1.

Helenistièka filozofija*JACQUES BRUNSCHWIG I DAVID SEDLEY

UVOD

“Helenistièko” je doba politièki odreðeno, omeðeno na poèetku raspadomcarstva Aleksandra Velikog (nakon njegove smrti 323. godine pr. n. e.) iAugustovom obznanom Rimskog carstva, slu•beno 27. godine pr. n. e. Ovatri stoljeæa bila su vrijeme velikih geopolitièkih prevrata u dijelu svijeta ukojemu se govorilo grèkim jezikom, najprije zbog jaèanja istoènih carstava,a potom Rima.

Na ovaj ili onaj naèin, filozofski je razvoj išao u korak s onim politièkim.Na poèetku novoga doba, nakon Aleksandrove smrti gotovo odmah umroje i Aristotel (322. godine pr. n. e.), koji je u ranijim danima bio Aleksandrovosobni odgajatelj. Nasuprot tome, u Aleksandrovim kasnijim godinama nanjegovim pohodima na istok pratio ga je Piron, èovjek dvadesetak godinamlaði od Aristotela i filozof èije je ime postalo sinonim za skepticizam(kasnije poznat kao “pironizam”). Piron je bio glasnik novoga doba onolikokoliko je Aristotel bio glasnik staroga.

I u posljednjim godinama helenistièkog razdoblja novi prevrati kroz kojeje prolazila filozofija bili su usko povezani s jaèanjem Rima kao filozofskogsredišta. U razdoblju Rimskog carstva koje je uslijedilo, filozofiju su uglav-nom njegovale politièke liènosti poput Seneke i Marka Aurelija, ili pro-fesionalni uèitelji koji su u provincijama djelovali u razmjernoj izolaciji.To predstavlja oštru razliku s helenistièkim dobom u kojemu su gotovo sviglavni igraèi bili èelnici slu•benih filozofskih škola u Ateni: Stoe, epi-kurovskog vrta, i Akademije. (Aristotelova škola, Likej ili Peripatos, takoðerje opstala kroz cijelo to doba, ili njegov veæi dio, ali uz smanjenu aktivnost.)

* “Hellenistic Philosophy”, u D. Sedley, ur., The Cambridge Companion to Greek and Ro-man Philosophy, Cambridge, 2003, 151–183. Preveo Pavel Gregoriæ.

Te helenistièke filozofske škole razlikovale su se od svojih preteèanaroèito po tome što su u središte stavljale potragu za sreæom. Iako se veæinafilozofa iz 4. stoljeæa pr. n. e. takoðer bavila pitanjem sreæe, u novom jerazdoblju traganje za osobnim spasenjem postalo naglašenije, upornije,nestrpljivije. Kao da se radilo o klijentima koji u filozofskim školama stojeu redu na emocionalno iscjeljenje i oèekuju brzi lijek. Iako glavne filozofskeškole tu silnu potrebu nisu uzimale kao izliku za napuštanje više teorijskihdijelova filozofije, ipak su isticale da ti dijelovi u konaènici imaju svojeopravdanje jedino u moralnom cilju kojemu su podreðene. Njihova praktièkausmjerenost na stvaranje sreæe postala je trajna tekovina Rima. U hele-nistièkom je dobu bezinteresno promišljanje bilo uglavnom prepuštenostruènjacima u matematièkim znanostima koji su tada bili odvojeni odfilozofskih škola i djelovali samostalno.

PIRON

Piron iz Elide (oko 365–oko 275. pr. n. e.) kronološki spada izmeðu Aristo-tela i osnivaèâ novih škola, ali se razlikovao od svih njih. Ako ikome, ondaje bio više nalik Sokratu, jer ništa nije pisao veæ je na druge utjecao svojimjedinstvenim vladanjem, svojom karizmom i svojom legendom.

Aristotel je pokušao prikupiti i raširiti ogroman raspon znanja, pri èemugotovo uopæe nije mario dokazati da je takvo znanje odista dostupnoljudskom umu. Za razliku od njega, osnivaèi glavnih helenistièkih dok-trinarnih škola stavljali su golemi naglasak na utvrðivanje “kriterija istine”– jamstva da se znanje mo•e steæi. Bilo bi prirodno pretpostaviti da je izmeðuAristotela i glavnih helenistièkih škola •ivio filozof koji je sposobnostljudskog uma da posjeduje znanje doveo u pitanje. Piron je savršeni kandidat.

Iako kasniji “pironovski” pokret (vidi ni•e, str. 25–28) potjeèe od Pironasamo iz druge ili više ruku, te iako njegova va•nost uvelike le•i u njegovomosobnom primjeru, razlo•no je pretpostaviti da je on iznosio teorijskaopravdanja za svoje odbijanje te•nje za znanjem. Odista, èini se kako je onsmatrao da •ivot lišen vjerovanjâ ne samo da je moguæ, veæ je zapravojedini naèin da se bude sretan.

Biografska tradicija Pirona oslikava kao èovjeka koji ne mari za vlastitusigurnost, koji ne mijenja put kako bi izbjegao vozila, ponore ili pse, i kojise ne uzdaje u svoja èula. Ovu sliku nepa•ljivog Pirona odbacili su kasnijipironovci, poput Enezidema (vidi ni•e, str. 25–26). Stvar bi mogla biti utome da je Piron ta oèitovanja nemara za izvanjske opasnosti namjernoinscenirao kako bi pouèio svoje prijatelje i sljedbenike, te da ih nije ponavljaokad se nije mogao osloniti na druge da ga spase (na kraju krajeva, •ivio jedo svoje devedesete!). Sljedeæi niz anegdota opet je drugaèiji, jer oslikava

Pirona kako •ivi na selu povuèeno i prilièno konvencionalno. Istodobnopostojanje tih razlièitih tradicija dijelom se obrazla•e anegdotom u kojojPiron, bje•eæi od bijesnog psa, ka•e: “Teško je potpuno se oteti ljudskojprirodi.” Pironovski je odmak od svijeta ideal ponekad prete•ak i za samogaPirona.

Isti taj dvojaki prikaz Pirona mo•e objasniti kasniju pojavu suprot-stavljenih skeptièkih tendencija, jednih koje dr•e da je istinski pironovskicilj “neosjetljivost” (apatheia), i drugih koje dr•e da je to blagost (praotçs);i nadalje, jednih koje daju prednost “rustikalnom” skepticizmu što izbjegavasve vrste vjerovanja i pasivno temelji svakodnevno djelovanje na pukimpojavama, i drugih koje daju prednost “urbanoj” verziji što iskljuèuje jedinofilozofijska vjerovanja.

Glavnina naših podataka o samom Pironu u konaènici potjeèe od njegovauèenika Timona iz Flijunta (oko 315–oko 225. pr. n. e.), •ivopisne osobe iodrješitog pisca koji se dugi niz godina dru•io s Pironom i koji je uvelikeodgovoran za stvaranje legende o svom uèitelju. U svojoj satirièkoj pjesmiSilloi Timon udara po gotovo svim filozofima osim Pirona, iako dijelompošteðuje one koji su na neki naèin anticipirali Pironov nazor. U jednojdrugoj pjesmi, Indalmoi (“Prikazi”), Timon ispituje svog uèitelja o tajninjegovog nepomutljivog spokoja i uzdi•e ga kao •ivotnog vodièa bezpremca.

Sljedeæi Timonov odlomak, koji donosi Euzebije (Evanðeoska pripremaXIV.18.2–4), smatra se kljuènim svjedoèanstvom:

Piron ništa nije ostavio napisano, ali njegov uèenik Timon ka•e da svatko tko•eli biti sretan mora razmotriti sljedeæa tri pitanja. (1) Kakve su stvari po prirodi?(2) Kakav bismo stav trebali zauzeti prema njima? (3) Koja æe korist uslijeditionima koji imaju takav stav? (1) Što se tièe stvari, Timon ka•e da ih je Pironproglasio jednako indiferentnima, nestalnima i nerazluèivima, pa da stoga nitinaša opa•anja niti naša mnijenja nisu istinita ili la•na. Zbog toga (2) se ne trebamoniti najmanje uzdati u njih, veæ trebamo biti bez mnijenja, nepristrani i nepo-kolebani, govoreæi za svaku stvar da jest [ovo ili ono] ništa više nego da nije, ilii jest i nije, ili niti jest niti nije. (3) Korist koja æe uslijediti onima koji odistazauzmu taj stav, ka•e Timon, bit æe prvo zanijemjelost, a potom lišenost uzne-mirenosti.

Ovdje nije moguæe razmotriti brojne interpretativne rasprave koje okru•ujuovaj tekst. Mo•emo tek upozoriti na odreðene istaknute znaèajke kojerazlikuju Pirona, kako je ovdje predstavljen, od kasnijih verzija skepticizma.Prije svega, on ne polazi od kritike naših spoznajnih sposobnosti, veæ odtvrdnje o prirodi svijeta: “stvari su jednako indiferentne, nestalne i ne-razluèive”. Jedan drugi izvor ukazuje na to da je sama ova premisa proizašlaiz refleksije o kulturnim relativnostima (DL IX.61):

2 Jacques Brunschwig i David Sedley Helenistièka filozofija 3

On bi tvrdio da ništa nije niti èestito niti pokvareno, niti pravedno niti nepravedno,i da isto tako u svim sluèajevima ništa nije [ovo ili ono] uistinu; i da su obièaj inavada osnova svega što ljudi èine; jer svaka pojedina stvar nije ništa više ovonego ono.

Svjedoèanstvo poput ovoga podupire tumaèenje da je Piron nijekao prijesvega razlikovanje meðu vrijednostima, a ne tek meðu opa•ljivim ili fizièkimsvojstvima. Tako se mo•e uèiniti da je njegov skepticizam po svojoj ori-jentaciji više etièki nego epistemološki.

Ako spomenute znaèajke razlikuju rani od kasnog pironizma, konaènekoristi opisane pod (3), “zanijemjelost” (tj. netvrðenje) i “lišenost uzne-mirenosti” ili “nepomuæenost” (ataraxia), ostat æe vitalni ciljevi i kasnijihpironovaca. Ovdje je Pironov osobni primjer postao, i ostao, nadahnuæenjegovim sljedbenicima. Timon ga je smatrao bogolikim:

Ovo, Pirone, moje srce èezne èuti, kako ti, iako si èovjek, •iviš lako i mirno, bezpremišljanja i jednako neuznemiren, ne obaziruæi se na vrtloge i slatkorjeèivostmudrosti. Samo ti pokazuješ put ljudskome rodu, poput onog boga koji u svomkretanju obilazi cijelu zemlju otkrivajuæi plamteæi krug svoje lijepo zaokru•enekugle. (Fragment 61A–D)

EPIKUR

Epikur je postao jednako bogoliki poglavar za svoje sljedbenike kao i Pironza svoje. U 1. stoljeæu pr. n. e. latinski pjesnik Lukrecije uzdizao je Epikurakao bo•anskog spasitelja, a dva stoljeæa kasnije stanoviti Diogen iz azijskoggradiæa Enoande slavio je i oglašavao njegovu filozofiju ispisavši cijelukolonadu epikurovskim spisima.

