Traum, dass er einmal in einem unbewachten Augenblick —dazu gehört allerdings eine Nacht, so finster wie noch keine war— aus der Kampflinie ausspringt und wegen seiner Kampfeserfahrung zum Richter über seine mit­einander kämpfenden Gegner erhoben wird.»

I. LA TRADICIÓN Y LA ÉPOCA MODERNA

1. Las leyes, 775.2. Para Engels, véase: Anti-Dühring, Zúrich, 1934, p. 275. Para Nietzsche.

véase Morgenröte, Werke, Múnich, 1954, vol. I, af. 179.3. El juicio se lee en el ensayo de Engels The Part played by Labour in the

Transition from Ape to Man (El papel desempeñado por el trabajo en la transición del mono al hombre), en Marx y Engels, Selected Works, Lon­dres, 1950, vol. 11, p. 74. Para formulaciones similares del propio Marx, véase en especial «Die heilige Familie» y «Nationalökonomie und Philo­sophie», en ]ugendschriften, Stuttgart, 1953.

4. Das Kapital, Zúrich, 1933, vol. III, p. 870.5. Véase Götzendämmerung, ed. K. Schlechta, Múnich, vol. 11, p. 963.6. Op. cit., Zúrich, p. 689.7. Me refiero aquí a que Heidegger descubrió que la palabra griega signifi­

ca literalmente «revelación»: á-A.f¡0eia.8. Op. cit., Zúrich, p. 689.9. Ibid, pp. 697-698.

10. La idea de que «la caverna es comparable con el Hades» también está su­gerida por F. M. Cornford en su traducción anotada de The Republic, Nueva York, 1956, p. 230. (Véase La república, traducción de C. Eggers Lan, Gredos, Madrid, 1986.)

11. Véase]ugendschriften, p. 274.

11. EL CONCEPTO DE HISTORIA

l. Cicerón, Las leyes, I, 5; El orador, 11, 55. Heródoto, el primer historiador, no disponía aún de una palabra para la historia. Utilizó el verbo to-TopeW, pero no en el sentido de «narración histórica». Como eL8évm, «saber», el vocablo lo-Topí.a deriva de 18-, «ver», y originalmente ‘(o-Twp significa «testigo ocular». Por tanto, lo-TopeW tiene un doble sentido: «dar testi­monio» e «inquirir». (Véase Max Pohlenz, Herodot, der erste Ge­schichtsschreiber des Abendlandes, Leipzig y Berlín, 1937, p. 44.) Un aná­lisis reciente de Heródoto y de nuestro concepto de la historia se puede ver, en especial, en C. N. Cochrane, Christianity and Classical Culture, Nueva York', 1944, cap. 12, uno de los textos más estimulantes y de ma­yor interés sobre este tema. Su tesis fundamental — hay que considerar a Heródoto miembro de la escuela jonia de filosofía y seguidor de Herácli-

to— no es convincente. En contra de las fuentes antiguas, Cochrane pien­sa que la ciencia de la historia es parte del desarrollo griego de la filosofía. Véase nota 6 y también Karl Reinhardt, «Herodots Persegeschichten» en su Von Werken und Formen, Godesberg, 1948.

2. «Los dioses de 2a mayoría de los pueblos dicen quehan creado el mundo. Las divinidades oümpicas, no. Lo máximo que hicieron fue conquistarlo» (Gilbert Murray, Five Stages of Greek Religión, ed. Anchor, p. 45). En contra de este juicio, a veces se alega que Platón en el Timeo introdujo un creador del mundo. Pero el dios de Platón no es un creador real; es un de­miurgo, un constructor del mundo que no crea de lanada. Además, Pla­tón da a su relato la forma de un mito inventado por él, y éste, como otros mitos semejantes en su obra, no se presenta como una verdad. En un frag- meJlto de Heráclito (Diels, 30), se dice con una bella formulación que ni un dios ni un hombre crearon d cosmos, pues ese orden cósmico de to­das las cosas «siempre ha sido, es y será: un fuego eterno que se inflama en parte y se apaga en parte».

