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LA TRINIDAD DE DIOS EN LA TEOLOGA DE LALIBERACIN

Aunque se vena incubando desde algn tiempo atrs, la Teologa de la liberacin (TL)

empieza a ver la luz pblica, en vsperas de la Conferencia episcopal latinoamericanacelebrada en 1968 en Medelln, a partir de la reflexin de algunos telogos sobre la

incidencia de la teologa del Vaticano II en la vida cristiana concreta de sus pases,profundamente marcados por la pobreza, la expoliacin y la lucha por lasupervivencia. La consideracin de lo que el autor del presente artculo denomina la

triunidad de Dios quedaba, de entrada, muy lejos del inters prioritario de dichostelogos. Por otra parte, aunque la mejor teologa sistemtica supiese perfectamente

que la Trinidad inmanente o en s no poda prescindir de la Trinidad econmica, porla sencilla razn de que slo a travs de esa Trinidad econmica o ad extra era posiblebarruntar algo, por oscuro y misterioso que fuera, de la vida ntima de Dios y, por

consiguiente, de la Trinidad inmanente, lo cierto es que se haba dedicado ms a

elucubrar sobre la Trinidad inmanente que a pensar en las consecuencias, paranosotros e incluso para el conocimiento de la vida ntima de Dios, de la Trinidadeconmica. La originalidad del presente artculo consiste justamente en mostrar, atravs del pensamiento de algunos representantes cualificados de la TL, hasta qu

punto la TL, en un segundo momento, llen, de algn modo, este vaco: fij su atencinen esa Trinidad econmica y desarroll el carcter trinitario de la accin liberadora de

Dios.

La Trinidad de Dios en la teologa de la liberacin, Estudios Trinitarios 3 1 (1997) 111-133.

Inicialmente la Teologa de la liberacin (TL) se define como "reflexin crtica sobre lapraxis de la liberacin histrica a la luz de la Palabra de Dios" (Gustavo Gutirrez,1972). A los comienzos, se trata, pues, de una reflexin que se hace iluminando lasvivencias concretas de los pueblos que buscan su liberacin, a base de la experiencialiberadora de Israel en el AT y de la palabra y la accin de Jess a favor de los pobres yoprimidos, segn el NT.

Es natural, que, en este estadio, no se diera una reflexin explcita sobre la triunidad deDios, que, en la teologa anterior, apareca ms como un intento terico de adentrarse enel mismo en-s de Dios que como algo que pudiera repercutir en la praxis creyente. Pero

pronto se cay en la cuenta de que, al considerar a Dios como liberador se incida enalgo muy central en la autorrevelacin del Dios de la Biblia: la revelacin de Dios comovivificador y liberador le muestra como vivificador y liberador en s mismo. Con esto seabra el camino a la reflexin sobre la dimensin trinitaria de la accin liberadora deDios.

El Don de la vida

En el Tercer mundo, la cuestin de Dios se plantea de una forma muy distinta a como sehace en el Primer mundo. En ste, desde una visin de autosuficiencia, se pregunta si

hay lugar para Dios en una concepcin moderna de la realidad. En cambio, en el Tercermundo el problema es otro. El telogo chileno Ronaldo Muoz lo expresa as:

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"En este "continente cristiano", en nombre de Dios las minoras privilegiadas suelenluchar con todos los medios del poder y la tcnica para defender sus propiedades y sucivilizacin; y en el nombre de Dios las mayoras resisten humanamente en condicionesinhumanas y luchan por poder sobrevivir apenas a la diaria erosin de la pobreza (...).En nombre de Dios y de la misin recibida por Jesucristo, unos urgen a solidarizarse

con el pueblo empobrecido y comprometerse con l en la lucha. Otros, en nombre deDios y de la misin, reivindican las frmulas de la ortodoxia y del culto, el proselitismode la Iglesia y la disciplina de la propia Iglesia, relativizando todo lo dems. Esnecesario que, de una vez, nos preguntemos seriamente en qu medida la imagen de

Dios que, de buena fe, sustentamos corresponde verdaderamente al Dios de Jesucristo."

En este esfuerzo de autentificacin de la imagen de Dios la reflexin de la TL se centraen el Dios de la vidacomo categora bsica con la que se puede identificar al Dios de laBiblia. Dios es esencialmente el Dios vivo que slo puede comunicar y promover vida,la vida de todos. Es el Dios contrapuesto a los dolos de los hombres que ni son ni danvida, antes son causa de muerte.