•ivot. Epikur je roðen 341. godine pr. n. e. i predstavljao se kao glasniknovog poèetka u filozofiji, istièuæi, na primjer, da od svojih uèitelja filozofije– jednog platonovca i jednog demokritovca – nije nauèio ništa, veæ da je“samouk”. Unatoè toj izvanjskoj pozi, nema sumnje da je njegova filozofijaprodukt atomistièke tradicije koju je utemeljio Demokrit.

Nakon što je osnovao škole u udaljenim predjelima Egeja, Epikur sepreselio u Atenu 306. godine i osnovao svoju glavnu školu koja je postalapoznata kao “Vrt”, gdje je pouèavao do svoje smrti 270. godine. Ka-rakteristièno za to novo doba, Vrt nije bio istra•ivaèko središte, kao što suto nekoæ bile Platonova i Aristotelova škola, veæ doktrinarno usmjerenazajednica. Vrt su posjeæivala djeca i odrasli, mladi i stari, muškarci i •ene.Ta usko povezana zajednica po svojim se naèelima suzdr•avala od svakogosim minimalnog ukljuèivanja u politièke poslove, te je umjesto toganjegovala svoje unutrašnje prijateljstvo kao temelj društvene vrijednosti.

Ruku pod ruku s politièkom izolacijom išlo je odbacivanje konvencionalnogobrazovanja koje se temeljilo na predmetima kao što su pjesništvo i retorika.Epikur je iskljuèio i matematièke znanosti, koje je Platonova škola uèinilatemeljem filozofskog obrazovanja. Jedine dopuštene discipline bile su onesposobne lijeèiti ljudsku slabost, a one su sve bile obuhvaæene Epikurovomfilozofijom.

Filozofija. Svi su Epikurovi spisi bili izravno ili neizravno usmjereni na tajisti terapeutski cilj. Veæina od 300 svitaka ispisanih njegovim perom danasje izgubljena, ali posjedujemo, uz mali papirusni fragment njegovog glavnogdjela O prirodi, tri sa•etka: Pismo Herodotu o fizici, Pismo Pitoklu ometeorološkim pojavama, i Pismo Menekeju o etici. Takoðer imamo zbirkunjegovih izreka, Glavni nauci (Kuriai doxai), od kojih prva èetiri, skupnopoznata u još sa•etijem obliku kao Tetrapharmakos ili “èetverostruki lijek”,u cijelosti glase ovako:

1. Ono biæe [tj. bog] koje je bla•eno i nepropadljivo niti trpi niti nanosi nevolje,i stoga na njega ne utjeèe niti ljutnja niti milodar. Jer sve su takve stvari znakovislabosti.2. Smrt za nas nije ništa. Jer ono što je razriješeno ne osjeæa, a ono što ne osjeæaza nas nije ništa.3. Dokinuæe svakog bola granica je velièine ugoda. Gdjegod je prisutna ugoda,dokle god ona traje, nema boli, jada ili njihova spoja.4. Bol ne traje neprekidno u tijelu: kad je jaka, prisutna je vrlo kratko vrijeme,dok bol koja jedva preva•e nad ugodom u tijelu ne traje mnogo dana; a kroniènebolesti nose prevagu ugode u tijelu nad bolom.

Ono što legitimira Epikurov filozofski pothvat nije intelektualna znati•elja,veæ ovisnost naše sreæe o ta èetiri postignuæa: odsustvo straha od boga (1)ili smrti (2), i poznavanje granica kako ugode (3) tako i boli (4). Kao štoEpikur ka•e u jednoj drugoj izreci (Glavni nauci 11),

Kada ne bismo bili uznemireni mišlju da nas se nebeske pojave i smrt tièu, itakoðer propustom da shvatimo granice bolova i •elja, ne bismo imali potrebeza znanošæu o prirodi.

Epikurova potraga za znanjem èesto se èini slo•enijom nego što bi ovajstrogo utilitaristièki program to dopustio, a drugdje on izrijekom navodi daje u•itak bavljenja filozofijom intrinzièan toj aktivnosti, a ne puka nuspojava.Pa ipak, njegov program je strukturiran tako da je fizika, iako predstavljazasebnu granu filozofije, podèinjena etici. Zakratko æemo se vratiti timdvjema poddisciplinama, no najprije moramo ispitati treæu disciplinu, teorijuznanja, koju je Epikur zvao “kanonika” i koju je skicirao u danas iz-gubljenom djelu zvanom Kanôn.

4 Jacques Brunschwig i David Sedley Helenistièka filozofija 5

Kanonika. Demokrit, Epikurov glavni prethodnik u atomistièkoj tradiciji,priznao je ozbiljne metodološke poteškoæe. Ako su atomi i praznina jedinitemeljni entiteti, kao što je dr•ao, dok sve što je èulima dostupno jesukvalitete, kao što su boje, koje nemaju objektivnu zbiljnost, èulne datostinisu dostatne za potvrdu atomizma; a s obzirom na njegovu ovisnost oèulima, to nije niti razum. Potreba da se prekine taj zaèarani krug i odupresvakom drugom obliku skepticizma koji bi mogao zaprijetiti, dovela je dozahtjeva koji su potvrdile sve helenistièke doktrinarne škole od Epikuranadalje: da se navede “kriterij istine”, bezuvjetno ishodište na kojemu semo•e sigurno utemeljiti istinitost. Taj je kriterij takoðer èesto zvan, kao inaslov Epikurove rasprave, kanôn – stolarevo ravnalo pomoæu kojega semogla provjeriti ravnoæa drugih crta.

Obaviješteni smo da je Epikur naveo tri takva kriterija: osjete, pred-poimanja (prolçpseis) i osjeæaje, te da je prvi branio provokativnom ma-ksimom “Svi osjeti su istiniti”. Veæ je bilo prihvaæeno da osjetne datostimogu biti proturjeène: ista stvar mo•e se èiniti drugaèijom kada se opa•a srazlièitih gledišta, u razlièitim uvjetima, s razlièitim èulima, od stranerazlièitih opa•atelja, itd. Kako onda svi ti osjeti mogu biti istiniti? Zbogtoga, Epikur odgovara, što dojam proturjeènosti proizlazi odatle što pro-puštamo razlikovati sam osjet od interpretativnog suda koji domeæemo uznjega. Sami po sebi, osjeti su pasivno, mehanièko i neracionalno registriranjepodataka pomoæu èula. Osjet mo•emo smatrati la•nim tek kada ga in-terpretiramo, toènije preinterpretiramo; na primjer, ako neopravdano pret-postavimo da je iskrivljeni oblik koji opa•amo kada pogledamo veslouronjeno u vodu oblik samoga vesla. U stvarnosti la•nost le•i u interpretaciji,nikada u samom èulnom dogaðaju. Ako se osjet shvati u svojoj biti, kaopredstava koja odra•ava vlastitu kauzalnu povijest u izvanjskom svijetu, onje svjedoèanstvo koje u sebi nosi vlastitu potvrdu. Upotrebljava li ga se spotrebnim oprezom, on je valjano ishodište za izvedene sudove.

Drugi navedeni kriterij, prolçpseis, razlièito se prevodi kao “pred-poimanja”, “anticipacije” i sl., od kojih nijedna inaèica nije primjerena.Nakon što ga je Epikur uveo, taj je pojam poèeo igrati kljuènu ulogu u svimhelenistièkim sustavima. Prolçpsis je univerzalni pojam neke vrste stvarikoji je status kriterija stekao zahvaljujuæi èinjenici što u nama nastaje,analogno osjetima, prirodno i nereflektirano, obièno ponavljanim èulnimopa•anjem. Zahvaljujuæi našoj prirodno steèenoj zalihi takvih shvaæanja,koja se svodi na naše prirodno latentno zahvaæanje kljuènih pojmova, mismo u stanju zapoèeti istra•ivanja, usmjeriti našu pa•nju na predmete tihistra•ivanja, i jezièno se izra•avati. (Platon je tvrdio da takve èinove omo-guæuje “prisjeæanje” dušinog poznavanja ideja prije nego što je dospjela u

tijelo; u helenistièko doba oslanjanje na prirodne prolçpseis postala jeempiristièkom alternativom toj teoriji.) Još zarana, u svojem Pismu Herodotu(37–38), Epikur je naglašavao ulogu naših prolçpseis (on ih tako ne nazivaondje, no jasno je da na njih misli) kao neophodnog ishodišta filozofskogistra•ivanja.

Va•an primjer (iako ne nu•no i tipièan primjer, jer je njegovo kauzalnoporijeklo i neobièno i problematièno) jest prolçpsis boga: ako razmotrimopostojeæe pojmove boga i odvojimo ih od svih kulturnih naslaga, pronaæiæemo da je njihova zajednièka i nesvodiva jezgra zamisao bla•enog ibesmrtnog biæa. To onda slu•i kao kriterij pomoæu kojega mo•emo pro-suðivati naredne znaèajke koje se èesto pripisuju bogovima (kako od stranerazlièitih religija, tako i od strane filozofâ poput stoikâ), a to je njihovoupravljanje svijetom. Buduæi da daljnja pojmovna analiza pokazuje da je taaktivnost nespojiva s bla•enošæu, a buduæi da je bla•enost dio prolçpsisaboga, moramo zakljuèiti da bogovi ne sudjeluju u upravljanju svijetom.

Poput prolçpsisa, èulni opa•aji takoðer se redovito navode kao kriterijpomoæu kojega se prosuðuje jesu li mnijenja istinita ili la•na. Mnijenja ojednostavnim empirijskim èinjenicama podlo•na su izravnoj verifikacijiputem èula, zvanoj “potvrðivanje” (epimarturçsis), i ako je ne zadovolje,moraju biti odbaèena kao la•na. No mnijenja na koja je fizika tipiènousmjerena tièu se mikroskopskih ili na druge naèine nepristupaènih entiteta(npr. atoma, nebeskih tijela, drugih svjetova), pa stoga nisu kandidati zaizravno potvrðivanje. Umjesto toga, takva mnijenja treba prihvatiti kaoistinita ako i samo ako ne naiðu na “opovrgavanje” (antimarturçsis) odstrane èula.a Uzmimo kauzalnu tezu o zbivanjima na razini atoma za kojase tvrdi da obrazla•u neku pojavu. Veæina suparnièkih teza koje obrazla•uistu pojavu – npr. onih koje se temelje na analizi tijela ne u atome, nego utradicionalna èetiri elementa, zemlju, zrak, vatru i vodu – bit æe opovrgnutanekom èulnom datošæu. Drugim rijeèima, ispast æe da su one nespojive,ako veæ ne s konkretnom pojavom koja se obrazla•e, onda zasigurno s nekimanalognim ili na drugi naèin relevantnim kauzalnim procesom koji je izravnopromotren. Ako samo jedna teza proðe ovu provjeru – a Epikur smatra dasu takve osnovne postavke atomizma – ona mora biti nedvosmisleno prihva-æena kao istinita. Ali što ako dvije ili više teza proðe provjeru, kao što seèesto dogaða s obrazlo•enjem vrlo udaljenih pojava kao što su nebeskepojave? Bilo bi proizvoljno davati prednost jednoj od njih, stoga ih svetreba jednako prihvatiti. Ako se ponekad i èini da epikurovci pod time misleda su sve one zapravo istinite, a ne tek moguæe, njihovo je formalno

a [Izrazi epimarturçsis i antimarturçsis zapravo bi se mogli prevesti kao “dokaz za” i“dokaz protiv” neke stvari ili propozicije. (op. ur.)]

