01 Antiguedad

PAPELES SOBRE EL ARTE DE LA ANTIGÜEDAD – 1

EGIPTOContenido:

Egipto. Cronología (3100 – 30 AC), pág. 2.John A. Wilson. La cultura egipcia, pág. 5.Jean-Louis de Cenival. Los fines de la arquitectura egipcia, pág. 16.La literatura egipcia, pág. 28.

Material de uso interno y exclusivo en el curso Arte de la Antigüedad, Asociación Amigos del Museo Nacional de Bellas Artes.

EGIPTO ES UN PAÍS VERTICAL que corre a lo largo del curso del río Nilo. Ya Heródoto advirtió que “Egipto es un don del Nilo”. El fértil valle de este río, con sus periódicas inundaciones, fue el factor determinante para que, ya en tiempos prehistóricos, se establecieran allí poblaciones de campesinos sedentarios. Desde esos tiempos, se individualizan dos regiones: al norte, el Delta del río y al sur, el Valle. Dos regiones que constituyeron dos reinos, unidos hacia el 3000 a.C. por el mítico rey Menes (o Narmer).La unificación de los dos reinos señaló la constitución de un estado y una cultura que iban a perdurar por tres milenios. Un caso único en la historia de la humanidad: desde el reinado de Menes, Egipto prolonga su existencia hasta el suicidio de la reina Cleopatra VII en el 30 a.C. Tres mil años de historia que, a pesar de sus muy diversas vicisitudes, presentan rasgos de una notable unidad cultural. Los cambios que en este período de tiempo se operan en las creencias religiosas, el sistema político o las artes, parecen pequeños para nuestra mirada moderna.La perduración de la cultura egipcia revela una sociedad conservadora, en la que todo cambio podía vivirse como catastrófico. En ese conservadurismo puede verse otra vez el influjo de su situación geográfica y el papel central del río Nilo en su vida. Puesto que su economía estaba centrada la producción agrícola, ésta dependía directamente de las inundaciones que dejaban su limo fertilísimo para ser cultivado. Las inevitables variaciones naturales (por exceso o escasez) en las crecidas de Nilo eran catastróficas para la economía agraria de Egipto. Por eso, desde sus orígenes el país se vio obligado a controlar esas variaciones. Así se establecieron depósitos de granos para los años en que la crecida del Nilo era insuficiente y escaseaba el alimento. Y también se construyeron canales para desviar y aprovechar el agua en los años de excesiva crecida. Egipto fue un don del Nilo no sólo por los

beneficios inmediatos que proporcionaba el río sino más bien por las dificultades que obligaron a este pueblo a ser particularmente organizado, a tratar de tener todo bajo control.

Papeles sobre el Arte de la Antigüedad. El arte egipcio

Egipto. Cronología 3100 - 30 AC

PERÍODOS HISTORIA GENERAL HISTORIA DEL ARTE

PERÍODO

PREDINÁSTICO

3100 - 2650

c.3100-3000. Dinastía 0. El rey Narmer1

unifica los dos reinos del Alto y el Bajo Egipto.c.3000-2800. Dinastía I. Consolidación del territorio desde Asuán al Delta del Nilo. Desarrollo de la escritura jeroglífica.c.2800-2650. Dinastía II. Se resuelven los últimos conflictos internos heredados.

c.3.200 Paleta del rey Narmer, Museo Egipcio, El Cairoc.3100. Primeras tumbas reales en Abydos.c.3000. Estela del rey-serpiente, Musée du Louvre, París.

IMPERIO ANTIGUO2650-2150

c.2650-2575. Dinastía III. Capital: Menfis. Pleno desarrollo de la organización estatal, la religión, la escritura y el arte. Reinado de Djoser2.

c.2650. Conjunto funerario del faraón Djoser en Sakkarah.

c.2575-2456. Dinastía IV. Edad de oro política y cultural. Reinados de Snefru3, Keops4, Kefrén5, Micerino6.

c.2600-2550. Pirámides del faraón Snefru en Meidum y Dashur.c.2600. Ra-Hotep y Nofret sentados, Museo Egipcio, El Cairo.c.2530-80. Estatua del visir Hem-iunu, Roemer-Pilzaeus Museum, Hildesheim.c.2500-2465. Pirámides de los faraones Keops, Kefrén y Micerino en Gizeh.c.2500. Estatua del rey Kefrén, Museo Egipcio, El Cairo.c.2600-2350. El escriba sentado, Musée du Louvre, París.

c.2465-2325. Dinastía V. Culto imperial del dios-sol Ra.

c.2330. Mastaba del visir Mereruka, Sakkarah.

c.2325-2150. Dinastía VI. Declive del poder de los faraones. Los nomarcas (príncipes locales) aumentan su poder y luchan por la autonomía.

PRIMER PERÍODO

INTERMEDIO

2150-2040

c.2150-2040. Dinastías VII a X. Disolución del poder central. Reinos de corta vida, algunos solo locales.2134-2040. Dinastía XI. Soberanos tebanos.

Todas las fechas de esta cronología son AC (Antes de Cristo)1 También: Menes2 También: Djeser o Zoser.3 También: Snofru.4 También: Khufu o Khofu.5 También: Khaf-Re.6 También: Men-Kau-Re.

2



IMPERIO MEDIO 2040-1640

c.2040-1991. Dinastía XI. Mentuhotep II reunifica Egipto. Tebas se convierte en la nueva capital de Egipto.

Renacimiento artístico.c.2040. Templo funerario de Mentuhotep II, Deir el-Bahri, Tebas.c.2040-1991. Estatua de Mentuhotep II, Museo Egipcio, El Cairo.

c.1991-1783. Dinastía XII. Egipto de convierte en una de las principales potencias del Oriente Próximo. Menfis vuelve a ser la capital. Tebas se convierte en centro religioso. Reinados de Amenemhet I, Sesostris7 I, Amenemhet II, Sesotris II, Sesostris III.c.1783-1640. Dinastías XIII-XIV. Muchos períodos cortos de gobierno, declive del poder.

Se inicia la construcción del santuario de Karnak.c.1950. Capilla de Sesostris I, Karnak.

SEGUNDO PERÍODO INTERMEDIO 1640-1550

c.1640-1532. Dinastías XV-XVI. Invasión de pueblos asiáticos: los hicsos que dominan el Bajo y Medio Egipto. La capital de las dinastías hicsas es Avaris, en el Delta Oriental.c.1640-1550. Dinastía XVII. Faraones tebanos independientes. Luchas contra los hicsos.

IMPERIO NUEVO 1550-1070

c.1550-1307. Dinastía XVIII. Ahmosis I expulsa definitivamente a los hicsos. Reunificación del país bajo el dominio tebano. Ascenso de Egipto a potencia mundial. Thutmosis III: expansión a Siria y Nubia. Tebas es centro político, religioso y cultural. Reinados de Ahmosis I, Amenofis8 I, Thutmosis I, Thutmosis II, Hatshepsut, Thutmosis III, Amenofis II, Thutmosis IV, Amenofis III.

Sucesivas ampliaciones en los santuarios de Karnak y Luxor.Tumbas reales (hipogeos) en el Valle de los Reyes.c.1470. Templo funerario de la reina Hatshepsut.c.1370. Patio y columnata de Amenofis III en Luxor. c.1360. Templo funerario de Amenofis III, los “Colosos de Memnon”.

c.1353-1335. “Período de el-Amarna”: Reforma monoteísta del faraón Amenofis IV-Akhenatón; fundación de la nueva residencia real en Amarna (Akhetatón).

c.1348-1335. Palacio real y templo de Atón en el-Amarna.Esculturas de Akhenaton y Nefertiti.

c.1330. Restauración del culto a Amón bajo Tutankhamón y Horemheb. El gobierno vuelve a Tebas.

c.1325. Ajuar funerario de Tutankhamón, Museo Egipcio, El Cairo.

c.1307-1196. Dinastía XIX. Restablecimiento de la política expansionista egipcia. Campañas militares de los ramésidas contra Siria, Palestina, los libios y los hititas. Residencia en el Delta Oriental. Reinados de Ramsés I, Seti I, Ramsés II, Merenptah, Seti II.

c.1290. Estatua sedente de Ramsés II, Museo Egizio, Turín.c.1250. Templos rupestres de Ramsés II y Nefertari en Abu Simbel. Templo funerario de Ramsés II, Rameseum.

c.1196-1070. Dinastía XX. Amenaza de inmigración masiva de los “pueblos del mar”. Ramsés III. Declive político interno.

TERCER PERÍODO

INTERMEDIO 1070-712

c.1070-945. Dinastía XXI. División de Egipto en un imperio del norte con capital en Tanis y un imperio en el sur con capital en Tebas.c.945-712. Dinastía XXII. Dominio libio sobre Egipto.c.828-712. Dinastías XXIII-XXIV. Las líneas colaterales conducen al colapso interno.

7 También: Senwosret o Sen-Usert.8 También: Amenhotep o Amen-hotep.

3



BAJA ÉPOCA 750-332

c.750-664. Dinastía XXV. Los reyes cusitas de Sudán se convierten en faraones de Egipto. Karnak se convierte en el puesto avanzado de la capital Napata, situada cerca de la cuarta catarata en Sudán.664-525. Dinastía XXVI. La ciudad de Sais, en el Delta, se convierte en capital de Egipto. Éxito de la resistencia contra los cusitas y los asirios. Período de renacimiento.525. El rey persa Cambises conquista Egipto.525-404. Dinastía XXVII. Egipto bajo el dominio persa.404-343. Dinastías XXVIII-XXX. Fase final de la independencia de Egipto. Capital en Mendes y en Sebenitos, en el Delta.343-332. Dinastía XXXI. Egipto es conquistado de nuevo por los persas.

PERÍODO PTOLEMAICO 332-30

332. Las tropas de Alejandro Magno conquistan Egipto.332-30. Faraones ptolemaicos. Alejandría es la nueva capital. Egipto se convierte en parte del mundo helenístico. Se mantiene la autonomía religiosa y cultural en el Medio y Alto Egipto.31. Batalla de Actium: la flota romana de Octavio derrota a la flota romano-egipcia de Marco Antonio y Cleopatra VII. Este triunfo le dio a Octavio (más tarde primer emperador de Roma como Augusto) la supremacía indiscutible en el mundo romano.30. Tras la derrota de Actium, Cleopatra VII se suicida. Fin de la independencia de Egipto que pasa a formar parte del Imperio Romano.

c.237-271. Templo de Horus, Edfú.

Esta periodización es la más aceptada usualmente por los historiadores. Sin embargo, otros proponen la siguiente periodización: PERÍODO MENFITA: c.3000 a 2100. I a X dinastía.PERÍODO TEBANO: c.2100 a1100 XI a XX dinastía.PERÍODO SAITA: c.1100 a 525. XXI a XXX dinastía. La dinastía XXX puede considerarse la última dinastía egipcia, pues en 525 el rey persa Cambises invade a Egipto y lo reduce a provincia del imperio persa, comenzando una larga historia de dominaciones extranjeras. No obstante, la cultura egipcia siguió viva, por lo menos, hasta la muerte de Cleopatra VII (30 AC).

John A. Wilson. La cultura egipcia. México, Fondo de Cultura Económica, 1972.III

EN BUSCA DE SEGURIDAD Y ORDENDinastías 1-3 (hacia 3100-2700 a. C.)

¿Qué ocurrió a comienzos de la Primera Dinastía? En cierta fecha pasamos de los tiempos predinásticos a los dinásticos, de la prehistoria a la historia, de un prólogo no documentado a un escenario cuyo telón ya se ha levantado, pero que está aún muy poco alumbrado. ¿Por qué sostiene la tradición histórica egipcia que cierto Menes unió las Dos Tierras en una sola nación e inició la primera de una larga serie de dinastías? Podemos dar algunas respuestas basadas en nuestro limitado acopio de observaciones, pero se

nos escapará lo esencial del proceso. Podemos ver mucho de lo que sucedió, pero no podemos determinar qué fuerzas impulsoras produjeron la nación.

Indudablemente, una simple fecha para señalar el comienzo de una nación, es siempre una cifra arbitra-ria, seleccionada entre muchas fechas diferentes, y equivale a decir: creemos que en este momento la nación empezó a existir efectivamente. Debió haber un largo proceso de preparación antes de esa fecha, y

4


probablemente hubo después otro largo proceso de consolidación y justificación. Si pudiéramos establecer la primitiva cronología egipcia con cierta seguridad y afirmar que Menes celebró el ceremonial de la “Unión de las Dos Tierras” en determinados días de determinado año dentro de la duración de 3100 anteriores a Cristo, aún tendríamos que resolver los problemas relativos a lo que ocurrió antes y después de esa fecha.

No sabemos más que cosas fragmentarias y de poca importancia. Una familia gobernante del Alto Egipto llegó al Norte, unió por conquista las dos partes del país, estableció su capital en Menfis, en la región donde se unen las Dos Tierras, e inició así la larga serie de dinastías, serie que duró unos tres mil años. Pero ignoramos los antecedentes de esos conquistadores procedentes del Sur; no sabemos si Menes fue una figura histórica verdadera o una creación legendaria posterior; no sabemos con exactitud lo que significa la palabra “conquista”; ignoramos si la conquista se hizo en una o dos generaciones o si duró varios siglos; y tampoco sabemos si el papel de Menfis fue súbita e inmedia-tamente efectivo o si tuvo largos antecedentes y un desarrollo posterior. Sobre todo, desconocemos la psicología del proceso; ¿fue éste la trabajosa imposición del gobierno por la fuerza contra una oposición tenaz, o estaba Egipto pronto y maduro para formar una nación, sin más problemas que el de la competencia interna por el poder?

Sólo contamos con algunas observaciones para tratar estos asuntos. Parece que las dos primeras dinastías fueron tiempos de consolidación; pues quizá hasta después de cuatrocientos años de fundada la Primera Dinastía continuó la cultura de los últimos tiempos predinásticos; después, en las Dinastías Tercera y Cuarta, el Estado nuevo contó con estabilidad y seguridad suficientes para expresarse de una manera distintivamente nueva y propiamente “egipcia”. Este paso a la nueva expresión cultural parece haber tenido lugar de un modo relativamente súbito, de lo que se infiere que el Estado nuevo no pudo al principio dedicarse a las materias culturales, tales como la arquitectura, el arte y la literatura, mientras tuvo que ocuparse en asuntos de gobierno, tales como crear una fuerza y una administración y asegurar el reconocimiento del gobierno. Éste es un argumento negativo, pero puede apoyarse en la observación positiva de que hay testimonios de luchas, diseminados, y de una rebelión manifiesta du-rante las Dinastías Primera y Segunda. Parece que el Estado nuevo necesitó mucho tiempo para revelar y extender sus poderes.

Otro problema muy difícil es el del papel del rey recientemente instituido en aquel Estado que se acababa de crear. En tiempos posteriores el dogma oficial afirmó que el rey era de otra naturaleza, que era un dios que gobernaba a los hombres. ¿Se aceptó esto desde el principio? Probablemente no, porque la conquista hubiera sido más rápida si el conquistador hubiera sido considerado generalmente como un

dios. ¿Pretendió el dogma desde un principio que el rey era un dios, y esta pretensión fue admitida lentamente a causa de que se le oponían otras? ¿O el dogma de la divinidad del faraón fue un concepto que el Estado nuevo impuso desde las primeras dinastías, para establecer con más seguridad el nuevo gobierno? En otras palabras: ¿Creyó necesario el nuevo gobernante elevarse desde el papel de un príncipe mortal, cuya autoridad podía ser discutida por otros mortales poderosos, al papel de un dios que no podía ser discutido?

El asunto es importante porque afecta a la doctrina central del Estado egipcio en todos sus aspectos, la doctrina del rey-dios. Para comprender ese concepto, tendríamos que saber cómo, cuándo y por qué se produjo. Es un error suponer que la divinidad del gobernante corresponde a determinada etapa del desarrollo de toda cultura. Si consideramos las culturas, comparables, y contemporáneas, de Mesopotamia e Israel, veremos que consideraban a sus reyes de un modo completamente distinto al de los egipcios. En esas otras culturas el rey gobernaba por los dioses, pero no como un dios. En Egipto el faraón gobernaba como un dios que vivía en la tierra y entre los mortales. ¿Podemos comprender por qué los egipcios establecieron ese dogma? ¿Podemos averiguar cuándo se formuló?

No podemos dar respuestas seguras y definitivas a esas preguntas. Podemos únicamente formular algu-nas hipótesis, que pueden ser o no ser plenamente satisfactorias. La principal de estas hipótesis se remonta a la naturaleza geográfica de Egipto, al mismo tiempo aislado y dividido. Egipto era un país privado de contactos importantes, y de esta suerte disfrutó de una feliz sensación de seguridad y de ser un pueblo especialmente elegido por los dioses. Su destino era excepcional porque la divina providencia le había puesto aparte -claramente aparte- de sus vecinos. Los dioses del gran cosmos no necesitaban velar sobre él, delegando prudentemente en un mortal para que gobernase en favor de ellos, aunque conservando los elementos funcionales del poder y del gobierno. No podían dedicarse confiadamente a sus asuntos cósmicos, porque uno de los suyos, el faraón, que era un dios, ejercía las funciones del poder y del gobierno y residía en Egipto. La seguridad geográfica del país, tan diferente de Israel y de Mesopotamia, hizo que los dioses confiasen en él, de suerte que el gobierno podía descender con seguridad a la tierra, de jure, y no necesitaba ser ejercido mediante una delegación terrena.

Sin embargo, la naturaleza geográfica de Egipto constituye una paradoja que parece invalidar nuestra argumentación. Considerado en su aislamiento exte-rior, Egipto era una unidad, una tierra aparte. Consi-derado en su dualismo interior, era la desunión, era una tierra dividida. Para los egipcios, Egipto era al mismo tiempo “la Tierra” y “las Dos Tierras”. El Alto y el Bajo Egipto tuvieron siempre clara concien-cia de que eran diferentes, y en las épocas de gobierno débil se separaban. Lo que les mantenía

5


unidos era la común dependencia del Nilo y el dogma de que Egipto era gobernado no por un hombre del Alto o del Bajo Egipto, sino por un dios en quien residían las fuerzas esenciales de cada una de las Dos Tierras. Si el Bajo Egipto aceptó este dogma, no podía objetar que era gobernado por un ser cuya familia parecía haber residido en el Alto Egipto, sino que por definición no pertenecía a ninguna región geográfica de este mundo y sí al reino de los dioses.

Si ello es así, probablemente exigió algún tiempo lograr la general aceptación del dogma según el cual aquel ser aparentemente humano no era un mortal, sino que era de otra naturaleza. Él mismo proclamaba que era un Horus, un dios de los espacios remotos, del cielo, como un halcón. Él mismo proclamaba que era “las Dos Señoras”; es decir, que su ser incorporaba los de las dos diosas que dominaban respectivamente en el Alto y en el Bajo Egipto. Estas dos cosas lo desvinculaban de cualquier lugar particular de la tierra egipcia, y al mismo tiempo lo enraizaban en las das regiones del país. Finalmente, con la Quinta Dinastía, se declaró hijo divino del dios-sol Re, el dios supremo. ¿Cómo consiguió hacerse admitir este dogma?

