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beneficente ou para a igreja católica distribuir entre a população que necessita desses alimentos. As dimensões de solidariedade e de comunhão unem-se às atividades da Companhia, fazendo com que religião e Folia de Reis sejam apreendidas por seu Luís, e pelos integrantes de seu grupo, como uma coisa só. Nas palavras do embaixador: “Tudo que a gente canta na Companhia, amanhã ou depois tá escutan-do no Evangelho na missa (...) a maioria dos Evangelhos vêm falá do nascimento, vem falá dos Reis”. O fator religioso per-meia o cotidiano desses foliões e todas as suas ações realizadas na Companhia. Além de todas as habilidades dos tocadores e cantadores no contexto do giro serem consideradas como “dom de Deus”, todas as situações de tensão resolvidas durante esse processo são também atribuídas ao auxílio dos Santos Reis. Embora o fator religioso seja a principal característica, e o que condiciona a participação dos foliões no grupo, a dimensão cultural não é esquecida pelo embaixador da Companhia. É evi-dente que as crianças nascidas neste meio têm grandes chances de continuar essa tradição, se seguir a religião católica e, desde cedo, forem iniciadas nas práticas da Folia de Reis. Entretanto, o contexto urbano e a diversidade de valores e práticas culturais podem dificultar esta inserção efetiva dos mais novos do grupo. Com a intenção de incentivar os menores, Luís menciona que sua estratégia é envolvê-los com os palhaços; ou seja, inseri-los inicialmente no grupo com essa função. Como menciona o em-baixador: “A forma mais fácil de se puxá os pequeno é o palhaço. (...) Porque se envolve no palhaço, eles vão escutando as música e vai aprendendo. Amanhã ou depois tá cantando, essa é uma maneira certa de incentivá as crianças”. Estratégia eficaz que não foge aos princípios inerentes à Folia de Reis, em que oração, fé, comunhão e diversão são elementos inseparáveis.

Quem é ateu e viu milagres como euSabe que os deuses sem Deus

Não cessam de brotar, nem cansam de esperarE o coração que é soberano e que é senhor

Não cabe na escravidão, não cabe no seu nãoNão cabe em si de tanto sim

É pura dança e sexo e glória, e paira para além da históriaOjuobá ia lá e via

OjuobahiaXangô manda chamar Obatalá guiaMamãe Oxum chora lagrimalegria

Pétalas de Iemanjá Iansã-Oiá iaOjuobá ia lá e via

OjuobahiaObá

É no xaréu que brilha a prata luz do céuE o povo negro entendeu que o grande vencedor

Se ergue além da dorTudo chegou sobrevivente num navio

Quem descobriu o Brasil?Foi o negro que viu a crueldade bem de frente

E ainda produziu milagres de fé no extremo ocidente(Milagres do Povo, de Caetano Veloso)1

1- Caetano Veloso. Salvador Negro Amor, 2008

3. AO TOQUE DO IJEXÁ

A história brasileira explicita como a crueldade pode entrar em nossas cabeças, como atrocidades podem ser encaradas naturalmente e como a sociedade pode

estar suscetível a interesses externos e alheios ao bem-estar de todos. A escravidão é um exímio exemplo de como, por mais de trezentos anos, uma ação cruel e desumana pôde se manter por meio do estado e da religião católica que a afirmavam, permitin-do que, o ser, pagão, trabalhasse incessantemente, servindo como uma espécie de mercadoria, um bem adquirido por outro ser hu-mano, que só diferia da “mercadoria exposta” em sua cor de pele. A história desses grupos étnicos sequestrados de sua terra natal, retirados do seio de suas famílias, foi marcada por um processo atroz de genocídio do negro. Por meio da apreciação da obra do autor Stuart Hall (2003), ao dissertar a respeito da escravidão no Caribe, pode-se encontrar semelhanças com a realidade histórica do Brasil e de muitas outras nações que sofreram o processo de colonização: “A