6 Jacques Brunschwig i David Sedley Helenistièka filozofija 7

opravdanje da u cijeloj beskonaènosti svjetova i vremena nema razlikeizmeðu moguæeg i zbiljskog. Meðutim, Epikurov vlastiti naglasak ne le•i uovom problematiènom pojmu istine, veæ u njegovom insistiranju na slje-deæemu: pod uvjetom da iskljuèimo sve neprikladne tipove obrazlo•enja zanebeske pojave, posebice obrazlo•enja religijske vrste, i zadr•imo samoona u pravom smislu naturalistièka koja su u skladu s našim izravnimiskustvom, nije toliko va•no uèiniti korak dalje i napraviti izbor meðuobrazlo•enjima potonje vrste.

Fizika. Epikur zapoèinje utvrðivanjem trajnosti svemira i njegovih prvotnihsadr•aja. Ništa (1) ne nastaje iz nièega ili (2) propada u ništa. Ove teze sene smatraju, kao u ranijih mislioca, istinama koje same sebe pojmovnopotvrðuju, veæ su izvedene iz uoèene stalnosti prirodnih procesa. No sljedeæadva principa jesu èisto pojmovna: svemir kao sveukupnost onoga što jest,ne mo•e (3) narasti putem dodavanja ili (4) smanjiti se putem oduzimanja,jer ne mo•e postojati nikakvo mjesto odakle bi ti dodatni dijelovi moglidoæi ili u koji bi mogli otiæi.

Meðutim, unutar te sveukupnosti dogaða se promjena preraspodjelomosnovnih èestica. To su tijela koja djeluju jedna na druga, zauzimaju i kreæuse kroz beskonaènu “prazninu”. Nju se poima kao prostor èiji su dijelovinekada potpuno nezauzeti, a nekada suprote•ni s tijelom u njemu. Ono štopredstavlja Epikurovu opoziciju glavnim suparnièkim sustavima fizike(ukljuèujuæi onaj stoièki), te povratak na Demokritov atomizam, jest in-sistiranje da je kretanje ovisno o nezauzetim dijelovima prostora, “praznini”u najstro•em smislu rijeèi.

Èestice koje zauzimaju tu prazninu su “atomi”, fizièki nedjeljivi komadiæièistoga tijela koji se meðusobno razlikuju oblikom i velièinom. Njihova ihnedjeljivost èini nepropadljivima, te zapravo na razini pojedinaènih atomane postoji niti nastajanje niti propadanje: atomi su trajni i iznutra ne-promjenjivi. Ono što je prolazno jesu slo•evine od atoma. Nebrojene, premdakonaène razlike u obliku i velièini atoma omoguæuju da se objasni široki,premda konaèan spektar pojava. Opa•ljiva svojstva poput boje i mirisa nepostoje na razini atoma, veæ ih stvaraju mikroskopski razmještaji odgo-varajuæih vrsta atoma koji se meðu sobom razlikuju oblikom, velièinom ite•inom, ali ne i drugim svojstvima. Uz dojmljivu razinu ekonomiènostiponuðenog obrazlo•enja, tvrdi se da mehanièka kretanja tih beskonaènomnoštvenih atoma u beskonaènoj praznini dostaju za objašnjenje našegasvijeta i svega u njemu, baš kao i bezbroj drugih svjetova koji se postulirajuna drugim mjestima i u drugim vremenima.

Najva•nija poruka ovog fizikalnog modela jest iskljuèenje bo•anskogupliva. Sluèajnost u dovoljno velikim mjerilima objašnjava ne samo pojavu

nekih moguæih svjetova, nego i unutar pojedinog svijeta, poput našega,pojavu moguæih oblika •ivota, ukljuèujuæi nas same, i nadalje, u tijekuljudske povijesti, poèetni pronalazak svih kulturnih institucija. Nigdje nijepotrebno uvoditi boga kao uzrok – i to na sreæu, jer, kao što smo vidjeligore, djelatnost upravljanja svijetom bila bi protivna bo•anskoj prirodi. Tajuvid da smo slobodni od bo•anskog previda predstavlja •ivotnu korist odprouèavanja fizike, i dokida najveæi strah koji svijet u nama pobuðuje.

Osim tog ohrabrenja, fizika nas takoðer pouèava o pravoj prirodi smrti.Duša (psuchç), naša •ivotodavna snaga, mora i sama biti amalgam atomada bi posjedovala kauzalne moæi koje oèigledno posjeduje, pa slijedi da æese, poput bilo koje druge slo•evine, na koncu raspasti, i to onda kada senaše tijelo poène raspadati. I to æe nas otkriæe, jednom kada dovoljnopromislimo o njegovim implikacijama, osloboditi od straha – straha da æesmrt koja nas èeka biti prijelaz u stanje lišenosti ili èak muèenje. Smrt jepuko nepostojanje koje nas, kad je prisutno, ne mo•e uznemiriti: biti mrtavnije ništa gore nego što je to bilo, stoljeæima ranije, još ne biti roðen.

Etika. Kao što smo vidjeli u prva dva Glavna nauka, epikurovska etikaslijedi izravno iz fizike i kreæe od ova dva uvida: niti bog niti smrt za nas nepredstavljaju nikakve strahote. No treæi i èetvrti nauk su kljuè pozitivnogplana za naše •ivote. To su principi postupanja s ugodom i bolom, a Epikurje ugodu proglasio ciljem svake ljudske (pa i •ivotinjske) djelatnosti. Kaošto se u epistemologiji od svakog doktrinarnog filozofa oèekivalo da navede“kriterij istine”, tako se i u etici trebalo imenovati “cilj” ili “svrhu” (telos),a Epikurov izbor uèinio ga je najistaknutijim antièkim zagovornikom hedo-nizma.

Za razliku od Aristotela, koji je u odraslom èovjeku vidio najboljegprosuditelja onoga što je dobro, Epikur se poziva na novoroðeno dijetekoje je još uvijek bla•eno nesputano bilo kojim vrijednosnim sustavomkoji æe mu njegova obitelj i kultura nakon nekog vremena nametnuti, pa jestoga pravi glasnik vrijednostî prirode same. A ono èime je novoroðenèeisprva voðeno, dokazuje Epikur, oèito je tra•enje ugodnih osjeæaja i iz-bjegavanje bolnih.

Ono što Epikurova etika nudi uz naš uroðeni nagon za ugodom jestsavjet o tome kako maksimizirati njegovo postignuæe, a to je zadaæa u kojojveæina ljudi nepopravljivo griješi. Za razliku od kirenjana, onodobne he-donistièke škole koja je bila poznata i po svojoj tezi da nemamo spoznajnipristup nièemu osim vlastitim unutrašnjim stanjima, Epikur insistira da jestatièno stanje bezbolnog èuvstva veæ samo po sebi ugoda, a ne tek neutralnostanje. Zapravo, ta je vrsta “statièke” ugode jednako ugodna kao i do•ivljajikoje se èešæe smatra ugodama – pozitivni i dobrodošli, ali obièno krat-

8 Jacques Brunschwig i David Sedley Helenistièka filozofija 9

kotrajni èulni podra•aji poput onih koji se javljaju pri jedenju i pijenju, akoje Epikur svrstava u podklasu “kinetièkih” ugoda. Uvid da su statièkeugode jednako ugodne kao i kinetièke, ali i dugotrajnije i pouzdanije, prvije korak prema preoblikovanju naše metode upravljanja ugodom. To znaèida ne biti gladan ili •edan, i biti siguran da æe se to stanje nastaviti, višedoprinosi našem u•ivanju u •ivotu nego što to èine konkretne kinetièkeugode jedenja i pijenja, usprkos èinjenici da ove potonje zadovoljavaju •eljekoje su “i prirodne i nu•ne”. Èak i obilato jedenje i pijenje – zadovoljenje•elja koje Epikur klasificira kao “prirodne ali ne nu•ne” – zapravo neuveæava konaèni zbir ugode. Dapaèe, iskljuèiva usmjerenost na takve ugode,koja je u rukama kirenjana hedonizmu pribavila lošu reputaciju, zapravoodma•e maksimizaciju ugode. Jer koliko god one bile ugodne kad nastanu,suvišak takvih ugoda stvara opasnost da raèunamo na njihovu stalnu raspo-lo•ivost i tako postanemo ranjiviji za nedaæe te, sukladno tome, manjeneuznemireni. Stoga je naèin •ivota koji su epikurovci i propovijedali iprakticirali bio •ivot jednostavne umjerenosti prekidane tek povremenimgozbama i drugim odušcima. Moderna upotreba pridjeva “epikurejski” zaèovjeka koji je bon vivant teško da bi mogla više navoditi na krivi trag.

Usprkos va•nosti ispravne regulacije tjelesne ugode, duhovna ugoda jenajvrednija jer s našim duhom mo•emo u•ivati ne samo u onome što jeprisutno, veæ ponovno o•ivjeti i prošle ugode (po svoj prilici, one kinetièke)i anticipirati buduæe. Prikladno upotrebljena, ta duhovna zadovoljstva mogunam pomoæi da s vedrinom podnesemo sna•nu ali kratkotrajnu tjelesnubol. No najvrednija od svih ugoda je “statièka” duhovna ugoda, neuzne-mirenost ili “lišenost uznemirenosti” (ataraxia), a ona proizlazi iz (a)oslobaðanja od straha od boga i smrti, (b) maksimiziranja neovisnosti osudbini minimiziranjem naših potreba, i (c) znanjem na koji naèin izdr•atitjelesnu bol kada nas ona snaðe. Vrhunsku va•nost ataraxije Epikur jebaštinio od Pirona kojemu se jako divio na osobnoj razini, iako je Epikurovrecept za postizanje ataraxije bez sumnje vrlo nepironovski.

Sukladno tome, duhovne boli su najgore. Ljudi koji su nepravedni lošekalkuliraju: nad svakom kratkotrajnom ugodom koju pru•a njihovo nedjelopretegnut æe dugotrajna tjeskoba zbog izgleda da æe ih se otkriti. Zapravo,tradicionalne vrline – pravednost, umjerenost, hrabrost i mudrost – ako ihse pravilno razumije, jesu ispravna sredstva za maksimiziranje ugode, takoda je njihova vrijednost stoga instrumentalna, a ne intrinzièna, kao u Platonai Aristotela.

Odgovornost. Epikurovo ukljuèivanje klase •elja koje su “prirodne ali nenu•ne” ukazuje na to da on prihvaæa postojanje jaza izmeðu prirode inu•nosti, što je tema koja izlazi na vidjelo u Epikurovoj obradi determinizma.

Njegova demokritovska filozofska baština pripisuje sve uzrokovanje –ukljuèujuæi i ono psihološko – kretanjima atoma koje je uvjetovano èistofizièkim svojstvima kao što su te•ina i putanja. Epikur je u tome vidioopasnost izbjegavanja bjelodane odgovornosti za naša djela, što nas lišavai pohvale i pokude za ta djela. Poznat je Epikurov odgovor uvoðenjemminimalnog stupnja neuvjetovanog kretanja meðu atomima, majušnog“otklona” ili “devijacije” od putanje (parenklisis, koja je poznatija u latin-skom prijevodu kao clinamen) koja se ne javlja ni na jednom odreðenommjestu ili odreðenom trenutku i koja je premala da bi stvorila nered namakroskopskoj razini, ali dovoljna da buduænost uèini neodreðenom.

