ne može ni odgojitelj ni psihijatar. I moral, u staromeznačenju, izgubit će ionako svoj utjecaj. Prije ili poslijenećemo više moralizirati - nego ćemo moralontologigizirati: ono što je dobro ili ono što je zlo neće se

definirati kao nešto što "moramo" činiti ili "ne smijemo"činiti, nego ćemo dobrim smatrati ono što promičeispunjenje smisla koji se nekomu zahtjevno predlaže - azlim ćemo držati ono što to ispunjenje sprečava.

Smisao se ne može dati, nego se mora naći. Rorschachovoj ploči daje se smisao koji je jako vezanza subjektivnost svakoga. Subjekt će u Rorschachovutestu "raskrinkati" svoju osobnost upravo dajući smisao.

Ali u životu nije riječ o davanju smisla, nego opronalaženju smisla. Život nije nikakav Rorschachovtest, nego je "skrivačica". Smisao se života ne možeizmisliti, nego se mora otkriti.



Nitko dakako ne poriče da čovjek u nekim okolnostima

ne može smisao izravno shvatiti... pa ga mora tumačiti,No to nipošto ne znači da ga može tumačiti samovoljno.

Svako pitanje ima samo jedan točan odgovor, svakiproblem samo jedno valjano rješenje, i tako u svakojsituaciji samo jedan smisao, a to je onaj istinski. Jednommi je za vrijeme diskusije nakon predavanja u SADpredano pismeno pitanje: "Kako se po vašoj teorijidefinira 600? Čim je voditelj diskusije pitanje pogledao,htjede ga odložiti na stranu, uz primjedbu: 'Besmislica -'kako se po vašoj teoriji definira 600..." Nato sam papirićuzeo u ruke i ustanovio da se voditelj diskusije - inačepo struci teolog - zabunio; pitanje je bilo napisanovelikim slovima, i u engleskom jedva se moglorazlikovati '600' od 'GOD' (Bog). Zbog te nejasnoćedošlo je do nehotičnog projektivnog testa - čiji je rezultatza teologa i za mene kao psihijatra ispao paradoksalno.Svakako, poslije - u okviru predavanja na bečkom

sveučilištu - nisam propustio iznijeti pred slušače tajengleski test iz SAD, i pritom se ustanovilo da je devetstudenata pročitalo "600", devet "GOD", a četvero ih sekolebalo izmeñu ta dva tumačenja. Želim istaknuti da taraznolika "tumačenja" ipak nemaju jednaku vrijednost,

jer se tražilo samo jedno tumačenje: ono na koje jepostavljač pitanja mislio, i pitanje je razumio jedino onajtko je pročitao "GOD" (Bog).

Smisao treba otkriti - a ne "stvoriti". Ono što semože stvarati, nije ni subjektivni smisao, puki osjećajsmisla, ni besmisao. I tako je razumljivo da čovjek - kojinije više kadar u svom životu naći smisao, a još manjeizumiti ga, u bijegu ispred osjećaja besmisla, koji ga sve



više zahvaća, stvara bilo besmisao bilo subjektivnismisao: dok se prvo dogaña na pozornici (u teatruapsurda), drugo se dogaña u uživanju opojnihsredstava... poglavito droga. Ali pri uživanju droga biva

to uz opasnost da se živi mimo pravog smisla, mimopravih ciljeva zbiljskoga svijeta i života. To me uvijekpodsjeća na pokusne životinje kojima kalifornijskiistraživači usañuju elektrode u hipotalamus. Kad sestruja uključi, doživljavaju te životinje zadovoljenje... bilospolnog nagona bilo nagona za hranu; konačno,životinje same nauče uključivati struju - pa tadazanemaruju stvarne seksualne partnere i stvarnu hranukoja je pred njima.

10. SAVJEST, ORGANSMISLA

Smisao se ne samo mora nego i može naći , a utraženju smisla vodi čovjeka savjest. Ukratko, savjest jeorgan smisla. Savjest bi se mogla definirati kaosposobnost da osjetimo neponovljivi i jedincati smisaokoji se krije u svakoj situaciji.

Otkrivajući jedincati smisao neke situacije savjest očitou njoj uviña odreñen oblik, i to na temelju (kako mikažemo) volje za smisao, a James C. Crumbaugh iLeonard T. Maholick to zovu specifično ljudskomsposobnošću da otkrije smislene oblike ne samo napodručju stvarnoga nego i mogućega bitka.



Značajno je da i sam Wertheimer, tvoraceksperimentalne gestaltpsihologije, dosta smjelo govorio "zahtjevima" situacije kao objektivnim svojstvima, aLewin govori o "zahtjevnom karakteru" situacije. Taj

karakter mogli bismo s Rudolfom Allersom nazvati trans-subjektivnim. No treba istaknuti da se "smislom" neobuhvaća jedino odreñena situacija nego i odreñenaosoba koja se nalazi u odreñenoj situaciji. Drugimriječima, smisao se ne mijenja samo iz dana u dan, izsata u sat - nego se mijenja od čovjeka do čovjeka. To

je smisao ne samo ad situationem nego i ad personam.

Savjest može čovjeka takoñer dovesti u zabludu.Štoviše; sve do zadnjega svoga daha ne zna čovjek sasigurnošću je li smisao svoga života ispunio ili se ipakprevario: ignoramus et ignorabimus. To što čak na svojojsmrtnoj postelji nećemo znati nije li organ smisla - našasavjest - ipak podlijegao lažnom smislu, znači da čovjek

ne zna sasvim sigurno nema li pravo savjest drugogčovjeka. To ne znači da istine nema. Može postojatisamo jedna istina - ali nitko ne može znati posjeduje li juon ili netko drugi.

Smisao je vezan uz neponovljivu i jedincatu situaciju,ali postoji još i univerzalni smisao koji se odnosi naljudskost kao takvu, i te šire mogućnosti smisla mogu sezvati vrijednosti. Pomoć što ju čovjek ima u manje-višeopćenitim vrijednostima, od moralnih i etičkih principa -kakvi su se u ljudskom društvu tijekom njegove povijestiiskristalizirali - tu pomoć prima čovjek pod cijenu damože upasti u konflikte. Nije tu riječ o konfliktu savjesti -



takva zapravo nema, jer nam savjest govori jednoznačno. Konfliktnost se možda nalazi uvrijednostima, i to stoga što su one po definiciji (protivnood uvijek jedincatog smisla konkretne situacije)

apstraktne smislene općenitosti. Kao takve, vrijednostivrijede ne samo za odreñene i neponovljive osobe negose protežu i na široko polje tipičnih situacija koje semogu djelomično preklapati. Ima dakle situacija u kojimačovjek mora učiniti izbor meñu vrijednostima, tj. meñuproturječnim principima. Ako ne želi izabrati samovoljno,biva on tada ponovo upućen na savjest - na savjest koja

jedina jamči za njegovu slobodnu odluku... ali nesamovoljnu, nego odgovornu. Čovjek je, dakako, i predsvojom savjesti slobodan, ali ta se sloboda jedino sastojiu izboru izmeñu mogućnosti... da savjest posluša ili danjezino upozorenje zanemari. I ako se savjest sustavno imetodički potiskuje i gazi, dolazi bilo do zapadnjačkogkonformizma ili do istočnjačkog totalitarizma... većprema tome da li se od društva pretjerano uopćene"vrijednosti" čovjeku nude ili se od njega iznuñuju.

Da konfliktnost doista leži u vrijednostima nije ipakuvijek posve sigurno; jer možebitna preklapanja poljavaženja proturječnih vrijednosti može biti i samoprividno... onda kad nastanu projekcijom, tj. tako da seizgubi jedna dimenzija. Istom ako isključimo razlikuvisine po hijerarhiji dviju vrijednosti, izgledat će nam da

se one "sijeku" i meñusobno kolidiraju. Tako se i dvijekugle koje se iz trodimenzionalnog prostora projicirajuna dvodimenzionalnu ravninu samo prividno meñusobnosijeku i "kolidiraju".



Živimo u doba osjećaja besmislenosti. U tom našem

dobu zadaća odgoja nije prenositi znanja, nego takoñer istančavati savjest da čovjek može raspoznavatizahtjeve koji se kriju u pojedinim situacijama. U dobakada deset zapovijedi za mnoge ljude gubi svojubezuvjetnu valjanost, čovjek mora biti sposobanraspoznavati tisuće zapovijedi koje se kriju u tisućamasituacija s kojima ga život suočuje. Tako će mu ovajnjegov život ponovno izgledati ne samo smislen ( a

smislen /njemački sinnvoll/znači pun zadataka ) nego ćei on sam tada postati imun na konformizam i natotalitarizam; jer jedino ga budna savjest čini sposobnimda se odupire, da ne podlegne konformizmu i ne savijese pod totalitarizmom.

