revistas.cenaltes.clrevistas.cenaltes.cl/files/journals/1/issues/hybris_v3n2... · 2016-01-05 ·...

Las opipensammencio

HYBRIS.

C

niones contenidmiento del Centronando a los autor

. Revista de Filoso

Centro de A

DiEd

Dr. (c) Víctor BDr. G

Dr. RodrMag. ADr. (c)

as en los artícuo de Altos Estudiores y a la revista

ofía editada por C

Altos Estudi

REV

VOL. 3 -Nº 2

rector: Martín ditor: Adán Salin

Lic. Jorge Aerríos GuajardoGermán Cano Crigo Castro OrelAntonio Freire Nelson Rodrígu

Dr. Luis

Diseño

los son de excluos Filosóficos y de

CENALTES se encuObra

ios Filosófic

HYBRIS. VISTA DE FILO

2/2012 – Public

Semestre Otoñ

ISSN: 0718‐838

Ríos López, marnas Araya, adan

Comité EditorAcevedo Guerro, U. MetropolitCuenca, U. Alcalllana, U. CompluHermosilla, U. Cuez Arratia, U. CUribe Miranda,

CENALTES Edicio

www.cenaltes.

y diagramación:

usiva responsabie Ciencias Sociale

uentra bajo una La Derivada 3.0 Un

cos y de Cie

OSOFÍA.

cación Semestraño

82

[email protected]@cenal

ial a, U. de Chile tana de Cienciaslá de Henares, Eutense de MadrCatólica Silva HeCatólica Silva H CENALTES.

nes

cl

CENALTES

lidad de sus autes. Se autoriza la

Licencia Creative Cnported.

encias Socia

al

tes.cl ltes.cl

s de la EducacióEspaña. rid, España. enríquez.

Henríquez.

tores y no reprereproducción y d

Commons Recono

ales

ón.

esentan necesaridistribución de su

ocimiento‐No Com

iamente el contenido

mercial‐Sin

ÍNDICE ARTÍCULOS

DASILVA,ÍrisFátima Lalibertadbuscada:Últimaespeculación

filosóficadeLuigiPareyson(1975‐1991)

pp. 5‐18

CABALLERODELATORRE,Vicente;ROBLESRODRÍGUEZ,FranciscoJosé

Emociones,percepciónyconductaeconómica.Unaaproximacióncrítico‐filosóficaalpapeldelapsicologíaenlaeconomía.

pp.19‐45

FARRAHCALDERON,Walter

Entrelamentiraylaverdadpitagórica:ElcasodeArquitasdeTarento

pp.46‐74

TRADUCCIÓN VARELA,Claudio;LEIVA,Ofelia

ArquitasdeTarento:FragmentosyTestimonios

pp.76‐100

PRESENTACIÓN

Fue durante el otoño de 2009 que, con gran entusiasmo e ilusión, desde la plataforma de CENALTES, dimos inicio a este proyecto que decidimos llamar como Hybris. Nuestro objetivo principal, en aquellos días, así como hoy, ha sido generar un espacio de divulgación de la filosofía en el cual puedan interactuar múltiples voces de diversas localidades e intereses. A través de estos años, siempre nos hemos pretendido como una plataforma, que, en lo fundamental, se encuentre abierta a ofrecer estados de avance de investigaciones de post-grado. Ello, según creemos, nos pone como un referente importante en este sentido.

Cerrando este tercer año de vida con esta nueva entrega del semestre otoño 2012, vemos con justificado optimismo que nuestro proyecto cobra cada semestre una creciente consolidación. El continuo de la calidad de sus artículos, a través del tiempo, así lo demuestra. En la presente entrega, que consta de tres artículos, vemos que, además, se cuenta con una nueva sección, que ha sido largamente anhelada por el equipo editorial. El espacio de traducciones cuenta, en esta oportunidad, con el aporte de Claudio Varela y Ofelia Leiva quienes nos entregan el documento “Arquitas de Tarento: fragmentos y testimonios”.

El contenido de los artículos de este nuevo número de la revista van en la línea de la reflexión de autores y/o temáticas de profunda actualidad e interés para los estudios de la filosofía contemporánea. Y junto con ello tenemos un tercer artículo sobre Arquitas de Tarento que viene a enriquecerse y apoyarse en la traducción que se mencionaba anteriormente.

Esperamos que la presente entrega pueda desatar en vosotros, tanto una inquietud intelectual, como el deseo de colaboración con nuestra revista.

CENALTES, Madrid, Otoño de 2012.

ARTÍCULOS

T

Recibi ResumPareyscuya rexperiereligiónesfuerzen reafilosofísea en Palabr AbstraLuigi Pand heexperieon theto respthe firssingula Key-w

TítuTraduc BraBrasil.sandu

La liber

The search

do: 20/09/20

men: El presentson replantea raíz hermenéuencia de la pen presentado ezo de Pareysonalidad, la búsqua de la crisis, d la totalidad co

ras Claves: Lui

act: The presePareyson deeplyermeneutic rooence crystallizee already alludepond to evil anst investigationarity in its histo

word: Luigi Par

lo original: Acción del origisileña. Docto Este artículo

uiche PDEE – e

rtad busca

ed freedom

12 Acepta

te artículo se fuprofundamente

utica y ontolóersona cristalizen el ya aludidn para respondueda encaminade nuestra époomo en la varie

igi Pareyson, O

nted theme is y rethink the pot, puts itself ed in human exed volume. Nevnd suffering exns about the exorical concrete

eyson, Ontolog

A liberdade pinal portuguésranda en Filo, en parte, esn Turín, Italia.

ada: últimPareys

m: last ph(

Íris FConta

ado: 16/10/201

undamenta en e el problema gica se pone ada en la exis

do texto. Más er a la experienada desde las ca, en la que sdad de sus man

Ontología, Liber

developed in tproblem of liberin relation wit

xistence that ocvertheless, the perience that xistence philosoness, both in fu

gy, Freedom, H

procurada: últs a cargo del Dosofía por la Us fruto de una.

ma especon (1975

ilosophica(1975-199

Fátima da acto: irisfsol@bo

2

el libro Ontologde la libertad,en relación c

stencia humanaún, la búsquencia del mal y dprimeras inves

se inserta la sinnifestaciones.

rtad, Hermenéu

the volume Ontrty, articulatedth the Hebrewccurs the confrsought for freesigns the humaophy as crisis pullness and vari

ermeneutic.

tima especulaDr. Luis Uribe Universidade a investigación

culación f5-1991).

al speculat91)

Silva. ol.com.br

gia della libertà articulada a tcon el “mito” a que aconteceda de la liberdel sufrimientostigaciones sobngularidad de la

utica

tologia della libd through a decw-Christian “mrontation betwedom is the revan existence; iphilosophy, in oiety of its mani

ação filosóficMiranda InvesFederal do Rin realizada co

HYBRIS. ReVol.3 N° 2Otoño 201www.cena

filosófica

tion of Lui

à. Il male e la sotravés de una hebreo-cristia

ce el enfrentamtad es la espe

o que marcan labre la filosofíaa persona en s

bertà. Il male e cisive confrontayth”. However

ween philosophyveling speculatit is, in fact, thour time, in whifestations.

ca de Luigi Pstigador Asociio Grande do n la contribuc

evista de Filos, ISSN 0718‐8312, pp. 5‐18. altes.cl

a de Luig

igi Pareys

offerenza en el confrontación

ano. Será dentmiento entre feculación revela existencia hu de la existen

su historicidad

e la sofferenza, ation, whose onr, is inside they and religion ption of Pareysohe trodden seahich inserts the

Pareyson (197iado de Cenalt Norte (UFRNción de CAPES

sofía, 382,

gi

son.

que Luigi decisiva, tro de la filosofía y adora del mana; es, cia como concreta,

in which ntological

e person’s presented on’s effort arch since e person’s

75‐1991). tes. N), Natal, S – bolsa

DA SILVA, Íris Fátima; «La libertad buscada: última especulación filosófica de Luigi Pareyson (1975‐1991)».En HYBRIS. Revista de Filosofía, Vol. 3 N°2, ISSN 0718‐8382, Otoño 2012, pp. 5‐18 www.cenaltes.cl

6

1.- Introducción

Luigi Pareyson1 experimentó en la vida y en el pensamiento los desafíos, avances y

retrocesos del convulsionado siglo XX. Él buscó comprender filosóficamente lo que

significa existencia, estética, interpretación, verdad y libertad advirtiendo que en todas

estas esferas del pensar se manifiestan de modo patente problemas que exigían una

mirada renovada. No es fácil resumir en pocas páginas el trayecto especulativo de este

autor2, no obstante lo anterior, se puede decir que el filósofo de Turín expresó claramente

en qué consistía, para él, la problemática de la Ontología de la libertad en un texto de

