Ярослав ГАРАСИМold.philology.lnu.edu.ua/visnyk/31/interpretacia_tekstu.pdf ·...

ВІСНИК ЛЬВІВ. УН-ТУ VISNYK LVIV UNIV. Серія філол. 2003. Вип. 31. С. 75-92 Ser. Philologi. 2003. № 31. P. 75-92

І Н Т Е Р П Р Е Т А Ц І Я Т Е К С Т У

УДК 398.82

ОБРАЗНА СТРУКТУРА КОЛЯДОК З ВІЙСЬКОВИМИ МОТИВАМИ

Оксана ГАЛАЙЧУК

Львівський національний університет імені Івана Франка,

кафедра української фольклористики імені академіка Філарета Колесси, вул. Університетська, 1/345, 79602 Львів, Україна,

тел.: (00380 322) 96 47 20, e-mail: [email protected]

Досліджено образну палітру колядок і щедрівок з військовими мотивами.

На багатому ілюстративному матеріалі розглянуто основні образні типи: симво-лічно-міфологічний, гіперболічно-фантастичний, орнаментальний і пейзажний.

Ключові слова: колядка, щедрівка, військовий мотив, образ. Українська усна словесність славиться багатством жанрів і своєрідною худож-

ньою структурою, характеризується розмаїтим лексичним складом і образами. Кожен окремий жанр має як універсальні, так і лише йому властиві усталені вирази, образи, художні елементи.

Поетика колядок і щедрівок, без сумніву, своєрідна. Досліджуючи ідейно-худож-ню структуру колядок і щедрівок, науковці завжди звертали увагу не лише на змісто-ву модифікацію, а й на образний світ цих пісень.

Відповідно до внутрішньожанрової типології виокремлювали й певні образні фор-мули. Наприклад, у колядках про створення світу переважають міфологічні образи-символи, у величальних – традиційні гіперболічно-пафосні і т. д. Текстам із військо-вими мотивами найвластивіші образи міфологічні, символічні, гіперболічні та орна-ментальні (за М.Грушевським). Це органічно пов’язано з традицією колядування: во-звеличення адресата зазвичай відбувається на історичному тлі, часто переплетеному з міфологізмом, але водночас важливе місце відводиться прагматичному побутовізму, властиво, – звичайному повсякденному життю, яке у колядках та щедрівках набуває форм ідеального.

Колядник змальовує найфантастичніші, вимріяні образи, найбільш приємні для того, кому вони присвячені. Створюючи образ ідеального героя, людська уява обда-ровувала його чудесними слугами – фантастичним конем чи бажаною, недоступною у буденному житті зброєю, а чи допомагала вполювати чудесного звіра тощо. Взявши за основу вказану вище класифікацію, розроблену М.Грушевським, яка, на наш по-гляд, найповніше охоплює систему образів колядок із військовими мотивами, про-аналізуємо їх образну структуру детальніше:

© Галайчук О., 2003

Оксана ГАЛАЙЧУК 76

1. Символічно-міфологічні образи Колядки з військовими мотивами, присвячені як правило парубкам, містять у собі

елемент похвали. Більшість образів у цих колядках виконують функцію величання. Але крім них є група символічних образів, які водночас займають чільне місце і в замовляннях, і в космогонічних колядках. Це, зокрема, космічне море, острів-камінь (у замовляннях – Олтар, Алатир) на цьому морі, Світове дерево і т. д.:

А що нам било з нащаду світа? Синая вода тай білий камінь [6, c. 196-197]

Тут вода – першоматерія, символ життя, із якого постала земля. Світове дерево – образ Всесвіту-Космосу – у колядках змальовано в різних вті-

леннях: кедрового древа, дуба, зеленого явора та ін. Рівнозначно і деміургами – твор-цями Світу – можуть бути сокіл (образ цього птаха як деміурга найдавніший), голуби (цей образ, швидше за все, позначений впливом християнства) та ластівки (значно рідше). Зазначимо, що навіть такий суто міфологічний, відомий багатьом народам світу образ, як Світове дерево, в українських колядках тісно пов’язаний із побутовим елементом: воно часто змальовується як своєрідний оберіг для господаря, його ро-дини і господарства, бо росте у дворі-острозі возвеличуваного.

Часто прообразом Світового дерева є виноград, його ґрона чи лоза, а то й вино, що одночасно символізує весільне дійство: "В неділю рано зелене вино саджено" [17, c. 64; 6, c. 231-232]. Виноград – нова форма райського дерева, що може означати ро-дину: "На горі, на винограді стоїт світлонька мурованая" [6, c. 231-232].

Міфологічний образ Світового дерева часто супроводжується іншими образами, які його доповнюють, окреслюючи тричленну структуру. Наприклад, у його "вершей-ку" – золотий престіл, за яким "сам милий Господь служив службу суборовую" [6, c. 196-197]. Як бачимо, колядки охристиянізувалися набагато сильніше, порівняно із замовляннями, в яких язичницький елемент зберігся повніше. Це зумовлено тим, що боротьба церкви зі світськими "колядками" проходила у руслі асиміляції, а не повно-го заперечення. Але подекуди язичництво ще пробивається крізь потужний пласт нашарувань, і золотий престіл у цій колядці є, очевидно, символом Сонця. Ймовірно, що "сам милий Господь" – це і є Сонце – найважливіший космічний елемент для на-ших предків.

Образне навантаження Світового дерева дуже часто має поліфункціональний ха-рактер і виходить за рамки чистої поетики. Зокрема, майже у всіх колядкових текстах міфологічне Дерево життя організовує художній часопростір, саме воно допомагає впорядкувати прадавній безлад у космічні категорії центра й марґінесу, сакрального і профанного. Така художня специфіка цього фольклорного образу свідчить про те, що символічно-міфологічні елементи системи колядкових образів синтезують собою літературну естетику і міфологічно-світоглядні основи.

Існують колядки з військовими мотивами, де космічні образи особливо чітко ви-ражені:

Єдним оконцем соненько сходить, Другим оконцем місяць заходить, Райськими дверці господар ходить [17, c. 24].

Нерідко трапляються образи "білого молодчика" [7, c. 33-34] чи "світлого пана" [20, c. 39]. Дослідники міфологічної школи, а згодом і Ксенофонт Сосенко як пред-

Образна структура колядок з військовими мотивами 77

ставник віденської етнологічної теорії дифузіонізму вважали, "що стрілець – білий молодець – це частий образ щедрівок і є сам символом місяця" [26, c. 149]. Лунарним символом вважав Сосенко і рибу-виза.

Інші міфологічні елементи з астральною семантикою відшукуємо у колядці, де розкриваються родинні зв’язки героя: "В мене сестриця – ясна зірниця" [18, c. 59].

Отже, космічні сили, яких первісна людина боялась і водночас їх обожнювала, були перенесені у величальний жанр – колядки і щедрівки, де їх найяскравіші ознаки поступово образно втілили ближчі людям явища.

2. Орнаментальні образи Образ Бога-Сонця, творця, охоронця, помічника із його яскравою красою, теплом,

світлом колядник втілить у величальну характеристику лицаря. Блиск, могутність, всепереможність – ось ті риси, які необхідні героєві для здобуття слави. Тому його обладунки ввібрали в себе ті риси, які притаманні Сонцеві і які уявлялися найбільш бажаними та найдорожчими. Парубок хвалиться золотими стрілами [6, c. 159-160], зо-лотим лучком [18, c. 59], золотою стрільбою [7, c. 25]. Сліпучий полиск відбивають "ясні стрілоньки" [7, c. 33-34], "ясні шаблоньки" [7, c. 38], "ясні мечики" [7, c. 59], "яс-ний лучок" [17, c. 51]. Кінь героя незвичний – із золотою гривою [17, c. 58].

Блиском відливають і супровідні атрибути героя. Човен у нього – із золотими ве-слами [17, c. 64], та й сам човник – золотенький [21, c. 41; 6, c. 159-160].

Золотий стільчик чи столик [17, c. 56; 6, c. 159-160], на якому сидить лицар, за словами О.Потебні, відповідає постійному епітетові княжого престолу у "Слові о полку Ігоревім": "града Чрънигова, отне злата стола [...]", "Всеславъ [...] дотчеся стру-жіемъ злата стола Кіевскаго [...]". Вчений припускає, що цей епітет міг увійти в "Слово..." із народної поезії [23, c. 130-131].

Чи варто дивуватись, що парубок – князь розбиває ворота з щирого злота [19, с. 33] та, як наречений, їде попри золоті стовпи [21, с. 41]. Що "ідеальний" пан-господар, який перебуває під покровом небесних сил, збирає не простий урожай,– він жне зло-то-пшеницю. Це зайвий раз підкреслює його велич та багатство.

Отож бачимо, що дотримуючись традиції колядування, величальник для приві-тання адресата найчастіше використовує образи із ознаками небесних світил чи непе-ревершеної краси дорогих благородних металів. Опозиція "сонце – золото" найчисе-льніша, та не єдина у колядках із військовими мотивами.

Інколи герой подорожує мідними човнами [17, с. 64] із срібним весельцем [21, с. 41; 17, с. 64]. Веде коника в сріблі [20, с. 42], підкованого срібними підківками [17, с. 58]. Меч у лицаря блищить, як ясен місяць, отже, за опозицією "місяць – срібло", відливає срібним полиском. Біла кошуля прана срібним праничком [20, с. 43], що підтверджує її незвичайність.

Цікавим є образне змалювання стріл. Окрім того, що вони золоті чи срібні, стрі-ли можуть бути мальовані [7, с. 20] або "як дробен дожджик" [7, с. 33-34].

Михайло Грушевський, розглянувши елементи роскоші в українських колядках, зробив висновок, що ці образи – дотримання традиції стилю епохи. Стилю, який пе-ребував під впливом іранської та візантійської культур. "Замилування до сього тяж-кого, золотописного стилю проходить широкою верствою в старій поезії і може до певної міри вважатись її характеристичною прикметою, яка відповідає тодішній но-ші, юбілярству, декоративному мистецтву" [8, c. 304].


Божа кара спадає на вороже військо у вигляді "огняного дожджика" та громових куль [6, с. 196-197]. Можливо, праколядник мав на увазі грізного бога Перуна, і сло-вами намагався домогтися захисту для своїх близьких. "Чим далі в минуле, тим звич-ніша і міцніша була віра у можливість слова однією своєю появою виконати те, що воно означає. На такій вірі були закладені всі побажання і прокляття" [23, c. 59].

Чи не тому бачимо лицаря у золотих обладунках, коня його – у срібній збруї, а вороги героя, зображені в колядках, супроводжуються моторошною чорною колори-стикою: чорним пожарцем [17, с. 22; 17, с. 23], чорним вороном [17, с. 22-23], чорним туром [17, с. 51].

Часто у колядках з військовими мотивами трапляються сталі епітети, які вико-ристовуються і в інших жанрах народної творчості. Найпоширеніші з них: сив сокіл [7, с. 60-61], ясний сокіл [18, с. 59], зелений явір [17, с. 62], вороний кінь [6, с. 159-160], сивий віл [7, с. 33-34], сива вутка [21, с. 41] та ін.

Орнаментальні образи колядок з військовими мотивами засвідчують, наскільки багатий і різноманітний світ образів в українській колядці. Бо лише побажавши ли-цареві сісти на золотому престолі, колядник змальовував цілу низку бажань, до яких прагнув будь-який парубок, що уявно ставши князем, хоча б на мить отримував сла-ву, багатство, був мудрим правителем і справедливим суддею; отримавши золотий лук чи меч, забезпечував собі лицарську доблесть і божественну всемогутність. Крім того, досліджуючи образи колядок, можемо зануритись у найглибший пласт народної мудрості і культури, оцінити її неперевершеність і неповторність.

3. Гіперболічно-фантастичні образи Художньо-образна структура колядок із військовими мотивами дивує дослідни-

ків своєю невичерпністю. Ідеальний світ з його ідеальними образами часто пересіка-ється з іншими, менш поширеними та не менш цікавими для дослідника. Людська уява поряд зі звичними для нас елементами ставить вимріяні гіперболічно-фантас-тичні. Бо чи задоволеним залишиться господар, отримавши у величальній пісні своє звичне господарство, що нерідко зводилось до самої лише хати, і до того ж злиден-ної? А чи втішиться парубок, почувши від колядників перелік своїх вад?

З іншого боку, вітаючи господаря та його родину величальним словом, намагали-ся накликати добробут, бо в уяві колишніх людей слово і те, що воно позначає, чітко не розмежовувалися.

З тієї ж причини парубок, що йшов на війну у полатаній сірячині, порівнювався з лицарем у сорочці, яка "сушена в тура на рогах, тачана винним яблучком, срібним праничком, як лист тоненька, вбирана в Бога за дверми" [20, с. 43]. Хіба можна було здолати такого воїна? Адже очевидно, що кошуля, яка сохла на рогах у тура, ввібрала відвагу і міць "чорного", "грубого" звіра – наймогутнішої з тварин, що водилася на наших теренах ще у XVI ст. (відповідно, і колядки, в яких трапляється цей зоонім, доречно віднести найпізніше до XVI ст., бо саме тоді було вбито останнього тура), винне яблучко і срібний праничок додали живучості і свіжості; та й сам Бог допома-гав у задуманій справі. Схожа диво-сорочка була у Яносіка з польської народної каз-ки. Сорочку цю ні кулі не пробивали, ні шаблі не рубали. У багатьох українських легендах про Сірка, Палія та інших історичних персонажів, опоетизованих у фольк-лорі, є згадка про чудодійну сорочку.


Одягнувши лицаря, колядник змушений підвести йому і казкового коня. Образ коня обов’язково супроводжується незвичайними атрибутами:

Золота грива коня укрила, Срібні підківки землицю пишуть, Кленові ушка ради слухають, Шовковий хвостик сліда замітат [17, с. 58].

Гіперболізовані і його можливості: "Єк конем шмигнув, аж си Рим здригнув" [19, с. 33], "море перескочит, копитца не змочит" [5, с. 227].

Лицар пускає стріли – дробен дощик [17, с. 55; 7, с. 33-34], його меч виблискує, як сонце в хмарі [17, с. 55]. На своєму фантастичному коні він звойовує три війська, і це для нього звична річ:

Єдну войноньку шевцем вишиєм, Другу войноньку огнем випечем, Третю войноньку в Дунай заженем [17, с. 57].

Фантастичні образи тварин – поширений художній прийом у колядках. Лише вполювавши диво-звіра, стрілець відчуває себе справжнім лицарем, готовим до бою. Народна уява малює казковий образ: оленець з п’ятдесятьма рогами, "єдним тарель-цем" [17, с. 56]. Чи, що більше приваблює – "тур-оленець, на голівці ж му девят ро-жечків" [6, с. 239].

Образ лицаря також незвичайний. Він дуже розумний, бо лічить лічбоньку незлі-ченную [6, с. 159-160], а в чужій стороні завойовує великі скарби. Суворий та щедрий, дарує своїм слугам "сукна – не міру, грошей – не ліку" [7, с. 33-34], "поля не міряні, гроші не лічені" [6, с. 159-160]. Саме завдяки гіперболі досягається бажаний ефект – нелічене багатство незрівнянно більше, аніж будь-яка конкретна цифра.

Фантастичним шляхом іде герой на сватання. Де, як не у колядці, побачимо мости з тонкої трости, гатки з кудрявої м’ятки, стовпи золотії та шнури дротянії [21, с. 41].

Гіперболічно-фантастичні ознаки у колядках з лицарськими мотивами має ціла низка образів. Один з них – образ найвеличнішого в Україні, улюбленого народом храму святої Софії у Києві (згадаймо "Диво" Павла Загребельного). Надзвичайна картина побудови Софії Київської. Церква будується із єдиного кедрового дерева, а тому уявляється нам як першособор, перше святе місце. Чудова архітектура: "сімде-сят верхів, сімдесят крижів, семеро дверій, єдні підлоги" [6, с. 196-197] – підкреслює її особливість.

Аналіз гіперболічно-фантастичних образів колядок з військовими мотивами дає змогу зробити певні висновки етнопсихологічного характеру, тобто сформулювати окремі штрихи для виявлення національної специфіки українців. Ще П.Куліш свого часу на прикладі казок простежив, що українська усна народна словесність уникає надмірної фантастики, а більше налягає на щоденщину [13, c. 223]. Думку П.Куліша по-своєму підтримала Леся Українка, яка у "Лісовій пісні" зуміла естетизувати обра-зи всіх демонічних істот, навіть змія-Перелесника. Академік М.Возняк в "Історії української літератури" аналізуючи українські пісні зі старовинного польського спі-ваника зазначав, що "про них запримітив знаменитий знавець старої польської літе-ратури Брікнер, що ті "пісні відзначаються, як усі українські, реалізмом, нема в них афектації, сентиментів, мітології, високопарних і нещирих фраз, яких повно в поль-ській ліриці тих самих збірок" [4, c. 71].


Колядки з військово-лицарською тематикою теж можуть бути використані як ілюстрація афантастичності поетичного мислення наших предків. Зауважимо, що будь-яке перебільшення чи фантазування перебуває на рівні синтагматики, тобто гі-перболізованою є не образна палітра, а ті дивовижні зв’язки, що трапляються всере-дині неї. Ні тур, ні кінь, ні інші персонажі самі по собі не є фантастичними, і лише дії, які вони виконують або до яких вони причетні, позначені яскравим відтінком не-реальності, вигадки.

Таким чином, перебільшення чи вигадка на рівні дії, акції, є ближчими до поети-чного вимислу, аніж нереальні потворні постаті східних казок, а звідси українська фольклорна традиція є справді дистанційованою від штучності фантасмагоричної.

4. Пейзажні образи Паралельно із гіперболічно-фантастичними, декоративними та міфологічними

образами часто трапляються звичні для народної творчості традиційні образи навко-лишньої природи.

Просто і красиво змальовує народ усе те, до чого віддавна звик. Поряд із золото-корою березою зазвичай росте могутній дуб: "Гой в зрубі, в зрубі, в лісі на дубі!" [20, с. 40]. Землю вкриває опоетизована золота трава, але подекуди – "зелена мурава, на ній – роса студена" [7, с. 25], і лірично налаштованому слухачеві малюється картина весняного чи літнього ранку.

Хліборобська психологія селянина не могла обминути найважливішого у госпо-дарському житті елемента:

По загуменню пшеницю сіє, Пшеницю сіє, злотом леліє Гожий молодець... [17, с. 51].

У певний момент хоробрий лицар знову перетворюється на хлібороба, який щиро радіє, коли його праця не пропадає намарно: "Яру пшеницю ми ж бо зіжнемо" [6, с. 128].

Яскраво постає образ поля – безмежного, просторого, щирого, як українська ду-ша. Колядник змальовує поле чисте, широке [6, с. 159-160], далеке [6, с. 231-232]; а на обрії мріє темний [17, с. 51] та густий [18, с. 59] лісок.

Часто військо переходить гору кам’яную [17, с. 57] та круту [20, с. 39]:

Ой виїдемо на першу гору, На першу гору, на високую [7, с. 33-34].

Інколи трапляється поєднання образів гори і долу, а навіть і води:

А з гори, з долу вітер повівав, Дунай висихав, зіллям заростав, Зіллям-трепітом, всіляким цвітом [17, с. 56].

Поряд із пейзажними елементами в колядках використовуються і зооніми. Зокре-ма, це образи тварин та птахів, опоетизованих у найрізноманітніших жанрах україн-ського фольклору. Так, ґречна невіста просить соловейка та зозулю:

Ой соловію, не щебеч пізно [...], Ой зозуленько, не куй раненько, Бо мій паночок у войну їздив [6, с. 231-232].


Лагідне звертання – "соловію", "зозуленько" – підтверджує народне замилування цими птахами.

У колядках трапляється також образ вутки чи орла – птахів, більш віддалених від людини:

Там плавала вутка, Сива, як голубка [21, с. 41].

Орел чи сокіл відіграють роль священної птахи:

Ой сивий орле, високо літаш, Високо літаш, далеко видаш [17, с. 44].

Поширений колядковий зачин: "Ой рано, рано кури запіли" [24, с. 156; 19, с. 33] вживається, найвірогідніше, на позначення часу – дуже ранньої пори.

Із образів диких тварин найбільшу увагу привертає чорний тур, грубий звір [17, с. 51], на якого полює герой. Як уже зазначалось, у народній поетиці образ тура – символ могутності та міці.

Натрапляємо також на елементи природи, розташовані поряд із людським житлом:

Ой на толоці та й на муравці, Ой раненько! Там король руський коником грає [17, с. 23]; Ой ци дома, гей наш панонько, Гей дай Боже! Нема го дома, десь у садочку, Десь у садочку я в оріховім [7, с. 38].

Проаналізувавши образну структуру колядок із військовими мотивами, збагнемо, якими фантазійно-буденними поняттями оперує мислення народу, творячи певну цілісну картину, необхідну для величання господаря чи членів його родини.

Та чи лише роль художнього засобу відіграють гіперболічно-фантастичні, міфо-логічні образи? Відкриваючи зовнішньою своєю формою предметне поняття суб’єк-тивного судження, у внутрішній вони заховують відголоски певної історичної епохи. Золота стріла чи меч не лише дають нам поняття про мислення людей певного сус-пільно-історичного періоду, а й відображають предмети, притаманні тій чи іншій епосі, у нашому випадку, добі власне дружинно-князівській. Образи шаблі чи списа можуть символізувати епоху козаччини, що вказує на час створення колядки чи її змістової трансформації.

Міфологічний елемент, який трапляється у колядках з військовими мотивами, віддзеркалює найдревніші уявлення наших предків про створення світу та походжен-ня землі. Його поєднання із військовою символікою – річ пізніша, що відображає кореляцію міфології та реального життя, бо ж первісна людина не могла обходитися без військово-стрілецьких атрибутів, водночас вона усвідомлювала всеприсутність вищої, божественної сили.

Символічно-міфологічні та гіперболічно-фантастичні образи в колядках з військо-вими мотивами дають змогу зафіксувати елементи народного світобачення. Орнамен-талізм у колядках – засіб возвеличення національного героя. Пейзажні образи – це мікрочасточки розкішної української природи, які створюють єдиний динамічний образ рідної землі. Звичайні на перший погляд образи лісу, поля, гір – це усвідомлен-


ня нашими предками себе як єдиного народу, а лицар величальної колядки – праге-рой нації, уособлення величності, всемогутності, всепереможності.

Отже, жоден образ, навіть найпростіший, у будь-якому жанрі усної народної сло-весності, тим більше у колядках та щедрівках, не можна трактувати як щось букваль-не. Ці образи – вираз мудрості народу, глибини його психології, вразливості та тон-кого ліризму душі.

––––––––––––––––––––––

1. Антонович В., Драгоманов М. Исторические песни малорусского народа с объяс-

нениями Вл. Антоновича и М.Драгоманова. Киев, 1874-1875. 2. Веселовский А. Историческая поэтика. Ленинград: Худ. литература, 1940. 3. Виноградова Л. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян: Гене-

зис и типология колядования. Москва, 1982. 4. Возняк М. Історія української літератури: У 3 т. Львів, 1924. Т. 3. Віки XVI-XVIII. 5. Гарасим Я. Нові записи з древньої Овруччини: огляд жанрів та сюжетів // Поліс-

ся України: Матеріали історико-етнографічного дослідження. Львів: Інститут Народознавства НАНУ, 1999. Вип. 2. Овруччина. 1995. С. 225-244.

6. Гнатюк В. Колядки і щедрівки // Етнографічний збірник. Львів, 1914. Т. І. 7. Гнатюк В. Колядки і щедрівки // Етнографічний збірник. Львів, 1914. Т. ІІ. 8. Грушевський М. Історія української літератури: У 9 кн., 6 т. Київ: Либідь, 1933. Т. 1. 9. Килимник С. Український рік у народних звичаях в історичному освітленні: У

3 кн., 6 т. Київ: Обереги, 1994. Кн. 1 (Т. 1. Зимовий цикл, т. 2. Весняний цикл). 10. Колядки і щедрівки / Упор., вст. ст. і прим. М.Глушка. Київ, 1991. 11. Кольберг О. Рокucie. Kraków, 1882, 1883. 12. Куліш П. Записки о Южной Руси. СПб, 1856. Т. 1. 13. Куліш П. Погляд на усну словесність українську // Твори П.Куліша. Львів, 1910.

Т. 6. – С. 223. 14. Линтур П. Угро-русские коляды. Ужгород, 1942. 15. Марко Вовчок, Опанас Маркович. Фольклорні записи Марка Вовчка та Опанаса

Марковича. Київ: Наукова думка, 1983. 16. Музичний фольклор з Полісся у записах Ф.Колесси та К.Мошинського. Київ, 1995. 17. Народні пісні в записах Івана Вагилевича / Упор., вст. ст. і прим. М.Й.Шалати.

Київ: Музична Україна, 1983. 18. Народні пісні в записах Івана Манжури / Упор., вст. ст. і прим. Л.С.Каширіної.

Київ: Музична Україна, 1974. 19. Народні пісні в записах Івана Нечуя-Левицького / Упор., вст. ст. і прим. О.І.Дея.

Київ: Музична Україна, 1985. 20. Народні пісні Буковини в записах Юрія Федьковича / Упор. і прим. О.І.Дея і

О.С.Романця. Київ: Музична Україна, 1968. 21. Народні пісні з голосу Дніпрової Чайки та в її записах / Упор., вст. ст. і прим.

О.І.Дея, В.Г.Пінчука. Київ: Музична Україна, 1974. 22. Олена Пчілка. Українські колядки // Киевская старина. Київ, 1903. Т. І. ([Т. 80].

Січень, 1903). С. 152-175. 23. Потебня А. Объяснения малорусских и сродных народных песен. Варшава, 1887.

Т. 2. Колядки и щедровки. 24. Свєнціцький І. Різдво Христове в поході віків. Львів, 1933.


25. Сосенко К. Різдво-Коляда і Щедрий вечір: Культурологічна оповідь. Київ: Україн-ський письменник, 1944.

26. Франко І. К объяснению одной колядки // Франко І. Зібр. творів: У 50-ти т. Київ, 1980. Т. 28. С. 218.

27. Франко І. Наші коляди // Франко І. Зібр. творів: У 50-ти т. Київ, 1980. Т. 28. С. 7-41. 28. Чубинський П. Мудрість віків: Українське народознавство у творчій спадщині

Павла Чубинського: У 2 кн. Київ: Мистецтво, 1995. Кн. 2. 29. Шухевич В. Гуцульщина: Матеріали до українсько-руської етнографії: У 5 т.

Львів, 1902. Кн. 3.

THE IMAGE STRUCTURE OF KOLYADAS WITH MILITARY MOTIVES

Oksana HALAJCHUK

The Ivan Franko National University in Lviv,

Filaret Kolessa Ukrainian Folkloristics Department, Universytetska st., 1/345, 79602 Lviv, Ukraine,

tel.: (00380 322) 96 47 20, e-mail: [email protected] The images of texts of Christmas songs with military motives have been studied. The

author views main image types: symbolic-mythological, hiperbolic-fantastic, ornamental and sceneric.

Key words: kolyadka, shchedrivka, military motif, image.

Стаття надійшла до редколегії 7.06.2001 Прийнята до друку 15.11.2001


ДОДАТОК

1. Ой із-за гори, з-за кам’яної, Відтіль виступат велике військо. Пан [Івасенько] іде, коника веде; Хвалиться конем перед королем! Нема в короля такого коня, Як у нашого пана [Івася]. Хвалиться стрілков перед дружинов! Нема в дружини такої стріли, Як у нашого пана [Івася]. Хвалиться луком перед гайдуком! Нема в гайдука такого лука, Як у нашого пана [Івася].

[17, с. 57]

2. Ой вгорі, вгорі в шовковій траві, Стоїть ми, стоїть високий наміт. А в тім наметі – золотий стільчик, На тім стільчику гордий пан сидить, Гордий пан сидить на ім’я [Івась], Двома яблучки підкидаючи, Трьома орішки все цитаючи. Вицитав коня та з-під короля, Ой нема ж ніде такого коня, Як у нашого пана-короля! Золота грива коня укрила, Срібні підківки землицю пишуть, Кленові ушка ради слухають, Шовковий хвостик сліда замітат.

[17, с. 58]

3. Лєтєла стрєла Да й ударила в новиє ворота. Ой дай Боже! Пуд тими воротьми хлопчичок сидить, Стружечки струже, Дєвочкам каже: – Нема таких стрелочок Ані в дєвочок, Да нема такого коня Ані в короля. Мой кунь вороний Море перескочит, (2 р.) Копитца не змочит. Ані копитца, Ні сиделечка, (2 р.) Ні мого жупана, (2 р.) Ні самого пана.

[5, с. 227]

4. Ой торгом, торгом, торговицею, Ой ходить, ходить білий молодець, Білий молодець, чом [Івасенько]. Ой ходить, ходить, коника водить, Коника водить, з конем говорить: – Ой коню, коню, я тебе продам, Я тебе продам за сто золотих, За сто золотих та й за червоних. – Ой пане, пане, стань же ти собі, Стань же ти собі, розгадай собі, Розгадай собі, чи не жаль тобі? Я тебе виніс а з трьох побоїв. Коли-м тя виніс а з турецького – За нами стріли – як дробен дощик; Коли-м тя виніс а з татарського – Блиснули мечі, як сонце в хмарі.

[17, с. 55]

5. Попід Хотинець битий гостинець, Гей рушив туда гречний молодець, Гречний молодець на ймня пан... Коником грає, Львів ся здригає, Конем навернув, Львів ся іздригнув. Зібрав він хлопців сімсот молодців, Хотинці кажуть, що наш пан їде, А мамка каже: – То мій син їде. – По чім ти єго, мамко, пізнала, Гой та пізнала, сином назвала? – Пізнала я го по кошуленьки, По кошуленьки, по білесенькій. На нім кошуля, як біл, біленька, Як біл, біленька, як лист, тоненька. – Де ж она прана? – В Дунайських лугах. – Де вна сушена? – В тура на рогах. – Де вна тачана? – В цісарських дворах, В цісарських дворах, тисових столах. – Чим вна тачана? – Винним яблучком, Винним яблучком, срібним праничком. – Де вна вбирана? – В бога за дверми. – Де вна ношена? – В княжих теремах. – А хто ж ї носив? – Гречний молодець, Гречний молодець, на ймня пан...

[20, с. 43]

6. Стоїт ми, стоїт світлонька нова, А в тій світлоньці гей ґаздиненька, Гей ґаздиненька, на імє (Анна). Вна собі ходит, з челєдю говорит,


З челєдю говорит, в кватирку сє дивит, Дивит сє, дивит в чистоє поле, В чистоє поле під темний лісок. Ой вісмотріла дивноє звіря, Дивноє звіря, тура-оленя, На головці-ж му девят рожечків. Ой крикнула-ж вна на свої слуги: Служеньки мої найвірнішії, Беріт же собі шовкові сіти, Другі заберіт ясненькі стріли, Ой виходіте в чистоє поле, В чистоє поле під темний лісок. Єдні-ж завержте шовкові сіти, Другі застрійте яснії стріли; Чей спіймаєте дивноє звіря, Дивноє звіря, тура-оленя. Як спіймаєте, від разу вбєте, Від разу вбєте, роги зщибете, Роги зщибете, шубу здоймете. Ой принесете та повісите, Та повісите в новій світлоньці, В новій світлоньці та на стіноньці. Все-ж того буде гей ґаздиноньці, Гей ґаздиноньці на імє Анні.

[6, с. 239]

7. – Ой сивий орле, високо літаш, Високо літаш, далеко видаш,– Чи де видав ти, орле, корабель на морі. – Ой я го видав, я сам там бував. А по тім кораблі – усе столове, Поза столове сидять панове, А межи ними найстарший панок, Найстарший панок на ім’я... Поперед него – служеньки єго, Шапочки носять, в него ся просять: – Пусти нас, пане, в Польщу на війну, В Польщу на війну, під королівну. – Я вас не пущу – сам з вами піду! Все сам наперед коником грає Та на Львів-город все навертає. Ой як навернув, аж Львів ся здригнув, Аж Львів ся здригнув, весь мир ся зжахнув. Взяли гадати, що за дар дати. Виводять йому ворон-коника, А він на тоє ані глядає, Ані глядає, ані дякує: – Ви, моє військо, ступайте різко! Виносять єму полумис злота, А він на тоє ані глядає, Ані глядає, ані дякує: – Ви, моє військо, ступайте різко!

Виводять єму гречную панну – А він на тоє барзо глядає, Барзо глядає, шапку знімає: – Ви, моє військо, цофніться різко!

[17, с. 44]

8. В неділю рано в труби заграно, В труби заграно, росказ нам дано, Росказ нам дано під Бендер стати: (Турков, татарів завоювати). Хто сина має, най посилає, А хто не має, нехай наймає. Удова сина та й виряжала, Як виряжала, так научала: – Ой не їдь, синку, оперед війська! Він не послухав, вперед поїахв, Шаблев намахнув, військо навернув. Король питає: – Чий то син грає? – Ой грає, грає удовин то син, Удовин то син, на ймня пан... Конем повернув, військо навернув. – Гой рушай, військо, під Бендер-місто! Військо рушає, світ ся здригає. Міщане ходять, радоньку радять: Що би му вдати-подарувати? Вивели єму коника в сріблі: Ні подивився, ні поклонився, Шабельков махнув, військо навернув: – Гой рушай, військо, під Бендер-місто! Військо рушає, світ ся здригає. Панове ходять, радоньку радять: Що би му вдати-подарувати? Вивели єму панну в ридвані, Панну в ридвані, в самій єдвабі. Він подивився та й уклонився: – Гой рушай, військо, з-під Бендер-міста!

[20, с. 42]

9. По загуменю пшеницю сіє, Пшеницю сіє, злотом леліє Гожий молодець; личко вмиває, Личко вмиває, коня сідлає, Коня сідлає, зброю збирає. Бере він собі сніпок стрілок, Собі найперше – золотий лучок. А до батенька він промовляє: – Най ся батенько барзо збирає – Ой поїдемо та до Галича!.. Ой виступили всі галичани, Всі галичани, з міста міщани: – Просимо тебе, гожий молодче,


На мису злота, на чашу вина, На гречну панну, на вірмяночку! Він на те завсе нич не глядає – Попід домоньки стріли пускає... А до батенька він промовляє: – Най ся батенько коня тримає, Бо поїдемо в чистоє поле, В чистоє поле, а в темний лісок За чорним туром, з грубим звіром... Як надибали чорного тура, Чорного тура, грубого звіра,– І сніпок стрілок недостріляє, І ясний лучок не вистріляє; Сив кониченько із ніг спадає, Гожий молодець з страху вмліває. А чорний турець, він д нему промовляє: – Не бійся мене – заб’єш ти мене. Поїдеш же ти в неділю рано, Тоді ж ти мене та й постріляєш, Яснов шабельков та й порубаєш, Та за славоньку панну дістанеш.