Odgoj je danas više nego ikada odgoj za odgovornost.Živimo u društvu obilja - ne samo obilja materijalnihdobara nego i obilja informacija, eksplozije informacija.Sve se više knjiga i časopisa gomila na našim stolovima.Poplavljuje nas sve više draži, i to ne samo seksualne.Hoće li se čovjek u toj poplavi draži preko masmedijaodržati, tada mora znati što je važno i što nije važno, što

je bitno i što nije - jednom riječju: što ima smisla, a što



nema.

11. ČOVJEKOVOPREDREFLEKSIVNO ONTOLOŠKO

SAMO-SHVAĆANJE

Što je smisao širi, to ga je teže shvatiti. Bezgraničnismisao ograničenom biću nije dohvatljiv. Tu znanostpredaje riječ mudrosti - i to mudrosti srca, o kojoj jeBlaise Pascal lijepo rekao: "Srce ima svoje razloge štoih razum ne poznaje." I psalmist govori o mudru srcu.Možemo onda govoriti o čovjekovu predrefleksivnomshvaćanju samog sebe. Samo metodološki pravilnafenomenološka analiza kako jednostavan čovjek,"čovjek s ulice", shvaća sebe... pokazala bi nam da biti

čovjek znači stalno se suočavati sa situacijama koje suistodobno i dar i zadatak. One nam "zadaju" izvršenjenjihova smisla i "daruju" nam istodobno mogućnost datim izvršenjem smisla i sami sebe ostvarimo. Svaka jesituacija poziv - koji nam treba osluškivati i kojemu namse valja pokoriti.

Fenomenološka analiza neposrednog i

nekrivotvorenog iskustva što ga živi jednostavan "čovjeks ulice", istom zatim zaodjenuti ga u znanstvenuterminologiju - otkrila da čovjek, snagom svoje volje zasmisao, smisao ne samo traži nego ga doista i nalazi, ito na trima putovima. Ponajprije vidi on smisao u tomeda nešto radi ili stvara; zatim u tome da nešto doživljava,



da nekoga voli; ali otkriva smisao i u ljudski beznadnojsituaciji koja ga zateče. Odlučno je tu njegovo držanje istav s kojim se susreće s neizbježivom inepromjenljivom sudbinom. Držanje i stav omogućuju

mu da dadne svjedočanstvo za nešto što je sposoban jedino čovjek: da naime trpljenje pretvori u ostvarenje.Želim to ilustrirati odlomkom pisma koje mi je poslao

jedan student medicine u SAD: "Ovdje u Americiokružen sam mladim ljudima svoje dobi, ali i starijima,koji očajnički traže smisao svomu životu. Nedavno jepočinio samoubojstvo jedan od mojih najboljih prijateljaupravo zato što taj smisao nije mogao naći. Sada znamda bih mu, vrlo vjerojatno, mogao pomoći logoterapijomda je još živ. No njega više nema. Ali njegova će mesmrt svakako uvijek poticati na to da pomognem onimakoji se nañu u nevolji. Mislim da dubljeg motiva ne moguimati. Usprkos svojoj žalosti zbog prijateljeve smrti iusprkos svojoj suodgovornosti za njegovu smrt, ipak jenjegova egzistencija - i sada njegova neegzistencija! -neobično smislena. Ako smognem snage da radim kaoliječnik i da budem dorastao svojoj odgovornosti -njegova smrt neće biti uzaludna. Više od svega nasvijetu nastojat ću sprečavati da se takva tragedijaponovno dogodi - da se komu drugomu dogodi."

Nema životne situacije koja bi doista bila besmislena.To se može objasniti time što prividno negativne strane

čovjekove egzistencije - poimence tragično trojstotrpljenja, krivnje i smrti - mogu sadržavati i neštopozitivno, pravo ostvarenje... ako im samo pristupimo sodgovarajućim držanjem i s pravim stavom.

(Kako Thomas D. Yamell obavještava, moglo se s



pomoću Purpose in Life Test ustanoviti da se ni kod 40pripadnika zračnih oružanih snaga ni kod 40 interniranihšizofrenika nije dala prepoznati ni najmanja korelacijaizmeñu osjećaja pronañenog smisla i njihovog uzrasta

odnosno njihovog kvocjenta inteligencije. To se sIaže sCrumbaughovim zapažanjem koje prema Purpose inLife Test takoñer ne korelira sa stupnjem obrazovanja.Po svoj prilici, čovjek bi u životu mogao pronaći smisaoneovisno o stvarima kao što su dob, kvocjentinteligencije i stupanj obrazovanja, zaključuje Yarnell.

Analogne rezultate pokazalo je istraživanje na temeljutestova Augustine Meier (»Frankl's' 'Will to Meaning' asMeasured by the Purpose in Life Test in Relation to Ageand Sex Differences«, disertacija na sveučilištu uOttawi, 1973), i to ne samo s obzirom na stupanjobrazovanja nego takoñer i s obzirom na muškiodnosno ženski spol i s obzirom na ispovijedanje vjere,odnosno ispovjedanje nevjere. Meier drži te statističkerezultate za »compatible witk Frankl's theory whichstates that people are capable of finding meaningfulgoals around which orientate their lives«.

Sve je to poznato čovjeku s ulice - premda on moždanije sposoban sve to izreći riječima. S gledištaiskonskog shvaćanja samoga sebe, jednostavan čovjekne smatra sebe - recimo - ratnim poprištem na kojembjesni rat izmeñu suprotstavljanja ego, id i super-ego;

nego je život za njega lanac situacija u kojima se nañe,kojima mu je ovako ili onako doskočiti, koje uvijek imajusasvim odreñen smisao što se odnosi na njega jedinogai jedino od njega traži rješenje. Iskonsko mu shvaćanjesamog sebe kaže da sve mora poduzeti da bi taj smisaonašao i proniknuo. Fenomenologijom se to njegovo



samoshvaćanje jedino prevodi u znanstveni jezik... neiznoseći pritom nikakvih vrijednosnih sudova o bilokakvim činjenicama, već jedino utvrñujući stvarnostvrijednosnog doživljaja u čovjeka s ulice. Takvo

fenomenološki obrañeno znanje o mogućnosti otkrivanjaživotnog smisla - logoterapija zatim prevodi ponovo u

jezik jednostavna čovjeka... da i njemu pomogne uvidjetivlastiti životni smisao.

A to je doista moguće. Ovdje ću iznijeti slučaj jednebolničarke koja mi je bila predstavljena u okviru semina-ra na sveučilištu Stranford. Bolovala je od raka koji senije mogao operirati, i bila je toga posve svjesna.Zaplakana je stupila u dvoranu gdje su se skupilipsihijatri sa sveučilišta i jecajući govorila o svom životu,o svojoj nadarenoj djeci i kako joj je teško sve to ostaviti.Do tog časa nisam, priznajem, vidio nikakva uporišta nakoje bih mogao nadovezati logoterapijske misli, ali tu mise pružila šansa da joj ono što je u njezinim očimanajnegativnije (ostaviti što joj je najdragocjenije)pokažem kao nešto pozitivno, kao smisleno. Upitao sam

ju što bi tek morala reći žena koja nema djece. Nastavihda sam doduše uvjeren da ni život takve žene nijebesmislen; ali bih lako mogao shvatiti da ona očajava...upravo zato što nema nikoga koga "mora ostaviti nasvijetu" - ako se već sa svijetom mora rastati. U tome setrenutku razvedriše crte njezina lica. Doñe joj do svijesti

da nije toliko važno što se moramo rastati, jer to - prije iliposlije - mora svatko od nas. Nego je važnije imamo liuopće nešto s čime nam se rastati; nešto čime smoispunili neki smisao koji će i nas ispuniti kad nam doñečas odlaska. Jedva bih mogao opisati olakšanje koje jeu pacijentice nastupilo pošto je naš sokratovski razgovor



proizveo kopernikanski obrat.

Ovdje bih logoterapijski način sad usporedio sa psiho-analitičkim, kako ga je prikazala npr. Edith Weisskopf-

Joelson (američka psihoanalitičarka koja sad pristaje uzlogoterapiju):

"Demoralizirajući učinak poricanja životnog smisla - iosobito dubokog smisla skrivenoga u trpljenju, može seilustrirati psihoterapijom po freudovskoj metodiprimijenjenoj na ženi koja je bolovala od neizlječivog

raka." Zatim preuzima riječi K. Eisslera: "Bolesnica jeneprestano usporeñivala punu smislenost svogaprijašnjeg života s potpunom besmislenošću svojesadašnje bolesti; no usprkos tomu, premda više nemože raditi u svom zvanju te po više sati dnevno moraostati u krevetu, život joj je - po njezinu mišljenju - ipak

još smislen, i to stoga što još može utjecati na svojudjecu i tako ispunjati svoju zadaću. Ali ako bi je poslali u

bolnicu bez izgleda da će se više vratiti kući, tada bi seosjećala kao kup beskorisnoga gnjiloga mesa i život bi joj izgubio svaki smisao. Bila je doduše spremnapodnositi sve bolove dok bi to bilo nekako smisleno: alizašto da je ja osudim na tolike patnje - kad je njezinživot već davno izgubio svaki smisao?! Na to joj odvratihda, po mom mišljenju, počinja grubu pogrešku: cijeli jenjezin život oduvijek bio besmislen još prije negoli je

oboljela. Filozofi su, rekoh, vazda uzalud tražili smisaoživota; i razlika izmeñu njezina prijašnjeg i sadašnjegživota sastoji se jedino u tome što je nekoć moglavjerovati u smislenost života, a sada to više ne može.Zapravo, istaknuh joj, obje su faze njezina života

jednako besmislene. Na te je riječi pacijentica reagirala



smeteno, izgovarajući se da me nije pravo razumjela, ibriznula je u plač."