Varios autores sealan cmo, slo desde la perspectiva de lo que da realmente vida, sepuede distinguir la verdadera imagen de Dios de las falsas imgenes que de l se hanhecho continuamente los hombres. En esta lnea, hay que referirse a la aportacin de JonSobrino, La aparicin del Dios de la vida en Jess de Nazaret, porque, adems deanticipar sus ulteriores desarrollos cristolgicos, empalma con la reflexinexplcitamente trinitaria en perspectiva liberadora.

Para Sobrino, la defensa que Jess hace de la vida de los hombres le revela comomediacin fundamental de la realidad del autntico Dios de la vida. El Dios de la vidano puede manifestarse ms que en un hombre incondicionalmente entregado agarantizar la plenitud de vida de los hombres. Rechazar a Jess, como hicieron los quele dieron muerte, es rechazar al Dios de Vida. Resucitando a Jess, el Dios de Vida seratifica como garante de la vida de Jess y de aqullos por quienes Jess muri. As,

puede concluir Sobrino:

"Slo desde el horizonte positivo de la vida se puede comprender el Dios de Jess. Pormucho que Dios sea misterio, no sele puede manipular a tal grado que oscurezca estaelemental verdad".

ste ser un principio bsico de la TL: El que Dios sea misterio no significa que lo

podamos imaginar de cualquier manera y, mucho menos, que lo podamos manipular anuestro arbitrio. Dios es Misterio de Viday slo se puede manifestar como principio devida para todos. Es lo que, en frase feliz, expresara S. Ireneo: Gloria Dei, vivens homo(la gloria de Dios es que el hombre viva).

G. Gutirrez desarroll este mismo tema en el opsculo El Dios de la vida,en el queafirma que la pregunta terica de la teologa ilustrada Existe Dios?ha de resolverse entres preguntas existencialmente imbricadas:

"Qu es Dios? Un Dios Padre. Dnde est Dios? En el Reino que anuncia Jess.Cmo hablar de Dios? Bajo el impulso del Espritu" (p. 23).

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Como se ve, aqu est en ciernes, no un tratado clsico de la Trinidad, pero s laperspectiva trinitaria de la TL. As, ir mostrando cmo Dios es comunicador de vidadesde su mismo dinamismo trinitario, segn la sntesis de Jn 3,16: "Tanto am Dios almundo que dio a su Hijo nico, para que todo el que crea en l no perezca, sino quetenga vida eterna". Segn este dinamismo, Dios apareci como el liberador del xodo,

como el Go'el (liberador, redentor) del pobre y desvalido en la predicacin proftica,como el restaurador de Israel en

la crisis del exilio, hasta manifestarse plenamente como Mesas que viene a traer labuena nueva a los pobres y que forma esta buena nueva con la fuerza del Espritu. Laresurreccin de Jess es el hecho supremo que ratifica a Dios como Dios de vida:

"El Dios en quien creemos es el Dios de la vida. Creer en la resurreccin implicadefender la vida de los frgiles de la sociedad. Buscar al Seor entre los vivos lleva acomprometerse con quienes ven su derecho a la vida violado permanentemente. Afirmarla resurreccin del Seor es afirmar la vida frente a la muerte" (p. 51).

El Dios de la historia

sta es otra categora fundamental de la TL. G. Gutirrez lo explicaba en la primeraedicin desu Teologa de la Liberacin(1972): "La Biblia no se interesa por la creacin

para satisfacer inquietudes de orden filosfico respecto al origen del mundo (...). Lacreacin del mundo da inicio a la historia, a la empresa humana y a la gesta salvfica deYahv. La fe en la creacin le quita su carcter mstico y numinoso. Ella es obra de unDios que salva y acta en la historia y, puesto que el hombre es el centro de la creacin,sta queda integrada en la historia que se construye con el esfuerzo del hombre" (p. 26).

Gutirrez desarrolla este tema apelando a una serie de textos profticos en los queYahv se reafirma Seor de la historia y dispuesto a cumplir sus designios con su

pueblo. Dios se revela en su actuar histrico y la fidelidad del pueblo se constata en eldesignio histrico de Yahv. Este planteamiento posee fuerza liberadora: el pueblo quelucha por su vida y por su libertad no lucha slo por sus intereses, sino tambin por losde Dios, por el designio de Dios en la historia. Por el contrario, los autores de esclavitudy de muerte entre los hombres, por ms que confiesen a Dios con su boca, le rechazancon sus obras.

Por esto G. Gutirrez seala lcidamente que Dios se revela no slo en lo que podemosllamar "el lado glorioso de la historia", sino tambin "desdeel reverso de la historia".Toda la negatividad que, cuando se desvan del proyecto de Dios, los hombresintroducen en la historia ha de ser objeto del rechazo divino. Dios aparece entoncescomo esperanza y fuerza liberadora de los pobres, oprimidos y expoliados, cuya vida elCreador no puede dejar de defender.