[17, с. 51]

10. Ой рано, рано куры запилы, Святый вечоръ, куры запилы! А ще найраній Хведорко уставъ; Хведорко уставъ, въ звоны зазвонывъ, Въ звоны зазвонывъ,браттє побудывъ: Вставайте, браття, бо вже й не рано, Та пойидемо въ чыстое поле, Въ чыстое поле, на полюванне; Уполюемо въ полю сокилку, Въ полю сокилку, Хведоркови дивку!

[22, c. 165]

11. На крутій горі сив сокіл сидів; Гой сидить, сидить, в море ся дивить, В море ся дивить, з визов говорить: –Гой визо, визо, славная рибо, Де ж би нам бути з собойов вкупі? Гой будемо ж ми та й на вечері, Та й на вечері в світлого пана, В світлого пана, в єго державі, В єго державі, у нему дворі. А в нему дворе два-три субори, Два-три субори, два-три радове, Державов ладять, три ради радять: Гей першу раду за Царигради, Другу радочку за царівночку, А третю раду за польованє; За польованє, за мислованє:

Як тура вбити, як куну ймити, Куну на древі, панну в теремі. А кому буде куна на шубу, А пану буде панна до слюбу

[20, с. 39]

12. Попід садочок ходив паночок, Зелена, зелена мурава, а по ній роса студена! Черевичками витупуючи, Дрібними ключми вибринькуючи, Золоту стрільбу набиваючи, До соколонька виміруючи. Сокіл до него стиха промовив: – Ой не бий мене, ґречний паничу, Стану я тобі я в вигодоньці, Я в вигодоньці на славнім місті. Як ти поїдеш на славне місто, Я ти поможу вистаростити...

[7, с. 25]

13. А в соколойка а двір в острозі. Соколе! Йа в соколойка чорні очейка і брови! А в тім острозі – зелений явір, А в тім яворі – сильне гніздейко, А в тім гніздейку сив сокіл сидить, Сив сокіл сидить, жалібно квилить. Туда ми лежить здавна стежийка. Надійшов нею красний молодець, Красний молодець, премудрий стрілець, Премудрий стрілець та [Івасенько]. Лук натягає – сокола стріляє, А він ся в него хороше просить: – Не стріляй мене, красний молодче, Красний молодче, премудрий стрільче, Премудрий стрільче та [Івасенько],– Я тобі стану а в пригодойці. Загану тобі три загадойці, Три загадойці – три городейки: В першім городці коні сідлати, В другім городці бояри брати, В третім городці собі панну взяти, Собі панну взяти і з нею жити.

[17, с. 62]

14. Ой в нашому селі, Славному городі, (2 р.) Там збиралася рада – Мужиків громада. (2 р.)


Радять вони раду Малу, невеличку: (2 р.) – Ой зробимо, браття, Човник золотенький, (2 р.) Човник золотенький, А срібне весельце. (2 р.) Посадимо, браття, Гречнеє дитятко (2 р.) Та й пустимо його На Дунай глибокий (2 р.) Стрілочок різати, Качечок стріляти. (2 р.) Ріже воно, ріже, В пучечки складає: (2 р.) Которе кривеньке – На Дунай пускає. (2 р.) Там плавала вутка, Сива, як голубка. (2 р.) Там приціляється, Там приміряється (2 р.) Молодий Остапцьо. – Ой не приціляйся, (2 р.) Ой не приміряйся, Молодий Остапцю, (2 р.) То я тобі стану В великій пригоді: (2 р.) Як будеш їхати Паннусі сватати, (2 р.) Помостю я мости Все з тонкої трости, (2 р.) Я погачу гатки З кудрявої м’ятки, (2 р.) Я поставлю стовпи Та все золотії, (2 р.) Повішаю шнура А все дротянії, (2 р.) Почіпляю хуста А все шовковії, (2 р.) Поставляю столи А все тисовії, (2 р.) Запалю я свічі А все восковії. (2 р.) Як будеш їхати З своєю жоною, (2 р.) Затріщать всі мости, Що з тонкої трости, (2 р.) А запахнуть гатки З кудрявої м’ятки, (2 р.) А засяють стовпи Та все золотії, (2 р.) А забряжчать шнура Та все дротянії, (2 р.) А замають хуста

Та все шовковії. (2 р.) Я ж застелю столи А все тисовії, (2 р.) Запалають свічі А все восковії, (2 р.) Як будеш їхати З своєю жоною. (2 р.)

[21, с. 41]

15. Чи є ваш син дома? Гей, калино – калинойку! Нема в дома! На заложейці! На заложейці стрілоньки струже, Стрілойки струже, до крілі носи. Винесли йому півмисок злота, Він сі но тоє й не поглядає, Не поглядає й за дар не має. Вивели йому коня вороного, Він сі но тоє й не поглядає, Не поглядає й за дар не має. Вивели йому саму молоду; Він сі на тоє вже поглядає, Вже поглядає й за дар вже має...

[7, с. 19]

16. Ой рано, рано кури запіли, А ще найранше пан Іванко встав, Лучком забряжчав, браітв пробуджав. – Вставайте, браття, коні сідлайте, Коні сідлайте, хорти скликайте Та поїдемо в чистеє поле На прогуляння, на полювання. Ой там я назнав куну в дереві, Куну в дереві, панну в терені. Вам буде, браття, куна в дереві, А мені буде панна в терені. Ой як б’є та б’є на царя ворота, Розбив ворота з щирого злота. Йому вивели коня в наряді, Винесли йому миску червінців, А він на теє й не подивився, Й не подивився, й не покорився. Вивели йому панну в наряді,– Він і подивився, і покорився, Шапочку ізняв ще й подякував.

[19, с. 33]

17. Плаває човничок по Дунаєчку, Калино, калино моя, з під тебе вода мліє!


На тім човничку красний молодец, Струже, струже мальовані стрілки, Що виструже стрілку, на Дунай пустит: Пливіте ж, мої стрілки, до моє й дівки...

[7, с. 20]

18. Ішли молодці рано з церковці, Раду радили молодецькую: – Не купуймо ж ми на дівки вінки, Але купімо золотий човен, Золотий човен, срібні весельця, Та пустимося краєм Дунаєм, Краєм Дунаєм за іншим паном, За іншим паном – паном Іваном. Ми єму будем вірно служити, А він нам буде добре платити. Ой дасть же він нам по ясній стрілці, По ясній стрілці, по красній дівці. – Стрілок не маю та й вам не даю, А дівки маю та й вам подаю.

[17, с. 64]

19. А з гори, з долу вітер повівав, Дунай висихав, зіллям заростав, Зіллям-трепітом, всіляким цвітом. Дивноє звіря спасає зілля – Спасає зілля сивий оленець. На тім оленці – п’ятдесят ріжків. П’ятдесят ріжків, єден тарелець. На тім тарельці – золотий стільчик, На тім стільчику – чемний молодець, На гуслі грає, красно співає. Надійшов д нему батенько єго: – Ти, сину, сидиш, а нич не видиш. Турки, татари Підгір’я взяли, Полон забрали, долів погнали!" – Злагодь ми, тату, меча острого, Най я поїду, турки догоню, Моє Підгір’я назад оберну, Назад оберну, красно осаджу!.. Ой як догонив, та й їх розронив; Своє Підгір’я назад обернув, Назад обернув, краще осадив. Ой осадив він три села людьми; Ой та єдно село – старими людьми, А друге село – парубочками, А третє село – дівчиноньками. Старії люди усім судили, А парубочки в війську служили, А дівчиноньки шитоньки шили.

[17, с. 56]

20. Чи спиш, чи чуєш, пан-господарю, Ой як ти спиш – біг із тобою, А як ти не спиш – підняй головку: Побуди собі всю челядоньку, Вияви ж личко на оконечко, А з оконечка на подвір’ячко, Твоє подвір’я орда забрала, Орда забрала, татари взяли, Татари взяли, в полон займили. Ой займили вни а в свою землю... Ой ісхопився, перехрестився, Та крикнув же він на свої слуги: – Служеньки мої найвірнішії! Єдні винесіть меча острого, Другі виводіть коня перського. Най я поїду, орду догоню, Моє подвір’я назад оберну, Назад оберну, краще збудую. Як орду догонив, та й ї розронив, Своє подвір’я назад обернув. Побудовав го краще, як було. Побудовав го а в три сторони, А в три сторони, а в три перії, А на четвертій церков збудував. Церков збудував з трьома вершечки, З трьома вершечки, з двома оконця. Єдним оконцем соненько сходить, Другим оконцем місяць заходить, Райськими дверці господар ходить [...]

[17, с. 24]

21. Ой ци дома, гей наш панонько, Гей дай Боже! Пишний панонько, чом Йванусенько? Кажут служеньки, нема го дома, Нема го дома, десь у садочку, Десь у садочку я в оріховім, Ой струже, луже дрібні стрілоньки, Дрібні стрілоньки, ясні шабельки, Бо сі збирає тай на війноньку... [Порада матері] Ой ввидів єго польський кріленько [...]

[7, с. 38]

22. Ой хиче, хиче вода човником. Дунаю! Гей, Дунаю, тиха водонько,– помалу! А в тім човнику – гордий панонько, Гордий панонько, чом [Івасенько], Ой сидить, сидить, струженька струже,


Струженька струже, огника кладе, Огника кладе, кітли обливат, Кітли обливат, царя визират. – Ой вийди, вийди, царю турецький, Ой най ми собі посли урічемо, Посли урічемо, кіньми проїдемо, Кіньми проїдемо, меча утремо. Єдну войноньку шевцем вишиєм, Другу войноньку огнем випечем, Третю войноньку в Дунай заженем.

[17, с. 57]

23. Ой краєм, краєм, краєм Дунаєм, Славен єси, Боже, в всему світу і в небі! Їздит, поїздит гордоє панє, Турского царя барз викликає: Ой війди, війди, турецький царю, Нехай ми собі поговоримо, Свої коники випробуємо, А ясні мечики вимоцуємо: Чий коник швидший і мечик твердший? Нашого пана, ой пана Йвана, Ой коник швидший і мечик твердший. Турського царя барз позневажив, Ой позневажив, під меч положив. Зтяв головочку на купієчку Тай приніс єї у свої краї, Людям на хвалу, собі на славу.

[7, с. 59]

24. Ой гордий, пишний пан-господарю, Згорда ти собі та починаєш – Сивим коником ба й виграваєш, Коником граєш, царя визираєш. Скоро ж го уздрів, та й мечем ізвив Побіля коня, близько стременя. Ой цар невірний красно си просить: – Віте, пусти мня. Віте, зотни мня! – Ніт, не пущу тя. Ніт, не зотну тя. Ой поведу ж тя та в руську землю – А в руській землі короля нема – На королицю, та й на столицю. Ой поведу тя чорним пожаром... Ой чорний пожар ніжки підпалив, Що ж єму з ніжок кров виступає, Кров виступає, слід затопає. Ой чорний ворон ба й залітає Та єго кровцю ба й попиває. Біг му послужив – коник ся схопив, Ухопив же го побіля коня, Побіля коня, близько стременя.

[17, с. 22]

25. Ой на толоці та на муравці, Ой раненько! Там король руський коником грає, Коником грає, військо збирає, Турського царя все визирає. – Ой виїдь, виїдь, ти, турський царю, На ту толоку, та на мураву, Покажи славу, ти, турський царю! – Якби-м ї не знав – війська б не збирав. Ой ще наш панок коником грає. Скоро ж го уздрів, та й мечем ізвив Побіля коня, близько стременя, Та повіз його а в чеську землю. А в чеській землі короля нема. – Ой ти паночку, господаречку, А в чеській землі королем будеш! Ой взяв же єго по пожареві: Чорний пожарець ножечки коле, Ножечки коле, все підбуджає, Що єму з ніжок кров виступає, Кров виступає, слід заливає. А чорний ворон все залітає І з слідів крівцю все випиває...

[17, с. 23]

26. Ой рано, рано кури запіли, Наш пан оґречний найраньше устав, Найраньше устав, три свічі всукав. При першій свічі – личенько вмивав, При другій свічі – шубоньки вбирав, При третій свічі – слуги побуджав: Ой слуги, слуги, треба вставати, Коня сідлати, у Львів їхати, Їхати у Львів – стерегти Бродів. На другу нічку пристеріг собі Коня ляцького, царя пільського, Царя пільського, Бога нашего. Веде він єго а все полями, А все полями, все пужарами [...] А цар до Бога все промовляє: А Боже, Боже, або мні пусти, Або мні пусти, або мні зітни. Яж ті не пущу, я ті не зітну. Поведу-ж тебе а в ляцку землю, А в ляцкій землі королем будешш, Миром наплодиш мир православний, Мир православний, дім ґосподарний, Ой рік до року, ой вік до віку.

[7, с. 60-61]


27. Я в неділеньку та й пораненьку, Як віряжала гречна газдиня, Гречная паня та й засмучена, Та й засмучена – рідная мати, Як віріжила своєго сина, Своєго сина засмученого, Розчисала ’му та й головочку, Та й дала єму білу сорочку, Та й головочку ’му розчисала, Та й слозочками все покапала. Як віріжила, а все просила: Ані наперед си ни відавай, Ані назаді си ни вілишай. Ой царю, царю, німецький княже, А пусти-ж мине в Підгір’я наше. Ой підеш, підеш, дружино, Але як віпєш черлене вино. А гречний панич, хлопец-молодец Написав писмо до своєй мами: Ни журіт-ко си та ви за мене, Бо мині си тут добре поводит...

[7, с. 37]

28. Ой у поли, у поли поблизь дороги, Дай же му! Дай же му, Боже, щістє, здороулє, дай же му! Стоїть світлонька мурованая, А у тій світлоньці жоукі підлоги, А у тій світлоньці жоукі стіноньки, А по стіноньках ясні стрілоньки. Поза столове сиґи панове, А межи ними май гордий панок, Май гордий панок, білий молодчик. Служеньки єго споперед него Держьи шьипоньки поза крисоньки, Ясні шаблоньки за боутиченьки, Тугії луки при праві руки Та просьиж у него усе симбрилоньку, Та симбрилоньку свою вірненьку, Та роковую, заслуженую. Та слуги мої, годіте мені, Та годіт мені по годиночці, Я вам виплачу все симбрилочку: Шо то я вам дам по коникови, Шо то я вам дам по одні стрільбі, Шо то я вам дам по одні шабли. А на коники усе посідайте, Ой виєдемо на першу гору, На першу гору, на високую, На високую, на німецькую. Блиснемо мечем, ясен місяцем,

Пустимо стріли, як дробен дожджик, Пустимо стріли у німецьку землю. Німецьку землю ми звоюємо, И звоюємо, и зрабуємо, Ми заберемо сиві коники, Самі сивії, не уїждженії, Тай тото дам вам у симбрилоньку. Тай слуги мої бардзо вірнії, Коні утискайте, далі ступайте, Ми поїдемо на другу гору На другу гору, на високую, На високую, на волоськую [...] Та зрабуємо волоську землю, Та заберемо сиві волики, Самі сивії, бай рогатії. Тай тото дам вам у симбрилоньку [...] Ми поїдемо на третю гору, На третю гору, на високую, На високую, на москоускую [...] Там заберемо усе здобиченьки, Сукна не міру – гроший не ліку, Тай тото дам вам у симбрилоньку [...]

[7, с. 33-34]

29. На горі, горі, на винограді В неділю! В неділю рано зелене вино саджено! Стоїт світлонька мурованая, У тій світлоньці жоуті підлоги... А за столиком млода невіста, Млода невіста, чом Марусенька... Так у понеділок дуже раненько, Та устала собі ґречна невіста... Подивила сі у широки поле, У широкое, у далекоє, Та вісмотріла бардзо війноньку, Тай свого пана господаренька. На у перед воська конем играє, Широким полем, сивеньким конем, Из заду воська їдут з возами, Їдут з возами, бо везут крами... Ой се крутнула до соловія: Ой соловію, не щебеч пізно... [...зозуленько...] Бо мій синочок у войну їздив, Та у слауні міста близько заміста. Ой бо він їздиу Львіу розбивати, Львіу розбивати, крам забирати. Та навіз мені дорогих краміу...

[6, с. 231-232]


30. А що нам било з нащаду світа? Славен єси, Боже, по йусім і на небесіх! Ой не билож нам хіба сина вода, Синая вода тай білий камінь. А прикрив Господь сиров землицев, Виросло на нім кедрове древо Барз височейке і барз слічнейке. Висмотріла го Пресвята Діва, Зізвала д нему сорок ремісників. "Ой підіте ж ви, ремісничейки, А зітніте ж ви кедрове древо, Збудуйте з него святу Софію, Святу Софію в святім Кійові. Би на ній било сімдесять верхів, Сімдесят верхів, сімдесять крижів, Семеро дверій, а єдні підлоги". День будували, в ночи втікали, В ночи втікали, в день прибивали. А зіслав Господь ангела з неба: "Не влякайтеся, ремісничейки! – Дав то вам Господь ведлуґ силойки. Крижі робіте, верхи зводіте!" Єдин вершейко барз височейко, Барз височейко і барз слічнейко. А в тім вершейку золотий престіл, За тим престолом сам милий Господь Служив службойку суборовою, Суборовою, заздоровною І за здоров’я нашого брата, Нашого брата і всіх христіян. Тамтуди лежить здавна стежейка, Стежкою іде польська вінойка. Межи ними йде полковничейко. Стала вінойка в крижі стріляти. Рече словейко полковничейко: "А не стріляйте ж в святії крижі, Бо пустить Господь огняний дожджик, Огняний дожджик, громові кулі, Затопить Господь польську вінойку". Вни не слухали, в крижі стріляли. Ай так ся стало, як він говорив: Іспустив Господь огняний дожджик, Огняний дожджик, громові кулі, Затопив Господь польську вінойку, Хіба нам зістав полковничейко, Полковничейко, той наш братейко...

[6, с. 196-197]

31. Ішли молодці рано з церковці. В неділю! В неділю рано

зелене вино саджено! Ой ішли, ішли, раду радили: – Ой ходім, браття, до ковальчиків, До ковальчиків, до золотників, Най нам покують мідяні човни, Мідяні човни, золоті весла, Та ми ся пустим на Чорно море, На Чорно море, під Царів-город. Там ми чуєме доброго пана, Доброго пана, чом Стефанонька, Що дає на рік по сто червоних...

[17, с. 64]

32. Гой в зрубі, в зрубі, в лісі на дубі, Гой там сиділи два-три голуби. Гой сидять-сидять, круто ся дивять, Круто ся дивять, далеко видять. Ой ходить туди гречний молодець, Гречний молодець, на ймня пан... На гуслах грає, з креса зміряє, З креса зміряє, в голуб гадає. Два-три голуби так промовляють: Ой в гільче, в гільче, мисливий стрільче, Мисливий стрільче, гречний молодче, Гречний молодче, на ймня пан... Не зайдеш ти нас, не зоб’єш ти нас, Гой бо ми не є два-три голуби, Але ж бо є ми два-три ангели, Зіслані Богом на грішну землю, На грішну землю за людську кривду. Бо тут на землі правда пропала, Правда пропала, кривда настала, Бо син на вітця меч помикає, Донька на маму руки здоймає, Брат свого брата димком пускає, Сестра на сестру чарів шукає, Сусід сусіда в пана тягає, Отець від дітей хліб пропиває, Свято-неділю мир не шанує, Вік і маєток в корчмах марнує.

[20, с. 40]

33. [...] Ой та ми будем Бога просити, Бога просити, женціу збирати: Збиремо женціу сім сот молодціу, Гей то молодці добиранії! Червоні барви з ясними мечи, Яру пшеницю ми бо зіжнемо [...]

[6, с. 128]


34. Ой в чистім поли та на Дунаю, Та на Дунаю, на береженьку, Стоїт ми наміт білий, шовковий, А в тім наметі золотий столик, На тім столику гордий пан сидит, Гордий пан сидит, на імє (N). Ой сидит, сидит, лічбоньку лічит, Лічбоньку лічит незлічоную. Поперед него служеньки єго, Держєт шєпочки поза вершечки: "Ой наш паночку, господаречку, Ой поплати-ж нам за заслуженьку; Ой дай же ти нам гроші нелічені, Гроші нелічені, коні неїжджені, Коні неїжджені, поля неміряні. Ой ми-ж бо гроші перелічимо Вороні коні попроїздимо, Широкі поле переміримо; Ой засієме золотими стрілкі, Заволочимо тугими лукі, Тугими лукі, вороними кіньми. Все-ж тото буде пан господарю, Пан господарю та й на похвалу".

[6, с. 159-160]

35. Їхав Павлечко через густий лісок, Соколю ясний, паничу красний, Павлечко! Зустріло єго сімсот козаків, Не чорне перо по кониченьку полягло. Питають його, чи є в його батенько. – Не був я дома, гуляв я в пана в гетьмана! В мене батенько – вороний коник! Питають його, чи є в його матінка. В мене матінка – зостра шабелька. Питають його, чи є в його братичок. В мене братичок – золотий лучок. Питають його, чи є в його сестриця. В мене сестриця – ясна зірниця. Питають його, чи є в його миленька. В мене миленька – постіль біленька.

[18, с. 59]


УДК 398.8

ФУНКЦІОНАЛЬНО-СЕМАНТИЧНИЙ ТА ПОЕТИЧНИЙ АСПЕКТИ ОБХІДНИХ ПІСЕНЬ

Галина СОКІЛ

Інститут народознавства НАН України, відділ фольклористики просп. Свободи, 15, 79000 Львів, Україна, тел.: (00380 322) 72 70 12

Розглянуто ритуальні обходи українців як завершений цикл. Обхідні кален-дарно-обрядові пісні характеризуються єдністю змісту, мети, функцій, образів. Вони мають спільні ознаки на словесному, виконавському та поетичному рівнях. Звернено увагу передусім на домінуючі мотиви, з’ясовується їхня семантика.

Ключові слова: обхідні пісні, ритуальний обхід, цикл, функція, поетика, се-мантика.

Репертуар обхідних календарно-обрядових пісень досить різноманітний як за чи-

сельністю, так за розмаїттям тем. Сьогодні вже доволі важко з’ясувати єдність мети самих обходів дворів, полів, а також змісту обхідних пісень, співвідношення функ-цій, мотивів, образів тощо. Певним є те, що обходи складають цілком завершений календарний цикл з проміжними етапами, а пісні, які супроводжували його, повинні були магічно вплинути на господарське та сімейне благополуччя.

Чимало дослідників не раз задекларовували деяку спільність колядок, риндзівок, царинних, кустових, пастуших, обжинкових пісень, так і не розкривши її достеменно. Отож робимо спробу виявлення в українському матеріалі спільних елементів обхід-них пісень на словесному та виконавському рівнях. Незалежно від жанрової прина-лежності усі пісні співаються хором (виняток становлять новорічні обходи з піснями хлопчиків-посипальників). Хор (чоловічий чи жіночий) ставав активним учасником певних обрядів або виступав у ролі режисера: він створював, спрямовував рух обря-ду, повідомляв, наказував, запрошував і т.д. Авторитет хору був незаперечним. Інко-ли вівся живий діалог між хором та іншими учасниками обряду: з одного боку звуча-ла пісня, з іншого – проводилось необхідне дійство.

Крім того, треба звернути увагу на манеру дуже голосного співу, призначеного в основному для вулиць, полів, пасовищ. Таке голосне виконання мало ще й певне ма-гічне значення, яке повинно було сприяти доброму врожаю, приплоду худоби, бджіл тощо. За допомогою сильного голосу ставало можливим відгородити культурний простір від проникнення ворожих сил. Вважалось, якщо проспівати (чи крикнути), де буде почутий голос, там град не поб’є посівів, звірі не братимуть худоби. Голосу на-давалось продукуюче значення і в інших народів. Наприклад, у Болгарії на Юріїв день дівчата вигукували: "Де немає голосу, там немає колосу!" Голос міг вплинути також на приплід худоби і домашньої птиці: на Брянщині, наприклад, під Новий рік

© Сокіл Г., 2003

Галина СОКІЛ 94

колядки виконували і для того, щоб поросята велися [1, с. 137]. Не будемо заглиблю-ватись тут у текстологію українських колядок і щедрівок, тільки зауважимо, що май-же всі, призначені господареві, господині, наповнені подібними формулами.

Необхідно зупинитися на ще одній суттєвій рисі пісень колядкового типу, як їх іменують етномузикологи [13, с. 38]. Вона потребує детальнішого розгляду, бо влас-не в системі обходів українців цей пісенний тип домінує. До слова, В.Пропп у книзі про російські аграрні свята поставив запитання, чи не зустрічаються звичаї, подібні з колядуванням, в інших календарних святах [31, с. 35]. Він же вказав на колядування на Масляну. Але дослідник не знайшов колядування в інших циклах календаря, тому не мав підстав визнати його наскрізним. Цю ідею реалізував у своїй праці І.Земцов-ський [13, с. 38-47], який навів колядковий тип пісень не тільки на Масляну, а й на Юрія, в’юнець (Великодня субота), семик (Зелені свята) і визнав ці мотиви наскріз-ними. В українців такий пісенний тип буквально заполонив простір зимового різдвя-но-новорічного календаря, відчутно переступивши межі весняно-літнього циклу.

Скажемо кілька слів про саме колядування та його учасників. Ця тема неоднора-зово висвітлювалась у науковій літературі. К.Квітка, який спеціально вивчав склад колядників за віком, статтю тощо [17, с. 105-125], запримітив, що в одних місцях ко-лядували тільки старші чоловіки, в інших – діти, у третіх – молодь, у четвертих хлоп-ці й дівчата окремо або разом. А взагалі складається враження, що колись колядували практично всі мешканці. Це один висновок, який випливає з тих даних. Другий: ко-лядували не тільки взимку, а впродовж аграрного календаря. До нього спонукують виявлені в українців риндзівки та царинні пісні.

Зазначені народні пісні нагадують колядки не лише за музичною формою, а й мають усі жанрові ознаки колядкового матеріалу. Наприклад, риндзівки – це ті ж колядки і в тематичному плані, хоча з вужчим його колом – "дівчина стереже город", "дівчина шиє шиття", "викуп дівчини", "попова невістка" тощо. Різниця полягає в рефрені: "Же Христос, же воскрес, же воістину воскрес", який є значно пізнішим від самої пісні. Саме він прив’язує ті пісні до Великодніх свят, як і форма винагороди – писанки (про винагороду див. далі). Щодо царинних пісень, то між ними виявлено такі, що повністю збігаються з колядками ("дівчина садить зелене вино", "дівчина шиє коруну", "Бог оре ниву"). Однак є й інші, які за змістом прив’язані до ритуально-го обходу царини ("Сбором ідеме", "Ей горе, горе!", "Ей в лісі, в лісі") і не мають аналогів у жодному збірникові колядок та щедрівок.

Очевидно, колядковий тип пісень в українців не закінчувався обходом царини. Можна припустити, що він заходив у календарі й далі. Цю гіпотезу підтверджуємо власним записом від уродженки с. Тучне Перемишлянського району Львівської об-ласті К.Бойко про те, що колись колядували, як косили гречку: "Ну, в’їзали-смо ті гречки. То тато взєли перевесло і сіли на перший сніп і заколєдували "Бог предвіч-ний" [12, арк. 340]. Ясна річ, що названа коляда пізнього походження, яка ймовірно витіснила давню світську колядку.

Наявність пісень колядкового типу в аграрному календарі українців свідчить про їхню архаїчність. На давність вказує й те, що подібні пісні побутували й в інших на-родів світу. Дуже цікаві для нас сербсько-хорватські матеріали. Дослідник цих мате-ріалів М.Василевич писав: "Лазарицький (весняний) обряд починається піснею дому, чи господарю, – за принципом, тотожному колядковому (тобто зимовому) і кра-лицькому (троїцькому, чи літньому) обрядам [13, с. 46]. Тим самим Василевич прямо пов’язував зимовий, весняний та літній календарні цикли за загальним для них ко-лядковим типом пісень.

Функціонально-семантичний та поетичний аспекти обхідних пісень 95

Побіжно згадаємо про ще один пісенний тип – ладканки, який представлений у пастуших обрядових піснях та обжинкових (з Карпат та Прикарпаття). На його архаїч-ність вказував і Ф.Колесса. Інші ж обхідні пісні є досить різні і звести їх до якогось типу просто неможливо. Щоправда, більше спільностей усі вони мають на словесно-му рівні, передусім мотиваційному. Важливе місце тут посідають ритуальні мотиви, які сприяли реалізації самих обрядів. Зараз їх непросто виявити, бо, як відзначав М.Грушевський, давні обряди втратили своє первісне, культове, чи магічне значення [7, с. 172]. Але чим тісніший зв’язок пісні з обрядом, тим більше вона має спорідне-них та архаїчних форм [23, с. 110].

Аналіз календарно-обрядового фольклору дає підстави стверджувати про тенден-цію зростання зв’язку пісенності з обрядами від зимового до весняно-літнього періо-ду. У колядках і щедрівках, що виконуються в різдвяно-новорічний період, ритуаль-них мотивів мало, головно у їхній вступній частині, в якій ідеться про підготовку здійснення обрядового колядування. Зокрема, на Гуцульщині ця підготовка безпосе-редньо змальовується у колядці, яку співають біля церкви:

Ми колєднички ой тутки прийшли Колєдувати, цес дим витати, Цес дим витати, божую церкву. Церкву витати, колєдничків позберати, Ой колєдничків, хлопців-молодців. Ой ми вибирці, славні завидці, Ой тутки собі позбераємо, Ой славні ґазди та й колєднички. Ой звидси ми си йа розийдемо, В високі гори, у рускі села, У люцькі хати, мир християнский Шєстєм, здоров’єм все повитати! [20, с. ХІХ]

У деяких колядках наявний мотив прохання дозволу в господаря на цей ритуаль-ний спів:

Пане господару, Чи дозволиш нам колядувати? Чи господару, чи господинці, Чи господарській дитинці? [20, с. 6]

Цей мотив характерний і для кустових пісень:

Ой вийди, вийди, господароньку, з хати Да позволь, позволь нашому Кусту стати [28, с. 104].

У деяких варіантах конкретизується й саме місце – "на широкому ґанку" [27, с. 19]. Є в зимовій обрядовій поезії мотиви, які вказують, що колядницькі обходи гос-

подарських дворів відбувалися впродовж ночі:

Ей, підеме ми по колядонці, підеме! По місяченьку на всю ніченьку [27, с.19].

Чи не найкраще ілюструють пісні ритуальний обхід царини. Розглянемо кілька домі-нуючих мотивів. Один з перших – "собор" вибирається в дорогу від церкви аж на царину:

Виходжай, соборе, з села на поле, А с поляночки на цариночки [26, с. 241].


Спеціально приурочувались пісні до конкретного обходу: ідучи під гору ("Ей го-ре, горе! Сам тя Бог оре"), ідучи біля лісу ("Ей в лісі, в лісі на полянойці"), повертаю-чись назад ("Сбором идеме, полон несеме"). На увагу заслуговує мотив зустрічі "про-цесії" дзвонами, який найяскравіше ілюструє пісня "Ей а в Кальници на монастырі":

Дзвонойки дзвонять, службойки стоять. Дзвони, дзвонойку, против сборойку, Бо ми ідеме с сбором в дорогу [26, с. 241].

Зауважимо, що дзвони мають не лише християнське значення. На думку митро-полита Іларіона, вони передбачають великий урожай [15, с. 287]. За віруваннями українців, дзвони розганяють бурю, яка може пошкодити урожай. Отож і в царинних піснях звертаються до дзвонів, щоб дзвонили:

Жебы нас тучи не заходили, Жебы прологи не заливали [26, с. 246].

Зберігся до сьогодні фрагмент пісні, яка виконувалася на Бойківщині під час бит-тя дзвонів перед бурею, за своєю суттю вона близька до царинної:

Яре жито, пшениця, пшениця, Не йди, тучо, вернися, вернися [34, с. 94].

Певне місце в аналізованому циклі творів займає мотив – дочка рятує грішну ду-шу батька з пекла ("Красна дівойка коруну шила"). На перший погляд, мотив цей не має ніякого відношення до ритуального обходу царини, однак це не так. Насамперед "розшифрування" потребує словесна форма "дівчина шиє коруну". Як свідчать слов-ники, коруною називали весільний вінок [11, с. 41], а шити – означає сплітати [9, с. 215-216]. Отож стає зрозумілішою символіка фольклорного кліше "дівчина шиє ко-руну", тобто дівчина готується до весілля.

Одна з весільних обрядодій полягає у батьківському благословенні вінка. Якщо батько помер, все одно звернення спрямовуються до нього. Згідно з християнськими віруваннями, у святу пентекостію (Зелені свята) Пречиста завершує вимолювати грішні душі з пекла, як про це довідуємося з давнього апокрифа (ХІІ ст.) [8, с. 246]. В аналізованій пісні місце Пречистої займає дочка, а християнська ідея врятування ду-ші за допомогою молитви зберігається. Сила молитви, мабуть, велика, бо дівчина ще не дошила коруну, а вже її "татцейко по раю ходить". З підтексту пісні прочитуються також дохристиянські вірування, пов’язані з пошануванням предків. М.Костомаров відзначав, що "і тепер ще в деяких місцях вірять, що померлі родичі бережуть свої поля і охороняють їх від бурі й засухи; при бажанні узгодити таке вірування з хрис-тиянськими це приписується силі їх молитв" [22, с. 274]. Отже, дочка, врятувавши батька з пекла, може випросити не тільки благословення на шлюб, а й забезпечити добрий урожай.

У календарно-обрядових піснях весняно-літнього періоду важливе місце посіда-ють мотиви, пов’язані з вінками. Вони є не тільки прикрасою, а й оберегом від нечис-тої сили [5, с. 78]. Вінки під час Зелених свят, на думку дослідників, захищали поля, худобу від усяких бід: "Ті численні вінки, які плетуть (в’ють) під час Зелених свят, – писав С.Килимник, – знаменують не лише кохання, любов, нагороду, пошану, пару-вання, але й означають вегетаційні мотиви та й саме сонце" [18, с. 388].

Мотив "дівчата сплітають вінки" характерний і для царинних пісень: Сбором идеме, полон несеме:


Виходжай, соборе, с села на поле, А с поляночки на царинойки. А вы, дівойки, вийте вінойки! Ей вили, вили, Бога просили, А чей бы нам квітли всі Божі віны. Всі Божі віны, наші царины [26, с. 241].

Отже, вінок символізує також ріст та розвиток рослин. Адже саме в цей час у природі відбувається вегетаційний період. Вінок тут має забезпечити не лише добрий урожай на царині, а й включає в себе значно ширше поняття – буяння зелені, трав, що підтверджують такі пісенні рядки:

А чей бы квітли горы, долины, Горы, долины та й полонины [26, с. 241].

В іншій царинній пісні вказується, що вінки плетуть з "Божої кровці":

Вийте, дівойки, Божі вінойки, З Божої кровці на коругвойці [26, с. 243].