Eissler zacijelo nije pacijentici pomogao da vjerujekako i trpljenje može imati smisla. Dapače, lišio ju je čaki vjere u to da cijeli život može imati kakav smisao. Noovdje još upitajmo kako slučajevima ljudske tragike pris-tupa biheviorist. O tome nas obavješćuje jedan od najre-prezentativnijih biheviorista:

"U takvim slučajevima trebao bi pacijent čekati

telefonske pozive, kositi travu na livadi ili prati kuhinjskosuñe: takve bi aktivnosti terapeuti trebali pohvaliti ili kakodrukčije nagraditi". J. Wolpe

Ako u pravom, odnosno u hrabrom trpljenju logotera-pija vidi zadnju i najvišu mogućnost otkrivanja smisla,tada se patnicima ne pruža prva, nego posljednjapomoć. Ovdje donosim s magnetofonske vrpce jedanodlomak svoga razgovora s jednom pacijenticom;snimljen je za vrijeme kliničkog predavanja - predstudentima medicine, filozofije i teologije. Razgovor je,dakako, od početka do kraja improviziran. Bolesnici jebilo 80 godina i bolovala je od neizlječivog raka.

Frankl: "No, draga gospodo Kotek, što mislite o svomedugom životu - ako se sad na nj osvrnete? Je li vam

život bio lijep?"Pacijentica: "Ah, gospodine doktore, moram zaista rećida mi je život bio lijep. Život je tako lijep! I moramGospodinu Bogu zahvaliti za sve što mi je dao. Posjeći-vala sam i kazalište, slušala koncerte. Znate, obitelj kodkoje sam u Pragu bila kućna pomoćnica katkada me je



sa sobom vodila na koncerte."

Ali ja sam trebao dovesti u njezinu svijest nesvjesni ipotisnuti očaj. S njime se ona trebala boriti poput Jakovas anñelom dok ga god anñeo nije blagoslovio. Moraosam je navesti na to da svoj život doista blagoslovi, dasvojoj sudbini, koja se nije mogla izmijeniti, kaže "da".Najprije sam ju morao - što zvuči paradoksno - dovestido toga posumnja ua smisao svoga života, i to na razinisvijesti, a ne - što je ona očito činila - tako da je svojusumnju potiskivala.

Frankl: "Vi govorite o svojim lijepim iskustvima,gospoño Kotek. No sve će to sad prestati..."

Pacijentica (zamišljeno): "Jest, sve će to sad svršiti."

Frankl: "Kako to, gospoño Kotek: mislite li da će sadsve te lijepe stvari što ste ih doživjeli sa svijeta nestati?Da će postati nevrijedne, da će biti uništene?"

Pacijentica (još uvijek zabrinuto): "Sve to lijepo što samdoživjela..."

Frankl: "Recite, gospoño Kotek, može li tko ponišitisreću koju ste osjećali? Može li je tko izbrisati i utrnuti?"

Pacijentica: "Pravo imate, gospodine profesore, nitko tone može izbrisati kao da nije bilo."

Frankl: "Može li tko ustvrditi da u životu niste vidjeli

dobro?"Pacijentica: "Ne, to nitko ne može."

Frankl: "Može li učiniti da niste postigli ono što stepostigli i stekli?"

Pacijentica: "Imate pravo, gospodine profesore, nitko tone može ukloniti."



Frankl: "Ili može li tko ukloniti ono što ste hrabro iodvažno podnijeli? Može li tko to ukloniti iz vašeprošlosti? Iz prošlosti - u kojoj se sve to nalazi? Iz vašeprošlosti - u kojoj je sve to pohranjeno?"

Pacijentica (ganuta do suza): "Nitko to ne može. Nitko!(Nakon kratke stanke). Istina je, mnogo sam prepatila.

Ali sam udarce koje mi je život zadavao nastojalapodnositi. Znate, gospodine profesore, ja vjerujem da jetrpljenje kazna. Jer vjerujem u Boga."

Osobno ne bih nikada imao pravo potkrepljivati smisaobilo kakvim religioznim mislima i navoditi bolesnicu datakve misli prihvati; ali kad je došao na vidjelo pozitivanbolesničin religiozni stav, ništa me nije smetalo da tučinjenicu ugradim u njezinu psihoterapiju.

Frankl: "Ali recite, gospoño Kotek, ne može li trpljenjebiti i kušnja? Ne bismo li mogli pretpostaviti da je Bog

htio vidjeti kako gospoña Kotek podnosi patnju? I kona-čno je mogao priznati: Jest, podnijela ju je hrabro. A sadmi kažite, može li tko takva dobra djela ukloniti kao da ihniste učinili?"

Pacijentica: "Ne, nitko to ne može."

Frankl: "To ostaje, zar ne?"

Pacijentica: "Svakako, to ostaje!"

Frankl: "Vidite, gospoño Kotek, vi ste u svom životu nesamo mnogošta dobro učinili nego ste i svoje trpljenjedobro iskoristili. I stoga možete našim pacijentima bitiuzor. Ja im čestitam što u vama imaju svoj uzor!"



Tada su slušatelji spontano zapljeskali. A ja se opetstarici obratih: "Vidite, gospoño Kotek, ovaj je pljesakupravljen vama. Upravljen je vašem životu koji je biopravo ostvarenje. I kako li ima malo ljudi koji na svoj

život mogu biti ponosni! Želim reći, gospoño Kotek, da jevaš život spomenik. Spomenik što ga nitko ne možeukloniti!"

Starica je polagano izišla iz predavaonice. Za tjedadana je umrla. Umrla je kao Job: nauživši se života. Ali usvome posljednjem tjednu nije više bila potištena.Naprotiv, bila je vedra i puna pouzdanja. Čini se da sam

joj pokazao da je i njezin život bio smislen i dapače da injezina patnja ima dublji smisao. Prije toga je staricutištala misao da je živjela nekorisnim životom. A njezineposljednje riječi - kako su zabilježene u povijesti bolesti -bile su: "Moj je život spomenik, rekao je profesor studentima u predavaonici. Nisam dakle živjelauzalud..."

12. U POTRAZI ZAPOSLJEDNJIM SMISLOM

Svi smo od Freuda naučili u čovjeku gledati neko bićekoje, na kraju krajeva, traži samo jedno, užitak. Freud je

i uveo princip užitka, a koegzistencija principa stvarnostinipošto ne proturječi Freudovoj hipotezi prema kojoj jepotraga za užitkom čovjekova prvotna motivacija; principstvarnosti zaista je - kako Freud opetovano naglašava -u toliko u službi principa užitka što predstavlja puku»modifikaciju« toga principa, koji u biti takoñer želi



postići užitak, te »u nekom smislu znači nastavakprincipa užitka drugim sredstvima«. »Napušta se nekitrenutačni, u svojim posljedicama neizvjesni užitak, alisamo zato kako bi se novim putem stekao neki kasniji,

sigurniji.« Samo ne smijemo pri svemu tome previdjeti izaboraviti da princip užitka - takoñer prema Freudu - isam sa svoje strane služi obuhvatnijem principu, naime,principu homeostaze prema B. W. Cannonu, cilj kojega

jest smanjiti nutarnje napetosti kako bi se održala ili opetuspostavila nutarnja ravnoteža. Tako je i Freud zamislio»duševni aparat« kao nešto čija se »nakana« sastoji utome da »svlada i obradi količine podražaja i veličineuzbuñenosti koje ga pogañaju izvana i iznutra.«

U okviru takve slike čovjeka nedostaje, meñutim, niviše ni manje nego ona temeljna ontološka značajkačovjekove egzistencije što bih je nazvao samo-nadilaženje egzistencije. Time se hoće reći da svekolikoljudsko postojanje smjera preko sama sebe tako štouvijek smjera prema nečemu što nije opet ono samo,prema nečem – ili prema nekom drugom! Drugimriječima: u temelju i na kraju čovjek se ne zanima zaneka nutarnja stanja, bio to užitak bila to nutarnjaravnoteža, nego je usmjeren prema svijetu, premaizvanjskom svijetu, unutar kojega traži smisao koji bi htioispuniti ili osobu koju bi mogao ljubiti. I na temelju nekogpred-misaonog ontološkog razumijevanja samoga sebe

zna i nekako za to da ostvaruje samoga sebe upravo uonoj mjeri u kojoj samo sebe zaboravlja, a zaboravljasamoga sebe opet u onoj mjeri u kojoj se predaje: nekojstvari kojoj služi ili nekoj osobi koju ljubi.