1975 titulado Le rettifiche sull’esistenzialismo3. En ese texto Pareyson muestra que hasta

ese entonces el existencialismo había insistido en los problemas de la responsabilidad,

riesgo, compromiso, escisión, precariedad, audacia y la elección, en contraposición al

optimismo idealista y espiritualista. Es así como llegará el momento de mayor rigor y

austeridad para profundizar el fundamento, esto es, indagar la insondable profundidad del

que es el tema existencial más fundamental y genuino; estamos hablando de la

1 Luigi Pareyson (1918‐1991), puede ser considerado una de las revelaciones filosóficas italianas más eminentes del siglo XX. Hizo conocido en Italia el “circuito” dominado por el neo‐idealismo, esto es, el existencialismo alemán. A los 21 años defiende su tesis de licenciatura en filosofía, en la Universidad de Turín, titulada La filosofia dell’esistenza e Carlo Jaspers, publicada en su primera edición en 1939 y cuya segunda edición, revisada y ampliada, se publicará en 1940. Esta obra supera la complejidad de la especulación filosófica de Karl Jaspers puesto que presenta la discusión de testimonios y aspectos esenciales de otros existencialistas. En 1983, se publica otra edición titulada Karl Jaspers, editorial Marietti, que será reeditada en 1987. En el prefacio de esta obra, está contenida una amplia bibliografía sobre el existencialismo en general y el elenco de la bibliografía jasperiana; también remite a la bibliografía de algunos de los principales existencialistas como Karl Barth, Martin Heidegger, Jean Wahl, Gabriel Marcel, Louis Lavelle e Nicolaj Berdjaev, entre otros. Pareyson dejó una cantidad considerable de cuadernos y fragmentos inéditos relativos, principalmente a los años ochenta, cuyos tenores permiten una comprensión más profunda de las obras escritas, publicadas y revisadas por él mismo. El 27 de octubre de 1988, en el Aula Magna de la Universidad de Turín, realiza su última lección universitaria dedicada a la Filosofía de la libertad, presentada el 10 de abril de 1989 como Conferencia, patrocinada por la Presidencia del Consejo Regional del Valle D’Aosta, y publicada por la editorial Melangolo en 1989, 1990 y 1995 y que, posteriormente, será integrada a Ontologia della libertà, obra póstuma publicada por la editorial Einaudi en 1995 con la contribución de sus dos alumnos más conocidos, Gianni Vattimo y Giuseppe Riconda, que escriben a cuatro manos el prefacio. Pareyson mismo había pensado Ontologia della libertà como expresión plena de su pensamiento filosófico madurado a lo largo de los años en diálogo con las principales tendencias filosóficas contemporáneas. 2 La dificultad también obedece a la falta de traducciones portuguesas de las obras de Luigi Pareyson. Recordemos que su obra asciende a más de veinte tomos de Obras Completas. No obstante lo anterior, es de justicia, destacar la labor de la Profesora Dra. Maria Helena Nery Garcez, de la Universidade de São Paulo, por sus traducciones de Los problemas de estética, Verdad e Interpretación y el Dostoiewsky de Pareyson. 3 Nota del Traductor: Las rectificaciones sobre el existencialismo.


7

inseparabilidad de ser y libertad4. Por tanto, se infiere que en Pareyson el existencialismo

es en realidad, substancialmente, una ontología de la libertad y, en este sentido, se

expresa con una fuerte y aún no lograda originalidad, se puede decir, por lo mismo, que en

gran parte de la filosofía moderna la esencia está en la filosofía de la libertad5.

El tema de la libertad repensada en sus componentes humanos y antropológicos, es decir

personalista, se desarrolla en la dirección de una sorprendente exploración de sus

implicaciones ontológicas y teológicas, con una atención particularmente sensible y

aguda de sus oscuras e inquietantes implicaciones negativas. El tema del mal, del

sufrimiento y de la negatividad, surge en el centro de una reflexión filosófica que se

autodefine explícitamente en términos de pensamiento trágico. En la óptica de Pareyson

es recurrente el problema de la libertad, como un tema fundamental de toda la

especulación moderna. A través de la especulación de la relación ser-libertad configurada

como hermenéutica de la experiencia religiosa, que ofrece un éxito filosóficamente

riguroso dirigido hacia una nueva sensibilidad para con el mito difundido en la cultura

contemporánea. Así, esta hermenéutica del mito se desarrolla en conjunto con una

renovada tematización de la relación entre filosofía y religión, en un esfuerzo por

responder a la experiencia del mal y del sufrimiento, en el cual se inserta la soledad

abismal que marca la existencia humana. De este modo, Pareyson enfatiza que el neo-

platonismo desarrollado por Spinoza y, en términos más modernos por Hegel, como

sabemos, ya contenía un concepto de libertad inserto en el centro de sus filosofías. En

ese ámbito, la libertad era concebida como libre necesidad, estrictamente unida al

concepto de necesidad. Con este propósito, las estructuras teóricas fundamentales con

las que se articula la última meditación pareysoniana acerca de la libertad, retoma,

profundiza y desarrolla, de modo innovador, instancias filosóficas presentadas a lo largo de

su itinerario especulativo. Esto último será el propósito del presente artículo.

4 Ver VATTIMO, Gianni; RICONDA, Giuseppe. «Prefazione» en PAREYSON, Luigi. Ontologia della libertà. Il male e la sofferenza. Einaudi, Turín, 2000. p. IX. 5 Ver PAREYSON, Luigi. Esistenza e persona. Il Melangolo, Génova, 2002. pp. 266‐267.


8

2.- La búsqueda de la libertad

En el inicio de los años sesenta, del siglo pasado, Pareyson intenta romper con las

estructuras teóricas aceptadas hasta ese entonces, desarrollando una argumentación

comprometida con una interpretación renovada en el texto de 1962 Situazione e libertà6,

en el que plantea una concepción de la libertad, que reestructuraba y desarrollaba su

configuración humanista anterior presentada en términos de iniciativa y

autodeterminación. No obstante aquello, la estructura teórica fundamental con la que se

articula la última meditación pareysoniana sobre el tema de la libertad retoma estructuras

teóricas desarrolladas en el ya aludido Situazione e libertà. Más aún, el término ontología

de la libertad es presentado como un programa filosófico a ser realizado, por primera vez,

en un curso universitario de filosofía moral realizado en la Universidad de Turín en el

semestre 1968-19697. Pareyson relee su propio itinerario especulativo denominándolo

como fenomenología de la iniciativa la cual sólo puede tener su fundamento en una

ontología de la libertad y en ella encontrar su verdadero significado8. De este modo, la

fenomenología de la iniciativa preparaba el camino para el curso del año siguiente Essere

e libertà9 presentando la ontología de la libertad como una prolongación de la

fenomenología de la iniciativa10.

En esta esfera, la separación con el pasado aún parece menos drástica de lo que

acontecía a propósito de la temática de la situación. Inferimos que la reflexión

pareysoniana sobre la libertad, había preconizado muchos de sus importantes desarrollos

futuros, aún si a través de objetivos no desarrollados a cabalidad, exigiendo

especulaciones en los confrontes del contexto histórico-filosófico aceptados

anteriormente. El texto ya aludido antes, Situazione e libertà, se vuelve así una referencia

importante por contener elementos que anticipan Ontología de la libertad11. La exigencia

personalista del valor e importancia de la libertad humana continúa situándose, en el

texto aludido, en el centro de la atención pareysoniana, al igual que su preocupación

constante por ampliarla más allá del horizonte de la finitud. El análisis de una noción que

6 N.T.: Situación y libertad. 7 Ver CIGLIA, Francesco Paolo. Ermeneutica e libertà. L’itinerario filosofico di Luigi Pareyson. Bulzoni, Roma, 1995. p. 284. 8 Ver CIGLIA, Francesco Paolo. Ermeneutica e libertà. L’itinerario filosofico di Luigi Pareyson. p. 284. 9 N.T.: Ser y libertad. 10 Ver CIGLIA, Francesco Paolo. Ermeneutica e libertà. L’itinerario filosofico di Luigi Pareyson. p. 285. 11 Ver CIGLIA, Francesco Paolo. Ermeneutica e libertà. L’itinerario filosofico di Luigi Pareyson. p. 285.


9

debería expresar por definición o por excelencia la espontaneidad, la iniciativa, la

autodeterminación y la independencia definitiva de la persona. Sucede que este mismo

análisis puesto ahora explícitamente bajo el signo y el horizonte de una relación con el

otro y, por esto mismo, en cierto sentido, de una heteronomía que tiende a asumir un

carácter siempre más abiertamente fundante en los confrontes de la auto-relación, es

decir, permite mostrar perspectivas filosóficas y panoramas de pensamientos inéditos

para aquél entonces.

Pareyson sostiene el argumento de la unidad de insuficiencia y totalidad en la persona

partiendo del principio que Dios funda la iniciativa y la persona.

Como Valor, cubre la penuria y la insuficiencia de la persona por cuanto la constituye en la contingencia; como Persona, garantiza la totalidad y la independencia de la persona humana por cuanto le confiere su reconocimiento12.

Dios es Valor absoluto y Persona absoluta. Pareyson muestra que tanto su validez

despojada de singularidad, esto es, el Valor, fundamento de la validez de los valores

históricos, absoluta suficiencia de cara a las personas humanas, está dotado no sólo de

perseidad, sino que también de aseidad13. En la persona, insuficiencia y totalidad no se

excluyen, sino que se implican mutuamente porque indigencia e independencia, se puede

decir, no son las dos caras de una misma medalla, sino que son ya la síntesis de

insuficiencia y totalidad. En realidad, la expresión propia de lo que significa indigencia,

escribe Pareyson, “es aquella que necesita de Dios, esto es, propio de una exigencia que,

en su insuficiencia, sea capaz de dar vida y valores históricos, o sea, la totalidad de la

persona; en una independencia que sea verdaderamente, es aquella que es

conquistada moviéndose desde una exigencia anterior, que es originariamente

insuficiencia”14.