Kako taj otklon mo•e objasniti naše samoodreðenje, a da nas ne uèiniporazno nepredvidljivima, predstavlja poznati problem za tumaèe. Na •alost,ne posjedujemo Epikurovo vlastito objašnjenje koje bi nam moglo pomoæida taj problem riješimo. Neka svjedoèanstva ukazuju na to da se Epikurovglavni odgovor na problem determinizma sastojao u shvaæanju jastva kaointrinzièno autonomnog izvora djelovanja koji se ne mo•e reducirati namehanièku strukturu atoma. Ako je tako, otklon je mo•da igrao sporednuulogu, primjerice pripoma•uæi u objašnjenju poèetnog nastanka tog auto-nomnog jastva èineæi ga kauzalno neovisnim od svih fizièkih dogaðaja kojisu mu prethodili. (Ako je to toèno, ovdje bismo imali zanimljivu paralelu sdrugom funkcijom otklona o kojoj izvješæuju naši izvori: da pokrene nizsudara atoma koji dovode do stvaranja novoga svijeta.) Èini se jednakovjerojatnim da otklon nastavlja igrati ulogu u ponašanju i daljnjem razvojujastva. Da li nas otklon, time što nam osigurava psihološku fleksibilnost iprilagodljivost, zapravo èini otvorenima za dobrobiti moralnog obrazovanjakoje nudi neka filozofska škola?

STOICI

Sustav. Osnutak stoièke škole, oko 300. godine pr. n. e., slijedi samo nekolikogodina nakon osnutka Vrta, a njezin osnivaè, Zenon iz Citija (roðen 334.pr. n. e.), umro je manje od deset godina nakon Epikura. Ovo kronološkopoklapanje simbolizira odnos izmeðu dviju doktrinarnih škola koje æedominirati helenistièkim razdobljem. Uz malo pojednostavljenja, njihovase dva sustava mogu staviti u izravnu opreku:

10 Jacques Brunschwig i David Sedley Helenistièka filozofija 11

EPIKUROVSKI SUSTAV STOIÈKI SUSTAV

metodologija

odbija dijalektiku temelji se na dijalektici

fizika

demokritovska heraklitovska

antiteleologijska teleologijska

atomistièka kontinuistièka

mehanistièka panteistièka

višestrukost svjetova jedan svijet

nijeèe bo•anski upliv potvrðuje bo•ansku providnost

etika

hedonizam etika vrline

politièki minimalizam politièki maksimalizam

Postoje neke znaèajke tipiène za to doba koje su zajednièke objema školama:odreðeni stupanj školske ortodoksnosti, stvaranje strukturiranog i obu-hvatnog filozofijskog sustava, i potèinjavanje, barem u naèelu, teorijskogistra•ivanja praktièkom cilju ostvarenja sreæe. No èak i u tim stvarima postojeneke razlike.

Što se tièe ortodoksnosti, epikurovska se tradicija smatrala vrlo zatvo-renom, utemeljenom na kultu osnivaèa èiji su spisi bili temeljito izuèavanipa èak i upamæivani. Za razliku od toga, stoici se nisu zvali (bar ne prvihgodina) “zenonovci”, veæ su svoj naziv uzeli od mjesta u Ateni, oslikanestoe (ili “kolonade”), gdje su se okupljali. Taj razlièiti naèin na koji su samisebe odreðivali odgovara veæem stupnju doktrinarne fleksibilnosti i nesla-ganja nego što je to bio sluèaj u Vrtu.

Razlika je vidljiva i kada se doðe na pitanje strukture dvaju sustava. Uepikurovskom sustavu povuèena je razlika izmeðu prvih principa i po-sljedaka koji iz njih slijede, pri èemu su ovi potonji katkada ostavljenineodreðenima, kao što smo vidjeli (str. 8). Za razliku od toga, stoièki sustavse dièi time da je organska cjelina, tako isprepleten da koja god nit se povuèe,cijelo klupko æe slijediti.

Još jedna asimetrija izmeðu dviju škola le•i u mjestima koja im pripadajuu kulturi antièkoga svijeta. Usprkos uspjehu epikurovstva u povuèenimzajednicama i u novaèenju karizmatiènih pojedinaca – u Rimu, na primjer,Lukrecija ali i još jednog vodeæeg pjesnika, Horacija, te Ciceronovogprijatelja Atika – ono je ostalo u kulturnom smislu marginalizirano. Kaojedina protusokratovska škola, sumnjièena za ateizam i prokazivana zbogsvog hedonizma, ona nipošto nije bila na dobrom glasu. Kada je Atena 155.godine pr. n. e. poslala izaslanstvo u Rim, odabrala je tri filozofa da jepredstavljaju, i ta slavna zgoda obilje•ila je pravi dolazak filozofije u rimskisvijet. No tri odabrana filozofa bili su stoik, akademièar i aristotelovac.b

Izgleda da nije bilo niti govora da se uvrsti i epikurovac.S druge strane, stoicizam je stekao poštovanje koje u cijelosti protuslovi

svojem izvoru. Prvi utjecaj na Zenona bio je kinizam, neformalni filozofskipokret poznat po osporavanju, pa èak i vrijeðanju društvenih i moralnihnormi. (Osnivaè tog pokreta bio je Diogen iz Sinope sredinom èetvrtogstoljeæa pr. n. e., a uzor koji je postavio svojim stilom •ivota pribavio mu jenaziv “kinik”, doslovno “pseæi”.) Meðutim, na kraju su Atenjani slu•benoukazali èast Zenonu zbog toga što je on, prema rijeèima napisa koji supodigli: “•ivio •ivotom dobroga èovjeka i poticao mladiæe koji su mu sepridru•ivali na vrlinu i samodisciplinu i hrabrio ih na ono najbolje, po-stavljajuæi kao uzor svoj vlastiti •ivot koji bijaše u skladu sa svim uèenjimakoja je izlagao”. Stoicizam je bio vjera koja se lako prilagodila velikojraznolikosti pojedinaca i njihovih prilika, od rimskih careva pa do robova.Utjecaj stoicizma bio je toliko velik da su njegova terminologija i me-todologija postali opæe prihvaæeni, èak i od onih koji se nisu slagali snjegovim uèenjima.

Škola. Duga povijest stoièke škole obièno se dijeli u tri faze: “rani”, “srednji”i “carski” ili “rimski” stoicizam, pri èemu ova posljednja faza, stoicizamRimskoga carstva, izlazi izvan kronoloških okvira helenistièke filozofije ustrogom smislu. Rani stoicizam je zapravo atenska faza stoièke škole kojase prote•e od njezina osnutka pa do kasnog drugog stoljeæa pr. n. e. To jedoba u kojemu je stoicizmom vladao matièni sto•er škole u Ateni, najprijepod vodstvom Zenona (umro 262. godine pr. n. e.), a potom njegovihnasljednika Kleanta (umro 232. godine pr. n. e.) i Krizipa (umro 206. godinepr. n. e.), nakon èega su slijedili razmjerno manje va•ni èelnici škole. SamZenon uèio je od kinika Kratesa, od Stilpona iz Megaranske (ili toènije“Megarske”) škole koja je uglavnom bila etièki pokret poznat po filo-

b [Bili su to stoik Diogen iz Babilona, akademièar Karnead i aristotelovac Kritolaj. (op.ur.)]

12 Jacques Brunschwig i David Sedley Helenistièka filozofija 13

zofijskim paradoksima i formalno se smatrala sokratovskom školom, te uPlatonovoj staroj školi Akademiji. Zenon je slušao i sjajnog logièara DiodoraKrona. Svi ti utjecaji postali su kljuèni sastojci njegove novostvorenefilozofije. Njegovi su spisi, meðutim, èesto bili jezgroviti, a rasprave onjihovoj ispravnoj interpretaciji nerijetko su bile u •arištu razmatranjadvojice njegovih nasljednika. Kleant je prije svega bio Zenonov vjernisljedbenik i glasnogovornik, iako se istièe po tome što su mu djela imalanaglašeniju religioznu crtu. Krizip je pak tako strogo i obimno razvio stoièkisustav da su ga kasniji naraštaji smatrali njegovim ponovnim osnivaèem,ako ne i njegovim pravim osnivaèem.

Poèevši od Panetija (umro 110. godine pr. n. e.), i još više od njegovoguglednog uèenika Posidonija, kritièna masa stoièke škole poèela se pre-lijevati iz Atene u druga središta, naroèito Rodos i Rim. Panetije i Posidonijesu glavni predstavnici “srednjeg stoicizma”. Napokon, popis pisaca èijadjela predstavljaju rimski stoicizam rjeèito nam svjedoèi o jaèini njegovedra•i: Seneka (1–65. g. n. e.), savjetnik cara Nerona; Epiktet (55–135. g. n.e.), osloboðeni rob koji je pouèavao u Nikopolu, tihom kutku kontinentalneGrèke; i na koncu, ali ništa manje va•an, Marko Aurelije (121–180. g. n.e.), sam rimski car.

Od doslovce tisuæa stoièkih knjiga koje su napisane u ranoj i srednjojfazi škole niti jedna nije preostala u izvornom obliku, osim Kleantove kratkeHimne Zeusu. Ono što o tim knjigama znamo potjeèe iz brojnih sekundarnihnavoda, parafraza (koje su èesto bile nesklone stoicizmu), te više ili manjesustavnih sa•etaka. Glavni izvori su, prema kronološkom redoslijedu:Ciceronovi filozofijski dijalozi (uglavnom napisani 45–44. godine pr. n.e.); Plutarhova djela protiv stoika (prvo na drugo stoljeæe n. e.); skeptikSekst Empirik i lijeènik Galen (obojica drugo stoljeæe n. e.); te pisac•ivotopisâ filozofâ Diogen Laertije (drugo na treæe stoljeæe n. e.), èiji •ivotiistaknutih filozofa sadr•e jednu cijelu knjigu (VII. knjiga) o stoicizmu. Zarazliku od toga, sva djela rimskih stoika, uglavnom o etièkim predmetima imanje tehnièka od ranijih stoièkih spisa, danas su nam saèuvana.

Stoièki sustav odgovara onom epikurovskom u svojoj trodjelnoj podjelina “logiku”, “fiziku” i “etiku”. Strogo govoreæi, to nisu dijelovi filozofijekao takve, koja je idealno zamišljena kao jedna bešavna cjelina, veæ dijelovi“izlaganja filozofije” koje je nu•no fragmentirano tako da njegovi dijelovimogu biti izneseni u nekom pravocrtnom slijedu. Sa•etak koji slijedi morase poslu•iti ovim potonjim sredstvom u nu•di. Pitanje koji poredak trebaslijediti bilo je prijeporno. No ako poènemo s logikom barem æemo po tompitanju stati na stranu, meðu inim stoicima, samoga Krizipa.