No ni druga od dviju klasičnih bečkih škola



psihoterapije - individualna psihologija Alfreda Adlera -ne računa sa samo-nadilaženjem egzistencije. Ona nakraju promatra čovjeka kao biće koje se trudi danadvlada neko odreñeno nutarnje stanje, naime,

kompleks manje vrijednosti, tako što razvija težnju zanadmoći. To je motivacija koja se uvelike poklapa sonim što Nietzsche naziva »voljom za moći«.

Dokle god se, dakle, neka teorija motivacijeusredotočuje na »volju za užitkom« - kako bismo sadamogli preimenovati princip užitka u Freudovu smislu - ili

pak na težnju za nadmoći u Adlerovu smislu, riječ je otipičnoj dubinskoj psihologiji. Tomu nasuprot, »visinskapsihologija« uključila bi u svoju sliku o čovjeku i takvanastojanja koja bismo morali smjestiti »onkraj principaužitka« i volje za moći, a meñu tim nastojanjima čovje-kova potraga za smislom zauzima jamačno prvo mjesto.Doista: već je Oskar Pfister - tko bi to mislio? - godine1904. preporučio da se istraživanje povede u tom

smjeru kad je rekao »važnije je [u usporedbi sdubinskom psihologijom] priznati one duhovne visinečovjekove naravi koje su isto tako moćne kao njegovedubine«.

Visinska psihologija nije nadomjestak za dubinsku psi-hologiju, nego ostaje nadopunom, iako nezaobilaznomnadopunom dubinske psihologije, i to ukoliko tematizira

potrebu za smislom, koja toliko označava čovjeka -ona je, ako se tako hoće reći, najljudskija od svihljudskih potreba ukoliko se, kao takva, može formulom»volja za smislom« staviti nasuprot motivacijskimteorijama psihoanalize i individualne psihologije.



Upravo je volja za smislom danas sve više frustrirana.Današnjega čovjeka sve više spopada osjećaj besmisla,koji se obično udružuje s osjećajem »nutarnje praznine«- što sam ga opisao i nazvao »egzistencijskim vaku-

umom«, a uglavnom se pojavljuje u obliku dosade iravnodušnosti. Dok u tom kontekstu dosada znači gubi-tak zanimanja - zanimanja za svijet - ravnodušnost značinedostatak inicijative - inicijative da se u svijetu što pro-mijeni, poboljša!

Toliko o fenomenologiji egzistencijskog vakuuma. A

kako je s njegovom epidemiologijom? Možda smijemnasumce izabrati nekoliko redaka iz knjige Irvina D.Yaloma:

»Od četrdeset pacijenata u slijedu koji su se podvrgliliječenju u jednoj psihijatrijskoj klinici za vanjskebolesnike 30% imalo je nekih većih teškoća sa smislom,kako to proizlazi iz vlastitih ocjena, ocjena liječnika ilinezavisnih promatrača.«

No ne vjerujem da se svaki pojedini slučaj neuroze (iličak psihoze) može svesti na osjećaj besmisla, te istotako malo vjerujem da svaki osjećaj besmisla u svakompojedinom slučaju vodi do neuroze. Drugim riječima: nijesvaka neuroza »noogena« tj. takva da bi se moglaizvesti iz nekog egzistencijskog vakuuma, niti jeegzistencijski vakuum u svakom slučaju patogen. Jošmanje je i sam nešto patološko. Mislim, naprotiv, da je

čovjekova povlastica, tako reći, ne samo pitati o smislusvojega života nego i taj smisao dovoditi u pitanje. Ili zar

je neka životinja ikada pitala o smislu svojega života?Nije čak ni jedna od gusaka Konrada Lorenza.

Iako se egzistencijski vakuum ne može razumjeti u



smislu neke noogene ili psihogene neuroze, to se ipakmože shvatiti u smislu sociogene neuroze. Jer dok seindustrijsko društvo neprestano trudi da po mogućnostizadovolji sve čovjekove potrebe, a njegova popratna

pojava, potrošačko društvo, nastoji čak proizvoditi novepotrebe kako bi ih moglo zadovoljavati, ona najljudskijaod svih ljudskih potreba, potreba za smislom, ostajeposve nezadovoljena. Industrijalizacija napreduje uspo-redo s urbanizacijom i lišava čovjeka njegovih korijenaotuñujući ga od tradicija i od vrijednosti što ih tradicijeposreduju. Samo se po sebi razumije da u takvim prili-kama posebice mlada generacija mora trpjeti odosjećaja besmisla, što i empirijska istraživanja potvrñuju.U vezi s tim htio bih upozoriti samo na masovnineurotički sindrom koji se sastoji od trojstva »addiction,aggression and depression«, u kojemu je, kako se možedokazati, uzrok osjećaj besmisla. Da navedem samo

jedan autoritet: Stanley Krippner mogao je dokazatikako ne manje od 100% mladih ovisnika od droge trpiod toga što im se jednostavno sve čini besmislenim.

No sada je vrijeme da se zapitamo što uopće podrazu-mijevamo pod »smislom«. U vezi s logoterapijom,smisao ne znači ništa apstraktno, nego je, naprotiv, riječo konkretnom smislu neke situacije s kojom se susrećeisto tako konkretna osoba. Što se tiče zamjećivanjatakvoga smisla, trebalo bi reći da ima nešto zajedničko,

s jedne strane, sa zamjećivanjem lika u smislu MaxaWertheimera i, s druge strane, s »aha«-iskustvom usmislu Karla Bühlera. Ne govore li Kurt Lewin i MaxWertheimer doista o »zahtjevnom karakteru« neke danesituacije? Svaka situacija, doista, zahtijeva nešto odnas, upravlja nam neko pitanje - pitanje na koje



odgovaramo tako što nešto poduzimamo, ovako ilionako: jednom riječju, tako što ga prihvaćamo kaoizazov . Tako je, na kraju, razlika izmeñu zamjećivanjasmisla i zamjećivanja lika u tom što u tom drugom

slučaju opažamo neku »figuru« na njenoj pozadini, dokse tijekom zapažanja smisla, ako smijem tako reći,pojavljuje, da ne kažem upada u oči, na pozadinistvarnosti neka mogućnost, i to neka mogućnost daovako ili onako oblikujemo danas situaciju.

Mislim da se samo po sebi razumije kako mi psihijatri

nismo u stanju »propisati« smisao života svojimpacijentima. On se ne dobiva na recept . No bezdaljnjega je moguće učiniti shvatljivim kako je naš život

prema mogućnosti u svim uvjetima i okolnostimasmislen te da takav ostaje do kraja. Ne manje od 20istraživača moglo je pružiti empirijski dokaz da je čovjekkadar u svom životu pronaći neki smisao, u načelu nezavisno od svojega spola, od svoje dobi, od svojega

kvocijenta inteligencije, od svoje naobrazbe, od svojegakarakternog ustrojstva, od svoje okoline i - što jeznačajno - nezavisno od toga je li religiozan ili nije i -ako je religiozan - nezavisno od konfesije kojoj pripada.Upućujem na znanstvene radove Browna, Cascianija,Crumbaugha, Dansarta, Durlaca, Kratochvila, Lukas,Lunceforda, Masona, Meiera, Murphyja, Planove,Popielskoga, Richmonda, Robertsar Rucha, Salleeja,

Smitha, Yamella i Younga.

Rezultati tih znanstvenih istraživanja protuslove u vezis uzrocima osjećaja besmisla, a slažu se spredrefleksivnim ontološkim čovjekovim razumijevanjemsamoga sebe i smisla, fenomenologija kojega nam



dopušta neki uvid u način kako priprostom i jednostavnom »čovjeku s ulice« uspijeva da nañe nekismisao u životu - i da ga ostvari. Čini se da mu jepoznato kako na tri načina može ostvariti neku

mogućnost smisla: prvo, naime, nekim činom što gaizvodi ili nekim djelom koje stvara. Drugo, tako što neštodoživljava - nešto ili nekoga, drugim riječima, dadoživljava smisao ne samo u radu nego i u ljubavi. Činise da mu je, osim toga, poznato kako ima i jedan treći

put do smisla: kad god se susrećemo s nekim prilikamakoje ne možemo promijeniti, još uvijek nam je danamogućnost da promijenimo svoj stav prema timprilikama - svoj stav i sebe same: tako što dozrijevamo irastemo, rastemo preko sebe samih. To vrijedi isto takoza tri komponente onog »tragičnog trojstva« koje se sas-toji od trpljenja, krivnje i smrti, tj. vrijedi utoliko što setrpljenje može preobraziti u djelo; krivnja u preobrazbu;a prolaznost čovjekove egzistencije u poticaj zaodgovorno djelovanje.