Під "Божою кровцею", на думку М.Грушевського, треба розуміти якесь зілля з такою назвою в західній Галичині: "З сього зілля, очевидно, мали витися вінки й чіп-лятися на корогви під час русальної процесії для охорони від русалок і всякої польо-вої нечисті. В інших сторонах в такій ролі звісний чорнобиль" [8, с. 221].

Наші польові дослідження на Київському Поліссі між переселенцями з Чорно-бильської зони, підтверджують думку М.Грушевського про охоронну функцію вінка від русалок. У пісні, зафіксованій від уродженки с. Вільшанка Поліського району, безпосередньо говориться:

Проведу я русалочкі в сірій бор, Йа сама вернусе в татков двор. – Нате вам, русалочкі, по вєнку Да не снітес мінє цю ночку. Нате вам, русалочкі, по м’яті Да не снітес мінє у хаті [12, арк. 43-44].

Мотиви, пов’язані з обрядовими вінками, представлені й у пастуших піснях:

Ой святий Юрій, ой святий Юрій Сказав нам ізробити. Ой святий Юрій, ой святий Юрій, Вби віночки ізвити. Вби віночки ізвити, Худобицю намайити [19, с. 98].

Постає питання: чому все-таки рідко зустрічається у ладканках образ св. Юрія. Очевидно, зв’язано це з природно-кліматичними умовами Карпат, адже 6 травня у високогір’ї ще немає добротних трав для випасання худоби, достатньо матеріалу для сплітання вінків – квітів, листя – без яких не може відбуватися обряд. Зате набагато більше простежується приуроченість до Зелених свят:

Пішов скотар на зілля, Бо му Свята неділя [3, с. 122].

Інколи у пастуших піснях вказується матеріал, необхідний для вінкоплетин:


Тука, Ласійко, тука, Зів’ю ти віночок з бука, З бука зелененького, Бо ти в ґазди молоденького [12, арк. 7].

Більший набір "матеріалів" представлений у кустових піснях – зелений "кльон", біла "берьоза" чи просто зелене "зіллє" [27, с. 8, 9, 28].

Вінок є важливим атрибутом в обжинковій поезії. Він мав надзвичайно велике значення, бо вважалося, що він зберігає силу зерна і передає її майбутньому урожаю. Відмінність полягала в тому, на кого накладався вінок: в обжинкових – жницям, у пастуших – худобі, в царинних – на хоругви, в кустових – найкращій дівчині, яку обирали за куста, та жінкам, що брали участь у цій церемонії. Різниця полягала і в матеріалі: в обжинкових – зі злакових, у решта ж – із зелені.

Спільними для обхідних пісень, крім царинних, мотиви, пов’язані з вимаганням ритуальної винагороди за колядку, щедрівку, риндзівку, "куст" чи за отримання об-рядового вінка (в пастуших та обжинкових піснях). Об’єкти винагород умовно поді-ляємо на дві основні групи – страви, напої святкового столу та гроші. Перші, гадає-мо, давніші, останні – пізніші.

Однією з найпоширеніших форм відплати, як про це свідчить передусім дитячий колядковий матеріал, є паляниця. До числа обрядової їжі потрапили також вареники, якими пригощали, наприклад, Куста:

... Кусту стати да вечеряти дати. Вечеряти дати да вареники в маслі. Ой щоб були наші девочки красні [27, с. 19].

Особливим пошанівком користувалися м’ясні страви (сало, ковбаса тощо) [10, с. 165-181]. О.Потебня, який спеціально вивчав роль і значення м’ясних страв святко-вого столу, наголошував, що вони "мають відношення до світлих богів, а тому ці страви священні" [30, с. 304]. Дорослі домагаються здебільшого горілки. Прикметно, що досить часто це домагання набирає яскраво виражених поетичних рис, зокрема форми градації:

Гречний молодчик, тобі колядочка, А нам пива бочка. Бочка – не бочка, хоць коновочка. А з того жарту – горілки кварту, Кварту – не кварточку, хоць кватирочку [33, с. 297].

Уваги заслуговує варіант мотиву обдарування хлопців писанками під час риндзю-вання. Згідно з текстами, кількість писанок фігурує дуже різна – "тридцять шість", "ціле збанє", "горнец" і т.д. Число виконує в піснях, звичайно, поетичну роль, але суть самої винагороди одна. Дослідники писанок зійшлись на тому, що це знак наро-дження, джерело життя [35, с. 3, 11-12]. Еротично-шлюбна семантика виразно прочи-тується з рядків риндзівки:

Виноси, Марусю, писанок горнец. Як не з горнцем, то з кобілком, Жеби-с не сиділа цалий рік дівком [25, с. 24].

В.Гнатюк вважав, що риндзівки перебувають у певному типологічному співвідно-шенні з волочебними піснями, які добре збереглися в Білорусії, подекуди в нас на Воли-ні [6, с. 12]. Для ілюстрації цієї думки наведемо уривок з білоруської волочебної пісні:


А нашым рабятам – павкапы яец, Павкапы яец, каб охвотна пець [29, с. 199].

Обдаровування яйцями у тих же волочебних піснях треба розуміти як символ оновлення плодючості та життєвої сили [4, с. 397]. Отже, до пізньої шлюбно-еротич-ної семантики писанок як винагороди за риндзювання необхідно додати й аграрну, тобто ранішу, але вже затемнену. Є ще й значно давніша, яка пов’язується із вшану-ванням предків, котру можна реконструювати за обхідними календарними піснями, передусім за заключною частиною із вимогою нагороди. Зокрема, В.Пропп зводив винагороду до звичайної заплати, зазначаючи: "Вимога подарунка аж ніяк не жебрац-тво – це владна вимога послуги за послугу" [31, с. 43]. Поділяючи думку вченого про те, що вимога подарунка не є жебрацтвом, не бачимо однак підстав вважати її влад-ною вимогою послуги за послугу. Прохальний момент та винагорода мають глибші корені, бо пов’язуються ще й з поминанням покійників. Підкреслимо, що всі дослі-джувані календарні свята завершувались гостиною, а в українців існувало вірування, згідно з яким у великі свята з’являються душі померлих. Вони також долучаються до спільної трапези. Таким чином, винагорода збиралася саме для тієї трапези, яка була й одночасним пошануванням предків, а не простим заробітком.

У всій календарно-обрядовій обхідній поезії широко представлені мотиви величан-ня, основне призначення яких – прославити і возвеличити господаря, його родину, ни-ву тощо. Побажання і благословення ґрунтується на прадавній вірі в чарівну силу сло-ва. І хоча з часом магічне значення слова втратилося, все-таки воно набувало відтінку звичайної доброзичливості, переходило зі сфери господарської до культурної [23, с. 91].

Величальні мотиви за своєю суттю є описовими, за допомогою чого створюються ідеалізовані образи. Залежно від мети обхідних пісень персонажі наділяються такими рисами, які хотілось бачити в них співцям-виконавцям.

Головним об’єктом величання є людина. Чи не найбільше возвеличується особа господаря – "ґазди багатого", "доброго пана". У піснях прославляється його багатст-во, вихваляється мудрість, працьовитість, щедрість. У колядках здебільшого госпо-дар змальовується у колі своєї родини:

Там господар, як виноград, Там господиня, як калина, Його сини, як соколи, Її дочки, як панночки [16, с. 271].

Величання у фольклорі взагалі часто полягає у тому, що возвеличувана особа зо-бражується приналежною до найвищих станів [31, с. 42]. Так, у кустовій пісні госпо-дар з господинею виступають в образі короля і королівни:

Ой вийди, вийди, да королю, з покою. Ой виведь, виведь королівну з собою [27, с. 19].

Господар здебільшого щедрий та привітний до своїх гостей. За народними уяв-леннями, гість сприймається як "носій долі, особа, яка може вплинути на всі сфери людського життя" [1, с. 145]. Тому не випадково гостями господаря, його добрими товаришами можуть бути "ясне сонечко", "місяченько" та "дрібен дощик". Адже саме від них багато в чому залежала хліборобська праця.

Неодмінним елементом величань, як зазначав М.Грушевський, було закликання багатства, добра, успіху на дім господаря, на його родину й господарство [7, с. 229]. Всі ці образи багатства, слави, величі господаря та його дому, зрозуміло, не реальні, а ідеальні, гіперболізовані.


Возвеличується помешкання господаря і в обжинкових піснях: А в нашого пана Золотая брама І срібная призьба, Сяде женчиків триста [16, с. 251-253].

Розкішний двір у народній пісенності не сприймався у прямому значенні, а був ли-ше поетичним образом, уособленням народного ідеалу заможного й щасливого життя.

Щодо величань парубка та дівчини, то здебільшого в календарно-обрядових об-хідних піснях вихваляється врода, працьовитість, розум дівчини, мужність парубка, його сила, готовність обороняти рідну землю.

Об’єктом величання в обхідних піснях виступає нива, яка "сто кіп уродила", та таких, що треба їх підпирати. А женці нажали "купок, як на небі зірок". Особливо яскраво возвеличується царина:

Наша царина преч поорана, Сріблом, золотом преч засіяна, Стріцовим пірком заволочена Ясними мечі обгороджена [24, арк. 31 (зв.)].

Засівання золотом у царинній пісні має пряме відношення до урожаю, а видозмі-ною мотиву "сіяння золота і срібла", як зазначав М.Сумцов, є мотив орання списом чи мечем і сіяння стрілами, що випливає з часів "Слова о полку Ігоревім" [32, с. 21]. Такі яскраві зорові образи характерні й для інших пісенних жанрів. Скажімо, у коляд-ках господар "золото віє", "срібло леліє", господиня "золото пряде". М.Грушевський вважав це іконописною хвилею, що прокотилась по нашій поезії. "В сім золоті, в пер-лах, – вказував учений, – в павіних або струсіх перах єсть певний стиль епохи, роман-сько-візантійський, іконописний" [7, с. 304].

Поетизація врожаю зумовила відповідну величальну систему художніх образів. Часто в обжинкових піснях золото символізує достаток і красу:

Чия то красна нивка? Люба би му всяка днинка: А кто єї розно орав, А кто єї зерном сіяв – Золотом би любо віяв [14, c. 444].

Слова, що означають світло, блиск, служать і для вираження понять блага, щастя, краси, здоров’я, багатства і родючості [2, c. 94]. Посилюють та увиразнюють емоцій-но-смислове значення пісень, їхнє величальне звучання – епітети: "добра нивонька", "добродієнька пишна", "челядка білейка". Водночас обхідні пісні багаті на емоційно-насичену лексику, пестливо-здрібнілі словесні формули: "загоночок", "нивка", "кіло-чки", "віночок", "хлібець", "пшеничка", "житечко", "женчики", "ґаздинька", "панонь-ко", "обжиночки" та ін.

Піднесеності величальним текстам надають паралелізми, порівняння, метафори й інші художні особливості. Паралельні зіставлення стану людини з явищами природи повторюється настільки часто (і не лише в обхідних піснях), що між ними створюєть-ся постійний зв’язок. Корені цього зв’язку виходять ще з первісних анімістичних уявлень людини, які внаслідок подальшого розвитку втратили пряме і набули алего-ричного значення, стали образною формою. Таким витвором народної фантазії є пер-соніфікація предметів і явищ природи, наприклад, в обжинкових піснях – ліси диву-ються, калина, лан, загін говорять:


Ой лане, ланочку, Ой повідж нам правдочку: Ци будемо ми в кінці, Ци підемо ми в вінці? – Ой будеш, доню, будеш, Лише ланочку діжнеш [2, с. 94].

Ідеалізація, характерна для величальних пісень, наявна і в пастуших ладканках. Оскільки основне місце в них посідають образи тварин, передусім корів та овець, то вони й виступають об’єктом величання. Кожна з них має свою кличку, що подається здебільшого у пестливій формі (Цвітолька, Красечка, Ласька). Ідеалізація худоби проявляється в тому, що вона "шовкову траву" пасла, на ній "шовкова вовна" тощо. Яскраво гіперболізуються надої молока, адже для селянина воно було одним з най-поширеніших продуктів харчування. Тому корова приносить "молока много", "дві гелеточки сира", "дві дійниці жентиці", "два ящики масла". Усе це мало забезпечити добробут господаря.

Отже, багатство врожаю, худоби, родинне щастя постійно фігурують в обхідній поезії, становлячи її глибинні зв’язки з реальною дійсністю. Саме реальність інтере-сів рільника, пряме чи інакомовне вираження яких лежить в основі кожної календар-ної пісні, і робить її внутрішньо реалістичною.

––––––––––––––––––––––

1. Агапкина Т. Голос // Славянская мифология. Москва, 1995. 2. Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу. Москва, 1865. Т. 1. 3. Близнак І. Зеленосвятський звичай у бойківській місцевості Штуківець // Літопис

Бойківщини. Самбір, 1937. № 9. 4. Виноградова Л., Толстая С. Венок // Славянская мифология. Москва, 1995. 5. Виноградова Л. Яйцо // Славянская мифология. Москва, 1995. 6. Гаївки / Зібрав В.Гнатюк // Матеріали до української етнології. Львів, 1909. Т. 12. 7. Грушевський М. Історія української літератури. Київ, 1993. Т. 1. 8. Грушевський М. Історія української літератури. Київ, 1994. Т. 4. Кн. 2. 9. Гуцульські говірки: Короткий словник. Львів, 1997. 10. Дитячі пісні та речитативи / Упоряд. Г.Довженок, К.Луганська. Київ, 1991. 11. Етимологічний словник української мови. Київ, 1983. Т. 3. 12. Записи Галини Сокіл. 1996-1999 рр. / Приватний архів. 350 арк. 13. Земцовский И. Песни, исполнявшиеся во время календарных обходов дворов у

русских // Советская этнография. 1973. 14. Ігри та пісні: весняно-літня поезія трудового року / Упоряд., передм. і приміт.

О.Дея. Київ, 1963. 15. Іларіон Митрополит. Дохристиянські вірування українського народу. Історична

релігійна монографія. Київ, 1992. 16. Календарно-обрядові пісні / Упоряд., вступ. ст. та приміт. О.Чебанюк. Київ, 1987. 17. Квитка К. Об историческом значении календарных песен // Квитка К. Избра-

нные труды: В 2-х т. / Сост. и коммент. В.Гошовского, общая ред. П.Богатырёва. Москва, 1971. Т. 1.

18. Килимник С. Український рік у народних звичаях в історичному освітленні. Львів, 1993. Т. 2. Кн. 1 (Літній цикл).

19. Кирчив Р. Отзвуки архаической обрядности в весенней поэзии украинцев // Со-ветская этнография. 1988. № 2.


20. Колядки і щедрівки / Зібрав В.Гнатюк. Т. 1. // Етнографічний збірник. Львів, 1914. Т. 35.

21. Колядки і щедрівки / Зібрав В.Гнатюк. Т. 2. // Етнографічний збірник. Львів, 1914. Т. 35.

22. Костомаров М. Слов’янська міфологія. Київ, 1994. 23. Круть Ю. Хліборобська обрядова поезія слов’ян. Київ, 1973. 24. Львівська наукова бібліотека ім. В.Стефаника НАН України. Відділ рукописів.

Ф. 36 (Я.Головацький). Спр. 727. П. 49. 25. Методичні принципи і прийоми записування усної словесності / Уклала Г.Сокіл.

Львів: ЛДУ, 1998. 26. Народные песни Галицкой и Угорской Руси, собранные Я.Ф.Головацким. Моск-

ва, 1878. Т. 2. 27. Ой дай, Боже, за рік Куста діждати. Кустові пісні, записані на Рівенському По-

ліссі Віктором Ковальчуком. Рівне, 1995. 28. Ошуркевич О. Звичаї водіння Куста на Волинському Поліссі // Полісся: Етнікос,

традиції, культура. Луцьк, 1997. 29. Паэзия беларускага земляробчага календара / Уклад. А.Ліса, У.Васілевіча. Мінск,

1992. 30. Потебня А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. Москва, 1865. 31. Пропп В. Русские аграрные праздники. Ленинград, 1963. 32. Сумцов Н. Научное изучение колядок и щедровок. Киев, 1886. 33. Чубинский П. Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно-

Русский край, снаряженной императорским Русским географическим обществом. Юго-Западный отдел. Материалы и исследования, собранные д. чл. П.Чубин-ским. СПб, 1872. Т. 3.

34. Фольклорні матеріали з Отчого краю / Зібрали В.Сокіл та Г.Сокіл. Львів, 1998. 35. Щербаківський В. Основні елементи орнаментації українських писанок та їхнє

походження // Праці відділу українознавства. Київ, 1990. Т. 7; Скорик М. З дже-рел писанкового орнаменту: Питання генезису рослинних мотивів // Наша куль-тура. Варшава, 1980. № 3.

FUNCTIONAL-SEMANTIC AND POETIC ASPECTS OF THE SONGS OF CEREMONIAL ROUNDS

Halyna SOKIL The Institute of Area Studies at the National Academy of Sciences of Ukraine,

The Folklore Department 15 Svobody av., 79000 Lviv, Ukraine, tel.: 00380322 727012

The provided analysis concerns the cycle of ritual rounds of the Ukrainians in its cere-monial integrity. The author provides a characteristic of calendar-ritual songs accompany-ing ceremonial rounds on the verbal, performative and poetic levels. Much attention is paid to dominating motives, their semantics being elucidated.

Key words: songs of ceremonial rounds, ceremonial round, cycle, function, poetics, semantics.

Стаття надійшла до редколегії 16.05.2001

Прийнята до друку 15.11.2001


УДК 398.332.19

СВЯТИЙ ЮРІЙ: ХРИСТИЯНСЬКА ТРАДИЦІЯ ЧИ УКРАЇНСЬКА ДАВНІСТЬ?

Галина ВАСИЛЬКЕВИЧ



тел.: (00380 322) 96 47 20, e-mail: [email protected] Розкрито синкретичний характер образу св. Юрія в усній словесності, який

виник внаслідок синтезу дохристиянських вірувань з християнською ідеологією. Наявність міфологеми змієборства у міфологічних системах різних народів до-зволяє зробити висновок про міфологічне походження змієборчого мотиву агіо-графічної легенди про св. Юрія. Причиною контамінації фольклорних образів св. Юрія-змієборця та його супротивника є генетичний зв’язок християнського святого з давнім культом змія.

Ключові слова: образна контамінація, міфологема протиборства, жанрові трансформації.

Серед найдавніших іконописних зображень святих образ св. Юрія найпоширені-

ший. На іконі "Св. Юрія Змієборця" привертає особливу увагу зображення змія не-звичних форм, і ще більше вражає образ крилатого, триголового дракона. Християн-ський святий і фантастично-казковий змієдракон на одному полотні інтригують, спонукають переглянути агіографічно-апокрифічну літературу і ще раз зазирнути у глибінь давньоукраїнських вірувань.

Спробуємо розмежувати нашарування двох релігійних пластів – дохристиян-ського і християнського. Історія життя святого Юрія коротка і в окремих моментах невизначена, варіанти його житія різняться у деталях, що стосуються часу і місця його народження, обставин прийняття християнства. У ранг святих Юрія занесли завдяки його "боротьбі" з пережитками дохристиянської релігії. "О личности его нельзя установить ничего исторически достоверного. Наука принимает только факт существования мученика Г[еоргия], так как иначе трудно объяснить раннее, еще до V в., и широкое распространение его культа" [10, с. 406]. Культ св. Юрія був популяр-ним серед київської знаті. Це засвідчує факт прийняття усіма князями Ярославами при хрещенні імені св. Юрія. Дослідники В.Іванов, В.Топоров не вважають цей істо-ричний факт випадковістю, а пояснюють наслідком асимілятивної заміни бога Ярила культом святого на основі співзвучності їхніх імен. Чітко вираженим апокрифічним елементом у житії св. Юрія виступає сюжет боротьби св. Юрія зі змієм. "Попытки объяснить возникновение легенды о св. Г[еоргии] не привели к однообразному ре-зультату" [10, с. 407]. У християнській традиції мотив Юрія-змієборця символізує торжество християнства над язичництвом.

© Василькевич Г., 2003

Галина ВАСИЛЬКЕВИЧ 104

Але ж наскільки давній мотив протиборства, якій релігійній схемі він належить – дохристиянській чи християнській? Виявляється, у єгипетській міфології існує ана-логічний мотив боротьби. "Naczelny jednak bog slonca Ra waloczy z olbrzymim wezem Apap" [15, с. 4]. Цікавою є постать героя: прототипом Юрія у цьому міфі є бог сонця. Причиною боротьби Ра зі змієм Апап, якого намовила Ізіс, стало бажання богині за-йняти престол Ра. Боротьбу міфологічних персонажів за владу Г. Перльс трактує як символічну зміну пір року. У грецькій міфології антиподами виступають Тезей і Мі-нотавр. Вартий уваги сам образ противника, якому – як і змію – приносять людські жертви. Мінотавр – не змій, а "страховисько з людським тулубом і бичачою голо-вою" [6, с. 142]. Образ противника наче роздвоюється: наділений людськими рисами, він нагадує героя. Межа між героєм і противником (позитивним і негативним) розми-та. Спостерігаємо явище образної сумісності двох протилежностей (міфологічна кон-тамінація). В індійських ведах теж присутній мотив боротьби сонця зі змієм. Г.Перльс, зауваживши зв’язок змія зі сонцем, робить висновок: "Rysem wogole znamiennym niemal we wszystkich mitologijach – jest dualism w stosunku weza do slonca" [15, с. 4]. У скандинавському епосі в антиподному зв’язку перебувають Сігурд і змій Регіна. У Рігведі бог Індра вбиває демона Врітру. Герой Старшої Едди бог Локі вбиває у поєдинку змія Йормукганда, який – як не парадоксально – є його сином. Син стає жертвою батька, "парадоксальною жертвою". За Т.Цивьяном, "парадоксальна жертва" в основному міфі виконує функцію продуктивного засобу боротьби зі злом (у межах опозиції хаос / гармонія). "Если видеть в основном мифе первое жертвоприношение, то первожертва получает дополнительное усилие: ее "парадоксальность" в том, что в жертву приносится собственное дитя, это высшая жертва, поскольку свое дитя являет-ся высшей ценностью, и это – самопожертва в буквальном смысле, поскольку дитя отождествляется с родителем как часть с целым" [12, с. 41-42]. Принесення у жертву самого себе самому собі заради викоренення зла визначає вищий ступінь усвідом-лення святості жертви. В опозиції Локі / змій теж спостерігаємо явище міфологічної контамінації: змій – втілення зла і одночасно "частина" героя.

Отже, в усіх відомих нам міфологічних системах наявна одна й та ж міфологема "протиборства добра і зла", змінністю характеризуються лише мотиви та образна си-стема. Проблема опозиційності добра і зла починає осмислюватися людиною на пев-ному історичному етапі. Цей момент усвідомлення опозиційної бінарності (проблеми протиборства), яка відобразилась у фрагменті так званої універсальної міфологеми, зруйнувавши теорію про існуючу у світі гармонію, призвів до відчуття світової ди-наміки. Так, розуміння циклічної зміни пір року, поняття життя і смерті, добра і зла з’являються після поєдинку. Наявність однієї й тієї ж міфологеми у всіх індоєвропей-ських міфологічних системах свідчить про єдині її витоки і приналежність до певної епохи (III-II тис. до н.е.). Потрібно враховувати можливість міграційних впливів не лише окремих мотивів даної міфологеми, але й цілої міфологічної схеми. Фактом, що заперечує явище міфологічних міграцій, є кхмерська культура (територія Камбоджі). Культурна традиція кхмерів володіє аналогічною міфологічною схемою, хоч будь-які культурно-історичні взаємовпливи праукраїнців з населенням Камбоджі виключені. В.Іванов, В.Топоров підійшли до проблеми реконструкції міфу про протиборство бога (грози) і противника з іншого боку – у їхній понятійній схемі відсутній образ св. Юрія. Проаналізувавши індоєвропейські форми цього міфу, вчені виявили риси, не-характерні для універсального міфу. Ця особливість дозволила визначити історичний період функціонування даного міфу. "Эту эпоху, видимо, можно датировать на осно-вании таких специфических черт, как атрибуты героя мифа (конь, колесница, оружие

Святий Юрій: християнська традиція чи українська давність? 105

из бронзы...). Появление этих предметов и их индоевропейских названий можно да-тировать началом героической эпохи расселения индоевропейцев, видимо, с конца III тыс. до н. э." [2, с. 158].

Підсумовуючи зазначимо, що мотив протиборства героя і змія наявний у міфоло-гемах майже усіх народів, зокрема індоєвропейських, і праіндоєвропейський період (III тис. до н. е.) – найпізніший час його появи. З часом міфологема протиборства трансформувалася у різножанрові форми (обрядові ритуали (наприклад, похорон опудала Ярила) і пісні, замовляння, загадки, прислів’я, казки тощо).

Християнська легенда про перемогу св. Юрія над змієм не що інше, як христия-нізована трансформа давньої дуалістичної міфологеми. Синкретичний сплав двох релігійних світоглядів стає помітний при зіставленні агіографічних та апокрифічних творів. Цікавим постає образ змія у переспіві тексту з грецької мови "Чудо Георгия о змие" (XII-XIII ст.). "...И все поклонялись идолам, почитая их согласно преданиям и по царскому повелению, отвернулись они от бога, и бог отвернулся от них. Около города этого было озеро, весьма полноводное. По вере и по делам их воздал им бог: появился огромный змей в этом озере и, выходя из озера того, жителей города этого поедал..." [13, с. 523]. Якщо образи з поданого апокрифічного уривку укласти в умов-ну класифікаційну систему, то образи змія та ідолів опиняються в одному семантич-ному колі "зла". Які передумови спільної семантики цих образів у даному контексті? Привертає увагу у тексті мотив поглинання змієм людей. Цікавим з цього приводу є описаний Д.Фрезером обряд жертвоприношення: "Племя акикуйю (народ Кении) поклоняется речной змее и с перерывом в несколько лет женит бога-змея на женщине (чаще всего молодой девушке)... Если достаточное количество девушек не приходит в хижины по доброй воле, их хватают и силой тащат в объятия божества" [9, с. 159]. І далі читаємо: "Сообщают, что такой обычай соблюдался на Мальдивских островах до того, как их обитатели были обращены в мусульманство... Знаменитый арабский пу-тешественник Ибн Баттута описал этот обычай и то, как ему пришел конец. Несколь-ко достойных доверия туземцев, имена которых он приводит, уверили его, что жите-лям островов: когда они были язычниками, каждый месяц являлся злой дух (джинн), который приходил со стороны моря в виде судна со множеством горящих фонарей. Как только жители его видели, они бросались на поиски юной девушки, чтобы, укра-сив ее, привести в языческий храм, который стоял на берегу окнами к морю. В нем девушку оставляли на ночь, а когда возвращались туда утром. находили ее мертвой и не девственной. Каждый месяц жители бросали жребий, и тот, кому он выпал, отда-вал свою дочь морскому джинну. Последняя из жертв была спасена благочестивым бербером, которому удалось прогнать джинна в море чтением стихов из Корана" [9, с. 159-160]. Знаменними є риса характеру і метод дії, які дають можливість людині протистояти цьому звичаю. Очевидно, що ця людина – представник нової релігії – виконує таку ж функцію, що й св. Юрій. Конкретний образ благодійника, що, одно-часно уособлюючи світоглядну концепцію нової релігії, переростає у завуальований образ-символ. Д.Фрезер зауважує наявність аналогічного сюжету у шотландських, скандинавських, японських казках. "Было бы, вероятно, ошибкой видеть в этих сказ-ках простую выдумку. Правильнее предположить, что они отражают реальный обы-чай отдавать девушек и женщин в жены водным духам, которые часто выступают в виде огромных змей и драконов" [9, с. 160]. Тепер стає зрозумілим спільний семан-тичний код "зла" образу змія та ідолів у християнській легенді про св. Юрія. Таким чином образ змія постає у дещо незвичному для нас світлі. Виявляється, образ змія як символ зла у християнській традиції має свою ще дохристиянську історію. Підтвер-


дженням реалістичності культових жертвоприношень змію служить мотивація обря-додії: "Все, что сказали боги, то вам возвещаю, и давайте обдумаем это: каждый из вас ежегодно сына своего иль дочь свою пусть отдаст на съедение змею в черед свой, пока не наступит и мой срок. Отдам и я единственную мою дочь" [13, с. 523].

Згадані уламки міфу про поклоніння змію, ритуальні жертвоприношення свідчать про віру дохристиян у бога-змія. Археологічні знахідки підтверджують існування на українських землях у добу Трипілля культу змія (М.Чмихов). Польські записи (XV ст.) свідчать про культ трьох божеств – Лади, Лелі і загадкового Jassa (Яжа). Зважаю-чи на існуючу легенду про Jaza (Яжа)-людоїда та фонетичну подібність лексем Яж / вуж, Б.Рибаков у божестві Яжа бачить образ вужа (змія) – хтонічне, підземне божест-во, без участі якого сонце не могло піднятися над горизонтом. "Весьма существенно, что археологические находки в Литве так и на территории Белоруссии обнаруживают явные следы культа змей" [2, с. 4]. Доказом зміїного культу у Вірменії є перші хрис-тиянські церкви, збудовані на давніх культових місцях з іменем зміїв: "Мугні, місце культу дракона Moge (ідентичного з шумерським Moege, драконом ночі) – обернене на монастир св. Георгія (Юрія) змієборця" [7, с. 146]. Б.Рибаков зауважив певну тен-денційність у культових замінах: новостворені християнські церкви носили ім’я того святого, який замінив свого попередника. У зв’язку з цим виникає питання: якщо існував культ змія, то чи не його замінив св. Юрій? До вирішення цієї проблеми ми повернемось нижче. Безперечно, легенда про Юрія-змієборця має реалістичне під-ґрунтя: це не тільки символ утвердження ідеї християнства над праукраїнською релі-гією, але й, можливо, конкретне зображення заміни св. Юрієм культу ідола-змія. Так у свідомості ранніх християн змій був кривавим поганським божеством, образ якого якнайкраще відображав характер давньої релігії. З часом образ змія у християнській традиції, втративши реалістичну сутність, набув алегоричного змісту. Г.Перльс у своїй монографії, присвяченій історії культу змія, зазначає, що демонічні риси змія є вторинними, набутими у добу середньовіччя.

Глибиннішу суть проблеми змієборства можна виявити на основі вивчення особ-ливостей фольклорножанрових трансформацій даного мотиву основного міфу. Так трансформами змієборця виступають Котигорошко, Кирило Кожум’яка (у казках), Добриня (у билинах), Перун, св. Ілля, св. Юрій (у замовляннях). У мистецтві змієбо-рець трансформувався в образ сонця (писанка: мотив поглинання змієм сонця /на заході/ і виверження його /на сході/), а також в іконописний образ св. Юрія-змієбор-ця. Малюнок на писанці Й.Бартмінський та С.Нібржеговська розуміють як "симво-лічне вираження життєдайної функції сонця" [14, с. 96]. Яйце на основі подібності барв, форми та функціонального значення початку життя стає символом сонця. Вуж на писанці символізує сонячне проміння. У даному випадку теж спостерігаємо явище міфологічної контамінації. На думку авторів, вуж має подвійне значення: він, як фа-лічний знак, символізує чоловіче плодотворне начало. Мотив протиборства сонця і змія характерний для багатьох ранніх міфологічних систем (індійська, єгипетська і т. п.). Отже, маємо підстави вважати образ сонця архаїчною трансформою змієборця. У фольклорних жанрах антиподом змієборця виступає, як правило, змій (дракон) /з лат. Draco – змія/. Хоча є й винятки. В одному із замовлянь проти крові знаходимо нетра-диційний образ противника: "Ехалъ святый Георгий на червономъ конъ и въ черво-номъ жупанъ; со своимъ братомъ булатомъ; втялись они острымъ мечемъ и не втя-лисъ; втялись въ червоный камень..." [1, с. 55]. Образ противника виступає тут у протилежному ракурсі: він – брат героя і обидва співвідносяться як частини одного цілого. Спостерігаємо злиття двох протилежностей в образі противника – так звану


міфологічну контамінацію. Важливим елементом у замовлянні є символіка червоного кольору. Червоний колір – символ сонця, родючості. Можливо, ця особливість атри-бутики героя свідчить про давнє існування архаїчної трансформи змієборця в образі сонця. У французькій казці ("Сестра і десятеро братів") та литовській казці ("Казка про Вужа") трансформа героя набуває характеру множинності (не один змієборець, а 10-12). "Казка про Вужа" заслуговує особливої уваги. На думку Д.Сауки, у ній пору-шені норми чудесної казки. Існуючий казковий простір раптово переходить у реальну дійсність. "Продолжение носит этиологический характер, свойственный архаической стадии сказки" [5, с. 210]. Причину руйнації жанрових форм казки автор вбачає в образі вужа: "уж – не из той игровой области". "Образность сказки об Уже дышит свежестью первичной фантазии. Сюжет и тональность сказки не подчинены полно-стью совершенному механизму жанра... Следовательно необходимо обратиться к проблеме Ужа: почему он так не похож на привычного мужчину-чудовище и этим несходством нарушает все правила игры? Нужно понять и намерения соперничаю-щих персонажей – Ужа и братьев Эгле, ядро открытого конфликта. За подобными столкновениями кроется противоречивая действительность. Какова историческая основа этих неизбежных столкновений? Анализ сказки несостоятелен без проникно-вения в глубь веков" [5, с. 213]. Підтримуючи тезу про генетичний зв’язок казки з міфом, Д.Саука на основі цієї інтригуючої казки прагне відтворити міфологічну ар-хисхему. Мотив одруження вужа, володаря води, з земною дівчиною автор трактує як уламки космогонічного міфу. З водяного хаосу, первинної всесвітньої стихії, наро-джується земля, а з єдності води і землі поява усього живого. Ритуальне принесення дівчини у жертву змію (фалічний знак – символ чоловічої сили) було відтворенням міфологічної ідеї про зародження перших форм життя із злиття води і землі, чолові-чого і жіночого начал. У деяких жанрах ця міфологема отримує аргументоване пояс-нення. Так, давня кхмерська легенда розповідає про щонічне злиття камбоджійського царя зі змією, від чого залежить добробут країни.

