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Al-Yabri y Mernissi: la crítica a la utopía islámica desde el “espíritu averroísta” y el enfoque de género

Ruiz Callejón, Encarnación, Universidad de Granada, ruizencarnacion@ugr.es

Resumen: Uno de los rasgos más recurrentes del islam contemporáneo es la afirmación de un islam ideal existente en el pasado y que habría que recuperar hoy. Este trabajo presenta las posiciones de algunos de los intelectuales del mundo árabe con más proyección internacional que desmontan los aspectos opresores de esta tesis y que, desde un análisis crítico y autocrítico que hunde sus raíces en la mejor tradición, abogan por un estudio científico del pasado, rescatan sus valores más progresistas, su pluralidad, y abogan por una hermenéutica humanista, de género y dialógica. Palabras clave: espíritu averroísta - feminismo - islam - legado cultural (turath) - pensamiento marroquí

1. Objetivos o propósitos:

Analizar las construcciones sesgadas del legado cultural del mundo árabo-

islámico, y con ello del islam, que inhiben el desarrollo de una memoria y de

una identidad islámica plural y libre.

Dar visibilidad a los análisis que, desde el mundo árabe, reivindican un islam

plural y progresista.

2. Marco teórico:

El término “legado cultural” (turath) tiene para el mundo árabe una

extraordinaria carga afectiva marcada por la nostalgia y la angustia: cómo

recobrar la gloria pasada y cómo vivir el presente y llevar a cabo la propia

transformación sin perder la identidad cultural. Estas preguntas atraviesan la

historia contemporánea. A ello va asociada una convicción recurrente, si bien

con objetivos muy diversos, pues incluso está presente en la arenga del

terrorismo: la existencia de un islam ideal que habría que trasplantar al presente

y calcar para construir la utopía islámica, el proyecto político islámico. El

filósofo al-Yabri (1935-2010) y la socióloga Fatima Mernissi (1940-2015) han

sometido a crítica dicha tesis y han abogado por un estudio científico del

pasado y por una articulación de una hermenéutica humanista y dialógica.

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3. Metodología:

Conceptual / Teórica. Hermenéutica crítica y autocrítica del pasado árabo-

islámico desde la perpectiva de algunos de los pensadores más relevantes de

nuestro tiempo.

4. Discusión de los datos, evidencias, objetos o materiales

Según al-Yabri, todas las lecturas que se han hecho –dentro y fuera del islam-

de su legado cultural adolecen de lo que denomina una orientación “salafí”. El

salaf es el antepasado. Volver al pasado es algo natural y legítimo. Ante una

amenaza externa, como fue el colonialismo, o ante un desafío o una situación de

crisis, mirar atrás es casi instintivo para: buscar protección en lo familiar y

conocido; hacer balance de aciertos y errores, recobrar energías; buscar modelos

y soluciones propios. El impulso primero del salafismo fue también: invalidar los

saberes y la tradición metodológica heredada en la etapa de la decadencia; dar

la alarma contra la colonización, también cultural, y abogar por la

transformación de la religión partiendo de las fuentes y actualizando su lectura

y contextualización.

Los problemas surgen cuando el salaf que se esgrime es ajeno a la cultura en

cuestión o nunca existió. En el primer caso, se interpreta una cultura con otra,

como frecuentemente ha hecho Occidente, aunque también el propio mundo

árabe respecto a sí mismo. Entonces se mide hasta qué punto ha seguido la

trayectoria occidental, considerada el modelo de la humanidad. Este

procedimiento no es inocente. Sanciona la cultura e impone una memoria y una

identidad ajenas. El musulmán vivirá entonces su presente y pensará su futuro

desde la frustración y la angustia al no poder reconocerse ni alcanzar el modelo

a imitar impuesto.