Logika. Izuèavanja tijekom posljednjih desetljeæa pokazuju da je Krizipbio jedan od najveæih ranih logièara. Meðutim, stoièka “logika” (logikon)nije ogranièena na ono što se danas naziva tim imenom, veæ je prouèavanjegovora i mišljenja (na grèkome se oboje zovu logos) sa svih gledišta,ukljuèujuæi ono što smo ranije susreli kao “kriterij istine”. Zapravo, s ovimposljednjim mo•emo zapoèeti.

Uspjeh stoicizma kao doktrinarnog sustava le•i u njegovom uvjerenjuda posjedujemo èvrstu polaznu toèku, tj. kriterij istine. Njihov naziv za toje phantasia katalçptikç, što se èesto prevodi kao “spoznajnosni utisak”.Opæenito uzevši, utisak (phantasia) je pasivna pojava, naèin na koji nam sestvari prikazuju, naroèito putem èula, neovisno o tome uzimamo li da je tapojava istinita ili ne. Taj daljnji èin uzimanja da je pojava istinita naziva se“pristanak” (sunkatathesis), i za njega, a ne za poèetni utisak, mo•e nas sesmatrati odgovornima. Intelektualni napredak poèiva na tome da se pristanaknauèi dati samo odreðenoj vrsti utisaka, naime “spoznajnosnim” utiscimakoji, takoreæi, sami potvrðuju svoju pouzdanost. Spoznajnosni utisak jeonaj koji ne samo što toèno prikazuje predmet od kojega kauzalno potjeèe,veæ to èini s jasnoæom koja je sama po sebi oèita i koja iskljuèuje moguænostpogrešnog identificiranja tog predmeta. Ovaj dodatni uvjet izvire iz odgovorana napade Zenonovog kritièara iz Akademije, Arkesilaja (vidi ni•e, str. 24),koji je naveo primjere, poput jednojajèanih blizanaca, da bi pokazao kakosu èak i najjasniji utisci pogrešivi. Taj se problem nastavio raspravljatitijekom razdoblja znatno du•eg od jednog stoljeæa. U svoju obranu stoicisu se bar mogli pozvati na svoj metafizièki princip, kojega su inaèe branilisamostalno, da svako biæe posjeduje “svojstvenu kvalitetu” koja je jedin-stvena i koja ga identificira kroz cijeli njegov vijek.

Primitak spoznajnosnog utiska, i stanje “spoznaje” (katalçpsis) kojeslijedi kao posljedica, samo je poèetak puta k razumijevanju. Na kraju togputa stoji “znanje” ili “znanost” (epistçmç) èiji je posjednik integrirao cijeliniz spoznaja u jednu racionalno artikuliranu i samopodupiruæu strukturukoja je imuna na protuargumente. Znanje u tom strogom smislu pripisuje sesamo polumitskom mudracu (vidi ni•e, str. 22).

Èinjenica da spoznajnosni utisci obièno potjeèu od èula mo•e navestina zakljuèak da su stoici radikalni empiristi, no jednako sna•na racio-nalistièka crta pro•ima njihovu epistemologiju. U racionalnih biæa kao štosmo mi i same utiske je ispravno nazivati “racionalnima” (logikai; mo•da i“diskurzivnima”), jer ih prirodno zahvaæamo u jeziku. Ti utisci koji suartikulirani ili se dadu artikulirati – ili barem oni spoznajnosni meðu timutiscima – vremenom se stapaju u pojmove koji, kao skup, konstituirajuracionalnost odrasle osobe. Ta u biti racionalna struktura ljudskog iskustva

14 Jacques Brunschwig i David Sedley Helenistièka filozofija 15

jest ono što “logiku” – prouèavanje racionalnog diskurza ili logosa – stavljau središte stoièke metodologije. Stoici su razlikovali dvije vrste logosa:prema van izneseni diskurz (logos prophorikos) i unutrašnji diskurz (logosendiathetos), pri èemu je ovaj potonji identièan sa samim razumom. Prou-èavanje vanjskog diskurza obuhvaæa discipline kao što su retorika i gra-matika, a za porijeklo i razvoj ove potonje discipline uvelike su zaslu•niupravo stoici.

Logiku u u•em, suvremenom smislu te rijeèi stoici èesto identificiraju s“dijalektikom”, disciplinom èiji se izvor prote•e preko Aristotela i Platonado modela metode koji je postavio Sokrat. Dijalektika još za stoike ponekadodra•ava usmeni format pitanja i odgovora koji sugerira taj izvor, no èešæepredstavlja prouèavanje formalnih pravila koja ravnaju istinom i valjanošæuargumenata. U •arištu nisu “oznaèitelji”, tj. rijeèi i reèenice, za koje sustoici smatrali da su tjelesni utoliko što kao izgovoreni predstavljaju nekakvefizièke dogaðaje, veæ “oznaèeni”. Ovi potonji su netjelesni sadr•aji izra•enijezikom, naroèito cijelim reèenicama, za koje su stoici uveli alternativni, inaširoko raspravljani, izraz lekta, stvari koje su “izreèene” ili “izrecive”.Unutar te grupe, kljuèna djela iz logike posveæena su uglavnom jednoj vrsti,onim lekta koje mogu biti istinite ili la•ne, to jest propozicijama (axiômata).

Osnovne jedinice stoièke logike su cijele propozicije, a ne pojedinaènitermini tipièni za aristotelovsku logiku. To sa sobom povlaèi posebnu pa•njuna veznike koji povezuju propozicije: “i”, “ili” i “ako”. (Toèan smisaoveznika “ako”, tj. kriterij valjanog kondicionala, bio je predmet dugerasprave koja je zapoèela prije nastupa stoicizma, sa Zenonovim uèiteljemDiodorom Kronom i Filonom, Zenonovim kolegom na Diodorovim pre-davanjima.) Na temelju tih veznika i znaka za negaciju (“ne”), stoici sudošli do pet nesvodivih silogistièkih oblika èiji je aksiomatski status bioizra•en oznakom anapodeiktoi – “nedoka•ljivi”, ili mo•da bolje, “ne-dokazani” argumenti:

1. Ako prvo, onda drugo; no prvo; dakle, drugo.2. Ako prvo, onda drugo; no ne drugo; dakle, ne prvo.3. Ne i prvo i drugo; no prvo; dakle, ne drugo.4. Ili prvo ili drugo; no prvo; dakle, ne drugo.5. Ili prvo ili drugo; no ne drugo; dakle, prvo.

Ovih pet oblika stoici su dr•ali oblicima koje oèituju svi valjani argumentiili na koje se u konaènici daju svesti pomoæu skupa èetiri pravila (themata).

Dobar dio stoièkih podrobnih istra•ivanja u logici bavio se rješavanjemnedoumica. Dvije najpoznatije nedoumice su paradoks lašca (Je li “Ja la•em”istinito ili la•no?) i paradoks sorita ili “hrpe” (Koliko zrna èini hrpu?). Ovajpotonji paradoks, koji tra•i da se navede toèno mjesto na vagi na kojemu

dani predikat poèinje ili prestaje va•iti za subjekt, koristili su akademièkikritièari stoika kako bi napali neke od najtemeljnijih pojmovnih distinkcijastoièke škole, pa je iznala•enje njegova rješenja postalo od posebne va•nostiza Krizipa.

Fizika. Kao i logika, drugi dio stoièkog sustava, “fizika”, opsegom serazlikuje od svoje suvremene inaèice. Prije svega, stoièka fizika predstavljagrandioznu sliku svijeta kao savršenog jedinstva, bo•anskog •ivog biæakojim upravlja njegov sveprisutan i providan razum. Detaljno prouèavanjepojedinih pojava, procesa i struktura stoièka fizika ostavlja drugim struè-njacima, a koncentrira se na opæenite principe.

Mo•da je najneoèekivaniji princip identificiranje bitka s tjelesnošæu.Jedino tijela imaju sposobnost da djeluju i da se na njih djeluje, sposobnostbez koje ništa ne mo•e u strogom smislu “biti”, èiniti inventar svijeta. Ako,dakle, jesu takve stvari kao što su vrline i druge kvalitete, koje kauzalnodjeluju na tijela, kao što to oèigledno èine, one moraju biti tijela. Na primjer,pravednost valja analizirati kao dušu u takvom i takvom stanju, pri èemu jesama duša tjelesna, buduæi da je dio pneume (vidi ni•e). Zahvaljujuæianalizama tog tipa, dopušta se samo vrlo ogranièeni broj netjelesnih entiteta,zapravo njih èetiri, od kojih je jedan veæ opisani lekton. Ostala tri su mjesto,praznina i vrijeme.

Mjesto, kao ona trodimenzionalna prote•nost koju tijelo zauzima, nemo•e se identificirati niti sa samim tijelom koje ga zauzima – na krajukrajeva, kada se tijelo pokrene ono ostavlja svoje prethodno mjesto izasebe – niti s bilo kojim drugim tijelom. I praznina je trodimenzionalnaprote•nost, ali nju ne zauzima nijedno tijelo, te je njezina netjelesnost posebi oèita. Prema stoièkom nauku, ne postoji praznina u svijetu – koji je, zarazliku od epikurovskog svijeta, u cijelosti ispunjen tijelom – veæ samoizvan njega. Buduæi da u sebi nema praznine, svijet posjeduje savršenukoheziju koja ga štiti od raspršivanja u okolnu prazninu. No svijet æe se nakraju raspasti, na koncu svake svoje epizode (vidi ni•e), a kada se to dogodi,proširit æe se u okolnu prazninu.

Vrijeme je, na posljetku, Zenon definirao kao “razmak kretanja”. Jedno-stavna ilustracija bila bi usporedba izmeðu br•eg i sporijeg predmeta kojiprevaljuju isti put: prostorne koordinate njihovih putovanja se ne razlikuju,stoga mora da se ona razlikuju s obzirom na neki drugi “razmak” ili “dimen-ziju”. Krizip je nadalje odredio da je vrijeme razmak kretanja svijeta, èimenije proturjeèio Zenonu, nego je prebacio te•ište s ovog ili onog dijelavremena na vrijeme uzeto u cjelini.

Ostavljajuæi po strani pojedinaène sluèajeve u kojima se priznaje ne-tjelesnost, stoièki je svijet napuèen tijelima koja, zahvaljujuæi upravo nji-

16 Jacques Brunschwig i David Sedley Helenistièka filozofija 17

hovoj tjelesnosti, kauzalno djeluju jedna na druga. Èak i na najni•oj razinianalize, dva krajnja konstitutivna principa svijeta su tijela. To su pasivniprincip, nazvan “materija” (hulç), èija je priroda da se na njega djeluje; iaktivni princip, razlièito nazvan “razum” (opet logos) i “bog”, koji pro•imamateriju i, djelujuæi na nju, oblikuje ju u èetiri pojavna elementa – zemlju,vodu, zrak i vatru – iz kojih su pak sazdani svi slo•eniji entiteti. Materija ibog su teoretski konstrukti, a svaki od njih predstavlja jednu polovicuglavnog svojstva tijela, a to je njegova sposobnost da djeluje ili da se nanjega djeluje. Materija, kao èisto pasivni dionik, sama je po sebi potpunoneodreðeni entitet, toèno nazvan “prvotna materija”. (Takvo razumijevanjematerije èesto se pripisivalo Aristotelu, no mnogo su èvršæe potvrde da onopripada stoicima.)