Para contestar a esta pregunta, tenemos que dis-tinguir entre la aceptación del dogma coma teoría de gobierno y su aplicación específica a una dinastía conquistadora. Hemos dicho más arriba que la geografía de Egipto producía la propensión a aceptar la realeza divina. Un argumento adicional se basa en la psicología del egipcio antiguo. Aquellas gentes no eran místicos ni racionalistas científicos a la moderna. Eran fundamentalmente prácticos, y dados a aceptar lo que era eficaz en la práctica y a ensayar medios diferentes para alcanzar un fin. La que era útil, efectivo y ventajoso, era bueno. No quiere decir esto que fuesen perspicaces, eficientes y positivistas en un sentido moderno. Su razonamiento no trataba nunca de penetrar la esencia de los fenómenos, y su cómodo pragmatismo no se esforzaba por encontrar el único camino seguro; al contrario, les parecían aceptables caminos diferentes y aun desacordes si mostraban algún indicio de eficacia práctica 9. A diferencia de sus vecinos asiáticos, los babilonios y los hebreos, los egipcios no se cuidaron de sistematizar un plan coherente, con categorías independientes para los distintos fenómenos. Bajo un sol más ardiente, los egipcios mezclaban fenómenos que podían mantenerse resueltamente apartados. Eran perezosamente tolerantes y de espíritu católico o universal. La psicología antigua animaba todas las cosas del universo -el sol, el viento, el agua, el árbol, la roca- y no trazaba límites infranqueables entre los diferentes estados del ser: humano y animal, vivo y muerto, humano y divino. Por consiguiente, la catolicidad omnicomprensiva del egipcio no veía diferencias esenciales en las substancias de los diversos componentes del universo. Para ellos, los varios fenómenos visibles y tangibles de su existencia

9 Véase la nota al final de este capítulo, pp. 15-16.

eran sólo superficial y temporalmente diferentes, pero esencialmente de una misma sustancia, y combinados en un gran espectro de colores que se mezclan sin límites precisos. Y como no sentían la necesidad de formular categorías precisas, les resultaba fácil pasar cómodamente de lo humano a lo divino y aceptar el dogma de que el faraón, que vivía entre los hombres como si fuera de carne y sangre mortales, en realidad era un dios que les hacía la gracia de residir en la tierra para gobernar a Egipto. Puede creerse que el dogma de la realeza divina era cosa llana y natural para el egipcio y que por lo tanto debía tener raíces profundas en su pasado prehistórico.

Sin embargo, la cuestión es diferente cuando pasamos a la aplicación del dogma a una dinastía nueva y conquistadora. Cuando la Primera Dinastía salió del Alto Egipto y se mostró dispuesta a establecer el gobierno divino sobre todo Egipto, ¿promovió la amplia tolerancia de los territorios conquistados su aceptación inmediata? ¿Se dijeron a sí mismos: “Esto es eficaz; somos un pueblo práctico; aceptamos a estos gobernantes como nuestros reyes divinos”? Ignoramos la respuesta a esta pregunta. ¿Había algún precedente de la unión de las partes de Egipto en una sola nación? Se ha pretendido que había habido una unión predinástica del país, probablemente varios siglos antes de la Primera Dinastía, y a la que siguieron siglos de desunión. Desgraciadamente, es imposible decir si aquella unión predinástica fue un hecho histórico o una ficción histórica posterior. Si había sido un hecho, entonces había un precedente para la unión de Egipto bajo el gobierno de un dios residente en la tierra; pero ese precedente se había roto por un largo período de desunión. Si la unión predinástica no fue un hecho, la ficción de dicha unión debe haber sido inventada bajo las primeras dinastías para justificar la unión dinástica por un prototipo mítico.

Ya hemos dicho en este mismo capítulo que las dos primeras dinastías parecen haberse dedicado a la conquista y a la consolidación. Nos atreveríamos, pues, a proponer como hipótesis de trabajo que la idea de la realeza divina era autóctona en Egipto y que había estado presente durante mucho tiempo como concepto vagamente formulado, que las primeras dinastías se aprovecharon de ese concepto para sancionar su gobierno nuevo, y que el dogma del faraón divino tal como lo conocemos alcanzó su detallada aplicación y obtuvo aceptación formal bajo las primeras dinastías. He de reconocer que esto no puede demostrarse, pero puede admitirse como teoría hasta que se presenten nuevas pruebas para demostrarlo o rechazarlo.

Antes de reanudar el hilo perdido de la narración histórica, tenemos que discutir otro concepto que, como el de la realeza divina, confirió estabilidad y autoridad al Estado nuevo. Ese concepto se expresa con la palabra egipcia ma’at, traducida diversamente por “verdad”, “justicia”, “rectitud”, “orden”, y así sucesivamente. Cada una de estas traducciones puede

6


ser adecuada en determinado contexto, pero no es siempre aplicable la misma palabra. Ma’at era una cualidad que correspondía al buen gobierno o administración, pero no puede traducirse por “autoridad”, “gobierno”, “administración” ni “ley”. Ma’at era la cualidad propia de esas funciones aplicadas o ejercidas. Fundamentalmente, ma’at tiene algo de la flexibilidad de las palabras inglesas “right” (recto), “just” (justo), “true” (verdadero) e “in order” (en regla). Era la fuerza cósmica de la armonía, el orden, la estabilidad y la seguridad, que venía desde la creación primera como cualidad organizadora de los fenómenos creados y que se reiteraba al subir al trono cada uno de los reyes-dioses de Egipto. En las escenas religiosas el faraón presentaba ma’at todos los días a los otros dioses, como prueba visible de que desempeñaba su función gubernativa en favor de ellos. Había, pues, algo de inmutable, eterno y cósmico en ma’at. Si lo traducimos por “orden”; era el orden de las cosas creadas, tanto físicas como espirituales, establecido al principio y válido para siempre. Si lo traducimos por “justicia”, no era la simple justicia en el terreno de la aplicación de las leyes; era la relación justa y propia entre los fenómenos, incluyendo la relación de los gobernantes y los gobernados. Si lo traducimos por “verdad”, hemos de recordar que para los antiguos las cosas no eran verdaderas porque fuesen susceptibles de prueba y de comprobación, sino porque se admitía que estaban en sus lugares propios y verdaderos en el orden creado y mantenido por los dioses. Ma’at, pues, era una especie de rectitud creada y heredada, que la tradición formuló en un concepto de estabilidad ordenada, para confirmar y consolidar el status quo, y especialmente la continuidad del gobierno de los faraones. Los contrarios o antónimos de ma’at eran palabras que traducimos por “engaño”, “falsedad” y “fraude”. Lo que no estaba de acuerdo con el orden establecido y aceptado podía ser recha-zado como falso. Ma’at tenía un sentido aproximado a la connotación moral de nuestra palabra “bueno”.

Para la mente humana lo futuro está lleno de te-merosa incertidumbre, y el tiempo, al pasar, produce cambios y hasta puede traer la decadencia y la extin-ción. Si el hombre pudiera detener el curso del tiempo, se libraría en parte de la sensación de incertidumbre e inseguridad. Es posible reducir los destrozos del tiempo afirmando lo eterno e inmutable. Si los fenómenos temporales y transitorios pueden ser referidos a lo intemporal y permanente, pueden reducirse las dudas y los temores. Los antiguos hacían esto inventando mitos, con lo cual los fenómenos y actividades de su pequeño mundo eran considerados como destellos momentáneos del orden eterno e inalterable de los dioses. Por lo tanto, el pequeño faraón que se sentaba en el trono de Egipto no era un ser humano y transitorio, sino el mismo “buen dios” que había sido desde el principio y que sería eternamente. Así, la relación entre los seres no era algo que se produjese penosamente en una larga evolución hacia condiciones de vida más

favorables, sino que estaba magnificentemente libre de cambio, experimento y evolución, puesto que había sido plenamente buena desde los orígenes y no necesitaba sino ser reafirmada en su rectitud inaltera-ble. Algunos aspectos de la realeza divina y de ma’at pueden verse sometidos a infortunios y discusiones temporales, pero lo general de esos dos conceptos fue fundamentalmente aceptado porque libra al hombre temeroso de dudas acerca de la acción de lo inmutable.

En nuestra opinión, esos dos conceptos ya estaban presentes en la conciencia egipcia antes de las dinastías, porque parecen naturales a Egipto, y no construcciones artificiales; pero las primeras dinastías se hallaron ante el problema de articular dichos conceptos para la nueva nación que estaban organizando. Hasta que su aplicación específica no se produjo en sus diversas relaciones e interpretaciones, la nueva nación sólo existió como tentativa y en estado de formación. Cuando, por último, aquella aplicación fue admitida como la tradición eterna de Egipto, el Estado empezó a tener verdadera existencia y el Egipto antiguo terminó su ado-lescencia y entró en su curso característico de identidad esencial durante mil quinientos años. Me inclino a creer que la adolescencia consumió muchas de las energías del Estado nuevo durante las dos primeras dinastías, quizá durante cuatro siglos, y que hasta la Tercera Dinastía no fue realmente Egipto.

Suponemos, pues, que el proceso de las dos o tres primeras dinastías fue acentuadamente centrípeto, al establecer un Estado con el faraón como centro esencial. Él, como dios, era el Estado. Seguramente necesitó funcionarios para un gobierno que se había extendido mucho y que cada vez se hacía más complicado; pero los testimonios indican que eran funcionarios suyos, y que sus cargos estaban sujetos a la divina gracia del faraón. Seguramente el Estado nuevo necesitó preceptos y reglamentos para el procedimiento administrativo y para sentar precedentes; pero los testimonios negativos que conocemos sugieren que no hubo codificación de leyes, impersonalmente concebidas y aplicables por los magistrados con independencia de la Corona. Al contrario, el derecho consuetudinario del país se con-sideró como la palabra del faraón, sujeto siempre a su voluntad divina, dentro de su interpretación de ma’at y de sus funciones como dios. Nacen estas sugestiones de los estudios realizados en los últimos años y de nuestra teoría de que la estructuración del Estado se terminó en aquellas primeras dinastías, para perdurar en todos los tiempos posteriores. En estos no existió un cuerpo legal de carácter impersonal y con vigencia continuada, como los códigos mesopotámicos, hasta que llegamos a los tiempos de Persia y de Grecia; la centralización del Estado en la persona del rey indudablemente .impide la existencia de la ley impersonal. La autoridad de las leyes codificadas entraría en colisión con la autoridad personal del faraón. Creemos que los magistrados actuaban según costumbres y prácticas que les eran

7


conocidas localmente, consideradas como expresión de la voluntad regia y alterables por el capricho del soberano. La única limitación a un gobierno tan rígidamente personalizado y centralizado era el concepto de ma’at, lo que era recto y verdadero y en conformidad con el orden divino; pero, puesto que el rey mismo era un dios, era el intérprete terrenal de ma’at y -en teoría al menos- sólo estaba sujeto al dominio de ma’at en los límites de su conciencia, si es que un dios necesita tener conciencia.

En las primeras dinastías no encontramos esas formas ni esa filosofía del gobierno. Lo que nos lleva a sugerir que dichas formas se produjeron en esta época, es la analogía con las formas que nos son conocidas. Físicamente, la cultura de las tres primeras dinastías se manifiesta en la arquitectura, la escultura, las artes menores y algunos documentos escritos. Estas formas demuestran que las dos primeras dinastías fueron continuación de la cultura física o material del último período predinástico, en cuanto particularmente afectado por la influencia de Mesopotamia. Los préstamos de la arquitectura monumental con paneles de ladrillo, del sello cilíndrico y de ciertos motivos de la escultura en relieve continuaron durante las dos primeras dinastías y sólo empezaron a cambiar o a ser substituidos en las Dinastías Tercera y Cuarta. Nuestra opinión es que las tres primeras dinastías estuvieron demasiado ocupadas en constituir el Estado y crear su tradición, para emprender cualquier modificación de las formas de cultura. Cuando el Estado estuvo final y sólida-mente establecido sobre la base de la realeza divina, Egipto ya estaba preparado para expresar sus formas propias y características, y procedió independientemente en los ámbitos del suelo natal.

Las tumbas de reyes y de nobles de la última época predinástica y de la primera dinástica son los mayores signos visibles de la cultura material. Eran construcciones bajas, de techumbre plana, de paredes delgadas hechas de ladrillo e inclinadas, que se llaman mastabas en la arqueología egipcia. Las paredes estaban decoradas con paneles o frisos de ladrillo dentro de nichos cerrados. Todo esto era de origen mesopotámico. La Mesopotamia no disponía más que de ladrillo. Egipto, naturalmente, conocía el ladrillo, pera abundaba la piedra fácil de trabajar. Es significativo que la piedra haya intervenido lentamente, a lo primero como mero auxiliar del ladrillo. Bajo la Primera Dinastía un faraón ensayó pavimentar su tumba con losas de granito bien ajustadas. De esta suerte, la cámara central de su mo-rada eterna tenía un pavimento de material más resis-tente que el resto de la tumba, hecho de ladrillo. Bajo la Segunda Dinastía un faraón tuvo toda una cámara de su tumba de ladrillo, hecha de piedra caliza tallada, y de ese tiempo existe testimonio literario de un templo o un altar construido con piedra. Esta construcción era lo bastante rara para merecer particular mención en los anales reales. Durante la Tercera Dinastía la piedra empezó a ser empleada por sí misma en el gran conjunto de edificaciones que

rodea la pirámide escalonada del rey Djoser en Sakkarah. Quizá es erróneo decir que la piedra empezó a ser “empleada por sí misma”, porque en aquellas construcciones la piedra está cortada en losetas pequeñas, puesta como si las bloques de piedra fuesen de ladrillo, y decorada lo mismo que las tumbas de ladrillo anteriores. De todos modos, aquel gran conjunto fue construido todo de piedra, aunque la experiencia y la tradición hiciesen que la piedra fuera tratada como ladrillo. Los arquitectos y los albañiles no se atrevían aún a comprobar las cualidades de la piedra en cuanto a solidez, resis-tencia y duración. Hay también elementos decorativos en las construcciones de ladrillo que revelan la fuerza de la tradición en una arquitectura que ya se había mostrada revolucionaria en el material empleado. Las columnas que sostienen los bloques del techo estaban hechas de piezas de piedra caliza y tenían talladas estrías o acanaladuras, imitando un haz de cañas cubierto de barro, forma arquitectónica más antigua y correspondiente a estructuras mucho más simples. Los bloques de piedra del techo estaban grabados en su cara inferior imitando troncos de palmeras, material que primitivamente se usó para las techumbres. Este gran conjunto de edificaciones es algo magnífico, y el arquitecto que lo concibió y lo trazó era un genio inventivo y audaz. Sin embargo, un simple aventurero puede explorar territorios nuevos por procedimientos que le son familiares, guardando el debido respeto a los precedentes, sobre todo si van implicadas sanciones sagradas.

En general, el antiguo egipcio no fue ni aventu-rero ni amigo de experimentar; prefería usar los patrones que habían estado en vigor durante muchos siglos. No obstante, aquellos patrones se produjeron en algún momento mediante ensayos y experiencias; y las primeras dinastías fueron época de ensayo y de descubrimientos. Después, el egipcio encontró formas de expresión tan acomodadas a su gusto, que pretendió mantenerlas sin cambio alguno para todo el resto de su existencia cultural. Gran lástima es que sepamos tan poco de este primer período histórico, y que lo que sabemos se derive por inferencia o por referencia de épocas posteriores. La imputación de que el pueblo egipcio no tuvo espíritu aventurero ni creador en los muchos siglos de su historia antigua, es cierta. Prefería atenerse firmemente al estado de cosas que había heredado -de sus dioses, según su creencia-. La inmensa mayoría de los elementos nuevos que entraron en la cultura material del Egipto faraónico posterior fueron tomados y adaptados del extranjero, no invenciones locales. Pero, naturalmente, el estado de cosas a que se aferraban con tanto fervor se había producido en algún tiempo, y ese tiempo fue, principalmente, el de las cinco dinastías primeras. Si es así, se nos presenta el problema de saber si el estado de cosas que constituyó la cultura egipcia característica no fue también tomado del extranjero. Hemos visto el efecto del florecimiento de Mesopotamia al fin del

8


período predinástico. La “expresión cultural egipcia” inventada en las primeras dinastías, ¿fue también tomada o adaptada del extranjero?

La respuesta a esta pregunta es en parte un argu-mento por el silencio. Es difícil descubrir en dicha expresión cultural algo que pueda atribuirse a algún vecino extranjero, y es muy posible atribuir todos los nuevas desarrollas sólo a la actividad interior. Hasta ahora hemos mencionado sólo la arquitectura monu-mental en piedra, que sustituyó a la construcción con ladrillo. Hemos advertido que Mesopotamia se había visto obligada a construir con ladrillo, porque carecía de piedra, mientras que en Egipto abundan las piedras de construcción en gran variedad. Puede añadirse también que los tipos arquitectónicos en piedra eran egipcios por su espíritu. Las columnas que imitan haces de cañas, las losas de la techumbre que imitan troncos de palmeras, la cornisa en voluta y la moldura en torés, todo esto se remonta a modelos nilóticos y no tiene antecedentes conocidos en otras partes. Además, la inclinación característica de las paredes de las tumbas y de los templos tiene una analogía directa con los acantilados que bordean el Nilo, de suerte que aquellas estructuras eran muy adecuadas artísticamente para aplicarlas contra los acantilados o sobre ellos. Finalmente, las paredes inclinadas encontraron su expresión lógica en las caras exteriores de las pirámides, construcciones característicamente egipcias y que no tienen analogías apreciables con las de ningún otro sitio.

La escultura exenta debe mirarse con los mismos ojos que la arquitectura, y el relieve estuvo sometido a los mismos principios que gobernaron la estatuaria. Antes de la Cuarta Dinastía, aún no se había descu-bierto la figura egipcia típica en escultura y en pintu-ra. Las estatuas daban la impresión de un cilindro compacto con la superficie bien redondeada. Las fi-guras en relieve eran blandas al tacto, como de pan de jengibre húmedo: plásticas, flexibles y delgadas. Durante la Cuarta Dinastía aparecieron formas nue-vas, y se constituyó un canon de arte ennoblecido, lleno del sentimiento de permanencia y duración. Uso la palabra “canon” porque las formas nuevas tuvieron una aceptación tan absoluta como si un decreto real hubiera prescrito y proscrito las formas de la técnica y de la expresión artísticas. En realidad, el proceso fue probablemente menos formal y consistió en la re-gia aceptación de determinadas formas durante una o dos generaciones, aceptación que obligaba tanto co-mo una ley. De cualquier modo, la estatuaria cilín-drica abrió el camino para la cúbica, con la impresión de planos y ángulos lisos. Las estatuas había que mirarlas plenamente de frente o plenamente de perfil. Es muy probable que no se colocasen nunca al exterior, donde se las podía mirar desde todos los puntos de vista, sino que estaban siempre diseñadas como partes importantes de alguna estructura, a la que pertenecían en cuanto composición artística y en la cual solamente se veían en su lugar propio. Así, pues, una estatua podía estar situada en un nicho, donde sólo se la podía ver de frente, o arrimada a

una pared, donde únicamente se la podía ver del mismo modo. De esta suerte, el plano liso se hizo esencial, y comenzó a manifestarse la característica angularidad que distingue al arte egipcio. No hay indicio de ninguna influencia exterior; las formas que se lograron procedían del uso de bloques de piedra de cualquier tamaño, tan abundantes en Egipto, y de colocar las estatuas según mandaba la religión egipcia.