3.1. AFOXÉS

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mesmo tronco linguístico, os Yorùbás puderam, em um primeiro momento, em território estrangeiro, comunicar-se e, por conse-guinte, deparar-se com “possibilidades de encontrar outras afini-dades entre si, para além da comunidade da palavra.”3 A religião predominante deste povo era o Candomblé, que atravessou o além mar e veio enriquecer a religiosidade e a cultura brasileira. O Afoxé possui a religião Candomblé como base em sua cosmovisão. Para não cairmos no discurso de “folclorização” da manifestação, ou seja, torná-la exótica, diferente, tal qual um pote vazio sem significação cultural, é importante ressaltar que são muitos os preconceitos que dificultam a possibilidade de co-nhecer a fundo o Afoxé e sua religião de base, considerando tan-tos anos de repressão social e política. Por esse motivo, afirma-se, cada vez mais, a necessidade de mostrar essa realidade a todos: “É preciso julgar esse culto não através dos nossos conceitos de brancos, mas tentando penetrar na alma dos fiéis e pensar como eles próprios pensam.” 4 Contudo, é necessário analisar a cultu-ra oriunda dessa etnia não com olhos estrangeiros, e sim com abertura a percepções novas, só assim será possível travar um entendimento com nulidade de preconceito. Há uma grande complexidade nas manifestações do Candomblé as quais diferem em muito dos ritos religiosos eu-ropeus. As noções de bem e mal, céu e inferno, não existem no Candomblé. Fato que propicia condições para o desenvolvimen-to de uma educação não formal (a qual ocorre em um espaço alheio à escola) de base libertária, em que o bem e o mal estão contidos no caráter do ser, restando ao adepto religioso saber

3- SLENES, 1991, p.55 . 4 - BASTIDE, 1973, p. 284.

via para nossa modernidade está marcada pela conquista. Expro-priação. Genocídio, escravidão (...) e pela longa tutela da depen-dência colonial”2. Marcas tão enraizadas na cultura não se apa-gam, embora algumas ações eficazes possam “tratar” esta ferida. Quando analisamos a base que consolidou nossa modernidade, dificilmente nos remetemos ao reconhecimento social dos ne-gros, que trabalharam, construíram, plantaram, colheram, edifi-caram. Os ícones do ensino de nossa história são em sua maioria os brancos exploradores e “genocistas”, tratados de “senhores”. O negro nunca ocupou o devido espaço em nossa sociedade, nem durante a escravatura, tampouco no pós-abolição, período em que, por muito tempo, qualquer atividade de matriz africana era negada e proibida. Paralelamente a toda esta tentativa de supressão da cul-tura de matriz africana, os negros insistiam em manter suas tra-dições, mesmo que de forma clandestina. Dessa força oriunda das tradições africanas, destacam-se diversas manifestações que tiveram continuidade, possibilitando a manutenção cultural do território brasileiro. Essas expressões culturais, dentre as quais se insere o Afoxé, estão presentes em todo o território brasileiro, assumindo traços e aspectos diferenciados de acordo com a lo-calidade em que são praticadas. Para melhor esclarecermos a gênese do Afoxé, trazemos à tona a cultura africana de origem Yorùbá, situada espacialmen-te na região do Golfo de Benim, Baía de Biafra (Costa ocidental da África) e grande parte da atual Nigéria. Esse povo possuía língua e cultura semelhantes, e serviu como mão-de-obra prin-cipalmente no nordeste brasileiro. Como participavam de um

2 - P. 30.

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surgido no território africano, e considerando seus fortes víncu-los com o Afoxé, este último teve sua gênese e desenvolvimento no Brasil. O Afoxé é uma manifestação que tem o seu momento de ser durante o carnaval. Sua base rítmica é composta pelo ije-xá, ritmo utilizado também nos rituais do Candomblé. Ijexá é o nome dado a um povo que morava em uma das regiões Yorùbá, atual estado de Osun na Nigéria, e como na África as diferentes regiões possuíam apreço a determinados Orixás, no território de Ijexá os adorados eram Òsun (Oxum), Lógunède (Logun Edé) e Òrìsànlá (Oxalá). Os cânticos entoados para estes, possu-íam um ritmo em comum, que acabou sendo denominado Ijexá, sendo assim, a questão geográfica auxiliou na nomenclatura do ritmo. No Afoxé, percebemos muita música, indumentárias, ornamentos e instrumentos musicais. Diferentemente do Can-domblé, que possui o terreiro como espaço de celebração do sa-grado, o território utilizado para a prática do Afoxé não é fixo, ocorrendo sempre em espaços públicos, bem como as ruas, pro-movendo o encontro do sagrado e do profano, ambos universos compartilhados por todos os participantes. A junção de todos esses itens compõe o chamado “Desfile de Afoxés”, cortejo que sai às ruas durante o carnaval8. Ao toque do Ijexá, começa a cele-bração, com intenção política, que, no entanto, também prioriza a sociabilidade e a diversão entre todos os seus integrantes:

