1 Henoc (Segovia).pdf

7/24/2019 1 Henoc (Segovia).pdf

http://slidepdf.com/reader/full/1-henoc-segoviapdf 1/11

1

ΕΠΙΜΕΛΕΙΑ 35/36 (2009): 7-28

[7] 1 HENOC Y EL ESTUDIO CONTEMPORÁNEODE LA APOCALÍPTICA JUDÍA:

UNA CONVERSACIÓN CON GABRIELE BOCCACCINI

Carlos A. Segovia

La relevancia de 1 Henoc (1 Hen. en lo sucesivo) es del todo innegable en el campo de los estudiosreligiosos. En primer lugar, porque su estudio ha permitido redefinir el mapa de la religión de Israel desdeel periodo inmediatamente postexílico hasta el siglo I d.C. y, en consecuencia, delimitar con mayorexactitud las corrientes de pensamiento internas al judaísmo antiguo y medio. En segundo lugar, porque lateología que él vehicula representa una toma de posición alternativa, cuyas proporciones y cuyo alcancedeben aún examinarse cuidadosamente, tanto respecto del judaísmo sadoquita postexílico como respectodel posterior judaísmo rabínico. Y, en tercer lugar, porque la comprensión pormenorizada de los problemas a los que dicha teología trató de ofrecer respuesta y del debate que ella suscitó en el seno del

judaísmo durante cerca de cinco siglos contribuye a explicar mejor el medio religioso en el que surgió elcristianismo.

Los primeros manuscritos de 1 Hen., obra de la que se conservan íntegramente su versión etiópica,los fragmentos arameos hallados en Qumrán y otros fragmentos varios de desigual importancia en griego,copto sahídico, latín y siríaco1, llegaron a Europa a finales del siglo XVIII, y desde entonces se hansucedido las ediciones críticas, las traducciones en lenguas occidentales y los estudios especializadossobre sus fuentes, objeto, forma, contenido, autoría, datación, y la influencia ejercida por dicha obra,fundamentalmente, en el pensamiento judío y cristiano2. Especialmente fructíferos han sido los avancesregistrados en el ámbito [8] académico desde la publicación de los fragmentos arameos procedentes deQumrán en 1976. Por su parte, la revista Henoch: Studies in Judaism and Christianity from SecondTemple to Late Antiquity3 y el Enoch Seminar: International Scholarship on Second Temple Judaism andChristian Origins4 han contribuido desde 1979 y 2001, respectivamente, al afianzamiento de los estudioshenóquicos en las últimas décadas. Con todo, los resultados obtenidos inciden asimismo sobre otras áreasde investigación, como por ejemplo los estudios sobre el judeocristianismo, el gnosticismo antiguo y el

maniqueísmo, los orígenes judeocristianos del Islam, y la influencia ejercida por la denominada literaturaapócrifa intertestamentaria en la composición del texto coránico ––cuestión, esta última, en la que secentra actualmente mi investigación (Segovia 2009).

Una rápida mirada a la literatura especializada en lengua castellana basta para comprobar, sinembargo, la muy escasa atención prestada en los países de habla hispana a los avances registrados durantelos últimos años en el estudio del judaísmo henóquico. La presente entrevista a Gabriele Boccaccini, profesor de judaísmo del Segundo Templo y orígenes del cristianismo en la Universidad de Michigan,fundador y director del Enoch Seminar ––las Actas de cuyas cuatro primeras reuniones bienales (SestoFiorentino 2001, Venecia 2003, Camaldoli 2005, 2007) han sido ya publicadas5 ––, director desde 2005 del Journal Henoch y creador, en 2009, de 4 Enoch: The Online Encyclopedia of Second Temple Judaism 6,



2

pretende suplir esa falta y acercar al lector, en lo posible, a un área de estudio que no puede ignorarse pormás tiempo. Quede expresado mi agradecimiento a Francisco García Bazán y José Antonio AntónPacheco por su sensibilidad e interés.

Bibliografía

S. A. Arjomand, 2003, ‘Islamic Apocalypticism in the Classical Period’, en B. McGinn, J. J. Collins & S. J. Stein, eds.,The Continuum History of Apocalypticism, Nueva York/Londres: Continuum: 380–413; 2002, ‘Messianism,Millennialism and Revolution in Early Islamic History’, en A. Amanat & M. T. Bernhardsson, eds., Imagining the End:

Visions of Apocalypse from the Ancient [9] Middle East to Modern America, Londres/Nueva York: I. B. Tauris, 106– 25; D. Assefa, 2007, L’apocalypse des animaux (1 Hen 85–90): une propaganda militaire?: approaches narrative,historico-critique, perspectives théologiques, Supplements to the Journal for the Study of Judaism 120, Leiden/Boston:E. J. Brill; G. Boccaccini, 2002a, Roots of Rabbinic Judaism: An Intellectual History, from Ezekiel to Daniel , Grand

Rapids, MI/Cambridge: W. B. Eerdmans; 1998, Beyond the Essene Hypothesis: The Parting of the Ways betweenQumran and Enochic Judaism, Grand Rapids, MI/Cambridge: W. B. Eerdmans; G. Boccaccini, ed., 2009, Enoch andthe Mosaic Torah: The Evidence of Jubilees, Grand Rapids, MI/Cambridge: W. B. Eerdmans; 2007, Enoch and the Messiah Son of Man: Revisiting the Book of Parables, Grand Rapids, MI/Cambridge: W. B. Eerdmans; 2005, Enochand Qumran Origins: New Light on a Forgotten Connection, Grand Rapids, MI/Cambridge: W. B. Eerdmans; 2002b,The Origins of Enochic Judaism = Henoch 14/1–2, Turín, Zamorani; G. Boccaccini & J. J. Collins, eds., 2007, The Early Enoch Literature, Supplements to the Journal for the Study of Judaism 121, Leiden/Boston: E. J. Brill; P.Capelli, 2008, ‘Three Critical Notes on Sacchi’s Reconstruction’, Henoch 30/1: 34–37; R. H. Charles, 1893, The Bookof Enoch, Oxford: Clarendon Press; Sh. J. D. Cohen, 1999, The Beginnings of Jewishness: Boundaries, Varieties,Uncertainties, Berkeley, CA: University of California Press; 1987, From the Maccabees to the Mishnah, Filadelfia:Westminster; J. J. Collins, 2007, ‘How Distinctive was Enochic Judaism’, en M. Bar-Asher & E. Tov, eds., Meghillot:Studies in the Dead Sea Scrolls I-VI. A Festschrift for Devorah Dimant , Haifa/Jerusalén: University of Haifa/BialikInstitute, 17–34; P. Crone & M. Cook, 1977, Hagarism: The Making of the Islamic World , Cambridge: CambridgeUniversity Press; A. Dillmann, 1853, Das Buch Henoch übersatz und erklärt , Leipzig: Vogel; D. Dimant, 2006, ‘Two“Scientific” Fictions: The So-Called Book of Noah and the Alleged Quotation of Jubilees in CD 16:3-4’, en P. W.Flint, E. Tov & J. C. VanderKam, eds., Studies in the Hebrew Bible, Qumran and the Septuagint Presented to EugenUlrich, Supplements to Vetus Testamentum 101, Leiden/Boston: E. J. Brill, 230–49; J. von Ehrenkrook, 2007, ‘TheParables of Enoch and the Messiah Son of Man: A Bibliography, 1773–2006’, en G. Boccaccini, ed., Enoch and the Messiah Son of Man: Revisiting the Book of Parables, Grand Rapids, MI/Cambridge: W. B. Eerdmans, 513–39; J. H.Ellens, 2002, ‘[Enoch] Bibliography’, en G. Boccaccini, ed., The Origins of Enochic Judaism: Proceedings of the First Enoch Seminar = Henoch 24, Turín: Zamorani, 235–54; H. Ewald, 1854, ‘Abhandlung über des äthiopischen BuchesHenoch: Entstehung, Sinn und Zusammenstzung,’ Abhandlungen der königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zumGöttingen 6: 107–78.É.-M. Gallez, 2005, Le messie et son prophète, 2 vols., Versailles: Éditions de Paris; F. GarcíaMartínez, 2007, ‘Conclussion: Mapping the Threads’, en G. Boccaccini & J. J. Collins, eds., The Early Enoch Literature, 329–35; 1999, ‘Interpretations of the Flood in the Dead Sea Scrolls’, en F. García Martínez & Gerard P.