La escultura exenta es inseparable de la escultura en relieve, y ésta, a su vez, lo es de la pintura. El cubismo esencial de la estatuaria egipcia produjo aquellas figuras planas, cuadradas, estáticas y compactas que cubren las paredes de las tumbas y de los templos egipcios. Los planos lisos de la estatuaria aparecen aquí hábilmente torsionados, con un ojo y los hombros de frente y el resto del cuerpo de perfil. Esta figura estaba maravillosamente adaptada a su objeto. Lo mismo que la estatua, estaba destinada a la eternidad. Cada figura aspira a la vida eterna por su solidez e impasibilidad, evitando toda apariencia de flexibilidad, de acción momentánea y de emoción pasajera; y por su aspecto macizo e inmóvil, parece sublimemente liberada de toda localización particular en el espacio y en el tiempo. Así como los mitos egipcios convertían las actividades momentáneas en intemporales y eternas, a las representaciones individuales las convertía el arte egipcio en estereotipos o clichés, y por lo tanto inmortales. No quiere decir esto que no existiera en el arte egipcio la caracterización de los individuos, porque permitía la individualización del retrato mientras no violase la impresión esencial de reposo eterno. Sin embargo, al hablar de retrato, no debemos dar a esta palabra el sentido moderno, que implica lo fotográfico, temporal y emotivo, sino que hemos de recordar que el egipcio antiguo aspiraba a la representación que mejor servía a los fines de la vida eterna, y que por lo tanto asumía necesariamente un aspecto estático e idealizado. Niños que juegan, criados y personas de poco rango podían ser representadas en actividad y animación, pero el señor a quien servía el arte tenía que ser representado en su intemporal e inmarcesible majestad. Para este fin, el perfil cuadrado y en actitud de andar, con un gran ojo sin pestañas, resultaba admirablemente adecuado.

Este arte se desarrolló con extraordinaria rapidez y alcanzó gracia y artificio de línea y de sentimiento en tiempo relativamente breve. Pocas composiciones artísticas expresan la majestad sublime de manera tan perfecta como la figura sentada del faraón Khaf-Re, de la Cuarta Dinastía, en el Museo del Cairo, o el re -poso eterno y pesado como el Hem-Iunu de Hildes-heim. Con todo, advertiremos que había una fuerte dosis de ensayo y experimentación en los cánones y tipos consagrados de aquel arte. El Sheikh el Beled del Cairo y el Ankh-haf de Boston no son estereotipos o clichés serviles. Se tiene la impresión de que aquellos artistas no se sentían encadenados por los dictados absolutos de aquel arte, sino que se deleitaban expresando un sentimiento subrepticio

9


bajo las fórmulas prescritas. El ensayo y la creación aún eran posibles en un tiempo en que el arte era nuevo, antes de que la mano inerte del pasado se convirtiera en una carga excesivamente pesada.

Probablemente hubo otros campos de la cultura en que aquel período de ensayo y de vida nueva produjo obras de verdadero valor. Volviendo a la arquitectura, debe advertirse que las pirámides y los templos piramidales del período más antiguo estaban más sincera y concienzudamente construidos que los del Reino Antiguo posterior. En particular, la Gran Pirámide, de hacia los comienzos de la Cuarta Dinastía, es una enorme masa de piedra acabada con la precisión más delicada. Hay allí seis millones y cuarto de toneladas de piedra, con bloques que pesan por término medio dos toneladas y media cada uno, y sin embargo están tan perfectamente ajustados que no quedan entre uno y otro ni cinco milímetros, exactitud escrupulosa digna del arte de un joyero. El margen de error en la cuadratura de los lados del Norte y del Sur fue de 0.09 por ciento, y el de los lados del Este y del Oeste de 0.03 por ciento. Esta poderosa masa de piedra fue levantada sobre un pavimento de roca labrada que, de un ángulo a otro, sólo se desviaba del plano exacto en el 0.004 por ciento. El artífice más concienzudo no pudiera haberlo hecho mejor. Estos fríos datos nos revelan una devoción y fidelidad casi sobrehumanas al trabajo material. Es cierto que exactitud y escrupulosidad semejantes no fueron características de los constructores egipcios de tiempos posteriores, que pecaban con frecuencia de hacer obra apresurada, ostentosa pero insegura. Las primeras dinastías constituyeron la prueba de fortaleza del antiguo Egipto y fueron el único período en que sus realizaciones materiales se distinguieron por la honradez y el cuidado más exquisitos. Las varias pirámides de las Dinastías Tercera y Cuarta sobrepasan con mucho a las pirámides posteriores en perfección técnica. Consideradas como esfuerzos supremos del Estado, demuestran que el Egipto histórico primitivo había sido capaz de una honradez intelectual escrupulosa. Por breve tiempo, estuvo ani-mado de lo que llamamos “espíritu científico”, concienzudo y experimentador. Después .de haber descubierto sus capacidades y las formas que le convenían, el espíritu se limitó a la repetición conservadora, sujeta a cambio sólo bajo formas ya conocidas y probadas. Nosotros, que vivimos en una época que glorifica el afán de alcanzar formas y condiciones cada vez mejores, podemos deplorar aquella relajación del espíritu. Pero debemos comprender la mentalidad antigua, forjadora de mitos, que buscaba la seguridad y la calma deteniendo el tiempo, aferrándose a los orígenes esta-blecidos por la divinidad e ignorando el futuro, y que no mostraba interés en penetrar lo desconocido, porque pertenecía a los dioses más que a los hombres. Vistas en ese marco, concederemos gran valor a las primeras realizaciones de Egipto y a su éxito en crear formas que duraron muchos siglos.

Después de todo, lo que deseaba era la estabilidad, y creó una cultura que le resultó satisfactoria durante mil quinientos años.

Ahora bien, un argumento no gana una causa, sobre todo si se apoya en unos pocos datos escogidos. Hemos dicho que el primitivo Egipto histórico poseyó inteligencia, conciencia y audacia; esa afirmación se basaba únicamente en algunas observaciones sobre la arquitectura y el arte. ¿Hay a la vista algunos otros datos de las primeras dinastías que corroboren aquellas observaciones? Creemos que los hay, aunque hemos de confesar que no son fáciles de establecer ni de fechar con certidumbre. Esos datos se encuentran en un tratado científico, el Edwin Smith Surgical Papyrus (Papiro Quirúrgico de Edwin Smith), y en una obra filosófica, la Teología Menfita. Sólo con que estas dos obras puedan fecharse decididamente dentro de las cuatro primeras dinastías, demostrarían que aquella cultura primitiva igualó -y aun quizá sobrepasó- a todas las del mundo antiguo, hasta que adivino la griega, en cuanto expresión intelectual-espiritual. Desgraciadamente, los dos textos han llegado a nosotros en documentos escritos en tiempos posteriores, de suerte que lo primero que hay que demostrar es que se derivan de originales mucho más antiguos.

Conocemos el Edwin Smith Surgical Papyrus en un manuscrito que probablemente es del siglo XVII a. c. Por el lenguaje, la gramática y la sintaxis, es fácil de argüir que hubo un documento original de principios del Reino Antiguo. Lo cierto es que el texto es mucho más antiguo que el manuscrito conservado. La tendencia de los documentos médicos a pretender un origen legendario durante las cuatro primeras dinastías puede tener una base real en los comienzos de la medicina egipcia en aquel remoto período. De cualquier modo, nada del texto básico de este papiro indica que se trate de un documento compuesto en fecha tan tardía como el siglo XVII a. C., en que fue escrito el manuscrito conservado; diversos caracteres del texto suponen un origen mucho más antiguo, en tiempos anteriores a aquellos en que el idioma egipcio recibió su forma clásica. Creemos que el texto básico es anterior a la Quinta Dinastía y que quizá se remonta a las dos primeras.

Los documentos médicos egipcios contienen un batiburrillo de recetas caseras basadas en el conocimiento de hierbas y de fórmulas mágicas; en el curanderismo en forma de conjuros, y en sagaces observaciones sobre las funciones del cuerpo. En el Papiro Quirúrgico de Edwin Smith y el Papiro Médico de Ebers hay sendos tratados sobre las funciones del corazón, en los que se explica cómo “habla” el corazón en varias partes del cuerpo y cómo puede el médico, en consecuencia, “medir el corazón” en dichas partes. Nada tiene esto que ver con el concepto de la circulación de la sangre, puesto que no se admite allí que ésta recorra un circuito hacia y desde el corazón y se creía que el corazón su-ministraba otros fluidos, además de la sangre. Sin embargo el conocimiento de la relación orgánica del

10


corazón con las partes del cuerpo y de la importancia del corazón como fuente de materia vivificante sobrepasa a todo lo que los antiguos supieron de fisiología, hasta llegar a la época griega. Por otra parte, cuando el médico antiguo examinaba al paciente “midiendo el corazón” probablemente no contaba las pulsaciones tantas por determinada unidad de tiempo- como nosotros, sino que sacaba una impresión del estado general del paciente al observar que los latidos eran demasiado rápidos o demasiado lentos. Estas limitaciones no deben impedirnos considerar esos tratados sobre el corazón como valiosos documentos científicos anteriores a los griegos.

El Papiro Quirúrgico de Edwin Smith trata prin-cipalmente de las fracturas de huesos. El cirujano describe las fracturas, dice si pueden ser tratadas con éxito y formula el tratamiento adecuado. El texto está lleno de glosas que explican las palabras técnicas y raras que ya no estaban en uso. Es notable lo poco que interviene la magia en este tratado. Con una sola excepción notoria, el cirujano se limita al tratamiento manual, al reposo, la dieta y los medicamentos. Ade-más, en ciertos casos en que se confiesa incapaz de tratar con éxito una fractura grave, se dedica a observar las fases sucesivas de la dolencia. Esto es muy significativo: no atribuye los casos desesperados a la acción maligna de alguna fuerza divina ni demoníaca, ni recurre a tretas mágico-religiosas; con desapasionada curiosidad científica, observa la sucesión de los síntomas puramente físicos. En una época de mentalidad mitificadora, esta actitud realista era rara y muy digna de aprecio.

Uno de los casos del papiro ilumina el espíritu práctico de aquel primitivo cirujano.10 El paciente su-fre una fractura compuesta de cráneo, que produce la parálisis parcial de un lado del cuerpo. Un aspecto misterioso de la dolencia era que no había indicios exteriores de la grave fractura; la piel no estaba lesionada ni sangraba. También era misterioso que una fractura invisible del cráneo produjese la parálisis del cuello, del hombro, de la mano y del pie de un solo lado del cuerpo. El cirujano declaró que no podía curar la fractura, y lo único que recomendó fueron reposo y observación constante. Pero hizo esta curiosa advertencia: “Tú le habrías distinguido de uno a quien ha golpeado algo que ha entrado de fuera, (sino simplemente) como alguien que no tiene suelto el extremo de la horqueta del hombro, así como alguien a quien ha caído un clavo en medio de la mano, mientras sangra por las narices y los oídos y sufre rigidez del cuello”. Se niega aquí que la misteriosa y alarmante dolencia sea resultado del golpe causado por “algo que ha entrado de fuera”. ¿Qué significa esto? Afortunadamente, nos lo dice una glosa explicativa: “En cuanto a ‘algo que ha entrado de fuera’, significa el soplo de un dios

10 Caso 8, ibid., pp. 206-16. Nuestra traducción difiere de la de Breasted en las decisivas palabras “Tú le habrías distinguido de...”

exterior o de la muerte, y no la intromisión de algo que su (propia) carne ha producido”. En otros términos: el cirujano no se dejó apartar de su actitud científica objetiva por el extraño aspecto del caso. Afirmó que los fenómenos eran puramente físicos, y no producto de una fuerza divina o demoníaca. La fractura invisible y la parálisis eran consecuencias materiales de un golpe físico, y no de un inexplicable y entremetido “soplo de un dios exterior o de la muerte”. Advirtamos de nuevo que esto constituía una aproximación notable a la pura actitud científica en una época que rara vez buscaba causas físicas o fisiológicas, sino que por lo general se contentaba con buscar las explicaciones de los fenómenos en la acción de fuerzas invisibles. La medicina egipcia no rebasó nunca la independiente y sabia actitud mental que hallamos en el Papiro Quirúrgico de Edwin Smith. Realmente, ningún documento médico de Egipto llegó después a la actitud científica general de aquel tratado. Si aceptamos el argumento de que dicho tratado procede de las primeras dinastías, será una razón más para estimar en tan alto grado el espíritu y las realizaciones de aquella época.

El texto llamado “Teología Menfita” también lle-gó a nosotros en una copia tardía, pero aquí estamos más seguros de que el original corresponde a las pri-meras dinastías. No sólo son muy primitivos el len-guaje y la construcción textual, sino que el carácter interno del texto lo sitúa en los comienzos de la historia egipcia. En gran parte, el escrito trata de la importancia de Menfis, el dios menfita Ptah y de las ceremonias que se celebraban en aquella ciudad. Ahora bien: Menfis era la nueva capital de Egipto al empezar las dinastías. Éste era, pues, el texto que daba la justificación teológica de la ubicación de la capital nacional. Claramente se le puede atribuir una fecha muy antigua. .

La parte del texto que nos interesa de un modo especial es la que trata de la creación. No era desacostumbrado que un santuario importante, como el de la nueva capital, reclamase una parte en el mito de la creación. La mitificación es un proceso por el que se relacionan lo temporal y localizado con lo cósmico y eterno. Todos los santuarios importantes de Egipto parecen haber tenido su montículo de la creación, considerado como el lugar de la Creación, y diversos dioses se mezclaban de varias maneras con el dios-creador, de suerte que sus pretensiones a la prioridad podían tener cierta apariencia de validez. Por consiguiente, no sería sorprendente que Ptah, “el que abre”, se mostrase interesado en la creación generalmente atribuida a Atum, el cósmico “Todo”.

Lo notable en la Teología Menfita es la exposición del mecanismo y objeto de la creación. El mito acostumbrado de la creación es de un carácter que probablemente se remonta a simples y terrenales orígenes predinásticos. Dice que antes de la creación había un vacío acuoso, acompañado de tinieblas, informidad e invisibilidad. Después, al bajar la crecida del Nilo y dejar al descubierto pequeñas lomas de cieno, como primera promesa de la vida

11


anual de Egipto, bajó también el primevo vacío acuoso, y apareció la primera loma primordial de tierra en medio de la nada circundante. En aquella colina aislada estaba el dios creador Atum, cuyo nombre significa que lo era Todo en sí mismo. No había más seres que Atum. En dicha loma de cieno creó todos los demás seres y fenómenos del universo. Las versiones difieren en cuanto al modo como lo hizo. Una concepción más bien terrena de aquel pro-ceso dice que Atum era masculino y que no existía un ser femenino con quien pudiera unirse para procrear, así que produjo su simiente por autopolución; las dei-dades masculina y femenina resultantes tuvieron des-pués a su cargo la tarea de la generación y produjeron todos los fenómenos posteriores. Otra versión expresa una idea un tanto apartada de lo físico al observar que Atum lo era Todo en sí mismo, y que dio nacimiento a los otros dioses nombrando las partes de su cuerpo. La enunciación de un nombre que nunca ha sido pronunciado anteriormente fue en sí misma un acto de creación; dio forma e identidad a lo que antes era desconocido. Con todo, esta misma versión es fundamentalmente física, puesto que Atum se desmembró realmente para formar otros seres independientes.

Volvamos ahora a la nueva Teología Menfita, que debía conocer muy bien el mito consagrado de la creación atúmica y que tuvo que adaptar o incorporar a la exaltación de Ptah y de Menfis a la prioridad. Se encontraba ante estas cuestiones: ¿De dónde vino el mismo Atum? ¿Por qué hubo creación? En otras palabras, tenía que buscar un Primer Principio. Afir-mó que Ptah, el dios de Menfis, era el corazón y la lengua de los dioses. El pensamiento egipcio concebía las ideas abstractas, pero tendía a darles una localización concreta. “Corazón y lengua” era una manera gráfica de decir pensamiento y lenguaje. Detrás de la creación había una inteligencia articulada. Mediante el pensamiento del corazón y la expresión de la lengua, habían tenido existencia el misma Atum y todos los otros dioses. Esta idea de un principio racional detrás de la creación constituye el mayor acercamiento del egipcio a la doctrina del Logos: “En el principio era el Verbo, y el Verbo era con Dios, y el Verbo era Dios”. El corazón, que los egipcios consideraban la sede del pensamiento, de la voluntad y del sentimiento, concibió la idea de un universo dividido en sus diversos fenómenos poblado por los distintos seres y regulado por el orden divino. La lengua realizó aquella idea mediante la enunciación y el mandato.

Es (el corazón) el que hace que se produzcan todos los (conceptos) perfectos, y la lengua es la que enuncia lo que el corazón piensa. Así fueron formados todos los dioses... En verdad, todo el orden divino empezó a existir mediante lo que el corazón pensó y lo que la lengua mandó... (Así se hizo la justicia para) el que hace lo que es deseado, (y el castigo para) el que hace lo que no es deseado. Así se dio la vida al que tiene paz, y la muerte al que tiene culpa. Así se hicieron todos

los trabajos y todos los oficios, la acción de los brazos, el movimiento de las piernas, y la actividad de todos los miembros del cuerpo, en conformidad con el mandato que pensó el corazón y que enunció la lengua, y que señalo el valor de cada cosa. (Y así) llega a suceder lo que se dice de Ptah: “El que hizo todas las cosas y dio existencia a los dioses”... Y Ptah quedó satisfecho, después de haber hecho todas las cosas, así como el orden divino. 11

Lo que nos ofrece la Teología Menfita es de la mayor importancia. Es la investigación del Primer Principio, de la inteligencia subyacente en el universo. En este aspecto, fue mucho más inquisitiva y exploratoria que la normal apacibilidad egipcia acerca del universo en cuanto creación. En su campo bien delimitado, es mucho más filosófica que todo lo posterior que ha llegado a nosotros del antiguo Egipto. Fue un intento de pensamiento abstracto, sólo un intento, porque el pragmático egipcio todavía usaba su limitado círculo de conceptos físicos, como “corazón” y “lengua”, al buscar un pensamiento y un propósito detrás de la creación del cosmos y de la existencia humana. Pero tenemos que recordar que la Teología Menfita es dos mil años anterior a los griegos y a los hebreos. Su insistencia en que hubo una inteligencia creadora y directora, que formó los fenómenos de la naturaleza y que proveyó desde el principio norma y razonamiento, es una alta cima del pensamiento pre-griego, cima que no fue sobrepasada en la subsiguiente historia de Egipto. Puede concluirse de este hecho que el antiguo Egipto alcanzó su mayor elevación al empezar su historia, cuando su cultura era todavía titubeante y explo-ratoria en busca de una expresión nacional. Más tarde, cuando ya había descubierto formas de expresión satisfactorias, la especulación acerca de metas y finalidades cayó bajo una especie de interdicto tácito y el orden terreno y celeste tenía que ser aceptado tal como se prescribía, ya que pertenecía a la esfera del mito divino y por lo tanto no podía ser examinado ni discutido por los simples mortales.

También atribuimos a las primeras dinastías otra realización de gran importancia cultural, y es la invención del calendario de 365 días. Es fácil exagerar la importancia que este calendario tenía para los egipcios; el nuevo calendario tenía por objeto simplemente dar precisión oficial al registro de los acontecimientos, y apenas si se aplicaba a la vida diaria. La actividad agrícola se regulaba por las crecidas y los descensos del Nilo, y para los períodos más cortos en la vida del pueblo y aun para las fiestas, era básico el mes lunar. Sin embargo, el año del. Nilo, variable, unas veces menor y otras mayor que el verdadero año solar, y un año formado por meses lunares no podían coincidir con el año medio del Nilo. El Estado necesitaba llevar sus registros con más precisión. Gradualmente, durante siglos, los

11 K. Sethe, Dramatische Texte zur altägyptischen Mysterienspielen (Untersuch., X [1928]), pp. 59 ss.

12


egipcios debieron registrar el número de días transcurridos entre dos crecidas del Nilo, sacaron el promedio, que se acercaba a los 365 días, y estable-cieron un año arbitrario que al principio refirieron a un fenómeno anual, la visibilidad de la estrella Can en el horizonte oriental al amanecer. En el curso de pocas generaciones no podía sentirse la falta de un año bisiesto, y, como el año oficial de 365 días no tenía importancia agrícola ni estacional, sino que se usaba sólo para los registros gubernamentales y comerciales, no se buscó mayor precisión. No obstante, hemos de reconocer a los egipcios el mérito de las observaciones y cálculos mediante los cuales inventaron y pusieron en práctica, hace casi cinco mil años, el antepasado directo de nuestro propio año.