(...) o passo do ijexá tem uma sabedoria que permite velho, menino, porque ele foi pensado, pra que fossem incorporadas as pessoas mais velhas, foi pensado num ritmo que possibilitasse essas pessoas mais antigas sair só... jogando as cajás como nego diz, né? E a sensuali-dade do dançar que é permitido também pra homem,

8 - BARBOSA, 2010.

balancear ambos os sentimentos, controlar seus defeitos e ex-plorar suas qualidades. O Candomblé possui como uma de suas bases a palavra que é portadora da força vital – o Àse (Axé) na cosmovisão africana. Os deuses dessa religião - os Òrìsà (Ori-xás – divindades do panteão Yoùbá)5 possuem qualidades e de-feitos humanizados, pois, a maioria foi humana durante algum tempo. Esses Deuses se manifestam nas celebrações religiosas por meio do Elégùn, pessoa predestinada que serve de instru-mento de comunicação dos Orixás com o mundo dos vivos. Nas religiões europeias ou europeizadas, como a católica, o sagrado se manifesta por meio de silêncio, concentração, subserviência, pois “a religião ocidental prega a contrição, porque [o sujeito] já nasce em pecado, tem que pagar por alguma coisa que não fez”.6 Diferentemente, no Candomblé, as celebrações religiosas denominam-se Siré (Xirê) – que, se traduzido para português, significa “Festa”7. Esse rito possui como pressuposto a alegria, pratos culinários, indumentárias e músicas – parte fundamental desta celebração, que é divida em: Àdúrà – Reza; Orí – cantiga e; Orìkí – louvação, fazendo parte de um nexo ritualístico tradi-cional. O Xirê (festa) faz parte do aspecto público da comunhão com o Orixá, em que se prioriza a sociabilidade, a descontração e muita fé. Portanto, dessa religião libertária nasceu o Afoxé, que pode ser caracterizado como uma das primeiras manifestações de rua envolvendo negros em território nacional no período pós--abolição. Cabe ainda ressaltar que, embora o Candomblé tenha

5- PRANDI, 2001. 6 - Entrevista cedida por Paulo César Pereira de Oliveira. 7- Informação contida na entrevista cedida por Paulo César Pereira de Oli-veira.

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domblé de rua, e sim o Candomblé que está na rua11. No pe-ríodo pós-abolição as manifestações de origem afro-brasileira encontravam-se na ilegalidade, mesmo assim os blocos de Afoxé resistiam e continuavam a sair durante o carnaval. Em 1902, os grupos de Afoxés fizeram um pedido, junto a Prefeitura de Salvador, para o Afoxé entrar oficialmente no carnaval, o que foi negado. Em 1906, houve a publicação de medidas um tanto quanto preconceituosas e taxativas, como forma de resposta ao pedido de desfile feito pelos grupos de Afoxés, conforme cons-ta na notícia do jornal A Bahia:12 “Ao Sr. dr. Madureira de Pi-nho foram requisitadas diversas licenças para exibição de clubes carnavalescos”13.