Para mostrar el carácter abismal de la libertad, en el ya mencionado Le rettifiche

sull’esistenzialismo, Pareyson pretendía recoger tres textos: Stupore della ragione e

angoscia di fronte all’essere15 (reelaboración de una conferencia realizada en 1978 en

12 PAREYSON, Luigi; Esistenza e persona. p. 174. 13 N.T.: Los neologismos pareysonianos perseidad y aseidad se refieren al intento de teorizar a Dios en cuanto ser per se, la perseidad de Dios, y en cuanto ser a se, la aseidad de Dios. 14 PAREYSON, Luigi. Esistenza e persona. p. 174‐175. 15 N.T.: Estupor de la razón y angustia frente al ser.


10

Nápoles titulada Schelling e lo stupore della ragione16), Il nulla e la libertà come inizio17

(originalmente también desarrollada como conferencia inaugural de un seminario

internacional dedicado a Martin Heidegger, también en Nápoles en 1989, llamada

Heidegger: La libertà e il nulla18) y Filosofía della libertà19 (lección de jubilación de la

Universidad de Turín el 27 de octubre de 1988). El ligamen entre los tres textos es

evidente, la filosofía de la libertad presentada al final, una pequeña obra de arte, por

mostrar en pocas páginas las articulaciones fundamentales del conjunto del pensamiento

pareysoniano, es definida, en los confrontes con Schelling y Heidegger, como el resultado

del esfuerzo “de liberar a Schelling de toda preocupación por la idea de necesidad y a

Heidegger del problema crucial entre la nada, el ser y los entes, de modo que de Schelling

se escucha el eco de la libertad en su pureza y de Heidegger la nítida y genuina imagen

de la nada”20.

Lo anterior puede ser afirmado, si se concede que se puede hacer de la libertad un

problema auténtico en la medida en que la colocamos en relación no con la necesidad,

como infructuosamente ha hecho la filosofía moderna, sino más bien con la nada evocada

por Heidegger. Más aún, más allá de esos tres textos, Pareyson había pensado un cuarto

(La domanda fondamentale: “Perché l’essere piuttosto che il nulla?”21), transcrito de

manuscritos por Francesco Tomatis, la historia de esta pregunta puede ser considerada,

en la óptica de Tomatis, una óptima introducción para otros puntos de los que resulta la

identidad temática de estos textos con la tercera parte del libro, sugerida por el editor,

ofreciendo al lector una visión completa de los escritos que Pareyson había pensado para

la publicación de la Ontología de la libertad22.

En la perspectiva de Giuseppe Riconda y Gianni Vattimo, autores del prefacio de la obra

póstuma Ontologia della libertà. Il male e la sofferenza23, ya citado anteriormente, el

énfasis atribuido a los nexos de estos textos con el conjunto del libro permitió acoger las

sugerencias de la editorial de agregarlos a la tercera parte del volumen, ofreciendo de

este modo al lector el conjunto de los escritos que Pareyson había preparado para la

16 N.T.: Schelling y el estupor de la razón. 17 N.T.: La nada y la libertad como inicio. 18 N.T.: Heidegger: La libertad y la nada. 19 N.T.: Filosofía de la libertad. 20 PAREYSON, Luigi. Ontologia della libertà. Il male e la sofferenza. Einaudi, Turín, 2000. p. 15. 21 N.T.: La pregunta fundamental: “¿Por qué el ser y no más bien la nada?”. 22 PAREYSON, Luigi. Ontologia della libertà. Il male e la sofferenza. p. 15. 23 N.T.: Ontología de la libertad. El mal y el sufrimiento.


11

publicación24, así se puede considerar bastante pertinente el agregado de las

especulaciones desde La libertà e il nulla hasta Filosofia della libertà, componiendo

sistemáticamente el itinerario desde el personalismo ontológico a la hermenéutica sin,

naturalmente, sacrificar la Ontología de la libertad. Siendo así, esta última no sólo requiere

sino que consolida, emblemáticamente, personalismo, hermenéutica y ontología porque la

libertad, en cuanto se certifica como concepto basal del personalismo, visto que la

relación persona-ser, que es originaria, conduce a través de la interpretación que realiza

la persona entendiendo libertad como decisión originaria a favor o en contra del ser25.

Se requiere, pues, mostrar que Pareyson presenta el carácter de la condición humana

enfatizando la realidad irreductible del mal y, también, el permanente riesgo derivado de

la inobjetabilidad del ser, el cual no conduce a un logro necesariamente finalista y

nihilista, pero si a una concepción estrictamente problemática de la existencia, la que

está emblemáticamente configurada a través de la relación entre ser y libertad.

Encontrar en la operosidad humana los dos aspectos, inseparablemente conectados, de la

fidelidad al ser y del compromiso de la libertad, ligazón que no es sólo salvaguarda del

pensamiento sino que censura la reflexión contemporánea en cuanto usa una mayor

cautela crítica antes de suscribir los actos de muerte del hombre y de Dios26.

La condición de dignidad del hombre en la mirada pareysoniana está en su libertad

ilimitada, la conquista de tal dignidad depende de la determinación que se atribuyó al acto

propio de la libertad. De este modo, puede ser dicho que no existe acto de libertad más

libre que aquél de adherir a la fuente de la libertad sin ser determinado, que aquél de ser

llamado para que el acto sea el fruto de un proceso personal de interpretación. Más aún,

se puede tomar la validez ética de toda hermenéutica filosófica desarrollada hasta la

ontología de la libertad, conduciendo el drama de una relación destinada a calificar la

historia y el tiempo más allá de sí mismo. En este ámbito, Pareyson enfrenta cuestiones

actuales en el debate filosófico contemporáneo como la pregunta fundamental, ¿cómo es

posible filosofar si la filosofía está siempre condicionada históricamente? Así también

24 Ver VATTIMO, Gianni; RICONDA, Giuseppe. «Prefazione». pp. XV‐XVI. 25 Ver MODICA, Giuseppe. Per una ontologia della libertà. Saggio sulla prospettiva filosofica di Luigi Pareyson. Cadmo, Roma, 1980. p. 198. 26 Ver MODICA, Giuseppe. Per una ontologia della libertà. p. 200.


12

como las temáticas sobre la persona y la verdad están inseparablemente entrelazadas por

una relación hermenéutica27.

Pareyson indaga y re elabora sucesivamente los aspectos fundamentales de los temas

existencialistas aprehendidas como un itinerario del pensar que mejor interpreta y

expresa los conflictos del hombre. En el pensamiento pareysoniano es imprescindible,

esencialmente, tener conciencia de la propia humanidad, esto es, del principio en el cual

se coloca el pensar filosófico como una interpretación humana. Esto muestra,

precozmente, su fuerza especulativa desde sus primeros escritos en 193828. Pareyson

presta una atención particular al concepto kierkegaardiano de coincidencia paradojal de

autorelación y heterorelación en la singularidad de la existencia, que serán interpretados,

desde su óptica, de distintas maneras por Karl Barth (1886-1968) y Martin Heidegger

(1889-1976)29. En el núcleo de cualquier filosofía existe una elección personal y ese núcleo

es hermenéutico y no demostrativo. Será este principio el que orientará la comprensión

de las fases siguientes del pensamiento pareysoniano.

En la tercera parte del texto Studi sull’esistenzialismo30, Pareyson concibe la angustia

como el saber de que no se puede ejercer la libertad sin comprometerla, porque esta es la

esencia de la libertad, es la conquista de poder perderse en el acto en el que se la afirma,

de poder no ser aunque se pueda, por paradojal que esto pueda parecer31. En efecto,

escribe nuestro autor.

La libertad es libre de no ser libre, es experiencia de la nada, iniciativa que pone la alternativa, indeterminación absoluta y dicotomía del obrar, pura exigencia que, en cuanto tal, es también pura posibilidad y, además, posibilidad negativa. He aquí el significado del existencialismo, angustia, riesgo, peligro, preanuncio de todo lo que la filosofía de la existencia implica en su concepto de elección32.

Se puede inferir que en Pareyson la elección no es no poder elegir; el acto no es una libre

necesidad unívoca, opcionalidad del acto como elección, es, al contrario, deber elegir,

necesidad interior y, en fin, contingencia, obligación, posibilidad, obligatoriedad que

27 Ver MODICA, Giuseppe. Per una ontologia della libertà. pp. 200‐201. 28 Recordemos que en 1938 Pareyson aún era estudiante de Filosofía en la Universidad de Turín bajo la guía de su maestro Augusto Guzzo (1894‐1986). 29 Ver FERRARIS, Maurizio. Storia dell’ermeneutica. Ed. Bompiani, Milán, 2008. p. 43. 30 N.T.: Estudios sobre el existencialismo. 31 Ver PAREYSON, Luigi. «Studi sull’esistenzialismo». En Opere complete, Vol. 2. Ed. Mursia, Milán, 2001. p. 204. 32 PAREYSON, Luigi. «Studi sull’esistenzialismo». pp. 203‐204.