Si es cierto que las primeras dinastías fueron la época en que la estructura característica de la cultura egipcia tomó su forma histórica, ¿qué es lo que sabe-mos de los comienzos de las instituciones en aquel tiempo? ¿Qué sabemos acerca del establecimiento de un gobierno nacional, de la articulación de los estados locales anteriores en una nación, de la formación de los organismos oficiales, de las sanciones legales con que el Estado dominaba al pueblo? ¿Qué sabemos acerca del estado social y económico de éste? ¿Dio el nuevo gobierno nacimiento a nuevas clases gobernantes, y por consiguiente a nuevas clases sociales? ¿Mediante el dominio del país desde la Primera Catarata hasta el Mediterráneo, mejoró tanto el gobierno único la situación económica de la nación, que se produjese una plutocracia nueva y aumentase notablemente la población? Todas éstas son preguntas de gran importancia, pero no podemos dar contestación a ninguna de ellas. Las pruebas documentales faltan virtualmente para las tres primeras dinastías y son muy escasas para la Cuarta. Los testimonios artísticos y los restos materiales son demasiado pocos para que tengan mucha fuerza. Otra vez nos vemos en el caso de ignorar esas preguntas por falta de testimonios, o de recurrir a la pura especulación; y hemos de insistir en que la especulación es siempre muy subjetiva.

En el capítulo primero advertimos que los relieves del Reino Antiguo, en las Dinastías Quinta y Sexta, mostraban escenas de caza en la selva de los pantanos, indicando que la labor de drenar aquellas selvas y de regar después las tierras resultantes, aún no estaba terminada. Es muy posible que la tierra arable de Egipto fuese muy poca antes de existir un Estado unificado. Establecido un orden nacional todo a lo largo del país, habría paz interior y la posibilidad de concentrar los esfuerzos en el progreso agrícola, y un gobierno único regularía el uso del agua y de la tierra, prohibiendo torpezas y abusos y estimulando la extensión del riego y de las plantaciones, a fin de imponer tributos más altos. El comercio se desarrollaría con más libertad, aumentaría el número de centros urbanos para la dis-tribución de los artículos, y sería mayor el mercado y creciente el volumen de mercancías. Hemos examinado ya la concepción de la “revolución

urbana” y hemos visto que quizá consistió en un lento proceso evolutivo mejor que en una revolución. Al tomar en cuenta el factor de un gobierno fuerte, centralizado y regulador, parece verosímil que la unión de Egipto bajo las dinastías haya sido un fuerte estímulo para el proceso de la revolución urbana. Si es así, la progresiva desecación de los pantanos, la irrigación de tierras nuevas; el aumento de las cosechas y de la población, el impulso dado al comercio, la especialización del trabajo y la aparición de una clase rica y con tiempo libre; todas estas cosas quizá fueron consecuencia del gobierno nacional más bien que un proceso que condujo a él. En cualquier caso, los comienzos de esa revolución urbana pertenecen a la prehistoria, aunque podemos suponer que la constitución de un Estado fue parte esencial para el progreso de aquella revolución.

El faraón actuaba de jefe y director en el rescate de nueva tierra agrícola. En él, como encarnación del Estado, se depositaba la confianza en cuanto a la presencia y control de las aguas vivificadoras. Un re-lieve muy antiguo nos lo muestra tomando parte activa en la ceremonia de abrir un nuevo canal. Su gobierno tenía interés muy definido en las crecidas anuales del Nilo y en la consiguiente prosperidad del país. Los primitivos anales reales dan una medida para cada año, que únicamente puede ser el nivel del río por encima o por debajo de determinada altura. La prosperidad pertenecía al faraón, y había que confiar en su divina actividad en beneficio del país; la adversidad probablemente era atribuida a la acción hostil de otros dioses, a quienes el faraón debía tener propicios para salvar a su tierra.

Hemos mencionado los anales reales. Poseemos una serie de anotaciones fragmentarias y críticas relativas a los reinados de algunos reyes de las Dinastías Primera a Quinta, en la Piedra de Palermo y en algunos fragmentos a ella correspondientes. Cada año se conmemoraba por algún acontecimiento significativo e iba marcado con el registro de la altura del Nilo. En todo caso, el acontecimiento era significativo para la época en que se registró, aunque muchas de las anotaciones tengan poca importancia para nosotros. La mayor parte de ellas parecen corresponder a ceremonias religiosas relativas a la realeza. Puede ser significativo el hecho de que contengan muy poco de historia política, en el sentido de guerras y conquistas. Para el registro de los años, la actividad pacífica del ritual faraónico, tal como viajes y construcciones, tenía mayor importancia.

Con referencia a las tres primeras dinastías, sabe-mos muy poco acerca de los reyes, menos aún acerca de la nobleza, y prácticamente nada acerca del pueblo. Tenemos que reprimir nuestra curiosidad por las condiciones sociales de una época en constante cambio. Así, una pequeña serie de observaciones reviste una importancia desproporcionada, porque es todo lo que tenemos. Se refieren a las relaciones del faraón con su pueblo en el trance de la muerte.

13


La creencia egipcia en una vida después de la muerte, especie de inmortalidad que repetía los mejores aspectos de la vida en este mundo, fue uno de los elementos más extraordinarios de aquella cultura. En su forma más desarrollada, prometía a todo hombre bueno una felicidad eterna. Puede haber algunas dudas en cuanto a la significación de las palabras “hombre bueno”, en especial referidas a la masa del común, pero los testimonios que poseemos acerca del populacho, indican que todo hombre podía ganar la inmortalidad. ¿Cuándo y cómo se originó esta creencia? ¿Piérdanse sus orígenes en el pasado predinástico, o podemos ver cierto desarrollo de esa idea en los tiempos históricos?

Como muchas de las preguntas que se formulan en este libro, estas últimas sólo pueden tener respuestas inseguras. La primera observación es que en el primitivo período predinástico había la creencia en alguna forma de supervivencia, como lo prueban los avíos que acompañaban al muerto en la tumba y el hecho de que la posición de ésta estaba por lo general orientada hacia el sol naciente. Ignoramos si esa supervivencia se consideraba limitada en tiempo y en esfera de acción. Como quiera que sea, en el período predinástico la tumba se localizaba en las diversas provincias con manifiesta independencia de las de los gobernantes. En el último período predinástico y en el de las primeras dinastías se advierte un contraste, porque las tumbas de los personajes importantes están muy cerca de las tumbas reales. Se diría que el desarrollo de la idea del Estado y de la divinidad del faraón se reflejaba en una costumbre sepulcral por la que los nobles claramente expresaban su dependencia del rey-dios. ¿Qué significado tiene esto?

Podemos añadir a esta observación el reciente descubrimiento de la tumba de una princesa de la Pri-mera Dinastía, a la que acompañaban sus sirvientes personales y domésticos, cada uno con los utensilios de su oficio o función, y muertos todos, indudablemente, en el momento de enterrar a la princesa. En otras palabras, la princesa, como hija, esposa o madre del rey-dios, tenía asegurada la continuidad de la existencia después de la muerte en la misma forma, esencialmente, que en esta vida. Para esa ultravida necesitaba su equipo físico, que fue colocado en la tumba, y sus servidores, que fueron sacrificados para que la acompañasen. No sabemos cuál sería el estado de ánimo de éstos ante aquella ejecución en masa en beneficio de su señora. Probablemente, había la creencia de que no tenían ultravida o la tendrían muy limitada, a menos que fuesen necesarios a alguien que tenía asegurada la inmortalidad. Por consiguiente, sus probabilidades de inmortalidad descansaban solamente en la proximidad física y temporal a ese alguien después de la muerte. Este descubrimiento es la señal más clara de una costumbre primitiva que ya había sido sospe-

chada por otras pruebas y testimonios. 12 Sin embargo, la práctica de los sacrificios en masa no parece haber subsistido en Egipto en tiempos posteriores, en los que el acompañamiento del señor por sus servidores se hizo ritual, mágico y simbólico.

Por lo tanto, la proximidad de las tumbas de los nobles a la tumba del faraón, desde los tiempos pri-mitivos hasta la Quinta Dinastía, tenía su significado. No había sacrificios en masa al morir o ser enterrado el rey; el acompañamiento era espacial más bien que temporal. El faraón, en cuanto dios, tenía asegurada la existencia eterna y bienaventurada. Al principio de la historia egipcia, los nobles no la tenían tan segura; sus probabilidades mayores de una inmortalidad feliz estribaban en la relación estrecha con el rey-dios y en el servicio de éste. Si podían ser enterrados al lado de la mastaba o de la pirámide real, sí sus títulos, inscritos en la tumba, manifestaban claramente los servicios que prestaban al faraón, si las inscripciones expresaban su dependencia de la real gracia, entonces podían ser necesarios como agentes en la continuidad de mando que el faraón iba a gozar en el otro mundo. En el capítulo siguiente estudiaremos los Textos de las Pirámides, que servían para beatificar al faraón después de la muerte, y advertiremos la ausencia de textos análogos en las tumbas de los nobles; y notaremos los comienzos de un proceso de descentralización e independencia respecto del rey. Sostenemos aquí que, en las primeras dinastías, sólo tenían asegurada la vida eterna después de la muerte quienes tenían en sí mismos el germen de la divinidad: el rey y la reina, los príncipes y las prin-cesas; y que la clase noble dependía, para ganar esa vida eterna, de que sus servicios fuesen necesarios al rey. Tal era la doctrina de la realeza divina practicada con todo rigor.

En cuanto a las clases inferiores de la sociedad: comerciantes, artesanos; campesinos, siervos y esclavos, no tenemos testimonios efectivos de sus esperanzas de inmortalidad en este período primitivo. Ellos, como los nobles, probablemente dependían en esto de su señor inmediato. Si la reina Meres-enekh se dignó graciosamente registrar en su tumba el nombre, título y figura de Khemetnu, su sacerdote funerario, es que le necesitaba; y así tenía él alguna probabilidad de sobrevivir en servicio de ella. De acuerdo con el mismo principio, cuando un noble tenía las imágenes de sus servidores domésticos en la tumba, o grabadas en las paredes de ésta, sus servidores de este mundo podían concebir la esperanza de seguir existiendo, acompañándole y asistiéndole, lo mismo que él sobrevivía porque acompañaba y asistía al faraón. Esta argumentación, sin embargo, tiene fundamentos poco sólidos. Supone que el otro mundo era en lo esencial lo

12 Por ejemplo, bajo el Reino Medio un funcionario egipcio fue enterrado en el Sudán, junto con más de cien servidores sacrificados (G. A. Reisner, Excavations at Kerma, I-III [“Harvard African Studies”, vol. V (Cambridge, 1923)], pp. 141 ss.). Véase también más adelante, cap. VI de este libro.

14


mismo que éste en sus aspectos más felices y venturosos, y puesto que el factor central en este mundo era la naturaleza divina del rey, que lo poseía y gobernaba todo en Egipto, el otro mundo debía basarse en la misma autoridad absoluta. Por lo tanto, en el período primitivo, no podía pensarse en la vida después de la muerte, con independencia del faraón.

Muchos de los argumentos de este capítulo se derivan de pruebas fragmentarias y escasas. Análogamente, podríamos especular sobre las tensiones y las luchas políticas de las primeras tres o cuatro dinastías, de las que aparecen indicios en la popularidad manifiesta de ciertos dioses, algunos de los cuales tenían localizaciones geográficas o funcionales. Por ejemplo, el faraón era el dios Horus, encarnación de un poder de alcance enorme. ¿Qué significa el hecho de que, de pronto, en la Segunda Dinastía, el faraón fuese también el dios Seth, factor opuesto a Horus? ¿Hubo una rebelión de una parte de Egipto consagrada a Seth, o una rebelión en el seno mismo de la doctrina de la realeza divina? Aquí señalamos el hecho como indicio únicamente de la lucha sostenida por el Estado para lograr el reconocimiento nacional.

Otro problema, que quizá es de más importancia, lo suscita la lucha entre dos sistemas religiosos, el solar y el osiriano: Parece muy probable que una lu-cha de ese género llegó hasta los tiempos históricos. Ciertamente, la lucha se hace perceptible sobre todo como un conflicto entre dos religiones mortuorias di-ferentes: la relación de los muertos con el sol, que se pone para descansar, pero todos los días resurge con nueva gloria, y la relación de los muertos con Osiris, dios mortuorio de orígenes oscuros. No sabemos con certeza si Osiris fue originariamente un dios terrestre, que murió y se convirtió así en rey de los muertos; o si fue un dios de la tierra, en la que se sepultan los muertos; o si fue el dios del Nilo, que también moría y volvía a la vida. Al empezar las dinastías, ya se había convertido en el dios que estaba muerto pero que aún vivía, y que, por consiguiente, era el gobernante muerto a la vez que el gobernante de los muertos. Así, pues, el faraón fallecido vino a ser Osiris, y su hijo, que le sucedía en el trono, vino a ser Horus, el hijo sumiso, que actuaba para mantener vivo a su padre en el otro mundo. Gradualmente, esta concepción de la muerte eclipsó la concepción en que el difunto iba a hacer compañía al sol. Es evidente que, para nuestra mentalidad moderna, las dos doctrinas eran antagónicas y por lo tanto irreconciliables. Pero el tolerante y católico egipcio no tenía por qué encontrarlas necesariamente irreconciliables. Para él, puede haberse tratado simplemente de una ampliación de la idea de la vida en la muerte, que eran alternativas, de manera que el difunto tenía ancho campo de acción y diversos modos de ser.

Evidentemente, el conflicto entre el dios solar Re y el dios mortuorio Osiris no fue una lucha social y económica de clases entre los poseyentes y los despo-seídos, entre el rey y la religión del Estado, de un

lado, y el pueblo y la religión de las masas, del otro. Resulta esto claro del hecho de que la religión mor-tuoria más antigua que podemos leer en los textos limita las fases solar y osiriana de la vida futura al fa-raón sólo. Era el único que, en cuanto dios, iba a unirse al dios-sol en sus viajes; y era el único que, en cuanto dios muerto, se hacía Osiris, rey de los muer-tos. A los comienzos y durante la mayor parte del curso del Reino Antiguo, hubo religiones reales, pro-hibidas a las masas. La “democratización” que tuvo efecto a fines del Reino Antiguo y en el Primer Pe-ríodo Intermedio fue un proceso totalmente diferente. Quizá se sobrepuso a la religión osiriana al extender la felicidad futura a mayor número de gentes; pero la religión osiriana no era “democrática” en sí misma. Por el contrario, empezó limitada en el más alto grado al rey-dios sólo.

Gran desdicha es que sepamos tan poco de las primeras dinastías, porque hay claros indicios de que aquel período formativo de la historia del antiguo Egipto fue de importancia decisiva, y de que, por una vez, el espíritu egipcio se mostró ávido de innovaciones y de progreso. Una vez leído el prólogo, la escena se ilumina con más fuerza, y vemos una cultura que ya está formada en sus .rasgos esenciales, que halló satisfacción en esos rasgos y que acometió la empresa de mantenerlos inalterables contra la corriente del tiempo y las circunstancias variables. Naturalmente, ese intento no podía tener éxito completo, porque los siglos trajeron cambios incesantes y reinterpretaciones de los elementos esenciales de la cultura; pero, en cuanto a concepción de la vida, Egipto fue fundamentalmente el mismo desde el año 2700 hasta el 1200 a. c. aproximadamente, y es cosa muy extraordinaria que un estado de cosas pueda mantenerse por tanto tiempo. Lo esencial desde el punto de vista político-social, estaba en la creencia de que Egipto era poseído y gobernado por un dios, que le aseguraba al país los beneficios divinos y cuyo conocimiento, poder y solicitud eran completos y absolutos. Lo esencial en el orden espiritual consistía en que Egipto era la más bienaventurada de las tierras, de suerte que las contrariedades sólo podían ser transitorias, y podía disfrutarse de la vida sencilla y doméstica. Este optimismo fundamental acerca de la vida de este mundo se extendió pronto a la vida futura, que había de ser eternamente feliz para todos los buenos egipcios.

NOTA SOBRE LA UTILIDAD Y LA GLORIAHemos dicho más arriba que los egipcios

pensaban que lo útil era lo bueno. La idea de un pragmatismo pedestre, sin huella de experimentalismo razonado y razonante, y la idea de que una sola palabra pueda significar a la vez “gloria” celeste y “utilidad” terrenal son tan ajenas al pensamiento moderno, que debemos examinarlas con más detenimiento. La traducción exacta de palabras que poseen significados amplios, siempre es difícil. La palabra ma’at significa “orden” en un contexto y

15


“rectitud” en otro. Una autoridad traduce el adjetivo akh por “beneficioso, ventajoso, glorioso”, y el adjetivo menekh por “eficaz, benéfico, excelente”. Puede pensarse que para una mentalidad mitificadora un estado de gloria, esplendor o bienaventuranza era ipso facto eficaz para cualquier función, de suerte que “gloria” era la idea básica en akh; y puede pensarse también que cierto género de poder efectivo produce el estado de gloria, de modo que la “efectividad” era la idea fundamental. En uno y otro caso es claro el paso de significar esplendor ultraterreno a significar utilidad terrenal. Podemos mencionar un caso notable en que la significación radical de cada palabra era “eficacia útil”. En la Instrucción de Ptahhotep, se prescribe la elocuencia “como ventaja (akh) para el que la escucha y desventaja para el que la me-nosprecia”; la esposa apacible se describe como “un campo provechoso (akh) para su señor”, y la insensata es vituperada porque “mira la ciencia como ignorancia y la ganancia (akhet) como pérdida”. Si un noble hace lo que el rey desea, su majestad “satisfará muchas peticiones importantes tuyas, para beneficio (akh) del hijo de tu hijo por siempre”. Un hombre pide oraciones mortuorias “considerando que es más ventajoso (akh) para quien lo hace que para aquel por quien se hace; el aliento de la boca es beneficioso (akh) para el muerto”. Como sustantivo, esta palabra se aplicaba al muerto bienaventurado, y algunas veces

se traduce por “alma” o “espíritu”. Un noble puede amenazar con vengarse desde el otro mundo a todo el que viole su tumba, porque “soy una poderosa personalidad efectiva (akh), conozco toda la magia útil (akh) para mí en la necrópolis e hice todo lo que es ventajoso (akh) para mí mismo”. De igual manera, el rey “Pepi es una personalidad efectiva con su boca preparada”. Se decía a una persona muerta: “Te he proporcionado magia para tu protección y las capacidades (akhu) de Isis para tu fortaleza”. Los textos mortuorios que se recitaban en beneficio de un muerto se llamaban sakhu, ensalmos para “conferir personalidad efectiva” en el otro mundo.

Utilización análoga tenía la palabra menekh. El rey muerto era un ser de gran capacidad: el rey “Unis es completamente idóneo (menekh menekhet); sus brazos no están rotos”: En algunas escenas de las tumbas del Reino Antiguo, los que mataban animales eran apremiados para “coger la presa efectivamente (menekh)”. Un noble se alababa de ser “fiel y servicial (menekh) para el rey”.

Además de estos significados de utilidad aplicada, hay muchos ejemplos en que va indicado un sentido traslaticio con la significación de “admirable, noble, agradable, espléndido, glorioso”. Una vez más, tene-mos un espectro que va de la tierra al cielo, con valor funcional en un extremo y esplendor celestial en el otro.