De ordem do Sr. dr. chefe de polícia e segurança publi-ca, e, para conhecimento de todos, faz-se sciente que nenhum club poderá apresentar-se nas ruas da capital sem approvação das respectivas criticas pela policia, e bem assim que não será absolutamente permittido: 1, a exhibição de clubs de costumes africanos, Can-domblés; 2, a exhibição de criticas offensivas a perso-nalidades e corporações; 3, o uso de mascaras depois de 6 horas da tarde, excepto nos bailes até meia noite.14

A luta estava só começando, os embates seguiram-se du-rante longo tempo. Antes de o carnaval ser apropriado pela elite, era festejado, na Bahia, o entrudo português, que tinha como participantes pessoas de baixa renda e, sobretudo, negras. Essa manifestação era proibida e vista com maus olhos, pois feria

11 - SODRÉ, 2010, p.50. 12 - BARBOSA, 2010. 13- Jornal A Bahia, 16/02/1906. Apud: BARBOSA, 2010, p.27. 14 - Jornal A Bahia, 16/02/1906. Apud: BARBOSA, 2010, p.28.

então ninguém dança “tira o pé do chão” em Afoxé, dança na sensualidade, né? Então, isso é um conjunto importantíssimo minha gente, pra mostrar uma for-ma de brincar carnaval que tem sensualidade, mas não tem sexualidade, tem beleza, mas não tem arrogância, e tem ritmo, que permite a qualquer um desfilar pela rua tranquilamente. 9

Vale destacar que o Afoxé, apresenta-se como um es-paço democrático, tirando os afro-brasileiros de um mundo à parte, marginalizado, repleto de discriminações e levando-os às ruas, como forma de exaltar e afirmar a presença de sua rica cultura em solo brasileiro. O Afoxé está diretamente ligado ao Candomblé, essa religião, por sua vez, fornece todo o embasa-mento para as práticas e para o cortejo. No Afoxé, percebemos uma extensão sócio-espacial do terreiro, que possui sua base hierárquica enraizada na cultura Yorùbá. Em decorrência dessa íntima ligação com a religião, o Afoxé é popularmente conhecido como “Candomblé de rua”, porém alguns esclarecimentos são necessários:

(...) enganam-se aqueles que dizem que o Afoxé é um Candomblé de rua, não existe Candomblé de rua, existe Candomblé situado num determinado espaço territorial e existe o Afoxé que vai pra rua lembrar que, se a proposta do Candomblé é você vivê-lo aqui e ago-ra é no espaço da alegria do carnaval que o Afoxé, ou seja, a força do axé, que é à força da vida e da alegria vai pra rua.10

Dessa maneira, concluímos que o Afoxé não é o Can-

9 - SODRÉ, 2010, p.54. 10 - SODRÉ, 2010, p.50.

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– espaço de patrimônio mítico-cultural, o Afoxé, por sua vez, possui como espaço religioso a rua, o cortejo por onde passa, afirmando sua posição política ante a sociedade excludente. Os instrumentos utilizados nos cortejos do Afoxé, geralmente são: agogô, afoxé (instrumento constituído por uma cabaça coberta por uma rede com contas), xequerê e atabaques – rum, rumpi e lé, mesmo tipo dos atabaques tocados pelos Ògá (Ogã) duran-te os ritos do Candomblé, porém, não são os mesmos, pois os atabaques do Candomblé não podem sair do terreiro, ficando a cargo dos grupos reservarem instrumentos específicos para as manifestações que saem às ruas. No Afoxé, a percussão exer-ce uma influência fundamental, pois, diferindo do Candomblé, ela não reproduz os pontos iniciáticos de “chamar” o Orixá; ela se encarrega da musicalidade pra o deslocamento na rua16. A formação original do Afoxé na Bahia seguia a seguinte ordem: “arautos (músicos anunciadores), guarda branca, rei, rainha, Ba-balotin [boneco de madeira pintado de preto que traz marcas na face], estandarte do Afoxé (...), guarda de honra, e charanga (músicos que tocavam atabaques, agogôs, xequerês e Afoxés)”17. Babalotin, se traduzido do Yorùbá para o português significa: Baba – Pai; Otim – Cachaça, evidenciando o caráter lúdico da utilização do boneco. Atualmente, os blocos de Afoxé não se encontram mais na ilegalidade, são aceitos e ativos em muitas regiões do Brasil. Entretanto, devido à nossa história de escravidão, e em decor-rência dos processos de estigmatização da cultura afro-brasileira, a sociedade, de um modo geral, possui dificuldades para enten-