En el libro primerizo de la TL Nuestra idea de Dios (1970), el telogo uruguayo J. L.Segundo se preguntaba: "Historia de la salvacin o salvacin de la historia?". Y lmismo responda:

"Una presentacin del cristianismo slo es adecuada cuando de la historia de lasalvacinse pasa a la salvacin de la historiaen el hombre, es decir, la edificacin de

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la historia por el hombre, a quien Dios ha confiado esta tarea preparndole para ella" (p.52).

1. Ellacura hizo de este tema uno de los pilares de su pensamiento. Para l, elcristianismo es la propuesta que Dios hace en orden a "la salvacin de la historia en la

historia", o sea, la propuesta de transformacin de este mundo aqu y ahora con lapromocin de su "Reino", por ms que la plenitud del mismo se halle en un "ms all dela historia", pero en continuidad real y efectiva con ella.

La reflexin explcita sobre la triunidad de Dios

En el libroNuestra idea de Dios,al que nos hemos referido, J. L. Segundo seala que elproblema del creyente no es el de la existencia de Dios, sino el de su identificacin.Pero cmo identificar a Dios? Si acudimos a los textos bblicos, particularmente a losdel NT:

"encontramos pasajes que conciernen a Dios, pero aun ellos lo muestran actuando ennuestras vida y transformando nuestra historia. Los pasajes que permiten a los telogosdisertar de lo que es Dios en s, independientemente de nuestra vida y de nuestrahistoria, se pueden contar casi con los dedos de una mano" (pp. 15- 16).

Jess nos revela a Dios. Pero lo hace de una manera extraa: no nos enseaproposiciones acerca de cmo es Dios, sino que nos trasmite un mensaje acerca denuestra existencia. "Slo a travs de ella conocemos lo que Dios es en s".Por esto nohemos de extraarnos de que los escritores del NT no hablen ni de tres ni de uno.

"Lo que podramos llamar las "frmulas trinitarias" del NT surgen naturalmente cuandoel nuevo cristiano piensa o valora esa existencia que acaba de descubrrsele. (...). Antesde que stos o semejantes problemas se planteen, la existencia cristiana en su totalidades concebida en relacin al Padre, al Hijo, al Espritu ... " (p.31 ).

Por la fe en Cristo y por la experiencia del Espritu se da, pues, una aprehensinexistencial de la realidad unitrina de Dios. Esta aprehensin tiene lugar en la vida antesque en el pensamiento. Es la vivencia de una nueva relacin con Dios. Laconceptualizacin vendr despus, cuando haya que intentar dar razn de esa vivenciainefable.

Lo ms significativo es que esta vivencia es liberadora y, en cuanto tal, salvfica.Comentando el sentido de las frmulas trinitarias de los textos paulinos, afirma J. L.Segundo:

"Los tres nombres (...) no sugieren esencias diferentes, sino la unidad de una obra queviene de Dios y llena todas las dimensiones de la existencia de los hombres (...). No nosencontramos con las bases de un tratado teolgico sobre lo trascendente, sino con lailuminacin de lo que P. Lehmann llama "La poltica de Dios para volver y mantenerhumana la vida de los hombres". (...) Cuando pensamos una fuerza, una profundidad, unser que lo trasciende todo, podemos perfectamente no estar pensando en el Dios

cristiano. En cambio, cuando entregamos nuestra vida y nuestro trabajo para que loshombres se respeten, se unan y se amen, el resorte de todo lo que nuestra tierra ha

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creado de solidaridad, de justicia y de amor nos relaciona inefablemente, de modoconsciente o no, con el Dios cristiano" (pp. 74-75).

As, J. L. Segundo traduce, con inflexin liberadora, el principio de identidad entreeconoma e inmanencia que, de forma ms abstracta, formulara K. Rahner. No se trata

slo de afirmar la identidad ontolgica entre la Trinidad econmica y la inmanente, sinode reconocer en la accin salvfica y liberadora de la Trinidad econmica el dinamismode la realidad inmanente de Dios.

Las frmulas trinitarias de la tradicin -subraya Segundo- no son una concesin altalante filosfico helnico, sino la nica manera, como, en aquella cultura, se podadefender "la importancia que tiene, para el pensamiento cristiano, comenzar por el Dioscristiano comosociedad de amor".