Jean-Louis de Cenival. Egipto. Época faraónica. Barcelona, Ediciones Garriga, 1964.

2. Los fines de la arquitectura egipciaFormas y funciones

Habiendo decidido abordar el estudio de la arquitectura egipcia a través de las preocupaciones directrices de la de nuestro tiempo, que nos han parecido ser, por una parte, las relaciones entre la forma y la función, y por otra, las técnicas de construcción, en primer lugar debemos analizar esta función e intentar responder a la pregunta: ¿qué fines se fijaron los antiguos egipcios al construir las pirámides y los templos? En esta función hemos distinguido, de una forma artificial pero cómoda, un aspecto práctico y otro espiritual. Desde el punto de vista práctico, las pirámides son tumbas y los templos lugares de culto. La relación entre esta función práctica y las formas no se presentó en Egipto de un modo muy distinto al que podríamos comprobar en otras civilizaciones. En las funciones espirituales ocurre de forma distinta. Por este motivo las examinaré más detenidamente.

Lo que separa más la arquitectura egipcia de la nuestra es que la eficacia espiritual de las formas estuvo basada en gran parte en su contenido simbólico. Esta noción de símbolo, que puede admitir numerosas definiciones, es difícil de explicar. Admitamos que un edificio es simbólico cuando, por

su forma o por la de algunos detalles, tiende a provocar o reproducir elementos que, desde nuestro punto de vista, le son extraños. Así se asocian las ideas y los sentimientos que, en el espíritu de sus creadores o espectadores están ligados a estos elementos, o, razonando de forma más primitiva, se apropia de las fuerzas contenidas en dichos elementos. Tratamos, por tanto, un medio de expresión que no es uno de aquellos a los que estamos acostumbrados. Sin embargo, encontraríamos muchos en el arte occidental, desde la forma de cruz de la mayoría de las iglesias, hasta los juegos de luz de la capilla de Ronchamp

Arquitectura y estéticaFácilmente admitimos que de la relación de las

superficies y de la disposición de los espacios interiores, se desprende cierto ambiente, una sensación de armonía, por ejemplo, o de grandeza, de recogimiento, aislamiento, o, por el contrario, de comunión con la naturaleza, de movimiento o inmovilidad, etc., pero siempre son acciones psicológicas muy vagas y difusas, no siempre fáciles de distinguir de las reacciones estéticas. Los arquitectos egipcios emplearon estos medios, pero al mismo título que los demás factores estéticos y sólo

16


para reforzar la fuerza de los símbolos, es decir, la eficacia del templo. Poseemos testimonios concretos de esta subordinación de la belleza en la arquitectura egipcia. Como los grafitos con los cuales los antiguos turistas consignaban sus impresiones:

«El escriba Ahmosis, hijo de Iptah, ha venido a ver el templo de Djeser. Le ha parecido como si el cielo estuviera en él y Ra se levantara. Entonces ha dicho: Que los panes y la carne [...] caigan en el alma del rey muerto Djeser. Que la mirra fresca pueda llover del cielo y el incienso caer de él».

En inscripciones casi análogas, en vez de «... como si el cielo», se lee: «me ha parecido magnífico». Así, la belleza del edificio sugiere su carácter divino, ayuda a transformar una simple construcción humana en una materialización del horizonte celeste, haciéndolo participar del orden sobrehumano, y anima la generosidad divina. Los dioses egipcios sentían lo mismo. Hasta después de haber comprobado el interés estético del templo a ellos destinado, no aceptaban ir a habitarlo.

«Cuando el gran escarabajo alado [el sol] sale del océano primigenio y navega por el cielo bajo su forma de Horus [...], se detiene en el cielo frente a este templo, y cuando lo mira, su corazón está alegre. Entonces se confunde con su estatua, en un lugar favorito, y su alma se asocia a su imagen. Cuando la majestad [de este dios] ve las bellezas del santuario y la eficacia del templo, se siente satisfecha del monumento que el rey [...] ha erigido para ella».

En los textos que describen los templos, abundan las palabras que debemos traducir por «belleza», «hermoso», «magnífico», «superior», «suntuoso», etc., si bien al sentido estético dominante, muy frecuentemente se unía un matiz religioso o cuantitativo. Esta belleza estuvo, pues, siempre presente en el espíritu de los constructores, pero repetimos que como un simple medio entre otros. Esta subordinación a la belleza es fácilmente comprensible en nuestra época, donde, para muchos arquitectos no es sino el resultado de estructuras determinadas en función de criterios mecánicos, o que un medio suplementario hace que una casa sea más agradable de habitar, o que el trabajo en una fábrica sea menos penoso. Podemos, pues, concentrar primero nuestra atención en la naturaleza simbólica de la arquitectura egipcia y la del templo en particular que es la menos mal conocida.

El simbolismo de la arquitecturaUn templo egipcio es el lugar donde el dios iba a

morar en su estatua, donde era alimentado, vestido y defendido. Era el castillo, el palacio del dios. Si las especulaciones se hubiesen detenido allí, el templo no hubiera sido sino la idealización de una casa, de un palacio, construido de piedra para perdurar eternamente como el mismo dios, ligeramente adaptado en su plano para facilitar el servicio divino. Entonces apenas podría hablarse de simbolismo. En esa habitación del dios donde aparecía cada mañana y donde «se levantaba» para las grandes procesiones cuando se abrían las puertas de su naos, los egipcios

vieron también la materialización del horizonte celestial de donde el dios emergía para iluminar el mundo -esta es, sin duda, la imagen que aparece con mayor frecuencia en los textos en todas las épocas -, y la de la colina (primigenia) que emergió primero del caos original (el océano primigenio) el día de la creación, y sobre la que el primer dios se apoyó para su obra creadora. Morada del dios, el templo debía representar igualmente al mundo, palacio divino por excelencia. Escenario donde, por medio del culto y las imágenes grabadas, se representaban las relaciones entre el dios y el rey que representaba al pueblo egipcio. Este encuentro hombre-dios debió producirse verdaderamente en la reducción de Egipto y del cosmos entero. Este es un concepto que se encuentra en numerosas civilizaciones. En la arquitectura egipcia desempeñó un papel primordial. Raramente se encuentra explicado en los textos de antes de la Época Tardía.

Sin embargo, un ritual muy viejo de «colocación de la primera piedra», vuelto a copiar en la XVIII dinastía según un original que debe remontarse a principios del Imperio Antiguo, hace una clara alusión a ello:

«[¡Templo!], tú apagas el viento del sur [en lo sucesivo] calmado. Pones la sombra en lugar del día. [Pues] se alzan tus dos lados que tamizan lo que hay en ellos, se alzan

tus dos paredes, montaña de Occidente y montaña de Oriente, mientras que tu bóveda está entre ellas como [la del] cielo que está por encima de los hombres».

En cuanto a la decoración de los templos, los techos cubiertos de estrellas por ejemplo, muestran también que ésta dominaba desde el Imperio Antiguo. En los detalles del templo fueron empleados otros sistemas de representación simbólica, como la reproducción de los antiguos santuarios de la prehistoria, cuya forma a menudo era copiada por la naos del dios; la evocación de objetos sagrados asociados a uno u otro dios; el uso del valor simbólico de los diversos materiales (piedras, metales, como el oro, carne de los dioses, símbolo de vida) o de los colores (verde o negro, colores de renacimiento) y el uso de jeroglíficos en la decoración (signos «vida», o «fuerza», o «estabilidad», dispuestos en frisos). La traducción de una función mecánica en el plano espiritual o mágico (gárgola que rechaza a los enemigos del dios y que aparta a la lluvia). Podríamos continuar esta lista durante varias páginas. Este simbolismo impregnó al templo por entero. Dio forma a todos sus detalles o, por lo menos, los explicó. Un mismo elemento puede, además, evocar toda una multiplicidad de formas, mitos y fuerzas espirituales y a menudo es imposible saber qué imágenes han influido sobre su forma, su lugar en la arquitectura, y qué imágenes no son sino comentarios desarrollados después.

Cualesquiera que fueran la complicación y diversidad de este simbolismo, obedeció a leyes

17


simples que, con frecuencia, fueron desconocidas: todos los símbolos debían ser evocaciones de episodios de la carrera de los dioses (mitos) o del escenario de sus hazañas (cosmos), de su naturaleza, de sus atributos, evocaciones destinadas a facilitar la renovación de sus actos y el refuerzo de su poderío. Cuando se quiere ver en el templo la idealización de la figura humana o en las pirámides el depósito secreto de una infinidad de conocimientos científicos (número π, longitud del metro, etc.) o esotéricos, se comete un grave contrasentido.

No es este el momento de hacer un estudio o una teoría general del simbolismo de los templos. Quisiera sólo hacer resaltar los rasgos que caracterizan más directamente la arquitectura, y ofrecer algunos ejemplos que den una idea de la forma en que podían combinarse en dicho elemento.

En los pueblos dotados de menor sentido de la estilización y la abstracción, las teorías simbólicas así activadas podrían dar origen a una singular geógrafo-teología donde falsos árboles y falsas rocas estarían pobladas por estatuas de extraños genios, como se ve en los relieves de las tumbas reales (hombres con cabeza de animal y a la inversa). En Egipto, cuando estos símbolos no aparecen grabados en relieves muy ligeros que no rompen las superficies de los muros, se incorporan a elementos arquitectónicos de forma muy simple, que no son sino estilizadas alusiones a las fuerzas espirituales que debían contener. Las alusiones directas fueron dejadas a la naturaleza, que se utilizó en los templos y cooperó a hacer de ellos imágenes del mundo. En efecto, en el recinto de un templo, además de los numerosos edificios (templo principal, capillas secundarias, estaciones de procesión, casas de nacimiento -en los templos tardíos-, dependencias económicas, etc., dispuestos en función de criterios culturales, teológicos y estéticos que conocemos mal pues no está bien conservado ningún conjunto), siempre había un estanque, el llamado lago sagrado, que los textos comparan o identifican sucesivamente al océano primigenio, al Nilo y al mar. En este lago crecían plantas que tenían también su papel teológico: los papiros podían ser el pantano donde se refugió Isis para traer al mundo a su hijo Horus, y el loto la flor que brotaba del caos primitivo para levantar al joven sol creador. Esta cuenca estaba rodeada de árboles, y a veces incluso rodeaban los patios del templo. Esta vegetación no estaba allí simplemente para alegrar el paisaje: algunas especies estaban más particularmente ligadas a un episodio mitológico, un dios o un centro religioso. Los arquitectos debían escogerlas y disponerlas según el ciclo mitológico asociado a cada santuario. Fuera de los textos, de este paisajismo teológico no quedan sino débiles huellas como los lagos sagrados de Karnak, Medinet Habu y Denderah, algunos agujeros en el suelo llenos de tierra de labor, donde fueron plantados árboles (por ejemplo en el templo de Mentuhotep en Deir el-Bahari) y algunas representaciones en las paredes de los templos o de tumbas privadas.

Dejaremos a un lado las aplicaciones menos esenciales para la arquitectura, como las que concernían a la decoración grabada - la mayoría de las escenas representan al rey celebrando el culto, y no son símbolos propiamente, sino evocaciones directas-, o al color, borrado con la mayor frecuencia, o a uno u otro detalle, como los cerrojos de las puertas, las gárgolas, etc., y examinaremos simplemente la resonancia de estos símbolos sobre los elementos principales: forma general de los edificios, forma de los principales elementos (columnas, etc.) e iluminación de los espacios interiores.

Acuerdo entre las formas de los templos y las del paisaje

Con frecuencia se ha subrayado la extraordinaria armonía entre las formas generales de los monumentos egipcios y las del paisaje. Las formas simples, las proporciones alargadas y los coronamientos netos y horizontales de los templos responden al desarrollo tranquilo, a la dominante horizontal de las dos riberas, sobre todo la del oeste, que bordean el valle al sur de El Cairo y cuya cima destaca netamente sobre un cielo azul oscuro. Esta armonía ha sido explotada por los teóricos para quienes las formas topográficas de un país influyen por lo general, en la arquitectura de los pueblos que lo han habitado. El ejemplo de Egipto es difícil de emplear, pues es imposible saber lo que en esta armonía fue influencia inconsciente y lo que fue imitación voluntaria. Acabamos de ver que los egipcios fueron conscientes, por lo menos, de este parecido. Pero ¿fue buscado desde el principio, contribuyendo así a la formación de estructuras formales fundamentales de la arquitectura faraónica -los vestigios más antiguos y las tumbas de la época tinita, manifestaron ya estas tendencias, pero desconocemos su justificación teológica-, o sólo fue comprobado y explotado simbólicamente? Una vez creadas estas estructuras formales, la referencia a su significado topográfico se hace inútil y éste o aquel templo pueden explicarse por los templos que los precedieron, independientemente de toda inspiración geográfica.

Sin embargo, en algunos casos extremos esto resulta imposible. Escogeré los dos más evidentes para hacer comprender cómo puede aplicarse este tipo de símbolo en las formas: el templo funerario de Hatshepsut, en Deir el-Bahari, es el ejemplo más ilustre de adaptación de una arquitectura a la naturaleza que la rodea. En un amplio circo formado por la escarpada ribera, que cae en altos saltos interrumpidos por las ruinas, se dispusieron en pisos tres columnatas alargadas y lisas (la de arriba está en gran parte derrumbada). Estas columnatas responden a los saltos y las pendientes y lo que puede verse de las terrazas, a las ruinas. Desde algunos ángulos no se distingue bien dónde acaba la montaña y dónde empieza el templo. Esta armonía excepcional hizo que muchos comentaristas vieran en ella la prueba de una preocupación estética en la localización de

18


algunos monumentos y en la determinación de su forma en función del marco natural. Otros, sabiendo

bien hasta qué punto es peligroso conceder a los antiguos una preocupación más propia del espíritu del siglo XX que de la mentalidad primitiva de la antigüedad pre-griega, consideran esta comunión naturaleza-arquitectura como inconsciente. Creo que el arquitecto Ricke fue el primero en acentuar justamente los vínculos entre el símbolo cósmico y esta adaptación al paisaje. En Deir el-Bahari, el aspecto exterior del templo no evoca sino de una forma muy general y vaga las líneas dominantes del paisaje egipcio, como ocurre en la mayoría de los demás templos, pero se integra voluntariamente a una parte determinada de este paisaje, es una estilización consciente del marco rocoso, una fracción disciplinada de la misma montaña, de ese lugar sagrado, habitado por la diosa de la necrópolis tebana: Hathor. La belleza de sus líneas rigurosas aumenta el carácter divino de esta porción de la montaña que es el templo. La armonía con el marco, que nosotros consideramos como un éxito estético, fue, pues, constantemente buscada, pero fue el resultado de consideraciones teológicas.

Es probable que todos los templos horadados en la roca respondan a una preocupación análoga. El más antiguo que se conoce es, además, contemporáneo de Deir el-Bahari. Aquí sospechamos, pues, un cambio en la concepción del templo y de sus relaciones con la naturaleza. Los más hermosos de estos edificios rupestres y los más interesantes también en cuanto a la integración al paisaje, son los que Ramsés II hizo horadar para él y para la reina Nefertari en la montaña de Abu Simbel. Esta montaña debió ser, como la de Deir el-Bahari, particularmente venerada en la región. Las fachadas de ambos templos están dispuestas de forma que apenas interrumpen las

líneas. Muchos otros templos rupestres comprenden una columnata exterior y a veces un pilono. En Abu Simbel están enteramente integrados a la montaña. El gran templo de Ramsés II presenta en la fachada cuatro inmensas estatuas del rey, esculpidas en la masa rocosa y como adosadas a un muro liso. El conjunto recuerda fácilmente esos pilonos que preceden a los templos y ante los cuales se erigían las estatuas del rey. En vez de torcer la muralla a la derecha y a la izquierda de las estatuas para realzarlas y extremar el recuerdo del pilono, los egipcios dejaron que la montaña encerrase las estatuas. En el templo pequeño la resolución es aún más clara: las especies de pilastras que separan las grandes estatuas de la reina y el rey, en vez de ser verticales y en disminución, están inclinadas de tal forma que continúan hasta el máximo la pendiente de la montaña. Es manifiesta la intención de integrar los templos a la roca y hacer de ellos una parte de dicha roca. De esta manera, la montaña forma, como en Der-el-Bahri, pero a la inversa, parte de los templos a los que confiere su fuerza y su carácter sagrado. Desde nuestro punto de vista, el procedimiento es sólo menos refinado y menos artístico que el adoptado por Senenmut.

Hemos visto que cada uno de los elementos de un templo estaba sometido a determinadas condiciones, explicado y comentado por toda una red de símbolos, de los que algunos ejercieron una acción sobre su forma, otros no repercutieron sino en su decoración y, finalmente, otros no fueron sino glosas compuestas después. Como ilustración escogeré el pilono y los apoyos.

El pilonoEl pilono es un elemento que, seguramente, no

apareció en la arquitectura egipcia sino a principios del Imperio Nuevo. Es un portal monumental compuesto por dos macizos de paredes inclinadas y unidos por una puerta cuyo coronamiento apenas llega a la mitad. Por lo general estaban adornados con grandes mástiles de madera, en ocasiones dos veces más altos que ellos y en cuya cúspide ondeaban al viento unas banderolas. No se sabe nada del desarrollo arquitectónico que pudo ser su origen. Entre las imágenes teológicas que se encuentran asociadas al pilono con mayor frecuencia, podemos citar: 1.° El horizonte. Los egipcios representaban al horizonte como una garganta entre dos medias montañas. En esta garganta aparecía el sol. Igualmente, entre las dos torres del pilono orientado teóricamente hacia el este, el sol naciente aparecía para iluminar el templo y entrar hasta el santuario. Esta asociación entre el pilono-horizonte y el sol se materializó en el falso pilono de Abu Simbel, donde, encima de la puerta, está esculpido el dios sol Ra, y en los pocos cuadrantes solares en forma de pilonos que han llegado hasta nosotros. 2.° Las dos torres del pilono se identificaron con las dos hermanas de Osiris que velaban su cadáver, Isis y Neftis. Las especulaciones medio solares, medio osiríacas que he mencionado en el primer capítulo, facilitaron,

19

Pilono, según un relieve del Imperio Medio.


evidentemente, esta imagen, que se unía entonces fácilmente a la anterior. 3.° Portal de entrada al templo, el pilono debía prohibir el acceso a él de las fuerzas hostiles. Fue fortaleza, como la entrada fortificada de Medinet Habu. 4.° Horizonte a partir del que aparecía el sol, fue el trono del dios o el rey. Bajo este título fue la silla de ceremonias de coronación divina.

De todas estas imágenes -y debieron existir otras muchas-, la más importante debió de ser la primera, que pudo tener una preponderante influencia en la determinación de la forma del pilono. La de la fortaleza marcó su decoración, donde las escenas guerreras y de sacrificios de prisioneros a los dioses ocuparon regularmente el primer lugar. La de las dos hermanas de Osiris no tuvo quizás una acción arquitectónica.