Цікавим для нас є міфологічне розуміння боротьби зі змієм. За Д.Саукою, бороть-ба зі змієм означає впорядкування, знищення хаосу. У такому космогонічному кон-тексті стає зрозумілим генетичний зв’язок двох мотивів: боротьба зі змієм і мотив первожертви. Змій, як володар води (хаотичної стихії), заради торжества всесвітньої гармонії повинен стати первожертвою. Парадоксальність цієї первожертви випливає з природи самого змієборця. Т.Цивьян правильно зауважив, що у нейтральній ситуа-ції різниці між змієм та змієборцем не існує: вони – одне ціле. Опозиційність героїв проявляється лише у критичній ситуації (момент протиборства). Тому Б.Рибаков вважає героя і змія не стільки противниками, скільки антиподами. Вищеподані факти свідчать про існування культу змієбога, хтонічного божества, якому підпорядко-вувались хаос і гармонія, добро і зло. Міфологема протиборства зафіксувала нову фазу філософського світобачення – усвідомлення боротьби протилежностей у світі. Факт боротьби зі змієм засвідчив вищий ступінь священності первожертви. Оскільки Змієбог з метою викоренення зла приносить у жертву себе самого. Мотив боротьби зі змієм ще можна розуміти і як знищення джерела всесвітнього зла – зла у самому собі. З такої точки зору стає зрозумілою парадоксальність і одночасно священність перво-жертви. Отже, вбивство Змія(Вужа) у космогонічному міфі було б перемогою, та у "Казці про Вужа" це поразка, трагедія. Д.Саука вважає, що у казці на космогонічні уявлення наклався інший світоглядний пласт, більш пізній за часом. На думку автора, розповідь про загибель Вужа, як про втрату близької істоти, могла сформуватися у той період, коли вуж вважався охоронцем домашнього вогнища. Тому переживання у


казці подано з точки зору жіночого світосприйняття, оскільки жінка – берегиня до-машнього вогнища.

У білоруському варіанті казки про змієборця ("Пра Ильюшку") разючою є вада героя – його безногість. Лише позбувшись її, герой стає змієборцем. Безногість героя зближує його зі змієм (Загадка: Без рук, без ніг – по землі ходить. Змія.). "Безногость богатыря, который впоследствии стал Змееборцем, естественно связывается с безно-гостью самого змея как в русской, так и ведийской традиции" [2, с. 167]. Ще один приклад міфологічної контамінації: в образі змієборця сумісні риси героя і змія. Іс-нують навіть приклади образних метаморфоз. Так, у скандинавських міфах бог Одін легко перевтілюється у змія. Хоча, за В.Івановим і В.Токаревим, метаморфічні вті-лення властиві саме противнику. Згадаймо образ Локі і вбивство сина-змія. У єгипет-ській міфології існує подібний кровний зв’язок у контамінаційній схемі двох образів. "Wedlug tekstow egipsich waz zwany jest corka boga slonca Ra, albo okiem Ra" [15, с. 4]. Цікаво, що у повір’ях теж простежуються аналогічні контамінаційні відношення. Наприклад, існує повір’я, що сонце не може дивитися на вбиту змію, бо стане крива-вим і падатиме дощ, град; інше: сонце темніє, коли вбивають змію. Між сонцем і змі-єм існує так званий гомеопатичний зв’язок: те, що відбувається зі змієм, переносить-ся на сонце. А механізм гомеопатичної магії спрацьовує тоді, коли існує подібність між предметами. В іншому повір’ї сонце гнівається на того, хто не вб’є змія. У цьому варіанті сонце і змій – противники. У різних контамінаційних схемах домінантою ви-ступає і герой, і противник. Важко визначити, чий образ переважає у таких контамі-наційних відношеннях, оскільки герой і противник рівноправні.

Вивчаючи історію культу змія, Г.Перльс теж помітив явище злиття позитивного і негативного в образі змія. "Rowniez w scrslym zwiazku z boztwem wezowem pozostaje w mitach indyjskich – slonce" [15, с. 22]. На думку вченого, ці образи настільки тотож-ні, що "trudno okreslic, czy bostwo to wezowe, czy sloneczne" [15, с. 22]. В одних міфах змій – податель життя, в інших – володар царства мертвих. Таке явище контамінації Г.Перльс пояснює первинною синкретичністю цього образу, хтонічною природою самого божества. На думку вченого, змій був "symbolom poczatku i konca w znaczeniu cyklicznem, jest dalej bostwem tworzacem ciagle nowe fazy zycia, jest przedstawicielem ciagle obnawiajacej sie przyrody" [15, с. 21]. Незалежно від даної тези подібної думки притримуються Б.Рибаков, Т.Цивьян. Зокрема, В.Цивьян зазначає: "Пребывание ге-роя под землей, под водой, в заточении (в замкнутом пространстве), т. е. временная смерть и воскрешение, вводит в круг рассматриваемой мифологемы персонажей ка-лендарного цикла, связанных с возрождением и умиранием природы" [11, с. 191]. Таким чином природні особливості змія (вужа) /перебування під водою, землею/ (фа-нтастичний простір), час перебування під землею /осінь-весна/ (період припинення родючих функцій природи), можливо, навіть і страх сприяли появі культу цієї твари-ни. На основі вивчення багатого міфологічного матеріалу Г.Перльс стверджує, що змій – божество хтонічне, володар царства мертвих (він – дух предків), податель життєдайної сили (змій як фалічний символ). Хтонічна сутність змієбога закладена у семантиці слова "змій", у якій простежується генетичний зв’язок із лексемою "зем-ля": "...ефиоп. arwe medr "зверь земли", егип. cama "син земли" [8, с. 470]. Змій ото-тожнюється з землею, стає символом її родючості. "Demoniczny charakter weza w naszych podaniach ludowych moze pochodzic z kazan i legend sredniowiecznech, gdzie szatan kusiciel i inne zle djably porownane byly do weza" [15, с. 57].

Г.Перльс звернув увагу на поширений серед литовців культ бога Перкунаса: "Przedstawiano Perkunasa jako mlodzienca, ozdobionego wiencem.. Byl to bog zrodel,


rzek, deszczu, dawca plodnosci, opiekun zasiewow, bog wreszcie wojny... Poswiecony mu byl waz niezwyklej wielkosci. Zczymano go w naczyniu wsrod klosow i karmiono mlekiem" [15, с. 49]. Зовнішністю, атрибутикою та функціями це божество нагадує фольклорний образ св. Юрія. На особливу увагу заслуговує образ вужа-змія, а саме роль, яка відводиться змію у цьому культовому ритуалі. Г.Перльс вважає, що вуж практично ототожнюється з божеством, стає його уособленням. "Trudno rozstrzygnac, czy waz byl tu zwierzeciem poswieconem, czy tez samem bostwem" [15, с. 49]. В одній із книг Г.Перльс знаходить малюнок бога Trimposa з вужем навколо голови. "Na wielkiej choragwi Prusow znajdowalo sie wyobrazenie inne tego bostwa mianowicie w postaci mlodziana, majacego glowe uwienczona klosami zboz..." [15, с. 49]. Отже, ембле-ма вужа навколо голови змінюється вінком із пшеничних колосків. Заміна одного знака іншим була можливою при наявності спільної семи, у цьому випадку семи "ро-дючість". Таким чином знакова символіка вужа доводить правильність наших мірку-вань щодо функціонального значення продуктивності цього божества.

На підставі поданих фактів Г.Перльс вважає явище "злиття" образу змія (вужа) з богом наслідком процесу еволюції образу хтонічного божества від зооморфічної до антропоморфічної форми. На основі атрибутики і часу вшановування Г.Перльс ототожнює Trimposa з литовським божеством Jurgisom ("jurgis" і "весна" – у лит. мові синоніми), якого, на думку Г.Перльса, замінив згодом св. Юрій (sw. Jerzy). В.Іванов, В.Топоров періодичне злиття образів героя і змія (контамінацію) пояснюють двоприродністю божества (людинозмій – податель добра і зла) або початковою позитивною функцією змія у ранніх міфах, у яких він виконує функції героя. Твердження В.Іванова і В.Топорова не суперечать висновкам Г.Перльса. Отже, змій завдяки формі (кільце як єдність початку і кінця, символ безконечності; фалічний знак як символ плідності), функціям (скидання шкіри як символ воскресіння, безсмертя) був хтонічним божеством, що з часом антропоморфізувалося і разом з тим розпалося на два антиподи – герой (добро) і змій (зло).

"Общая двучленная схема, соотнесенная со всей системой бинарных противопо-ставлений, представляет собой простейший вариант членения" [2, с. 24]. Отже, така бінарність міфологічної ідейно-філософської опозиції герой / противник, яка охоплю-вала найголовніші поняття міфологічної свідомості, могла бути первинною у міфоло-гічній системі. За В.Івановим і В.Топоровим, багаточленна міфологічна схема вини-кає внаслідок подвоєння первісних двох елементів бінарної системи. Таким чином "...следует думать, что речь идет не о нескольких персонажах, а о нескольких ипоста-сях одного и того же мифологического существа..." [2, с. 30]. Сьогодні більшість су-часних дослідників також схильні визнати моноїстичність праукраїнської релігії. Зо-крема, релігієзнавці звертають увагу на відносно швидкий і безболісний процес християнізації на Україні. Те, що давня українська релігія не виявила такого жорсто-кого опору, як, скажімо, грецьке чи римське язичництво, пояснюється тим, що пра-українська релігійна система виробила такі форми, які до певної міри узгоджувалися з ідеями християнства. Маємо на увазі спільні ідеї торжества добра над злом, ідею воскресаючого божества і т.п. Цікавим з цього приводу є знайдене І.Вагилевичем на церковній хоругві зображення трьох божеств, атрибутика яких (череп, серп) запере-чує їх тотожність з образами Святої Трійці. Цікаво, що ієрогліфічний напис біля зо-браження не вкладається у жодну з відомих давньомовних систем. У центрі малюнка зображено найстарше божество, у його руках – куля і жезл; ліворуч від нього знахо-диться молодше, яке тримає череп; праворуч від центрального зображення – образ наймолодшого божества, у руках якого – серп, а голова увінчана вінком із колосся.


Для нас цікавими є ліве і праве зображення богів: їх вік та атрибутика. Череп – сим-вол смерті. Власник його – божество похилого віку. Вінок із колосся – символ родю-чості, а разом із серпом – символ достатку, врожаю. Корінь слова "родючість" ще зберіг свою первісну сему – "народження, початок життя". Недаремно вінок прикра-шає голову юнака. Смислове розуміння абстрактних категорій початку і кінця, наро-дження і смерті передається через фіксовані фази життя (молодість / старість), яким ці категорії відповідають. Атрибутика та вік наймолодшого божества дають підстави вважати його прототипом Зеленого Юрія. Тоді образ старшого божества з черепом – його антипод, який в епоху християнства трансформувався у початкову форму – образ змія. Змінилося й семантичне навантаження цього образу: змій став негативним героєм. Процес еволюції праобразу св. Юрія схематично можна було б подати так:

Змій+ (зооморфізм) Людинозмій (антропоморфізм) *Міфологема *Змієборець / Змій+

"герой / противник" Бог-герой / Бог-противник Св. Юрій / Змій (християнство) Таким чином ідея протиборства та образна схема (прототип св. Юрія / змій)

християнської легенди про перемогу над змієм були скальковані з давньорелігійної системи. Цікавим є момент боротьби, у якому чітко проявляється опозиційність героя і змія. До першопричин цієї боротьби ми частково звертались. Принесення себе у жертву самому собі задля знищення зла. Ця міфологічна ідея реалізувалася у певних ритуалах. Д.Фрезер зазначає, що, за свідченням англійського історика, у Бенгалії престолоспадкоємство не залежить від родоводу спадкоємця, бо царем визнають будь-кого, хто вбив свого попередника. Вбивство виправдовувалося: воно було необхідніс-тю для оновлення сил володаря, які продовжували жити у тілі намісника. У деяких країнах монархічне правління обмежувалось строком, що збігався з певним астрономічним циклом. Д.Фрезер зауважив, що у північноафриканських племенах поява перших ознак знесилення жерця провокувала його вбивство чи самовбивство. Першою ознакою непридатності до влади була сексуальна неспроможність жерця. Із володарем, якого вважали втіленням бога, поводились згідно з міфологічними уявленнями про самого бога. Достаток людей перебував у безпосередньому зв’язку з життям бога. Якщо бог неспроможний дати життя, то чи зможе людина народжувати, а земля родити? Страх перед хаосом, дисгармонією спонукав до змін, які відновили б гармонію, життєвий баланс. Тому заміна одного володаря іншим навіть шляхом убивства не сприймалася трагічно. Зрештою, факт вбивства не усвідомлювався як безповоротне знищення, загибель. Це був шлях переходу позитивної енергії з однієї форми в іншу – оновлену. Лише у такий спосіб можна було вберегти від занепаду божественну, життєдайну силу. Такий спосіб мислення, очевидно, був підказаний са-мою природою. Циклічний перехід однієї пори року в іншу, безконечна повторюваність природних явищ (схід / захід сонця), боротьба та єдність життя і смерті і т. п. заставили людину зробити висновок про існування протилежностей, їх боротьбу і одночасно тісний взаємозв’язок. На перший погляд, божественне життєдайне начало не узгоджується з ідеєю смерті. Та первісна людина усвідомлювала смерть як початок життя, бо земля – потойбічний світ – була праматір’ю, що давала життя не лише рослинам, але усьому живому.

Міфологема протиборства віддзеркалила новий етап філософського світосприй-няття. Людина відкрила поняття боротьби і єдності протилежностей, циклічності, "кругообігу" Життя. Ідея протиборства втілилась у формі культу вмираючого і воск-


реслого божества. Таким чином мотив вбивства св. Юрієм змія у давньорелігійному контексті треба розуміти як перехід хтонічного божества через смерть з однієї форми буття в іншу і його воскресіння в очищеній та оновленій іпостасі. До речі, в одному з найдавніших "апокрифічних" житіїв св. Юрій під час покарання тричі вмирає і тричі воскресає. Прототип св. Юрія постає головним божеством, творцем усіх фаз різних форм життя. Архитрансформа змієборця, символіка атрибутів св. Юрія (білий кінь) свідчать, що змієборець був сонячним божеством. На думку Б.Рибакова, пора року, на яку припадає християнське свято, частково розкриває сутність дохристиянського свята, на яке воно наклалось. День св. Юрія – навесні, 6 травня (23 квітня за ст.ст.). Кінець зими і початок весни – це саме те порубіжжя, коли велась боротьба між двома іпостасями колись одного сонячного божества. У цьому двобої було приречене на поразку зимове божество, яке асоціювалося зі смертю, з "омертвінням" природи. Во-но поступалося юному богу, аби відновити в його образі свій творчий потенціал. В одній юріївській пісні збереглись образи-антиподи старий / молодий:

А по туой траве-мураве "Играй, не играй, старий діед, – Юрий на коніе, Не для бе двуор пометен... На вороному конику, Подай Юрью звонки ключи На золотому сиделку. Одомкнути красну весну, А по туой траве-мураве Красну весну, тепло літо. Играе старий діед на козліе, Добрий урожай, густе жито, На сивенькому козлику, Шоб на колос колосисте, На вульховому сиделку. А на ядро ядранисте" [4, с. 134].

Прототип св. Юрія був божеством весняного сонця, найголовніша життєдайна функція якого позитивно впливала на розквіт природи. Яке саме божество св. Юрій безпосередньо замінив? За свідченням Древлянського, у білорусів 27 квітня за старим стилем відбувалося ритуальне дійство, приурочене Ярилу. Дослідники В.Іванов та В.Топоров на підставі кореневої співзвучності вважають цілком можливим процес заміни бога Ярила християнським Юрієм. Вчені-мовознавці, проаналізувавши ряд спільнокореневих слів (*Jar) у слов’янських мовах, виявили спільне семантичне коло, у яке входять семи: jarz (з пол.) – "весна", ярина – "рання", ярий – "пристрасний", urny (з чес. діал.) – "сильний", juriti (з хорв.) – "хотіти", юр (з біл.) – "пристрасть". "Созвучие и семантическое сходство слов с коренем *jar и *jur сильно способствова-ли вероятному отождествлению Ярилы с Юрием..." [3, с. 183]. В індоєвропейських народів *jar ще вживається у значенні "нового року". Таким чином ім’я Ярила зберег-ло первинну семему "новий, ранній" (початок нового року). Зрештою, календарний рік колись і розпочинався весною. Для білорусів "Георгьден" – важливіше, ніж Ве-ликдень. Ці факти є доказом того, що свято Юрія було порубіжжям Старого і Нового року, "смертю" старого і "народженням" нового річного циклу. Ярила і Юрія об’єд-нують не лише спільні функції, а й спільна атрибутика – білий одяг, білий кінь, вінок тощо. На ототожнення Ярила як божества весняної родючості з Юрієм вказує і характер юріївських пісень, переповнених весняними мотивами.

рно-річних свят.

Питання іменної ідентифікації прототипу св. Юрія є дискусійним. Проте важли-вим є те, що ми віднайшли ще одне міфологічне божество вищої міфології. Праюріївський бог є хтонічним божеством, божеством весняного молодого сонця, свято якого було апогеєм весняного розквіту, родючості. Свята Коляди, Юрія, Купала є етапами переходу сонячного божества з однієї фази в іншу. Таким чином свято Юрія це ще одне віднайдене кільце у ланцюжку календа


––––––––––––––––––

1. Збірник ЛДУ імені Івана Франка. IV секція. Львів, 1981. 2. Иванов В. Топоров В. Реконструкция фрагментов мифа о боге грозе и его

противнике // Исследования в области славянских древностей. Москва, 1974. 3. Иванов В. Топоров В. Некоторые преобразования основного мифа и соответст-

вующего ритуала в связи с комплексом представлений о плодородии // Исследо-вания в области славянских древностей. Москва, 1974.

4. Романов Е. Материалы по этнографии Гродненской губернии. Вильно, 1911-1912. 5. Саука Д. Сказка об Уже. Открытая структура // Литовский фольклор. Вильнюс, 1986. 6. Словник античної міфології. Київ, 1989. 7. Сосенко К. Різдво–Коляда і Щедрий Вечір. Київ, 1994. 8. Токарев С. Мифы народов мира. Москва, 1987. 9. Фрезер Дж. Золотая ветвь. Москва, 1998. 10. Христианство. Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Москва, 1993. Т. 1. 11. Цивьян Т. Балканские дополнения к последним исследованиям индоевропейского

мифа о Громовержце // Балканский лингвистический сборник. Москва, 1977. 12. Цивьян Т. Мотив первожертвы в основном мифе // Балканы в контексте Среди-

земноморья: проблемы реконструкции языка и культуры. Москва, 1986. 13. Чудо Георгия о Змие // Памятники литературы Древней Руси XIII в. Москва, 1981. 14. Bartvinski J. Niebrzegowska S. Stereotip slonca w polszczyznie ludowej // Etnoling-

wistika. Lublin, 1994. № 6. 15. Perls H. Waz w wierzeniach ludu polskogo. Lviv, 1932.

St. GEORGE: CHRISTIAN TRADITION OR UKRAINIAN ANTIQUITY?

Halyna VASYLKEVYCH

The Ivan Franko National University in Lviv, Filaret Kolessa Ukrainian Folkloristics Department,

Universytetska st., 1/345, 79602 Lviv, Ukraine, tel.: (00380 322) 96 47 20, e-mail: [email protected]

There is revealed the syncretic character of the image of St. George in the oral

tradition. It derives from the synthesis of the pre-Christian beliefs and Christian ideology. The mythological systems of different peoples contain the mythologeme of dragon slaying. Therefore, we may conclude that the motif of dragon slaying, which pertains to the hagiographic legend about St. George, has mythological roots. The reason of contamination of folklore images of St. George, the Dragon Slayer and his adversary is the genetic link of the Christian saint with the ancient worship of the dragon.

Key words: contamination of images, mythologeme of antagonism, genre transfor-mations.



я).

УДК 398.4:81’37

ОСОБЛИВОСТІ ПОБУТУВАННЯ І ПРИКМЕТНІ СТРУКТУРНО-СЕМАНТИЧНІ РИСИ

СЕРЕДНЬОПОЛІСЬКИХ ЗАМОВЛЯНЬ ХВОРОБ (на матеріалі текстів з Олевського району Житомирської області1)

Володимир ГАЛАЙЧУК

Відділ історичної етнології

Інституту народознавства НАН України вул. Гнатюка, 1, 79600 Львів, Україна,

тел.: (00380 322) 74 33 88 Подано огляд та інтерпретацію замовлянь хвороб, записаних на Середньому

Поліссі. Приділяється увага загальному становищу наукового опрацювання жанру замовлянь, специфіці його побутування на респондованій території, структур-ним і семантичним особливостям зібраних в експедиції текстів.

Ключові слова: замовляння хвороб, структурно-семантичні риси, Середнє Полісся.

Замовляння становлять один із найархаїчніших пластів неписаної народної словес-

ності. Вчені неодноразово звертали увагу на передумови виникнення цього жанру, специфіку функціонування, художньо-образні особливості. Проте можна з упевненіс-тю констатувати, що вивчені замовляння мало. Частково це пояснюється глибинністю їх семантичного коду, який тяжіє до поліваріативності в інтерпретації, а також формально-семантичною неоднорідністю жанру: зауважимо, що дослідники словесної магії використовували ще й такі терміни, як "шепти", "примівки", "закляття", "молит-ви", "побажання" тощо (термін "замовляння" виділився у своєрідне родове понятт

Різниця в характері викладу дала підстави для виділення таких різновидів, як за-мовляння-звертання, замовляння-моління, замовляння-описи ритуальних дій, а також "епічні" замовляння – цілісні оповіді, де персонажами виступають магічні істоти [10, с. 13]. Зазначимо, що на цій основі можна було б розробляти й інші класифікації. Проте користуватися ними досить незручно, бо часом в одному тільки тексті можна визначити декілька різновидів. Тому щодо цього дотримуємося думки, яку обстоював ще М.Грушевський. Він писав: "Я не маю охоти йти слідами дослідників, які стара-лись докладно розмежувати різні категорії молитов – заклять: побажання, прокльони, замовляння, закляття, молитви. Я вважаю, що се все тільки нюанси одної магічної

едиції Я.Гарасима.

1 Більшість текстів замовлянь автор статті записав 1997 року в Олевському районі Житомирської, частину – в Рокитнівському районі Рівненської обл.: матеріали експедиції від ІН НАН України "Комп-лексне історико-етнографічне дослідження радіоактивно забруднених зон Київського та Житомирського Полісся" (під егідою МНС України, керівник експедиції – М.Глушко). Для порівняння також використовувались тексти замовлянь з Поліського регіону в записах учасника експ

© Галайчук В., 2003

Володимир ГАЛАЙЧУК 114

гадки, котрі доволі тяжко класифікувати по таким розділам, і не бачу навіть потреби такої систематизації" [5, с. 138]. Що ж до того, як ідентифікувати цю "магічну гадку", вкажемо, що таких спроб було доволі багато [9, с. 125-126]. Загалом вони цілком слушно зводяться до того, що замовляння – це виражене словом (усталеною словес-ною формулою) бажання, яке мусить здійснитися. Але зауважимо, що приблизно так само можна охарактеризувати і наказ, прохання, заборону тощо. Через те вважаємо, що варто вести мову про замовляння як про неканонічний (на відміну від молитви) сакральний текст, яким людина впливає на світ.

Дещо інакшим є питання поділу замовлянь залежно від їх функціонального спрямування. Типології, розроблені на цій основі, теж не досконалі. Адже сфера замовлянь охоплює усі ділянки інтересів і діяльності людини, а вони часто кореферентні. Для прикладу, замовляння вроків корові має господарський характер і водночас є замовлянням хвороби. З іншого ж боку, доцільність і виправданість типологій саме такого зразка є очевидними, адже функції визначає мета, безпосередньо вказана у будь-якому тексті. Не ставимо собі завдання детальніше зупинятися на висвітленні цієї проблеми, бо по-перше, між створеними досі типологіями нема суттєвої різниці і жодну з них не можемо назвати кращою, а по-друге, у своєму дослідженні розглядаємо не весь масив замовлянь, а лише замовляння хворіб, а вони становлять окремий розділ у будь-якій з типологій.

районів.

ноукраїнського мас

статті краще передають кол

Недостатність вивчення жанру замовлянь виявляється не лише на рівні їх теоретичного осмислення, а й у відсутності хрестоматійних збірок самих текстів. Зокрема, досі маємо лише одну монографію "Українські замовляння" [15], в якій упорядник М.Москаленко подав типові тексти замовлянь зі всієї України (у записах П.Чубинського, П.Єфименка, М.Драгоманова, М.Комарова, О.Петрова, Б.Грінченка, І.Франка, М.Дикаріва, Я.Новицького). На жаль, попри ґрунтовні переднє слово і коментар М.Новикової, книга має той недолік, що містить лише сто п’ятдесят текстів, до того ж зіпсутих олітературненням. Не набагато краще становище і з локальними дослідженнями окремих етнографічних

Зазначимо, що Поліссю у цьому контексті останнім часом вділялося дещо більше уваги, ніж іншим регіонам України. Маємо на увазі ґрунтовні розвідки з багатим фактичним матеріалом В.Мойсієнка [9], А.Шкарбана [17-19] і М.Гладкого [3]. Варто вказати, що обширну статтю "Поліські замовляння" В.Мойсієнко написав на основі власних польових записів з Брестської, Гомельської, Волинської, Рівненської, Житомирської, Київської та Чернігівської областей, тобто з досить обширної території як українського, так і білоруського Полісся. Цікаво, що окремо подані автором тексти замовлянь хворіб попри яскраво виражений місцевий колорит у своїй основі відповідні текстам з інших регіонів України. Це свідчить про загальність механізмів їх створення, а отже, – і про невід’ємність від загаль

иву. Схожого характеру є й публікації А.Шкарбана, в яких дослідник охоплює весь

спектр замовляннєвого репертуару певної території (поки що йдеться про Іванків-ський район Київщини і Овруцький – Житомирщини). На жаль, на відміну від В.Мойсієнка, цей черкаський етнограф приділяє дещо менше уваги загальнотеоретичним міркуванням стосовно жанру замовлянь, але натомість компенсує це обширністю контексту, і завдяки цьому його

орит "живого" побутування замовлянь у їх природному середовищі – на селі. Особливо хотілося б відзначити публікацію М.Гладкого "Скотарські замовляння

поліщуків". Автор зібрав лише на Овруччині і систематизував за розділами понад

Особливості побутування... середньополіських замовлянь хвороб... 115

сотню зразків одного з найархаїчніших фольклорних жанрів. Непересічність статті М.Гладкого в тому, що усі наведені тексти стосуються лише однієї теми – скотарства. Її цінність полягає і в класифікації зібраного матеріалу, і в демонстрації виняткового баг

ивою ува

. Через те вважаємо, що публікація нашого матеріалу цілком випра-вда

нюють всі ці поняття, і в багатьох випадках найстрашнішим вва

о буває – шо хоч заво

атства духовного надбання поліської землі. Зокрема, таким багатством вирізняється і Олевщина. Попри позірну територіаль-

ну близькість, значна частина зібраних там замовлянь хворіб (згруповані за темами і подані у "Додатку") унікальна і не фіґурує у вже названих публікаціях. Метою даної статті є класифікувати ці тексти, вказати на специфіку їх побутування, визначити структуру та охарактеризувати систему образів замовлянь Олевщини, з особл

гою до архаїчних елементів, зумовлених міфолоґічністю мислення людини. Зазначимо, що тексти замовлянь, які розглядаються у цій статті, були записані

дотично до основної теми дослідження – "Фольклор Полісся". Безсумнівно, що ціле-спрямовані пошуки в цьому напрямі дозволять значно розширити спектр замовлян-нєвої палітри Олевщини. Раціональність вузькотематичного підходу якнайкраще продемонструвала згадана стаття М.Гладкого. Але практика збору польового матері-алу переконує в тому, що значна частина текстів у нашому записі буде відмінною від того, що зібрав А.Шкарбан. До того ж, в інтерпретації матеріалу він ближчий до по-зиції лікаря-практика, нас же більше цікавить етнографічно-фольклористичний ас-пект дослідження

на і доречна. I. Найчастотнішими на Поліссі, в тому числі й на Олевщині, є замовляння вроків,

– хвороби, яка настільки впливала на психофізіологічний стан людини, що могла на-віть призвести до смерті. Вроки насилали різними способами, відповідно й називають їх по-різному. Передані поглядом при випадковій зустрічі вроки називаються при-стрітом, предметно – данням, наслані вітром – підвієм, наговорені – нáмовками (як-що наговорюють на слід людини, то відповідна назва – "слід"). Очевидно, що й сама назва "вроки" похідна від слова "ректи", тобто говорити. Варто зауважити, що інфо-рманти не завжди ототож

жають саме "дання". Дання може проявлятися по-всякому, зокрема, одна знахарка розповідала про ньо-

го таке: "В воді може. Даже в папіросє дають. Закурать умєстє – і всьо. А то курить, – на тебе дим пустить. Тоже може там і даннє бути. В нас один був. Ну, і вон же шо – по людях усюди ходить: там кабанчика чистить, уколи дає, – всюди і могорич. А де хто шо дав – незвєсно. Ну, тоді, то на свадьбі дали. Ми були на одной свадьбі, вони – на другой. Прийшли так в двєнадцать, чи шо. Полягали. Коли йдуть, стукають. Я питаю – шо таке? Я пізнала по голосу: "В нас горе!". Шо таке? Ведут-но вони його, а вон каже: "Менє гадюка в рот лєзе". Я стала шептать, і підкурила його, – і всьо. Т

диця всередині. Буває – жабки отакі-во є. І даннє дасть раптово"1. Найчастіше вербальний компонент лікування вроків і т. п. супроводжувався ак-

ціональним: при цьому використовували свячену воду та хліб або олово. Цікаво, що викачування яйцями на респондованій території значного розповсюдження не набу-ло: "Воду в бутилці ставити коло одéжини, навхрест щипати хліб, туди кидати і шеп-тати до того часу, пока не спливе хліб; бо якшо не спливе, то, значить, на смерть зро-блене. На олово – якшо "хрест", то ше мона одшептать, а якшо "труна" – то вже ніхто не одшепче. "Слєд", "даннє" і "пóдумки" – одне й те саме. Як віливають оловом, до

1 Запис 12.07.1997 р. у с. Жубровичах від Савко Ганни Іванівни, 1925 р. н. (родом із с. Білокоровичів,

з 1991 р. мешкає у с. Жубровичах).


вом, до якшо песком з могіли обсипають людину, до пєсок в водє оказуєца, а якшо водою, якою мили покойника, до шум на водє оказуєца. Олово шумом стає. С хлєбом – як

іншій місц

жа, чи до жаби, чи до дуба-неленя, чи до вєшалника, топля-ник

ним запахом, як-о

Там тобє сто-лі п

"подвєй", то хлєб можна їсти, а як зробляне – то треба пташкам вікидати"1. Тексти замовлянь від вроків у більшості випадків однотипні за структурою: ти-

повий зачин – апеляція до святих помічників; далі – вказівка на конкретне першо-джерело вроків; і нарешті, – своєрідний екзорцизм – імперативне2 вигнання хвороби з людського тіла, з її наступним висланням зі світу людей взагалі. Проте ці основні елементи дають досить багато варіантів, з яких дізнаємося, як люди в тій чи

евості уявляли як саму хворобу, так і міфологічний антисвіт замовлянь. У всіх без винятку текстах хвороба персоніфікувалася. Проте її характер, залежно

від способу наслання, може значно відрізнятися. Власне, майстерність людини, яка вимовляє вроки, безпосередньо залежить від тої кількості варіантів, яку вона може назвати. А спектр, як можемо переконатися на матеріалі з одного тільки регіону, справді широкий: "чи ти водяний, чи ти ветраний, чи ти насланий, чи ти бегучий, чи ти летучий, чи ти стрєв на дорозі, чи на порозі, чи ти з вихру, чи ти з очей, чи ти з урокув, чи ти з смеху, чи з страху"; "чи ти чоловєче, чи ти парубоче, чи ти жоноче, чи ти девоче, чи ти наслане, чи ти наспане, чи дане в печі, чи ти в єді, чи ти в сну, чи ти в плачу"; "чи ви с ходи, чи ви з води, чи ви з вєтру"; "чи до печі, чи до речі, чи до ди-му, чи до тину, чи до ву

а, до мертвецкого". Довкілля, яке змальовується в описах нищення або вислання хвороби, виглядає

на перший погляд двоїсто. З одного боку, йдеться ніби про світ людей, а з другого – про "антисвіт" замовлянь. Численні докази свідчать про те, що насправді йдеться тільки про антисвіт. Зокрема, про це свідчить вираз: "Одкуль вон взявса, шоб туда вон і подєвса". А отже, пристріт, вроки і т. д. приходять до людей з антисвіту, і мо-жуть бути знешкоджені лише відсиланням назад. Практично всі локативи, які згаду-ються у замовляннях, або тісно пов’язані із потойбіччям, або, якщо йдеться про фіто-німи [див.: 2], мають апотропеїчні властивості. В одному із текстів говориться: "...на лозє почеписа, на травє покотиса, на водє потописа, на шипшині поколиса", – лоза, трава і вода, швидше за все, співвідносяться із болотом – традиційним місцем побу-тування нечисті, а шипшина, як і будь-яка колюча (наприклад, терен, глід, будяк), жалка (кропива), гірка (осика, полин) чи надміру запашна (лише з приєм

т м’ята, валер’яна) рослина має властивість відганяти цю нечисть. Про такі ж місця йдеться і в інших текстах: "Йді в тємниє лєски, в жовтиє пºски,

вітром розвєйса, песком розсєйса: де сонце не сходіт, де мєсяц не заходіт. Там кубки позастиланиє, там лузкі понайманиє, там вам кричєннє-верещєннє..."; "Вроки-вроки, з хати – вєтром, з двора – димом, по дорозі покотєц, на камені розбєц, на морі розлєц"; "В синьом морі утопіс"; "Я тебе одсилала в темний лєс. Там три дорогі... Я тебе одси-лала на бістріє реки, де певнів голос не доходит, де певню не лєтати, води не спивати, роски не з’єдати"; "Я тебе посилала пуд беле камєннє, пуд осове корєннє.

озастиланіє, кубкè поналіваниє. Там тобе питєннє, там тобе єдєннє..." У всіх наведених локативах активізовано ознаки мертвості, безплідності (жовті

піски, біле каміння), запущеності (темні ліси), первісної стихійності (синє море, бис-трі ріки), первісної ж таки позачасовості (сонце не сходить, місяць не заходить; пів-

1 Запис 22.07.1997 р. у с. Тепениці від Торгонської Марії Дорофіївни, 1922 р. н. 2 Як вважають деякі дослідники, зокрема В.Соколова [14, с. 270], такий тип звертання є найархаїчні-

шим, на відміну від пізнішого прохального.