Luttikhuizen, eds., Interpretations [10] of the Flood , Themes in Biblical Narrative 1, Leiden/Boston: E. J. Brill, 86– 108; 1992a, Qumran and Apocalyptic: Studies on the Aramaic Texts from Qumran, Studies in the Texts of the Desert ofJudah 9, Leiden: E. J. Brill; 1992b, ‘4QMess Ar. and the Book of Noah’, en idem, Qumran and Apocalyptic, 1–44;1992c, ‘Contributions of the Aramaic Enoch Fragments to Our Understanding of the Books of Enoch’, en ibid., 45–96;1981, ‘4QMes ar. y el Libro de Noé’, Salmanticensis 28: 195–232; G. Gobillot, 2007, ‘Apocryphes de l’Ancien et du Nouveau Testament’, en M. A. Amir-Moezzi, ed., Dictionnaire du Coran, París: R. Laffont, 57–63; L. L. Grabbe,1989, ‘The Social Setting of Jewish Apocalypticism’, Journal for the Study of the Pseudepigrapha 4: 27–47; P. D.

Hanson, 1979 [1975], The Dawn of Apocalyptic: The Historical and Sociological Roots of Jewish Apocalyptic Eschatology, Filadelfia: Fortress Press, 2ª ed.; M. S. Jaffee, 1997, Early Judaism, Upper Saddle River, NJ: Prentice-Hall; A. W. Jenks, 1977, The Elohist and North Israelite Traditions, Missoula, MT: Scholars Press; M. A. Knibb,2007, ‘The Book of Enoch or Books of Enoch: The Textual Evidence for 1 Enoch’, en G. Boccaccini & J. J. Collins,eds., The Early Enoch Literature, 21–40; 1978, The Ethiopic Book of Enoch: A New Edition in the Light of the Aramaic Dead Sea Fragments, 2 vols., Oxford: Clarendon Press; K. Koch, 1970, Ratlos vor der Apokalyptic, Gütersloh: Mohn;H. S. Kvanvig, 2008, ‘Enoch –– From Sage to Visionary Apocalyptist’, Henoch 30/1: 48–51; 2001a, ‘The WatchersStory, Genesis and Atra-hasi: A Triangular Reading’, paper presentado al First Enoch Seminar: The Origins of EnochicJudaism (Sesto Fiorentino, 2001); 2001b, ‘Origin and Identity of the Enoch Group’, paper presentado al First EnochSeminar; 1988, Roots of Apocalyptic: The Mesopotamian Background of the Enoch Figure and of the Son of Man,Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament 61, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag; C.



3

Martone, 2008, ‘The Enochic Tradition and the Diversity of Second Temple Judaism’, Henoch 30/1: 51–55; J.Neusner, 1998, The Four Stages of Rabbinic Judaism, Londres/Nueva York: Routledge; 1994, The Judaism the RabbisTake for Granted , Atlanta: Scholars Press; 1988, Wrong Ways and Right Ways in the Study of Formative Judaism:Critical Method and Literature, History, and the History of Religion , Brown Judaic Studies 145, Atlanta: ScholarsPress; J. Neusner, A. J. Avery-Peck & B. Chilton, eds., 1995, Judaism in Late Antiquity, 4 vols., Leiden/Boston: E. J.Brill; J. Neusner, W. S. Green & E. S. Frerichs, eds., 1987, Judaisms and Their Messiahs at the Turn of the Christian Era, Cambridge: Cambridge University Press; Y. D. Nevo & J. Koren, 2003, Crossroads to Islam: The Origins of the Arab Religion and the Arab State, Nueva York: Prometheus Books; G. W. E. Nickelsburg, 2007, ‘Enochic Wisdomand Its Relationship to the Mosaic Torah’, en G. Boccaccini & J. J. Collins, eds., The Early Enoch Literature, 81–94;2003, ‘Context, Text, and Social Setting of the Apocalypse of Weeks’, paper presentado al Second Enoch Seminar:Enoch and Qumran Origins: New Light from a Forgotten Connection (Venecia, 2003); 2001, 1 Enoch 1: A Commentary

on the Book of 1 Enoch, Chapters 1–36; 81– [11]108, Hermeneia, Minneapolis: Fortress Press; A. A. Orlov, 2005, The Enoch-Metatron Tradition, Texts and Studies in Ancient Judaism 107, Tubinga: Mohr Siebeck; Sh. Pines, 1984, ‘Noteson Islam and on Arabic Christianity and Judaeo-Christianity’, Jerusalem Studies in Arabic and Islam 4: 135–52; P.Piovanelli, 2007, ‘“Sitting by the Waters of Dan,” or The “Tricky Business” of Tracing the Social Profile of the

Communities that Produced the Earliest Enochic Texts’, en G. Boccaccini & J. J. Collins, eds., The Early Enoch Literature, 257–81; O. Plöger, 1962 [1959], Theokratie und Eschatologie, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2ªed.; A.-L. de Prémare, 2002, Les fondations de l’Islam: entre écriture et histoire, París: Seuil; A. Y. Reed, 2008, ‘TheOrigins of the Book of the Watchers as “Apocalypse” and Its Reception as “Apocryphon”’, Henoch 30/1: 55–60; 2005, Fallen Angels and the History of Judaism and Christianity: The Reception of Enochic Literature, Cambridge/NuevaYork: Cambridge University Press; P. Sacchi, 1990, L’apocalittica giudaica e la sua storia, Biblioteca di CulturaReligiosa, Brescia: Paideia; 1979, ‘Il “Libro dei Vigilanti” e l’apocalittica’, Henoch 1: 42–98; E. P. Sanders, 1992, Judaism: Practice and Belief, 63 BCE .–66 CE , Filadelfia: Trinity Press; 1990, Jewish Law from Jesus to the Mishnah,Filadelfia: Trinity Press; 1985, Jesus and Judaism, Filadelfia: Fortress Press; 1977, Paul and Palestinian Judaism: AComparison of Patterns of Religion, Filadelfia: Fortress Press; W. Schlatter, 1918, ‘Die Entwicklung des judischenChristentums zum Islam’, Evangelisches Missionsmagazin 64: 251-64; H.-J. Schoeps, 1964, Das Judenchristentum:Untersuchungen über Gruppenbildungen und Parteikämpfe in der frühen Christenheit , Bern: A. Francke; C. A.Segovia, 2009, ‘Noah as Eschatological Mediator Transposed: From 2 Enoch 71–72 to the Christological Echoes of 1Enoch 106:3 in the Qur’ân’, paper presentado al Fifth Enoch Seminar: Enoch, Adam, Melchizedek: Mediatorial Figuresin 2 Enoch and Second Temple Judaism (Nápoles, 2009); L. H. Shiffman, 1998, Texts and Traditions: A Source Reader for the Study of Second Temple and Rabbinic Judaism, Hoboken: Ktav; 1991, From Text to Tradition: A History