Aktivni princip, ili bog, u mnogim je stoièkim kontekstima predstavljenili zamijenjen empirijski bliskijim entitetom, vatrom. Slijedeæi Heraklita,stoicizam pripisuje posebne moæi kozmièkoj “vatri” koja u sebi povezujestvaralaèke funkcije svjetla i topline. Ova potonja ukljuèuje i funkciju toplog“daha” ili pneume (latinski “spiritus”) koja je u stoièkom svijetu slu•ilakao o•ivljujuæa moæ. Bog se ponekad definira kao “stvaralaèka vatra kojametodièki proizvodi nastajanje svijeta”.

Prevlast vatre nad kozmièkim procesima, ukljuèujuæi i samo nastajanjesvijeta, usko je povezano sa stoièkim uvjerenjem – koje ih bar u toj jednojstvari povezuje s Epikurom i odvaja od Aristotela – da svijet nastaje i nakonodreðenog vremena svršava. Svaka epizoda svijeta kulminira u stanjupotpune vatrenosti koja je poznata kao ekpurôsis. Zbog toga što je tavatrenost najèišæi oblik umnog imanentnog bo•anstva, destruktivne kono-tacije rijeèi “sagorijevanje”, što je veæini dra•i prijevod ekpurôsis, mogunavesti na krivi trag. Ekpurôsis je idealno stanje tvari svijeta i u njemu sebo•anstvo sabire za planiranje i pokretanje sljedeæe epizode svijeta uneprestanom kozmièkom ciklusu. Ova potonja ideja umnog upravljanjasvijetom stoièku fiziku nadasve stavlja u oštru opreku spram epikurovskefilozofije.

Kozmièki ciklus sa sobom povlaèi poznati paradoks. Buduæi da jebo•anstvo savršeno mudro, ono nema razloga stvari uèiniti drugaèijima odjednog svijeta do drugog. Stoga su uzastopni svjetovi nerazluèivi jedan oddrugoga, èak i u pojedinostima. Ovo poglavlje napisano je istim rijeèimabeskonaèno mnogo puta u prethodnim svjetovima, i bit æe opet napisano ubeskonaèno mnogo buduæih svjetova. Stoici su vjerojatno prihvatili ovuneobiènu zamisao jer su ih privukle njene moralne implikacije: ne sanjari otome što bi mogao uèiniti, ili što si mogao uèiniti, “u nekom drugom •ivotu”,jer bi taj drugi •ivot bio posve isti kao i ovaj. Nema nièega novog pod

suncem, pa èak niti ono samo.Moæ kozmièke vatre, ili toènije pneume (koja se obièno analizira kao

slo•evina od zraka i vatre), da upravlja cijelim svijetom dijelom ovisi ostoièkoj teoriji potpunog miješanja. Materija je kontinuirana i beskonaènodjeljiva, a ne atomièka, i ne sadr•i prazninu. Odatle slijedi da se dvijesupstancije mogu potpuno pro•imati, a to je ono što omoguæuje da pneumabude doslovce svugdje. Razlièita “napetost” pneume u tijelima daje imkoheziju i udjeljuje kvalitete. U najmanju ruku, predmet ima “dr•anje”(hexis) – svoju vlastitu konzistenciju kao jedno izdvojeno biæe. No u biljkeje prevladavajuæa pneuma više od toga, pa se naziva “priroda” (phusis)biljke, a to je vrsta koherencije koju pru•a pneuma kao ona •ivih biæa.Treæe i posljednje, u •ivotinje se upravljaèka pneuma naziva “duša” (psuchç),jer ona svog posjednika obdaruje s onom vrlo osebujnom vrstom jedinstvai kohezije koju posjeduju jedino o•ivljena biæa. To je put kojim stoici dolazedo tjelesnosti duše, uèenja koje, kao što smo vidjeli, doprinosi njihovojanalizi svih pravih “biæa”, èak i vrlina, kao tijela.

Osim uloge obrazlo•enja u konstituiranju pojedinih biæa, pneuma ima idijakronijsku funkciju. Promatrana s opæeg motrišta kao sveprisutna moæ,pneuma upravlja cijelim svijetom i njegovom poviješæu èvrsto odreðenimkauzalnim napredovanjem zvanim “sudbina”, što stoike èini glavnim zago-vornicima determinizma (usporedi to s Epikurovim stanovištem, gore, str.11). U jednoj slavnoj prispodobi, Zenon i Krizip usporeðuju èovjeka sapsom zavezanim za kola: on mo•e slijediti kola svojevoljno ili protuvoljno,ali nema druge nego ih slijediti. To odmah ukazuje na etièki problem kojegkritièari stoicizma nisu oklijevali iznijeti, tzv. “argument lijenèine”. Ako jecijela buduæa povijest svijeta unaprijed napisana, pitali su, zašto djelovatipreventivno? Na primjer, kada ste bolesni, veæ je sudbinom odreðeno ili daæete se oporaviti ili da se neæete oporaviti. Buduæi da ne mo•ete promijenitisudbinom odreðeni ishod, zašto si ne uštedite novaca i truda na pozivanjelijeènika? Krizip je odgovorio da ishodi nisu dosuðeni na neki apsolutninaèin, veæ su “su-dosuðeni” skupa s takvim èimbenicima kao što su naševlastite odluke da djelujemo ili ne djelujemo. Razumijevanje toga kako sunaše vlastite odluke i djelovanja kauzalno povezana s nadvitom mre•omsudbine predstavlja kljuè za uvid u to kako je odgovornost pojedinca zapravospojiva s determinizmom.

Ova potonja ideja razraðena je uz pomoæ detaljne klasifikacije razlièitihvrsta uzroka. Sudbina odista uzrokuje sve što se zbiva, ali ona to èini imajuæikauzalnu ulogu analognu poèetnom pogurnuæu valjka uslijed kojega se onpoèinje kotrljati. Oblik valjka je prvenstveno odgovoran za njegovo kotr-ljanje. Isto tako je naše racionalno jastvo prvenstveno odgovorno za naše

18 Jacques Brunschwig i David Sedley Helenistièka filozofija 19

èine. Kauzalna uloga sudbine ogranièena je na poèetni poticaj, putem“utisaka” (phantasiai) izvanjskih èinjenica i predmeta koji se neizbje•noutiskuju u našu svijest. Naèin na koji reagiramo, bez obzira koliko to bilopredvidljivo s obzirom na našu osobnu prošlost i sadašnji karakter, je “unašoj moæi”: odgovornost za njega je na nama samima.

Etika. Etièki sustav utemeljen na dvojnim principima prirode i razuma nastojibiti ujedno izvornije naturalistièki nego Epikurov i cjelovitije racionalistièkinego Aristotelov. On kreæe, kao i svi antièki etièki sustavi, od pretpostavkeda postoji neki “cilj” (telos). Da se taj cilj mo•e poistovjetiti sa “sreæom”(eudaimonia) bilo je opæeprihvaæeno, no toèno propisati u èemu se on sastojibilo je pitanje koje je razlikovalo jednu školu od druge, pa èak i jednogstoika od drugog. Zenon ga je odredio kao “•ivljenje u skladu” (homo-logoumenôs zçn), ili, toènije, “•ivljenje u skladu s prirodom”.

Verzija koja zvuèi nedovršenije ima tu prednost što naglašava va•nostunutrašnjeg sklada, a rijeè za “u skladu” u sebi etimološki sadr•i logos,“razum”, što govori da je “sklad” o kojem se tu radi racionalan. Lišenostunutrašnjeg sukoba zacijelo je temeljni dio te stoièke ideje. No ovdje jebitno naglasiti da se tu ne radi o sukobu izmeðu racionalne i iracionalnesastavnice duše, kao što je to kod Platona. Duša, ili barem njezin “uprav-ljaèki” dio (hçgemonikon) koji je jedini va•an za etiku, u cijelosti je ra-cionalna. Njezina stanja za koja se misli da su “iracionalna”, tj. “strasti”, ubiti su pogreške u prosuðivanju. A buduæi da su ta stanja u temelju racionalnoodabrana, prikladna terapija je ona koja djelatnika smatra odgovornim zanjih, i ne tra•i da ih se obuzdava (kao u aristotelovskoj tradiciji), nego da ihse u cijelosti iskorijeni. Terapija strasti va•no je •arište stoièke etike.

Potpunija formulacija cilja kao “•ivljenja u skladu s prirodom” postalaje predmet višekratnih pokušaja Zenonovih nasljednika da se raspletenjegovo znaèenje. Na primjer, je li “priroda” ovdje ljudska priroda ilikozmièka priroda? Buduæi da je u oba sluèaja to u biti racionalna priroda, ukonaènici nije postojao sukob izmeðu ta dva gledišta, a Krizip je zapravoodredio da su obuhvaæene obje vrste prirode. Sadr•ajnije je bilo pitanje štoje potrebno da se èovjek razvije tako da bude u ravnini s racionalnomprirodom. Ovdje su stoici razradili shemu koja je radikalno suprotstavljenaEpikurovoj (vidi gore, str. 9). Ondje gdje je Epikur ukazivao na ugodu iizbjegavanje boli kao prirodne ciljeve novoroðenog djeteta, stoici su vidjelijavljanje vrlo razlièite vrste “sklonosti”. Oikeiôsis – grèko ime za “sklonost”koje se takoðer prevodi kao “prisvajanje”, “sroðivanje”, itd. – najvjerojatnijeznaèi “èinjenje (neèega) svojim vlastitim”. To je postao struèni termin ustoièkoj i etièkim teorijama na koje je ona utjecala. Prve prirodne sklonostiosjetilnih biæa odnose se na njih same i njihov vlastiti “ustroj”, njihov

opstanak i razvoj, te potomstvo. Ugoda mo•e pratiti njihovu te•nju za timciljevima, ali èak i kad ih ne prati – kao kada mališan uporno pokušavahodati, usprkos boli koju mu nanosi pad, kako bi razvio vlastitu prirodu –te•nja ostaje nesmanjena. U sluèaju racionalnih biæa kao što smo mi,sazrijevanjem se sklonosti prote•u dalje od nas samih na našu obitelj,prijatelje, sugraðane i, na koncu, cijelu zajednicu racionalnih biæa, i ljudskihi bo•anskih.

Isti taj proces oikeiôsisa uèi nas da stvari u našoj okolini vrednujemo,bilo pozitivno ili negativno, prema tome da li doprinose našim prirodnimciljevima ili ih prijeèe. Stoici nas pozivaju da na neki naèin od tih prvobitnihizbora i izbjegavanja – a to je usklaðenost s prirodom u vrlo skromnomsmislu – napredujemo do uzvišenog moralnog razumijevanja. Vrlo ugrubogovoreæi, to se napredovanje shvaæalo na sljedeæi naèin. Naši prirodni izborinavode nas da razvijemo pojam “vrijednosti” (axia) izabranih stvari, i danauèimo pravilima nalik “prave funkcije” (kathçkonta) koje unapreðujunaš uspjeh u djelovanju u skladu s prirodom. Kako te funkcije obavljamosa sve veæom pravilnošæu i dosljednošæu, poèinjemo uviðati da njihovupojedinaènu vrijednost nadmašuje vrijednost usuglašenosti ili “sklada”(homologia, srodno s homologumenôs, “u skladu”) koja postoji meðu njima.U toj usuglašenosti po prvi puta nam zabljesne “dobro”, izraz èiju suupotrebu stoici ogranièili iskljuèivo na etièki kontekst. Jedino moralna vrlina– koja je i sama razumljena kao usavršeno stanje uma – prenosi istinskudobrotu na sve ostalo.