Hemos dicho también que otras veces se trata de un salaf que se busca en la

propia cultura, pero que nunca se dio. Es el caso de la afirmación de un islam

ideal y ha sido la opción favorita y repetida del mundo árabe. La vista atrás,

que en principio solo era un medio, se torna un fin en sí mismo. Se crea una

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visión teológica de la historia y del legado cultural. Se pierde el sentido de la

historia: el pasado, anhelado, afectivo y onírico, es un constructo que se impone

al presente y al futuro. La transformación y la utopía consisten entonces en

copiar; pensar es repetir y rumiar. Una religión irreal, idealizada, se convierte

en la panacea y quedan ocultan las distintas dimensiones de los hechos y de los

problemas. El islam deja de ser plural. Es ahistórico, invariable y legalista. El

legalismo oculta la espiritualidad.

Ambas formas de relacionarse con el pasado, la occidentalización y la

medievalización, son dos tipos de alienación (Larui, 1991, p. 193), una especie

de patología cultural, como señalan al-Yabri y Mernissi. Pero entonces, ¿qué

hacer? Samir Kassir instaba a superar “la quimera de un pasado inigualable

para enfrentarse por fin a su historia real y serle fieles algún día” (2006, p. 121).

Al-Yabri propone una nueva forma de objetividad o “ruptura epistemológica”

(2006, p. 30): el sujeto y su objeto de estudio deben ser liberados uno de otro y

en sí mismos. Al objeto de estudio hay que restituirle su historicidad y su

polisemia -sean los que sean-, sin ocultarlos, tergiversarlos ni predeterminarlos.

Al sujeto hay que desencadenarlo de un pasado religioso que se le impone

como una ley o destino. El sujeto tiene, pues, que dejar de ser tradicional para

ser solo un sujeto con tradición, asumiendo ésta sin ser tragado por ella (Al-

Yabri, 2006, p. 31). Los antepasados, afirma Mernissi, “invitados de vez en

cuando, pueden reponer nuestras fuerzas, pero, si se instalan, devoran el alba y

el sol y convierten los sueños en delirios” (2002, p. 29).

Tal “ruptura epistemológica” no es una mera disquisición teórica, sino que

tiene el estatuto de un efectivo acto de liberación para recuperar el espíritu de

reforma que siempre ha caracterizado al islam, pero para caminar hacia

adelante, no en círculo. Se trata de asimilar el pasado en su diversidad y de

recuperar para el presente lo que aún está vivo. También respecto a los textos

religiosos se trata de diferenciar lo que es circunstancial, y tiene fecha de

caducidad, de lo que comparte nuestras inquietudes y es capaz de evolucionar

y enriquecerse (2006, p. 66; 2011, p. X), siendo este último rasgo fundamental

para una renovada lectura y para el diálogo entre culturas y religiones.

El andalusí Averroes habría encarnado como pocos ese acto de liberación en

consonancia con el originario impulso de la filosofía en el islam: la opción por

una razón crítica y abierta. Como ya hizo al-Kindi, primer filósofo del islam,

acogió las aportaciones de otros pueblos, sin importar la procedencia, pero no

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por el criterio de autoridad, sea el que sea, sino una vez examinadas a la luz de

la razón y las características y ritmo de la cultura receptora. Con ello se impone

“distinguir entre lo que es de carácter general (…) y lo que (…) sólo es válido

para una época y su gente, para reconocerlo y enriquecer con ella nuestra

experiencia y nuestros horizontes” (Al-Yabri, 2006, p. 71). El objetivo último es

recuperar los elementos de la propia tradición cultural para crear la “ciudad de

la razón y la justicia, la ciudad liberada, democrática y socialista de los árabes”

(Al-Yabri, 2006, p. 72), el proyecto había alentado Alfarabi con el diseño de su

ciudad ideal. Averroes insistió también en la necesidad de separar y diferenciar

los distintos ámbitos de la cultura. La filosofía y la religión ni deben

confundirse ni una debe imponer sus pretensiones e instrumentos a la otra.