of Second Temple and Rabbinic Judaism, Hoboken: Ktav; M. E. Stone, 1978, ‘The Book of Enoch and Judaism in theThird Century BCE’, Catholic Biblical Quarterly 40: 479–92; L. T. Stuckenbruck, 2007, ‘The Early Traditions Relatedto 1 Enoch from the Dead Sea Scroll: An Overview and Assessment’, en G. Boccaccini & J. J. Collins, eds., The Early Enoch Literature, 41–63; 2004, ‘The Origins of Evil in Jewish Apocalyptic Tradition: The Interpretation of Genesis6:1-4 in the Second and Third Centuries B.C.E.’, en Ch. Auffarth & L. T. Stuckenbruck, eds., The Fall of the Angels,Themes in Biblical Narrative 3, Leiden/Boston: E. J. Brill, 87–118; 2001, ‘Genesis 6:1-4 as the Basis for DivergentReadings During the Second Temple Period’, paper presentado al First Enoch Seminar: The Origins of EnochicJudaism (Sesto Fiorentino, 2001); P. Tiller, 2007, ‘The Sociological Settings of the Components of 1 Enoch’, en G.Boccaccini & J. J. Collins, eds., The Early Enoch Literature, 237–55; L. di Tommaso, 2001, ‘1 (Ethiopic Apocalypse

of) Enoch’, A Bibliography [12] of Pseudepigraphical Research, 1850–1999, Sheffield: Sheffield Academic, 355–430;S. Uhlig, 1984, Das ätiopische Henochbuch, Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit 5/6, Gütersloh: Mohn;J. C. VanderKam, 2007, ‘Mapping Second Temple Judaism’, en G. Boccaccini & J. J. Collins, eds., The Early Enoch Literature, 1–20; J. C. VanderKam & W. Adler, eds., 1996, The Jewish Apocalyptic Heritage in Early Christianity,Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum 3/4, Assen/Minneapolis: Van Gorcum/Fortress Press; J.Waddell, 2007, ‘Enoch and the Enoch Tradition: A Bibliography, 2000–Present’, en G. Boccaccini & J. J. Collins, eds.,The Early Enoch Literature, 337–47; J. Wansbrough, 2006 [1978], The Sectarian Milieu: Content and Composition of

Islamic Salvation History, Nueva York: Prometheus Books, 2ª ed.; 2004 [1977], Quranic Studies: Sources and Methodsof Scriptural Interpretation, Nueva York: Prometheus Books, 2ª ed.; R. R. Wilson, 1980, Prophecy and Society in Ancient Israel , Filadelfia: Fortress Press; B. G. Wright, 2007, ‘1 Enoch and Ben Sira: Wisdom and Apocalypticism inRelationship’, en G. Boccaccini & J. J. Collins, eds., The Early Enoch Literature, 159–76; 1997, ‘Fear the Lord andHonor the Priest: Ben Sira as a Defender of the Jerusalem Priesthood’, en P. B. Beentjies, ed., The Book of Ben Sira in Modern Research, Berlin/Nueva York: W. de Gruyter, 189-222; 1996, ‘Putting the Puzzle Together: Some SuggestionsConcerning the Social Location of the Wisdom of Ben Sira’, Society of Biblical Literature Seminar Papers 35: 133–49.



4

Edward P. Sanders (1977, 1985, 1990, 1992), Lawrence H. Shiffman (1991, 1998), Shaye J. D. Cohen(1987, 1999) y Martin S. Jaffee (1997), y Jacob Neusner (1988, 1994, 1998; Neusner, Green & Frerichs1987; Neusner, Avery-Peck & Chilton 1995), han propuesto cuatro modelos interpretativos para el estudiodel judaísmo antiguo y medio que usted analiza en su obra Roots of Rabbinic Judaism: An Intellectual History, from Ezekiel to Daniel (Boccaccini 2002a: 8–14). ¿Cuál son a su juicio, desde un punto de vistametodológico y hermenéutico, las ventajas del modelo propuesto por Neusner? ¿Y en qué medida permitedicho modelo situar mejor, en términos a la vez históricos y teológicos, la tradición henóquica? ¿Debemosver en ésta una opción religiosa entre otras?

–– Neusner ha cambiado para siempre nuestra manera de ver la historia del pensamiento judíoantiguo como un contexto en el que diferentes teologías, movimientos ideológicos y grupos sociales seconfrontaron e incluso opusieron en ocasiones vivamente. Esto en nada difiere de lo que ocurre aún hoyen el interior de cada [13] religión. La idea de un judaísmo monolítico y normativo es un mito teológico. El plural ‘judaísmos’ puede no gustarnos, y hay de hecho quienes prefieren hablar de escuelas ovariedades del judaísmo. Pero la sustancia no cambia: lo queramos o no, todos somos postneusnerianos.Con todo, el modelo neusneriano ha evolucionado grandemente, independientemente de su formulacióninicial: hoy se presta más atención a la complejidad de los problemas en juego y, sobre todo, a lasinteracciones entre unos grupos y otros. Paradójicamente, en el momento en que hemos descubierto ladiversidad del judaísmo antiguo se ha hecho necesario reconsiderar también su unidad, fundamentada enla existencia de vínculos profundos, diálogos intelectuales, etc. Esto vale también para el judaísmohenóquico: su historia no puede trazarse al margen de la de otras líneas de pensamiento ni a expensas deldesarrollo del pensamiento judío antiguo en toda su complejidad. Nos movemos, por tanto, en una perspectiva para la que el estudio del judaísmo antiguo se ha liberado definitivamente de los esquemas enotro tiempo canónicos y de la preocupación por alcanzar una síntesis teológica unitaria para centrarsemás bien en la dinámica de las relaciones entre una pluralidad de sujetos y protagonistas. Se trata, adecir verdad, de un proceso irreversible.