13

teniendo el sí para excluir o no, hace posible tanto el no como el sí33. El sentido

existencialista de fractura en Pareyson está aún privado del carácter valorativo que sólo

puede darle un significado; este carácter que se encuentra en el actualismo. Pareyson

muestra que Augusto Guzzo trató este problema durante años; hablaba de realidad y de

posibilidad del mal, es decir, de una conciencia suficientemente viva de la elección y de la

posibilidad del desvalor. Se trata, escribe Pareyson, de enriquecer la fractura de la

existencia con la axiología del juicio juzgante y de devolver al acto su carácter

profundamente opcional.

De este modo, la iniciativa es, al mismo tiempo, acto de invención y de juicio, por cuanto

en la opción ella es el fundamento de la alternativa. En verdad, como acto del juicio, la

iniciativa es exigencia, llamado o vocación, y, entonces, contingencia, posibilidad y

dicotomía; la iniciativa posibilita la alternativa como acto de invención. De acuerdo con

Pareyson, la iniciativa se resuelve y se elige, se concretiza, se singulariza y se define: la

iniciativa decide la alternativa34. Es en este sentido que se puede afirmar, como decíamos

anteriormente, que para Pareyson la elección no es y no puede no elegir.

Ahora bien, dada la exigencia de brevedad del presente texto, nos remitimos a las

Lecciones napoletanas de 1988, realizadas del 26 al 30 de abril, y que se dividen en

cuatro lecciones denominadas: Libertà e situazione35, Libertà e trascendenza36, Libertà e

negazione37 y Libertà e dialettica38. Estas cuatro lecciones, que formarán la primera parte

del volumen póstumo Ontologia della libertà39 tenían por título, también, Filosofía de la

libertad. En octubre de 1987, Pareyson recibe el Premio Internacional Federico Nietzsche

en Palermo con la conferencia Filosofía de la libertad y un año más tarde, en octubre de

1988, tiene la solemne lección de jubilamiento y despedida en la Universidad de Turín, una

vez más titulada Filosofía de la libertad que después será leída en conferencias en las

universidades de Trieste y Génova y en la Sociedad Filosófica Italiana de Pordenone y

Aosta. Por lo mismo, se infiere que las lecciones destinadas a la Filosofía de la libertad

realizadas en Nápoles se distinguen de las conferencias homónimas que serán publicadas

33 Ver PAREYSON, Luigi. «Studi sull’esistenzialismo». p. 204. 34 Ver PAREYSON, Luigi. «Studi sull’esistenzialismo». p. 204. 35 N.T.: Libertad y situación. 36 N.T.: Libertad y trascendencia. 37 N.T.: Libertad y negación. 38 N.T.: Libertad y dialéctica. 39 Ver PAREYSON, Luigi. Ontologia della libertà. Il male e la sofferenza. pp. 7‐81.


14

posteriormente. Más aún, la actual edición de Ontologia della libertà. Il male e la

sofferenza se basa en dos fuentes fundamentales: la grabación de todos los cursos ya

citados y los apuntes manuscritos con los que Pareyson desarrollaba libremente las

exposiciones orales. La grabación de las dos primeras lecciones fueron entregadas por el

mismo Pareyson a Aldo Magris para que las transcriba y las dos últimas fueron transcritas

por Francesco Tomatis. De este modo, tenemos un texto completo pero que presenta

todos los riesgos propios de algunas incomprensiones de los términos ilegibles. Aldo Magris

aclara, en la advertencia del citado volumen, que los manuscritos de las lecciones de

Nápoles y las hojas de las presentaciones orales mantienen la misma característica

esquemática de siempre, frases breves sin grandes elaboraciones con una potencia

expresiva propia40.

El problema de la libertad, en la óptica pareysoniana, continúa siendo un problema

central de la filosofía que caracteriza a la filosofía moderna. Más aún, Pareyson entiende

por situación el lugar del hombre en el cosmos, basado en el libro de Max Scheler (die

Stellung des Menschen im Kosmos de 1927), por lo que se podría decir, que no es sólo una

colocación histórica sino que, principalmente, su colocación ontológica. En este sentido, el

hombre está en relación, “no que esté en relación, no que tenga una relación, sino que es

una relación; más precisamente una relación con el ser”41, es decir, una relación

ontológica, una relación con otro, una “intencionalidad, o sea, la intencionalidad

husserliana ontológicamente profundizada”42. Pareyson reafirma que esta relación, en que

el hombre es, consiste en su existencialidad, su singularidad, su historicidad. De este

modo, la situación no es apenas histórica, sino ontológica.

No es sólo el confín de la existencia sino que es una apertura al ser; no es una limitación sino una vía de acceso; tiene un aspecto histórico-personal y ontológico, como suelo decir “expresivo” y “revelador”, y representa la solidaridad de la persona y de la verdad, de la persona con la verdad43.

40 Ver MAGRIS, Aldo; «Avvertenza» en PAREYSON, Luigi. Ontologia della libertà. Il male e la sofferenza. p. 5. 41 PAREYSON, Luigi. Ontologia della libertà. Il male e la sofferenza. p. 10. 42 PAREYSON, Luigi. Ontologia della libertà. Il male e la sofferenza. p. 10. 43 PAREYSON, Luigi. Ontologia della libertà. Il male e la sofferenza. p. 10.


15

3.- Palabras finales

Para concluir, nos ceñimos al último párrafo del texto aludido en párrafos anteriores,

Libertà e situazione, en el que Pareyson muestra que sólo recurriendo a la experiencia

religiosa se puede profundizar el problema de la libertad, no en el ámbito del contenido,

sino para tratar la cuestión del sentido y del significado. En la concepción pareysoniana

para tratar el problema del mal y el problema de la libertad, no se abre otra vía a no ser

aquella de la reflexión filosófica vista como hermenéutica del mito44. En la óptica de

Pareyson, la hermenéutica del mito entendida como reflexión sobre la experiencia

religiosa, como conciencia religiosa, que incluye el arte y el pensamiento originario, donde

la practicidad es entendida como costumbre, de aquél inicio de interpretación de la

realidad, de la interpretación de la verdad que nosotros somos y que es el mito45. Según

Pareyson, es en este punto en que la filosofía, como pensamiento originario, puede

recurrir al mito, alcanzar el propio origen y tener todos los derechos para hacerlo.

En el mito ella misma como pensamiento originario convive con el arte, aún no especificada, con la religiosidad, aún no especificada, con la practicidad, aún no individualizada en una costumbre, y, como ella misma aún no se encuentra especificada, sino sólo como pensamiento originario, así en su ulterior pasaje, como reflexión desplegada, filosofía especificada, puede colocarse en relación tanto con el mito en sí mismo como con la religiosidad inmanente en el mito…y desde ahí sacar – repito – no los contenidos sino los significados para incrementar el propio patrimonio filosófico46.

Recordemos que en el texto Vita, arte, filosofia47 de 1947 y que será republicado en el

volumen 14 de las obras completas48 el año 2007, Pareyson explica el significado de la

coincidencia de arte y vida, partiendo del principio que apolíneo y dionisíaco coinciden en

el arte. En efecto, dice Pareyson, “el arte, entonces, es vida”49 porque el arte va en contra

de la necesidad de coherencia que domina el discurrir y el obrar humano, “el decir y el

hacer del hombre”50. El arte es el pronunciamiento de la verdad histórica, enfatiza

Pareyson, porque el arte es “verdad múltiple y contestable, que emerge de la singularidad

44 Ver PAREYSON, Luigi. Ontologia della libertà. Il male e la sofferenza. p. 22. 45 Ver PAREYSON, Luigi. Ontologia della libertà. Il male e la sofferenza. p. 23. 46 PAREYSON, Luigi. Ontologia della libertà. Il male e la sofferenza. p. 23. 47 N.T.: Vida, arte, filosofía. 48 Ver PAREYSON, Luigi. «Vita, arte, filosofia». En Interpretazione e storia, Opere complete, Vol. 14. Mursia, Milán, 2007. pp. 31‐95. 49 PAREYSON, Luigi. «Vita, arte, filosofia». p. 65. 50 PAREYSON, Luigi. «Vita, arte, filosofia». p. 65.


16

del sentido y es, por tanto, de naturaleza estética”51. El arte es coherente con la vida,

pero también es técnica en el mirar de Pareyson, el arte es acción y pasión. Como bien

dice Pareyson, “el arte es el obrar concreto del hombre en el mundo de la historia, del

trabajo, del cansancio, problematicidad inagotable de los valores históricos: historicidad,

temporalidad, experiencia”52. Se podría decir, como de hecho dice Pareyson, que se trata

del esteticismo crítico basado en la metafísica del finito, de la existencia particular de la

persona. Contra Hegel, Pareyson planteará que el universal no se afirma mediante la

negación de la vida “sino que se afirma, al contrario, como coherencia de la vida,

historicidad de la existencia, continuidad de la historia”53.