нів голос не доходить). Певні місця осередкування нечисті, своєрідні ніші існують і в реальному світі. Зокрема, такими місцями є згадані вище "розхідні" дороги, "осове" (оси

ла, – а вони очамі див-ляц

... Попуд столом тако руку перетягли, взял

ють про ляк

кове) коріння тощо. II. Крім замовлянь вроків, на Поліссі широко розповсюджені і замовляння ляку

(страху). Про те, наскільки важкими можуть бути наслідки цієї хвороби, свідчить така бувальщина: "Колісь моя покойна мати вмерли. Ну, а я на роботі була. Я прийш-ла з роботи. Там їх хтось накрив, а я те одіяло скинула і гляну

а. Мені здаєца, шо я не злякалас, а я, відно ж то, злякалас. І потом я – болить мені под грудьми і болить. Вже до того доболілос, шо вже і

ходить не можу. Вже і роботу покинула. Взяла отпуск і не знаю, шо робіть. Іду в бо-льницю. І ничого мені не признають у больниці. Коли сняца мінє мати. Сидят мати, так як я сидю на лавці, а там ше лава була, де ото мертвії клались, а я на ослоні се-джу. Мати простягают руки і берут мене отут [за сорочку на грудях] і тягнут до себé. А я кажу: "Мамо, шо ві робіте?", – знаю, шо це ж мати вмершії. "Шо ві робіте?", – вже тако геть [мене] до себе пудтягли. Пуд столом. А я кажу: "Шо ві робіте? Я, – ка-жу, – дойду до плачу, а я, – кажу, – зара буду вас клясти". Они мене й пустили. Пус-тили. Ну, я іще й не догадаласа. Через що. Коле ж вони вторічно снятца. Прийшли, стали коло дверей та кажут: "Хіба ти не знаєш, шо ти злякана?" А вони просто давали пóнять, шо [це] через їх – [і тому] вони тягнуть мене. Шо я злякалас їх. А потом при-ходят да кажут: "Хіба ти не знаєш, шо ти злякана?", – таке, як з злом [зі злістю]. То я пошла до людей, покачали ляк, да й прошло

и мене отако за груди і тягнут до себé"1. Найпростіший спосіб позбутись переляку: "Хтось такий жахнув, то треба ставати

і між ногами назад глянути три раза в небо"2. Зауважимо, що практично так само по-декуди "скидали" вроки. Про часткове ототожнення ляку з вроками говорить і тісний зв’язок між текстами замовлянь ляку і вроків. Очевидно, що цей зв’язок варто роз-глядати як генетичний: спостерігаємо ту ж деноміновану персоніфікацію, хвороба за-силається в ті самі місця, що й вроки. Досить часто інформанти переносять цілі блоки із текстів замовлянь вроків у замовляння ляку, що є зайвим свідченням спорідненості хворіб. Ще одним свідченням є те, що в багатьох випадках респонденти згаду

насланий, подуманий, погаданий, з очей, з уроків, з вітру, з вихру тощо. Різнить ці два типи замовлянь насамперед те, що причини виникнення ляку наба-

гато різноманітніші, ніж у вроків. Переляк в народі вважається не таким страшним, як, наприклад, дання, пристріт чи вроки. Він, так би мовити, "побутовіший". На від-міну від вроків, які мають суто людську природу, причиною переляку можуть бути тварини, речі, природні стихії і т. п. Загалом у записаних в Олевському р-ні замов-ляннях згадуються ляки "з людей": від людей взагалі, конкретніше – від якої-будь лихої людини, від чоловіка, парубка, жінки, дівчини, дружини, батька, матері, брата, сестри, діда, баби; від померлої людини взагалі, конкретно: повішеника, потопельни-ка; за соціально-національною стратифікацією – від пана; цигана, німця, турка, жида (за культовими спорудами людей різних націй, згадується про ляки із шкіл, церков та костьолів). Перелякатися можна і тварини: собаки, кота, гусей, вужа, гадюки, жаби. Як люди, так і тварини здатні перелякати поглядом. В цьому аспекті згадується про очі дівочі, парубочі, чоловічі, жіночі, панські, циганські, волячі, котячі та собачі. Ляк

1 Запис 12.07.1997 р. у с. Жубровичах від Савко Ганни Іванівни, 1925 р. н. (родом із с. Білокоровичів,

з 1991 р. мешкає у с. Жубровичах). 2 Запис від того самого інформатора.


може походити зі сміху або зі страху (страх як емоція, а ляк – як хвороба). Різняться ляки як способами, так і місцем чи часом наслання або проявами: можуть зустріти в дорозі, на порозі, вранці, удень, увечері, вночі; походити від місяця, від сонця, з віт-ру, з буйного вітру, з вихору, води, вогню, жару; наслання, сну, подумок, уроків, під-вію, пристріту, питва, їжі, трави; проявлятися як "тей, шо кричить, тей, шо віщить, тей

вен почувалася незахище-ною

посту-пов

) відходить убік, тисне на який-небудь вну

тник. Там йому – таке

назва: золотни-ком

маленькі діти. Крикливиці (крикси) – свого роду переляк або вроки в дітей, внаслідок

, шо доганяє, тей, шо переймає" тощо. Щоб якнайповніше охопити всі різновиди ляку, респонденти-знахарі для певнос-

ті часто ще промовляють наприкінці фразу: "Якого не знаю – такого не вспоминаю". Очевидно, що така конкретна деталізація першопричин ляку свідчить насамперед про давність традиції виникнення замовлянь від нього. Це положення видається цілком справедливим, адже природно, що людина ще з давніх-да

перед могутніми силами природи, а отже, боялася її. Усі записані в Олевському районі замовляння від ляку умовно можна поділити на

два основні різновиди. Виникнення першого, вочевидь, спричинене ототожненням ляку з вроками або іншими хворобами, тому що структурно дуже нагадує якраз такі замовляння. Таке наближення спостерігаємо у текстах №№ 11-14 та 18. Подекуди очевидними є контамінованість або й штучна заміна назви якоїсь хвороби на ляк, як це спостерігаємо у фіналі № 18, взятому, швидше за все, із замовляння від дання, чи у № 14, в якому замовляння ляку поєднується із замовлянням пристріту, вроків і навіть болю в кістках. Другий тип структурно відмінний від попереднього. На нашу думку, тексти другого типу (повністю або фрагментами – у №№ 11, 14-18) і є тими первісни-ми магічними формулами, які використовувалися для вимовляння ляку. На відміну від замовлянь першого типу, у них не обов’язкова вказівка на причину виникнення хвороби, бо перелякатися можна чого завгодно. Їх побудова складається з двох осно-вних елементів: спочатку поступово витворюється образ, який потім так само

о нищиться. Тобто хвороба не виганяється, – вона знищується остаточно. III. Така хвороба як "золотник", або "ураз", "підрив", "живіт" тощо відома прак-

тично повсюдно в Україні. Причинами її виникнення можуть бути надмірне фізичне перенапруження в області живота (під час підіймання тягарів, переїдання, крику то-що). Як наслідок – "золотник" (який у здорової людини знаходиться в тому ж місці, що й пуп, і виявляється своєрідним пульсом

трішній орган і спричиняє його хворобу. На жаль, подані тут записи не в повному обсязі передають специфіку замовлянь

від золотника (більшість замовлянь, зокрема і поліських, містять перелік ймовірних причин виникнення хвороби). Проте і з наявного матеріалу можна зробити певні вис-новки. Так, на відміну від решти персоніфікацій хворіб, до золотника звертаються виключно лагідно, називаючи його різними величальними іменами: добрим чоловіч-ком, царем-воєвничком, паночком тощо. Його місце – на пшеничному тістечку (тобто на животі), під пупком – золотим (в інших варіантах – зелененьким) дубком, на золо-тому кріслечку. Ототожнення пупа з дубом чи золотим кріслом надзвичайно цікаві: вони так само підкреслюють серединність пупа в людському організмі, як і світового дерева – дуба у міфологічній моделі світу. Тобто людина міфологізується, і саме на місці пупа міфопоетично мислиться те місце, звідки походить золо

ж "пиття і гуляння", як і решті хворіб в антисвіті замовлянь. Про важливість золотника в людському організмі свідчить і його у народі традиційно називають щось маленьке, але дуже цінне. IV. Щодо такої хвороби як крикливиці треба зауважити, що нею хворіють тільки


чого вони не сплять і постійно кричать. На це вказують названі в текстах способи про-тидії крикливицям, а також вказівка на місце їхнього вигнання – "антисвіт" замовлянь.

Незважаючи на те, що причина хвороби така ж, як і в дорослих, замовляння від крик-ливиць мають цілком відмінну структуру, яка, до речі, притаманна тільки цим текстам. Найцікавішою ланкою є зачин. Практично всі вони починаються звертанням до міфічних істот (лісової баби, лугового діда і борової баби, куткової баби і солом’яного діда, персо-ніфікації дуба тощо) одружити дитину, що захворіла, із їхніми дітьми (називається про-тилежна стать). Мотивація цього символічного шлюбу зрозуміла: спільне "добро" умовно розподілиться між молодятами так, що кожен зможе взяти собі кращу частину: для люд-ської дитини – спання, гуляння і на тілечку прибування, а для демонічної відповідно – крикливиці і плаксивиці.

Очевидним є те, що замовляння проти крикливиць супроводжувалися колись ді-ями, які описуються в текстах. Наприклад, дитину виносили в ліс до дуба. Це дерево, як відомо, має заспокійливі властивості. Своєю енергетикою воно дійсно може дода-ти дитині здоров’я. Зауважимо, що практика лікування крикливиць під дубом доку-ментально підтверджена [1].

На жаль, багато текстів замовлянь зіпсовані пізнішими нашаруваннями. З-поміж наведених у додатку текстів від крикливиць виразні сліди таких сторонніх нашару-вань мають №№ 23 і 27. У № 23 це фрагмент із тексту замовляння вроків корові ("В мойої Наталки..."1), а в № 27 – частина колискової пісні ("Ходить Сон...").

V. Замовляння звиху і вдару (вимовляються як одне ціле) є традиційним супро-водом дій народних костоправів. Відрізняє їх від решти, за винятком хіба замовляння крові, майже обов’язкова наявність символів нищення – сокири, вогню тощо. В решті ж вони схожі із все тими ж замовляннями вроків. Можливо, що символ нищення як центральний творив первісне ядро тексту, а решта елементів з часом приєднувалися механічно. Адже вплив замовлянь вроків, як найпоширеніших, відчувається практич-но у всій системі жанру.

Відповідно, у текстах №№ 28-31 можемо визначити лише один елемент, гідний уваги саме в контексті виговорювання вдару. Так, у № 29 вказується, що хворе місце треба обводити виламаними з віника прутиками. У самому ж тексті фігурує пень від зрубаного дерева. Віник досить часто використовується в магічних діях, але в даному контексті він, швидше за все, фігурує як мертве дерево. Таким чином, порівняння мертвого дерева із вдаром (засноване ще й на зовнішній схожості розвитку коренів дерева і пухлини) покликане умертвити хворобу.

VI. Записані в експедиції замовляння від зубного болю в майже тотожних варіан-тах побутують на всій території України, і тому про якусь вужчу регіональну специ-фіку говорити не доводиться. Основна мета цих текстів, як і замовлянь від вдару – умертвити біль. Мабуть через те центральним образом в них є місяць як символ царс-тва мертвих. Заслуговує уваги звертання за допомогою до покійних батька та матері, які, зрозуміло, вже не відчувають болю, а також використання образів мерця, каменя та дуба як таких, що теж не мали б його відчувати (камінь та дуб до того ж ще й міц-ні, як і зуби).

VII. "Рожа", як і всі названі вище захворювання, також добре відома практично на всій території України. Зауважимо, що текст під № 36, який інформаторка співвід-

1 Пор. з уривком замовляння вроків корові: "Я коровка – матунька, я того всього не боюсь: ножками

одоб’юсь, хвостиком одмахнусь, рожками одколюсь, бровками одморгнусь, поганих людей не боюсь". – Запис 17.07.1997 р. у с. Замисловичах від Процюк Надії Єрофіївни, 1930 р. н.


несла з лікуванням рожі, практично є наговором на воду. Такою наговореною водою лікували не тільки рожу, але й багато інших хворіб. № 40 за структурою нагадує за-мовляння звиху і вдару. З тою лише різницею, що коли йде мова про звих і вдар, у текстах фігурують персонажі чоловічої статі, а коли про рожу – то жіночої. Всі решта текстів, за винятком № 38, можна співвіднести із замовлянням вроків. Як і вроки, рожа подумана та погадана, її засилають в ті ж місця, звертаються за допомогою до тих самих демонічних істот.

Зумовленість рожі вроками призвела до того, що в більшості випадків саме за-хворювання "рожа" в текстах навіть не називається: інформатори міняють його на невизначене абстрактне "біль".

№ 38, як уже говорилося, не схожий на інші. Гадаємо, що серед поданих це єдине замовляння власне від рожі. Підтвердженням цьому є детальність опису симптомів, характерних для хвороби. Рожа наочніша від вроків, її можна не тільки відчути, але й побачити. А отже, саме ця детальність і повинна бути визначальним фактором.

VIII. У замовлянні від "чорної хвороби" (№ 41) центральним є символ чорного ма-ку. Зауважимо, що мак часто фігурує в замовляннях як апотропей. Переважно актуалі-зується чисельність та дрібнота макових зернят, які нібито повинна визбирати нечиста сила. Проте в даному випадку основну роль відіграє опис циклу "сіяння – споживання" (з від’ємністю, характерною для "антисвіту"). Як відомо, "чорна хвороба", тобто епіле-псія, – одна з найважчих і в народі сприймається як "одержимість". А отже, в поєднанні з апотропеїзмом маку, таке замовляння повинне б мати подвійну силу.

Щодо цього замовляння варто зауважити ще й такий факт: у різних регіонах України побутує схожа на нього структурою магічно-вегетаційна веснянка-гаївка "Мак" [7, с. 200-203] (а також русальні, обжинкові пісні, оповідки). Цікаво, що за змі-стом вона цілком протилежна. Тобто в ній описується той самий процес, але вже без від’ємності: сійте, політь, сапайте, жніть і т. д. Якщо ця веснянка-гаївка покликана активізувати вегетаційну здатність маку не як магічної, а як звичайної городньої рос-лини, то можна також припустити, що і в замовлянні чорний мак – це не магічна рос-лина, а уособлення "чорної хвороби". І замовляння з описом "антипроцесу" цю хво-робу повинне знищити.

IX. Записані в експедиції замовляння укусу вужа чи гадюки цікаві насамперед тим, що в інших регіонах України замовляння від вужа взагалі відсутні. На Поліссі ж вважають, що його укус набагато небезпечніший від гадючого: "Од гадюки – до баб-ки, а од вýжа – в дóски"1.

Щоправда, респонденти уточнюють, що кусає не будь-який вуж, а лише той, який з гадюкою "марцюється", за іншими даними, вуж з червоними "вухами", "з од-ним зубом"2 тощо. В одних текстах він фігурує як цар гадюк, в інших – як пара гадю-ці, проте є й такі, де гадюки взагалі не згадуються. Це свідчить про певну диференці-ацію текстів замовлянь від гадюки і вужа, а також про синхронність їх виникнення.

Загальновідомо, що всіляких гадів в Україні не дуже шанують. Негативне став-лення до них чітко простежується і в замовляннях. Там гадюки і вужі практично ото-тожнюються з хворобою. Їх, як і хворобу, засилають в антисвіт, тобто вони не вва-жаються повноправними мешканцями світу людей. В інших випадках вказується, що в антисвіті є фантастичні істоти, які мають над гадами магічну силу. Це або повели-

1 Запис 25.08.1998 р. у с. Володимирівці Вишгородського району від Микитенко Ганни Левківни, 1918 р. н. (у 1986 р. переселена з с. Максимовичів Поліського району Київської обл.).

2 Стовідсотково можливості схрещення вужа й гадюки у природних умовах зоологи заперечити не можуть. Як і ймовірності існування в Україні вужів із зубами.


телі змій царі Данило, Адоль, Паперовщик, Папеляк, або старша гадюка Домаха-Мелаха, міфічна діва-дівиця Мамока чи три сестри, які не вміють ні шити, ні ткати, тільки вміють по дорогах ходити і від гадюки шептати тощо.

Вище вже згадувалось, що для вигнання хвороби треба точно назвати її і вказати на можливу причину. Те ж спостерігаємо і в замовляннях від гадюк і вужів: знахарі рете-льно перераховують всі можливі різновиди цих плазунів. Особливо це помітно на при-кладі № 46, де такий перелік займає майже половину тексту. Про тісний зв’язок з хво-робами свідчить і вислів із № 49 – "вірежем дубца не з родца, будем біти-карати...". Опис приблизно такої ж дії вже зустрічався, коли йшла мова про замовляння звиху-вдару: її мета – умертвити хворобу, за аналогією до мертвого дерева. Так само і в замо-влянні вроків під № 4 йдеться про "войтів-войтиць", а це те ж саме, що й "вужі-гадюки". Отже, попри очевидну специфіку замовлянь укусу гадюки чи вужа, потрібно констатувати їх смислову невіддільність від загального масиву замовлянь хворіб.

Його основу, як бачимо із зібраного матеріалу, становлять замовляння вроків – фактично, узагальненої назви багатьох хворіб, викликаних ураженням енергетичного захисту людини. Вплив текстів замовлянь вроків відчувається практично у всій сис-темі замовлянь хворіб. Тільки на відміну від конкретно локалізованих болю зубів, вивиху, кровотечі тощо, вроки можна назвати "абсолютним" злом, "злом у чистому вигляді". Вони походять ще з того часу, коли світ для первісної людини був повен духів і демонів (саме такими у замовляннях є персоніфікації хворіб). Сильних і жорс-токих. Слабка людина розуміла, що просити сильного відступити, поступитися чи-мось – справа безнадійна. Треба було або самому стати сильним (наприклад, заручи-вшись підтримкою доброзичливого могутнього союзника) і побороти "зло", або запропонувати йому щось вигідне на стороні і знадити його туди. Приблизно така схема реалізовується у всіх замовляннях.

Підсумовуючи викладений матеріал, вкажемо ще на деякі загальні тенденції, що характеризують побутування жанру замовлянь на респондованій території. Насампе-ред це те, що, незважаючи на тисячолітню опалу з боку церкви, практика замовлянь виявилася настільки глибоко вкоріненою в побут, що й до сьогодні в кожному селі є щонайменше одна, а то й декілька бабів1 (звичаєво жінка, яка ще не стала бабою, "не має права" замовляти), які можуть "допомогти". А попит на їхній хист є постійно. Попри це, зняти вроки або замовити біль зубів вміють практично усі старші жінки, що пояснюється високим ступенем поширеності цих хворіб.

Звичайно, прогрес бере свою частку, проте на тлі повсюдних втрат у сфері на-родного знання видається, що замовляння, хай і в редукованій формі, будуть функці-онувати ще довго. Сільські, а часто й міські люди якщо й не відкидають повністю офіційної медицини, то принаймні намагаються поєднувати її з народною. І справа тут не лише у дороговизні ліків. До замовлянь як до вербального компонента народ-ної медицини можна ставитися по-різному, з більшою чи меншою довірою. Хоча як-що навіть ігнорувати "лихе око" чи інші "забобони", то принаймні ефект навіювання, який вони справляють на хворого, очевидний.

З іншого ж боку, у цій статті тексти замовлянь цікавили нас не тим, наскільки во-ни дієві, а тим, чому в уяві людини вони повинні такими бути, які механізми виник-нення цього феномена. Ми розглядали їх як своєрідну картинку, що донесла до на-

1 Знахар – дід – явище майже унікальне. Як правило, такі респонденти соромляться признаватися у

своєму знанні, вважаючи його прерогативою жінок. Водночас якщо вже дід ставав знахарем, то це свідчи-ло про його справді непересічний талант. Зокрема, укус вужа лише "дєд може одшептать, якшо знає який".


ших днів опис міфологічного світогляду первісної людини, яка намагалася по-своєму пояснити те, чого не розуміла. І хоча розглянули лише невеличкий фрагмент великої мозаїки, проте, як показало й наше дослідження, значення таких фрагментів у кон-тексті духовної культури людства недооцінити важко, бо без малого немає й цілого.

–––––––––––––––––––––––

1. Болтарович З. Українська народна медицина. Київ, 1994. 2. Галайчук В. Функціонально-семантичні особливості фітонімів у текстах україн-

ських і російських замовлянь // Вісник Львівського університету. Серія філологі-чна. 1999. Львів, 1999. Вип. 27. Українська фольклористика. С. 87-97.

3. Гладкий М. Скотарські замовляння поліщуків // Полісся України: Матеріали істори-ко-етнографічного дослідження. Львів, 1999. Вип. 2. Овруччина. 1995. С. 273-292.

4. Гринблат М. Беларуска усна народна паэтычна творчасть. Минск, 1967. 5. Грушевський М. Історія української літератури: У 6 т., 9 кн. Київ, 1993. Т. 1. 6. Забылин М. Русский народ. Его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия.

Москва, 1880. 7. Килимник С. Український рік у народних звичаях в історичному освітленні: У

6 т., 3 кн. Київ, 1994. Кн. 1. 8. Мифологический словарь / Гл. ред. Е. М. Мелетинский. Москва, 1991. 9. Мойсієнко В. Поліські замовляння // Древляни: Збірник статей і матеріалів з істо-

рії Поліського краю. Львів, 1996. С. 121-165. 10. Новикова М. Коментар // Українські замовляння. Київ, 1993. С. 199-306. 11. Новикова М. Прасвіт українських замовлянь // Українські замовляння. Київ, 1993.

С. 7-29. 12. Посмертні писання Митрофана Дикарєва з поля фолькльору й мітольоґії // Збір-

ник фільольоґічної секциї НТШ. Львів, 1903. Т. VI. 13. Рыбаков Б. Язычество древних славян. Москва, 1986. 14. Соколова В. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белору-

сов. Москва, 1979. 15. Українські замовляння. Київ, 1993. 16. Чубинський П. Мудрість віків (Етнографічна спадщина): У 2 кн. Київ, 1995. Кн. 1. 17. Шкарбан А. Знахарство на Поліссі (за експедиційними матеріалами) // Полісся: мова,

культура, історія: Матеріали Міжнародної конференції. Київ, 1996. С. 277-281. 18. Шкарбан А. Матеріали з народної медицини Житомирського Полісся // Полісся

України: Матеріали історико-етнографічного дослідження. Львів, 1999. Вип. 2. Овруччина. 1995. С. 211-224.

19. Шкарбан А. Народна медицина Київського Полісся // Полісся України: Матеріа-ли історико-етнографічного дослідження. Львів, 1997. Вип. 1. Київське Полісся. 1994. С. 204-216.


ДОДАТОК:

На вроки, дання, підвій, пристріт і нáмовки: 1. Господу Богу помолюса, Пречистой святой, Божой Матер поклонюса. Не сама

я йшла – йшов Сус Христос і Пречиста Божа Мати нарождєнному Івану ляки, пудвєй і пристрєт виговорати. Пудвєй-вічер, добрий чоловіче, прийде сам Христос, вун тебе спросить, вун с тебе взище, за шо ти в грешну душу влєз. Чи ти водяний, чи ти ветраний, чи ти насланий, чи ти бегучий, чи ти летучий, чи ти стрєв на дорозі, чи на порозі, чи ти з вихру, чи ти з очей, чи ти з урокув, чи ти з смеху, чи з страху, – на лозє почеписа, на травє покотиса, на водє потописа, на шипшині поколиса, од нарождєнного Івана на вєки-вєков одчеписа.

2. Господу Богу помолюса, Пречистой святой, Божой Матер поклонюса. Не сама я йшла – йшов Сус Христос і Пречиста Божа Мати даннє і намовки виговорати: чи ти чоловєче, чи ти парубоче, чи ти жоноче, чи ти девоче, чи ти наслане, чи ти наспане, чи дане в печі, чи ти в єді, чи ти в сну, чи ти в плачу, – на лузє почепіса, на травє покотиса, на водє потописа, на шипшині поколиса, нарождєного хрищеного (ім’я) на вєки-вєков одчеписа: шоб ти не очуняло ни в старого, ни в молодого, ни в перекроє, ни в вилах, ни в всяких квартирах. Я тебе знаю, Божими словами од (ім’я) на вєки-вєков виговораю.

3. Первим разом, ліпшим часом, скорєйшим-помощнєйшим. Бог до помочі, я до слов, Божа Мати до порятунку. Господи Боже, допоможи хрищоной, наречоной Алінці пудвєй шептати: з рум’яного личка, з синіх жил, з чирвоної кровє, з жовтої костє, з солодкого тєла; по костє не ходіти, костє не ломіти, пуд грудь не пудпірати, піти-єсти, гуляти пускати. Йді в тємниє лєски, в жовтиє пºски, вітром розвєйса, песком розсєйса: де сонце не сходіт, де мєсяц не заходіт, – там кубки позастиланиє, там лузкі понайма-ниє, там вам кричєннє-верещєннє, кричіт-верещіт, рабу Божу Алінку одпустіт.

4. Вроки-врочища, пристрєт-пристрєчища, с чого ві сходілісь, с чого ві збуялісь: чи ви с ходи, чи ви з води, чи ви з вєтру? Коли ви з води, то ви – в воду; коли з вєтру, то ви – в вєтєр. Прийду на круту гору, поскликаю всє войти-войтиці, позатикаю ротиці, щоб раба Бож’я Мар’я спала і лежала, і гуляла, пнєм-колодою перед поганими очима.

5. Пречиста Божа Маті, прийди помагаті хрищоном рождьоном Володі пудвєй шептаті: Їхав Гантон на дев’ятьох кольосах, а з дев’ятьох – на вісьмох... із двох – на ’дном. Де кольос упав – пудвєй пропав. Не я шептала – Пречистая Божа Маті у помочи стояла, хрищоном рождьоном Володі пудвєй шептала.

Другим разком – луччим часком... (3 р.). Як вон прийшов – вон не знав, шоб так вон і одийшов, шоб вон не знав. Одкуль вон

взявса, шоб туда вон і подєвса. Не я шептала, а Пречистая Божа Маті у помочи стояла, хрищоном рождьоном Володі пудвєй одганяла.

6. Не я пріступаю, сам Господь пріступає, Пречістая Божа Мати до сєї хати хрищенному молитвенному (ім’я) вроки змовляти. Вроки-вроки, з хати – вєтром, з двора – димом, по дорозі покотєц, на камені розбєц, на морі розлєц, од хрищенного молитвенного рожденного (ім’я) одчепєц (9 р.).

7. Ішло три дєвіци через біструю реку. Одна шила, друга вішивала, третя вроки шептала. Я не вмею не шиті, не вішиваті, толькі врокі шептаті.


8. Було два брати, обидва нежонаті. Вони не орут, не косять, подвєй розносять; Було двє сестрици, Божі помошници. Они цей подвєй забрали, в синє море послали. В синьом морі утопіс, од (ім’я) подвєй одчепіс: В чирвоной кровє не ходи, жовтой костє не ломи, пуд серце не пудкулупай, єсти й піт не заклінай.

9. Пречістой Божой Матер уклонюса, Ісусу Хресту. Ішла Пречіста Божа Мати, Ісус Христос даннє шептати: Даннє-даннє, як ти давало: чи до печі, чи до речі, чи до диму, чи до тину, чи до вужа, чи до жаби, чи до дуба-неленя, чи до вєшалника, топляника, до мертвецкого? Я ж тебе всяке знала, я тебе всяке одмовляла: од синьої жили, од красноє кровє, од жовтоє костє одмовляла, – жил не потягай, кровє не переливай, костей не ламай, мозгý не трепай, судорогою не вбірай, колком рота не затикай, сон не перебівай, – я тебе всяке знала, я тебе всяке одмовляла. Я тебе одсилала в темний лєс. Там три дорогі, на тих дорогах – три корові. З одноє будеш мнясо єсти, з другоє – кров пити, а з третьоє – кóстей гризти. Од хрещеного рожденого (ім’я) одкаснис. Од його рук, од його ног. Я тебе одсилала на бістріє реки, де певнів голос не доходит, де певню не лєтати, води не спивати, роски не з’єдати, так хрещеному рожденому (ім’я) ціє болі не мати (9 р.).

10. Пречістой Божой Матер уклонюса, Ісусу Хресту. Ішла Пречіста Божа Мати, Ісус Христос вроки шептати: Вроки-вроки, де ви бували, де ви лєтали: чи пуд хмарамі, чи пуд небесамі, чи пуд яснимі мєсацамі. Я вас одсилала на вечорници – там три дєвиці. З однею будете любоваца, з другою – міловаца, с трейтьою – ціловаца, а од (ім’я) хрищеної рожденої одкасаца: од їє рук, од їє ног, од рум’яненького тєла. Жил не потягай, крове не перелівай, костей не ламай, мозгов не трепай, сон не перебівай, в очі не вступай, судорогою не вбірай, пóтом не обсипай. Я тебе всяке знала, я тебе всяке одмовляла. Я тебе посилала пуд беле камєннє, пуд осове корєннє. Там тобє столі позастиланіє, кубкè поналіваниє. Там тобе питєннє, там тобе єдєннє. Будеш диргою (радюжка) простилацца, диргою одевацца, а од (ім’я) хрищеної рожденої одкасаца: од їє рук, од їє ног, од рум’яненького тєла (9 р.).

Від ляку: 11. Господу Богу помолюса, Пречистой святой, Божой Матер поклонюса. Не сама

я йшла – йшов Сус Христос і Пречиста Божа Мати нарождєнному Івану ляк віговорати. Ляче, ляче, в тебе лик собачий, в тебе роги костяні, в тебе чересла шер-стяніє, в тебе вовча голова, – я твої ноги поломлю-потрощу, я твою голову на огнє осмалю, я тобє ходу не пустю. Чи ти чоловєчий, чи ти парубочий, чи жоночий, чи девочий, чи насланий, чи наспаний, чи ти ветраний, чи подуманий, чи погаданий; чи ти стрєв у дорозе, чи на порозе, чи ти з вєтру, чи ти з вихру, чи ти з очей, чи ти з урокув, чи ти з смеху, чи з страху, – на лозє почеписа, на травє покотиса, на водє потописа, на шипшину поколиса, нарождєнного Івана на вєки-вєков одчеписа: шоб ти не очуняв ні в старого, ні в молодого, ні в перекроє, ні в вілах, ні в всяких кватирах. Я тебе знаю, я тебе Божими словами на вєки-вєков виговораю.

12. Ляк із води, ляк із трави, ляк із-под місяца, ляк із-под сонца, ляк подуманий, ляк погадяний, ляк батьков, ляк материн, ляк ураняшній, ляк уденяшний, ляк вечорній, ляк ночашній, чи с пудвєйом, чи с пристрєтом, – гусячий – на воду, котячий – в лєсок, ужачий – в песок, собачий – на собак; с-пуд серца, з синьої жили, с чирвоної крови, з румняного личка, – шоб (в осєй чувались, не вілались?) ни в молодцє, ні в пудповнє, ні в сходу мєсяца. Я говорила, Божа Мати говорила, на престолі стояла, ікону держала, хрищеному-рожденому у помочі стала.


13. Господу Богу помолюса, Божой Матері вклонюса. Приступі, Божа Мати, Віті ляк шептати: з румняного личка, з синіх жил, з чирвоної крові, з жовтоє костє, з русих волос. Чий ти, ляче, чи ти водяний, чи ти огняний, чи ти ветраний, чи ти бать-ков, чи ти материн, чи ти братов, чи ти сестрин, чи ти дєдов, чи ти бабин, чи ти со-бачий, чи ти котячий, чи ти гусячий, чи ти панский, чи ти циганский, чи ти німецкий, чи ти турецкий, чи ти тей шо кричить, чи ти тей шо віщить, чи ти тей шо доганяє, чи ти тей шо переймає, чи ти тей шо з ранку, чи ти тей шо з ночі? – якого не знаю, такого не вспоминаю. Іди ти, ляче, на кам’яниє річки, на широкіє пічки, вітром об-вєйся, яблоком одкотися. Як Сус Христос поможе, то й я поможу. Йсус Христос ішов на муки: перший раз покраснів, другий раз побілів, трейтій раз нічого не злякавс.

14. Першім разочком добрім часочком ішов Господь Ісус Хрістос, Пречиста Божа Мати до раба Божого Василя у помощ стати. Ляче-ляче, ти великий чоловєче, в тебе ноги черетові, воскова голова, пріступай, помагай хрищенному Василю нарожденно-му ляк одкачати. Чи ти наспаний, чи ти насланий, чи ти запитяний, чи ти заєдяний, чи ти з води, чи ти з трави, чи ти з буйного вєтру, чи ти з лихого чоловєка, чи ти по-думаний, чи ти погаданий, чи ти з людей, чи ти з очей: девочих, парубочих, чоло-вєчих, жоночих, панських, циганських, волячих, котячих, собачих? Де ти взявса, там шоб ти оставса, – йди в чисте полечко: листом загребиса, песочком засипса, од Ва-силя одкотиса. Ляче-ляче, просю тебе, молю тебе: з рук, з ног, з очей, з плечей, з жовтих жил, з червоноє кровє, з бєлого тєла. Як вєк – вєком, як свєт – свєтом, як залє-зо немєє, шоб так ти, ляк, онемєв і николи ничого не болєло. Йшла Божа Мати, засвє-тила ясну свєчку: сколько свєчка горєла, столько ця боль Василю болєла. Як свєчка згорєла, шоб так кость не болєла. А ти, святий Міколай, пріходь помагай. Не сам по-магай, хай Господь помагає. Надєляє щастєм, здоров’єм, вєком довгім, радостю, вéсе-лостю, користю. Заступає од смутку, од напасті, од наглої смерті. Амінь!

15. Першим разочком Божим часочком. Ни я приступаю, сам Господь приступає, сам Господь допомагає. У нашого ляка восковая срака, воскова голова, клочана боро-да, руки солом’яниє, ноги очеретяні, – восковую голову ростоплю, клочану бороду запалю, руки солом’яниє поломлюца, очеретіниє ноги потруца, йа (ім’я) лякі мінуца (До п’яти раз).

16. Господу Богу помолюса, всєм святим поклонюса. Святиє, приступєт, помо-жєт, Пречиста Божа Маті рабє Божой Мар’ї ляку шептаті: Ляче-ляче, в тебе страшніє очі, воскова голова, клочана борода, черетовіє ноги, – клочану бороду оборву, воско-ву голову розчавлю, черетовіє ноги поломлю, – од раби Божої Мар’ї ляк оджену.

17. Пречиста Божа Маті, прийди помагаті хрищоном рождьоном Володі ляк шептаті: Ішов ляк, ішов страх з восковою головою, с черéтянимі ногамі, с коноплянимі рукамі. Воскову голову стоплþ, черетяні ноги поломлю, конопляні руки потрощу, от хрищоного рождьоного Володі ляк оджену. Не я шептала – Пречистая Божа Маті у помочи стояла, хрищоном рождьоном Володі ляк шептала. Тобі, ляк, у чистому полі доганять собаку, а Володі спать і прибувать довєку.