La publicación, en 1976, de los frags. arameos de 1 Hen. procedentes de Qumrán y la dataciónatribuida por Józef T. Milik a algunos de los mss. conservados, han obligado a reconsiderar no sólo la antigüedad del primer corpus henóquico, sino también y por extensión la de la apocalíptica judía en su

conjunto, de la que hoy estamos en condiciones de afirmar que los primeros estratos redaccionales de 1Hen. representan, de algún modo, el punto de partida. Pero fue sobre todo Paolo Sacchi quien, en una seriede trabajos publicados entre 1979 y 1989 (Sacchi: 1990), pareció notar antes que nadie la necesidad derevisar también, a partir de ahí, el medio histórico-teológico que alumbró el nacimiento de la apocalíptica.La distinción ––en cierto modo sugerida en esos mismos años por Alan W. Jenks (1977) y Robert R.Wilson (1980), y que, diríase, Sacchi parece reinterpretar a partir de la oposición entre alianza y promesaen el corpus paulino (cf. Ga. 3)–– entre una tradición profética septentrional y [14] otra meridional en lareligión del Israel preexílico, así como la subsiguiente diferenciación entre dos teologías en conflicto en el judaísmo postexílico: una sadoquita centrada en la ley y la alianza y que contemplaría la salvación como laconsecuencia lógica de la justicia retributiva de Dios, y otra abiertamente apocalíptica para cuyosdefensores la salvación únicamente podría depender de la iniciativa divina, ¿siguen siendo válidas en suopinión? ¿Cree usted que es posible relacionar de alguna manera los trabajos de Sacchi, que tanimportantes han sido para la escuela italiana en el estudio de la apocalíptica, con los de Paul D. Hansonacerca del nacimiento de esta última en tanto que fenómeno sectario ––pienso sobre todo en su libro de

1975, The Dawn of Apocalyptic (Hanson 1979)? En fin, ¿pudieron ser los autores de los primeros escritoshenóquicos sacerdotes apartados del Templo tras la reforma sadoquita (Stone 1978; Wright 1996, 1997,2007; Boccaccini 2002a: 89–103; Nickelsburg 2001: 67)?

–– Pienso que considerar a los autores de la literatura henóquica antigua como un grupo de sacerdotes (o ex-sacerdotes) disidentes es, hoy por hoy, la hipótesis más plausible. La visión del mundo propia del henoquismo es, a un tiempo, coincidente con y diferente de la sacerdotal. Para los henóquicos,el mundo descrito en los escritos sacerdotales es el que debería haber sido si no hubiera tenido lugar unarebelión de proporciones cósmicas (el pecado angélico) que lo ha apartado irremediablemente y hasta el final de los tiempos del orden divino. Esto explica la misteriosa falta de una halajá alternativa en lostextos henóquicos. La validez de la halajá sacerdotal no es enteramente puesta en cuestión en ellos. Los



5

henóquicos se lamentan sin embargo de que su aplicación resulte imposible habida cuenta de que el mal se ha difundido y enraizado en este mundo. Buscan, así pues, una solución al problema del mal que eximaa Dios de toda responsabilidad directa respecto del mismo manifestando, a la vez, su frustración ydescontento personales.

La hipótesis de Sacchi de una contraposición ideológica que habría tenido sus raíces geográficas enlas diferentes teologías del norte y el sur de Israel ya en época preexílica tuvo, efectivamente, un granimpacto en el estudio de la apocalíptica en la Italia de los años ’70, pero pertenece hoy al pasado de lainvestigación en dicho campo. La época postexílica, con la emergencia del poder del [15] sumo sacerdote y la imposición de la distinción entre levitas y sacerdotes ofrece el entorno históricamente más ajustado para examinar el nacimiento del movimiento henóquico. Es una época en la que las antiguas familias sacerdotales levíticas tuvieron que luchar para entrar en el restringido grupo de los sacerdotes al tiempoque los levitas se encontraron privados de su dignidad sacerdotal y ‘degradados’ a servir, en lo sucesivo,como meros auxiliares en el Templo. El que algunas de estas familias contemplaran su infortunio como elefecto de una rebelión cósmica no debería extrañarnos. Pese a reutilizar ideas y materiales preexílicos, elhenoquismo es un fenómeno estrictamente postsadoquita, interno al sacerdocio postexílico. La situación se revela infinitamente más compleja que la deducible de un dualismo entre ley y gracia o entre legalismo y apocalíptica. Las alternativas en el postexilio eran por otra parte numerosas, como muestra laexistencia de una corriente sapiencial independiente tanto del sadoquismo como del henoquismo.

Acaba de mencionar usted un tema particularmente importante que ha marcado el estudio de laapocalíptica judía en las últimas décadas, al menos desde los trabajos de Otto Plöger (1962) y Hanson(1979), a saber: el de la contraposición entre legalismo y apocalíptica. La ausencia no sólo de una halajáalternativa, sino también de toda referencia a la revelación mosaica en los libros de Henoc, ¿no vendríamás bien a subrayar el carácter, aunque sacerdotal, no normativo del judaísmo henóquico anterior al periodo macabeo? La idea de un sacerdocio levítico disidente centrado únicamente en el culto y en elestudio, ¿debe considerarse a su juicio ––parafraseando las recientes y controvertidas palabras de DevorahDimant (2006) sobre el hipotético Libro de Noé–– como una ‘ficción’ académica.

–– El disenso y la oposición forman parte de la fisiología de la vida social y religiosa y también –– como puede fácilmente observarse–– del mundo académico. En cada situación, la existencia de una

mayoría va acompañada de disenso. Siempre ha sido así y lo es aún hoy; basta con que miremos anuestro entorno. La idea de que existió un judaísmo monolítico y normativo es, como ya he dicho, un mitoteológico.

[16] Las fuentes antiguas revelan la existencia de situaciones de intenso conflicto durante el postexilio. La experiencia de Nehemías en época persa y los conflictos entre sacerdotes y tobíadas enépoca tolemaica lo demuestran suficientemente. No puede por tanto sorprendernos que los documentosdel periodo pongan de manifiesto la existencia de una fuerte diversidad teológica. La ausencia de todareferencia a la tradición mosaica tanto en la literatura henóquica como en la antigua literatura sapiencialmuestra por qué ha sido posible trazar la hipótesis de un judaísmo ‘sin Torá sacerdotal’, aunque estadefinición se ajusta mejor al judaísmo sapiencial, para el que la verdadera ley no es la mosaica sino elorden creativo de Dios. El judaísmo henóquico es un judaísmo para el que la Torá está ahí sin parecerlo, ya que el pecado angélico ha hecho vana la existencia del orden divino en este mundo. Definir como‘legalista’ la postura sadoquita y como ‘no legalista’ la postura de los otros es, en una palabra,engañoso. Pese a sus diferencias teológicas, la idea de que hay ––o de que debería haber–– una ley

divina es común a las tres tradiciones, al igual que lo es la idea de gracia. No debemos imponer al pasadocategorías que no le pertenecen.Hay de todos modos, dejando de momento de lado a la comunidad de Qumrán ––cuyo henoquismo

sitúa usted, de alguna manera, en los márgenes del movimiento henóquico durante una segunda fase en eldesarrollo de éste (Boccaccini 1998)–– quienes siguen mostrándose escépticos ante la posibilidad dereconstruir un medio sociológico convincente para el movimiento henóquico (e.g. Tiller 2007; Piovanelli2007; García Martínez 2007; Martone 2008); quienes dudan de la existencia de una correlación entreescritos apocalípticos y comunidades apocalípticas (e.g. Grabbe 1989); quienes prefieren poner el énfasisen las coincidencias doctrinales y los préstamos textuales existentes entre las diferentes corrientes del judaísmo antiguo y medio que en las posibles líneas de demarcación entre unas y otras (e.g. VanderKam