Druge stvari koje se konvencionalno nazivaju “dobrima” i “lošima”,kao što su zdravlje i bolest, zapravo su indiferentne, pa su stoga prei-menovane u “one koje trebaju imati prednost” (proçgmena) odnosno “onekoje ne smiju imati prednost” (apoproçgmena). Napredovanje od kon-vencionalnih vrijednosti zasnovanih na tim naèelima do stoièkog etièkognazora u kojemu ih pravo “dobro” zasjenjuje, kljuè je moralne prosvi-jetljenosti. To napredovanje mo•e se shvatiti kao zamjena usmjerenosti namateriju slobodnog izbora usmjerenošæu na njegovu formu. Poèetni predmetiizbora neva•ne su stvari poput hrane, piæa i krova nad glavom, a ono što sebroji je njihovo stvarno pribavljanje u svrhu opstanka. No djelatnikov interespostaje sve više usredotoèen na pravilnost i racionalnu suvislost cijelogniza izbora, a ta racionalna suvislost je predmet èija se pribava mo•e osiguratineovisno od bilo kojeg odgovarajuæeg uspjeha u stjecanju samih izvanjskihstvari. I dok su uvrije•ena “dobra” èesto izvan naše kontrole, istinsko“dobro”, èija pribava zapravo znaèi sreæu, stoga ne ovisi o sluèaju.

Stvari koje se konvencionalno smatraju vrijednima, kao što su bogatstvoi ugled, ne doprinose sreæi, èak i ako ih se pribavi. Zbog toga su kinici

20 Jacques Brunschwig i David Sedley Helenistièka filozofija 21

savjetovali da ih se prestane tra•iti, pa su se zato ponašali na naèine smišljeneda povrijede graðanske norme. Stoièka se pozicija suptilno razlikuje odsvojih kinièkih ishodišta. Te stvari koje priroda preporuèa jesu vrijednetra•enja. Razlog je naznaèen gore: ono što je va•no nije njihova pribava,veæ racionalno pojmljena potraga za stvarima koje su po prirodi vrijedneizbora. Zbog toga se stoièki mudrac s jedne strane ponaša vrlo sliènokonvencionalnom graðaninu, ali s druge strane ga pokreæe potpuno drugaèijiniz vrijednosnih sudova. Njemu uopæe nije va•no ako predmeti koji poprirodi trebaju imati prednost ne budu ostvareni. On ih tra•i samo s odre-ðenom provizornošæu poznatom kao “ograda” (hupexairesis), koju dobroilustriraju Krizipove rijeèi (navedene u Epiktetovim Raspravama II.6.9):

Dokle god mi je buduænost neizvjesna, uvijek se dr•im onih stvari koje suprikladnije za pribavljanje onoga što je u skladu s prirodom; jer sam me boguèinio sklonim odabirati te stvari. Ali kada bih znao da mi je sudbina odredilada se sada razbolim, èak bih te•io da se razbolim. Naime, i moje bi stopalo, kadbi imalo razum, te•ilo da se uprlja.

Taj idealizirani “mudrac”, središnji lik veæine stoièkih moralnih teo-retiziranja, bio je teoretski ili polumitski konstrukt, buduæi da su stoici teškobili u moguænosti navesti ijednu stvarnu osobu – ukljuèujuæi njih same –koja je odista postala mudrac. Unatoè tome, jedino je mudrac dobar i sretan,te èak i takve konvencionalne te•nje kao što su biti slobodan, bogat, kralj,itd. zapravo (tj. kada se to ispravno razumije) posti•e samo on. Što je jošgore, svi mi koji nismo mudraci imamo suprotne predikate: mi smo loši,jadni, robovi, siromašni, itd. I to je jednako tako istina èak i ako smo dalekouznapredovali na dugom putu prema mjerilima postavljenim pred mudraca.Kao što stoici nemilo ka•u, ako se utapaš, utapaš se jednako uèinkovitobilo da si par centimetara od površine ili duboko ispod nje. Pa ipak, ogromnase va•nost pridavala poticanju “napredovanja” (prokopç) prema mudraštvu,i golemi dio stoièkih etièkih spisa zamišljen je kako bi upravo to olakšao.Posljednju rijeè mo•emo ostaviti Krizipu (navedeno u Stobeja V.906.18–907.5):

Onaj koji uznapreduje do najdalje toèke izvršava sve prave funkcije bez iznimkei nijednu ne ispušta. Pa ipak, njegov •ivot još nije sretan. Sreæa pridolazi kad tasrednja djelovanja dobiju dodatna svojstva stalnosti i napetosti i njima svojstveneèvrstoæe.

SKEPTICIZAM I NJEGOVE VRSTE

Ime “Skeptici” uvedeno je kao alternativni naziv za školu neopironovacatek po svršetku helenistièkog doba. Kada tu rijeè i njezine kovanice u ovomtekstu pišemo bez velikog poèetnog slova, one slu•e kao neformalna etiketa

koja se opæenito odnosi na filozofe i pokrete vrlo razlièitih ideja. Dviješkole o kojima se tu radi su akademièari i pironovci. Veæ smo se na poèetkuovog teksta susreli s Pironom, povijesno gledano prvim skeptièki nastrojenimfilozofom toga doba. Naša sljedeæa tema je skeptièka Akademija. (Upotrebarijeèi s velikim poèetnim slovom, “Skeptici”, za ovu školu, iako je raširenau suvremenim studijama, ozbiljno navodi na krivi trag.)

Arkesilaj. Platonovo je djelo oèitovalo rastuæu tendenciju prema sustavnomuèenju. Nakon njegove smrti 347. godine pr. n. e., njegovi sljedbenici uškoli koju je osnovao, Akademiji, nastavili su taj proces – nadasve njegovizravni nasljednik Speusip, te njegov nasljednik Ksenokrat. Nakon periodasmanjene aktivnosti u kasnom èetvrtom i ranom treæem stoljeæu pod èel-ništvom stanovitog Polemona, Akademija je do•ivjela revoluciju 60-ihgodina treæeg stoljeæa pr. n. e. kad je za èelnika izabrala Arkesilaja. Naime,Arkesilajeva vrsta platonizma nije poèivala na razvijanju navodno Platonovihuèenja, veæ na povratku sokratovskom duhu dijaloga bez nedvosmislenogzakljuèka, dijaloga koji obièno završavaju neuspjehom u pronala•enju onogašto se tra•ilo i porazu onih sugovornika koji su smatrali da znaju odgovore.Ta se tendencija ponovno javlja èak i u Platonovom dijalogu koji se danassmatra razmjerno kasnim, Teetetu, u kojemu svi pokušaji da se definiraznanje završavaju na isti taj naèin. Ne èudi stoga što je Arkesilaj bio ustanju predstaviti sustavno odbacivanje znanja kao Platonovo istinskonasljeðe.

Arkesilajeva je škola postala poznata kao Nova Akademija (ili “Srednja”Akademija, kako se ponekad naziva da bi se ostavilo prostora za daljnjirazvoj koji æe uslijediti). Iako je imala Platonova jamstva, tu se školu smatralopomalo hibridom. Stoik iz tog vremena, Ariston s Hija, u jednom home-rovskom stihu šaljivo je opisao Arkesilaja kao filozofsku himeru, “Platonsprijeda, Piron straga, Diodor u sredini” – pri èemu se ovo zadnje odnosi namajstorskog dijalektièara Diodora Krona (vidi gore, str. 16), za kojega sesmatralo da je nadahnuo Arkesilajeve filozofske metode. Osim tih mogu-æih utjecaja, Arkesilajev je potez prirodno protumaèen kao reakcija na pojavujedne takve visoko doktrinarne škole kao što je stoicizam. Arkesilaj, koji jeumro 241. godine pr. n. e., bio je dvadesetak godina mlaði od Zenona, iimamo izvješæa da je sudjelovao u iscrpnim debatama sa Zenonom i nje-govom školom.

Ciceron, i sam sljedbenik Nove Akademije, daje nam izvrstan sa•etakArkesilajeve filozofije (Academica I.44–46):

Sa Zenonom je, doznajemo, Arkesilaj zametnuo cijelu svoju borbu, ne iztvrdokornosti ili •elje za pobjedom – bar po mojem mišljenju – veæ zbognejasnoæe onih stvari koje su Sokrata navele na priznanje neznanja, a prije Sokrata

22 Jacques Brunschwig i David Sedley Helenistièka filozofija 23

veæ Demokrita, Anaksagoru, Empedokla, i gotovo sve stare filozofe koji sugovorili da ništa ne mo•emo spoznati, zahvatiti ili znati, jer su èula ogranièena,um slab, •ivotni vijek kratak, te da je, prema Demokritu, istina uronjena u ponor,govoreæi da je sve u rukama mnijenja i obièaja, dok ništa nije ostavljeno istini,pa je sve obkru•eno tamom.Tako je Arkesilaj obièavao nijekati da se išta mo•e znati, èak niti sama ona stvarkoju je Sokrat sebi dopustio, znanje da ništa ne zna: u tolikoj je tmini sve skriveno,prema njegovoj prosudbi, i ne postoji ništa što se mo•e razaznati ili razumjeti.Iz tih razloga, kazao je, nitko ne smije ništa niti iznositi niti tvrditi, ili davatipristanak, veæ treba uvijek obuzdavati svoju brzopletost i spreèavati je od svakepogreške, jer bila bi to iznimna brzopletost prihvatiti nešto što je la•no ilinespoznajnosno, te ništa nije sramotnije nego dopustiti da pristanak ide ispredspoznaje i zahvaæanja. On je dosljedno djelovao u skladu sa svojom filozofijom,i argumentirajuæi protiv svaèijih mišljenja veæinu je ljudi od njih oslobodio,tako da kad bi se razlozi jednake te•ine našli na opreènim stranama oko istestvari, lakše bi bilo uskratiti pristanak od obje strane.Tu Akademiju nazivaju novom, iako ja smatram da je stara, ako ubrojimo Platonau tu staru Akademiju. U njegovim knjigama ništa se ne tvrdi i mnogo je argu-menata za i protiv, o svemu se istra•uje i ništa se ne tvrdi kao sigurno.

Ono što ovdje vidimo kao Arkesilajevu preinaku Sokratove pozicije, kadaodbija dati èvrste izjave èak i o neznanju bilo èega, predstavlja jedan odposebnih problema helenistièkog skepticizma, naime njegovu vlastitu unu-trašnju konzistentnost.

Arkesilajevo poricanje znanja izreèeno je na naèin koji odra•ava njegovsukob sa Zenonom i njegovom teorijom “spoznajnosnog utiska” (vidi gore,str. 15). Politika “uskraæivanja pristanka”, koja se tehnièki naziva epochç,u našim je izvorima predstavljena kao Arkesilajev odgovor na (a) Zenonovvlastiti savjet da se nikada ne pristaje uz nespoznajnosne utiske, što sepoistovjeæuje s udovoljavanjem pukom pogrešivom “mnijenju”, u sprezi sèinjenicom (b) da Arkesilaj u svojoj debati sa Zenonom nije uspio doæi nido kakvih zamislivih okolnosti u kojima bi utisak mogao biti spoznajan, tj.takav da sam sebi bude jamstvo.