18. Пречістой Божой Матер уклонюса, Ісусу Хресту. Ішла Пречіста Божа Мати, Ісус Христос ляк шептати: Ляку-ляку, який ти страшний: в тебé голова страшна, в тебе коси страшні, в тебе лоб страшний, в тебе брові страшні, в тебе очі страшні, в тебе нос страшний, в тебе вуши страшні, в тебе губи страшні, в тебе рот страшний, в тебе зуби страшні, в тебе руки страшні, в тебе палци страшні, в тебе нігті страшні, в тебе груди страшні, в тебе живот страшний, в тебе ноги страшні. Тебе всє люді


бояліса, од тебé люді хаваліса: Чи ти собачий, чи ти котячий, чи ти ветравский, чи ти жаровий, чи ти мертвєцкий, чи ти вєшалніка, чи ти топлєніка, чи ти дружиньский, чи ти батьковский, чи ти материнский, чи ти вужачий, чи ти гадючий, чи ти жаб’ячий? Я ж тебе всяке знала, я тебе всяке одмовляла: од синьої жили, од красноє кровє, од жовтоє костє одмовляла, – жил не потягай, крове не перелівай, костей не ламай, мозгов не трепай, сон не перебівай, в очі не вступай, судорогою не вбірай, потом не обсипай. Я до тебе приступала з гостримі ножамі, Божимі словамі. Я тебе не сама помагала, а свята Пречиста і Ісус Христос помагали. Я тебе одсилала на бістріє реки, де певнів голос не доходит, де певню не лєтати, води не спивати, роски не з’єдати: так шоб хрищена рождена N ляку не мала. Я тебе посилала под жовтиє пєскі, под бєлиє бєрозкі. Жовтим песком загребеса, з берози соку нап’єса, а од N хрищеної рожденої одкаснеса: од їє рук, од їє ног, од рум’яненького тєла.

На золотник: 19. Господу Богу помолюса, Пречистой святой, Божой Матер поклонюса. Не сама

я йшла – йшов Сус Христос і Пречиста Божа Мати золотника на мєсце наставляти. Золотник-золотничку, стань собі на м’єстечку, на пшеничному тістечку, стань соб’є пуд дубком, пуд золотим пупком. Бабка пупка в’язала – тобі м’єстечко показала. Там тобі буде питтє-єдєннє, легке спочиваннє, – шоб ти не очунював ни в старого, ни в молодого, ни в перекроє, ни в вилах, ни в всяких квартирах. Я тебе знаю, я тебе виговораю, Божимі словамі на своє мєсце настановляю.

20. Золотник-золотничку, йді ти на своє мєстечко, на золоте крєслечко. Твоє мєстечко под пупком, под пупком, под зелененьким дубком. Там твоє коханнє, там твоє спочиваннє, там твоє гуляннє, рабє Божой Мар’ї почиваннє.

21. Пречістой Божой Матер уклонюса, Ісусу Хресту. Ішла Пречіста Божа Мати, Ісус Христос золотника на мєсто направляти: Золотник-золотничечку, стань на мєстечко: як тебе мати родила, вона тебе на мєстечко ложіла. Я коло тебе ходю, я тебе беру, я тебе направляю. Не я направляю, а Божа Мати і Божиє слова, і Ісус Христос пумагає. Стань собє на мєстечко, на золоте крєслечко. Як тебе мати родила, вона тебе на мєсце становила.

22. Золотничку-паночку, стань собє на мєстечку, на золотому креслечку: де баба пупа в’язала, там тобє мєсце показала. Пуд груди не пудпірай, піти-єсти не забороняй.

На крикливиці: 23. Лєсова баба, в тебе син Захарко, в мене дочка Наталка: поженімо їх, подружімо їх

– твойому сину Захаркі по лєсу кричати й верещати, мойой дочци Наталці спати й прибувати. В мойої Наталки соколові очкè, сов’яниє ратиці, медвежий хвост. Вона соколовімі очкáмі одглядиться, сов’янимі ратичкамі одоб’ється, медвежім хвостиком одмететься. Вона не боїться ні вроков, ні зносков, ні пудносков, ні ліхіх очей.

24. Добрий вечор, луговий діду, борова бабо. В тебé сім дочок, в менé одін синочок. Возьми моє кріклівіци, неси їх на вечорници. Шоб дєвки не спалі да цілу ноч з хлопцямі реготалі (3 р.).

25. Добрий вечір, куткова бабо, солом’яний дєд, в тебе є син Васіль, в мене дочка. Поженєм їх, подружєм їх. А ві, кріклівіци, плаксівіци, не ходєт коло моє хати,


не будєт мого дітяти, бо в його одна маті – нема кому колихаті. А ві, кріклівіци-плаксівіци, на жару спечєца, на клєшках (колючках) поколєца, в водє втопєца, од мого дитяті одчепєца. (В хаті, як стемнєє, то куточкі такії чорнії – то "куткова баба").

26. Не я пріступаю, сам Господь пріступає, Пречістая Божа Мати до сєї хати до сього дитяти хрищенному молитвенному (ім’я) крикливиці одмовляти:

Добрий вечір, зелений дубе, веселий Якубе. В тебе син Захарка, а в мене дочка Наталка. Посватаймос, побратуваємос: твойом сину ночливиці-крикливиці, а мойой доцце сонливици-дремливици. Шоб моя дочка спала, росла й прибувала, а твой син шоб не спав да всю ноч гуляв (9 р.).

27. Гріх, хто їх нашиває, – нехай одгону не має, а плач хай іде на деркач. Там йому пітєнє й єдєнє, й гулянє, і спочиванє, і цьому дитяти (ім’я) ходить Сон келє окон, а Дремота келє плота. Питаєца Сон Дремоти, де ми будем ночовати? Де хата тепленька, де дитина маленька, там ми будем спать-ночувать і цю дитину забавлять, шоб дитина єла-піла, гуляла, ниякого гора не знала.

На звих і вдар: 28. У синьому небі, там синя хмара, а в той хмарі три святих сидить: один дрова

рубає, другий трєски складає, трейтій вдар одмовляє. Стоко вдару болєть, скоко пожару горєть.

29. Господу Богу помолюса, всєм святим поклонюса. Святиє, приступєт, поможєт, Пречиста Божа Маті рабє Божой Мар’ї вдари і ятра шептаті. (Беруть березовиє розкі, дев’ять штук, з віника ломлять, і це тими розками обвóдить і казать:) Як єтому дереву на пнє не стоять, голлям не махать, корєння не пускать, так тобє, вдару і ятрам, опухоль не пускать, не болєть і не коїцца, – пора тобє загоїцца.

30. Не я пріступаю, сам Господь пріступає, Пречістая Божа Мати до сєї хати хри-щенному молитвенному (ім’я) вдар змовляти. Вдару-вдару, тут тобє не бувати, жовтоє костє не ламати, чирвоной кровє не тиряти, за серце не хапати, голувки не розворочати, за тридев’ять земель на круту гору вієжджати. Там для тебе столи застельоні, бутилочки віна налівоні, там собє будеш піт і гулят, і спочинок собє мать (9 р.).

31. Пречістой Божой Матер уклонюса, Ісусу Хресту. Ішла Пречіста Божа Мати, Ісус Христос звіх шептати: Звіше-звішечку, вдару-вдарочку, де ти був, де ти вдарив-са? Я ж тебе одсилаю пуд бєлиє бєрозкі... А ти, вдару-государу, забери свой удар: де вон напав, шоб там пропав.

На біль зубів: 32. (То як настає молодік, перший раз мєсяца побачиш, – але я шепчу й так,

гомоню:) Мєсяц на небі, камєнь на землі, мертвец у гробі, дуб у лєсі. Зійдуца тиє штирі брати, будут пить да гулять, тоді мене хай зуби болять. Ні в молодіку, ні в старому, ні в перекрої мєсяца. Як волос – то в воду, чиряк – то в колоду, – костí не розривайте, кровí не розливайте. А ві, покойнікі, батько і маті, поможєть мені. Як вашії кості поцвіли, вашії жили погнілі, так мені зуби шоб нє гнілі, шоб нє болєлі.

33. Зоб, горло і зуби – до месаца (одговорають): – Ясний мєсацу, де ти був? – На том свєті. – Шо ти там бачив? – Мертвих людей. – Шо вони роблят? – Сплять і лежать, їм і зоб, і горло, і уші не болять. – Шоб так і мінє, рабі Божой Марусі не болєли і зоб, і горло, і зуби, і уші: ні в молодому, ні в старому, ні в перекрої. Тобі – на пудповня, мені – на здоров’ячко.


34. Месяц – на небі, дуб – у полі, камень – в морі. Як ціє три брати зійдуца, будут піть і гулять, то тоді мінє, рабі Божой Мар’ї, зуби болять. Ні в старому, ні в молодому, ні в перекрої.

35. Пітає молодий старого: – Чи не болєли зуби мертвого? – Нє. – Шоб не боліли й мінє.

На рожу: 36. Пудхожу до колодезя і кажу: Добрий день, кринице, свята водице, іду води брати,

іду помочі шукати. Ти, вода Уляна, Господом Богом дана, очищаєш корення і крамення, і крутиє береги, – очисть (ім’я) тєло на вєки-вєков од лихої бєди. (Три рази, потім наби-раєш воду, а тоді на воду знов шепчеш).

37. Чи синя, чи чорна, чи червона, чи наслана, чи приспана, чи подумана, чи погадя-на, чи с-пуд мєсяца, чи с-пуд сонца, чи з води, чи з трави (Із всього. Вона найбульш істає із води, з трави, з роси). Іди ти в темні ліса, на густі вереса, там будеш крутити осину, ламати, будеш роскош мати, а (ім’я) пора спочивок дати, шоб воно їло, спало, дрімало, у спокої прибувало. Іди на дороги, вєтром розвієца, пєском розсієца, в водє втопіса, в ка-мєнь забійса, – хрищеного, рожденного одчепіса, да загінь і пропади, де взялас, туди йди.

38. Чи ти водяна, чи ти пєскова, чи ти вєтрана, чи ти жарова, чи та, шо по полю лєта-ла, жовтий пєсок шибала, сухе голлє ламала, зелєний ліст зрівала, – я тебе всяку знала, я тебе всяку одмовляла: наривом не давай, опухом не зливай. Я до тебе приступала з гостримі ножамі, з Божимі словамі, – жил не потягай, костей не ламай, кровє не пере-ливай, мозгов не трепай, сон не перебівай, болю не давай, нарівом не наривай, опухом не давай, жарою не вкидай, – я тебе всяку знала, всяку одмовляла: од синіх жил, од красноє кровє, од жовтоє костє одмовляла.

39. Господу Богу помолюся, поклонюсь Пречистой святой Божой Матьонці. Прошу тебе до помочі стати, хрищенному молитвенному (ім’я) рожу спалювать: У полі стоїт дуб голльоватий, під тим дубом седит дєд бородатий (це Бог). Він не вмєв ні косить, ні орать, тільки хрищенному молитвенному (ім’я) рожу спалювать. Приле-тєли сороки, вхопили цю боль пуд боки, понесли єє, де свєт не світає, де сонця немає, де мір Божий не ходить, де курачий голос не заходить. Листом загребися, песком заметися, од хрищенного молитвенного (ім’я) одчепися-одкаснися. Другим разочком – Господнім часочком. Приступи, поможи...

40. Божа Мати по церкві ходила і Господа Бога за ручку водила. Господа Бога про-хала і це лишенько одганяла. Ішла Божа Мати через калиновий мост, золотою палочкою пудпіралас, до хрищенного молитвенного (ім’я) всяку боль шептать поспєшаласа (3 р.).

На "чорну хворобу": 41. Господи, приступи, поможи, одверни. Не будем чорного мора горать, не будем

чорного маку сеять, не будем чорним пєвнем бороновать; Не буде чорний мак сходить, не буде чорний мак рости, не буде чорний мак цвісти, не буде чорний мак спєть; Не будем чорного маку жать, не будем чорного маку молотить, не будем чорного маку сушить, не будем чорного маку пекти, не будем чорного маку єсти, – Не буде крещонного нарождьонного раба Божого Степана чорна болєзнь лєзти. Другим разком – лєпшим часком... (9 р.) А ти, Сатано, одкасниса, іди в синє море втопіса. Там твоє мєсто (Плюнути: тьфу-тьфу!). (Ножем перехрестити три рази спочатку, потім – три рази вкінці,


плюнути і відійти з того місця. Як перший раз побачив, що у людини припадок, нікому нічого не кажи, знімай штани і голим задом сядь на лице хворого. Казати: "Яка гость, така й честь (3 р.)! Шоб не було ні тута, й ніде").

На укус вужа або гадюки: 42. Господу Богу помолюса, Пречистой святой, Божой Матер поклонюса. Не сама я

йшла – йшов Сус Христос і Пречиста Божа Мати од вужа й гадюки яд одмовляти. Вуже, вуже, кому ти подстлуже? Чи ти в водє, чи ти в травє, чи в порохнє? Прошу я тебе, прийди до мене, визьми жало своє, шоб ти не ходив, не кусав, яду не пускав, опух не давав, крові не заражав. Йди ти в лєс – поматайса, йди ти в воду – покупайса, у порохно заховайса, – шоб ти не очуняв ни в старого, ни в молодого, ні в перекрої, ні в вілах, ні в всякіх квартирах. Я тебе знаю, я тебе Божимі словамі од (масть і ім’я) одговораю.

43. Господу Богу помолюса, Божой Матері вклонюса. Приступі, Божа Маті, Вітіку вужаки шептаті: На кріпіци, на сіножаті, там сидєло три коваліци. Три коваліци, всі три сестріци, яка з вас так недобре вчинила? Йдіт ви до синього мора... ("Кріпіца" – трава така, чепляєца; "коваліци" – вужаки).

44. У чистому полі, у синьому морі, там остров, на том острові дуб зелений, а в том дубі дупла, а в той дуплє – дєва-дєвіца Мамока. Вона не вмєє ні шить, ні прасти, ні ткать, токо гадюкі змовлять: чорну і червону, рабу і слєпу, куцохвосту і безхвосту, і слєпу, і ту, шо з вужем паруєца.

45. Господу Богу помолюса, всєм святим поклонюса. Святиє, приступєт, поможєт, Пречиста Божа Маті рабє Божой Мар’ї вужа шептаті: На сіньом морі дуб стоїть, на том дубі колиска вісит, на колискі шовковиє тільки′, на колискі перловіє подушки: в тих подушках цар Даніло лежить, в тих подушках цар Адоль лежить, в тих подушках цар Паперовщик лежить. Вставай, цар Даніло, забірай свої ятра; вставай, цар Адоль, забірай свої ятра; вставай, цар Паперовщик, забірай свої ятра. Бо я тебе громом заб’ю, я тебе огньом спалю, я твоє паперушки розжену.

46. Господу Богу помолюса, всєм святим поклонюса. Святиє, приступєт, поможєт, Пречиста Божа Маті рабє Божой Мар’ї гадюку шептаті: Було три сестріци, всі три помошніци, вони не вмєлі не шить, не ткаті, только вмелі по дорогах ходіть, од гадюки шептаті. Чорниє, червониє, слепіє, веретьонниє, куціє, рудіє, горовіє, польовіє, водяніє, кам’яніє, кущовіє, пеньковіє, болотовіє, моховіє, боровіє, марцовіє, подтинниє, летучіє, болючіє, тиє, шо з вужамі паруюца, – всі на землю впадєт, всі марне пропадєт, од раби Божої Мар’ї одойдєт (9 р.).

47. На Сиянской горі стоїть дуб, под тим дубом вуж лежить Папеляк. Ах ти, вуже, ах ти, гаде, збери своїх гадок. Старших і менших, которі у тебé є, і замкни свой яд тим ключем, которим Господь Бог рай замикає.

48. Пречістой Божой Матер уклонюса, Ісусу Хресту. Ішла Пречіста Божа Мати, Ісус Христос вужа шептати: Вуж Гарасим, а жонка Параска, а дочка Настя не знає не шити, не прасти, не ткати, только одного вужа шептать. А ти, Данило, забери своє пановило. Я тебе шептала – чи Іван, чи Степан, чи Миколай, (бо вужи всякіє є). Я не знаю – якого, – я вас всіх споминаю, який вкусив, а ти, главний Данило, забери своє пановило. Шоб больш не кусав, шоб болі не болєли. Я до тебé приступала з гостримі ножамі, з божимі словамі, я тебе одмовляла. (Так і гадюку шептати: чи Настя, чи Параска – всьо рімно називаюця).


49. На Сиянской горє стояла груша, на той груші – три Катюші, на той Катюші – дупло, в том дуплє сидєла чорна, раба, пересяжиста. Вірежем дубца не з родца, будем біти-карати, докупі зганяти: котора кусала – своє зубі віймала. Домахо-Мелахо, не роспускай своїх детей, шоб не були не жаркіє, не яркіє. ("Вірежем дубца не з родца" – "с того, шо не росте; з сухої вєтки").

ПАСПОРТИЗАЦІЯ ТЕКСТІВ:

Олевський район Житомирської області:

місце запису дата запису інформатор рік наро-

дження № п / п

с. Жубровичі 12.07.1997 Савко Ганна Іванівна 1925 1, 2, 11, 19,

36, 42

с. Жовтневе 14.07.1997 Васильчук Віра Никанорівна 1909 12, 37

с. Рудня Комсомольська 15.07.1997 Сай

Оксана Олексіївна 1933 3, 13, 23, 43

с. Кишин 16.07.1997 Шермук Олена Миколаївна 1937 14

с. Стовпинка 16.07.1997 Ковальчук Єва Петрівна 1929 15,24,28,44

с. Замисловичі 17.07.1997 Процюк Надія Єрофіївна 1930 4,16,20,25,

29,32,45,46

с. Сущани 20.07.1997 Ковальчук Марія Бенедиктівна 1937 7, 33, 34

с. Андріївка 20.07.1997 Коргун Катерина Іванівна 1923 8, 35

с. Білокоровичі 21.07.1997 Шебура Ганна Іванівна 1942 27

с. Тепениця 22.07.1997 Торгонська Марія Дорофіївна 1922 9,10,18,21,

31, 38, 48

с. Радовель 25.07.1997 Хлань Марія Миколаївна 1926 22

с. Радовель 25.07.1997 Пекарська Галина Павлівна 1937 39, 40

с. Зубковичі 27.07.1997 Сучиня Марія Федорівна 1940 49


Рокитнівський район Рівненської області:

с. Біловіж 18.07.1997 Трохимчук Галина Архипівна 1931 5, 17

с. Сновидовичі 18.07.1997 Левченко Марія Єрофіївна 1932 41

с. Сновидовичі 18.07.1997 Федорович Катерина Петрівна 1914 47

с. Борове 19.07.1997 Кляпка Тетяна Григорівна 1924 6, 26, 30

SPECIFIC APPLICATION AND CHARACTERISTIC

STRUCTURAL-SEMANTIC FEATURES OF INCANTATION OF HEALING IN THE MIDDLE POLISSIA

(ON THE MATERIAL OF TEXTS FROM THE OLEVSKYI REGION OF THE ZHYTOMYR OBLAST)

Volodymyr HALAICHUK

The Historical Ethnology Department of the Institute of Area Studies

at the National Academy of Sciences of Ukraine, 1, Hnatiuk Str., 79600 Lviv, Ukraine, tel.: 00380322 743388

The article provides the review and interpretation of incantation of healing, recorded in the Middle Polissia. The overall status of scholarly investigation in the genre of incantation of healing is outlined, along with its specific application in the concerned territory, and structural and semantic peculiar features of the texts recoded by the expedition.

Key words: incantation of healing, structural and semantic features, Middle Polissia



УДК 398.21

АМБІВАЛЕНТНІСТЬ ОБРАЗУ МЕРЦЯ В УКРАЇНСЬКИХ НАРОДНИХ ЧАРІВНИХ КАЗКАХ

Оксана ОЛІЙНИК




Здійснено аналіз образу мерця на матеріалі українських народних чарівних казок у записах І.Рудченка, О.Роздольського, П.Чубинського і М.Левченка. Зо-середжено увагу на амбівалентності образів казкових мерців, яка найбільше проявляється у процесі ритуального переходу з потойбіччя у світ людей.

Ключові слова: народна казка, амбівалентність, мрець, "свій"-"чужий" прос-тір, ритуал, перехід.

Значна кількість казкових мотивів, що пов’язана з подорожами головних героїв у

потойбічний світ, виникла на основі генетично-семантичного зв’язку чарівної казки і обряду. Цей зв’язок зумовлений трансформацією елементів похоронної та весільної обрядовості у композиційну цілісність казки, яка належить до позаобрядових жанрів. На думку В.Петрова, "первісно казка була обрядовим жанром саме приналежністю похоронного обрядового акту, супровідною обрядовою розповіддю, звичайно, інсце-нізованою, подорожі, далекої дороги, в яку відходив померлий" [1, с. 270]. У струк-турі чарівної казки ці трансформовані елементи зберігаються, проте набувають дещо іншого значення та мотивування, ніж у власне обрядовому тексті. Лише окремі моти-ви казок "стало відповідають окремим елементам обрядового акту і послідовності їх логічно-обрядового розташування" [1, с. 270].

Проблему співвідношення обряду і чарівної казки досліджував В.Пропп у праці "Исторические корни волшебной сказки". Учений висловив цікаві міркування про походження багатьох казкових мотивів з різних соціальних інститутів, відводячи при цьому чільне місце обряду посвячення та уявленням про потойбічний світ [2, с. 352], де, як правило, фігурують образи, тісно пов’язані зі смертю.

За спостереженнями М.Грушевського, примітивна людина сприймала смерть як "результат чийогось злого наслання, діло якоїсь злої сили, ворогів або чужородців" [3, с. 145-146]. З іншого боку, в обрядових діях смерть трактується як "відхід, льокаль-не переміщення в просторі", а "померлий – це той, що відійшов" [4, с. 247], обов’яз-ково змінюючи свій зовнішній вигляд. У весільному обряді молода під час переходу зі свого роду у рід молодого "помирає", її "відхід від роду розглядався як смерть, більше, ніж смерть, як цілковите знищення" [5, с. 262]. У казках образ смерті "висту-пає головною основою казкового сюжету" [6, с. 167], який спонукає героїв до здійс-нення чудесних подвигів.

© Олійник О., 2003

Амбівалентність образу мерця... 133

Таким чином, з огляду на попередні дослідження, чарівна казка подає смерть не як фізичний акт кінця життя, а межу, "тісно переплетену з переходом" [7, с. 58] лімі-нальної одиниці (головного персонажа) зі "свого" у "чужий" простір. У структурі каз-кових сюжетів такий перехід відіграє вагому роль у тимчасовому вилученні казкового персонажа з "одомашненого" простору. Герой передусім повинен налагодити контакт з представниками потойбіччя, що відбувається тільки за умови динаміки ритуального переходу – "єдиного регламентованого способу спілкування людей і богів, і чим вище ті чи інші персонажі в ієрархії у системі чужого, тим далі вони знаходяться від людини і збільшується ступінь ритуалізації з ними" [8, с. 10]. Усі зовнішні форми переходу у новий статус, на думку В.Єрьоміної, ідентичні для живих і мертвих [9, с. 139].

Ритуал переходу – своєрідний процес встановлення рівноваги та налагодження контакту між сферами "свого" і "чужого", обмін цінностями, "договір між обома сто-ронами на основі їхніх відносин" [9, с. 5], що часто порушується людиною задля до-сягнення поставленої мети – збільшення "свого" простору чи "знаходження "нового" простору як абсолютної світової енергії" [10, с. 248], завдяки чому зберігається "свій" макро- і мікросвіт. Основою ритуального переходу є так звана спіраль відходу-повер-нення, "що повторює попереднє на якісно новому рівні, на рівні преображеного, на рівні оновленого тіла, а не нашої теперішньої земної плоті" [11, с. 13].

Тема "далекої дороги" – медіатора між "своїм" і "чужим" – у структурі казки аси-мілюється зі схемою уявлень відходу-приходу в поховальному обряді, коли помер-лий відправляється у довгу подорож, щоб приєднатися до своїх предків – мешканців того світу, а потім повернутися назад через лоно жінки в іншій подобі. Ці уявлення чарівна казка зреалізувала у мотив чудесного народження, відтворюючи таким чином процес оновлення героя через смерть, оскільки кордон між життям і смертю умовно демаркований, тому "вмирання є лише трансформацією в іншу форму буття, а потой-бічний світ є лише своєрідним дзеркальним відображенням цього світу. Більше того, саме земне життя часто-густо розглядається як своєрідне поетапне вмирання" [11, с. 10]. На думку Р.Кіся, під час переходу проявляються найбільш характерні ознаки мерців, їхня приналежність до обох світів одночасно – це провідники, через яких ли-нуть з потойбіччя доброякісні сили чи духи, посередники між "своїм" і "чужим", а також чітке розмежування мертвих на "своїх" і "чужих" [11, с. 14]. Мерцям властива і негативна, а тому й "небезпечна" ознака – тимчасове повернення або вторгнення на землю, яке часто завершується фатально для живих. Іншими словами, "мрець, який "вторгується" у надземний світ, може живого зробити тільки мертвим, представляю-чи ту частину опозиції, яка намагається зняти протилежність, але може зробити це тільки через уподібнення собі другій частині, тобто умертвити її" [12, с. 140].

В українських народних чарівних казках амбівалентність образу мерця найчасті-ше виявляється у двох аспектах функціонування – позитивному і негативному. До позитивного аспекту належить мотив чудесного помічника [13, с. 143], зокрема, об-раз вдячного мерця, який у чарівних казках виконує кілька ролей – свата, дарителя і порадника. Негативне хтонічне начало мерця у казці переважає позитивне сакральне. Про це свідчать такі мотиви – наречений-мрець; дівчина, яка встає з труни; визволен-ня героїні (героя) від закляття нечистої сили або влади злого духа тощо.

Дії так званих "позитивних" мерців загалом спрямовані на користь головного героя, але тут варто звернути увагу на те, як встановлюється зв’язок між живим і мертвим, адже кожен з них перебуває у різних вимірах і, відповідно, вони є небезпечними один для одного, особливо "гість" з того світу. Проте казка досить своєрідно вирішує пробле-му подолання антитези життя-смерть, передбачаючи заздалегідь щасливу розв’язку.

Оксана ОЛІЙНИК 134

У казці "Як померлий чоловік допоміг шляхтичеві одружитися з зачарованою ко-ролівною" [14, с. 362-363] син шляхтича спускається у жидівський льох і знаходить там мертвого чоловіка, котрий ще за життя заборгував гроші скупому жидові. В ін-ших варіантах казки на шляху героєві трапляється труп вішальника, старця чи злида-ря, тобто тих людей, що до смерті жили неправедним життям, "задекларовуючи тим самим свою приналежність до "антисвіту", який уявляється джерелом потужних руй-нівних сил і генератором прокреативної енергії" [15, с. 50]. У минулому це неповно-цінні особистості, а тепер їх душі "зависли" на межі двох різних світів, між "чужими" і "своїми" об’єктами, і тому не мають спокою. Молодий шляхтич повертає жидові за-борговану суму, ховає труп з усіма належними почестями, дотримуючись похорон-них звичаїв. Після похорону хлопець раптово занедужав, але вже наступного дня від-правляється у мандрівку і зустрічає незнайомого чоловіка, якого бере до себе на службу фірманом. Досить швидко розкривається справжнє єство незнайомця – це "персоніфікована тінь" [16, с. 142] знайденого мерця. Віддаючи гроші на поховання трупа, герой натомість дістає чудесного помічника – допомогу з того світу і, у пев-ному розумінні, додаткову енергію. На знак подяки фірман-мрець сватає за хлопця королівську доньку – заручницю нечистої сили: "мала дванадцять мужів і з жодним ночі не переночувала" [14, с. 363], бо тіло королівни мучать гадюки, які одразу вби-вали сміливців. Зрозуміло, що влаштування такого шлюбу під силу лише потойбічній істоті, і персоніфікований мрець навчає свого молодого господаря: "Як положишся з нею спати, то вобирнися від неї і до неї чотири рази, і за четвертим разом най ця по-цюлує" [14, с. 363]. Хлопець відтинає гадюкам язики і за порадою свого помічника вішає дівчину догори ногами – символічне відтворення потойбічного світу, і замаху-ється на неї мечем. Від страху королівна викидає з себе всі три гадюки і аж по тому стає справжньою дружиною для героя.

Як бачимо на прикладі цієї казки, після виконання похоронного обряду "тінь, що до цього моменту існувала у вигляді трупа, зникає, а згодом з’являється знову – тепер вже як дух чи привид" [16, с. 144]. Будучи похованим, мрець трансформується у потой-бічний дух, себто якісно вищий елемент "у тій сфері, де може знайти спокій" [16, с. 146]. Герой одружується, а його чудесний помічник безслідно зникає, виконавши свою місію на землі. Мрець стає безтілесною істотою, духом, який нарешті знаходить собі місце у потойбіччі, змінюючи статус "чужого" на "свій" серед інших духів.

У збірнику галицьких казок, які записав О.Роздольський, є казка "Чоловік без страху, вдячний мрець і заклята царівна" [17, с. 69-76], у якій вдячний мрець, вдало виконавши свою функцію свата, повертає молодому подружжю п’ятдесят карбован-ців, які свого часу герой пожертвував на спасіння душі померлого. А молодята з вла-сної ініціативи віддають ці гроші у костел, де брали шлюб, на службу Божу: "Іди ти до того костела, десьмо сльуб брали, дай тих пьатдесьат рубльів на Боже" [17, с. 73]. На наш погляд, такий благородний жест, можливо, свідчить про намір героїв і надалі тримати зв’язок з добрими духами, сподіваючись на їхню підтримку у протистоянні хтонічним, позбавленим досконалості та симетрії істотам, які часто посягають на людське життя.

Роль вдячного мерця-порадника виконує також святе божество з чарівної казки "Про дівчину, що як кашляне, то золото падає, а як заплаче, то жемчуг сиплеться" [18, с. 27-35]. Воно приходить у цей світ через труп звичайної людини – символізація зворотного процесу тимчасового перевтілення з метою компенсації за вчинене добро. Син вдови, діставши у матері благословення, купує на базарі мертвого чоловіка та ікону святого Миколая. Ще до смерті небіжчик взяв святого за поручника, коли по-


зичав гроші у багача. Хлопець за власні кошти справляє похорони, а ікону вішає у своїй крамниці як знак контакту з доброякісними силами "вищого" світу. Тінь похо-ваного мерця повертається через духовну сутність – святий Миколай, прибравши подобу старого чоловіка, приходить до крамниці героя і проситься до нього на робо-ту. Мати вдруге благословляє сина і відтепер одухотворена тінь бере безпосередню участь у подальшій долі героя, виконуючи обов’язки чудесного помічника.

Сюжети проаналізованих вище казок побудовані на символічному рівні за такою схемою:

ТРУП→ПОХОРОНИ→ТРАНСФОРМОВАНА ТІНЬ Якщо акцентувати ще на материнському благословенні в останній казці, то схема

виглядатиме таким чином: ТРУП→ПОХОРОНИ ↔БЛАГОСЛОВЕННЯ ↔ТРАНСФОРМОВАНА ТІНЬ Отже, стосунки з тінню, налагоджені у результаті здійснення похоронного обря-

ду і материнського благословення – попередньої згоди або "перепустки" у цей світ, тривають доти, поки герой не стає заможним господарем.

Образ мерця-дарителя найчастіше зустрічається у варіантах казок про чергування трьох синів на могилі батька. Російська дослідниця А.Іванова вважає цей мотив відо-браженням третього етапу похоронного обряду – проведення перших ночей на моги-лі померлого [19, с. 116]. Тут доречно згадати про родинне свято Коляди-Вілії – свято померлих родителів [4, с. 245], коли на Свят-вечір після трапезування їжу не приби-рають зі столу, а навмисно залишають для померлих. За релігійними віруваннями, вшанування пам’яті мертвих забезпечує живих захистом померлих предків від усіля-кої напасті, спричиненої негативними потойбічними силами. Тому померлих запро-шують прийти, "вони перебувають серед живих, обідають, їх частують і припрошу-ють, але, щоб померлі, відходячи, не взяли з собою когось або чогось, щоб худоба не пішла з ними з двору, для цього вживали обрядів-оберегів" [4, с. 248]. Відгомін цієї традиції знаходимо у казці "Батько і три сини" [20, с. 170-175] зі збірника казок І.Руд-ченка. Перед смертю батько просить своїх синів виконати його останню волю – на кожні різдвяні свята приносити йому на могилу вечерю. Виконуючи батьківський заповіт, двоє старших братів приходять до гробу, але приносять воду і цеглину: "Ба-тько встав, напивсь води, спитавсь, од якого сина вечеря та й упять у могилу" [20, с. 170]. Від молодшого мрець дочекався борщу, хліба і горілки. В інших варіантах дурень ходить читати молитви, а потім лягає на гріб або б’є поклони до землі (див. казки "Як Іван-дурень за те, що свого батька пам’ять шанував, з королівною одружи-вся" [14, с. 350-354], "Про дурня Терешка" [18, с. 278-281], "Єлена-царівна" [18, с. 278-281] та ін.).

Слухняному синові мрець дарує чудесного коня чи коней, які як подарунок по-тойбічної істоти потрапляють до героя у вигляді:

– трьох волосинок; – трьох пучків шерсті; – трьох прутиків (паличок); – волосинки з голови мерця; – вуздечки. Такий подарунок, на думку А.Іванової, не є випадковим, бо померлий батько від-

дає сину те, що може мати у загробному житті [19, с. 117]. Звідси постає прямий зв’язок з давніми уявленнями про поховання коней разом із померлими господарями, та це не означає, що казка послідовно відображає певний обряд. Вона радше "пред-ставляє собою "реалізацію" уявлень про покровительство померлих предків, але це не


"пряма реалізація" (як в епізоді вставання батька з могили), а "реалізація з домис-лом", яка носить свідомо фантастичний характер" [19, с. 118].

На чудесних конях герой досягає високого терему (стовпа, скляної гори), де си-дить царівна, очікуючи свого судженого. Проходячи через вуха чарівного коня (каз-ковий обряд ініціації), дурень перетворюється на юнака-красеня і закохує у себе мо-лоду панночку. Зрештою, ми можемо стверджувати, що дарунок мерця, чудесний кінь, є батьківським благословенням з потойбічного світу на шлюб наймолодшого сина з царською донькою. Звичайно, тут з’являється відтінок фантастичності, магії, бо ініціатором цього нерівного союзу на підсвідомому рівні виступає померлий бать-ко, який завдяки синовій шані знаходить спокій у царстві мертвих. Крім того, мотив про сивий волосок з голови батька, що внаслідок тертя метафоризується у чудесного коня сивого кольору [21, с. 36], дає підставу говорити про перетворення трупа не тільки у дух, а й у конкретну істоту (коня) з незвичайними властивостями.

Перш ніж перейти до характеристики основних властивостей "негативних" мер-ців, зосередимо увагу на дуалізмі, суть якого криється передусім у прихованій формі ворожого ставлення тіней-духів до людського світу, викликаного прагненням мерт-вих підступно заволодіти тілом і душею людини, зробити її своєю власністю – на цьому ґрунтується "архетипний мотив "смертного поєднання" протилежностей, на який накладається мотив "невиконаного ритуалу" [12, с. 140]. З цього приводу автор психологічної інтерпретації чарівних казок Марія-Луїза фон Франц писала: "Аніма зображується як чудесний дух, який допомагає героєві, і разом з тим постає як лютий звір. Вона часто з’являється у подобі смерті, наводячи жах, і у таких випадках важли-во тримати свідомість далі від несвідомого. Власне, з тої причини, ніби бажаючи за-стерегти людину, несвідоме постає у вигляді смертельної небезпеки. Це загальний мотив для казок усіх народів світу" [16, с. 150].