6

2007; Capella 2008; Reed 2008); y quienes, en definitiva, cuestionan el hecho de que desde el primermomento el judaísmo henóquico constituyera una corriente enfrentada al judaísmo sadoquita (e.g.Kvanvig 2008). Algunos de los ensayos reunidos en el libro editado por usted y John J. Collins en 2007(Boccaccini & Collins 2007) y en el vol. 30/1 (2008) de Henoch dan buena muestra de ese contraste deopinio-[17]nes, frente al que hay también posiciones intermedias como la de George W. E. Nickelsburg,quien, aun aceptando la existencia de una tensión de fondo entre el sacerdocio sadoquita y los autores de 1Hen., no cree empero que sea posible conocer del todo, con los datos de que disponemos, la identidad deestos últimos (Nickelsburg 2001: 57–67; 2007). Por desgracia, en los países de habla hispana no estamosaún enteramente acostumbrados a que el intercambio de puntos de vista diferentes, en ocasionesabiertamente críticos entre sí, sea no sólo la norma en los estudios académicos, sino también algo básicamente provechoso.

–– En un reciente artículo (‘How Distinctive was Enochic Judaism’) publicado en Meghillot (Haifa:Universidad de Haifa, 2007)7 , John Collins, con el equilibrio y la prudencia que siempre lo hancaracterizado, sintetizaba muy bien los términos del debate en curso. La existencia del henoquismo entanto que movimiento intelectual está sólidamente fundamentada. Las dudas recaen más bien sobre suscontornos sociológicos, y es en este punto donde el escepticismo está más arraigado, no sin razón. A faltade testimonios históricos sobre los henóquicos y a falta de referencias ‘autobiográficas’ en sus escritos esverdaderamente difícil delinear el perfil de la comunidad que produjo los libros de Henoc. La ausencia de soluciones consensuadas a este problema ha generado un intenso debate que ha ayudado empero al progreso de la investigación. Debemos sin duda evitar la tentación de ver en cada documento la obra deun grupo distinto, pero, tal y como George Nickelsburg y Helge Kvanvig han subrayado durante susintervenciones en el Enoch Seminar 8 , el hecho mismo de que la literatura henóquica se preservara ycreciera a partir de sí misma, texto tras texto, pone de manifiesto que fue obra de una comunidad quecopió y transmitió los textos contribuyendo así al desarrollo de la tradición de la que ellos eran portadores. El contraste y, al mismo tiempo, la vecindad de la ideología henóquica respecto de los principios sadoquitas hace pensar que se trató de una comunidad sacerdotal disidente. En el periodo premacabeo el henoquismo no fue tanto una secta cuanto una tradición familiar; los propios textoshenóquicos, en los que Henoc confía su sabiduría no a un grupo de discípulos, sino a sus propios hijos y

descendientes, lo sugieren así.[18] Sigamos, si le parece, con la historia del movimiento henóquico. ¿Puede decirse que con motivo

de la crisis antioquena (mediados del siglo II a.C.) hubo un acercamiento recíproco entre las posicioneshenóquicas y las sadoquitas, del cual surgió el esenismo? ¿Qué papel jugó en el marco de este último lacomunidad de Qumrán?

–– La crisis macabea representó ciertamente un punto de inflexión para el pensamiento judío en sutotalidad y para el movimiento henóquico en particular. El final del sacerdocio sadoquita, que durantetres siglos había llevado las riendas del Templo, fue mucho más que una dramática crisis institucional. Las ideas henóquicas acerca del mal y la corrupción se vieron confirmadas. Asistimos entonces a ladifusión de las ideas henóquicas más allá de los confines del grupo que las había generado. Basta pensaren el libro de Daniel, en el que la idea henóquica de corrupción encuentra cabida en el interior de unateología de la alianza como consecuencia directa de la transgresión. Con el libro de los Jubileos tienelugar, en cambio, un intento de síntesis entre la teología henóquica y la sadoquita, con resultados sumamente originales. La idea es que tanto la tradición henóquica como la mosaica tienen su fundamento

en las tablas celestes, verdadero y único arquetipo de la voluntad divina; y que de las tablas celestes dantestimonio dos tradiciones escritas, ambas validadas por la revelación sinaítica. Ello alentará eldesarrollo de una halajá alternativa respecto de la mosaica, la constitución de un partido de los ‘elegidosentre los elegidos’ y la superación del pesimismo henóquico acerca de la inevitabilidad del mal y lacorrupción que afectaba incluso a los elegidos. El esenismo y la comunidad de Qumrán, que deriva a suvez del esenismo, tienen sus orígenes en esa síntesis. Pero definirlos como movimientos neo-sadoquitas oneo-henóquicos sería del todo impropio. Pese a haber contribuido de manera decisiva a dicha síntesis, elhenoquismo proseguirá, incluso en el periodo postmacabeo, por un camino autónomo; con el libro de los Jubileos asistimos, sin embargo, al nacimiento de un nuevo sujeto.



7

En cuanto a la comunidad de Qumrán, todo parece indicar que debemos ver en ella unaradicalización secundaria del esenismo y [19] un fenómeno numérica e ideológicamente poco relevanteen su momento, incluso si él nos ha regalado una formidable colección de manuscritos. Sorprende elhecho de que ni Flavio Josefo ni Filón mencionen Qumrán: para ellos el esenismo es un fenómenoesencialmente urbano. El impacto de la literatura sectaria de Qumrán parece haber sido también muylimitado. Todos los indicios apuntan a que Qumrán fue una experiencia radical y aislada aún en elinterior del movimiento esenio.

Detengámonos por un momento en el problema de las relación existente entre Qumrán y el judaísmohenóquico. En Beyond the Essene Hypothesis: The Parting of the Ways between Qumran and Enochic Judaism (Boccaccini 1998: 104–13, 131–38) señala usted que el conflicto entre libertad y determinismo puede contribuir a explicar la bifurcación de la tradición henóquica en dos tendencias: una propiamentedeterminista, reflejada entre otros textos en la que según usted debe entenderse como la secuencia originalde la Epístola de Henoc (1 Hen. 91:1-10 + 92:3-5 + 93:1-10 + 91:11-17 + 91:18–92.2 + 93:11–94:5 +104:7–105:2) y en los escritos sectarios de la comunidad de Qumrán, y otra representada en cambio por elautor o los autores 1 Hen. 94:6–104:6, donde se afirma la responsabilidad humana. ¿Qué implicacionestuvo ese conflicto ideológico en el desarrollo del henóquismo y del esenismo?