Kako je čovjek kadar osobnu tragediju pretvoriti uljudski trijumf, neka nam osvijetli dogañaj što ga je ispri-čao biskup Georg Moser: Nekoliko godina nakon drugo-ga svjetskoga rata neki se liječnik susreo s nekomžidovskom ženom koja je nosila narukvicu s pozlaćenimmliječnim zubićima svoje djece. »Imate lijepu narukvicu«primijeti liječnik. »Da« odgovori žena; »ovo je Mirjamin

zubić, ovo Esterin, ovo Samuelov...« Nabrojila je redompo dobi sva imena svojih kćeri i sinova. »Deveterodjece«, nadodala je, »a svi su odvedeni u plinskekomore.« Liječnik je smeteno zapitao: »Kako samomožete živjeti s takvom narukvicom?« Žena je mirnoodgovorila: »Preuzela sam u Izraelu upravu jednoga



siroiišta.«

Tako se pokazuje da se smisao može naći i u trpljenju,a to opet znači da je mogući smisao života bezuvjetan.Znači li to onda da je trpljenje nužno kako bi se našaosmisao? To bi bio grub nesporazum. Ne tvrdim nipoštoda je trpljenje nužno, nego bih htio reći da je smisaomoguć usprkos trpljenju, da ne kažem po trpljenju - akose pretpostavi da je neko trpljenje neizbježno, tj. da muse uzrok ne može ukinuti i odstraniti, bilo da je riječ obiološkom, psihološkom ili sociološkom uzroku; ako se

karcinom može operirati, tada se samo po sebi razumijeda će se pacijent podvrći operaciji; ako u našu ordinacijustupi pacijent s neurozom, onda ćemo poduzeti sve daga od nje oslobodimo - pa ako je društvo bolesno, tadaćemo, što prije i kako je moguće, poduzeti političkuakciju. Trpljenje koje nije nužno bilo bi mazohizam, a neheroizam.

Već je na početku rečeno da - u vezi s logoterapijom -smisao znači konkretan smisao neke situacije s kojomse suočava neka isto tako konkretna osoba. No razumijese da osim toga postoji i posljednji, sveobuhvatnismisao. Samo vrijedi pravilo: što je smisao obuhvatniji,to ga je teže shvatiti. Riječ je tu o smislu svega, o smisluživota kao cjeline, i ne mogu zamisliti kako bi bilodostojno nekoga psihijatra, uopće nekoga znanstvenika,

već otprve, na temelju apriornih pretpostavki, da nekažem ideologijskih indoktrinacija, jednostavno dovoditiu pitanje makar i samu mogućnost takvog, nepojedinačnog, nego općeg smisla. Kako se sada odnosi»konkretni smisao neke situacije« prema tom općemsmislu? Donijet ću jednu prispodobu: uzmimo samo neki



film - sastoji se od tisuća i tisuća pojedinih scena, asvaka pojedina iznosi pred gledatelja neki smisao; nosmisao cijeloga filma sviće nam tek pred kraj predstave -uz pretpostavku da smo prije razumjeli i smisao svake

pojedine scene! Ne dogaña li nam se u životu neštoslično? Ne otkriva li nam se smisao našega života, akose uopće otkriva, takoñer tek na kraju? I ne ovisi li tajkonačni smisao našega života takoñer o tome jesmo linajprije ispunili smisao svake pojedine situacije premanašem najboljem znanju i savjesti?

Pošli smo od toga da je posljednji smisao potpunonedohvatljiv barem razumskom zahvatu; no možda jezakonito upustiti se u neku vrstu ekstrapolacije, i ja bihvam jednom konkretnom zgodom prikazao što zapravomislim: Jednoga dana našao sam se na sjednici grupneterapije što ju je vodio jedan moj asistent. Upravo jegrupa govorila o slučaju žene kojoj je nedavno umronjezin 11-godišnji sin od puknuća slijepoga crijeva. Žena

je pokušala samoubojstvo te je zatim dovedena k meniu kliniku. Tu sam tada uskočio: »Zamislite kako senekom majmunu daju bolne injekcije da bi se dobioserum protiv poliomielitisa. Hoće li majmun ikada moćishvatiti zašto mora trpjeti?« Grupa je jednoglasnoodgovorila da majmun nikada neće moći shvatiti misaočovjeka koji ga je uvukao u svoje pokuse; ljudski musvijet nije, naime, dostupan. Ne može ga doseći niti ući

u njegove dimenzije. I kada je opet došao na mene red:»... a je li s čovjekom drukčije, je li čovjekov svijet nekakonačna postaja, iza koje ne bi bilo ničega? Ne moramoli i mi radije prihvatiti da i nad čovjekovim svijetom imaopet jedan svijet koji čovjeku nije dostupan, u kojemu bise tek mogao naći smisao njegova trpljenja?« Slučaj je



htio da se grupa sastojala od sudionika koji su, svi odreda, bili nereligiozni; ali svi su dopustili da je jednatakva, u odnosu prema Ijudskoj dimenziji, viša dimenzijaipak barem zamisliva, ako ne i vjerljiva, te da je

čovjeku isto tako nepristupačna kao i ljudska dimenzijamajmunu.

ekstrapolacija – proširivanje zakonitosti utvrñene u jednom području na šire, još neispitano područje

Pa ako je ta, nasuprot ljudskoj, viša dimenzija

nepristupačna kako »čistomu razumu« tako i čistomuumu, drugim riječima, ako nije racionalno shvatljiva ničisto intelektualno dohvatljiva, to pogotovo vrijedi zaznanstveno područje. U znanstvenoj slici svijeta doistanema mjesta za posljednji smisao. Znači li to da je samsvijet besmislen? Ne govori li to, naprotiv, da je - baremu odnosu prema posljednjem smislu - znanost slijepa za smisao? E. Schrödinger s pravom kaže doslovce

kako svijetu prirodnih znanosti nedostaje sve što bi seodnosilo na smisao i na cilj svega što se dogaña.Smisao se, naime, ne pojavljuje unutar granica čistihprirodnih znanosti. Rez što ga prirodne znanosti pravekroz stvarnost ne nailazi na nj.

Nameće nam se primjer Jacquesa Monoda. On tvrdida svaki život nastaje iz interakcije mutacija i selekcije.Ideja »čistog slučaja jedina je zamisliva kao stvarna, jer se jedina slaže s činjenicama što nam ih pružaju naraspolaganje opažanja i iskustvo. I ništa ne opravdavapretpostavku da će se te naše predodžbe s time u veziikada morati ili pak ikada moći revidirati.« Tomu bitrebalo dodati: dakako da se mutacije u ravnini presjeka



prirodnih znanosti pokazuju kao puke slučajnosti. Ali ako je riječ o tome da prirodne znanosti ne mogu ustanovitinikakve teleologije, tada bi se ta vijest o nepostojanjuteleologije morala opreznije formulirati: na projektivnoj

ravnini prirodnih znanosti ne oslikava se teleologija, jer je ta ravnina i ne zahvaća. No to nikako ne isključuje dane postoji u nekoj višoj dimenziji. A zatvoriti se za mo-gućnost teleologije u nekoj dimenziji koja nadilazi priro-dne znanosti, te nijekati tu mogućnost, to nema višenikakve veze s iskustvom, nego je to filozofija, i to nekritički promišljena, nego diletantska, zastarjela filozofija.

teleologija – idealistička filozofija po kojoj je sve uprirodi ureñeno svrsishodno i svaki razvoj ostvarujeciljeve koji su unaprijed bili odreñeni

Uzmimo da se neka krivulja prostire po okomitoj ravninikoju siječe neka vodoravna ravnina. Krivulja ostavlja naravnini - koja siječe okomitu ravninu - samo točke, petizoliranih točaka, izmeñu kojih nema nikakve pove-

zanosti. No to je samo privid. Samo prividno nemajumeñusobne veze. U stvari ih meñusobno povezuje kri-vulja. No veze ne postoje unutar vodoravne ravnine,nego izvan nje, tj. iznad i ispod nje.

Prenesimo sada to što smo mogli naučiti iz prispodobe



na dogañaje koji nam se takoñer čine bez »smislene«povezanosti, recimo na prividno besmislene mutacije.Tada se može razumjeti zašto se one - i s njima svaevolucija - moraju oslikavati na ravnini »prirodnih

znanosti« kao puki slučajevi dok se »viši« ili »dublji«smisao - ništa drugo doli krivulja koja se proteže iznad iispod vodoravne ravnine - može pokazati tek na nekojdrugoj ravnini. Da naglasimo: nemoguće je sve u smislusmislenih povezanosti; dakle, teleološki (odnosnofinalno) razumjeti (nego samo uzročno protumačiti), alibarem možemo razumjeti zašto je to tako i zašto takomora biti, zašto je nešto prividno besmisleno i takvomora biti, i zašto ipak smijemo vjerovati u neki smisaokoji se krije iza toga, koji je iznad toga, iako u nekojdrugoj ravnini u koju ga tada moramo slijediti.