Мотив "смертного поєднання" протилежностей з’являється в українських народ-них чарівних казках про мертвого нареченого (чоловіка), в яких показано, наскільки небезпечним є контакт мертвого з живим, коли останній попередньо не проходить обряду ініціації, тому далі не може чинити сильного опору хтонічній стихії. У подіб-не становище потрапляє Ганна – героїня казки "Про мертвяка" [18, с. 414-416]. Через тиждень після сватання помирає її наречений Василь. Дівчина відмовляється від роз-ваг, сидить постійно вдома ("закритий" простір), сумуючи за коханим. Батьки нама-гаються втішити доньку, просять піти на вулицю до дівчат трохи розважитися, та все марно. Одного разу Ганна вирішила піти на цвинтар і, звісно, нікому про це не пові-домляє. Прийшовши до могили, вона знову плаче, виявляючи бажання бути поруч з померлим. Безумовно, тут маємо паралель з похоронним голосінням живої неодру-женої дівчини за померлим парубком: "Ій, книзю мій, книзю! За кого я тепер віддам си? Ій, єк мене полюбив, що я буду робити? Ій мині прийде се черес тебе згубити си! Ій, озми мене иї собі у домовину" [22, с. 129].

Сльози Ганни не тільки порушують спокій мерця, а й стають причиною його тимчасового "воскресіння", що згодом виявилось для неї фатальним. В одному із ва-ріантів казки про мертвого нареченого дівчина пече паляницю, замішану на сльозах. Як тільки хліб випікся, під вікном на сивому коні з’являється мрець і забирає з собою свою жертву.

У всіх варіантах мрець згадує про місяць – "сонце мертвих" [23, с. 201] в "іншо-му" світі: "Світе місяць изъ звіздою, їде мертвець изъ женою. Чи боїся, Катеринко?" [18, с. 413]; "Місяць світить, зорі пляшуть, мертвець красну дівочку везе" [18, с. 412], а словами "аньі кури ни сьпівайут, аньі гуси ни гигайут, і злі льуди по сьвітьі льі-


тайут, не бойісь сьа, Касьу?" [17, с. 94] дає зрозуміти дівчині, що вона вже знахо-диться у царстві мертвих – це "мотив відсутності голосів домашніх тварин", який повторюється і характеризує інший світ "як неокультурнений людиною" [24, с. 92].

Дівчина відважується на шлюб через смерть як сумісний перехід в "інше" життя, який В.Єрьоміна називає обрядом співумирання, вважаючи, що "чарівна казка реалі-зує народні уявлення про можливість шлюбу через смерть у казкових сюжетах: чоло-вік (наречений)-мрець приходить до дівчини (нареченої) і забирає її у могилу, про пошук судженого (-ної) в іншому світі" [9, с. 175].

На вимогу мерця Ганна повинна зайти першою до його "хати", а у казці "Про ме-ртвих" небіжчик наказує дівчині: "Лізь же, каже, у цю дірочку, у могилу, коли, каже, плакала! Теперъ лізь, коли ти так за мною плакала!" [18, с. 412] – тут, на нашу думку, маємо вплив заборони у похоронних звичаях довго плакати за померлими [22, с. 31], яка остерігає живих від непроханого візиту мерців у їхнє життя. У тій же казці мерці питають бідолашну дівчину: "А будеш плакать?" [18, с. 413]. Не отримавши відпові-ді, вони розривають її.

Героїню сковує страх, оскільки "вихід у новий простір пов’язаний з почуттям страху чи невпевненості як якоїсь негативної емоції. Новий простір невідомий люди-ні, яка звикла до старого простору і користується ним на якомусь глибокому рівні несвідомо чи підсвідомо" [10, с. 250]. Цей страх, звичайно, можна подолати, але за умови, якщо поруч з героєм діятимуть чудесний помічник або чудесний предмет, який він отримує у процесі переходу.

Залізаючи у могилу, мрець тримає дівчину за полу, щоб вона не втекла. Тільки він спустився вниз, Ганна швидко знімає з себе свитку і втікає. Мрець біжить слідом. Перелякана дівчина заходить у крайню хату, де лежить мертвий дяк, вона знову опи-няється у просторі "мертвого" без контакту з позитивними потойбічними істотами, які б надали їй чарівну допомогу. Отже, знову порушено обряд переходу. У казці присутній мотив небезпеки спілкування живих з мертвими, свідомість героїні конт-ролює страх перед мерцями, що "характерний для "примітивних" ритуально-міфоло-гічних систем" [12, с. 138].

У сюжеті аналізованої казки з’являються образи півня і печі – символічних обе-регів від негативних дій представників потойбіччя – мерців, що намагаються "умерт-вити" дівчину, тобто принести її собі у жертву, бо "з точки зору мертвого вона не повинна залишатися у світі живих, а перебувати з ним у світі мертвих, оскільки є йо-го власністю" [12, с. 140]. Ганна, схопивши півня, залізає на піч – її дії правильні, тому що дотик до печі перетворює чужу людину у свою [25, с. 215] (Ганна – "чужа" у хаті мертвого дяка). Таке часткове прилучення до "чужого" ускладнює зусилля обид-вох мерців заволодіти дівчиною. У відповідальний момент запіяв півень, що знаме-нувало кінець владі нечистої сили.

Після тимчасового перебування серед мертвих Ганна прожила недовго – від пе-режитого страху вона занедужала і незабаром померла. Причина смерті, гадаємо, не лише у тому, адже дівчина ще за життя погодилася на шлюб з мерцем, не пройшовши обряду ініціації, і сама вона, без втручання чарівних сил, потрапляє у потойбічний світ, що й призвело до трагічних наслідків.

Аналогічну ситуацію – контакт із потойбічними істотами без попереднього обря-ду посвячення, відшукуємо, наприклад, у казках про царську доньку, закохану у чор-нокнижника [17, с. 91] чи панночку, яка ніколи не молилася Богу, а тільки дивилася у дзеркальце, де якось побачила чудовисько і померла [14, с. 366], ставши після смерті перевертнем. У цьому випадку дзеркальце певною мірою є межею між земним та


потойбічним світом, а тому "вважається небезпечним предметом і локусом, пово-дження з яким вимагає особливої обережності та спеціального ритуального оформ-лення" [26, с. 112]. Власне, через легковажність дівчини після її смерті нечиста сила отримує владу над нею і робить своїм спільником у процесі "умертвіння" тих чолові-ків, що несуть варту біля її труни в церкві.

Не вдаючись до подальшого аналізу казок, зазначимо, що заклята дівчина-мрець стає вільною від злих чарів завдяки мовчанню героя-визволителя, який жодного разу не відкликався на її прохання і ховався у тих місцях у приміщенні церкви, куди вка-зував чудесний помічник [27, с. 35].

Отже, позитивний бік образу мерця в контексті українських народних чарівних казок сформувався на основі залагодження стосунків між "своїми" і "чужими" у про-цесі ритуального переходу, внаслідок якого герої змінюють своє соціальне і моральне становище, а їхні чудесні помічники (персоніфіковані тіні) отримують спокій у по-тойбіччі. У той час негативні дії мерців спровоковані суттєвим порушенням правил обряду ініціації казковими героями, які таким чином позбавляють себе чудесної до-помоги у вирішенні конфліктів з потойбічними істотами.

–––––––––––––––––––––––––

1. Петров В. Казки // Енциклопедія українознавства. Загальна частина: У 3 т. Київ,

1994. Т. 1. С. 269-270. 2. Пропп В. Исторические корни волшебной сказки. Ленинград, 1986. 3. Грушевський М. Історія української літератури: У 6-ти томах. Київ, 1993. Т. 1. 4. Петров В. Передхристиянські релігійно-світоглядні елементи. Генеза народних

звичаїв і обрядів. Народний погляд на смерть // Енциклопедія українознавства. Загальна частина: У 3 т. Київ, 1994. Т. 1. С. 244-248.

5. Петров В. Весілля як родовий акт і весільні пісні // Енциклопедія українознавст-ва. Загальна частина: У 3 т. Київ, 1994. Т. 1. С. 261-263.

6. Малинов А. Образ смерти в русской сказке // Вече. Альманах русской филологии и культуры. Вып. 3. СПб, 1995. С. 163-178.

7. Маєрчик М. Бінарна семантична опозиція "тут" і "там" в конструюванні візії потойбічного світу // Краянка. Ч. 1. 1995. С. 54-58.

8. Байбурин А. Ритуал: своё и чужое // Фольклор и этнография. Проблемы реконст-рукции фактов традиционной культуры. Ленинграл, 1990.

9. Еремина В. Ритуал и фольклор. Ленинград, 1991. 10. Топоров В. Пространство и текст // Текст: Семантика и структура. Москва, 1983.

С. 227-285. 11. Кісь Р. Коваріації уявлень про смерть як індикатор типу культури (спроба крос-

культурного бачення) // Студії з інтегральної культурології. THANATOS. Львів: Ін-т народознавства НАН України, 1996. С. 9-20.

12. Евзлин М. Космогония и ритуал. Москва, 1993. 13. Сравнительный указатель сюжетов: Восточнославянская сказка / Сост.: Л.Бараг,

И.Березовский, К.Кабашников, Н.Новиков. Ленинград, 1979. 14. Казки та оповідання з Поділля в записах 1850-1860 рр. / Упор. М. Левченко. Ки-

їв, 1928. 15. Гаврилюк Е. Еротичні імплікації рослинної символіки в українській календарній

обрядовості // Студії з інтегральної культурології. Ритуал. 2. Львів, 1999. С. 63-70.


16. Мария-Луиза фон Франц. Психология сказки. Толкование волшебных сказок. Психологический смысл мотива искупления в волшебной сказке. СПб., 1998.

17. Галицькі народні казки (В Берлині пов. Бродського із уст народа списав О.Роз-дольський) // Етнографічний збірник. Львів: НТШ, 1899. Т. 7.

18. Чубинский П. Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западнорусс-кий край, снаряженной императорским русским географическим обществом. – СПб., 1878 Т. 2: Малорусские сказки.

19. Иванова А. К вопросу о происхождение вымысла в волшебных сказках // Советс-кая этнография. 1979. № 3. С. 114-122.

20. Рудченко И. Народные южнорусские сказки. Вып. 1-2. Киев, 1869-1870. Вып. 1. 21. Галицькі народні казки (В Берлині пов. Бродського із уст народа списав О.Роз-

дольський) // Етнографічний збірник. Львів: НТШ, 1895. Т. 1. 22. Свенціцький І. Похоронні голосіння // Етнографічний збірник. Львів: НТШ, 1912.

Т. 31-32. 23. Українські замовляння / Упор. М.Москаленко. Київ, 1993. 24. Страхов А. О пространственном аспекте славянской концепции небытия // Этнолин-

гвистика текста: Семиотика малых форм фольклора. Москва, 1988. Ч. 1. С. 92-94. 25. Байбурин А. Ритуал в традиционной культуре (структурно-семантический анализ

восточнославянских обрядов. СПб, 1993. 26. Толстая С. Зеркало в традиционных славянских верованиях и обрядах // Славян-

ский и балканский фольклор. Верования, текст, ритуал. Москва, 1994. С. 111-130. 27. Коваль-Фучило І. Екзистенціал мовчання в етнології та культурі // Вісник

Львівського університету. Серія філологічна. Вип. 27. Львів, 1999. С. 32-40.

AMBIVALENCE OF THE IMAGE OF DEAD PERSON IN THE UKRAINIAN FOLK MAGIC TALES

Oksana OLIYNYK



tel.: (00380 322) 96 47 20, e-mail: [email protected]

The analysis of the image of dead person is performed on the basis of the Ukrainian folk magic tales in the records of I.Rudchenko, O.Rozdolskyi, P.Chubynskyi and M.Lev-chenko. The attention is focused on the ambivalence of the images of dead person in tales, which can be most vividly traced in the process of ritual transition from the other world to the world of people.

Key words: folk tale, ambivalence, dead person, perspective “kindred-alien”, ritual, transition.

Стаття надійшла до редколегії 8.04.2001

Прийнята до друку 15.11.2001


УДК 398.1:395

ПОЕЗІЯ ЕТНОЕТИКЕТУ В ЖИТТІ ТА ПОБУТІ УКРАЇНЦІВ (гуцульський регіоналізм у загальноукраїнському контексті)

Дмитро ПОЖОДЖУК




На яскравих зразках традиційного українського, в основному з Гуцульщини, позаобрядового етноетикету (народні молитви, буденне спілкування, закладини житла, застілля, народна педагогіка, гостювання тощо) з’ясовується функціональ-на, семантична, морально-естетична сутність поезії спілкування українців.

Ключові слова: позаобрядовий етноетикет, Гуцульщина, народна молитва, народна педагогіка, функції етноетикету.

Усна народна словесність на теренах княжої Київської Руси-України ще задовго до

виникнення письменства була така багата і розмаїта, що своєю красою, поетичністю, привабливістю виокремила українців з-поміж інших націй. Про це висловляться згодом, з появою письменства на наших землях, численні дослідники, зокрема іноземні. Усна словесність завжди супроводжувала і супроводжує українця в житті та побуті.

З прийняттям християнства на українських етнічних землях усна народна словес-ність глибоко вкорінювалася у твори староруського письменства ХІ-ХІІІ ст. і, насампе-ред, у проповіді, повчання, житія, літописи. Княжа доба доповнила передхристиянську поезію, надала їй нового звучання. Про високі морально-етичні норми у тодішньому суспільстві, про делікатність і високу шкалу моральних настанов щодо стосунків між людьми свідчить "Поучення" Володимира Мономаха: "...треба мати душі чисті, непо-рочні, тіла худі, лагідну бесіду і в міру слово Господнє; при їді і питті без галасу вели-кого бути, при старих – мовчати, премудрих – слухати, старшим – покорятися, з рівни-ми і меншими – приязнь мати; без лукавства розмовляти, багато розуміти; не лютувати словом, не хулити розмовою, не надміру сміятися, соромитися старших; до жінок недо-стойних не говорити; долу очі мати, а душу – вгору..." [1, с. 18].

Чи може бути щось краще, ніж чиста душа, лагідна бесіда, повага до старших? Чи не було "Поучення" Володимира Мономаха першим навчальним посібником з етикету на слов’янських, а може і взагалі на європейських землях?

У княжі часи етикет посідав першорядне місце в кожній українській родині. Скрізь панували висока культура, вихованість, чемність, на що часто звертали увагу чужинці. І якщо хтось намагається сьогодні відвернути нашу увагу від "шароварщи-ни" та принизити нашу культуру, наші традиції, то це вже аж ніяк не вдасться, бо ко-рені її проростають з глибини віків, вони міцні, непохитні, і якраз через них ми пов’я-зані з духом наших предків. І тої вихованості нам ой як зараз бракує в повсякденному житті і побуті!

© Пожоджук Д., 2003

Поезія етноетикету в житті та побуті українців... 141

Упродовж віків хліборобська українська родина вставала з досвітком, аби сповна використати світловий день. Починали із молитви, а вже згодом бралися за сніданок. Молилися за себе, за свою сім’ю, за свою родину, за свою Україну. Такі народні мо-литви стали традицією, яка пролягла через віки. Ці твори можна почути і в наш час. Цікаву "Молитву за українську землю" записала свого часу в селі Космач на Гуцуль-щині етнограф Романа Кобальчинська від заслуженої учительки України Параски Андріївни Трутяк: "Господи Боже, Владико Небесний, що небом і землею управляєш, зішли свою ласку й на українську землю і глянь на неї ласкаво. Ти знаєш, Господи, скільки праведної крові борців наших і скільки гіркого поту хлібороба нашого впало на ту рідну землю. Не дай же, Господи, нашої землі в наругу ні переможцю, ні напас-нику. Нехай животворна роса щедрот і благодатей Твоїх упаде на українські ниви й лани, на поля й левади, на ліси й діброви, на гори й долини, на степи й на моря украї-нські. Нехай красується українська земля, вільна й свобідна, і нехай не топче її воро-жа стопа, але нехай буде наша рідна, прарідна земля окрасою вінця й слави Твоєї. Амінь" [2, с. 15].

Традиція складання народних молитов знайшла відгомін у нашому новому пись-менстві на зорі його зародження – досить згадати, скажімо, "Псалми Русланові" М.Шашкевича. Характерно: у цих народних молитвах-благаннях завжди спліталися мотиви особистісні з громадськими, патріотичними.

Українську землю споконвіків топтали орди завойовників: турків і татарів, росі-ян, поляків, мадярів, німців, і протягом усього цього часу українці свято вірили в не-залежність своєї країни, молилися, щоб їхня земля стала вільна й свобідна, щоб її не топтала більше ворожа стопа, щоб господні благодаті та щедроти упали на українські ліси і діброви, на гори й долини, на степи і моря. І ті побажання, які століттями укра-їнці вкладали в свої молитви, сьогодні справдилися. Хоч як комуністи намагалися наш народ зробити безбожниками, проте українці завжди були і залишаються глибо-ко віруючою нацією і не тільки моляться вдома, а й масово відвідують храми, бо це також входить у правила їхнього етикету.

Народні молитви – це своєрідні авторсько-фольклорні твори. Вони склали сво-єрідний сегмент поетичного етноетикету. На сьогоднішній день ми вже маємо багато записів таких хай і не традиційно фольклорних, але поширених у народі різних молитв, з яких можна виокремити немало гарних побажань у змістовних поетичних висловах. Серед записаних фольклористами молитов є "Молитва від сорому", "Молитва від гань-би", "Молитва від занапащення голови", "Молитва від пияка", "Молитва від убийника", "Молитва від лайдака", "Молитва від дурного розуму"... Власне на таких молитвах українці прагнули виховувати своїх дітей, учили їх людяності, доброти, працьовитості. Причому українці завжди вірили в чудотворну силу своїх святих, вихідців з їхніх зе-мель. Особливо популярною в різних регіонах України є "Молитва до святої Княгині Ольги": "Свята Ольго, Ти княгинею української землі, Ти Апостолкою святої віри в Україні є. До Тебе звертається ввесь український нарід, як до могутньої заступниці в небі. Тож, свята княгине, опікуйся нами! Будь нам матір’ю в небі, як була Ти матір’ю українському народові на землі. Випроси нам, свята наша княгине, ласку, щоб у всіх українських родинах і цілому народі славилось ім’я Боже й заховувався Божий закон. Нехай за Твоїми молитвами, свята наша Заступнице, українська молодь виростає в скромності, люди середніх літ нехай служать побожністю й працьовитістю, а старі не-хай святим прикладом і доброю порадою ведуть український нарід до щораз вищої свя-тости, а через те і до вищого дочасного добробуту. Могутня Заступнице України, свята княгине Ольго, молися за нас. Амінь" [3, с. 16].

Дмитро ПОЖОДЖУК 142

Отже, українці в згаданій молитві бажали, аби молодь виростала скромною (не розбещеною), а люди старшого віку вчили молодь своїм прикладом, своєю побожніс-тю і працьовитістю, своєю порадою тощо. При цьому зауважимо: нехай не дивує нас у таких народних молитвах наявність елементів нашої історії, вислів суспільно-громадських бажань і т.ін., бо це творчість нової доби, коли звичайний селянин і се-лянка брали активну участь у таких громадських організаціях, як "Просвіта", "Сіль-ський господар", "Союз українок" тощо.

Одні молитви в українців призначаються на ранок, інші – на обід, а ще інші – на вечір. Однак у жодній з них українець ніколи не думає, не просить Господа тільки про себе, про свої потреби, а насамперед про потреби всієї нації. Вечірню молитву в Космачі гуцули завжди закінчують словами: "Господоньку, Матінко Христова, по-можіть ніченьку переночувати в здоров’ю, в мирности усім людям добрим та й нам". А трохи раніше мовлять: "Господоньку, Матінко Христова, дякуємо за дар Божий, що Бог дав, погодував усіх людей та й нас" [4]. Як бачимо, етикет українця вимагав подякувати Господові за хліб найперше від імені усіх людей, усієї громади, а вже згодом від себе, як і просити у Всевишнього доброї ночі спочатку для інших, а вже згодом – для себе. До цього привчали змалечку у кожній родині, і це міцно входило в норми поведінки кожної сім’ї, кожного роду.

Мати в українців вважалася берегинею роду, вона й починала маля вчити ходити, говорити, молитися, тому-то дитина молилася спочатку за матусю, відтак – за батька, опісля – за бабусю і дідуся, інших членів родини. Як у "Вечірній молитві", записаній у Космачі від Параски Трутяк:

Ісусику любий, Ісусику милий, Вже ангели в небі зірку засвітили, Ніч темна надходить, і всі ми в поклоні До Тебе підносим маленькі долоні І молимось щиро за маму, за тата, За діда, бабуню, сестричку і брата, За всіх, кого любим, за всіх, хто нас любить, Що нам помагають і ніжно голублять, Дозволь нам щасливо цю ніч переспати, Набратися сили, здоровими стати [2, с. 133].

А вже згодом молиться в церкві вся велика українська родина, молиться благаль-но побажаннями до Всевишнього, підбираючи мудрі слова слідом за О.Кониським, звісна поезія якого появилася не без впливу таких народних молитов. Молиться і ві-рить, що так станеться, що так буде. Молиться за нашу вітцівщину, за Україну:

Боже Великий, Єдиний, Нам Україну храни, Волі і світу промінням Ти її осіни [2, с. 176].

Як я уже підкреслював, українці – богомільний народ. То ж в етикет їхнього по-буту входило відвідувати храми всією сім’єю, а в кожній церкві вони пильно дотри-мувались правил етикету: якщо женився парубок і йшов за зятя, то в церкві він мав стояти там, де стоїть його тесть, якщо виходила заміж дівчина і йшла за невістку, то в церкві вона стояла завше біля свекрухи. Зрештою, і вдома вклякала до молитви вся сім’я, а вже згодом починали снідати. Кожен, хто заходив раненько до хати, мав при-вітатися з господарями словами привіту: "Слава Ісусу Христу!" або "Доброго ран-


ку!", на що господарі так само ввічливо відповідали: "Слава навіки Богу!" або "Дай, Боже, здоров’я!". Після привітання прихожий обов’язково запитається у селі Космач на Гуцульщині: "Як спали?", на що домашні відповідають: "Добре, як Ви?". Бачите, обов’язково запитають: "Як Ви?". Бо люди жили однією родиною, дружно, в мирі і злагоді. Між ними панували взаєморозуміння, взаємодопомога, велика любов, тому-то кожного українця цікавила не лише його сім’я, а й інші. Наші предки старалися допомогти сиротам, вдовам, подати милостиню жебракові, а в святкові дні поділити-ся їжею із немічними, бідними людьми.

Після привітання в селі Текуча на Гуцульщині запитували у господарів: "Миром жиєте?", а в Жаб’ї зверталися просто: "Дужі?". І оте мудрослів’я панувало на кожно-му кроці. Як зайшов до хати подорожній і застав господарів за сніданком, то неод-мінно мав побажати їм: "Смачного!", а ті відповідали ласкаво: "Дякуємо! Просимо і Вас з нами до сніданку!" і подавали гостеві найкращу миску і ложку, найсмачнішу страву. Бо такі норми етикету закладено споконвіків у кожній українській родині.

Згодом збирається сім’я до певної роботи. Десь, наприклад, починають закладати хату. Етикет українця вимагав починати закладати хату в четвер або вівторок. Ніколи не будували хату високосного року або у свято. Місце під будівлю вибирали ретель-но. Хату ніколи не будували впоперек городу, завжди вікна мали виходити до сонця. До того ж, найкращим місцем для оселі була та частина землі, де лягає корова. В се-лах Лашківка на Буковині, Жванець на Поділлі, Тишівниця на Бойківщині вважалося найщасливішим місцем для закладання хати те, де був мурашник чорних лісових му-рашок. Підвалини хати закладали в той спосіб, аби мурашник опинився в центрі май-бутньої кімнати. Далі роботу припиняли і робили для мурашок виряджання. При цьому старший майстер переступав підвалину і звертався до мурашок: "Любі наші мурав’ї! І великі, і малі! Ви немало сил доклали, заки дім свій збудували. Сьогодні ваше місце ми купуєм й для себе хижу тут будуєм, а вам ми зробим виряджання туди, де груша росте крайня. Там вам збудуєм разом дім й живіть щасливо всі у нім!". Піс-ля цього всі присутні повторювали разом: "Живіть щасливо мурав’ї, живіть щасливо мурав’ї, живіть щасливо мурав’ї!". Два старі діди брали дерев’яні лопати, якими про-кидали бойки сніг біля хат, і тими лопатами акуратно складали мурашник у великий цебер, після чого брали той цебер обидва на велику палицю і несли на город під дерево і там залишали. Жінки в цей час викрикували: "У щасливу путь мурахи їдуть! У щас-ливу путь їх діди несуть! Множтеся, розмножайтеся, землі нашої не цурайтеся!" [5]

Норми українського етикету вимагали також, щоб город за хатою та господарсь-кими будівлями виходив до річки, ставка, на долину; аби це місце було по можливос-ті на цілині, де земля "спокійна", чи на пагорбі, де немає вологи – там, де ростуть дерева і вранці не буває роси, де колись водилася худоба, була в сім’ї злагода і не вмирали діти [6, с. 27]. Місце для хати вибирали, звичайно, господарі, але ретельно прислухалися до порад самого майстра, який мав уже великий досвід у будівництві і бачив, де люди будують. Звісно, майстер, а частіше всього два-чотири майстри, при-дивлявся, де можна вдало розмістити господарські споруди, де є зручний під’їзд. Бе-зумовно, вхід до хати мав бути із південного боку, часом – зі сходу. Ні в якому разі не будували хату меншу за стару, бо вірили, що в такому випадку може зменшитися сім’я. Так само не можна було будувати на місці старої, бо в такому разі виродиться рід. Особливо боялися наші предки місця, де часто хворіли або де колись когось вби-ли чи був цвинтар.

Найчастіше на місці, де планували будувати нову оселю, ставили увечері глиня-ний горщик вверх дном, під який клали жмут вовни і вранці дивились, чи вона не


волога, бо тоді житло буде вологим і хата може дістати гриба. Хату починали буду-вати навесні чи влітку акурат тоді, коли був повний місяць, аби в хаті всього було вдосталь (повно). В усіх українських землях закладали (засновували) нову хату вран-ці, за винятком подолян, які вважали, що вранці треба найкраще почастувати майст-рів, а вже ополудні закладати підвалини, аби в хаті не було жодних проблем, як не-має у сонця, коли воно ополудні. Завсігди такі засновини супроводжувала усна словесність. Так, у селі Воробіївка Курської області старший майстер, взявши від господаря рушник із хлібом-сіллю та поклавши його на стілець у тому місці, де мала бути піч в новій оселі, брав у руки хрест, цілував його і промовляв: "Господи, допо-можи у добру годину розпочати, а у веселу – закінчити, даби щасливо усім у цьому домі було жити!" [7] Слідом за старшим майстром ці слова повторювали інші майст-ри та господарі і випивали по чарці вина. Згодом той рушник майстер забирав собі додому, а за все своє життя назбирував їх з кілька десятків. Причому годилося, щоб такий рушник був з найбілішого полотна, оздоблений найкращим узором і щоб ви-шивала його молода дівчина (не обов’язково член родини господарів). На Поділлі та Лемківщині майстрові давали і звичайні ткані білі рушники або кавалок лляного чи конопляного полотна. На закладинах майстра щедро частували, щоб той не зарубав на кого-небудь із членів родини, як закладатиме першу підвалину.

Славетний майстер Мохнатчук Танасій Іванович, 1908 р.н., із села Космач, що на Гуцульщині, твердив, що в Карпатах побутувала традиція в підвалини або під перший камінь підмурівку (фундаменту) ставити гроші і обов’язково писанку. Причому писан-ку мусила писати сама господиня на свято Сорока Мучеників і на цій писанці мав бути зображений безконечник. Майстер видовбував у підвалині зі східного боку ямку, куди господиня клала писанку, примовляючи: "Господи! Поможи мені, аби так си тримала купи моя родина, як си тримає купи безконечник на писанці! Аби си родили в цій хаті дівочки і хлопеніта, аби си проводили ирщіні і весілі в щистю, здоров’ю на многі літа!" Тоді до побажальних слів господині долучалися всі присутні й одноголосно казали: "Дай, Боже! І благослови, Боже!" [8]. Причому жертовні атрибути закладалися або під усі чотири кути хати, або тільки під один, що був розташований на сході.

Як майстри вже заснували хату (поставили підвалини), господарі готували для них гарну вечерю, на яку запрошували сусідів, родичів і починали трапезу. За прави-лами українського етикету, господар наливав чарку горілки з медом і дякував усім, що прийшли на засновини: "Пошли Вам, Господи, радість і здоров’я, що не погорду-вали одвідати мене у цей день! Хай буде в цій господі життя солодке як мед! Аби нас ніяке горе не бралося, як не береться нічого горілки! Аби життя моєї сім’ї в цій хаті було таким веселим, як сьогодні Ви її звеселили своєю присутністю! Дякую Вам, лю-де добрі!" [9]. За цими словами господар випивав горілку і наливав кожному учасни-ку трапези в ту ж чарку, починаючи з того кінця, з якого сонце сходить. Треба під-креслити, що все це відбувалося за столом посередині однієї з майбутніх кімнат заснованої хати. Причому стіл не прибирали до ранку і не мили з нього посуд, бо вважали, що вночі поприходять померлі предки подивитися на засновану оселю і вони також захочуть поїсти і випити по чарці.

Цікавим було і закладання сволока в новій хаті. Зокрема на Курщині, в селі Коза-цька Слобода, чотири майстри (по два з кожного боку) брали сволок на два вишивані рушники, і старший майстер, піднімаючи разом з іншими сволок, казав: "Як рівно пролягли до цього сволока рушники, да аби так рівно ложились дороги в жізні для кожного, хто тута житиме! Як цей сволок крєпко буде тримать кришу, да аби так крєпко сім’я в етом домі трималася! Е, готуй, хазяїн, могорич!" [10]. Під сволок кла-


ли хліб, сіль, гроші – всі атрибути достатку, і господар знову запрошував усіх до сто-лу. Хочу підкреслити, що такі гостини під час зведення житла в українців є традицій-ними на всіх етнічних українських землях. При цьому і господарі, і майстри, і гості є дуже зичливими, чемними, не шкодують одні для других слів похвали, подяки. Зреш-тою, в селах Слобожанщини, Полісся, Гуцульщини, Опілля, Бойківщини, Лемківщи-ни, Покуття такі норми етикету побутують і зараз. До речі, ніхто з селян, звісно, не вживає самого слова "етикет", бо воно для них чуже. Це слово книжного вжитку, з лексикону науковців, авторів підручників з етикету тепер доходить і до школяра, який має змогу вчитися азів ґречності, скажімо, з книжечки "Маленькому естету – уроки з етикету" [11]. Між іншим, українці мають дуже гарний свій народний термін – ввічливість. Можливо, тому-то й "тематичний словник школяра" випустив слово "етикет" і подав лише суто українські терміни "ввічливий" та "ґречний". Зокрема, термін "ввічливий" словник витлумачує як такий, який дотримується норм поведінки, уважний у поводженні з іншими людьми, чемний [12, с. 294]. Жаль тільки, що ота ввічливість при спорудженні житла, при спілкуванні, якою послуговувалися наші предки, так швидко відходить у небуття і підростаюче покоління про неї дізнається лише з наукових видань.

Коли житло вже було збудованим, починали його мазати (мастити). У більшості регіонів України цю роботу виконували гуртом, глину замішували часто-густо кіньми. На Гуцульщині та в деяких інших місцевостях таку працю називали толокою. На Сло-божанщині, коли викінчать мазати хату, мазанники намагаються купати хазяїв, при цьому намагаються знайти будь-яку калабаню і вкинути їх у неї, аби намочилися. Або причеплять ззаду до авто дрючки і хазяїв до них та завезуть купатися в ставок, а там їх перекидають у воду, як на Харківщині, і бажають: "На щастя Вам, на здоров’я, щоб Ви пожили благополучно і щоб нічого не случилося: і не боліло, і не горіло!" [13, с. 197].

Коли хату та інші будинки майстри вже збудували, то на Гуцульщині прощає ґа-зда стельмаха (так тут називають теслю) такими словами: "Прощай мене, як я тобі, братчику, чим не вгодив!" У відповідь вже стельмах господареві: "Най тобі Бог с’єтий простить і я прощаю!" [14, с. 133]. Так кажуть три рази, після чого господар розплачується з майстром полотном, сукном, а тепер – грішми. На Гуцульщині вмі-ють ґречно поводитися, як і мають до кожної справи немало зичень, в які вірять і по-нині. Згадаймо лише оповідання "Основини", яке написав добрий знавець гуцульсь-кого побуту, письменник і фольклорист Марко Черемшина: "... Никифір бере сокиру в руки і йде ід вуглові. Він розперізується назад, шепоче свою тайну примівку, заку-сує зуби, підносить сокиру і гатить нею з усієї сили у вирубаний замок підвалини. Бадіки і кумки уважно дивляться на його незвичайну роботу.

– Чули-сте, як задудніло? – питає віддихаючи Никифір. – Чули-сми, бігме, чули-сми,– відповідають бадіки й жінки. – То я його так зарубав, що мні ме кимити! – Зарубали-сте нетрудного? – допитується Семениха. – Зарубав нетрудного! – одвічає гордо майстер. – Зарубав го навіки-вічні, амінь! – подтверждають бадіки. Семениха виймає з-під стола цебрик з водою і приносить ід підвалинам. Дяк бри-

зкає тою водою замки підвалин на всіх чотирьох углах. Никифір вмить позакладав поперечні підвалини в поздовжні і збив їх кілками та

й перехрестився, а за ним Семениха й усі її гості. Всі посідали за стіл. Семениха з помічницями-кумками поприносила миски з на-

чинкою, з помащеними голубцями й свекляним борщем.


– Вінчюю вас, Семенишко, щестєм, здоровлєм на многа літ! – проговорює утом-лений дяк.

– Дай вам, Боже, Семенишко, легкого прожитку в новій хаті, – бажають бадіки. – Аби-с, любко-кумко, мала хліба та до хліба, та й аби ті Господь боронив від не-

чистої сили, дух сьвітий при нас! – приязно проговорюють кумки одна наперед од-ної" [15, с. 15].

Зрештою, кожен із присутніх намагається висловити господарям якесь побажан-ня, похвалити обов’язково майстра чи майстрів, звернути увагу на їхню професій-ність, працьовитість. При цьому не шкодують лагідних слів і звертаються одні до одних "любі та срібні", "пишні та красні", але конче в множині – себто на "Ви", бо гуцули й досі вміють поважати й шанувати батьків, старших, священика, учительку. На Гуцульщині прийнято в кожному селі вітатися зі зустрічними, знаєш ти їх чи ні.