Este planteamiento anticipa los desarrollos posteriores de L. Boff y de A. Gonzlez.Ms all de la influencia especulativa helnica, la Iglesia estaba formulando algo

radicalmente nuevo: la idea delDios-sociedad.Mientras que el ideal humano se empeaen acotar una zona de lo privado, y la persona se define como el ncleo intransferible deun "yo" contrapuesto a los "otros", en el judeocristianismo la divinidad es aquello queno admite privatizacin, que es esencialmente comunicacin, dinamismo a compartirse

plena y totalmente.

"No tenemos un Dios solitario, ms o menos paternal (...). Tenemos un Dios-nosotros,como todo nosotrosen la tierra querra ser y trabaja por ser. A pesar de todas nuestrasimgenes torcidas y desfiguradas, el Dios que se nos revela es un Dios-sociedad"(p.86).

Tal planteamiento conjura el riesgo de modalismo 1, agazapado tras toda afirmacinteolgica radical de monotesmo de la fe cristiana.

"El mensaje cristiano nos muestra a Tres amndose de tal manera que constituyen Uno.(...). Este es el orden y no se puede comenzar por un solo Dios solitario, so pena de caeren los ms hondos y deformantes antropomorfismos" (p. III).

La perspectiva del monotesmo estricto (modalista o arrianoide) es la del Dios-PoderSupremo, que domina el mundo. Es entonces cuando se plantean los problemas de lalibertad del hombre y del mal, semilla de atesmo. En cambio, la perspectiva delautntico cristianismo trinitario es la del Dios-Sociedad, Dios-Amor. Entonces el

mundo resulta la ampliacin del mbito eterno de la libertad amorosa de Dios,participada en la exigencia de amar libremente, como Dios se ama. Por esto, concluyeSegundo con N. Berdiaeeff:

"En la superacin del modalismo se jugaba la nica nocin de Dios compatible con elvalor de la persona, de la libertad y de la historia" (p. 138).

As, en la recuperacin de la autntica imagen trinitaria de Dios, ve J. L. Segundo lanica manera de obviar el riesgo de atesmo que acecha a la modernidad, ya que, paraella, la absolutez de Dios no deja lugar para la libertad y la responsabilidad del serhumano. En cambio, si el Dios trinitario no es mero absoluto de ser, sino plenitud de

comunicacin y amor, puede muy bien constituir el fundamento de la libertad y laresponsabilidad del ser humano, hecho, a imagen suya, para el amor.

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L. Boff: LaTrinidad y la sociedad

La Trinidad, la sociedad y la liberacin(1987) de L. Boff es la primera obra de la TLdedicada especficamente al misterio trinitario. El libro combina los contenidos

tradicionales de la teologa trinitaria con elementos originales y renovadores.

Boff no parte de las formulaciones de la tradicin o del magisterio, sino de laautorrevelacin de Dios en la historia como auto-donacin salvfica y transformante delmismo. En esta historia salvfica Dios se hace presente y acta como Padre que nosenva al Hijo para transformarnos por medio de su Espritu. Es pues, la Trinidadeconmica la que nos permite hablar de la Trinidad inmanente.

Boff expone los dos enfoques principales que ha tenido la teologa trinitaria. El enfoquegriegoasume que el Padre es el origen de la divinidad del Hijo y del Espritu. Aunque,al afirmar su consustancial dad, salva la unidad de los tres, est siempre expuesto a un

imaginario de "teogona" que subordinara el Hijo (arrianismo) y/o el Espritu(macedonianismo)2al Padre.

El enfoque latino parte de la naturaleza divina nica, de la que participan los tres porigual. Pero est expuesta al imaginario modalista, por el que los tres son pensados comomanifestacin del que no puede dejar de ser ms que uno.

Boff se atreve a proponer una tercera va: partir de lo que, de hecho, hallamos en larevelacin, o sea, las tres personas coexistentes, correlacionadas y coactuantessimultnea y originalmente. La raz de la unidad no hay que buscarla ni en uno de lostres ni en algo previo a los tres, sino en la comn-unin (communio), la cual deriva de lavida y del amor ilimitados, que es lo original y esencial en los tres. Esta aportacin

propia de Boff, que l no considera radicalmente nueva, trata de sacar todas lasconsecuencias de la doctrina tradicional de laperichresis3.

"El riesgo de tritesmo (...) se evita por la perichresis ypor la comunin eterna queoriginariamente existe entre las personas. No hemos de pensar que existen primero lostres, cada uno por s mismo, separado de los otros, para entrar luego en comunin. (...).Las personas estn intrnsecamente y desde toda la eternidad y sin principioentrelazadas las unas con las otras. Coexistiendo siempre (...)" (p. 12).