Tu se znanje povlači, a do riječi dolazi vjera; ono što nemože znati ne mora se ne moći vjerovati. Nemoguće

je, kako se reklo, čisto intelektualno razaznati je li na

kraju sve besmisleno, ili pak možda iza svega leži nekiskriveni smisao; no koliko god se malo može na topitanje dati neki intelektualni odgovor, to je, njemunasuprot, još uvijek moguća egzistencijska odluka. Gdjese argumenti za posljednji smisao i oni protiv njega držeu ravnoteži, tu još uvijek možemo baciti uteg našegavlastitoga bitka na stranu smisla, tj. odlučiti se za jednuod dviju mogućnosti mišljenja. Čovjek ne može donijeti

tu odluku na osnovi logičkog zakona, nego se samo izdubine svojega vlastitog bića može odlučiti za jedno iliza drugo. No jedno znamo: ako se čovjek odluči za vjeruu neki posljednji smisao, tada će ta vjera, kao svakavjera, imati stvaralačke posljedice. Prihvaćanje jedinemogućnosti mišljenja više je, naime, od prihvaćanja



neke mogućnosti mišljenja - to je ostvarivanje nekepuke mogućnosti mišljenja. Pred dvjema misaonimmogućnostima čovjek koji vjeruje u smisao izgovarasvoj »fiat«, svoj »amen«: »tako neka bude - odlučujem

da tako djelujem 'kao da' život posjeduje neizmjerni'nad-smisao' koji nadilazi našu ograničenu mogućnostshvaćanja«. Usput se kristalizira prava pravcatadefinicija.

Vjera nije mišljenje umanjeno za stvarnost mišljenoga,nego je mišljenje povećano za egzistencijalnost

mislioca.

pendant – isto kao i pandan, stvar koja se može stavitiuz bok drugih stvari; što spada uz bok drugih stvari; par,

Što čini »čovjek s ulice« kad se nañe pred tim »nespo-znatljivim«? Smijem li pitanje preformulirati: jeste li ikadastajali na pozornici? Tada se sjećate kako ste - zaslije-

pljeni svjetlima - umjesto dvorane vidjeli samo velikucrnu prazninu; ali vam sigurno ne bi palo na pametposumnjati u prisutnost gledalaca - ili? To vjerojatnovrijedi i za većinu stanovništva na našem planetu: oslije-pljeni »prividom« svakodnevnice, pune »veliku crnu ru-pu« - simbolima. Čovjeku je potrebno da nešto »vidi« utom ništa pred kojim stoji - da vidi nešto ili, još bolje,nekoga. Tako se drži, tako reći, egzistencijalizma, kojise - kako mi se čini - može svesti na tezu: » Ništa značiupravo ne-biti-neka-stvar.« To znači da posljednje biće -pendant »posljednjeg smisla« - jednom riječju Bog, nijeneka stvar izmeñu ostalih, nego - da kažemo s MartinomHeideggerom- »sam bitak«. Zato ne možemo ni taj»nadbitak« (ako to smijem tako reći), koji nekako



nadmašuje svijet, staviti u istu razinu sa stvarima kojestanuju u ovom svijetu, »koje opstoje u svijetu« (MartinHeidegger), koje su »unutarsvjetovne«. Osim ako neriskiramo da počinimo istu pogrješku kao onaj maleni

dječak koji mi je jednom rekao kako točno zna što ćepostati, naime, »ili akrobat na trapezu u nekom cirkusuili Bog«. Govorio je o Bogu kao da je biti Bog nekozanimanje kao svako drugo.

Da se vratimo simbolu: raskorak, da ne kažem ponor,izmeñu onoga što je simbolizirano i onoga što se ima

simbolizirati najbolnije se pojavljuje kad je riječ o Nad-bitku. Pa ipak ne bi bilo opravdano suzdržati se odsimboliziranja, odreći ga se samo zato što se simbolnikada ne može poistovjetiti s onim što predstavlja.Pomislimo samo na neku sliku koja predstavlja nekikrajolik i iznad njega nebo: svaki slikar, barem onajsklon realizmu, »prikazat će nam« nebo tako da

jednostavno naslika nekoliko oblaka; no nisu li oblaci

upravo nešto što je skrajnje neistovjetno s nebom? Nijeli tako da su oblaci - koliko god nam omogućavali da,tako reći, slutimo nebo - nešto što nam zakriva nebo od(neposredna) gledanja? Pa ipak se njima služimo kaonajboljim i najjednostavnijim simbolom neba.

Tako se i božansko simbolizira općenito s pomoćunečega što nije božansko: Božji atributi jesu i ostaju

samo ljudske osobine - možda čak previše ljudske. Bognije pošteñen toga da se simbolizira više ili manje naantropomorfan način. Zar nam to daje pravo da zbogantropomorfnih dodataka jednostavno odbacimo sve što

je religiozno? Nije li, naprotiv, tako da je (ionakoasimptotično) približavanje tajni i zagonetki posljednje



istine simbolima plodnije nego pukim apstrakcijama?Konrad Lorenz - da, upravo Konrad Lorenz! - u okvirunekog televizijskog intervjua doslovce je rekao:

»Ako globalno promatrate sadržaj istine nekog

svjetonazora, sadržaj istine seljakinje iz Grünaua isadržaj istine svjetonazora B. F. Skinnera, uvidjet ćeteda je seljakinja, koja vjeruje u Marijino bezgrješnozačeće, u dragoga Boga i u sve svece daleko bliža istininego biheviorist.«(K. Lorenz - F. Kreuzer, Leben istLernen, München 1981.)

Dakako da nas očekuju zamke ako se nekritički upuštamo u antropomorfizam. Da osvijetlim stvar jednimvicem: »Vjeroučitelj govori u školi o čudima koja Bog činite priča:'Bio jednom neki siromah; njegova je žena umrlapri poroñaju, a on nije imao novaca da unajmi dojilju.Sad je Bog učinio čudo, te dao da tom siromahu izrastugrudi, tako da je sam mogao dojiti dijete.' Nato se javimali Mauricij: 'Otvoreno rečeno, gospodine učitelju, to

ne razumijem posvema. Zar ne bi bilo jednostavnije da je Bog uredio da taj siromah - naoko slučajno - nañe nacesti novac? Tada bi mogao unajmiti dojilju - a Bog ne bimorao činiti čudo: Nato će vjeroučitelj: 'Glupavo dijete!

Ako Bog može učiniti čudo, zašto bi trošio novac!'«

Religija bi se veoma dobro mogla definirati kao sustavsimbola - simbola za nešto što se više ne može

obuhvatiti pojmovima te zatim izricati riječima; no nije lipotreba oblikovanja simbola, odnosno njihove upotrebe,temeljna oznaka koja karakterizira condition humaine?Zar nije sposobnost govora, odnosno sposobnostrazumjeti izrečeno, konstitutivna karakteristika ljudskeegzistencije? Zato bez daljnjega može biti zakonito da



se pojedini jezici kako ih je čovječanstvo tijekom svojepovijesti razvijalo definiraju kao »sustavi simbola«.

Ako religiju tako stavimo u odnos prema jeziku,moramo takoñer upozoriti na to kako nikomu nijedopušteno da svoj materinji jezik iskazuje kao jezik koji

je nadmoćan drugim jezicima - čovjek se može usvakom jeziku približiti istini - jedinoj istini - i u svakom

jeziku može, takoñer, biti u zabludi, štoviše, i lagati.Tako se može preko svake religije pronaći put do Boga- do jedinoga Boga. Susrest ćemo se, dakle, ne samo s

jezičnim pluralizmom nego i s religijskim pluralizmom, ito tako da religiju nalazimo općenito samo u oblikurazličitih konfesija - od kojuh nijedna ne smije za sezahtijevati nadmoćnost nad drugima. No ne bi li bilomoguće da se religijski pluralizam prije ili kasnijenadvlada tako da njegovo mjesto zauzme religijskiuniverzalizam? Ne vjerujem u neku vrstu religijskogaesperanta. Naprotiv! Ne krećemo se prema univerzalnoj

religioznosti, nego, daleko više, prema osobnojreligioznosti - prema skrajnje duboko personaliziranojreligioznosti, jednoj religioznosti iz koje će svatko nalazitiput do svojega vlastitoga, svojega pravlastitoga govorakad se bude obraćao Bogu. Gordon W. Allport smatraposebice hinduizam kao »rijedak primjer institucionalnereligije koja priznaje konačnu individualnost religioznogosjećaja.« (The individual and His Religion, New York

1956.)

Znači li to da pojedine konfesije, odnosno njihoveorganizacije i ustanove, pomalo idu kraju? Ne vjerujem,

jer koliko god različiti bili osobni stilovi kojima ljudiizražavaju svoju potragu za nekim posljednjim smislom i



obraćaju se nekom posljednjem Bitku - uvijek ima iuvijek će biti zajedničkih obreda i simbola. Uostalom,postoje mnogobrojni jezici - a ipak: zar ne postoji zamnoge izmeñu njih zajednička abeceda?