–– A pesar de presentar ciertos rasgos comunes, henoquismo y qumranismo no pueden identificarse sin más. Fue como reacción a la deriva determinista de la comunidad de Qumrán como se reafirmó en elinterior de la literatura henóquica la idea de la libertad y la responsabilidad humanas, idea que, por otra parte, el henoquismo no había nunca negado del todo. En este sentido, efectivamente, los caminos sebifurcaron, y de hecho la autoridad de Henoc se hizo cada vez más lábil en la literatura sectaria deQumrán. Cómo dio en posicionarse en esta disputa el movimiento esénico en toda su amplitud, y al deciresto pienso sobre todo en los miles de esenios que no vivían en Qumrán sino en las ciudades y pueblos de Palestina, es sin duda una cuestión histórica tan fascinante como ardua de resolver a falta de fuentesdirectas. Con todo, los testimonios de Flavio Josefo y de Filón sobre los esenios que no formaban parte dela comunidad [20] de Qumrán parecen indicar la proximidad de éstos respecto de los principioshenóquicos. Filón, por ejemplo, afirma que para los esenios ‘la divinidad es la causa de todo bien, perono [la causa] del mal’ ( Omn. Prob. Lib. 84). Incluso el naciente movimiento cristiano muestra cierta

familiaridad tanto con la literatura henóquica como con la organización de la comunidad eseniadiseminada por el territorio palestino, mientras que sus vínculos con la comunidad de Qumrán son muchomás distantes e indirectos.

La expectación de una intervención divina capaz de transformar el presente trágico en un porvenirradicalmente otro es, sin duda, uno de los motivos recurrentes en el discurso apocalíptico, y por ende en elcorpus henóquico. Pero también en el cristianismo. En cierto modo, la cuestión sigue siendo aquí lamisma, pero contemplada ahora desde otro ángulo: el de la gracia divina. ¿Representa en este sentido lateología de la gracia en Pablo una prolongación del determinismo qumránico? Y paralelamente, ¿en quémedida puede el estudio del judaísmo henóquico arrojar nueva luz sobre los orígenes del cristianismo? Sino me equivoco, James H. Charlesworth ha sido uno de los primeros en notar la importancia de estacuestión, que una datación alta del Libro de las Parábolas (ca. 40 a.C., por ejemplo) contribuiría a su vez aesclarecer en no pocos aspectos.

–– El henoquismo, que tuvo un papel fundamental en el surgimiento del esenismo y, por ende, de lacomunidad de Qumrán, es asimismo uno de los principales factores que contribuyeron al nacimiento del

cristianismo. Ya sea que el Libro de las Parábolas influenciara directamente a Jesús o únicamente (!) alos autores del retrato que de Jesús ofrecen los Evangelios, la visión del mundo característica del primercristianismo es también la de la apocalíptica y, en concreto, la de la tradición henóquica. La esperanza enla redención nace de la consciencia de la corrupción. El perdón de los pecados es la consecuencia de ladifusión del mal. Y el Mesías es suprahumano porque así lo requiere la batalla cósmica que él debe librarcontra las fuerzas angélicas. La idea de un hombre que actúa como mediador en la transmisión de la sabiduría y que será exaltado hasta convertirse en el Mesías celeste tiene un precedente muy claro en la figura de Henoc, que el Libro de las Parábolas [21] identifica a su vez con el Hijo del Hombre. Estosmismos elementos conceptuales reaparecerán en Pablo, pero con un acento pesimista acerca de lacapacidad del hombre para resistir al poder del mal y obedecer la Ley que lo hace el autor



8

neotestamentario más cercano a la espiritualidad qumránica. La existencia de esta influencia indica, en fin, que debemos ver en el cristianismo, el henoquismo, el esenismo y el qumranismo –– cada uno con sus particularidades, claro está –– los componentes de una misma línea de pensamiento.

¿Cómo hay que situar al judaísmo rabínico ahí? Algunos escritos apocalípticos posteriores a ladestrucción del Templo en el año 70 d.C., como por ejemplo 4 Esdras, 2 Baruch y el Apocalipsis deAbraham, traslucen todavía la influencia de ciertos temas henóquicos. Pero da la impresión de que éstosvan poco a poco perdiendo importancia en el seno del judaísmo. ¿De qué manera reaccionó el judaísmorabínico ante la figura de Henoc? ¿Puede hablarse de una continuidad matizada de la tradición henóquicaen él? ¿Comparte usted la tesis de Andrei A. Orlov (2005), según la cual 2 Henoc representaría un puntode transición entre 1 Hen. y la mística de la Merkavá?

–– El henoquismo fracasó, a mi juicio, por su incapacidad de ofrecer al individuo una vía de salvación antes del final de los tiempos, posibilidad que está, en cambio, en la base del éxito cosechado por el cristianismo y el judaísmo rabínico. Los textos apocalípticos de finales del siglo I d.C., y muyespecialmente 4 Esdras, reflejan esa crisis. En breve, la Torá y Cristo ofrecían una tabla de salvación

infinitamente más sólida en tiempos de crisis y desconcierto. Pero si bien la teología henóquica muriócomo alternativa creíble hay que tener en cuenta al mismo tiempo que ciertas ideas henóquicas lograron pervivir en el interior del cristianismo y del judaísmo rabínico. Mientras que el cristianismo representó por decirlo así, una modalidad ‘victoriosa’ del henoquismo, en el interior del judaísmo rabínico las ideashenóquicas tuvieron acogida en una variante mística del mismo que no puso en cuestión el primado de laley. En este sentido existe un vínculo directo entre la antigua tradición henóquica y la mística de la Merkavá que los estudios de Andrei Orlov y de otros varios investigadores han subrayado muy [22]oportunamente. Pero se trata de un henoquismo domesticado que ha perdido el papel de alternativa global al primado de la Torá. Sea como fuere, la figura de Henoc pagará el precio de tales reajustes. Enel cristianismo, el antiguo patriarca, candidato en otro tiempo al papel de Hijo del Hombre, cederá sulugar a otro capaz de encarnar a este último mejor que él mismo, no sólo como juez escatológico en elcielo sino como agente del perdón divino en la tierra. Y en la literatura mística judía la exaltaciónangélica de Henoc sólo continuará siendo posible tras una buena dosis de humillación y tras su renunciaa todo papel mesiánico.

La presencia de motivos henóquicos en el judaísmo y el cristianismo de los primeros siglos de la eracomún es, así pues, del todo innegable. Y el judeocristianismo no representa una excepción en estesentido. Nickelsburg (2003: 97) ha llegado a decir a este respecto que las Homilías Pseudoclementinascontienen elementos adaptados a partir de en 1 Hen. 6–11 en mayor abundancia que ningún otro escritocristiano de la antigüedad. Dados los cada vez más evidentes orígenes judeocristianos del islam ––piensoaquí en las intuiciones de Adolf von Harnack y, sobre todo, en los trabajos de Wilhelm Schlatter (1918),Hans-Joachim Schoeps (1964), John Wansbrough (2004 [1977], 2006 [1978]), Patricia Crone y MichaelCook (1977), Shlomo Pines (1984), Gerald R. Hawting (1999), Alfred-Louis de Prémare (2002), YehudaD. Nevo y Judith Koren (2003), y Éduard-Marie Gallez (2005)––, ¿no sería preciso estudiar también la posible presencia de motivos henóquicos en el corpus coránico, del mismo modo en que se ha estudiado por ejemplo, sobre todo en los últimos años (e.g. Arjomand 2002, 2003; Gobillot 2007), la presencia detemas provenientes de otros apócrifos del Antiguo y del Nuevo Testamento en el Corán?