Esta comunin se abre hacia afuera. De ah que "para los que tienen fe (...) la uninentre los tres en el amor y en la interpenetracin vital les puede servir de fuente deinspiracin y de utopa, engendrando modelos cada vez ms integradores de lasdiferencias" (p. 13).

El monotesmo fundamental de la tradicin juda no puede abandonarse, pero senriquecerse con la experiencia cristiana. Hay que reconocer que, sobre todo enoccidente, la teologa parta del Dios uno para llegar, de alguna manera, al Dios trino.En cambio, la experiencia especficamente cristiana confiesa que el Dios que salva se

presenta indisolublemente como Padre, Hijo y Espritu Santo (p. 26).

Con su pretensin de reducir la multiplicidad a unidad, remontndose de las mltiplescausas a una causa ltima, tambin la racionalidad griega ha resultado perturbadora. La

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experiencia cristiana obliga a superar este postulado, no slo porque la jerarqua de losseres no es tan unitaria como la racionalidad postula (p. 30),sino tambin porque en larevelacin, la razn ltima de los seres es un acto de amor y de libertad que explicamejor tanto la unidad como la diferencia.

Boff considera indispensable romper la servidumbre de las categoras esttica -sustancia, naturaleza, persona- en las que se intent expresar el misterio de la vida deDios. Siempre se haba reconocido que ninguna categora esttica poda expresaradecuadamente el dinamismo de la divinidad. Pero, sin sacudirse el peso de dichascategoras, a lo ms, se las complementaba con la categora ms dinmica de relacin,que inevitablemente tenda a ser pensada como algo secundario y sobreaadido. Larealidad del Dios trino y uno ha de ser iluminada con tres conceptos clave: el de vida, elde comunin y el deperichresis.Segn la revelacin cristiana,

"la realidad primera no es vida eterna indiferenciada, sino la vida eterna brotando comoPadre, Hijo y Espritu Santo. Son tres vivientes. Porque son vivientes en la plenitud del

vivir eterno, cada uno brota en direccin hacia el otro, se auto-entrega al otro sinreservas, excepto en el hecho indestructible de ser cada uno un existente distinto delotro. No basta con afirmar la trinidad y la distincin de las divinas personas. Lacaracterstica esencial de cada persona consiste en ser para la otra, por la otra, con laotra, en la otra (... ). La diversidad-en-comunin forma la realidad-fuente en Dios (...).La unidad divina resulta del proceso de comunin de una persona en las otras, de la

participacin de un viviente en la vida de los otros (pp. 158-159).

Esta comunin eterna de vida coincide con la perichresis. Pero, en la tradicin estacategora posea otro sesgo: era lateral, no central como quiere Boff. "Son las relacioneseternas, realizando la cohabitacin de los divinos tres lo que constituye propiamente latrinidad y la unidad de Dios" (p. 159). En este planteamiento, la unidad no puede

pensarse ni como anterior ni como posterior a las personas. Es siempre simultnea conellas en la auto-implicacin de las mismas. La unidad no ha de ser pensada comonegacin de las diferencias, sino como interpretacin y comunin en las mismasdiferencias.

Desde esta perspectiva, la Trinidad puede operar, como "crtica e inspiracin de lasociedad humana". En nuestra sociedad, la persona se entiende en funcin de loindividual como contrapuesto a lo otro. La modernidad ha impuesto la ideologa de lasubjetividad y del valor supremo de la libertad, entendida sin referencia a los otros. Encambio, comprender la persona humana como imagen de la Trinidad implica medirlasiempre por su relacin a los dems. La incomunicabilidad de la persona slo existe

para permitir la comunin con otros diferentes. Slo por la comunin se alcanza lapersonalizacin. De ah la fuerza liberadora para una sociedad que surja bajo lainspiracin del modelo trinitario.

"En la Trinidad no hay dominacin a partir de un polo, sino convergencia de los tres enuna aceptacin recproca y en una donacin mutua. Son diferentes, pero ninguno esmayor o menor, antes o despus del otro. Por eso una sociedad que se inspire en lacomunin trinitaria no puede tolerar las clases, las dominaciones a partir de un poder(...) que someta o margine a los dems diferentes" (p. 187).

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La autoposesin en la comunin como principio trinitario y liberador

Con su libro Trinidad y liberacin (1994), el profesor de la UCA de San SalvadorAntonio Gonzlez acaso sea el telogo que mejor ha penetrado en el significado delmisterio de la triunidad de Dios para una perspectiva liberadora. Aunque parte de las

mejores intuiciones de L. Boff, no deja de criticarlas en sus aspectos vulnerables,ahonda en ellas y saca todas sus consecuencias. Para ello se sirve de la filosofa deXavier Zubiri, que resulta particularmente apta para el empeo.