K tome još: naše shvaćanje religije - religije u najširemsmislu te riječi - ima veoma malo zajedničkoga s konfe-sionalnom uskogrudnošću i njenom posljedicom, religi-oznom kratkovidnošću koja, kako se čini, u Bogu vidibiće kojemu je u osnovi stalo samo do jednoga: da u njvjeruje što veći broj ljudi i, osim toga, upravo onako kakopropisuje neka odreñena konfesija. »Vjerujte samo«, ka-žu nam, »i sve će biti u redu«. No ne mogu zamislitikako bi bilo smisleno da neka Crkva od mene zahtijeva da vjerujem. Ta ja ne mogu htjeti vjerovati - isto takokao što ne mogu htjeti ljubiti, dakle, siliti se da ljubim iliprisiliti se da se nadam. Postoje, naime, stvari koje sene mogu htjeti na zahtjev, na zapovijed. Kaointencionalne pojave javljaju se tek kada zasvijetli

odgovarajući sadržaj i predmet. Ako želite nekogadovesti do toga da vjeruje u Boga, morate mu Bogaučiniti vjerljivim (»believable«) ali i vi morate, u prvomredu, djelovati vjerljivo (»credible«). Drugim riječima,morate činiti upravo suprotno od onoga što čine onekonfesije koje, čini se, nemaju što drugo raditi negoboriti se meñusobno i otimati jedna drugoj vjernike.

Nisam li govorio o religioznosti iz koje svatko nalazi putdo osobnoga jezika kad se obraća Bogu? Vrhunac je ja- ti odnosa, u kojemu, kako je poznato, Martin Buber vidibit duhovne egzistencije, uistinu u molitvi, osobito unjenoj dijaloškoj strukturi. Samo moramo uvažiti dapostoji ne samo inter-personalni nego i infra-personalni



govor, tj. razgovor sa samim sobom. Promišljajući u tomsmjeru vraćao sam se u posljednje vrijeme više putadefiniciji koju sam - dobro se sjećam - bio razvio već udobi od 15 godina, koju vam ne bih htio uskratiti -

definiciju Boga, i to radnu definiciju; ona glasi: Bog jepartner naših najintimnijih razgovora sa samima sobom.To praktički znači: kad god smo posve sami sa sobom,kad god vodimo razgovore sami sa sobom uposvemašnjoj osami i u posvemašnjoj iskrenosti,zakonito je Boga nazvati partnerom takvih razgovora -bez obzira na to smatramo li se tada ateistima ilivjernicima. To razlikovanje, naime, prestaje vrijediti uradnoj definiciji. Naša se definicija nalazi na područjuprije račvanja na teistički i ateistički svjetonazor. Razlikase primjećuje tek kad jedna strana tvrdi da je riječ orazgovorima sa samim sobom, i to samo o razgovorimasa samim sobom, dok druga strana misli da zna kakočovjek - svejedno je li toga svjestan ili nije - razgovara snekim, i to s nekim različitim od sebe samoga. No zar jedoista toliko važno je li »krajnja osama« samo prividnaosama ili ne? Nije li, naprotiv, jedino važno to daomogućava »krajnju iskrenost«? Ako ima Boga, to samionako uvjeren da on ne bi uzeo za zlo kad bi ga netkozamijenio s vlastitim »samstvom« te ga u tom smislupreimenovao.

Pitanje je samo ima li uopće zbiljskih ateista. U ovoj

knjizi iznio sam na osnovi kliničkih slučajeva razmišljanjakoja smjeraju prema tome da je u svom temelju, u dubininesvjesnoga, zapravo svaki od nas barem u najširemsmislu riječi vjernik, koliko god ta vjera bila potisnuta izasuta. I kad je Freud jednom primijetio da je čovjekčesto ne samo daleko nemoralniji nego što misli nego i



daleko moralniji nego što misli, onda bismo mogli dodati:kadikad može biti i religiozniji nego što je to voljanpriznati. Takva posvudašnja prisutnost vjere - makar samo nesvjesna i usmjerena prema posljednjem smislu

- pruža vjerojatno mogućnost da se protumači kako toda deklarirani ateisti, kako se može iskustveno dokazati,ne zaostaju za vjerujućima što se tiče sposobnosti da usvom životu pronañu neki smisao.

Tko će se onda čuditi ako se ispostavi da je ta nutarnjasposobnost vjerovanja, koliko god slabo izričita, kadra

iznad svih očekivanja prkositi vanjskim i nutarnjim uvjetima i okolnostima? Tako su se moji suradnici potrudilida u jednom slučajnom nizu bolesnika koji su se bilinajavili unutar 48 sati istraže odnose izmeñu slike oca ireligioznog života. Začudo: od 23 osobe koje su odraslepod dobrom pedagoškom zvijezdom našlo je samo 16njih put do isto tako dobroga odnosa prema Bogu, dok

je 7 njih napustilo svoju vjeru; a izmeñu 13 njih koji su

bili odgojeni pod negativnom slikom oca, našlo ih sesamo dvoje koji su se mogli označiti kao nereligiozni,dok se čak 11 probilo do religioznog života.

Toliko o utjecaju odgoja. A kako je s utjecajemokoline? Na temelju stručnoga iskustva i osobnihdoživljaja usuñujem se reći da za pretežnu većinuvjernika u koncentracijskom logoru Bog »nije umro«,

čime se suprotstavljam tvrdnji jednog američkog rabinačija bi nas knjiga »After Auschwitz« htjela uvjeriti uprotivno (ali on nije bio u Auschwitzu). Kako ja to vidim,vjera u Boga ili je bezuvjetna ili nije riječ o vjeri u Boga.

Ako je bezuvjetna, izdržat će ako i šest milijuna padnežrtvom holokausta, a ako nije bezuvjetna, bit će



napuštena - da se poslužim argumentacijomDostojevskoga - pred jednim jedinim nevinim djetetomkoje leži na samrti; ne možemo se, naime, pogañati sBogom, ne možemo reći: zadržat ću svoju vjeru u te do

šest tisuća ili, pa neka bude, do milijun žrtavaholokausta; ali ako ih bude preko milijun, tada ništa odtoga i - žao mi je - moram otkazati svoju vjeru u te.

Činjenice govore u prilog tomu da se može varirati jedan La Rochefoucauldov aforizam o djelovanjurastanka na ljubav: kao što lahor gasi maleni plamen, a

veliki raspiruje, tako katastrofe slabe malu vjeru, doksnažna vjera iz njih izlazi ojačana.

Toliko o vanjskim okolnostima. Kako je pak s nutarnjimuvjetovanostima, kojima bi se vjera morala moćioduprijeti? U svojim knjigama opisujem slučaj teškemaničke faze, slučaj endogene depresije i slučajeveshizofrenije - slučajeve u kojima čak ni psihoza nije

mogla nauditi religioznosti pacijenata.

Iznio sam radnu definiciju religije toliko neutralnu dauključuje takoñer agnosticizam i ateizam. Ostao sampsihijatar i dok sam raspravljao o religiji, pogotovo štosam je promatrao kao ljudsku pojavu, štoviše, kao izraznajljudskije pojave svih ljudskih pojava, tj. voljom za

smislom. Religija se doista može definirati kaoispunjenje »volje za posljednjim smislom«.

Ta naša definicija religije sukladna je definiciji kojuzahvaljujemo Albertu Einsteinu:



»Biti religiozan znači naći odgovor na pitanje što jesmisao života.«

Tu je, zatim, daljnja definicija koju nam pruža LudwigWittgenstein: »Vjerovati u Boga znači vidjeti da život imasmisao.«

Kako vidimo, u tome se manje ili više slažu fizičar Einstein, filozof Wittgenstein i psihijatar Frankl.

Ostaje jedino pitanje koliko su teologu prihvatljive te tridefinicije. Religiozan čovjek vjeruje u smisao života(Ludwig Wittgenstein); no je li netko tko vjeruje u smisaoživota već i religiozan (Albert Einstein)? Kako bilo dabilo: samo se od teologa može zahtijevati i očekivatiodgovor na pitanje vrijedi li ne samo Wittgensteinovateza ili pak i njena obrnuta Einsteinova formulacija. Štomi psihijatri možemo i moramo činiti, jest jedino

podržavati dijalog izmeñu religije i psihijatrije u duhumeñusobne snošljivosti kakva je bezuvjetno potrebna ueri pluralizma i na području medicinskog istraživanja, alii u duhu meñusobne snošljivosti koja toliko dojmljivopulsira u glasovitom dopisivanju izmeñu Oskara Pfisterai Sigmunda Freuda.

Pogovor

U biblioteci "Oko 3 ujutro", uz ostale naslove, čitane ipo mnogo čemu posebne na našem kulturnom obzoru,započelo je svojevrsnu pionirsku ulogu u našoj sredini i



psihoterapijsko učenje Viktora FRANKLA - logoterapija iegzistencijska analiza. Uz evo već 4. hrvatsko izdanjeFranklove knjige "Bog kojega nismo svjesni" ("Der umbewusste Gott"), u istoj je biblioteci izašla i knjiga pod

hrvatskim naslovom "Život uvijek ima smisla" ("EinPsychologe erlebt das KZ").

I ovi su Franklovi naslovi svakako pridonijeli da jebiblioteka "Oko 3 ujutro" postala toliko popularna i takodobro prihvaćena od široke intelektualne publike, bezobzira na osnovno područje zanimanja, svjetonazorne,dobne ili druge razlike.