Ahora bien, como hemos intentado mostrar en el texto, la matriz existencialista del

pensamiento pareysoniano se mantuvo a lo largo de su itinerario filosófico. Decir que el

problema de la libertad es ambiguo y complejo, naturalmente ya fue dicho muchas veces,

cabe aquí mostrar sobre todo, la importancia de la búsqueda de la libertad en la ontología

pareysoniana. Se podría decir que la última estación especulativa es, en verdad, una

vuelta a la primera fase del pensamiento de Pareyson. Más aún, el desarrollo de

definiciones ya planteadas en fases anteriores del itinerario filosófico de nuestro autor,

como por ejemplo, el ser mismo como libertad. Ser y libertad no sólo convergen sino que

son inseparables, el ser es libertad y libertad es ser. La libertad aquí es pensada como

inicio y como elección en la dimensión, divina y humana, que constituye el mapa de

referencias que permite a Pareyson desarrollar las dos dialécticas de la libertad, a saber,

la libertad es un fundamento que se niega siempre como fundamento y por esa razón es

más que fundamento, es ulterioridad y trascendencia, es no saber, inagotabilidad; esto es,

saber como revelación y ocultamiento54. En la línea hermenéutica pareysoniana la

libertad es duplicidad, ambigüedad y simultaneidad positiva y negativa. Por lo mismo, si la

libertad es el corazón de la realidad, lo es porque el centro de la realidad es dialéctico,

contraste, conflicto, incoherencia y contradicción.

En ese ámbito, en el texto Filosofía della libertà Pareyson muestra que la libertad se

origina por sí misma, no está precedida por cosa alguna, lo que la caracteriza es la

instantaneidad de su inicio, de su principio. La libertad no da continuidad a nada que la

51 PAREYSON, Luigi. «Vita, arte, filosofia». p. 65. 52 PAREYSON, Luigi. «Vita, arte, filosofia». p. 65. 53 PAREYSON, Luigi. «Vita, arte, filosofia». p. 65. 54 Ver PAREYSON, Luigi. Ontologia della libertà. Il male e la sofferenza. p. 455.


17

preceda y nada de aquello que la precede explica el acontecimiento de esta. La libertad

es presentada en las metáforas del filósofo de Turín como una pared lisa, resbalosa,

movediza al mismo tiempo, sin ningún soporte, ningún preparativo que la anticipe. Ella es

pura invasión imprevista, repentina y brusca como una explosión. En la óptica de

Pareyson, es a este carácter imprevisible de la nada de la libertad a la que se refiere esa

alusión. Así, el punto más paradojal del problema de la libertad, consiste en entender

como la libertad puede ser, al mismo tiempo, inicio y elección. A través de lo expuesto, se

podría decir que no sólo la simultaneidad sino, también, la instantaneidad permanecen sin

solución en el campo de la libertad. En consecuencia, la libertad en Pareyson no es sólo la

última estación especulativa de su filosofar sino que, al contrario de lo que piensan

algunos, esta vuelve a los inicios de su filosofía y que se mantiene a través de los diversos

períodos de su vida. La libertad más que una posesión es, para Pareyson, una libertad

buscada.


18

Bibliografía

1. CIGLIA, Francesco Paolo. Ermeneutica e libertà. L’itinerario filosofico di Luigi Pareyson. Bulzoni, Roma, 1995.

2. FERRARIS, Maurizio. Storia dell’ermeneutica. Bompiani, Milán, 2008.

3. MAGRIS, Aldo. «Avvertenza». En PAREYSON, Luigi. Ontologia della libertà. Il male e la sofferenza. Einaudi, Turín, 2000.

4. MODICA, Giuseppe. Per una ontologia della libertà. Saggio sulla prospettiva filosofica di Luigi Pareyson. Cadmo, Roma, 1980.

5. PAREYSON, Luigi. Esistenza e persona. Il Melangolo, Génova, 2002.

6. PAREYSON, Luigi. Ontologia della libertà. Il male e la sofferenza. Einaudi, Turín, 2000.

7. PAREYSON, Luigi. «Studi sull’esistenzialismo». En Opere complete, Vol. 2. Mursia, Milán, 2001.

8. PAREYSON, Luigi. «Vita, arte, filosofia». En Interpretazione e storia, Opere complete, Vol. 14. Mursia, Milán, 2007.

9. VATTIMO, Gianni; RICONDA, Giuseppe. «Prefazione». En PAREYSON, Luigi. Ontologia della libertà. Il male e la sofferenza. Einaudi, Turín, 2000.

Un

A c

Recibi Resumla empempatemociofructífeinstitu Palabr Abstraeconomstudy oThis naeconomunders Keywo

* ViceActuasicologde algFilosofFacultautor psicolorevista

Ena aproxi

critical-ph

Vicent

do: 25/09/201

men: En el presepatía muestra ía, tan de modones en relaciero para la Ecocional, como el

ras Clave: “Ada

act: This papemics, as well asof decision makature is its powmy than the sstand the issue

ord: “Adam Sm

nte Caballerolmente es colgía básica II. Egunos capítulofía por la Untad de Filosofíde los libro

ogía: Un análas especializad

Emocioneimación c

Emotionhilosophica

te Caballer

12 Acepta

ente artículo seen las Ciencia

da en la actualón a la conduonomía el estudl más adecuado

am Smith probl

r presents thes its revitalizatiking the placewer to inhibit study of empas related to eco

mith problem”, e

o de la Torre eaborador honEs autor del libos de libros niversidad Comía de la UCM os Experienciaisis histórico‐edas.

es, percepcrítico-fi

ns, perceptal approac

ro de la Torv

ado: 20/10/20

e hace una expas económicas lidad, sino en eucta humana, dio del arrepeno para compren

blem”, empatía,

e origin of theion. It conclude

e where Econombehavior. The

athy. Finally, tonomic human

empathy, behav

es español, Donorífico de la bro Psicoeconoy artículos esmplutense deen la seccióna fenoménicaepistemológic

pción y cilosófica economí

tions and ch to the p

rre y [email protected]

12

posición sobre ey su revitaliz

el de la toma da saber: su potimiento sobre nder las cuestio

psicoeconomía

e issue of empes that it is notmics can find tstudy of repe

the institutiona behavior.

vioral economic

octor en filosoFacultad de Fomía: estudio specializados. e Madrid, Actn departamenta vs. represeco del campo p

conducta al papel

ía.

economic place of Ps

cisco José Rcom

el origen en la ación. Se conde decisiones doder inhibitorioel de la empat

ones relacionad

a, “framing effe

athy in the Ht the study of ethe nature of entance is itselfal approach is

cs, “framing eff

ofía por la UnFilosofía de lagnoseológico Francisco Jotualmente se tal de sicologentación comppsicológico; a

HYBRIS. ReVol.3 N° 2Otoño 201www.cena

económide la psic

behavior.sychology

Robles Rod

Historia de las ncluye que no donde se mueso. Se muestra tía. Finalmentedas con la cond

ect”, institucion

istory of Ideasempathy, so fasmotions in relaf more interest presented a

fect”, institutio

niversidad Com UCM en la so y ontología dosé Robles esdesempeña ía básica II, pputacional y demás de una

evista de Filos, ISSN 0718‐8312, pp. 19‐45. altes.cl

ica. cología e

in Econom

dríguez*.

Ideas que la cues en el estu

tra la naturaleasí más inter

, se presenta educta económic

nalismo

s and its imposhionable todaytion to human ting and helpfu

as the best in

nalism

mplutense deección departdel presente y español, Docomo profesrocesos cognPara aprehe

a serie de artí

sofía, 382,

en la

mics.

uestión de udio de la eza de las resante y el enfoque ca.

rtance in y, but the behavior. ul for the order to

Madrid, tamental también octor en sor en la itivos. Es ender la ículos en

CABALLERO, Vicente; ROBLES, Francisco José. «Emociones, percepción y conducta económica. Una aproximación crítico‐filosófica al papel de la psicología en la economía». En HYBRIS. Revista de Filosofía, Vol. 3 N°2, ISSN 0718‐8382, Otoño 2012, pp. 19‐45 www.cenaltes.cl

20

1.- David Hume y la “empatía”: ¿Precedente auténtico de Adam Smith?

Como es sabido, Hume es uno de los máximos representantes de la Ilustración británica. Si

Descartes “subjetivizó” el mundo convirtiéndolo en un contenido o una representación

mental (exceptuando las cualidades primarias tales como la extensión, la masa, entre

otras.), Hume profundiza en esta perspectiva proto-psicológica representacional al

interpretarlo como una colección de datos sucesivos que en la mente se imprimen por

experiencia. Pero, para Hume, no hay acceso a un “afuera” a esa experiencia. No hay

cualidades primarias de un mundo extenso que se me (re)presenta a la mente sino que

sólo hay certeza de las propias impresiones y en ellas, y sólo en ellas, radica la certeza1.

Los sentimientos morales son impresiones vívidas que los sujetos tienen sobre lo bueno y

lo malo y nada tienen que ver con la razón sino con una facultad natural del ser humano,

a la que denomina “instinto”. No obstante la razón tiene lugar en la domesticación del

instinto de modo que aun siendo esclava de las pasiones, éstas no se vuelvan contra el

sujeto. Así, del mismo modo que hay impresiones e ideas, habría sentimientos naturales e

inclinaciones secundarias, más frágiles y atemperadas por el raciocinio. Expresado en

términos de obligación o deber moral podría decirse que los hay de dos tipos: a) los del

instinto natural y que nada tienen que ver con el concepto de utilidad (el amor a los niños,

ser agradecido a quien nos procura un bien y la “conmiseración por los desdichados”); b)

un segundo tipo de obligación moral, que también se apoya en el sentimiento débil

propiciado por la evaluación prudente del estado futuro de cosas si se descuidan ciertos

deberes (la justicia restitutoria, el respeto a la propiedad ajena, la fidelidad a las

promesas, entre otros.)2

Hume consideró que donde estaba la raíz de la simpatía estaba también la de la antipatía.