La reflexin moderna intenta superar las limitaciones de las categoras estticas -sustancia, hipstasis, naturaleza... - pensando a Dios como sujeto, categora bsica deHegel, que se mantiene hasta Barth y Moltmann. Rahner introduce un importantecambio de acento: mientras que, para Barth, Dios es un sujeto que se revela(autocomunicacin), para Rahner, Dios es el amor que se entrega (autodonacin). Al serla comunicacin de Dios verdadera autodonacin, "ella nos muestra en la historia cmoes l mismo en su eternidad. (...). De ah la famosa tesis rahneriana de la identidad entre

Ia Trinidad econmica y la inmanente" (p. 32)

Pero ni el mismo Rahner acaba de asumir con radicalidad su nuevo enfoque. Aunque suintento es partir de la historia de la revelacin, "el contenidode esta historia deja pasodemasiado rpidamente a un concepto de la misma" (p. 34). De hecho, elabora susistemtica trinitaria, no a partir de la historia concreta del Hijo y del Espritu, sino a

partir del concepto formal de autodonacin. Este planteamiento crtico sugiere ya lalnea de reflexin que seguir Gonzlez. Es la historia concreta del Hijo y del Espritu laque revela a Dios como ser cuya esencia es la comunin y cuya accin es crearcomunin: sta es la clave de la comprensin de la trinidad de Dios.

A. Gonzlez no deja de precisar el mtodo peculiar de la TL: la primaca de la realidady de la praxis (p. 59). Luego, hacindose eco de formulaciones de J. Sobrino y de 1.Ellacura, insiste en que la TL no ha de entenderse como teologa de la revelacin o dela palabra (Barth), sino como "teologa de la salvacinen las condiciones concretas,histricas y polticas de hoy" (p. 62). La teologa trinitaria no podr limitarse a ser merainterpretacin de una supuesta "verdad" revelada, sino que deber procurar explicarcmo Dios salva en concreto trinitariamente. Hay que partir de la "Trinidadeconmica", entendiendo como tal la Trinidad en cuanto presente y actuante en su obrasalvadora (p. 72).

Hasta aqu coincidencia con Boff. Pero, para Gonzlez, ste se ha quedado corto en laapreciacin de la funcin de la Trinidad en la accin salvadora histrica. Cierto que,para Boff, gracias a la perfecta comunin entre el Padre, el Hijo y el Espritu, laTrinidad es "modelode comunidad interpersonal que sirve a los pobres como instanciacrtica para valorar las sociedades existentes y para esbozar la utopa de unaconvivencia humana regida por el amor y superadora de las divisiones y del egosmo"(p. 28).

Por qu, pues, se ha quedado corto Boff? Porque "el Dios cristiano no solamente haentregado una "utopa" (...) a los pobres, sino que se ha entregado a s mismoen el Hijoy en el Espritu" (p.92). La Trinidad no es slo un modelo celeste a imitar, sino tambin

la fuerza actuante de Dios en nuestro mundo y, en este sentido, la nica esperanza de lospobres. Desde esta perspectiva, cuando Jess acoge a los pobres y a los marginados

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religiosa y socialmente, no hemos de interpretarlo meramente como ofrecindonos unmodelo de accin moral, sino que es crear comunin, como prolongacin de la accintrinitaria de Dios.

Si la propuesta de Boff resulta insuficiente, es -para Gonzlez- porque se resiste a

implicar plenamente al Padre en la obra del Hijo. Claro que esto lo hace Boff para eludirla forma extrema de la teologa de la cruz propugnada por Moltmann, para el cual elPadre sera responsable del dolor del Hijo por haberle entregado a la muerte. Con esto,el sufrimiento, adems de ser insuperable, quedara sacralizado como querido por Dios.Pero entonces, si el Padre es el responsable de la crucifixin del Hijo cmo captar elamor de Dios como protestacontra las cruces de la historia y como superador de talescruces?

Cierto que el responsable de la muerte de Jess es slo el pecado del mundo. Pero, alencarnarse el Hijo por amor al mundo y hacerse as vulnerable a la muerte violenta, esla Trinidad entera la que se implica en este acto de amor y "sufre" sus consecuencias.

Por esto, le resulta inaceptable a Gonzlez la interpretacin de Moltmann, para el que elgrito de Jess en la cruzEloh Eoh(Dios mo, Dios mo!) expresa la distancia de Jessrespecto al Padre.