16 - SODRÉ, 2010, p. 52. 17 - BARBOSA, 2010, p.15. Grifo nosso.

os bons costumes e modos importados da Europa, visto que a africanidade não estava em sintonia com os preceitos europeus. Foi a partir de 1884 que a elite baiana resolveu se apropriar do entrudo e chamá-lo de carnaval; entretanto, essa manifestação passou por um processo de ressignificação e, posteriormente, proibições foram lançadas, como vimos anteriormente. A his-toriadora Magnair Barbosa (2010, p.19) relata como se deu esta ressignificação elitista do carnaval:

Houve um incentivo ao carnaval civilizado, bem como a distribuição de máscaras gratuitas, usadas sobre a fiscalização da polícia. Era importante deixar o ‘Zé povinho’ brincar nas ruas, não importunando as ‘famí-lias de reputação’, que nos bailes e clubes disputavam roupas e joias, além da atenção das pessoas de prestí-gio.

No início do século XX, essa nova roupagem do carnaval era propriamente de ostentação do luxo e da riqueza, maneira de mostrar “quem pode mais”, dentro de um sistema que priorizava (e ainda prioriza) o consumo com status social. Todavia, o Afoxé segue em sentido contrário a essas ideologias, o luxo ostenta-do durante o cortejo não é o das joias caras ou roupas “finas”, mas sim o da beleza das indumentárias dos Orixás; da riqueza das manifestações de matriz africana; da sonoridade que atrai e faz com que todos sintam vontade de dançar; da harmonia de ser negro e se afirmar como atuante na sociedade. Portanto, “ao desfilar, os Afoxés exibem mais que marcas culturais e históricas, afirmam e fazem entender suas concepções políticas e ideológi-cas.” 15

Ao contrário do Candomblé, cujo território é o Terreiro

15 - BARBOSA, 2010, p. 27.

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cos que dão aporte e significação para manifestação. Portanto, o Afoxé transcende sua natureza imaterial, e possui como base de sustentação a cosmovisão e religiosidade do Candomblé18. O Candomblé e seus toques e ritmos influenciaram pro-fundamente a cultura brasileira, artistas consagrados gravaram e gravam músicas em Yorùbá, levando aspectos da religiosidade africana para além dos muros do terreiro, separando o sagrado e levando-o para o espaço profano. Nesse sentido, é possível men-cionar nomes como Maria Bethânia, Gal Costa, Roberta Sá, Arícia Mess, Leci Brandão, Gilberto Gil, entre tantos outros. O cantor Djavan gravou a música “Sina” que mistura o ritmo Ijexá com uma poética brincante que não faz nenhuma alusão direta à cultura africana. Ao observar este ritmo, percebemos que ele não serve de base somente ao Afoxé, “na verdade acaba sendo o ritmo básico de quase todas as manifestações negras, se você pegar a capoeira é o Ijexá com um toque a menos, a capoeira tira uma batida, mas a base rítmica é o Ijexá.” 19

18- TORRES, 2010. 19 - Entrevista cedida por Paulo César Pereira de Oliveira.

der essa manifestação como parte da cultura brasileira, não con-seguindo desvincular a ideia pejorativa de “macumba” atrelada às manifestações afro-brasileiras de cunho popular. No estado da Bahia, que foi precursor em questões de luta, reivindicação e afirmação da cultura de matriz africana, podemos perceber uma total capitalização do carnaval. Os chamados “trios elétricos” tomam conta do espaço carnavalesco e não se preocupam com questões étnicas, éticas, sociais, muito menos com questões sus-tentáveis, pois, cobram por seus abadás (uniformes) que jamais são reutilizados de um carnaval para outro, e seus “foliões” sujam indiscriminadamente as ruas por onde passam. A corporalidade oriunda da África, no contexto dos “trios”, se torna sexualização exacerbada atrelada a muitos tipos de drogas. É, nesse cenário atual, que o Afoxé se insere, ainda com preceitos de igualdade, politização e humanização. Se antes o Afoxé não era aceito por ser manifestação de matriz africana, hoje ele não é aceito por não priorizar a diversão gratuita e a alienação. Por isso o Afoxé, no contexto contemporâneo, não perdeu seu caráter de grande valia para sociedade, e para sua construção. O grupo Afoxé Filhos de Gandhy, originário do estado da Bahia, que possui o artista Gilberto Gil como um de seus integrantes, solicitou junto ao IPAC - Instituto do Patrimônio Artístico e Cultural da Bahia, no ano de 2009, o início do pro-cesso de Registro do “Desfile de Afoxés” como bem cultural, que confere uma identidade singular à Bahia. O Afoxé foi reconhe-cido como Bem Cultural de natureza imaterial ou intangível no Estado da Bahia. Entretanto, sabemos que, como toda manifes-tação de natureza imaterial exige um suporte físico, o desfile de Afoxés não teria o porquê de ser se não houvesse as indumen-tárias, os instrumentos, os estandartes, todos os materiais físi-