3. Del alma, 415b13. Véase también Economía, 1343b24: la Naturaleza cum­ple con la perdurabilidad de las especies gracias a la reiteración ('TrepíoSos) pero no puede hacerlo respecto dd individuo. En nuestro contexto, es irre­levante que el tratado no sea obra de Aristóteles sino de uno de sus discí­pulos, porque encontramos la misma idea en el tratado Sobre la generación y la corrupción en el concepto de llegar a ser, que se mueve dentro de un ci­clo, -yévecris KVKA<¡>, 331a8. La misma idea de una «especiehumana inmortal» aparece en Platón, Leyes, 721. Véase nota 9.

4. Nietzsche, WillezurMacht, Núm. 617, ed. Kroner, 1930.5. Rilke, Aus dem Nachlass des Grafen C. W., primera serie, poema X. Aun­

que la poesía es intraducible, el contenido de estos versos se podría ex­presar así: «Las montañas descansan bajo el resplandor de las estrellas, pero aun en ellas el tiempo fluctúa. Ah, sin abrigo, en mi corazón salvaje y sombrío, reposa la inmortalidad.»

6. Poética, 1448b25 y 1450a16-22. En cuanto a la distinción entre poesía e historiografía, véase ibid., cap. 9.

7. En cuanto a la tragedia como imitación dela acción, véase ibid., cap. 6, l.8. Griechische Kulturgeschichte, ed. Kroner, II, p.289.9. Para Platón, véase Le'es, 721, donde deja bien daro que él piensa que la

especie humana es inmortal sólo en cierto sentido, es decir, en la medida en que sus sucesivas generaciones tomadas en conjunto están «creciendo juntas» con la integridad del tiempo; la humanidad como una sucesión de generaciones y el tiempo son contemporáneos: )'Évo<; ovv &v0p6mwv ¿CTÍ tl tov ^avTüs xpóvou, ó 8uCx téXoin aircp ^vé'TI"eTai Kaiffuvéi!JeTm, Toúnp Ti¡) Tpó'TI"<¡> áeávaTov ov. En otras palabras, lo que los mortales, en virtud de pertenecer a una especie inmortal, comparten no es más que la simple ausencia de muerte —á e a v a a ía —; no se trata de la inmortalidad absoluta —el á e i efvm — en cuya cercanía se admite al fi­lósofo aunque no sea más que un mortal. Para Aristóteles, véase Ética ni- comaquea, 1177b30-35 [trad. de J. Palü Bonet, Gredos, Madrid, 1985] y más comentarios a continuación.

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10. Ibid., 1143a36.11. Séptima carta.12. W. Heisenberg, Philosophic Problems o/ Nuclear Science, Nueva York,

1952, p. 24.13. Cita tomada de Alcxandre Koyré, «An Experiment in Measurement», en

Proceedings o/the American Philosophical Society, vol. 97, núm. 2, 1953.14. Más de veinte años atrás hizo esta misma observación Edgar Wind en su

ensayo «Sorne Points of Contact between History and Natural Sciences» (en Philosophy and History, Essays Presented to Ernst Cassirer, Oxford, 1939). Wind ya demostró que los últimos desarrollos de la ciencia, que la hacen mucho menos «exacta», determinan que los científicos se planteen preguntas «que los historiadores suelen considerar propias». Parece ex­traño que un argumento tan fundamental y obvio no haya desempeñado ningún papel en la siguiente discusión metodológica y en otras de la cien­cia histórica.

15 • Citado en Friedrich Meinecke, Vom geschichtlichen Sinn und vom Sinn der Geschichte, Stuttgart, 1951.

16. Erwin Schroedinger, Science and Humanism, Cambridge, 1951, pp. 25­26.

17 De nostri temporis studiorum ratione, IV. Citado de la edición bilingüe de W. F. Otto, Vom Wesen und \Veg der geistigen Bildung, Godesberg, 1947, p. 41.