"Se trata ms bien de que Jess descubre al Padre como Padre y no simplemente comoDios. Pues, si Dios es padre bueno que hace salir el sol sobre justos y pecadores (...) esentonces tambin un padre que permite en la tierra el triunfo de los pecadores. Esto es loque Jess, como todos los condenados de la historia, experimenta en la cruz. Loexperimenta igual que ellos como abandono del Padre bueno que ama a los pecadoreshasta el punto de no quitarles su libertad. Y por ello tambin la experiencia delabandono de Dios es paradjicamente una experiencia de su verdadera y radical

paternidad, pues solamente con la muerte del Justo irreprochable en la cruz se descubreque el verdadero Dios, que ahora se revela como trinitario,no est de parte de quienestriunfan en la historia sino del lado de las vctimas" (p. 122).

Hay aqu un verdadero avance. El Hijo desciende a los infiernos de las vctimas de lahistoria y, muriendo en ella, abre la verdad del amor del Padre para con los hombres. ElPadre "est en la cruz de Jess" y "sufre violencia" con la muerte de Jess. Por esto,

protestando contra esta violencia, resucitar a Jess por el Espritu. As muestra queDios ama y respeta a los hombres. Pero tambin que triunfa del mal y los libera. La cruzresulta, pues, el momento culminante en que se manifiesta la obra salvfica del Diostrinitario.

Si se parte del principio de identidad entre la Trinidad econmica y la inmanente, secomprende que haya que pensar la trinidad "con categoras histricas, y no concategoras naturales y subjetivas, como ha sido caracterstico de la historia de lateologa" (p. 144). Desde esta perspectiva histrica, el lugar fundamental para pensar lasrelaciones del Padre con el Hijo no ser la categora formal de generacin, sino lasrelaciones histricas concretas de filiacin, tal como aparecen en la vida de Jess. Setrata de su prctica de obediencia a la voluntad liberadora del Padre y no de unaespeculacin sobre su generacin antes del tiempo.

No se puede decir, como sugiri Schoonenberg, que "la identidad de Trinidadinmanente y econmica significa que Dios se constituye en la historia y que, por tanto,

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antes de la misma, las diferencias entre las personas no son reales, sino meramentemodales". De acuerdo con esa identidad, ms bien hay que proceder a la inversa: hayque afirmar radicalmente la realidad de tales diferencias en la Trinidad inmanente,

justamente porque aparecen verdaderas diferencias personales en la historia de lasalvacin, o sea, en la Trinidad econmica. De otra suerte, no sera Dios en s idntico al

que acta en la historia de la salvacin.

Desde la perspectiva de la liberacin, lo que importa es que Dios no slo se manifiestatripersonalmente, sino que entra en la historia como "efectiva comunin interpersonal,fundamento de toda unificacin y reconciliacin histricas". Para la TL, la unidad esigualmente primaria que la pluralidad. Esto es lo que se quiere decir cuando se afirmaque "la Trinidad es sociedad".

Esto lleva a la revisin del concepto de persona, sobre el que la teologa reciente noest, generalmente, satisfecha. Para determinar lo que es la persona, no se puede seguir

partiendo de la categora de sustanc ia o de sujeto, como haca el pensamiento tradicional

para eludir el tritesmo. Aqu Gonzlez critica no slo los pensadores clsicos, sinotambin algunos modernos que, como W. Pannenberg, intentan resolver los problemasinherentes al concepto de persona. Siguiendo los planteamientos de X. Zubiri, piensaque, al concebir las personas trinitarias hay que "prescindir del concepto de sustancia,

para as alcanzar un concepto radical de su unidad en el amor" (p. 185).

Segn Zubiri, toda realidad, no slo la personal, es sistema o estructura.La persona noha de definirse a partir de un supuesto sujeto "por detrs" de las acciones humanas, sino

justamente a partir de lo especfico de estas acciones. Los animales slo responden a lascosas como estmulos objetivos de respuesta. En cambio, el ser humano tomaconciencia de s mismo ante ellas, en plena autoposesin de s mismo como real. Estosera lo caracterstico de la persona.

"No hay un dualismo entre la persona y sus acciones, sino que estas acciones sonconstitutivas de la realidad personal (...). La persona no es algo separado de sus acciones(...). Ser personal es autoposeerse. Y esto no se da antes, bajo o tras los actos de un

presunto sujeto, sino que es el carcter formal propio de estos actos" (p. 188).