Los apoyosEn los templos egipcios los apoyos fueron los

elementos que se prestaron más al juego simbólico. En efecto, sus formas podían variarse más fácilmente que las de los muros y los techos. Su función mecánica de soporte motivaba su asimilación a los pilares que se consideraba que sostenían la bóveda celeste - por lo menos teóricamente, pues es difícil saber si los egipcios se imaginaron realmente que en un lugar determinado del mundo existían dichos grandes pilares celestes del mismo modo que sostenían el techo del templo en donde habían estrellas pintadas. Desde este punto de vista, una columna de un templo habría podido asociarse a uno de los dioses que, según los mitos, sustentaban el cielo, como el caso de Shu, quien durante la creación, separó el cielo de la tierra. Las demás imágenes tuvieron su punto de partida, no ya en la función, sino en la forma del apoyo o la del capitel. Estos apoyos pueden recordar alguna de las plantas de Egipto: palmera, papiro y loto principalmente. Cada una de estas plantas tuvo un «aura» simbólica muy rica que todavía conocemos mal, salvo la palmera, que fue objeto de un reciente estudio. Ésta, por ejemplo, estuvo asociada a la ciudad de Buto, centro religioso muy importante, sobre todo a finales de la prehistoria. El papiro representó al bajo Egipto y ya hemos visto cómo el loto levantaba al joven sol cuando la creación, etcétera. Agrupados en columnatas, recuerdan la vegetación en general o esos regueros pantanosos que bordeaban la mayor parte del valle en el límite de la zona inundada cultivable. En la Época Tardía, cuando se multiplicaron y complicaron los tipos de capiteles florales, las columnas de una habitación podían crear un juego teológico muy complejo. En Esna, por ejemplo, la gran sala hipóstila (el resto del templo está destruido) ha sido comparada numerosas veces a una espesura de papiros: «Estas columnas florales [que se alzan en frente] a tu Majestad, Jnum [el dios adorado en este templo] - el buen pastor de los habitantes de la tierra, el gran jefe de los rebaños, rico en ganado-, son una huerta de papiros por donde te paseas para contemplarla. Unces tu carro de forma

que entres en una noche, y llegas a Jemnis en el espacio de un instante [Jemnis es la huerta donde nació Osiris]». Casi cada vez, esta comparación con la huerta estuvo seguida por una descripción de la pros-peridad agrícola del país, evocada sin duda por el nacimiento vegetal de las columnas. Otros textos de dicha sala explican el significado de las diversas columnas florales por asonancia entre el nombre de la planta representada en el capitel y el de un dios o un calificativo divino. En efecto, para los egipcios el nombre de un ser fue su misma esencia, y lo que para nosotros no es sino un juego de palabras bastante malo, para ellos pudo ser una explicación teológica: dos homónimos, incluso aproximados, son necesariamente de cercana naturaleza. Por ejemplo: «Ha fundado la columna loto (nhm) para el dios Nhb-kaw», o «Ha modelado (nb) la columna floral (nbty) para el dueño (nb) del torno de alfarero». Es difícil saber también aquí si el aspecto de las columnas provocó estos juegos o si esos juegos determinaron la elección de los capiteles.

El capitel podía evocar más directamente una divinidad. En los templos consagrados a la diosa Hathor, casi siempre se emplearon pilares o columnas «hathóricas»: el capitel reproducía en una, dos o cuatro caras la figura de Hathor, mujer con orejas de vaca, coronada por un pequeño edificio. La forma dada por lo general al instrumento musical llamado sistro (una especie de sonajero), desempeñó un gran papel en el culto de esta diosa. El templo que Nectanebo construyó en Hermópolis fue «el lugar de reposo de su madre Useret-Nehemet-aui, llamado la casa de Jnum y la casa de la dorada [Hathor]. Cada uno de los ocho sistros que contiene es para Hathor-Nehemet-aui. Es la estación de los ocho genios principales», y «la casa de tu madre Useret-Nehemet-aui [...], las columnas de hermosa piedra blanca delante de este templo, comprenden cada una cuatro figuras de sistro placadas de oro». Parece, pues, que la fachada del templo, de la que no ha subsistido nada, estuvo constituida por ocho -o dos- columnas hathóricas que eran los mismos objetos sagrados, y que su número fue elegido para recordar los ocho genios de la creación en torno a quienes se había desarrollado toda la cosmogonía de aquel centro religioso. En Denderah, santuario de Hathor, todas las columnas de la primera sala son de este tipo. En Deir el-Bahari también hay el santuario dedicado a dicha diosa.

20


La evocación es aún más directa en el caso de los pilares «osiríacos» que sin duda, existieron desde el Imperio Antiguo, pero que se encuentran, sobre todo, en los patios de los templos ramésidas. No se emplearon nunca en el interior de los templos. En Abu Simbel, por ejemplo, adornan la primera sala, pero ésta tiene en la liturgia el papel de patio, como bien demuestra su decoración. Antes de la Época Tardía desaparecieron. En realidad, fueron estatuas colosales del rey - representado con los atributos del dios Osiris- aplicadas contra un pilar y sin tener en sí mismas ningún papel arquitectónico. Según mis conocimientos, hasta ahora no se ha encontrado ninguna explicación satisfactoria de su significado.

La iluminaciónEstas columnas, estas paredes y estos relieves

tienen vida gracias a la luz. Esta verdad de La Palice, sin duda fue aún más cierta para los egipcios que para nosotros: el templo era una individualidad, un todo que debía ser animado. Después de su construcción se practicaba en él, por lo menos en la Época Tardía,

la ceremonia de la apertura de la boca, fuese con un muerto o con una estatua. E igual que la estatua que contenía, el templo debía ser reanimado cada mañana por la luz que, después de haber resucitado al mismo templo, debía llegar hasta el santuario para animar al dios. En efecto, la luz no fue el simple agente de iluminación, fue el principio vital por excelencia, la emanación divina del dios sol. «Así, penetrando místicamente por las aberturas del templo hasta la estatua encerrada en la oscuridad del santuario, en el seno de una naos sellada, el sol se unía a la imagen divina, y el retorno cósmico de la luz [...] reproducía sin cesar el rito (rito de la Unión al Disco mencionado en el capítulo I) que daba a los cuerpos divinos fabricados por los hombres, la vida luminosa, el eterno atributo de los dioses», concluye Daumas después de un estudio sobre el simbolismo de la luz

en el templo de Denderah. Esta materia preciosa fue, pues, objeto de todos los desvelos del arquitecto, quien vigiló que llegara lo máximo posible hasta los dioses y dosificó la luz-vida y la oscuridad-misterio. En efecto, la naturaleza del dios era impenetrable e invisible. Tenía que vivir rodeado de tinieblas.

En seguida se ve el alcance arquitectónico de este concepto que condicionó completamente la organización de los espacios interiores. Perder esto de vista es exponerse a graves errores de interpretación, facilitados por el estado de demolición de la mayoría de los templos. Un crítico tan sensible como Bruno Zévi, por ejemplo, cita los templos de Karnak y Luxor como los mismos tipos de monumentos donde predominan totalmente las directrices verticales. Esta impresión es fácilmente sugerida por una columna aislada o una sala entera donde las columnas apuntan al cielo después de la desaparición de los techos y de buena parte de los arquitrabes. La mirada se ve automáticamente atraída por la luz, es decir, hacia arriba, y no ve sino un haz de verticales. Pero cuando existía el techo, y la mayoría de las columnas estaban sumergidas en una semioscuridad y esta sala se unía a otras hacia las que la luz atraía la mirada, la impresión era muy distinta. Los egipcios supieron, pues, organizar las iluminaciones interiores de sus monumentos con una grandiosa escenografía, creando ejes luminosos, dirigiendo sobre una estatua haces de luz parecidos a nuestros focos de teatro, dejando a una habitación en la penumbra y haciendo que la oscuridad se espesara poco a poco para sugerir la atracción del misterio. En la sala central del templo bajo de Kefrén, por ejemplo, unas estatuas de piedra negra, aproximadamente de tamaño natural y entre las que figura la famosa estatua del rey con el halcón, estaban colocadas a lo largo de la pared, entre los pilares. La luz, filtrándose a través de estrechas ventanas dispuestas en la unión de las paredes con el techo, era dirigida sobre cada una de ellas y se difundía en la estancia a) reflejarse en el suelo de alabastro pulido, y los pilares y las paredes de granito rojo permanecían en la sombra. Este juego de luz y colores que concentraba la atención sobre las estatuas, animaba de forma algo teatral las austeras líneas de la estancia. En la tumba de Saremput en Asuán, la distribución de la luz se hizo con medios más sencillos. Partiendo de la puerta orientada al este, la luz fue suavemente conducida hasta la estatua del muerto colocada en el nicho del fondo, en el que convergen todas las líneas de la tumba, primero por el efecto de la perspectiva, por la estrechez de las paredes y la elevación del suelo después de la escalera central, y por la forma curvada del techo en la segunda parte del pasillo. Las paredes, iluminadas únicamente por la luz rasante, se difuminan progresivamente y el nicho, mejor iluminado al estar de cara a la fuente luminosa, se destaca en la penumbra. Todo lo que no es esta avenida que sube hacia la estatua, permanece medio a oscuras: las partes bajas de la primera sala, los nichos que contienen las estatuas del muerto en Osiris, en la

21

Templo de Horus en EdfuSección (arriba) y planta (abajo).


parte alta del pasillo, y, sobre todo, la capilla del fondo, cuya entrada no se adivina y donde la sombra sirve de jaula al nicho.

El vocabulario formalPodemos comprobar hasta qué punto este

simbolismo complicado fue expresado por un vocabulario arquitectónico extremadamente simple, más abundante que el de los griegos, por ejemplo, pero que sólo comprendió un número muy limitado de formas posibles. Estos elementos se yuxtapusieron casi libremente: aquí no existió un «orden» (como el corintio o dórico) que uniera la elección de los elementos y la de las proporciones. No se trata de establecer un inventario de dicho vocabulario que podrá encontrarse en otra parte. No haré sino recordar los elementos esenciales que en su mayoría ya hemos encontrado.

En los edificios religiosos, salvo razones muy especiales (por ejemplo, la evocación de santuarios prehistóricos), las cubiertas son siempre en forma de terraza y los techos horizontales. Los techos abovedados existieron en todas las épocas, pero en la arquitectura religiosa su empleo fue limitado, y cada vez debió corresponder a una intención simbólica concreta. Las paredes son rectilíneas y sus caras son, o verticales, o ligeramente inclinadas (en talud). Por lo general, la cara interior es vertical y la exterior inclinada. Paredes y edificios no conocieron sino dos tipos de coronamiento: redondeado o formando una ligera cornisa, llamada cornisa de garganta. Los ángulos de las paredes con frecuencia están reforzados por un bocel, delgado cilindro aplicado en la mampostería, que subraya también la salida de la cornisa. Ésta corona a menudo el dintel de las puertas. Los soportes fueron los elementos que revistieron las formas más distintas. Pueden tener formas geométricas: pilares cuadrados o rectangulares, columnas de sección circular, octogonal, de dieciséis o más lados, iguales o no, acanaladas o sin acanalar, cilíndricas o estrechándose ligeramente hacia arriba. O bien recuerdan un elemento vegetal o un objeto religioso (sistro). La planta es evocada ya sea por toda la columna cuyo fuste representa el o los tallos, o solamente por el capitel, representado el follaje o las flores. Salvo en la Época Tardía, en la que sobre un fuste generalmente cilíndrico se colocaba un capitel en donde se agrupaban las plantas más diversas en ramos que variaban casi hasta el infinito, el número de plantas representadas fue muy restringido: la palmera, el loto, el papiro de flor abierta o en un ramo de flores en capullo fueron las únicas empleadas corrientemente. La interpretación de dichas plantas, siempre muy estilizada y concreta mediante la pintura, ofrece una gran amplitud en el detalle. El valor simbólico de cada uno de estos elementos puede ser aumentado por su decoración e iluminación. La mayoría de ellos tuvieron su origen en la vieja arquitectura de madera, cañas, tierra apisonada o ladrillos. La cornisa de garganta debió ser la estilización de una hilera de nervaduras de

palmeras, la columna acanalada el recuerdo de las vigas escuadradas con la gubia, etc.

Aplicaciones del «simbolismo»

a) El templo de EdfuRecapitulando todo lo que acabamos de decir

sobre el simbolismo del templo, para interpretar bien las relaciones entre las intenciones de los arquitectos antiguos y las formas que escogieron a fin de materializarlas, y para comprender cómo combinaron los elementos de este «vocabulario», Edfu es el mejor ejemplo que tenemos, porque es el mejor conservado de todos los templos de Egipto. Ciertamente, en Edfu ya no vemos gran cosa de la muralla de ladrillos que separaba el mundo natural, campo o agrupación de casas, del mundo sobrehumano. De1 conjunto de edificios situado en esta muralla, sólo subsiste, fuera del gran templo, la parte principal de la «casa del nacimiento». No queda nada de todo el «paisajismo teológico». Faltan, sobre todo, los colores que hacían que resaltara la decoración grabada, acentuando las líneas principales y alegrando esas piedras hoy tan grisáceas y tristes como las de los inmuebles de nuestras capitales. Pero las mismas formas del monumento y lo esencial de la iluminación interior se han conservado. Actualmente se llega al templo casi por la parte trasera. Desde allí se presenta como un macizo alargado, que la ligera inclinación de las paredes hace rechoncho, cuyo coronamiento horizontal es aguzado por la cornisa de la cumbre y cuyos ángulos redondea el bocel. El monótono desarrollo de las escenas grabadas, repartidas en registros horizontales, refuerza también la impresión de horizontalidad y rigor de este largo muro ciego que no interrumpe ninguna vertical, sólo dos pequeñas puertas apenas visibles que se abren en la cara oeste. Esta especie de largo blocao se apoya, contra la doble masa del pilono, de muros más inclinados más ancho y más alto que el resto del templo. De todo esto se desprende una impresión de solidez, fuerza, clausura, casi de hostilidad. Éste era el sentimiento que se consideraba que debían sentir, al igual que nosotros los enemigos del dios. Este muro exterior desempeñó, en efecto, el papel del primer muro de fortificación de una ciudadela. Estaba separado del templo por un pasillo de ronda, encajonado entre dos paredes abruptas y defendido por leones-gárgolas. Las líneas alargadas y tranquilas del conjunto dominado por el pilono, son las mismas del campo que lo rodea, sobre todo las de la escarpada ribera que domina el valle a lo lejos. Las dos torres del pilono se yerguen como dos de las montañas de la cadena árabe por entre las que puede verse, por encima de la escarpada costa, como el sol aparece por la mañana. Esta armonía con la naturaleza está explicitada por el registro inferior de la decoración, donde pianos de papiros se alinean al pie de la pared, como esas zonas pantanosas que bordean la zona cultivada.

Una vez franqueado el pilono, se entra en un mundo totalmente distinto: un patio casi cuadrado,

22


bordeado en tres de sus caras por una columnata cuyo pesado entablamento detiene el impulso vertical. El cuarto lado está formado por la fachada de la parte cerrada del templo: un entablamento de cornisa que corta una clara línea horizontal sobre el cielo, sostenido por dos paredes inclinadas y seis columnas cuyos altos ábacos permiten que los capiteles se destaquen totalmente contra el fondo oscuro de la sala. Los intercolumnios están cegados hasta la mitad de su altura por muros bajos. Al riguroso desarrollo de largas paredes horizontales sucede un equilibrio entre elementos verticales y horizontales, entre las partes claras (columnas, paredes) y las partes oscuras (intercolumnios), entre los elementos vegetales (capiteles que evocan las diversas plantas de Egipto) y los de forma geométrica. En este espacio armonioso y lleno de sol, consagrado a la celebración de las fiestas, el mismo Egipto acudió a adorar al dios Horus de Edfu y aportó sus riquezas sobre el altar divino. Este símbolo está especialmente explicitado por la decoración, donde, alineadas por orden geográfico, figuran las divinidades de los diversos departamentos, las del alto Egipto al este y las del bajo Egipto al oeste, que asisten a su colega y le rinden homenaje.

En la puerta de la primera sala hipóstila, la atmósfera cambia de nuevo. A partir de este punto la luz no llega sino dispuesta en una sabia escenografía, apagándose poco a poco y dirigiendo irresistiblemente la mirada al eje del templo, más iluminado que el resto, hacia el santo de los santos, el santuario central en cuya naos el dios velaba. Vemos disminuir la iluminación de sala en sala a medida que el techo desciende y el suelo se eleva. Las apretadas columnas y las puertas cada vez más estrechas impiden que el espectador se aparte de este eje. La luminosa abertura central es la materialización del camino del sol hacia la estatua. La impresión de misterio creciente, en ascenso hacia lo sagrado, provocada intencionadamente por los antiguos maestros de obras, actualmente en ninguna parte se encuentra con tanta fuerza como en Edfu, pero debió ser el rasgo dominante de la organización interior de casi todos los templos. Esta grandiosa escenografía no fue elaborada por el espectador humano: es probable que incluso durante las grandes fiestas las puertas axiles nunca se hubieran abierto todas a la vez. Es una disposición del medio divino y no un ordenamiento estético de los espacios interiores.

La primera sala todavía no fue sino una introducción al mundo misterioso donde vivía el dios. No formaba parte del circuito del culto cotidiano y sólo se animaba en las fiestas. También su orientación luminosa no fue tan rigurosa como la de las salas siguientes. En cuanto el espectador abandona el eje del templo, se encuentra en un espacio no orientado ya por la luz. Ésta entra libremente, por decirlo así, por la parte superior de la fachada e ilumina casi tanto la parte baja de las columnas como la alta, y la mirada puede verse

atraída hacia los capiteles florales cuya diversidad fija la atención. A pesar de los registros horizontales de la decoración, dominan netamente las líneas verticales, sugiriendo un brote vegetal, esas huertas de altos papiros de que hablaban los textos de la sala correspondiente a Esna citados más arriba. Al llegar a la segunda sala, esta vez nos encontramos enteramente ganados por la orientación hacia el santuario, por la que todo está sacrificado. La bovedilla central no está iluminada sino por aberturas en el techo, las naves laterales permanecen en la oscuridad y los fustes de las columnas, ligeramente abultados en su base, parecen más pesados que los de la primera sala e impiden mejor toda desviación de la atención. Los capiteles están a oscuras o a contraluz. Así se llega ante el santuario central, separado de los santuarios secundarios que lo rodean por un deambulatorio que, por su estrechez y su encajonamiento, reproduce el pasillo de ronda exterior. El santuario así aislado, defendido por última vez, se yergue con sus paredes inclinadas, sus boceles de ángulo, su cornisa y su techo propio, como un templo independiente del que es un resumen, como la naos que contiene. Esta naos tiene aquí un coronamiento en forma de pirámide que recuerda, ciertamente, la piedra solar sagrada de Heliópolis. Éste era un receptáculo del todo indicado para ese dios halcón que recorría el cielo como el sol del que era una de las manifestaciones.

b) La evolución de la forma de las pirámidesMientras que, para los templos, unos textos

concretos nos permiten hacernos una idea bastante exacta de los principios generales del simbolismo y de sus relaciones con la forma, no ocurre lo mismo con las pirámides. Sabemos que eran las tumbas de los faraones del Imperio Medio y Antiguo y el centro de su culto funerario. Adivinamos en ellas un grandioso medio de exaltación del rey difunto y probablemente también del rey vivo. Pienso, en efecto, que incluso en vida del rey se celebraba un culto en el templo contiguo, como en los llamados templos funerarios del Imperio Nuevo. En todo caso, los sacerdotes del culto de un rey eran designados por él mismo mucho antes de su muerte. Pero ¿por qué fueron elegidas estas formas para expresar esta exaltación real, y por qué, en particular, los egipcios pasaron de la pirámide escalonada de Djeser a las pirámides puras de Snefru, Keops, etc.? Evidentemente, esta transición puede tener una explicación estética: cuando los egipcios adoptaron la piedra, desarrollaron un sentido cada vez mayor de las formas geométricas simples. Las copias de monumentos en ladrillos y madera, y el arte complicado y refinado del conjunto de Djeser, fueron sucedidos por los pilares de granito del templo bajo de Kefrén. Entonces la pirámide pura sería una simplificación, una geometrización de la pirámide escalonada. Sin duda, esta interpretación tiene mucho de justa, pero tiene el defecto de ser más una comprobación que una explicación y no corresponder a las intenciones conscientes de los antiguos egipcios.