La simpatía aparece primero en la amable faz del otro, en tanto que transmite serenidad,

pero esta no deja de ser una idea (no una impresión) y sólo en el contexto en el que esa

faz es enteramente interpretable, es decir, en aquello que la hace familiar (la lengua que

entiendo, las costumbres que reconozco como mías, el pasado común, las labores y

obligaciones compartidas, por ejemplo) puede darse el segundo momento, cuando la

“pálida” idea de amabilidad (también de ternura o compasión) puede tornarse en una 1 Ver MARTÍNEZ, Felipe. Pasión tranquila: ensayo sobre la filosofía de Hume. Antonio Machado Libros, Madrid, 2009. 2 Ver HUME, David. Ensayos Políticos. Trad. Enrique Tierno Galván. Herrero Hermanos, México, 1965, pp. 47‐68.


21

impresión reflexiva de simpatía verdaderamente fuerte como para tener consecuencias

prácticas. Es decir, son necesarias la semejanza y la contigüidad -que, según la

epistemología de Hume, subyacen como procesos de conocimiento a las relaciones que el

sujeto de conocimiento capta entre los fenómenos- para simpatizar con el no-yo en

calidad de “otro-como-yo”.

Sin embargo, con respecto a la empatía, como ha mostrado recientemente Martínez3,

Hume señala cómo hay ciertas extrañas impresiones de reflexión peculiares llamadas

“calm passions” (pasiones tranquilas) resultantes de la reflexión acerca de ideas complejas

que describen situaciones morales en las que, aún no estando involucrado el supuesto “yo”

al que refieren esas impresiones, se da tal pasión, que es una pasión tranquila (por

ejemplo, la indignación por lo que unos hacen a otros que no tienen nada que ver con mi

situación).

Hume consideró que los sentimientos morales o humanidad son comunes a todos los

hombres y que se manifiestan en todos ellos del mismo modo ante la percepción de las

mismas acciones o cualidades. Este punto de vista sugiere que el placer y el dolor abarca

tipos muy distintos de sensaciones: desde las sensaciones meramente subjetivas de placer

y dolor atribuibles a modificaciones corporales, hasta las sensaciones de placer

consecuencia de la percepción de objetos estéticos. Precisamente los sentimientos

morales, según Hume, guardan cierta semejanza con los que aparecen en la experiencia

estética (porque ambos son desinteresados), y en su análisis de la conducta moral

compara a ésta con la experiencia estética para mostrar que no es la razón sino el

sentimiento el criterio fundamental4.

3 Ver MARTÍNEZ, Felipe. Pasión tranquila: ensayo sobre la filosofía de Hume. 4 Sin embargo, a pesar de reconocer la existencia del desinterés y de sentimientos morales desinteresados comunes a todos los hombres, no derivó de su moral la necesidad de la redistribución de la riqueza por vía directa ni indirecta, pues consideró la iniciativa individual como estímulo principal de la actividad económica, afirmando que la redistribución sería un lastre para la mejora de las condiciones de vida en general, como también lo sería el apego excesivo al lujo. A este respecto Hume abogó por el consumo de artículos de lujo como fuente de placer y como incentivo de la laboriosidad, pero también apuntó que hay lujos que nos inhabilitan rápidamente para la acción y el negocio. El respeto a la propiedad privada no es incompatible con la canalización de la codicia, a juicio de este autor. Defenderá, en consecuencia, las remuneraciones salariales altas como mejor incentivo para una labor diligente, pues unos buenos ingresos traerán un alto nivel de felicidad, aún más para el pobre que para el rico. Los ingresos altos coinciden generalmente, según Hume, con una baja cotización del capital, debido esto a la abundancia del mismo en los estados económicamente florecientes. Dicha acumulación es indispensable para fomentar el desarrollo


22

2.- “Das Adam Smith Problem” y la cuestión empática en Economía

Adam Smith, interlocutor verbal directo de Hume, subrayó, en 1759 en su Teoría de los

sentimientos morales y siguiendo esta línea de pensamiento, que, en efecto, la empatía

tiene un papel importante para la vida humana5. No obstante, en su pensamiento

económico -expuesto en el Tratado sobre la riqueza de las naciones- lo que nos

encontramos como motivo de esas acciones humanas -cuyo objeto indirecto es el

bienestar y desarrollo económicos- no es la empatía universal con el género humano sino

la empatía con los ricos porque, en efecto, según Smith, en la raíz de la empatía estaría el

ansia de belleza. El mundo de los ricos, aparentemente bello y ordenado en cuanto a sus

objetos y conductas asociadas, resulta tan sugerente que activa la ambición de los pobres

por llegar a formar parte del mismo. Sin embargo, la acumulación de riqueza suficiente

para el mayor número será imposible, para Smith, sin la especialización/división del

trabajo.

Pues bien, la cuestión de la compatibilidad entre las tesis de La riqueza de las naciones y

las de la Teoría de los sentimientos morales ha suscitado un intenso y apasionante debate

-del que no hay una abundante bibliografía en castellano-; tal debate es conocido con la

expresión alemana “Das Adam Smith Problem” y puede resumirse como la contradicción

que parece producirse entre dos principios que gobernarían la conducta humana: la

empatía en Teoría de los sentimientos morales y el interés propio (self-interest) de La

riqueza de las naciones. Este debate ha revivido en las últimas décadas. Se exponen a

continuación las posiciones y los progresos realizados.

Por un lado, el premio Nobel de Economía y autor del célebre artículo «La naturaleza de

la empresa», Ronald Coase6, no veía incompatibilidad alguna, puesto que para este autor

la semblanza del individuo que Smith traza en Teoría de los sentimientos morales es la de

un ser humano imbuido de amor por sí mismo. La forma, siguiendo a Coase en la que

Smith da cuenta del desarrollo de nuestros sentimientos morales está esencialmente

del conocimiento y de la virtud pues las virtudes morales y sociales se ven favorecidas cuando los sujetos están insertos en las transacciones propias del comercio moderno, repercutiéndoles favorablemente también en la esfera privada. Véase HUME, David. A Treatise of Human Nature. Oxford University Press, Oxford, 2000. 5 Ver SMITH, Adam. Teoría de los sentimientos morales. FCE, México, 1979. 6 Ver COASE, Ronald. «Adam Smith's View of Man». En THE JOURNAL OF LAW AND ECONOMICS 19 (3). University of Chicago Press, Chicago, 1976.


23

centrada en el “sí mismo” del individuo, de modo que nos preocupamos de otros porque,

en virtud de la empatía, sentimos como ellos, disfrutamos de la mutua simpatía y

deseamos aparecernos a nosotros mismos como dignos de admiración. Para Coase, la

Teoría de los sentimientos morales es un estudio de psicología humana mientras que La

riqueza de las naciones aborda la organización de la vida económica. La división del

trabajo requiere, a juicio de Smith y según Coase, un cierto nivel de vida (standard of

living), es decir, de la cooperación de grandes multitudes que se extienden a lo largo del

mundo, de modo que no hay forma en la cual la cooperación entre los hombres podría

asegurarse por el mero ejercicio de la benevolencia. Por esto, concluye Coase, vinculando

su análisis a su propia teoría de la empresa, el mercado no es simplemente un mecanismo

ingenioso (alimentado por el interés propio) e ideado en una época determinada para la

organización de la actividad económica y la producción de bienes y servicios, sino que es

el único camino posible para la sociedad civil (en el cual emergen las instituciones

económicas, como la “empresa”, que son capaces de reducir los costos de las

transacciones implicados en el proceso de adquisición de los bienes y servicios si esta se

realizara solo en el mercado). Para Smith, podríamos decir, el mercado es la única vía en

que la sociedad deviene sociedad civil y su gran ventaja, siguiendo a Coase, es que tiene

la potencialidad de usar la fuerza del interés propio para centrifugar la debilidad y

parcialidad de la benevolencia, de modo que aquellos que son desconocidos o que carecen

de atractivo, de carácter o de importancia, tendrán, no obstante, sus necesidades

cubiertas.

El malentendido, como expuso7, en 2003, Montes, filósofo e historiador del pensamiento

económico, pasa por haberse considerado tradicionalmente que en la Teoría de los

sentimientos morales la simpatía es el núcleo de la explicación del juicio moral pero no el

motor de la actuación -aun reconociendo que la simpatía es un agente socializador

incontestable. Sin embargo, Montes concluye que la simpatía no es un mero sentimiento

que arroja una valoración o juicio moral sino que es una disposición y una capacidad que

requiere de la imaginación y que conduce a la sociedad a formar ciertas reglas generales

de conducta. Por ende, no hay razón para negar que la misma sea un motivo para la

acción. De modo que esta vía de solución queda cegada. En efecto, según Montes, si la

7 Ver MONTES, Leonidas. «Das Adam Smith Problem: its origins, the stages of the current debate, and one implication for our understanding of sympathy». En JOURNAL OF THE HISTORY OF ECONOMIC THOUGHT, Nº 25 (1), Cambridge University Press, Cambridge, 2003.