Logoterapija se bavi teorijskim promišljanjima, kao ikonkretnim usmjerenjem na praktične odgovore, uodnosu na čovjekova temeljna egzistencijska pitanja,ona na koja se naslanja ljudski život. Upravo je to nasvoj specifičan način dovelo do zanimanja zalogoterapiju širokih krugova intelektualne publike,

vjerničke i nevjerničke. No, ipak najviše stručnjake kojisu u svojem radu orijentirani na konkretnu psihološkupomoć ili "rad s ljudima" - meñu njima liječnike (ne samopsihijatre), psihologe, teologe, socijalne radnike,defektologe, pedagoge.

Prijevodi Franklovih djela iz ove biblioteke bili su uzostalo važan poticaj za grupu stručnjaka i entuzijasta

koji su organizirali posjet Viktora E. Frankla Zagrebu, utravnju 1988. godine. Tada je održao dva predavanja,

jedno u Klinici za psihijatriju, alkoholizam i drugeovisnosti Kliničke bolnice "Sestre milosrdnice", a drugona Katoličkom bogoslovnom fakultetu.



To je značilo početak trajne prisutnosti logoterapije iegzistencijske analize te je nakon toga započeta ispecifična izobrazba, voñena kolegama izInternacionalnog društva za logoterapiju i egzistencijsku

analizu iz Beča, što je nažalost na nekoliko godina biloprekinuto ratnim zbivanjima. S druge strane svakako da

je baš rat u praksi potvrdio osnovna načela i postavkeFranklove misli i psihoterapijskog usmjerenja.

Godine 1990. tiskana je i jedna od najvažnijihFranklovih knjiga, na hrvatski naslovljena "Liječnik i

duša" (Ärztiliche Seelsorge") te knjiga jednog odnajznačajnijih nastavljača Franklova učenja, AlfriedaLanglea, "Osmišljeno živjeti" ("Sinnvoll leben") obadvijeu izdanju "Kršćanske sadašnjosti".

S ciljem objedinjavanja svih poslova osnovano je iHrvatsko društvo za logoterapiju i egzistencijsku analizu.Unatoč nastanku u ratnom vremenu i početnimteškoćama, Društvo nastoji promovirati logoterapiju iegzistencijsku analizu kao specifičnu psihoterapijskuškolu, koja je upravo primjerena traženju odgovora nastanja "krajnje egzistencijske ugroženosti" koju je ratnametnuo velikom dijelu pučanstva Hrvatske i Bosne iHercegovine. Ciljevi društva su daljnje tiskanje iprevoñenje knjiga, časopisa, kao i organiziranje i

provoñenje edukacije kroz predavanja, seminare,stručne sastanke, za zainteresirane profesionalce koji sežele baviti ovom psihoterapijskom i antropologijskomškolom, surañujući prije svih sa GLE-om (Gesellschaftfür Logotherapie and Egsistenzanalyse, Internacionalnodruštvo za logoterapiju i egzistencijsku analizu iz Beča).



Kako bismo ukratko mogli pojasniti što hoće i što

zapravo nudi logoterapija i egzistencijska analiza?Danas su aktivne različite psihoterapijske škole,

smjerovi i psihologijski pogledi na čovjeka i njegovunutarnji svijet, koji se uz uobičajena pitanja duševnogzdravlja i bolesti, trajno bave ispunjenjem zadovoljstva,ali i unutarnje skučenosti modernoga čovjeka, traženjemmjesta i uloge pojedinca u mnogoznačnosti fenomenasuvremenog svijeta i isprepletenosti interakcija udruštvu.

Kao i većina ostalih pravaca, tako se i logoterapija iegzistencijska analiza očituju dvojako - prvo je većspomenuto i tiče se svih - to je promišljanje i tumačenjefenomena ljudske egzistencije, njene iskonskeusmjerenosti k SMISLU (Frankl čovjeku priroñenupokretačku snagu naziva "voljom za smislom"), pratećionu nit koja kroz labirinte tajnovitosti i neizvjesnosti teži

k svjetlu istinskih vrijednosti. Logoterapija se dakle bavionim smislom koji osvjetljava ljudsku egzistenciju, koji ječini podnošljivom i koji svojom snagom kao nekommoćnom polugom, prenosi naš život kroz neizvjesnostiprema novom, preko zastoja koji su neminovni na putu,dakle onim smislom koji u konačnici može zadovoljitinašu vječitu potragu za širokom i sigurnom osnovom nakoju bismo s povjerenjem spustili svoj život.

Drugo - logoterapija i egzistencijska analiza nudepraktično razrañene metodološke postupke za pomoćonim osobama kod kojih je "volja za smislomfrustrirana", ili koji već žive u danas tako čestom"egzistencijskom vakuumu" (V. Frankl), ili pate od



različitih neurotskih poremećaja ili su razvili ovisnostprema alkoholu, drogama ili nekom drugom sredštvu.Takvu pomoć pružaju izobraženi psihoterapeuti.

Kako komentirati knjigu "Bog kojega nismo svjesni" neprepričavajući njezin sadržaj i ne razmatrajući ponovnoopisane fenomene?

Ova knjiga (ili točnije nekoliko njih), više je usmjerenana ona promišljanja koja povezuju religiju i psihoterapiju,područja gdje se dotiču teologija i logoterapija. Za ono

što je autor htio, možda je najbolje polazište ono kojeilustrira rečenica: "Cilj psihoterapije je duševno zdravlja,a cilj religije spas duše."

Uzimajući u obzir ovu jasnu distinkciju, svakom tko sepraktički bavi ili jednom ili drugom djelatnošću zna kolikosu u praktičnom radu isprepletene, čestokomplementarne, a gotovo uvijek zajedno prisutne upitanjima konkretne osobe, u konkretnoj životnoj situacijiiz koje se traži izlaz.

Sam je čovjek sjecište različitih poticaja, koji se čestomučno otkidaju iz najskrovitijih kutaka ljudskih dubina,sve do dnevnog susretanja s neumoljivim zahtjevimarealnosti - od obiteljske, radne ili šire društvene. Osim

razgraničenja polja djelovanja, što ove raspravenaglašavaju, još je takoñer važno da u praktičnompristupu uzimamo u obzir konkretnu osobu u konkretnojsituaciji, bez shematiziranja, da uspostavimo iodržavamo meñusobnu komunikaciju izmeñudušobrižnika i psihoterapeuta, ako je doista nužan za



osobu pacijenta ili klijenta.

Ako smo dovoljno koncentrirani na "neponovljivost i

jedinstvenost" (V. Frankl) svake osobe koja od nas tražipomoć, bez obzira kojoj djelatnosti pripadamo, lakšećemo očitati na kojoj je razini moguće rješenje i u kojemsmjeru težiti zajedno s osobom koja nam je povjerilasvoje trpljenje, intimu, svoje zdvojnosti, svojeneprospavane noći i ponovljene frustracije, iz kojih samane nalazi izlaza.

Pošto govorimo o smislu, jasno je da nije mogućepronaći i onda posredovati neku općenitu recepturuprema kojoj bi smislen i "sretan život" (što lakoobećavaju različite "nove" meditacije, sekte, alternativnipokreti itd.), bio unaprijed, trajno i u svakom trenutku

jamčen i osiguran. Nikakav gotov sustav izvana, više ilimanje domišljen, manje ili više privlačan, s više ili manjenade ili trpljenja, ne može zamijeniti naše zauzimanje ilinas osloboditi od svakodnevnog susretanja s pitanjima,dvojbama, zamorom, neizvjesnostima - na uskom putukoji dijeli i istodobno spaja ushićenje i sklonost kodustajanju, slobodu i odgovornost - za naše čine, zanaše dare, za druge ljude oko nas, za svijet.

Zato ponovno upućujem one koji su pročitali knjigu, ali

i one koji su tek zavirili u predgovor ili ovaj pogovor, nageneralnu tendenciju ove knjige - da usporedi, sastavigdje je to moguće, a rastavi gdje smatra da je topotrebno, dva različita usmjerenja, zauzimanja začovjeka - teologiju i psihoterapiju (u ovom slučajulogoterapiju). Čini mi se da Viktor E. Frankl to nekako



najbolje izražava sljedećim riječima: "No, ma kako zalogoterapiju religija bila, kako rekosmo, 'samo' predmet,ipak joj ona osobito leži na srcu, i to s jednostavnograzloga što u logoterapiji logos znači smisao. Zaista,

čovjekova egzistencija uvijek nadmašuje samu sebe,uvijek upućuje na neki smisao. Stoga čovjeku, unjegovoj egzistenciji, nije toliko ni do užitka ni do moćipa ni do samoostvarenja - koliko mu je do ispunjenjasmisla".

Zagreb,u proljeće1996.

dr. Križo Katinić

32687241 Viktor Frankl Bog Kojega Nismo Svjesni

Documents

Transcript of 32687241 Viktor Frankl Bog Kojega Nismo Svjesni