Pero tras esta operación previa, de autocrítica, de separación y distinción: “lo

único que se puede –y se debe- es dejar que evolucionen, cada una por su lado,

hasta que la razón se halle presente en la religión, y la filosofía sea comprensible

a la religión, de forma que ambas de dirijan, conjuntamente, hacia la misma

verdad, hacia ese Absoluto donde se funden en lo infinito” (Al-Yabri, 2006, p.

59). No se trata, pues, de desechar el valor de la espiritualidad ni de las

religiones. El principio de separación, distinción y reencuentro de Averroes

afecta también a otras demarcaciones, como por ejemplo entre la política y la

religión, de ahí su trascendencia.

Fatima Mernissi reivindicó cómo la individualidad y la libertad no son algo

extraño al islam, cómo están desde el principio de la andadura de éste, si bien

han sido reprimidas y ocultadas. Y lo reprimido no es lo mismo que lo

inexistente: “tener un brazo amputado no es lo mismo que nacer sin brazo”

(2003, p. 43). Pero Mernissi va más allá. Y añade al “espíritu averroísta” el

femenino. El legado cultural femenino, su memoria y su pasado, ha sido

sistemáticamente reprimido y expoliado. Por eso insiste, más allá del

conocimiento científico del pasado e incluso del feminismo de las

reivindicaciones en la justicia histórica: “conocer y explorar todo lo que ha

contribuido a construirnos como civilización” (…) Es preciso estudiar lo que se

calla” (2002, 168). Dentro de lo que se calla y se reprime está la diferencia: la

disidencia, la pluralidad interna del islam y la diferencia sexual. Hay que

explorar el territorio mental, la acumulación de imágenes y símbolos que rigen

las emociones y la mentalidad, esquemas culturales y puntos de referencia

como civilización musulmana, para comprender el mundo, situarse en él y

actuar (2003, p. 31). Y esto implica releer los textos y las interpretaciones

dominantes, recuperar otra memoria.

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Las religiones, pese a su extraordinaria ambivalencia y su connivencia con la

barbarie en muchas épocas, han sido también poderosos instrumentos para la

crítica, la renovación moral y el cambio y han sido motivadoras de esperanza

para amplios sectores sociales hasta ese momento olvidados, sino aplastados,

por el poder o las ideologías de turno. Según la actual neuroteología, las

prácticas religiosas y la espiritualidad fortalecieron estructuras cerebrales

superiores y con ello la colaboración y la empatía, e hicieron posible imaginar

un mundo mejor, incluido un mundo en el más allá, y esta nueva capacidad

permitió también cambiar el mundo en función de un ideal (Newberg,

Waldman 2010: 18). De probarse esta hipótesis, sería consustancial a la religión

y a la espiritualidad en general la capacidad crítica y pensamiento utópico. Por

su parte, Karen Armstrong, en su última obra revisa la relación que se da por

obvia entre religión y violencia. Desvela el uso de la religión como un chivo

expiatorio que oculta la violencia estructural ya en las primeras sociedades

agrícolas, y nos desvela cómo las religiones han articulado prácticas espirituales

para cuidar la comunidad, controlar la agresividad y cultivar la empatía y el

respeto hacia todos los seres humanos; han denunciado el desfase entre lo que

hay y lo que debe haber, y han luchado contra la violencia estructural, la

mácula del guerrero que han contraído todos los Estados de la tierra y que es

intrínseca a la existencia de la cultura. Estos aspectos espirituales y éticos son

los que cabe recuperar.

El islam que tiene más visibilidad impide ver su “base espiritual y ética” (Abu

Zayd, 2010, p. 32). Pero el espíritu de reforma ha sido una constante desde sus

inicios; de hecho, con este impulso inició el Profeta su mensaje apostando por la

regeneración espiritual y social y por una comunidad más justa e igualitaria. Se

ha dicho que la historia del islam no es el relato de un paraíso perdido, sino de

una revolución permanente, traicionada sí, pero siempre de nuevo reanudada.