O dun Ni àwa eniyan dudu Nesta grande festa anual nós negros

Omo Orùnmilá Filhos de Orunmilá

Ile Yorùbá a terra Yorùbá

Njó a ki Dançamos e saudamos

Orùnmilá bàbá mo njó a ki Orunmilá o pai da sabedoria

A ege a ege àwa iyn sin sin com isso festejamos Agué1

1 - Fonte: < http://www.orunmila.org.br> acessado em 12/09/2011.

3.2. AFOXÉ EM RIBEIRÃO PRETO

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No ano de 2011, o grupo cantou para Exú, Orixá que, por histórica influência portuguesa/católica erroneamente é, no Brasil, comparado ao Diabo. O que afirma o caráter político de um grupo que, além da arte e da cultura, coloca em voga discri-minações e preconceitos diretamente na “avenida”, oferecendo subsídios para se enxergar a cultura como ela é, transformando o carnaval em um momento também de manifesto político e social. Durante o cortejo, carregam faixas com dizeres políticos, uma delas, no ano de 2010, dissertou acerca das “UPPs – Unida-des da Polícia Pacificadora”, fazendo uma analogia entre a sigla e a frase: “Unidades de Perseguição aos Pretos”2, pois, seja pela falta de preparação ou por afinidade à corrupção, essas unidades acabam por não exercer seu papel de Pacificar as favelas no Rio de Janeiro, trilhando um caminho, por vezes, racista, como se a cor da pele significasse uma pré-disposição à delinquência. A militância política é aspecto de grande importância para o grupo e para constituição e manutenção da cultura brasi-leira, pois se hoje o Grupo Afosé Omó Orùnmilá possui espa-ço para apresentação, manifestação e luta pela genuína cultura afro-brasileira de origem Yorùbá, não foi uma dádiva concedida a eles. As ações que visam manter o espaço destinado às mani-festações de cunho popular e, no caso, afro-brasileiras são inten-sas, como resultado de muita luta e resistência o Afoxé continua abrindo o carnaval ribeirão-pretano. Em 2006, pelo forte mo-vimento político oriundo dos participantes do Centro Cultural e do grupo de Afoxé, entrou em vigor a Lei Municipal 10.927 de 15 de setembro de 2006 “que dispõe sobre a obrigatoriedade da presença do “Afoxé Omó Orùnmilá” na abertura oficial dos

2 - Entrevista cedida por Paulo César Pereira de Oliveira.

Inicialmente, os fundadores do Centro Cultural Orùnmi-lá, em 1984, ao se depararem com uma área da cidade de Ribeirão Preto praticamente rural, pouco exposta aos