18. No se pueden contemplar los vestigios de ciudades antiguas o medievales sin sentir una gran impresión por la forma absoluta en que sus murallas las separaban de su entorno natural, ya se tratara de paisajes hermosos o de espacios salvajes. Por el contrario, la construcción moderna de las ciu­dades procura embellecer y urbanizar áreas amplias, por lo que la distin­ción entre ciudad y campo se borra día a día. Esta tendencia podría llevar, tal a la desaparición de las ciudades tal como las conocernos hoy.

19. De Doctrina Christiana, 2, 28, 44.20. De Civitate Dei, XII, 13.21. Véase: Theodor Mommsen, «St. Augustine and the Christian Idea ofPro-

gress», en fournal o f tbe History of Ideas, junio de 1951. Una lectura cui­dadosa muestra una discrepancia llamativa entre el contenido de este ex­celente artículo y la tesis expresada en su título. La mejor defensa del origen cristiano del concepto de historia se encuentra en C. N. Cochrane, op. Clt., p. 474. Sostiene que la historiografía antigua llegó a su fin porque no había logrado establecer «un principio de inteligibilidad histórica» y que Agustín resolvió ese problema al sustituir «el lógos de Cristo por el del clasicismo como principio de entendimiento».

22. Tiene especial interés Osear Cullman, Christ and Time, Londres, 1951. También Erich Frank, «The Role of History in Christian Thought» en Knowledge, Will and Belief Collected Essays, Zúrich, 1955.

23. En Die Entstebung des Historismus, Múnich y Berlín, 1936, p. 394.24. John Baillie, The Beliefin Progress, Londres, 1950..25. De Re Publica, 1,7.26. Al parecer, el verbo se usó poco incluso en griego. Se encuentra en Heró-

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doto (libro IV, 93 y 94) en voz activa, y se aplica a los ritos que cumple una tribu que no cree en la muerte. El asunto está en que la palabra no significa «creer en la inmortalidad» sino «actuar de cierta manera para asegurar que se evitará la muerte». En sentido pasivo (á0a.vaTÍ{;ea0m, «ser inmortalizado»), también aparece en Polibio (libro VI, 54, 2); se usó en la descripción de los ritos funerarios romanos y se aplica a las oracio­nes fúnebres, que inmortalizan porque «constantemente renuevan la fama de los hombres buenos». El equivalente latino, aeternare, también se aplica a la fama inmortal. (Horacio, Odas, IV, 14, 5.)

Está claro que Aristóteles fue el primero y quizá el último en usar esta palabra para la específicamente filosófica .«actividad» de la contempla­ción. El texto dice: ou XPTJ Se Kara raus Tiapaivouvra.s &v0pWmva ^ povefv, &v0pw'ITov ovra oV8é 0VT|TCY t o v 0VT)TOV, oaov 'fevSéxsrai &0avaTÍ.{;eiv (Ética nicomaquea, 1177b31). «No se debería pensar como los que recomiendan las cosas humanas para los que son mortales, sino inmortalizar tanto como se pueda...» La traducción medie­val latina (Ethica, Lectio XI) no emplea la vieja palabra latina aeternare sino que traduce «inmortalizar» con la perífrasis immortalem/acere, hacer inmortal, posiblemente a sí mismo. («Oportet autem non secundum sua- dentes humana hominem entem, neque mortalia mortalem; sed inquantum contingit immortalem /acere...») Las traducciones modernas corrientes caen en el mismo error (véase, por ejemplo, la traducción de W. D. Ross, que traduce: «We must... make ourselves immortal» [«debemos hacer­nos inmortales a nosotros mismos»]. En el texto griego, los verbos &0ava.TÍ{;eiv y ¡ppovetv son ambos intransitivos, no admiten complemen­to directo. (Debo las referencias griega y latina a la gentileza de los profe­sores John Herman RandallJr., y Paul Oscar Kristeller, de la Universidad de Columbia. Es innecesario aclarar que no son responsables de la tra­ducción ni de la interpretación.)

27. Es muy interesante señalar que Nietzsche, que alguna vez usó la palabra «eternizar» —tal vez porque recordaba el pasaje de Aristóteles—, la apli­có a las esferas del arte y la religión. En Vom Nutzen und Nachteil der His­torie für das Leben habla de «aeternisierenden Mächten der Kunst und Re­ligion» («poderes eternizadores del Arte y la Religión»).