En ese sentido, los musulmanes deben ser también una fuerza de

transformación y de liberación, de diálogo y de construcción de valores

universales, afirma Tariq Ramadan (2009, p. 317). Medirse con la modernidad

no es meramente adaptarse sin aportar ni cuestionar nada, sin plantear

alternativas ni transformar el mundo (Ramadan, 2009, p. 13). Esta advertencia

ya la había formulado en el siglo XIX Qasim Amin, a propósito de su lucha por

la liberación de las mujeres: Occidente representaba el bien asequible a la

humanidad en esta etapa concreta, pero solo eso, “siempre el anhelo del alma

humana es mayor” (Amin 2000b, 149).

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Suele citarse y con razón el lema del ideal de ibn ‘Arabi: profesar “el espíritu

profundo de cada visión del mundo”. El fracaso de un proyecto así no invalida

su idea. De hecho, es la única alternativa a la confrontación y a la barbarie.

Maalouf insta a superar el tribalismo y a construir la “patria ética” (2011, p. 13).

El reto de los pensadores musulmanes es, pues, continuar esta “hermenéutica

humanista” (Abu Zayd, 32) que busca valores transversales y el espíritu

profundo de cada visión del mundo. Salman Rushdie profundiza en sus

Memorias en esa hermenéutica humanista en otro sentido libertador:

“¿Quién debe tener el control del relato? (…) La nación era un relato, y la

familia era otro, y la religión era un tercero (…) Todos deberíamos tener la

libertad de llamar a capítulo a las grandes narraciones, discutir con ellas,

satirizarlas e insistir en que cambien para reflejar los tiempos cambiantes.

Deberíamos hablar de ellas de manera reverente, irreverente, apasionada,

cáustica, o como nos viniera en gana (…). En una sociedad libre, la discusión

en torno a las grandes narraciones nunca cesaba. Lo importante era la propia

discusión. La discusión era la libertad. Pero en una sociedad cerrada

aquellos que poseían el poder político o ideológico intentaban poner fin a

esos debates. Os contaremos el relato, decían, y os explicaremos lo que significa

(…) Os prohibimos que lo contéis de ninguna otra manera. Si no os gusta cómo

contamos el relato, sois enemigos del Estado o traidores de la fe (…) Os

perseguiremos y enseñaremos el significado de vuestro rechazo!” (2012, 393-394).

5. Resultados y/o conclusiones

El tradicionalismo, el legalismo, la violencia o la barbarie no son el inexorable

destino ni del islam ni de los musulmanes. La mayor tradición islámica es

humanista y está en consonancia con los valores universales a los que aspira la

humanidad y son indispensables en el diálogo interreligioso.

6. Contribuciones y significación científica de este trabajo:

A partir del 11-S, convertido ya en una especie de año cero, venimos asistiendo

con horror a diversas reediciones de un terrorismo global que insiste en

presentarse y legitimarse desde el islam. Pese a que vivimos en la sociedad del

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conocimiento y de la información, tiene más visibilidad la violencia y la

barbarie en nombre en este caso del islam, lo cual tiene, entre sus consecuencias

inmediatas, la confusión de esta parte con el todo y la consiguiente islamofobia.

Uno de los compromisos del pensador en el ámbito de la religión y la

espiritualidad es contribuir a desmontar este tipo de discursos y de retóricas

que instrumentalizan la religión y el pasado, y dar voz también a los

intelectuales que desde el mundo musulmán afrontan este desafío y favorecen

la coexistencia de distintas formas de espiritualidad, pero que también nos

muestran la pluralidad intrínseca de la tradición árabo-islámica. Este trabajo

forma parte de una investigación más amplia sobre autores de las tres grandes

culturas monoteístas que contribuyeron en el pasado, de una forma crítica, a

crear espacios de encuentro y reflexión.

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