anseios imobiliários, decidiram montar ali um centro de celebra-ção da cultura e da religiosidade afro-brasileira. Assim, deram o seguinte nome para o espaço que acabavam de adquirir - Egbé Awo Iyá Asé Mesan Orum (Comunidade de Culto ao Axé Mãe dos Nove Mundos) Mesan Orun no Brasil é conhecida como a Orixá Iansã. Passados dez anos, as necessidades foram crescendo no que tange à visibilidade dos conceitos de origem afro-brasileira e no que tange à luta para o negro se afirmar e pleitear o espaço que lhe cabe na cultura e na sociedade. Foi fundado, então, o Centro Cultural Orùnmilá, em março de 1994, na cidade de Ribeirão Preto, no bairro do Tanquinho, periferia da zona norte da cidade. A rua em frente ao Centro foi asfaltada e “batizada” de Orùnmilá. As atividades do Centro Cultural se desenvolvem em torno da cultura africana de origem Yorùbá, são oferecidas ofici-nas, palestras, cursos e atividades práticas. Em 1996, foi fundado o Afosé Omó Orùnmilá (Afoxé filhos de Orùnmilá), primeiro e único bloco de Afoxé do interior paulista. Possuindo a religião Candomblé como base, a alegria, a arte e a descontração estão atreladas à manifestação política implícita e explicita no grupo Afosé Omó Orùnmilá. Anual-mente um Orixá é homenageado pelo grupo, sua escolha leva em consideração preceitos ritualísticos do Candomblé, o Orixá escolhido norteia toda a caracterização estética dos partícipes, como indumentária, adornos e músicas entoadas durante o cor-tejo.

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Omó Orùnmilá:Foi uma consequência do embate e da preservação da cultura, uma necessidade de ampliar o embate e o debate com a sociedade, de mostrar e dizer: eu faço movimento negro pela minha necessidade de existir plenamente, integralmente e sair em defesa dessa in-tegralidade, enquanto negro, sacerdote de Orixá.5

Ainda acerca das contribuições do Centro Cultural no que tange à política da cidade de Ribeirão Preto, ressaltamos a implantação, na Prefeitura local, da “Coordenadoria de Assuntos Étnicos e Raciais” e da “Assessoria para a promoção da igualda-de racial” na Secretaria Municipal de Educação.6 A legitimação se faz necessária no período atual em que vivemos; entretanto, a cultura tradicional, em sua gênese, nunca precisou de aparatos legais para sua continuidade, pois sempre foi mantida pelo pra-zer, pela religiosidade, por hereditariedade. No Brasil, durante muito tempo aconteceu o processo contrário ao que ocorre atu-almente na cidade de Ribeirão Preto, as manifestações de ori-gem africana eram ferozmente negadas, até mesmo pelo poder judiciário, que, proibia o batuque, o Candomblé e até mesmo o samba. Para garantir a continuidade dessas manifestações, elas tinham que ocorrer clandestinamente, como nas casas das “Tias” no Rio de Janeiro e em São Paulo – redutos clandestinos de va-lorização e difusão da cultura afro-brasileira. Atualmente, a ilegalidade já não é mais título das ma-nifestações afro-brasileiras, porém, muito do preconceito acerca

5 - Trecho com base na entrevista cedida por Paulo César Pereira de Olivei-ra. 6 - REVISTA DIKAMBA. Centro Cultural Orùnmilá de Ribeirão Preto. nº1, Abril de 2011, p.39.

festejos carnavalescos”3:Artigo 1º - Fica, por esta lei, autorizado o Poder Exe-cutivo a tornar obrigatória a presença do “Afoxé Omó Orùnmilá” na abertura oficial dos festejos carnavales-cos deste Município, na passarela Oscar Cardoso da Silva. Artigo 2º - A Prefeitura Municipal de Ribeirão Preto, em parceria com a Secretaria da Cultura, responsá-vel pela organização do evento, e o Centro Cultural Orùnmilá terá a incumbência de incluir o “Afoxé Omó Orùnmilá” na abertura dos festejos carnavales-cos, a partir do ano de 2007 e seguintes. Artigo 3º - Assim como o festejo carnavalesco, a par-tir da publicação desta lei, fica incluso também, no calendário oficial do Município, o desfile do “Afoxé Omó Orùnmilá”. 4

Em 2011 o grupo desfilou o seu décimo sétimo carnaval aberto. Todavia, a lei, apesar de ser legítima, pode a qualquer momento ser revogada, o que vêm tentando alguns setores so-ciais conservadores, portanto, como lembra Paulo César Pereira de Oliveira: “todo ano é uma luta, um embate violento.” E sem dúvida a luta continua. No Afosé Omó Orùnmilá, podemos observar um com-promisso para com as questões que se mostram importantes para o grupo, desenvolvendo-se uma educação social, pois é levada em conta a realidade do meio onde a população vive e a inter-pretação que esta pode fazer dela, para enfim superar estigmas e resistir ante uma sociedade excludente. O início do grupo Afosé

3 - Fonte: < http://www.coderp.com.br/leis/pesquisa/ver.php?id=15786&chave=abertura> acessado em 13/09/2011. 4 - Fonte: < http://www.coderp.com.br/leis/pesquisa/ver.php?id=15786&chave=abertura> acessado em 13/09/2011.