23


Es casi seguro que el cambio de forma fue provocado por un cambio en la motivación simbólica de la pirámide, o, por lo menos, lo acompañó. Para intentar interpretar esta motivación, podemos fundarnos en cierto número de imágenes que contienen esos textos grabados en las pirámides a partir de finales de la V dinastía: mezcla de fórmulas rituales y encantamientos mágicos destinados a ayudar a que el rey muerto no encontrara obstáculos que le separaran de su glorioso destino, de esa unión con el sol que haría de él un rey para la eternidad. Leemos en ellos que el rey subía al cielo bien ayudado por una escala/escalera, o por un rayo de sol. Estas dos imágenes se han relacionado con las pirámides desde hace mucho tiempo. Por otra parte, ya hemos conocido esa piedra sagrada del santuario de Heliópolis, de forma vagamente puntiaguda, asociada al culto solar y que a veces se suponía que era un rayo petrificado. Por lo general, se admite la asociación de esta piedra con los obeliscos y las pirámides. Está confirmada, especialmente, por el hecho de que, por lo menos bajo la VI dinastía, se construyeron en Heliópolis monumentos de forma análoga a la de las pirámides reales. Combinando estos elementos podemos llegar a una reconstitución hipotética de la evolución de las formas, incluso a muchas, sin duda. Podemos suponer que la pirámide escalonada nació, por una parte, del nuevo deseo de exaltar la naturaleza divina del rey, muy por encima de la persona de sus súbditos, con un monumento que apuntara al cielo - las tumbas reales no parecen haber diferido claramente hasta entonces de las de los funcionarios más importantes-, y por otra, la intención de dar al alma del soberano una fuerte ayuda simbólica en su ascensión hacia el sol, bajo la forma de una gigantesca escalera. A continuación esta forma se fue aproximando a la de la piedra de Heliópolis, lo que habría conducido primero a la pirámide romboidal.

La doble pendiente de esta pirámide ha sido objeto de numerosas discusiones. Para unos se explica por simples razones técnicas: se quiso construir un monumento de una pendiente, pero a causa de las fisuras de que volveremos a hablar, por prudencia se modificó el proyecto, a fin de reducir el peso de la parte superior y acelerar el acabamiento. En efecto, en la parte alta la mampostería es más basta y más apresurada que en la baja. Para otros, esta doble pendiente responde al deseo de construir una doble tumba - hay, además, dos sepulturas - para el faraón, que era rey del alto y del bajo Egipto a la vez, y expresar así el dualismo del país y de la realeza. Esta teoría tiene en contra la presencia de dos pirámides en Dashur, una al norte y la segunda al sur, en las que muchos pretenden ver las tumbas norte y sur, y finalmente la existencia, al lado de cada pirámide, de otra más pequeña, llamada satélite, que algunos consideran como la tumba sur. Nos encontramos frente a tres soluciones igualmente satisfactorias para un doble entierro real. Por mi parte prefiero suponer que la pirámide romboidal fue intencionadamente

pensada como tal y que su forma estaba destinada a añadir la imagen de la piedra de Heliópolis a la de las escaleras de los monumentos anteriores. En efecto, ésta debió parecerse más a nuestro monumento que a las pirámides posteriores. Los obeliscos del Imperio Antiguo son más rechonchos que sus sucesores y, seguramente, son representaciones de esta piedra sagrada. En los templos solares de la V dinastía, sobre un zócalo inclinado hay un enorme obelisco que recuerda, en más delgado, nuestra pirámide romboidal. En estos tres tipos de monumentos se ve la misma doble pendiente y sólo difieren las proporciones. Encuentro una confirmación de este deseo inicial de establecer una doble pendiente, en la forma del coronamiento de las paredes del templo bajo y de la calzada de acceso: en vez de ser redondeado como en el de Djeser o en Gizeh, está achaflanado, línea que se armoniza especialmente bien con la doble pendiente de la pirámide. Esta clase de razonamiento sin duda es peligrosa, porque es demasiado fácil o posteriori. Pero estamos muy tentados de buscar una armonización de las formas de todo el conjunto arquitectónico.

Más tarde, pero siempre bajo el reinado de Snefru, los arquitectos llegarían a una nueva simplificación, desembocando en la pirámide pura que habría evocado, además de la escalera y la piedra sagrada, el rayo de sol que a veces se filtra por entre las nubes en una verdadera pirámide luminosa, y por el que sabemos que el rey podía subir hasta el cielo.

Simbolismo y plano de los templosSi hasta ahora hemos hablado poco del plano en sí,

es decir, de la distribución de las habitaciones, una en relación a otra, es porque los símbolos que predominan en la elección de las formas y la organización de los volúmenes interiores, en este terreno ceden el primer lugar a la liturgia y la teología. En el primer capítulo hemos descrito rápidamente esta liturgia. Cada uno de los actos del culto se representaba en un determinado sitio del templo y, recíprocamente, cada habitación, incluso cada puerta, servía de decoración a una o varias fases establecidas definitivamente por un ritual que, en los templos de la Época Tardía, estaba en gran parte grabado en los muros de dicha sala o en los montantes de dicha puerta. En cada santuario el rey estaba representado cumpliendo los ritos esenciales ante la divinidad correspondiente. Los objetos preciosos almacenados en los tesoros, con frecuencia estaban enumerados o representados, y las procesiones estuvieron eternizadas en los patios o en las grandes salas. La disposición de los santuarios unos en relación a otros, estuvo establecida por la teología que así podía definir las relaciones entre el dios venerado en dicha capilla y los demás dioses. La situación de esta habitación ayudaba a expresar el lugar ocupado por el dios en el mundo mitológico. En efecto, el templo tenía una orientación teórica, a veces completamente distinta de la orientación real, partiendo de la cual, la posición de cualquier punto del templo podía definirse, por una parte, en relación

24


con los puntos cardinales, y por otra, con las direcciones verticales, que se consideraban abatidas en el plano del templo, estando consagrado el norte a las regiones celestes y el sur a las regiones subterráneas. Así, los santuarios solares como esa sala del Año Nuevo donde la estatua divina era presentada a los rayos del sol, en principio estuvo al norte, y los santuarios de los dioses de los muertos o de los reyes muertos, al sur. A decir verdad, esta ley admite numerosas excepciones

Grado de libertad de los arquitectosNos parece, pues, tener el siguiente cuadro: los

maestros de obras vieron cómo los teólogos les imponían un programa que establecía el plano del templo en función de criterios extra-arquitectónicos y que, escogiendo entre el número limitado de elementos del vocabulario formal, determinaba los que debían emplearse para materializar el ciclo mitológico local. La poca libertad que les quedaba incluso pudo haberles sido quitada por la tradición. En efecto, casi todos los templos se elevaron en el sitio de antiguos santuarios derruidos o considerados insuficientes. El nuevo templo heredó del antiguo una parte del ritual y del ciclo mitológico que debía servir de base al juego simbólico. Sobre este punto, poseemos varios textos formales de la Época Tardía. En Esna, por ejemplo, el rey «ha reconstruido el templo al estilo de los tiempos antiguos, sobre el trazado fijado por los antepasados. Sus puertas habían sido inscritas en tiempos de los reyes de antaño, y sus muros en la época de los [¿anteriores?], antes. Erigió el templo de la diosa, emplazó sobre su trazado [antiguo], su capilla [?] que se encontró en el lugar donde había estado», y, en Denderah; «La venerable fundación de Denderah se ha encontrado en antiguos escritos, escritos sobre un rollo de cuero de la época de los servidores de Horus [es decir, a finales de la prehistoria] encontrados en Memfis en un cofre del palacio real de tiempos del rey Merire [...] Pepi [Pepi I, VI dinastía]».

El papel del arquitecto se limitaría, pues, a dar a este programa la mayor eficacia posible por la belleza de las proporciones. Pero razonar así sería desconocer la naturaleza de la teología egipcia y el sitio que ocuparon los maestros de obras en la sociedad. En la Europa de la Edad Media, por ejemplo, la liturgia y el dogma fueron en principio fijos y el maestro de obras fue un laico de un nivel social muy inferior al de sus habituales patronos, sin especiales conocimientos teológicos. Del programa impuesto sólo podía discutir los aspectos técnicos. En Egipto, fundar un templo no sólo consistía en construirlo, sino en decidir toda su vida. Había que asegurar al mismo tiempo su existencia material con donaciones de tierras, esclavos, animales y materias preciosas, regular su vida espiritual, nombrar a los sacerdotes, ordenar su jerarquía, establecer la liturgia -el detalle del culto cotidiano del que sólo los grandes rasgos eran comunes a todos los santuarios -y concretar la naturaleza de las ofrendas particulares de cada dios, el desarrollo de las fiestas y su minuta

precisa. Esto obligó entonces a establecer el plan teológico y mitológico que serviría de base a la actividad religiosa del templo: cuáles serían entre las numerosas divinidades reales y locales aquellas cuyo apoyo fuera más eficaz, cuáles serían las relaciones que el culto debía hacer aparecer entre ellos, cuáles sus hazañas y sus atributos cuya evocación sería la más apta para desarrollar su energía divina. La mitología egipcia era lo suficientemente compleja y mutable para que las soluciones escogidas pudieran ser muy distintas, en un mismo centro religioso y en

la misma época. Sin embargo, precisamente este programa sirvió de punto de partida a la elaboración del plan y a la definición de los símbolos que deberían dar vida a la arquitectura.

Por otra parte, si los pintores, escultores, albañiles, etc., gozaron de una situación social que puede compararse a la de sus colegas de la Edad Media, los arquitectos ocuparon una posición muy distinta. Fuera de algunos técnicos del edificio, fueron escogidos entre los cuadros superiores de las diversas ramas administrativas que participaban en los trabajos (véase cap. I) y los que tuvieron la responsabilidad superior de la construcción de los principales templos, por lo general, figuraban entre los más altos personajes del reinado. Imhotep, autor del conjunto funerario de Djeser, fue canciller del rey y en la Época Tardía fue venerado como dios en compañía de Amenhotep, hijo de Hapu, a quien probablemente debemos los célebres colosos de Memnón. Entre los jefes de los trabajos cuyas tumbas rodean las grandes pirámides cuyos trabajos dirigieron probablemente, figuraron un buen número de príncipes y primeros ministros (visires). En el Imperio Nuevo, Ineni, que construyó la tumba de Thutmosis I y el cuarto y quinto pilono de Karnak, fue prefecto de Tebas y jefe de los graneros de Amón. Hapuseneb, probable autor de la tumba de Thutmosis II, fue gran sacerdote de Amón. Y Senenmut, autor de Deir el-Bahari, fue gran jefe de los terrenos de Amón y preceptor de los hijos de la reina, etc. Hemos visto que en aquella época la vida clerical se diferenciaba mal de la vida civil. La teología no se acantonaba en los templos, era un asunto nacional sobre el que debían ser consultados

25

Planta del Templo funerario de Thutmosis II.


todos los grandes consejeros del rey. En la Época Tardía, cuando el pensamiento religioso se replegó en los templos y la administración y el clero se escindieron, la posición social de los maestros de obras cambió al mismo tiempo. Entonces la mayoría formó parte del clero medio. Es decir, que en todas las épocas pertenecieron a las categorías sociales más aptas para colaborar en la institución de los programas litúrgicos y teológicos de que acabamos de hablar. Ciertamente, estos programas no fueron únicamente elaborados por ellos. El rey, por ejemplo, debía tener siempre en ellos una parte activa, por lo menos en los grandes templos. Sabemos que el mismo Amenofis III daba las directivas a sus artesanos y ya hemos hablado de Ramsés II rebuscando en los viejos archivos antes de hacer completar el templo de Luxor. El rey reunía corrientemente a todos sus cortesanos para aconsejarlos en el momento de decidir una fundación. El clero local fue siempre consultado, pero los principales arquitectos intervinieron activamente en este estado. Sabemos que incluso sin poseer títulos de sacerdotes importantes, algunos de ellos poseían los conocimientos teológicos requeridos. Así, Amenhotep, hijo de Hapu, que fue sobre todo jefe de la administración militar, dijo: «He sido iniciado en los libros divinos, he tenido éxito en las fórmulas de Thot, he sido experto en sus secretos, he resuelto todas sus dificultades».

Se comprende, entonces, que construir un templo no consistió en poner un arte y una técnica al servicio de un programa establecido desde el exterior, sino que era una creación teológica y arquitectónica al mismo tiempo. Concebidas en parte por los mismos hombres, teología y arquitectura se interpenetraron profundamente en el templo y fueron determinadas una en función de la otra, de forma que no siempre se puede saber cuál es la que está al servicio de la otra. Este sentido de la tradición que hemos visto afirmar por textos categóricos, no limitó esta creación sino parcialmente. En efecto, se encuentran textos casi tan elocuentes -cierto que no de la misma época- que expresan un deseo de originalidad y la preocupación de no contentarse con esta tradición. Ya hemos citado en el primer capítulo las palabras de Jajeperraseneb sobre la investigación literaria. Para la arquitectura, escuchemos a Amenhotep, hijo de Hapu, y contemporáneo de Amenofis III a quien acabamos de ver tan enamorado de los viejos libros:

«Mi amo me ha nombrado jefe de los trabajos diversos. He establecido el nombre del rey para la eternidad. No he imitado lo que antaño fue hecho. He creado para él una montaña de cuarcita [...]. Nadie había hecho esto desde la época de la ordenación del mundo. He dirigido los trabajos para su estatua [...] de 40 codos de alto [más de veinte metros]».

Y también a Ineni:«He presidido solo a la excavación de la tumba de

Su Majestad, sin ver y sin oír [...]. He inventado un

baño de limo para decorar sus tumbas de la necrópolis. Era un trabajo que nadie había hecho desde los orígenes [...]. He buscado para mis sucesores. Era [el resultado de] el ingenio de mi corazón y la manifestación de mi ciencia. Ninguna regla me había sido dada por los antiguos y seré ensalzado durante muchos años por los que copiarán lo que yo he hecho».

Cuando el rey construía un templo, por lo general, se decía que éste había rebasado en belleza y riqueza a todo lo que se había hecho antes. Sin embargo, la arqueología no confirmó el decir del constructor de Esna. Cada vez que se pudo encontrar' bajo un templo las huellas de un edificio anterior, se comprobaron claras diferencias de plano. Esto no quiere decir que el texto de Esna sea una sarta de mentiras. Cuando afirma que el santuario fue construido sobre el emplazamiento de su antecesor, podemos creerlo. Pero bastaba poco para poder decir que un templo era concebido sobre un modelo anterior. Evidentemente, la finalidad era conservar las virtudes del edificio antiguo y transmitirlas al nuevo. La evocación de algunos detalles, el empleo

26

Planta del Templo funerario de Thutmosis III.


de algunos elementos anteriores -en Edfu, por ejemplo, la naos, que data de tiempos de Nectanebo, debió proceder del edificio precedente - y el respeto por el emplazamiento de las habitaciones esenciales, como en Esna, podían sólo causar este efecto.

Según las épocas y a veces también según la personalidad de algunos arquitectos (Imhotep en Saqqarah, Senenmut Deir el-Bahari, Amenhotep hijo de Hapu, etc.), la imaginación teológica, litúrgica, formal y técnica, fue más o menos viva. Período de creación fueron sucedidos por períodos de estancamiento e imitación, ya fuese en todos estos terrenos a la vez, o en algunos de ellos. Lo veremos claramente al estudiar la técnica en el capítulo III y la evolución de las formas en el último. El examen de la evolución de los planos nos facilitará buena ilustración.

Evolución de los planosEl que compare atentamente los pocos planos que

contiene esta obra se dará cuenta de las diferencias. Sin entrar en detalles, consideraremos algunas series de templos, agrupados por analogía de época y de tema. Compararemos primero los tres templos de la Época Tardía representados en este libro. Entre Edfu y Denderah las diferencias de plano son mínimas. En ambos casos encontramos un patio seguido en el eje por cuatro grandes salas y un santuario aislado por un pasillo al que se abre una serie de santuarios secundarios. Cada una de las cuatro grandes salas desempeñó idéntico papel en ambos templos y llevó el mismo nombre: sala anterior (llamada a menudo pronaos), sala de fiestas o de aparición, sala de ofrendas, sala media o de la enéade. Los santuarios secundarios, dispuestos de la misma forma pueden ser atribuidos a divinidades distintas, para reflejar las diferencias mitológicas locales. En Kom Ombo, podemos observar al lado de numerosos puntos comunes, notables divergencias: el templo está rodeado por una «envoltura» suplementaria y su orientación es a la inversa en relación a la de Edfu y Denderah (aquí nos encontramos situados en la otra orilla del Nilo, considerado a veces como eje geográfico teórico). Las habitaciones que estaban a la izquierda están a la derecha, y a la inversa. El rasgo más chocante es el doble santuario, provisto de un eje doble y una doble serie de puertas. Esto corresponde a la adoración mutua de dos divinidades: Horus, y el dios cocodrilo Sebek. Sin embargo, sabemos que el templo del Imperio Nuevo, edificado aproximadamente en el mismo lugar, sólo estuvo dedicado a Sebek. Un importante cambio teológico hizo adoptar una sagaz modificación del plano que permitía que cada uno de los dioses aprovechara para su culto toda la parte anterior del templo. Para esto bastaba dejar cerrado el santuario de su colega. Dejando aparte la orientación y el desdoblamiento de los santuarios, la distribución de las habitaciones fue la misma.

Así, en las épocas ptolemaica y romana comprobamos, que, según las regiones, importantes diferencias de tradiciones mitológicas se tradujeron

por modificaciones secundarias de plano. Se impuso un esquema tipo de plano entre finales del Imperio Nuevo y los reinados de los primeros Ptolomeos. A una imaginación teológica aún viva no respondió ya sino una imaginación formal limitada. Podríamos matizar un poco esta impresión siguiendo la evolución del plano de esos anexos de los grandes templos tardíos que fueron las «casas de nacimiento»

que, entre la XXX dinastía y la época romana, se transformaron de simples lugares de descanso en verdaderos pequeños templos a medida que se modificaba el culto que se asentaba en ellos, pasando de un simple episodio de algunas grandes fiestas a un servicio cotidiano que difería en poco del que se

27

Planta del Templo funerario de Sahuré


oficiaba en el mismo gran templo. El estudio que Daumas consagró a este tema es una buena ilustración de las relaciones entre teología, liturgia y arquitectura en la Época Tardía.

El examen del caso del templo funerario de Hatsepsu en Deir el-Bahari lleva a conclusiones muy distintas. Desgraciadamente, los puntos de comparación son raros, pero podemos utilizar los planos de los dos templos funerarios que lo precedieron y siguieron, los de Thutmosis II y Thutmosis III. Completamente en ruinas, estos templos no han podido ser reconstituidos sino aproximadamente. Para el de Thutmosis II no es posible en absoluto emitir hipótesis sobre el significado de las diversas habitaciones, pero una simple mirada basta para darse cuenta de que, arquitectónicamente, existen pocos puntos comunes entre esta capilla de 12 m de ancho y el amplio conjunto de la reina. El templo de Thutmosis III se inspiró visiblemente en el de la tía detestada. Encontramos en él igualmente, la disposición en escalera y el doble patio. Luego, en el nivel superior, a la izquierda, un santuario dedicado a Hathor, y la parte principal del templo en el centro comprendiendo primero un patio de columnatas o una sala hipóstila. Luego, separado por algunas salas sin especial equivalente, el santuario principal, flanqueado a la derecha por un patio con un altar dedicado al dios sol Ra, y a la izquierda por las salas de ofrendas al rey y a su padre. Casi todos los elementos se encuentran en posiciones relativas parecidas, pero el templo de Tutmosis III, fuera de la disposición en forma de terraza que reproduce en pequeño la de Deir el-Bahari, introduce estos elementos en un marco casi rectangular que es el de la mayoría de los templos.