28. Tucídides, II, 41.29. Sobre laforma enque el poeta, y en especial Homero, dio inmortalidad a

los hombres mortales y a hechos efímeros, podemos ver lo que dice Pín- daro en sus Odas, traducidas al inglés por Richmond Lattimore, Chicago, 1955 (Obras completas, trad. de E. Suárez de la Torre, Cátedra, Madrid, 1988). Véanse, por ejemplo: ístmicas, IV, 60 y ss.; Nemeas, IV, 10, y VI, 50-55 .

30. De Civitate Dei, XIX, 5 (Obras, ed. de P. F. García, BAC, Madrid, 1956).31. Johannes Gustav Droysen, Historik (1882), Múnich y Berlín, 1937, par.

82: «Was den Tieren, den Pflanzen ihr Gattungsbegriff —denn die Gat­tung ist, rva to v a s i Kai toV dsíov ¡..sréxwLV— das ist den Menschen die Geschichte». Droysen no menciona al autor ni la fuente de la cita. Sue­na aristotélica.

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32. Leviatán, libro I, cap. 3 (trad. de A. Escohotado, Editora Nacional, Ma­drid, 1983, p.134).

33. La democracia en América, 2“ parte, capítulo final, y 1“ parte, «Introduc­ción dd autor», respectivamente.

34. El primero en ver a Kant como teórico de la Revolución Francesa fue Friedrich Gentz en su «Nachtrag zu den R.asonnement des Herrn Prof. Kant über das Verhältnis zwischen Theorie und Praxis», en Berliner Mo­natsschrift, diciembre de 1793.

35. Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, Intro­ducción.

36. Op. cit., tercera tesis.3 7. Hegel, en Filosofía de la historia universal, Madrid, 1980.38. Nietzsche, Wille zur Macht, núm. 291.39. Martín Heidegger señaló cierta vez este hecho extraño durante un deba­

te público en Zúrich (publicado bajo el título Aussprache mit Martín Hei­degger am 6. November 1951 , Photodruck Jurisverlag, Zúrich, 1952): «...derSatz: man kann alles beweisen [ist] nicht ein Freibrief sondern ein Hinweis auf die Möglichkeit, dass dort, wo man beweist im Sinne der De­duktion aus Axiomen, dies jederzeit in gewissem Sinne möglich ist. Das ist das unheimlich Rätselhafte, dessen Geheimnis ich bisher auch nicht an ei­nem Zipfel aufzuheben vermochte, dass dieses Verfahren in der modernen Naturwissenschaft stimmt».

40. Werner Heisenberg, en publicaciones recientes, ofrece esta misma idea en diversas variaciones. Por ejemplo, véase: Das Naturbild der heutigen Physik, Hamburgo, 1956.

III. ¿QUÉ ES LA AUTORIDAD?

1. Lord Acton emplea esta formulación en la conferencia inaugural sobre «Study of History», reimpresa en Essays on Freedom and Power, Nueva York, 1955, p. 35.

2. Sólo una descripción y análisis detallados de la muy original estructura organizativa de los movimientos totalitarios y de las instituciones de un gobierno totalitario pueden justificar el uso de la imagen de la cebolla. Tengo que hacer una referencia al capítulo sobre «La organización tota­litaria» de mi libro The Origins of Totalitarianism, 2" edición, Nueva York, 1958 (Los orígenes del totalitarismo, Taurus, Madrid, 1974).

3. Esto ya lo advirtió el historiador griego Dión Casio, quien, al escribir una historia de Roma, encontró imposible traducir la palabra auctori- tas: ÉA.kl]víom am o Ka0&ma£ <'x5úva-rov écttl. (Cita tomada de Theo­

- dor Mommsen, Romisches Staatsrecht, 3‘ edición, 1888, vol. III, p. 952,núm. 4.) Además, si comparamos el Senado romano, la institución repu­blicana específica en cuanto al ejercicio de la autoridad, con el consejo noc­turno de Las leyes de Platón, que por estar compuesto de los diez guardia­nes más viejos para la constante supervisión del Estado tiene un parecido

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