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pois, “a arte negra é precisamente a prática da libertação negra (...) em todos os níveis e instantes da existência humana.”7. No caso do Afoxé, não há como diferenciar arte, religiosidade e po-sicionamento político, o que nos chama a atenção para as possí-veis transformações sociais incitadas pela arte, que perpassam as construções do nosso inconsciente:

A verdadeira natureza da arte sempre implica algo que transforma, que supera o sentimento comum, e aquele mesmo medo, aquela mesma dor, aquela mes-ma inquietação, quando suscitadas pela arte, implicam o algo a mais acima daquilo que nelas está contido.8

Resgatar a autoestima e a valorização dessa riquíssima cultura, como integrante da cultura brasileira, que se encontra bombardeada pela cultura global, é um papel nobre que o Afoxé e o Candomblé exercem, pois, quando os adeptos negros que se encontram à margem da sociedade participam dos ritos e do cortejo, eles conseguem “despir a roupa da servidão cotidiana para vestir a roupagem brilhante dos Deuses”9. O Candomblé e suas práticas acabaram se tornando culturais por transcenderem o papel religioso:

A Tradição de Orixá não é religião, no sentido oci-dental do termo. Agora a dificuldade está em enten-der esta tradição como um conjunto, de onde todas as manifestações saem daí, então desta matriz vai sair: a roda de samba, a roda de capoeira, o afoxé, uma infi-nidade de manifestações que estão interligadas, mas aparecem com uma outra nomenclatura, porque al-gum jornalista escreveu e ai ficou passa então a ser verdade. Afoxé não designa o que é realmente a ma-

7 - NASCIMENTO, 1978, p. 180. 8 - VIGOTSKI, 2001, p. 307. 9 - BASTIDE, 1973, p. 280.

do negro e da cultura negra, que perdurou durante séculos, não pode ser apagado de uma hora para outra, considerando que ain-da podemos percebê-lo no mundo contemporâneo. O fruto des-se processo é a necessidade de cursar o caminho contrário que as manifestações negras percorreram até meados do século XX. O momento é de se dar visibilidade a essas manifestações e, como percurso a ser trilhado, ressaltamos a busca de uma legitimação por meio de leis que protejam e afirmem a cultura afro-brasilei-ra enquanto parte constituinte da cultura de nosso país, assim como a inserção de meios informacionais para divulgar e difun-dir ideias, ideais e tradições. O Centro Cultural Orùnmilá, conta com a rádio Orùnmilá, o Jornal Soro Dudu e um sítio eletrônico, que se ocupam em levar a informação, buscando identificações, parcerias e caminhos pra se construir uma sociedade mais justa. As mídias de quaisquer espécies somam forças a todo o debate acerca da cultura tradicional e criam meios de identifi-cação e posterior mobilização. Destacamos a difusão da cultura afro-brasileira de origem Yorùbá como objetivo central do Cen-tro Cultural Orùnmilá. Todavia, as ações do Centro Cultural estão para além das questões estritamente culturais, priorizando também ações de cunho educacional, político e, por conseguinte, social. Ao observar os novos paradigmas sociais, percebemos que a arte encontra meios para se tornar uma agente de trans-formação social, desde que seja pensada também com esse fim. Vale ressaltar que o Afoxé demonstra a permanência simbólica da África em Ribeirão Preto e, nesse universo simbólico, apura-mos que a arte está intimamente ligada às suas manifestações, por meio das indumentárias, das danças e da música, possibi-litando resultados para além da valoração estritamente estética,