–– Este es un terreno aún insuficientemente explorado y sobre el que es preciso trabajar condenuedo. Los especialistas en judaísmo del Segundo Templo no solemos ir más allá del siglo II d.C. Y los

especialistas en la antigüedad tardía raramente se interesan por el periodo del Segundo Templo. Elresultado es que se pierde la continuidad entre el Segundo Templo y las tradiciones posteriores. Pienso, por ejemplo, en el problema del gnosticismo y del judeocristianismo, que habitualmente se afrontan como si fuesen simple-[23]mente problemas internos a la historia de la Iglesia, sin una perspectiva que dé enrelacionarlos con el judaísmo del Segundo Templo. Autores como William Adler, James VanderKam y Annette Reed 9 han hecho mucho por llamar la atención sobre la recepción del libro de Henoc en laantigüedad tardía, pero evidentemente el problema es más complejo que el de la relación con undeterminado documento literario. Así las cosas, todavía es mucho lo que se nos escapa sobre lacontinuidad sociológica e intelectual de la ideología henóquica y sobre sus transformaciones y adicionesuna vez concluido el periodo del Segundo Templo.



9

Hablemos ahora del propio corpus henóquico en cuanto tal. Cada una de las diferentes partes que locomponen evidencia una compleja labor editorial de fondo que no sólo afecta a cada libro, sino también alas diversas secciones y subsecciones en que es posible dividirlos. La frontera entre exposición y exégesis,al igual que ocurre en los textos bíblicos, no es clara. Y, por otra parte, las diferencias entre las tres principales versiones del texto (aramea, griega y etiópica), así como las existentes entre unos mss. y otros,son bien notorias. ¿Estamos hoy, pese a todo, en condiciones de conocer mejor la cronología, el contenidoy la forma de la versión aramea original? ¿Qué se ha ganado en este sentido desde que Milik publicara en1976 los frags. arameos procedentes de Qumrán?

–– Mucho se ha andado desde la publicación de los fragmentos arameos por parte de Milik. Otrosnuevos fragmentos han visto la luz en el curso de los últimos años; los estudios qumránicos han hechoextraordinarios progresos; y la atención inicial, por momentos exclusiva, prestada a los textos sectariosque había caracterizado la primera fase investigadora ha dejado paso a otros intereses. Por lo querespecta a las versiones etiópica y griega, el comentario de Nickelsburg y VanderKam10 , que pronto severá completado con la publicación de su segunda parte, dedicada al Libro de las Parábolas y al Libro de

la Astronomía, constituye un referente obligado para toda investigación futura. Prometedora es sobretodo, a mi juicio, la nueva escuela de estudios críticos que ha surgido en Etiopía, y que tiene hoy en Daniel Assefa a su máximo exponente11. Sabemos aún muy poco de la transmisión del texto y esto no podrá [24] sino añadir nuevos e importantes elementos a nuestro conocimiento del corpus henóquico,también con vistas a una nueva edición crítica de la que comienza a advertirse con cierta urgencia la falta.

Desde un punto de vista estrictamente literario, y por lo demás, 1 Hen. es una obra extremadamentecompleja, provista como lo está de componentes proféticos, sapienciales, apocalípticos, etc. que remitenexplícita y tácitamente a otros muchos textos. Algunos pasajes del Libro de las Parábolas relativos al Hijodel Hombre parecen, por ejemplo, reelaborar otros del Primer y el Segundo Isaías, el libro de losProverbios y Daniel; mientras que ciertos pasajes escatológicos del Libro de los Vigilantes, como porejemplo los relativos a la Nueva Jerusalén, recuerdan al Tercer Isaías. ¿Podríamos decir, en suma, que 1Hen. es un buen ejemplo de intertextualidad y diálogo?

–– Hablar de los libros de Henoc como una forma autónoma y distinta de judaísmo no significa en

modo alguno afirmar su autosuficiencia. El edificio es original, pero los materiales son comunes a toda laliteratura judía del Segundo Templo. Como ha insistido tantas veces E. P. Sanders ––y como sabemosquienes hemos jugado al LEGO con los niños––, se pueden construir las cosas más diversas con losmismos ladrillos. La cantidad de citas y paralelismos con que nos las vemos al estudiar los textos nosrecuerda que cada tradición se desarrolló en diálogo con las demás y bajo su constante y directainfluencia. Los libros de Henoc ilustran bien cómo lo apocalíptico y lo sapiencial no son categoríasexcluyentes que permitan definir los límites de grupos ideológicos contrapuestos. Lo mismo vale para losorígenes del cristianismo y del judaísmo rabínico, y esa es justamente la razón por la que es posibleescribir un comentario de los Evangelios a la luz de los materiales rabínicos y viceversa. Es laorganización de los materiales, no éstos, lo que hace la diferencia.

Se ha sugerido en repetidas ocasiones ––los primeros autores en advertirlo así fueron AugustDillmann (1853), Heinrich Ewald (1854) y Robert Henry Charles (1893)–– que los primeros estratosredaccionales de 1 Hen. podrían derivar de un hipotético Libro o Apocalipsis de Noé, mencionado en ellibro de los Jubileos y ––como hoy sabemos–– en el Documento [25] Arameo de Leví y el Génesis

Apócrifo de Qumrán, e identificado por Florentino García Martínez (1981, 1992b, 1999) con losfragmentos conservados de otros varios mss. qumránicos (4Q534–36 y 1Q19–19bis). La presencia demateriales directa o indirectamente noáquicos en 1 Hen. 10:1-3; 60:1-10, 23-25; 65:1–69:1; 83–84; 89:1-8;93:4-5, 8; 106–107 es, desde luego, significativa. ¿Podría a partir de ahí tratar de reconstruirse no ya lahistoria, sino la prehistoria del corpus henóquico?

–– Estudiosos como Florentino García Martínez, Loren Stuckenbruck, Klaus Koch y Helge Kvanvig 12 han hecho una aportación decisiva a la comprensión de la prehistoria y de las fuentes de los textoshenóquicos, y subrayado su dependencia de las antiguas tradiciones babilónicas. El problema es que noconocemos bien la ‘forma’, ni por tanto el significado general de tales tradiciones antes de que ellas pasaran a formar parte del edificio henóquico. Éste es un terreno muy complejo. Obviamente, reconocer



10

la antigüedad de ciertas tradiciones que confluyeron en el henoquismo no implica que sea necesariodesplazar hacia atrás en el tiempo los orígenes del mismo. Las basílicas paleocristianas están repletas demateriales precristianos, pero ello en nada modifica la datación de tales edificios. La existencia de uncorpus noáquico parece, por lo demás, suficientemente bien documentada. Cuál fue su relación con elmaterial henóquico es un capítulo muy prometedor en relación al cual sólo han comenzado a darse, noobstante, los primeros pasos.

Algunas de las cuestiones de las que hemos tratado hasta aquí y otras muchas de las que no hemostenido oportunidad de ocuparnos han sido ampliamente discutidas en las sesiones bienales del EnochSeminar, que usted fundó en 2001, y en las páginas del Journal Henoch, que usted dirige asimismo desdehace cuatro años. ¿Qué balance haría usted de los resultados obtenidos tras las cinco ediciones yacelebradas del Enoch Seminar (la última de las cuales ha tenido lugar Nápoles este mismo año) y de losmás de treinta volúmenes del Journal Henoch publicados entre 1979 y 2009? ¿Y en qué sentido ha venidoa sumarse a tales proyectos, ambos ya plenamente afianzados, la creación de una enciclopedia online del judaísmo del Segundo Templo?