24

aprobación moral requiere de que las acciones o situaciones que han de ser juzgadas ya

estén dadas y el significado de “simpatía” se restringe al de sentimiento de aprobación

moral, éste no tomaría parte en la acción o en la situación y esto no parece ser así. Para

Montes es discutible la interpretación “benthamiana” de lo que Smith expone en la Teoría

de los sentimientos morales -por la cual los seres humanos manifiestan simpatía en vista

únicamente de la consideración del placer que la concordancia de los sentimientos entre

dos o más seres humanos produce- y entiende que si la simpatía nos lleva a perseguir un

fin este no es utilidad sino un fin final en el sentido aristotélico8.

Una línea semejante de interpretación es la propuesta por Dixon y Wilson9, de la London

Metropolitan Business School. Para estos autores Montes acierta definiendo

negativamente la simpatía en Smith (dejando claro lo que no es: no es mero sentimiento);

pero, a su juicio, permanece una cuestión por resolver: qué disposición/capacidad es la

simpatía en Smith y si, al fin y al cabo, es compatible con el interés propio10. Se llega a la

conclusión de que para entender a Smith debemos suponer que en su pensamiento el

individuo no está encastrado en la sociedad sino que es la sociedad la que está encastrada

en el individuo y sus actos, lo que hace de Smith un precursor de la forma de entender la

relación entre individuo e historia del materialismo histórico. El error se disipa en el

momento en que se deja de considerar que la herencia de Hume en Smith es mayor de la

que realmente es. Cierto que tanto para Smith como para Hume, el juicio moral es

situacional, de modo que lo que se juzga como correcto es siempre “sensible” al contexto

(context-sensitive), pero la diferencia entre ambos radicaría, con Montes, en que para

Smith lo que tomamos como correcto no está orientado a las consecuencias y, por ende,

los juicios morales no tendrían nada que ver en el fondo con la utilidad. La simpatía es, en

Smith, distinta a como la entiende Hume; para este uno simpatiza estimando el beneficio,

el daño, el placer, la expectativa de pérdida o ganancia de la acción de otro, mientras que

para Smith simpatizar es “traerse al hogar” el caso de otro.

8 Véase también HANLEY, Ryan. «Adam Smith, Aristóteles y la Ética de la Virtud». Estudios Públicos, Nº 104, 2006. 9 DIXON, William; WILSON, David. «Das Adam Smith problem: a critical realist perspective». En Revista JOURNAL OF CRITICAL REALISM, Nº 5 (2), 2006. 10 Estos autores exponen en el artículo su posición ontológico‐epistemológica, el realismo crítico, marcando distancias explícitamente con el apriorismo representacional al estilo kantiano en el cual se asientan las ciencias cognitivas y, muy especialmente, teorías psicológicas como la de la modularidad de la mente; véase MOYA, Eugenio. ¿Naturalizar a Kant?: Criticismo y modularidad de la mente. Biblioteca Nueva, Madrid, 2003.


25

Si se sigue a Ross, en todo caso, Hume, habría sentado las bases de la Economía de

Jevons y no la de Smith. Ross muestra cómo la interpretación que ejecuta Bentham

sobre Hume -los hombres se rigen por dos principios, el placer y el dolor y estos son

impresiones cuya experiencia se busca- inspira a Jevons:

Bentham fue un empirista de tipo humeano. Para tales empiristas, las mentes no pueden responder en absoluto a algo que no sea en último término reductible a una sensación [...] En su análisis, póstumamente publicado, sobre los componentes de la utilidad, Bentham (1954) la descompone en cinco 'elementos' o 'dimensiones del valor': intensidad, duración, propincuidad, certeza y extensión [...] La fuente (source) británica de vanguardia de la nueva economía, William Stanley Jevons, tuvo cerca, claramente, una copia a mano de la obra de Bowering Works of Jeremy Bentham, la cual contiene la Psicología del hombre económico. Jevons sigue exactamente el orden de los temas al modo de Bentham tal y como se encuentra en ese ensayo. Sobre el asunto de la importancia motivacional de la intensidad de la preferencia, se hace eco de Bentham casi exactamente11.

3.- Revitalización de la cuestión en la actualidad

Rifkin profetizó en 2010 recientemente el advenimiento de una civilización empática que

superará los planteamientos equivocados sobre los que se sostiene el entramado

económico globalizado actual. Pero Rifkin muestra muy pronto estar confundido sobre la

cuestión de la empatía en Smith:

El precursor de la palabra en inglés empathy fue el término sympathy (“lástima, compasión”) que se puso de moda durante la Ilustración europea. El economista escocés Adam Smith escribió un libro sobre los sentimientos morales, en 1759. Aunque Smith es mucho más conocido por su teoría del mercado, dedicó mucha atención a las emociones humanas. Para Smith, Hume y otros filósofos y escritores de la época, sentir sympathy hacia una persona significaba lamentar su desdicha. La empatía comparte cierto territorio emocional con la palabra sympathy así entendida, pero es muy diferente de ella. […] La empatía era un concepto nuevo con mucha fuerza y pronto se convirtió en objeto de debate entre los especialistas. Los que tendían a un enfoque más racional propio de la Ilustración enseguida intentaron despojarla de su contenido afectivo. En efecto, cabe la duda razonable acerca de si lo que estos clásicos entienden como ‘simpatía’/’empatía’ es lo que puede hoy entenderse como tal12.

11 Traducción del autor a partir de ROSS, Don. Economic theory and cognitive science: microexplanation. MIT Press, Cambridge, 2005, pp. 76‐78. 12 RIFKIN, Jeremy. La civilización empática. La carrera hacia una conciencia global en un mundo en crisis. Paidós, Madrid, 2010, pp. 21‐24. El 19 de julio de 2011 la Asamblea General de la ONU hacía un llamamiento, inspirado en el sistema de Bután, a adoptar un criterio alternativo al PIB para medir el desarrollo de las naciones en el nuevo marco de la economía de desarrollo sostenible: ese criterio sería el GNH (Gross National Happiness).


26

La propuesta de aquellos que, como Rifkin, en los últimos años promueven esta

connotación afectiva, emotivista –como acabamos de argumentar en el apartado anterior,

bien distinta en realidad a la del Smith de la Teoría de los sentimientos morales- parece

caer, irónicamente, en la falacia naturalista, pues un conjunto de premisas descriptivas

acerca de la constatación de que todos los seres humanos saben lo que es la alegría y la

pena les conduce a una conclusión normativa sobre lo que debiera ser la organización

política, social y económica de los hombres futuros. Sin embargo, si esta fuera la única

falla filosófica sería posible replicársenos, cabalmente, que las personas pueden

persuadirse de que deben hacer algo a partir de lo que saben de sí mismas. Sin embargo,

el verdadero problema de esta propuesta es que no se ve claro cómo se puede sostener

estas dos bases argumentativas:

1) Suponiendo que las emociones son prioritarias para entender lo que somos y cómo

obramos, entonces, la empatía, al ser una emoción, ha de ser un asunto prioritario para

las ciencias sociales y, en especial, para las económicas.

2) Las ciencias sociales, y en especial la Economía, están intoxicadas por visiones de la

naturaleza humana modernas que han influido perniciosamente sobre nosotros en los

últimos siglos -visiones que se caracterizan por ignorar sistemáticamente la cuestión de la

empatía.

La primera afirmación hace valer como verdadero al consecuente sosteniendo la

simultánea verdad de la completa implicación y del antecedente13. En efecto, según un

autor como Damasio14, los sentimientos pueden clasificar el estado de la vida de cualquier

grupo humano, de modo que el estudio que encuentre las conexiones entre lo que sucede

en el ámbito de lo social, de un lado, y la alegría y la pena, por otro, arrojaría conclusiones

imprescindibles para poder erigir nuevos sistemas de justicia y organización política. Esto

13 No obstante, otra vía para dar la implicación por verdadera sin determinar si el antecedente es verdadero o falso consiste, en buena lógica, en la constatación del consecuente (la empatía es fundamental) como verdadero a partir de conclusiones extraídas del comportamiento de chimpancés y gorilas o del estudio de las neuronas espejo. No obstante sigue siendo el caso que la complejidad de las relaciones sociales y económicas humanas aún quedan muy lejos de ser alcanzadas por este tipo de correlaciones. 14 Véase DAMASIO, Antonio. En busca de Spinoza: Neurobiología de la emoción y los sentimientos. Crítica, Barcelona, 2005, pp. 161‐164.