Dos bases de teología real que debieron ser bastante próximas desembocaron en resultados arquitectónicos completamente distintos. Traduciendo un concepto del templo funerario completamente nuevo - la diferencia de tamaño con el templo anterior basta para demostrarlo- e intentando integrarlo en el paisaje por razones teológicas, la inteligencia arquitectónica de Senenmut rompió el habitual marco rectangular del templo egipcio, transformó los patios en terrazas, desplazó los santuarios para alinearlos con sus columnatas, introdujo capillas en la roca e hizo un pórtico de un

muro de contención que retenía los restos rocosos que se derrumbaban a la derecha del segundo patio.

Para los templos funerarios contiguos a las pirámides del Imperio Antiguo, la falta de textos contemporáneos nos impide establecer con certeza las relaciones exactas entre transformación religiosa y modificación del plano. Probablemente se asistió entonces a un esfuerzo de adaptación progresiva de la arquitectura a la teología real y al mismo tiempo, a una transformación muy rápida de esta teología. Ricke propuso una reconstrucción precisa de este proceso que es muy hipotética, pero que testimonia un profundo conocimiento de la naturaleza de la arquitectura egipcia. No es posible resumir o discutir aquí los resultados. Un rápido examen de los pocos planos que figuran en esta página y los de la lámina desplegable, demostrará el extraordinario camino recorrido antes de llegar, a principios de la V dinastía, a una solución que sería conservada durante todo el resto del Imperio Antiguo, con algunas variantes en el detalle, abandonada por Mentuhotep en la XI dinastía y continuada a principios de la XII. El período de investigación y transformación incesante en este terreno, coincidió exactamente con aquel en que se comprueban continuos cambios en el terreno técnico.

28

Planta del Templo funerario de Userkaf


La literatura egipciaDe la abundante producción literaria del Antiguo Egipto, se transcriben tres textos. Los dos primeros (La Canción del Arpista y Las Advertencias de Ipuwer) corresponden, probablemente, al Primer Período Intermedio, un momento en que la literatura “manifiesta el aturdimiento y la desesperanza con que los egipcios veían el trastorno de su mundo, antes sólido y estable”13. El tercer texto, el Himno a Atón, pertenece al Imperio Nuevo y es un notable testimonio de la reforma religiosa de Akhenatón.

La Canción del Arpista“La Canción del Arpista” se encuentra tallada en la sala de la tumba de un rey Antef. En este texto, el autor se dirige al "Buen Príncipe" recordándole la caducidad de las cosas humanas: las tumbas de los dignatarios de la II y IV dinastía ya están en ruinas; ellos dejaron sabias palabras, pero ahora es como si no hubiesen existido jamás:

Ninguno de ellos regresa de donde están.¿Quién puede decirnos su aspecto y su estado,quién puede describirnos sus moradas,quién puede dar consuelo a nuestros corazonessirviéndonos de guía hacia los lugarespara donde partieron?

Consuela tu corazón, has que olvide estas cosas;no te queda nada mejor que seguirsus deseos mientras estés vivo.

Unge tu cabeza con aromados ungüentos,ponte vestidos de sedaimpregnados de perfumes preciosos,verdaderas obras de los dioses.

Goza más de cuanto haz gozado hasta ahora,no hagas sufrir tu corazón por falta de placeres.

Piénsalo, a nadie le es permitidollevar consigo sus bienes.Piénsalo, jamás ninguno de los que partieronha podido regresar.

Las Advertencias de IpuwerEs incierta la fecha de composición de esta obra. El papiro superviviente (Papiro Leiden 334) es una copia hecha durante el Imperio Nuevo. Generalmente se supone que Ipuwer ha vivido en el Imperio Medio o en el Segundo Periodo Intermedio, y las catástrofes él lamenta habrían tenido lugar cuatro siglos antes durante el Primero Periodo Intermedio. Desafortunadamente el papiro está bastante deteriorado: tanto el principio como el final ha desaparecido. En él, Ipuwer relata al faraón (seguramente el nombre de este faraón estaría en el encabezado que se ha perdido) como Egipto se halla en el más absoluto caos y le insta a que restablezca el orden.

Capítulo 1(I)... Los porteros exclaman: “¡Vayamos a saquear!”. Los confiteros (?)... El lavandero rehúsa llevar su carga... [los cazadores] de aves se han dispuesto en orden de batalla... [los habitantes] del Delta llevan escudos... Los cerveceros... tristes. El hombre mira a su hijo como a su enemigo... “Ven y conquista”... Esto que fue predestinado para nosotros en el tiempo de Horus, en la época de [la Enéada de los Dioses]... El hombre virtuoso deambula lamentándose a causa de lo que ha sucedido en el país... Los extranjeros se han convertido en egipcios por todas partes...

Capítulo 2(II) Mira, el rostro está pálido, y el arquero, preparado. Hay maldad por todas partes. No existe ya el hombre de ayer. Mira, el saqueador... por todas partes. El criado se apodera de lo que encuentra. Mira, el Nilo se desborda, pero nadie ara para él. Todos exclaman: “No sabemos qué ha sucedido en el país”. Mira, las mujeres son estériles; ninguna concibe. Khnum no da forma (a la humanidad) a causa de la situación del país. Mira, los pobres se han convertido en poseedores de riquezas. Aquél que no podía hacerse un par sandalias es un señor de bienes. Mira, los esclavos de la gente, sus corazones son

13 John A. Wilson. La cultura egipcia. México, Fondo de Cultura Económica, 1972, p. 163.

29


miserables. Los nobles no fraternizan con su gente cuando están gritando...

(VII) Mira, los nobles se lamentan: los pobres se regocijan. Cada ciudad exclama: “¡Expulsemos al poderoso de entre nosotros!”. Mira, los hombres son como ibises negros. La suciedad se extiende por la tierra. No existe en este tiempo nadie cuyas ropas sean blancas. Mira, el país está girando, como hace el torno del alfarero; el ladrón es un poseedor de riquezas [en tanto que el noble se ha convertido en] un saqueador. Mira, los fieles son como... El plebeyo [se lamenta]: “¡Terrible! ¿Qué voy a hacer?”...

Capítulo 3(VII) Hoy nadie navega hasta Biblos. ¿Qué haremos respecto a la madera de cedro para nuestras momias? Los sacerdotes son enterrados con sus productos; los nobles son embalsamados con sus óleos correspondientes, hasta tan lejos como Keftiu. Pero ya no llegan; el oro escasea. Se han terminado... las materias primas para todo tipo de trabajos. Ha sido desplazado... del palacio real, v.p.s.. ¿Cuántas veces vienen los habitantes de los oasis con sus ofrendas para el festival, [sus] esteras, [pieles], con plantas frescas... y grasa de aves...?

(X) Mira, Elefantina, Tinis... del Alto Egipto, sin pagar impuestos a causa de la contienda (civil). Falta el grano, el carbón de la leña, la fruta-irtyu, la madera-maau, la madera-nut, los arbustos. Se echa en falta el trabajo de los artesanos... ¿Para qué (sirve) un tesoro sin sus impuestos? Feliz ciertamente es el corazón del rey a quien llegan presentes. Y si [viene] cada país extranjero, es nuestro éxito; es nuestra fortuna. ¿Qué es lo que vamos a hacer al respecto? Todo está arruinado...

Capítulo 5(XI) Mira, los caminos están [bloqueados]; las rutas están vigiladas. La gente se sienta bajo los matorrales, hasta que el (viajero) nocturno llega, para apoderarse de su carga. Se le arrebata lo que lleva; se le apalea a golpes de garrote, y es malamente asesinado. Mira, lo que ayer (aún) se veía (hoy) se ha esfumado. El país ha sido abandonado a su debilidad, como (el acto de) cortar el lino (?). Las gentes del pueblo van y vienen llenos de aflicción... ¡Ojalá esto fuera el fin de la humanidad!, sin más concepciones ni nacimientos.

Capítulo 6(I) Entonces la tierra dejaría de dar voces, y no habría (más) tumultos. Mira, [la gente se come] la hierba, lavada con agua. Ni fruta ni hierba se encuentran [para] las aves... es arrebatado de la boca de los cerdos. Ningún rostro brilla... por el hambre. Mira, el cereal ha desaparecido de todas pares. La gente es despojada de los vestidos, no ungida con óleo. Todos exclaman: “¡No hay nada!”. El almacén está vacío, y su guardián está tendido en el suelo. ¡Ojalá hubiera yo alzado mi voz en ese momento para

que ella me rescatara de esta dolorosa situación en la que me encuentro! Mira la Cámara Privada, sus escritos han sido robados, y han sido revelados los secretos que [allí] había. Mira, las fórmulas mágicas se han divulgado; los encantamientos shemu y sekhenu son ineficaces a causa de que la gente los repite. Mira, se han abierto los archivos, y han sido robados sus inventarios. Los esclavos se han convertido en señores de esclavos. Mira [los escribas] son asesinados, y sus escritos, robados. ¡Maldito yo por la miseria de este tiempo! Mira, los escribas del catastro, sus escritos han sido destruidos. El cereal de Egipto es propiedad comunal. Mira, las leyes de la Cámara Privada han sido arrojadas fuera. La gente anda sobre ellas en los lugares públicos, y los pobres las quebrantan por las calles. Mira, el pobre ha alcanzado el lugar de la Enéada de los dioses. Los procedimientos de la Casa de los Treinta se han divulgado. Mira, la Gran Cámara del Consejo está invadida; los pobres van y vienen por las grandes mansiones. Mira, los hijos de los nobles han sido arrojados a la calle. El sabio dice “Sí”; el ignorante dice “No”. El que no lo conoce está complacido. Mira, los que estaban en las tumbas han sido puestos en el terraplén; los secretos de los embalsamadores se han derrumbado.

Capítulo 7(I) Mirad, el fuego se ha lanzado a lo alto; su llama surge contra los enemigos del país. Mirad, cosas se han hecho que no habían sucedido desde hacía mucho tiempo: el rey ha sido arrebatado por los pobres. Mirad, el que había sido enterrado como un halcón... Lo que ocultaba la pirámide ha quedado vacío. Mirad, pues; la tierra ha sido privada de la realeza por unos pocos hombres que desconocen las costumbres. Mirad, se han rebelado contra el Uraeus... de Re, que pacifica las Dos Tierras. Mirad, los secretos del país, cuyos límites no se conocen, se han divulgado. La Residencia ha sido derrumbada en un minuto. Mirad, Egipto se ha puesto a verter agua. El que (antes) vertía agua, ha atrapado al poderoso en la miseria. Mirad, la serpiente ha sido arrebatada de su agujero; se han divulgado los secretos de los reyes del Alto y Bajo Egipto...

Capítulo 9(I) Mirad, aquellos que (antes) poseían camas ahora yacen sobre el suelo. El que yacía en la suciedad prepara (ahora) para sí un tapiz de piel. Mirad, las mujeres nobles vagan hambrientas; (en cambio) los siervos están saciados con lo que se ha hecho para ellos. Mirad, ninguna de las dignidades (oficiales) está en su sitio, como un rebaño descarriado sin pastor. Mirad, el ganado anda extraviado, sin nadie que lo reúna de nuevo. Cada uno lo busca para sí, marcándolo con su nombre. Mirad, el hombre es asesinado junto a su hermano, que huye y lo abandona para protegerse a sí mismo. Mirad, el que no poseía una yunta (de bueyes) ahora tiene una manada. El que no podía proporcionarse bueyes para

30


arar, (ahora) posee un rebaño. Mirad, el que no tenía ni sus semillas ahora posee graneros. Aquel que se procuraba cereal en préstamo es ahora quien lo proporciona. Mirad, el que carecía de dependientes ahora posee siervos. El que había sido un notable ahora tiene que hacer él mismo los recados. Mirad, los poderosos del país no son informados. Los asuntos del pueblo se han arruinado...

Capítulo 12(XII) Autoridad, Conocimiento y Verdad están contigo, y sin embargo es la confusión lo que

difundes por el país, junto con el ruido del tumulto. Mira, los hombres se atacan unos a otros. (La gente) se extralimita de acuerdo con lo que tú (mismo) has ordenado. Si tres hombres marchan por un camino, pronto se encuentra que son (sólo) dos, pues el (número) grande mata la pequeño. ¿Es que hay un pastor que ame la muerte? Así pues, ordena dar una respuesta, pues esto significa que lo que uno ama el otro (lo) detesta. Esto significa reducir sus formas por todos lados. Esto significa que tu acción es lo que originó eso. Tú has hablado falsamente...

Himno a AtónEn el año sexto de su reinado, Amenofis IV tomó el nombre de Akhenatón e instauró el culto monoteísta a Atón, el disco solar, en contra del politeísmo que caracterizó a la religión egipcia. Su padre Amenofis III había venerado a Atón, pero no de forma monoteísta, sino incluyéndolo en el Panteón, quizás para disminuir las influencias de los sacerdote de Amón. Con la reforma religiosa de Amenofis IV, los templos fueron cerrados y se prohibió el culto a otros dioses. Akhenatón se autodeclaró sacerdote de Atón y escribió el himno a Atón como creador del mundo y garante de la felicidad y la vida en Egipto y los países extranjeros. El himno tiene gran similitud con el salmo 104 del Libro de los Salmos del Antiguo Testamento. El himno aparece grabado en algunas tumbas de funcionarios de Tell el-Amarna, la ciudad fundada por Akhenatón, pero es la tumba de Ay, sucesor de Tutankamón, la que conserva la copia más completa.

¡Apareces bellamente en el horizonte del cielo, tú, Disco viviente, que has iniciado la vida! Cuando te alzas en el horizonte oriental, llenas cada país de tu perfección. Eres hermoso, grande, brillante y te has elevado por encima del Universo. Tus rayos abarcan las tierras hasta el límite de cuanto has creado, porque eres Ra alcanzas hasta sus límites, y las subyugas para tu bienamado hijo. Por lejos que estés, tus rayos siempre se hallan sobre la tierra; Estás ante nuestros ojos, pero tu camino sigue siéndonos conocido. Mas cuando te pones en el horizonte occidental, la Tierra se oscurece en las tinieblas como si estuviera muerta. Los hombres duermen en sus aposentos, con la cabeza cubierta, y un ojo no ve al otro. Si todos los bienes que están colocados bajo sus cabezas les fuesen robados, no lo notarían en absoluto. Cada león ha salido de su guarida, todas las serpientes pican, porque la noche es para ellos el tiempo de la luz; la Tierra yace en silencio, porque su Creador reposa en su horizonte. Tu resplandeces, oh Disco, como el día. Disipas, entonces, la oscuridad, arrojas las tinieblas y lanzas tus rayos y los dos Países se hayan en alborozo. Los hombres se despiertan y se alzan sobre sus pies, pues tu los has hecho levantarse; Lavan sus cuerpos, toman sus vestidos, mientras aclaman tu radiante aparición alzando sus brazos, y el país entero se dedica a sus trabajos. Los animales de toda especie están tranquilos en sus pastos, los árboles y las plantas reverdecen, los pájaros revolotean fuera de sus nidos, mientras sus alas desplegadas alaban y aclaman tu ka.

Todo el ganado salta sobre sus patas, cuanto vuela y se posa palpita cuando tu te alzas radiante.

31


Los barcos remontan y descienden la corriente porque cada ruta se abre a tu aparición. Los peces del río saltan ante tu rostro y tus rayos penetran en el interior de la Muy Verde. Tú haces fecundas a las mujeres y creas la semilla en los hombres y haces vivir al hijo en las entrañas de su madre, a quien apaciguas y callas el llanto, porque tu eres nodriza incluso en el seno, dando el aliento que hace vivir a todas las criaturas. Cuando desciende de las entrañas a la tierra, en el día de su nacimiento, tú abres la boca y provees a sus necesidades. Cuando el polluelo pía en el huevo contra su cascarón, tú le das, dentro, el aliento para hacerle vivir; y cuando le has completado dentro del huevo, para que pueda romperlo, sale del huevo para gorjear y completarse y salta sobre sus patas apenas ha salido. ¡Cuán numerosas son tus creaciones, ocultas a veces a la vista de los hombres! ¡Oh único dios, que no tiene igual! Tú creaste el mundo según tu deseo, mientras estabas solo, así como a los hombres, ganado y animales salvajes, cuanto hay en la tierra, andando sobre sus patas, y cuanto hay en el cielo , volando con sus alas, Los países extranjeros, Siria, Kush y la tierra de Egipto. Tú pones a cada hombre en su sitio, proveyendo a sus necesidades: así todos obtienen su alimento y calculada está la duración de su vida.

Sus lenguas se hallan separadas en habla y también su manera de vivir. Sus colores son diferentes, porque tu has diferenciado a los extranjeros. Tú has creado al Nilo en el mundo inferior y lo conduces hacia donde quieres para sustentar al pueblo de Egipto, pues lo creaste para ti.

Tú eres el señor de todos ellos, que te fatigas a causa de ellos; el señor de la tierra que brilla por ellos, Disco del día, grande en Majestad. A todos los países extranjeros también los haces vivir, pues quisiste un Nilo en el cielo, para que descienda para ellos y haga olas sobre los montes, como aquellas de la Muy Verde, y para inundar sus campos en sus ciudades. ¡Qué excelentes son tus propósitos, señor de la Eternidad! El Nilo que está en el cielo es el don para los pueblos extranjeros y para las bestias del desierto que caminan sobre sus patas, mientras el Nilo que sale del mundo inferior pertenece al país bienamado14. Tus rayos son el alimento de todos los campos,

14 Egipto es una región sin lluvia irrigada sólo por el Nilo. Por eso las lluvias de otras tierras son vistas como un Nilo en el cielo.

32


cuando te elevas reviven y son fértiles gracias a ti, haces las estaciones para que exista cuanto has creado: el invierno para enfriarlo, y el calor para que te saboree. Tu hiciste el cielo lejano para encumbrarte en él, y mirar a todas tus criaturas. Tú eres el Único, elevándote en tus formas de Disco viviente, que aparece y brilla, que ilumina, que se aleja y después se acerca. De ti hiciste millones de formas, aunque permaneciendo en tu unidad: ciudades, pueblos, campos y ríos. Todo ojo te contempla delante de él, pues eres el Disco del día , el superior. Tú viajas para asegurar la existencia de los seres que has creado, tu que estás por encima de ellos y no cesas de ver su regocijo. Tú estás en mi corazón y no hay otro que te conozca, sino tu hijo Neferkheperu Reuaenre15, porque hiciste que tuviera conciencia de tus designios y de tu poder La tierra vino a su existencia por tu mano, conforme a como hiciste a los hombres.

Cuando te alzas ellos viven, cuando te ocultas mueren. Tú eres, en razón de tu mismo cuerpo, la duración del día, porque sólo a través de ti se vive. Los ojos contemplan tu perfección hasta que te ocultas y cuando te ocultas en el Occidente, cesa todo trabajo. A todos los que corren sobre sus pies, desde que tú fundaste la tierra tú los hiciste crecer para su hijo, salido de tu cuerpo, el Rey del Alto y el Bajo Egipto, que vive de la Verdad, el señor de los dos Paises, Neferkheperu Reuaenre, el hijo de Ra, que vive de la Verdad, Señor de las coronas, Ajenatón, grande sea la duración de tú vida y para la Gran esposa real, su bienamada, la señora de los Dos Países, Neferneferu-Atón Nefertiti ¡que le sea concedido la vida y rejuvenecimiento para siempre jamás ¡Viva y florezca para siempre jamás!

15 El prenombre del rey. Se enfatiza su excepcional relación con Atón.

33

01 Antiguedad

Documents

Transcript of 01 Antiguedad