[26] –– El primer artículo aparecido en 1979 en la revista Henoch , firmado por Paolo Sacchi13 , fuela piedra fundacional del redescubrimiento del judaísmo henóquico. Asumí pues con mucho orgullo ladirección de la revista en 2005, pero he de precisar que el hecho de darle ese título no obedeció al deseode limitar su contenido a la figura de Henoc, sino, antes bien, a la presencia recurrente de éste en losdiferentes corpora que forman la literatura del Segundo Templo (Antiguo y Nuevo Testamento, apócrifos y pseudoepigráficos, manuscritos del Mar Muerto, Filón, Flavio Josefo, Padres Apostólicos, etc.). Es esavoluntad de desmantelar los límites canónicos habituales la que me ha inspirado siempre y la que memovió igualmente a fundar el Enoch Seminar. Pero no me corresponde a mí elogiar sus resultados. Diré simplemente que la oportunidad de compartir bienalmente con los mayores especialistas en la materia un seminario en torno a un determinado texto del periodo del Segundo Templo ha sido para muchos denosotros una experiencia decisiva no sólo en términos académicos, sino también humanos ––unaexperiencia enriquecedora y amistosa de gran valor. Por otra parte, en agosto de 2009 ha cobradocuerpo el proyecto de una enciclopedia online del Segundo Templo cuya finalidad es reunir losconocimientos de todos los especialistas en el periodo. Una vez más hemos dedicado este proyecto a

Henoc denominándolo 4 Henoc (www.4enoch.org); se trata de un proyecto colectivo que esperamos irampliando en los próximos años.

La abrumadora cantidad de estudios dedicados en los últimos años al judaísmo del segundo temploha traído consigo una especialización cada vez mayor que corre sin embargo el riesgo de distraernos dela visión de conjunto que él reclama. A su vez, la internacionalización de los estudios ha abiertohorizontes realmente fascinantes y posibilidades prácticamente ilimitadas para la investigación, perocorre también el riesgo de destruir la identidad de las escuelas y tradiciones nacionales o, inversamente,de producir reacciones de auto-aislamiento y marginación. La respuesta a la fragmentación y a la globalización hoy en curso consiste en la creación de instrumentos y en la promoción de foros de debateque [27] permitan a los especialistas poner en común los resultados de sus investigaciones y comunicarseunos con otros desde el respeto a su identidad y a la especificidad de sus respectivas competencias. El Enoch Seminar, el Journal Henoch y ahora también ‘4 Enoch’ quieren ser instrumentos al servicio de eseencuentro.

Confiemos en que los tres gocen de una longevidad como mínimo similar a la que el texto bíblico

atribuye al propio Henoc… En fin, le agradezco muy sinceramente el haberme dedicado parte de sutiempo para conversar sobre estos temas tan importantes para el estudio contemporáneo la apocalíptica judía, el judaísmo del Segundo Templo y los orígenes del cristianismo. Pese a los trabajos, entre otros, deAlejandro Díez Macho, Florentino García Martínez, Julio Trebolle Barrera, Antonio Piñero y FedericoCorriente, es éste un ámbito de estudio todavía insuficientemente explorado, por desgracia, en los paísesde habla hispana. Estoy seguro de que sus reflexiones servirán de estímulo a los investigadores españoles ehispanoamericanos en ciencias de las religiones. Y de que su interés por el corpus henóqico en tanto queobra clave de uno de los periodos a la vez más complejos y fascinantes de la historia del judaísmo antiguose verá incrementado en lo venidero.



11

Gabriele Boccaccini (Florencia, 1958) es professor de judaísmo del Segundo Templo y orígenes delcristianismo en el Departamento de Estudios de Oriente Próximo y el Frankel Center for Judaic Studies de laUniversidad de Michigan, fundador y director del Enoch Seminar: International Scholarship on Second TempleJudaism and Christian Origins, director del Journal Henoch: Studies in Judaism and Christianity from SecondTemple to Late Antiquity, y creador y director de 4 Enoch: The Online Encyclopedia of Second TempleJudaism. Entre sus numerosas publicaciones se cuentan las siguientes monografías: Middle Judaism: JewishThought, 300 BCE –200 CE (1991), Beyond the Essene Hypothesis: The Parting of the Ways between Qumranand Enochic Judaism (1998), y Roots of Rabbinic Judaism: An Intellectual History, from Ezekiel to Daniel (2002). Ha editado asimismo diferentes obras colectivas entre las que destacan los siguientes títulos: TheOrigins of Enochic Judaism (2002), Enoch and Qumran Origins: New Light on a Forgotten Connection

(2005), Enoch and the Messiah Son of Man: Revisiting the Book of [28] Parables (2007), The Early Enoch Literature (2007, en colaboración con John J. Collins), y Enoch and the Mosaic Torah: The Evidence of Jubilees (2009).

Carlos A. Segovia (Londres, 1970) es doctor en filosofía por la Universidad Complutense de Madrid,investigador colaborador de la Universidad de Sevilla en religiones comparadas, profesor colaborador enestudios islámicos de la Cátedra Toledo de e-learning, creada por la Universidad Camilo José Cela y elLaboratorio de Ingeniería Didáctica de la UNED, y miembro del equipo editorial del Journal Henoch. Entre sus publicaciones se cuentan varios libros y artículos sobre diferentes pensadores clásicos del islam (al-Ash‘arî,Avicena, Ibn al-‘Arabî, Mullâ Sadrâ Shîrâzî) y el estudio histórico y fenomenológico de las religiones delLibro. Actualmente prepara un volumen colectivo sobre los orígenes judeocristianos del islam, en colaboracióncon Basile Lourié, para la colección Orientalia Judaica Christiana (Gorgias Press).

Notas

1 Véase Knibb (1978: 2.1–6, 21–37; 2007); Uhlig (1984: 470–91); Nickelsburg (2003: 9–20); Stuckenbruck (2007).2

Para una bibliografía completa de las ediciones, traducciones y estudios aparecidos entre 1773–2007, véase Tommaso(2001); Ellens (2002); Ehrenkrook (2007); Waddell (2007).3 http://henochjournal.com4 http://www.enochseminar.org 5 Véase Boccaccini (2002b, 2005, 2007, 2009). Las Actas del V Enoch Seminar, celebrado en 2009 en Nápoles, seráneditadas por W. B. Eerdmans, mientras que los short papers presentados al IV Enoch Seminar han sido publicados en Henoch 30/1 (2009), donde aparecerán asimismo, próximamente, los correspondientes al V Enoch Seminar: Enoch,Adam, Melchizedek: Mediatorial Figures in 2 Enoch and Second Temple Judaism6 http://www.4enoch.org7 Collins (2007).8 Kvanvig (2001b); Nickelsburg (2003).9 VanderKam & Adler (1996); Reed (2005).10 Nickelsburg (2001).11 Assefa (2007).12 Koch (1970); Kvanvig (1988, 2001a); García Martínez (1992b, 1992c); Stuckenbruck (2001, 2004).13 Sacchi (1979).

1 Henoc (Segovia).pdf

Documents

Transcript of 1 Henoc (Segovia).pdf