27

lleva a proponer que las convenciones sociales y la ética son la prolongación en el cuerpo

social de la homeostática del organismo. De este modo, Damasio, propone la resurrección

del emotivismo moral en versión neurocientífica. Un autor como Ross se lleva este

planteamiento a la Economía defendiendo que los problemas de consistencia detectados

en la teoría de la utilidad esperada no son tales problemas si en lugar de tomar a los seres

humanos como agentes de la conducta económica nos centramos en las partes del

cerebro de esos mismos seres humanos. Esto lleva a una nueva definición de lo que hay

que entender por “agencia”, “elección” e, incluso, de la Economía como disciplina15. No

obstante, contra esta línea argumental, encontramos al biólogo y filósofo Noë, quien,

desde una biología de la conciencia -frente a esa confusión interdisciplinar llamada

“neurociencia(s)”- muestra cómo un “sujeto-cerebro” económico tendría problemas para

encajar con la realidad, al menos tanto como el hoy tan denostado homo oeconomicus:

Se localizan [sucesos cerebrales] en regiones cúbicas de entre 2 y 5 mm -esto es, en regiones en las cuales hay cientos de miles de células. Si hay especialización o diferenciación entre estas células, no aparecerá en la imagen. Ni podemos estar seguros, a este respecto, de exactamente cuándo están ocurriendo los sucesos. Los sucesos celulares son circunscritos a la escala de milésimas de segundo, pero pueden requerirse muchas más escalas temporales (grandes porciones de minuto) para detectar y procesar señales para hacer imágenes. Por estas razones, los científicos han desarrollado técnicas de normalización de datos. Usualmente, se promedian los datos procedentes de distintos sujetos. El proceso de realización de promedios conlleva una pérdida considerable de información. Después de todo, los cerebros no se diferencian menos unos de otros que los rostros o las huellas dactilares. Tal y como el americano promedio que paga impuestos no se encuadra en la misma altura y peso, del mismo modo la actividad neuronal promedio no tiene lugar en un cerebro particular. Por esta razón, los científicos proyectan sus descubrimientos en un cerebro idealizado16 .

Pasemos a la segunda base (o posición de partida, si se prefiere) argumentativa de los

defensores de la relevancia de las emociones (en especial, de la empatía) en las ciencias

sociales y humanas y, por ende, en el discurso económico, que es, a saber, la que dice: 2)

Las ciencias sociales, y en especial la Economía, están intoxicadas por visiones de la

15 De la mano de Dennett, Ross apela a la postura intencional (intentional stance), aplicable a cualquier entidad cuyas operaciones pueda explicarse atribuyéndole la capacidad de “tomar decisiones” para la consecución de un único objetivo. En este sentido el sistema homeostático conocido como termostato es la referencia ideal. La Economía, en concreto, según Ross, no versaría sobre personas que eligen entre recursos escasos sino sobre sistemas que encontramos en la naturaleza cuya conducta puede ser predicha y explicada, de forma no redundante, comparando las soluciones de compromiso (trade‐offs) disponibles en la búsqueda de la más eficiente entre todas ellas. 16 Traducción del autor a partir de NOË, Alva. Out of Our Heads: Why You Are Not Your Brain, and Other Lessons from the Biology of Consciousness. Hill and Wang, Nueva York, 2009, p. 23.


28

naturaleza humana modernas que han influido perniciosamente sobre nosotros en los

últimos siglos, visiones que se caracterizan por ignorar sistemáticamente la cuestión de la

empatía.

Esta fue la “gran tesis” de Rifkin en 2010. En este sentido, el autor propone un

entendimiento de la Historia de Occidente -no se sabe muy bien si more

(pseudo)hegeliano o neocomteano- como un despliegue de la conciencia hasta llegar a la

conciencia empática global, pasando por una serie de estadios: el cerebro teológico y la

economía patriarcal de la Antigüedad; la Roma cosmopolita y el ascenso del cristianismo

urbano; la revolución industrial incipiente de la Baja Edad Media y el nacimiento del

humanismo, el pensamiento ideológico en la economía moderna de mercado y, en fin, la

conciencia psicológica en un mundo existencialista y posmoderno. Se considera que la

raíz del problema (haber llegado a este nivel de sufrimiento que padece una gran parte de

la población mundial) está en una imagen de la naturaleza humana que ha inspirado las

visiones de la sociedad y de la economía desde el comienzo de la época moderna, cuando

empezó a fraguarse la sociedad de mercado y el capitalismo. Según Rifkin, en esta

celebrada obra de 2010, los investigadores sobre la infancia, algunos investigadores en

Evolución y los neurocientíficos en los últimos seis años habrían descubierto, a su vez, que

nuestra naturaleza no es la competencia individual sino la cooperación de modo que

estamos usando ideas del siglo XVIII y XIX, ideas, a su juicio, tóxicas.

En cambio, a nuestro juicio, todo esto es un malentendido que ya habríamos deshecho

con la exposición del “das Adam Smith problem” porque no hubo nunca una “senda de la

empatía” que hubiera quedado cegada por un cambio de idea en Smith dejando como

única vía posible el trágico camino de la Economía política tal y como la conocemos. El

siguiente paso para deshacer completamente el malentendido consiste en negar la

existencia, a su vez, de tal prejuicio tóxico (que, supuestamente, tanto influiría después)

en los orígenes del pensamiento político moderno. Más bien afirmaríamos que puede

entenderse el concepto de la sociedad civil que surge en la Modernidad como “el sistema

que se constituye por el hecho de la recíproca dependencia entre particulares, en

principio independientes entre sí, pero que necesitan contar unos con otros para la

satisfacción de sus necesidades.”17 Los objetivos de los particulares son imprevisibles,

siguiendo a Martínez Marzoa -a no ser que queramos considerar la obtención del estado

17 MARTÍNEZ, Felipe. El concepto de lo civil. Metales Pesados, Santiago de Chile, 2008, p. 12.


29

de alegría y evitar la tristeza como objetivo concreto que nos permita prever objetivos

ajenos, lo cual es bastante “inefable”-. No por eso deja de haber un interés común, pero

es formal: el interés común es poder hacer cálculos, saber cómo contar con algo para

evitar la absoluta precariedad e imprevisibilidad, buscando algunas garantías de vida.

Cualquier garantía tendrá que ser ofrecida por una fuerza coactiva suficiente, con

capacidad para imponerse a los otros individuos. Las dos características de esta fuerza

coactiva serán: a) que sus decisiones no sean discrecionales y tengan, en cambio, el

carácter lógico de universales (reglas igualmente válidas para todos los casos que cumplan

las mismas condiciones) para evitar la imprevisibilidad; b) que sea material y notoriamente

suficiente para hacerlas cumplir en igual medida a todos y en todos los casos.

Podrá captarse ahora que cuando se habla de Hobbes atribuyéndole una visión de la

naturaleza humana distorsionada y distorsionante se alude exclusivamente a lo que

vulgarmente se entiende como el necesario recurso hobbesiano a la fuerza absoluta. En

la Introducción a la Teoría de los sentimientos morales de Smith, realizada por E. Nicol, en

efecto, se afirma:

En el siglo XVIII, después del gran trastorno político y religioso, el auge nacional de Inglaterra y el inicio de la economía y la técnica modernas parecían más bien predisponer en contra de las ideas de aquel pesimista [por Hobbes], para el cual el hombre es un animal egoísta que sólo por coacción externa puede ser conducido a la realización de actos virtuosos. Quienes vienen después de Hobbes, en la tradición filosófica inglesa, no es que se muestren beatamente ilusionados sobre la naturaleza humana, ni se forjan las sublimes esperanzas en cuyo marco surgió la Revolución Francesa. Su mismo buen sentido y su tino psicológico se lo impidieron. Pero, sin embargo, no dejan de rebatir aquellas afirmaciones tan rudamente pesimistas18.

A nuestro juicio, con Martínez Marzoa19, no se trata de esto; al menos no sólo de esto. Ni

Hobbes ni el Smith de La riqueza de las naciones (bajo la influencia, se dice, de

Mandeville) inocularon un supuesto virus del egoísmo en las ciencias sociales –y en

especial en la Economía- que anuló la empatía, sino que advirtieron qué es la sociedad

civil moderna y cuál es la condición de posibilidad de las instituciones que garantizan la

18 SMITH, Adam. Teoría de los sentimientos morales. Fondo de Cultura Económica, México, 1979, pp. 14‐15. 19 Véase nuevamente MARTÍNEZ, FELIPE, Pasión tranquila: ensayo sobre la filosofía de Hume.


30

total imprevisibilidad en el contexto de la interdependencia de particulares para satisfacer

las propias necesidades20.

Según Hobbes, siguiendo la interpretación de Martínez Marzoa, el miedo -y la voluntad de

conjurar la inseguridad con el subsiguiente arrepentimiento que ciertas decisiones pueden

conllevar- no es aquí una emoción sino un estado de cosas (como lo era la felicidad para

Smith, frente a Hume). Y esto que Hobbes alcanzó a ver ya no tiene nada en común con

“lo natural humano” –sea “lo natural humano” lo que así entiende el derecho natural

escolástico o lo que se sigue de estudios como los de Damasio, o De Waal21 - sino que

tiene que ver con la forma de implicación (a lo que se llamaría “pacto” en Filosofía) por la

que los individuos resignan su fuerza material en manos de una persona jurídica cuyas

decisiones sean asumidas como propias por cada uno de ellos y que siendo resultante del

propio pacto no es por lo tanto sujeto mismo del pacto -y esto último con independencia

revistas.cenaltes.clrevistas.cenaltes.cl/files/journals/1/issues/hybris_v3n2... · 2016-01-05 ·...

Documents

Transcript of revistas.cenaltes.clrevistas.cenaltes.cl/files/journals/1/issues/hybris_v3n2... · 2016-01-05 ·...