No Arkesilajev skepticizam nije bila tek stvar debatne taktike izmeðudviju škola. Doznajemo da je njegova didaktièka praksa bila poticati studenteda iznose vlastite stavove, a potom ih u debati uvjeriti da se jednako uvjerljivomo•e zastupati i opreèna pozicija, dok im je dopuštao da brane svoju stranunajbolje koliko znaju. Jedan od rezultata trebalo je biti smanjenje vjere uièiji autoritet i veæe oslanjanje na snagu samog argumenta. Usprkos nekimnjihovim zajednièkim temeljima, Areksilajeva dijalektièki voðena i in-telektualno motivirana borba za uskraæivanje pristanka koju je vodio svodeæim atenskim školama stoji u oštroj suprotnosti spram Pironovogprete•no moralnog recepta za osobnu sreæu u obliku neuznemirenosti.

Karnead. Druga dominantna liènost Nove Akademije bio je Karnead, èelnikAkademije od sredine drugog stoljeæa pr. n. e. (povukao se 137, a umro129. godine). Godine 155. sudjelovao je u glasovitom poslanstvu u Rim(vidi gore, str. XX), i zaprepastio je Rimljane kad se nakon govora u kojemuje hvalio pravednost sljedeæi dan vratio i iznio drugi govor u kojemu jeosuðivao pravednost.c Nije ništa pisao (u tome se poveo za Sokratom,Pironom i Arkesilajem), no njegove argumente naširoko je popisao njegovuèenik i stenograf Klitomah. Njegova metodologija i ciljevi bili su mnogomanje jasni i uhvatljivi, èak i njegovim vlastitim sljedbenicima, nego Arke-silajevi. Iako ga je Klitomah slavio kao pobornika epochç, katkada se èinida je zastupao vrstu falibilizma kad je prihvaæao utiske koji su “uvjerljivi”dok je priznavao njihovu pogrešivost. Ondje gdje je Arkesilaj povezao (a)Zenonovu tvrdnju da mudrac nikada ne daje pristanak nespoznajnosnimutiscima, s (b) argumentom da niti jedan utisak nije spoznajnosni, kako biizveo zakljuèak da nikada ne treba davati pristanak, Karnead je umjestotoga povezao (b) sa (c) Zenonovom tvrdnjom da mudrac daje pristanaknekim utiscima, kako bi dao prilièno drukèiji zakljuèak da treba davatipristanak nekim nespoznajnosnim utiscima, tj. zastupati puka mnijenja. Nemo•emo biti sigurni do koje su mjere Arkesilaj ili Karnead, ili obojica,ovdje argumentirali na ad hominem naèin tipièan za dijalektiku. No i ovajargument i Karneadovo dopuštanje “uvjerljivih” utisaka naveli su nekenjegove nasljednike da mu pripišu falibilistièku filozofiju koja je po sadr•ajubila doktrinarna. Tako se u rukama Karneadovih nasljednika, prije svegaFilona iz Larise (oko 161–oko 84. godine pr. n. e.), Akademija ranog prvogstoljeæa pr. n. e. povukla iz svojeg naglašeno skeptièkog polo•aja, pri èemuje na sebe navukla opis jednog onovremenog kritièara da su to “stoici kojise bore protiv stoika”.

Neopironizam. Taj kritièar bio je Enezidem, koji je nakon Pirona, Arkesilajai Karneada bio èetvrti i posljednji istaknuti inovator u povijesti antièkogskepticizma. Iako su njegova filozofska pozadina i vrijeme kada je •iviopredmet rasprave, nema sumnje da je njegovo o•ivljavanje pironizma u 1.stoljeæu pr. n. e. bila uvelike njegova reakcija na onodobno razvodnjavanjeskepticizma u Akademiji (koje je vjerojatno i sam bio èlan). Enezidem jeproglasio Pirona i njegove (navodne) nasljednike, ukljuèujuæi sebe samog,istinskim glasom skepticizma.

Nijedno Enezidemovo djelo nije došlo do nas, ali ona su èinila va•andio pozadine saèuvanih spisa kasnijeg neopironovca, Seksta Empirika (2.

c [Vidi gore urednièku opasku (a) na str. XX. (op. ur.)]d [Radi se o kratici latinske transkripcije naslova izvornika, Purrhôniae Hupotupôses.

(op. ur.)]

24 Jacques Brunschwig i David Sedley Helenistièka filozofija 25

stoljeæe n. e.). Ti spisi su Ocrti pironizma (skraæeno PH)d i Protiv uèenjakâ(Adversus Mathematicos, skraæeno Adv. Math. ili M). Enezidemovo naj-znamenitije postignuæe bili su njegovih Deset modusa (ili opširnije, Desetmodusa suzdr•avanja od suda), koje je sastavio i organizirao iz velikekolièine materijala dobar dio kojeg je baštinjen iz tradicije. Modusi sepovezuju da se poka•e zašto nikada ne mo•emo spoznati kako stvari stojepo sebi:

1. Razlièita stvorenja stvari opa•aju razlièito, i nema osnove da sedade prednost utiscima jedne vrste stvorenja nad utiscima druge.

2. Èak i kada bismo dali prednost jednoj vrsti, onoj ljudskoj, razlièitiljudi stvari opa•aju razlièito, i nema osnove da se dade prednostutiscimajednog èovjeka nad utiscima drugog.

3. Èak i kada bismo dali prednost utiscima jednog èovjeka, njegovihpet èula èesto su u meðusobnom sukobu, i nema osnove da se dadeprednost jednom èulu nad drugim.

4. Èak i kada bismo dali prednost jednom èulu, isto to èulo stvarimo•e opa•ati na razlièite naèine u razlièitim uvjetima, i nema osnoveda se dade prednost jednom skupu uvjeta nad drugim.

5. Polo•aji, udaljenosti itd. utjeèu na to kako opa•amo stvari.6. Naši utisci kontaminirani su utjecajima iz okoline ili naše vlastite

tjelesne kemije.7. Isti predmeti proizvode razlièite utiske ovisno o njihovoj kvantiteti

i razmještaju.8. Sve su stvari, na ovaj ili onaj naèin, relativne.9. Stvari nas se doimlju na razlièite naèine ovisno o tome jesu li nam

poznate ili ne.10. Kako se stvari pojavljuju èesto je odreðeno kulturom.

U svim ovim pogledima jedna stvar se mo•e pojaviti na dva ili više su-kobljenih naèina, i buduæi da sami nismo u poziciji da riješimo taj sukob,obvezani smo suzdr•ati se od suda s obzirom na to kakve su stvari po sebi.Isti taj ishod, suzdr•avanje od suda, trebao bi slijediti iz onoga za što namje reèeno da su bili Enezidemovi brojni napadi na doktrinarne stavove kojisu bili iznošeni u svim glavnim filozofskim poddisciplinama. Prema Ene-zidemu, takvo priznanje vlastitog neznanja put je k “filozofiranju u skladus Pironom”. I zaista, suzdr•avanje od suda samo po sebi je cilj i èini sreæu.Ako je Enezidem ovdje iznosio, mo•da pod utjecajem Timonovog tumaèenjaPirona, više intelektualizirano i manje emotivno poimanje sreæe nego što jeto u Pironovom izvornom modelu “neuznemirenosti”, to bez sumnje odra-•ava izravnu pozadinu njegovog skepticizma u akademièkoj dijalektici.

Bar u tom pogledu skepticizam Seksta Empirika, koji je pisao dva stoljeæakasnije, predstavlja u odreðenoj mjeri povratak Pironu, jer Sekst iznosineuznemirenost (ataraxia) kao cilj, a epochç tek kao sredstvo njena ostva-renja. U jednoj slavnoj poredbi, Sekst usporeðuje skeptika (ili bolje, Skep-tika, jer se taj pojam, koji doslovno znaèi “ispitivaè”, u ono doba natjecao srijeèju “pironovac” kao nazivom za tu školu) sa slikarom Apelom, koji jenakon uzastopnih neuspjeha da naslika pjenu oko konjskih nozdrva, odustaoi bacio svoju spu•vu na sliku i tako stvorio upravo onaj efekt koji je odpoèetka htio postiæi. Isto tako, Skeptik je netko tko je radi postizanjaneuznemirenosti otpoèeo s pokušajima rješavanja svih filozofskih problemakoji su ga uznemirivali, no tek kada je u oèaju odustao i odluèio se suzdr•atiod suda, otkrio je na svoje èuðenje da je time nehotice postigao svoj cilj,duševni mir.

Iza takvih promjena etièkog •arišta, razumljivo je što se u nekim meto-dološkim toèkama skepticizam koji je zagovarao Sekst razlikuje od onogEnezidemovog, iako se ovdje ne mo•emo pozabaviti teškim pitanjem prirodetakvih promjena. Tijekom dva stoljeæa izmeðu njih, zasigurno su drugièlanovi škole razvili svoju metodologiju, napose Agripa (nepoznato od kaddo kad je •ivio), èijih Pet modusa dopunjuju, prije nego zamjenjuju, Ene-zidemovih Deset modusa. To su (1) nesuglasje (diaphônia), (2) beskonaèniregres, (3) relativnost, (4) pretpostavka, i (5) cirkularnost. Primjer upotrebesvih ovih naèina osim jednog nalazi se u sljedeæem Sekstovom argumentu(PH II.19–20) koji otpoèinje nepostojanjem konsenzusa oko toga postoji likriterij istine:

To nesuglasje proglasit æe ili rješivim ili nerješivim. Ako ga proglase nerješivim,priznat æe bez daljnjeg ustruèavanja da bismo se trebali suzdr•ati od suda. Akoje ono s druge strane nerješivo, neka navedu po kojem kriteriju æe se onoprosuditi, kad nemamo niti usuglašeni kriterij, niti ikakvog pojma o tome postojili on uopæe, iako je upravo to ono što ispitujemo. Osim toga, da bi se riješilonastalo nesuglasje oko kriterija, moramo imati usuglašeni kriterij pomoæu kojegaæemo moæi prosuditi to nesuglasje. A da bismo imali usuglašeni kriterij, najprijemoramo riješiti to nesuglasje oko kriterija. Na taj naèin argument upada u moduscirkularnosti, a pronalazak kriterija je sprijeèen. Jer mi im ne dopuštamo daodaberu kriterij po pretpostavci; i ako •ele prosuditi kriterij pomoæu kriterija,navukli smo ih na beskonaèni regres.

Iako je •ivio nakon helenistièkog doba (vjerojatno kao i Agripa), SekstEmpirik danas nam je glavni saèuvani glas kasnohelenistièkog neopi-ronovskog pokreta. U njegovim filozofskim kritikama raspon njegovihnapada odra•ava stanje filozofske debate tijekom helenistièkog razdobljamnogo više nego filozofske tokove njegova vlastitog doba. Na primjer, onje dobro upoznat s ranim stoicizmom, ali zanemaruje takozvanu carsku

26 Jacques Brunschwig i David Sedley Helenistièka filozofija 27