Adems, toda actividad personal de autoposesin est constituida socialmente, demanera que el yo es siempre algo mediato social e histricamente. Lejos de postular,como hacan las definiciones clsicas, que lo distintivo de la persona es la

incomunicabilidad, hay que decir ms bien que no hay persona sin comunicacin.Es aqu donde el concepto clsico de perichresis hace un buen servicio. La

perichresis entraa la interpenetracin de las personas en comunin personal. Y esta"comunin" no puede entenderse como simple relacin categorial, en la que dos sujetosse relacionaran accidentalmente. Se trata de un acto personal, de un poseerse en otro

plenamente. S. Juan lo expresa como un estar activo del Padre en el Hijo y del Hijo enel Padre en sus funciones respectivas de Padre y de Hijo.

Laperichresis es, pues, el acto constitutivo de la Trinidad, de suerte que ninguna delas personas es, de por s, un sistema sustantivo, sino que el sistema sustitutivo lo

forman ellas socialmente por su unidad de comunin recproca. Obviamente, esto tiene

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lugar en Dios con una radicalidad impensable en la siempre imperfecta comunicacinhumana. Boff lo expresaba as:

"Cada una de las personas divinas se autoposee libremente en las dems de modo que suser persona divina,esto es, su autoposeerse, es, por su entrega total, inseparable de las

otras. Y loes hasta tal punto que, sin el amor, no habra personas divinas" (p. 216).

Justamente esta interpenetracin amorosa de las personas divinas hace que susactuaciones en la historia se caractericen por su parcialidad a favor de los pobres. Dioses "el Dios de los pobres", no en un sentido derivado, como si lo fuera por razones

pedaggicas, sino porque los pobres pertenecen a la definicin de Dios.No se trata deuna definicin de Dios en s mismo, sino quoad nos(referida a nosotros). Sin embargo,esas actuaciones de Dios en la historia no son meras acciones externas de un sujeto quelas ha realizado como accidentalmente, sino que explicitan en la historia su mismarealidad como actividad pura de amor. El amor de Dios a los seres humanos, yespecialmente a los pobres, no es en l una propiedad entre otras, sino el mismo amor

intratrinitario.

"Los pobres saben que Dios se ha solidarizado con ellos, echando por tierra todos losdolos que quieren convertirlo en legitimador del xito de los opresores sobre susvctimas. Dios se ha manifestado como el Hijo que carga con el destino de losoprimidos y como el Padre que tanto ama a los pecadores que permite la muerte delHijo. Pero Dios se ha manifestado como el Espritu que resucita a Jess y que continala historia del lado de los oprimidos (...). La doctrina trinitaria no es, por tanto, una meraespeculacin. Es la confesin de que el Dios cristiano es el Diosde los pobresy lo es ensu misma realidad divina" (pp. 234-235).

Conclusin

Los autores que hemos examinado presentan una lnea comn. En esta lnea, hay unpunto lgido: la asuncin de que la Trinidad econmica es la inmanente, no slo encuanto acto revelatorio, sino en cuanto accin en la que Dios autocomunica su vidatripersonal.

Desde esta perspectiva resultan inadecuados los intentos antiguos y modernos de pensara Dios en las categoras de naturaleza, persona o sujeto. La apelacin de A. Gonzlez a

la idea zubiriana de persona como autoposesin en la comunin sugiere, por lo menos,otra posibilidad de pensar la triunidad de Dios que puede corresponder mejor a lamanera como presenta su autorrevelacin el NT. ste atestigua una autoimplicacin delas personas divinas en la historia humana que nos desvela cmo la realidad del Diostrinitario se constituye en principio liberador de esta historia.

Notas:1El modalismo floreci en la poca anterior al Concilio niceno como un intento de

pensar la fe trinitaria en clave monotesta. Para los modalistas, el Padre, el Hijo y elEspritu se reducen a modos o formas externas de manifestacin de la nica realidad

soberana de Dios. El peligro de modalismo est latente en toda interpretacin teolgicaque pretenda radicalizar la afirmacin monotesta. (Nota de la Redaccin).

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2Doctrina teolgica que sostena que el Espritu Santo, considerado hasta entonces enuna misma lnea con el Padre y con el Hijo, es slo una criatura, cuya accin nunca se

propondra en la Escritura como divina. (Nota de la Redaccin).3El trmino griego perichresis (com-penetracin, re-circulacin) se convirti en tcnicoen teologa trinitaria, para expresar el necesario estar uno en el otro de las tres divinas

personas, tal como consta en algunos pasajes del cuarto Evangelio Un 10,38; 14,10s;17,21) y qued formulado en algunos documentos conciliares (Concilio de Florencia [1442], Denz, 704). Con este estar uno en el otro se expresa a la vez la unidad denaturaleza y la distincin de personas en Dios, mediante una respectividad mutuameramente relativa. (Nota de la Redaccin).

Condens: JORDI CASTILLERO