Коли хата вже збудована, квітчають її на гребені даху хрестом з квітами чи уквітчаним деревцем. Небавом проводяться входини до нового житла, знані на По-діллі, Слобожанщині, в Таврії як новосілля. Перед тим, як поселитися до нової хати, українці залишали переночувати в ній кота чи півня, що було обов’язковим правилом етикету. Півня вважали провісником дня, символом світла, тому вірили, що після того, як в хаті переночував півень, в оселі залишилися тільки світло й добро, а всі темні сили щезли.

В українців нове житло найчастіше споруджували батьки для дітей, а тому й ро-били для них файне новосілля. Отут-то і проявляється ввічливість і ґречність україн-ців у повній своїй красі. Після того, як в новому житлі переночував півень чи кіт, відбувалися входини. Етикет вимагав, аби старші члени сім’ї, насамперед бабуся чи дідусь, які вважалися оберегами роду, брали в руки ікону, а також хліб-сіль на виши-ваному рушникові і благословили нове помешкання на всі боки. В містечку Кіцмань на Буковині при цьому говорили: "Боже, благослови наш дім і поможи в мирі і злаго-ді жити в нім!" [16], а після цих слів – заходили в хату і ставили ікону на покуті, а над нею чіпляли рушник. Хтось із членів родини мусив обов’язково принести миску зі збіжжям, хтось – калитку з грішми, а хтось пляшку горілки з медом. На такі входини збиралося багато людей, обов’язково запрошували музикантів, аби веселим було життя в новому домі. Гості заходили до хати, сідали до святкових столів, частували-ся. У Космачі, на Гуцульщині, наприклад, ґаздиня припрошує гостей до поданих страв коломийкою:

Гості мої делікатні, за тисовим столом – Прошу їсти, прошу пити з низеньким поклоном! [17]

Поезія словесного етикету в гуцулів досить багата і пишна як лексично-фразеологічним складом, так синтаксичними конструкціями. У Космачі в правила етикету входить постійно припрошувати гостей до тої чи тої страви і взагалі до їжі. Господарі намагаються гостям якомога більше вгодити, і коли щось не виходить, то бідкаються, вибачаються в гумористичному тоні. Як ось у цій коломийці:

Гості наші делікатні, Чим Вас пригостити? Хіба піду до комори Воробчика ймити. Ой из крилец – та й студенец, З голови – печені, А із писка – повна миска – Досягайте рщені! [18]


Останніми роками на різних українських забавах так багато подають страв, що нерідко можна почути: "там не було тільки пташиного молока". В Космачі уява носіїв фольклору така багата на означення цього, що в гумористично-іронічному плані вони можуть навіть із крилець горобця зварити "холодець", аби вирізнитися з-поміж інших гуцульських сіл, бо впевнені, що там таких страв немає. Це так комічно зображене "багате меню" ґаздиня приготує спеціально для гостей якраз із горобця, і це свідчить, що саме цим гостям господиня приділила так багато уваги і саме вони мали найбіль-ше почестей акурат на цій трапезі. Маємо типовий приклад поєднання величної щи-рості з гумористичною сердечністю в поезії гуцульського етноетикету.

Між іншим, кожний рух гуцула супроводжує словесний вияв етикету найчастіше в гумористичному тоні, що особливо виявляється на всяких забавах. Характерна тут і побутова деталь. У Космачі, зокрема, здебільшого усі гості п’ють горілку чи вино з побажаннями один до одного, використовуючи спільну чарку. Люди так до цього звикли, так це полюбили, що коли б господар дав для кожного по окремій чарці, то вони б подумали, що господар хоче їх зневажити. До того ж, той, хто хоче до когось напитися, публічно звертає на це увагу, як кажуть люди, не "рябеньким тостом", як пропонували офіціози в радянські часи ("за родіну!", "за Леніна!", "за дружбу між народами!"), а словами коломийки:

Послухайте, люде добрі, що хочу робити: Я си хочу до Полагни горівки напити.

А вже коли вип’ють, наллють у чарку горілку для вибраної особи і мають відда-вати тому, до кого пили, то приспівують ґречно:

Ой кувала зазулечка – Сіла на горішок. А прошу Вас, Полагночко, Прийміт цес кілішок.

Однак горілки не наливають повну чарку, аби партнер не подумав, що його вва-жають за пияка. Хоча і той, хто наливає, подумки міркує, що людина, якій він вру-чить чарку, може подумати, що він мав намір її принизити і не налив повної чарки. І знову "згладжує" пікантність такої ситуації жартівливий тон коломийки, яку, розу-міючи делікатність взаємин, приспівують гості:

Скакав баран через паркан – На нім довга вовна. Вібачайте, Полагночко, Порція не повна.

Ось як засобами пісенної поезії наші люди вміють виявити філігранну делікат-ність етики спілкування, взаємовідносин!

Зважаючи, що гуцули п’ють усі з одного келішка і при цьому висловлюють різні побажання як пісенно в коломийках, так і формою вправно складеного вислову, най-частіше розмовним віршем, як кажуть, "до прикладу", напрошується висновок, що наші предки при цьому були ще й далекоглядними: при такій ситуації людина випи-ває значно менше алкогольного напою, ніж при звичайному застіллі з тостами, де всі мають склянки і тільки те й роблять, що п’ють одну за другою, висловлюючи при цьому загальні тости на зразок: "За знайомство!", "За дружбу!", "За любов!", "За жі-нок!"... Отже, такі тостування розраховані на споювання гостей чи гостя, тоді як дав-ні гуцульські повіншування скеровані на вияв великої шани і поваги один до одного.


Аби виявити велику приязнь до свого партнера, космацькі гуцули часом подають ще й невелику закуску або в полумиску, або на виделці. І тоді співають так:

Послухайте, Полагночко, Шо мете робити: Як віп’єте цу горівку – Прошу закусити! [19]

Причому українці так часто вживають слова "прошу", "вибачте", що, здається, без цих слів немислиме їхнє життя і побут. Народна книга українського мудрослів’я дивує і сьогодні усі нації і народи, особливо в тих державах, де вже довго живуть українці і заявили про себе особливою працьовитістю, чемністю, ґречністю.

Словесний вираз етикету українців зустрічаємо в казці і думі, в прислів’ях і ко-лядках, у весільних та жниварських піснях. Саме завдяки глибоковкоріненим прадав-нім традиціям уже в княжі часи так високо стояли етичні стереотипи взаємин в укра-їнського народу і їх рівень привертав увагу чужинців та авторів тодішніх пам’яток нашої писемності. Згадаймо хоч би декілька прислів’їв та приказок: "Щире слово три зими гріє", "Бережи хліб на обід, а слово на відповідь", "Довгий язик – короткі дум-ки", "Добрим словом мур проб’єш, а лихим і в двері не ввійдеш", "Мудре слово на міцних ногах стоїть", "Краще недоговорити, ніж переговорити", "Або розумне казати, або зовсім мовчати", "Мовчене, де схочеш, там поставиш" [20, с.11-12]. Вже із вище сказаного бачимо, що українці у спілкуванні між собою (та й із чужинцями) намага-лися завше використовувати щире, мудре слово, вважали, що краще промовчати, ніж говорити без упину, і цього вчили своїх дітей. При цьому слово, його зміст, поетичну форму вислову народ вважає основним виявом розуму і культури.

Хочу звернути увагу на ті вияви словесного етикету, які пов’язані з певним за-стереженням дітям. Мати казала дитині: "Не розвали бузькові гніздо, бо хату запа-лить!"[21]. Чому якраз бузькові не можна руйнувати гнізда? А хіба іншим птахам можна? Безперечно, й іншим птахам не можна руйнувати гнізд, але в який спосіб може дитина відшукати гніздо сорокопуда, сойки, яструба, плиски? А бузьки в осно-вному гніздилися на видноті: на дахах дерев’яних сільських хат, критих соломою, або на крислатому дереві поблизу них. Власне дитина вірила в таке повчання і навіть боялася, бо й справді, бузьок може з пригаслої ватри принести в дзьобі кусень гілки з жаринкою, кинути на солом’яну стріху та й підпалити домівку. Або чи можна краще придумати, ніж побажати дитині, аби вона росла великою, була щасливою, ніколи себе не хвалила та й інших не гудила – "Великим рости, щасливий будь, себе не хва-ли, другого не гудь!" [21].

Як дитина підростає, її навчають доброї поведінки, і при цьому особливою попу-лярністю користуються вже згадувані вище персоніфіковані навіювання-застережен-ня: "Не їж зелених яблук, бо в животику жабки заведуться", "Не плюй на вогонь, бо обличчя струпом візьметься", "Не руйнуй пташиних гнізд, бо осліпнеш" [22, с. 23]. Акурат в такий спосіб дитина дуже добре засвоювала народну мудрість, тим паче – в такому віці, коли все добре запам’ятовується.

Поетичний вияв словесного етикету маємо у прислів’ях і приказках. Прислів’я українці використовували в повсякденному житті настільки часто, що важко було уявити якусь розмову, аби не було сказане прислів’я. Одного разу я мав можливість спостерігати розмову старого гуцула з кількома жінками і дорахувався, що за непов-них двадцять хвилин розмови він використав 43 прислів’я, аби ними забарвити свою мову, аби підкреслити мудрість сказаного. Одній із жінок, яка бідкалася, що женить


сина єдиного і той змушений іти в зяті, старий сказав: "Годуй сина для себе, а дочку – для людей", що значило, що та дочка мала би іти до неї за невістку, а не син за зятя, бо такі були норми поведінки в українців. Інша жінка нарікала, що син до школи хо-дить марно, бо погано вчиться, бешкетує. На це гуцул відповів прислів’ям: "Гни де-рево, поки молоде, вчи дітей, поки малі". А ще одна жінка кепкувала з горбатої бабу-сі, що спостерігала за ними через пліт. Їй дід адресував таке прислів’я: "Не смійся з старої, бо й сама старою будеш". Розмова тривала, і вже одна з жінок клопоталася, що носила до шевця шити постоли, а той погано взяв мірку і виготовив постоли за-малі, тільки шкіру змарнував. Тут гуцул пригадав давнє-прадавнє прислів’я: "Дев’ять раз відмір, один раз відріж". Пізнавальний і практичний сенс мали й його такі при-слів’я: "Хто своєї мови цурається, той сам себе стидається", "Який розум, така й бесі-да", "Розумному не кажи, бо сам знає, а дурневі не кажи, бо не послухає", "Як губа не те скаже, то личко покаже", "Плете п’єте через десєте", "Навіть те, що старші кажуть на глум, бери на ум", "Слова масні, а пироги пісні" [23].

У прислів’ях та й загалом в українській усній словесності, як ніде інде, відобра-жений національний характер опосередкованих мовою людських стосунків, культури спілкування, ввічливого ставлення до людей, зокрема таких рис людини, як ґреч-ність, статечність, дотримання слова тощо. Тут мимоволі пригадуються слова іспан-ського філософа-мораліста ХVІІ ст. Бальтасара Ґрасіана: "Грубість шкодить усьому, навіть справедливому і розумному, люб’язність усе скрашує: позолотить "ні", підсо-лодить істину, підрум’янить навіть старість" [24, с. 18].

Традиційно українці у спілкуванні ніколи не акцентували своє "Я", завше були уважними до співрозмовника, не перетворювали діалог на монолог, вдало добирали тему для розмови, навіть в екстремальних ситуаціях стримували себе від брутальнос-ті та лайки щодо своїх недругів, ворогів. Не дивно, що під московською окупацією вони, зокрема з Західної України, зіткнулися з іншим традиційним етикетом, з іншим менталітетом. Цього жертви окупантів не можуть забути так само, як і перенесених фізичних тортур. При масових розстрілах вояків Української Повстанської Армії, інтелігенції Карпатського краю в російських комуністичних концтаборах Колими, Соловків, московські фашисти не виявляли до українців і, зокрема, гуцулів, жодної поваги, найменшої ввічливості, а поводились зверхньо, непристойно, некоректно, жорстоко як з жінкою, так і зі старим, професором, лікарем, учителем. Про це свід-чать спогади тисяч в’язнів московських катівень. "Я чув десятки настільки вульгар-них російських матюків, які навіть непристойно згадувати", – зізнався мені житель Космача Дмитро Палійчук. А Тодосія Сорохан-Плитка із Криворівні згадувала: "Ме-ні особливо запам’яталась російська "ввічливість", бо в таборі, де я перебувала як політичний в’язень, до нас зверталися щодня, щогодини тільки матами, називали нас москалі "сволочі фашистскіє", "ізмєннікі родіни", а я тоді себе запитувала подумки: яка я "ізмєнніца родіни", коли я за свою кохану Україну сиджу в російській катівні? І якої "родіни" я "ізмєнніца"? Частенько обзивали наших жінок і дівчат у таборі сло-вом "проститутки", та це мене не дратувало, бо я не розуміла цього слова, адже в нас на Гуцульщині такого слова просто не було. Коли я жила в Криворівні, то в нас про-давались польські дешеві прості папіроси, що називалися "пшедні тутки", то я собі гадала, що нас московці обзивають тими папіросами і мені це було байдуже, якими папіросами обзивають, бо я їх не курила. А відтак, коли я зрозуміла, що це значить, то в мене голова обертом ішла і волосся зі шкірою піднімалось на голові. Ту "ввічли-вість" московських завойовників пам’ятатиму до скону..." [25, с. 18-19].


З приходом московських окупантів на Західну Україну розпочався наплив над-звичайно грубої і вульгарної лайки у повсякденному мовленні, особливо на виробни-цтві, у війську, що буквально шокувало місцевих людей, бо така вульгарність дуже контрастувала до їхнього традиційного виховання. Українці не вживали вульгарних слів. Турецький мандрівник Евлія Челебі, котрий на початку другої половини ХVІІ ст. подорожував Україною, небавом писав, що українська мова всеосяжніша, ніж перська, китайська, монгольська. Він записав аж чотири лайливі вислови: "дідько", "свиня", "чорт", "щезни, собако!" [20, с. 179]. Причому ці слова здебільшого і фігу-рують у знаменитому листі запорожців турецькому султану Ахмету ІІІ.

До речі, в українців за вживання непристойних слів карали зборові й війтівські суди. Приміром, 1744 р. працівники ковальського цеху в Старій Солі (нині Львівська область) пожалілися на цехмайстра В.Струдзінського, який сказав, що кожен русин – пес. Суд покарав В.Струдзінського, постановивши, що оскаржений має сплатити грошову кару, покрити судові витрати, купити для церкви два фунти воску і публіч-но, перед ратушею, просити пробачення. Згодом, 1784 р. війтівський суд села Чере-шневого присудив В.Балабанові 15 ударів палкою: 5 за слово "безстидниця", 5 за слово "шлюха" та 5 за те, що ображав цими словами жінку Я.Бочара цілий день [26, с. 81, 77]. Отже, культура спілкування в українців була на високому рівні і тільки з приходом на українські етнічні землі росіян українська мова поповнилася численни-ми вульгарними лайками, які навіть витіснили з ужитку українські лайливі слова, і тепер українці (особливо в північних, центральних, східних та південних областях) використовують у мовленнєвому етикеті виключно російські матюки, що вже можна назвати антиетикетом. Російськими матюками користуються урядовці всіх структур влади, військові, спортсмени, міліція, шахтарі... Українська усна словесність навіть поповнилася новими прислів’ями про росіян, які свого часу окупували українські землі, наприклад: "Москалі прийшли – сім коп матів принесли", "Москаля нагодуй і вкрий, а щоб не вмер – поруч постій", "Зима пішла, весна прийшла, а москалеві все вмитись ніколи", "Одеколон і горілка – москаля подруга й жінка", "Москаль завжди всередину лізе", "Москаль нашкодив, а українця повісили", "Допався як москаль до горілки", "Москалі й українці брати – на одному сонці онучі сушили", "Ліпше без вечері лягати та без москалів уставати", "Поки українець думає, то москаль уже ро-бить", "Минулася москалеві дурниця – наше сало, борщ і паляниця", "Леніна стяг на Соловки вказав шлях", "Бережися москаля, як чорт ладану", "Москаль не дихне, як матюка не загне" тощо [27].

Мудрими порадами-прислів’ями послуговувалося не одне покоління українців, бо мали вони повчальний зміст і тепер не втратили своєї актуальності. Причому, треба підкреслити, прислів’я у своєму мовленні вживають, як правило, ввічливі, чесні, шано-бливі люди, до слів яких завжди прислухалася громада. Звісно, в кожному селі чи місті не обходилося і без пияка, ледаря, часом – злодія, однак вони перебували в середовищі з іншими моральними і культурними домінантами, у середовищі, що їм активно проти-діяло, а тому вони впливу на культуру, звичаї, традиції не мали. Не завжди могли вони проявити себе і з негативної сторони, бо коли потрапляли в коло ґречних людей, то навіть самі хотіли показатися вихованими, обхідливими, уважними, делікатними, при-вітними, люб’язними. Навіть прагнули сказати щось дотепне, мудре.

Особливо галантно вели себе українці тоді, коли потрапляли в іншу країну, між людність іншої нації. Чи не з цього приводу і виникло прислів’я: "Пішла між ворóни – мусиш каркати як óни" [28].


В етноетикеті українців яскраво віддзеркалюється етнопедагогіка в поєднанні з етнофілософією, бо детермінованість людських чеснот і моральних вад тісно поєдна-на. Скажімо, про парубка легкої поведінки, байдужого, лайдакуватого українці ви-словлювалися так: "Вуса під носом, а в голові вітер віє". Коли хтось женився чи дів-чина виходила заміж і отримувала велике віно (придане), українці міркували, що в таких статках довго не проживеш, і мовили: "Велике віно – короткий вік". Часом ди-тинча хотіло себе якось проявити і, бувало, ляпне язиком щось недоречне, тоді наші предки його не лаяли, не били, а присоромили таким прислів’ям: "Від землі на сан-тиметр, а язик – на метр".

Звернемо увагу на, так би мовити, регуляторну функцію делікатного поетичного етноетикету. Буває, часом за столом деякі гості їдять без упину, а хто добре обізна-ний з правилами етноетикету, – їсть в міру. Коли його господарі припрошують до їди, він зичливо відповідає їм делікатним жартом-прислів’ям: "Черево – не дерево, а сорочка – міру має" [29].

Мудрий чоловік завжди є мудрим: на весіллі, на роботі, за столом. Однак буває, що гість забуде про свій обов’язок і може сидіти в гостях без міри. Тоді в українсько-му селі жінки мали спосіб, як швидше випровадити такого гостя. Наприклад, у Кос-мачі жінка брала лляне чи конопляне повісмо і починала сукати мотуз (шнур). І коли вже трохи всукала, пропонувала гостеві потримати за кінець мотузки. Мотузка чим-раз збільшувалася, гість зближався до дверей, бо жінка спеціально сідала в хаті так сукати мотузку, аби була неподалік дверей. Сукала мотуз і приповідала: "Сучися, мотузе-небого, від стола та до порога, від порога до дверей і аж надвір до людей". Гість в той момент здогадувався, що йому час прощатися, і покидав гостинних гос-подарів. Як підмітила Полагна Пожоджук, такий спосіб виряджання гостей у Космачі називали "висукуванням з хати", а про таких гостей горяни мали відповідні при-слів’я: "Гість на один день – золото, на другий – срібло, на третий – мідь, хоч додому їдь" чи "Гостям сміх – ґаздам сльози", "Непрошений гість гірше від татарина" [30]. Хоча бажаних гостей гуцули завсігди зустрічали ґречно. Як вповідав мені Василь Кравчук із присілка Поґір, що в Космачі, коли заходить гість у хату, треба відкласти будь-яку роботу і всю свою увагу зосередити на гостеві, бо хто знає, чи людина змо-же ще дочекати наступного разу гостити в себе цю людину.

Власне, в українців було так заведено, що дуже швидко підмічали ту чи іншу мо-ральну ваду в людини і намагалися так подіяти на ту людину словом, аби вона позбу-лася цієї вади, без образи і приниження гідності, аби визнала свою помилку. При-слів’я в цьому відігравали першорядне значення і їх у своєму лексиконі використову-вав кожний українець. Якщо хтось не міг співати, бо не мав голосу, якщо хтось не міг грати, бо не мав музичного слуху, якщо хтось не вмів танцювати, бо не мав дару до танцю, то прислів’я знали всі від великого до малого. Власне тому вони так міцно вкоренилися в побуті українців.

Шкала регулятивної функції етноетикету дуже широка як за тематикою, так і за змістом. Скажімо, зміст сентенцій етнопедагогічного аспекту охоплює дуже делікатні способи впливу на виправлення моральних вад людини, але не обминає і круті, ради-кальні, сказали б нині, "антипедагогічні", хоч в житті все мало місце і, звісно, давало різні результати. Якщо хтось погано виховує своїх дітей, то тим батькам адресували прислів’я: "Дитина небита – що вітрівка непрана". Не треба тільки те "биття" розумі-ти буквально, як це часто трактують, бо у прислів’ях кожне слово фігуральне, мета-форичне, і в згаданому вислові "биття" мислиться як "виховання". Але ж і не для ко-жного доля ласкава. Тоді українці говорили: "Доля одним кінцем голубить, другим –


губить" [31, с. 34]. Не всі люди були працьовитими, інколи траплялися і ледарі. Часом буває в сім’ї: дівка, як тополя, а в хаті не прибрано, попід вікнами на подвір’ї ростуть бур’яни замість м’яти та любистку. Зайде до такої хати старий мудрець, розпитає про життя-буття, про врожай, погоду, а відтак і до такої дівки звернеться хитро-мудро: "Ді-вко, павуки на печі щастя заснують". Або зайде в хату якийсь парубок-баламут, розмо-вляє з господарями і злегка собі посвистує. Тоді хтось із хатніх мудреців йому підсо-лить прислів’ям: "Не свисти в хаті – долю засвистиш".

Останніми роками наші неповнолітні дівочки передчасно вагітніють. Зустрінуть-ся бувало селяни, йдучи з церкви, розмовляють про се, про те, порушить хтось і цю делікатну тему, і тоді знову хтось скаже мудре прислів’я: "Тепер в кожної дівки до заміжжя напереді павук росте". А буває: говорять ґазди про якусь старшу дівку, яка з тої чи іншої причини заміж не вийшла або всіх парубків обсудила і ні з чим зостала-ся. І тут вони мають що сказати. "Тоді личко дери, коли відстає!" – говорять на Гуцу-льщині [32]. Хтось нетямущий стане собі та й подумає: до чого дівка заміж не вийш-ла, до того ще й личко має дерти. І що воно дасть? Але не обличчя мали українці на гадці, а поширене на наших землях дерево – липу, з якої дерли лико і плели личаки. Але дерли тільки тоді, коли воно відставало, коли було ще молоде. Якраз тому і порі-внювали лико із липи і личко дівчини. Звісно, прислів’я мають полісемантичний зміст, можуть бути доречними у різних ситуаціях. Скажімо, згадане прислів’я прихо-дилось і до слова, коли хтось невчасно виконав якусь роботу, кудись запізнився то-що. Часто одному прислів’ю, скажімо так, вторять десятки інших прислів’їв, таких як: "Хто не шукає – тому саме в рот не впаде". Проте такі тематичні "блоки" чи групи відкривають перед нами дуже великий діапазон змістових відтінків, морально-етичних нюансів мовця і його співрозмовника, а водночас відкривають багатющий народний скарб образного, влучного, лаконічного вислову. Згадаймо ще кілька ана-логічних прислів’їв: "Як постелиш – так ся виспиш", "Як посієш – так схіснуєш", "Як дбаєш – так маєш" [30, с. 118-119].

Поетичний вислів етноетикету органічно входить у зміст усіх жанрів народної сло-весності. Скажімо, в прислів’ях ми знаходимо повчальні настановлення щодо правил поведінки в тому чи іншому середовищі, але ж і в піснях, думах, співанках-хроніках, рекрутських піснях, казках, легендах, народних новелах, в жартівливих піснях змісто-вий інгредієнт етноетикету прямо чи опосередковано, іманентно чи в образному висло-ві присутній. Усна українська словесність, як мазок пензля художника, виразно підкре-слює ті чи інші норми поведінки. Можемо так сказати: етноетикет – це саме життя, бо людина не самітник на землі, а завжди в оточенні людей, в стосунках з ними.

Візьмімо жартівливі пісні. Жодне весілля, проводи, хрестини і, взагалі, українсь-ке застілля не обходяться без жартів, тож жартівливі пісні співають усі залюбки, на-віть і не підозрюючи сьогодні, який вони мають великий повчальний зміст. У них висміюються жінки й чоловіки легкої поведінки, сварливість, схильність до пусто-слів’я і т. ін., висміюються так, аби це було повчальним для інших. Сварливість і пус-тослів’я жінки може бути нещастям для подружжя, від цього й застерігає жартівлива бойківська пісня "Ой скажи ми, товаришу":

Ой на горі гарбузи, на долині – дині, Котра дівка язиката – не буде ґаздині [33, с. 324].

Пісні з Бойківщини ніби вторить тою ж сентенцією космацька з Гуцульщини:

Скрипка би не грала, якби не той смичок, Чоловік би жінку не бив, якби не язичок.


Чоловік би жінку не бив ніколи даремно, Якби вона говорила до нього приємно... [34]

В освітленні непростих взаємин між подружжям народна пісенність послугову-ється то ніжним жартом, то їдкою іронією. Космацька громада добре знає жартівливу пісню, яку залюбки співає Параска Багрійчук. Короткий її зміст: чоловік у липні пі-шов у поле косити, падав дрібненький дощик, чоловік косив, а коли добряче змок – вирішив іти додому з надією, що його дружина приготувала вечерю теплу і в хаті також тепло. Прийшов додому – в хаті холодно та й вечері немає. Жінка перед чоло-віком виправдовується, чому не зварила вечерю:

"...Видиш, чоловіче, через дощі я не годна по воду побічи. А ти, вижу, шо й так мокрий, вже більше не змокнеш. На коновку, йди по воду, відтак пересохнеш". Він ні слова, взяв коновку та й прискорив ходу, Жінка ватру розпалила – чекає на воду. Приніс воду студененьку – лишень що з зарінку, Мало думав – вісипав всю воду на жінку. "Тепер вижу, шо й ти мокра, вже більше не змокнеш, На коновку, йди по воду – відтак пересохнеш!" [35]

Висновком пісні є слова: "Отак тото, люди добрі, треба вчити жінку". Поза вся-ким сумнівом, що, прослухавши таку пісню, кожний задоволено посміхнеться. А вже згодом задумається: який могутній заряд на вирівнювання хиб у подружніх взаєми-нах закладено в ній! Який великий виховний потенціал має вона! Могутність цього змістового виховного заряду і силу мистецького його вислову усвідомлює не тільки фольклорист-дослідник, а насамперед народ-творець. Як справедливо стверджує в одній з пісень музикант-віртуоз із Жаб’я на Гуцульщині Роман Петрович Кумлик:

Співаночку ізложити не велика штука, Але її послухати – то з неї наука [36].

Усна народна словесність споконвіку віддзеркалювала морально-етичні тради-ційні норми взаємин між людьми. Якщо в жартівливих піснях ці взаємини зображені в іронічно-комічному тоні, то в українських баладах, піснях-хроніках про них мо-виться поважним, часто повчальним тоном, як, наприклад, у пісні "Ой червоне сонце сходить", записаній у селі Космач на Гуцульщині:

Ой червоне сонце сходить, Червоне заходить. Ой не файно, як жонатий До дівчини ходить [37].

Як бачимо, поетичний вияв етноетикету присутній у різних жанрах народної сло-весності. Він виражається то в народних молитвах-замовляннях, то в обрядово-звичаєвих формулах, вітаннях і побажаннях, то у різних вітаннях-величаннях, то в примовках-застереженнях, то в прислів’ях-приказках, а то й у прямих наставленнях, як, скажімо, у баладах та співанках-хроніках, де вже детально вказується місце події та імена її учасників. При цьому вислів етичних наставлень має яскраво поетичну форму ритмо-мелодійного речитативу, пісні, розмовного вірша, афористичного вира-зу (прислів’я, приказки) тощо. Він органічно вплітається у тканину фольклорного твору, підсилюючи глибину його змісту і його художню красу. Ці якості найчастіше впадають в очі іноземним авторам досліджень, більше привертають їхню увагу, ніж


українських, для яких все це звичайне, буденне. Не випадково Абель Люкшич у ні-мецькомовному австрійському часописі з другої половини ХІХ ст. відзначав, що українська мова має гармонійність та м’якість, з усіх братніх північних мов є най-придатнішою до музики й співу, а народна поезія найбагатша і найкрасивіша в Євро-пі. Вона відзначається великими мистецькими якостями і поетичним натхненням, влучністю вислову та має в собі щось піднімаюче, величаве, щось чутливо-чуле, су-мовите та живописне [38, с. 294]. Гармонію мовного вислову й душевного складу людини відзначала й Леся Українка. Своєю поезією вона стверджувала той постулат: хто яку душу має, то така і в нього мова. Істинність цього яскраво ілюструє багата поезія українського позаобрядового етноетикету, про який ми фрагментарно тут по-вели мову. Поезія обрядового українського етноетикету ще яскравіша і поетичніша і потребує окремого аналізу.

––––––––––––––––––

1. Мономах Володимир. Поучення / Упорядник О.Мороз. Львів: Фенікс, 2001. 2. Кобальчинська Р. Золоті ключі. Київ: Україна, 1993. 3. Молитва до св. Княгині Ольги // Народна творчість і етнографія. 2000. Ч. І. 4. Записав у 1970 р. в селі Космач на Гуцульщині Дмитро Пожоджук від Пожоджук

Пелагії Юріївни (1916-1996). 5. Записав Дмитро Пожоджук в селі Тишівниця на Бойківщині в 1979 р. від Лазор-

ко Марії, 1905 р.н. 6. Українська минувшина: Ілюстрований етнографічний довідник / А.Пономарьов,

Л.Артюх та ін. – Київ: Либідь, 1993. 7. Записав Дмитро Пожоджук у 1986 р. у селі Воробіївка Курської області від Люб-

ченка Кирила Лаврентійовича, 1909 р.н. 8. Записав Дмитро Пожоджук у селі Космач Косівського району Івано-Франків-

ської області від Боб’як Анни Юріївни (1914-2001). 9. Записав Дмитро Пожоджук в 1979 році в місті Каневі Черкаської області від Че-

хівської Раїси Іллівни, 1912 р.н. 10. Записав Дмитро Пожоджук в 1984 році в селі Козацька Слобода Курської області

від Марченко Анни Іванівни, 1903 р.н. 11. Владимирська Г. Маленькому естету – уроки з етикету. К.: Факт, 2001. 12. Прищепа К., Лук’яненко В. Тематичний словник школяра. – Київ: Форум, 2001. 13. Муравський шлях – 97: Матеріали комплексної фольклорно-етнографічної екс-

педиції / Упорядн. М.Красиков та ін. Харків, 1998. 14. Шухевич В. Гуцульщина. Львів, 1899. 15. Данилюк А. Скарби народної архітектури Гуцульщини. Львів: Логос, 2000. 16. Записав Дмитро Пожоджук у 1980 р. у місті Кіцмань на Буковині від Марковсь-

кої Параски Онуфріївни, 1913 р.н. 17. Пожоджук Д. Етикет галицьких українців // За вільну Україну. 2001. 20-21 квіт. 18. Записав Дмитро Пожоджук у 2001 р. у селі Космач на Гуцульщині від Багрійчук

Параски Дмитрівни, 1934 р.н. 19. Записав Дмитро Пожоджук у 1984 р. у селі Космач на Гуцульщині від Багрійчук

Явдохи Петрівни, 1897 р.н. 20. Радевич-Винницький Я. Етикет і культура спілкування. Львів, 2001. 21. Записав Дмитро Пожоджук у 1995 р. у селі Космач на Гуцульщині від Пожоджук

Пелагії Юріївни (1916-1996).


22. Стельмахович М. Народнопедагогічні погляди на дитину // Народна творчість і етнографія. 1989. Ч. 5.

23. Записав Дмитро Пожоджук у 1978 р. у селі Космач на Гуцульщині від Рибчука Івана Івановича, 1890 р.н.

24. Ґрасіан Б. Кишеньковий оракул, або наука розсудливості. Київ, 1994. 25. Пожоджук Д. Специфіка фольклору гуцульського етноетикету // Гуцулія. Чика-

го, 2000. Ч. 127-130. 26. Гошко Ю. Покарання за окремі порушення громадського співжиття // Народо-

знавчі зошити. 1997. Ч. 2. 27. Записав Дмитро Пожоджук у 1999 р. у місті Києві від Руденко Парасковії Дмит-

рівни (1935-2001). 28. Записав Дмитро Пожоджук у 1985 р. у селі Стопчатів Косівського району Івано-

Франківської області від Кіращук Анни Юріївни (1934-1997). 29. Записав Дмитро Пожоджук у 1992 р. у місті Ґрінджмус (Шотландія) від Пожо-

джука Ігнатія Миколайовича (1914-1997), уродженця с. Космач. 30. Записав Дмитро Пожоджук у 1994 р. у селі Космач на Гуцульщині від Пожоджук

Пелагії Юріївни (1916-1996). 31. Киселюк Р. Папороть Чугайстра. Яремче: Просвіта, 1996. 32. Записав Дмитро Пожоджук у 2001 р. у селі Космач на Гуцульщині від Пожоджу-

ка Онуфрія Миколайовича, 1907 р.н. 33. Пісні з Львівщини / Упор. Ю.Корчинський. Київ, 1988. 34. Записав Дмитро Пожоджук у 2001 р. у селі Космач на Гуцульщині від Вериги

Анни Семенівни, 1936 р.н. 35. Записав Дмитро Пожоджук у 1990 р. у селі Космач на Гуцульщині від Багрійчук

Параски Дмитрівни, 1934 р.н. 36. Записав Дмитро Пожоджук у 1984 р. у Жаб’ї на Гуцульщині від заслуженого

працівника культури України Романа Петровича Кумлика. 37. Записав Дмитро Пожоджук у 1980 р. у селі Космач на Гуцульщині від Параски

Іванівни Петрованчук, 1923 р.н. 38. I.D. Die Russen in Galizien. Іhre Geschichte, ihr öffentliches und gesellschaftliches

Leben // Slavische Blätter. Wien, 1865. Hft. 6. POETRY OF ETHIC ETIQUETTE IN THE LIFE OF THE UKRAINIANS (HUTSUL

REGIONALISM IN THE GENERAL UKRAINIAN CONTEXT)

Dmytro POZHODZHUK

The Ivan Franko National University in Lviv, Filaret Kolessa Ukrainian Folkloristics Department,

Universytetska st., 1/345, 79602 Lviv, Ukraine, tel.: (00380 322) 96 47 20, e-mail: [email protected]

The vivid samples of the traditional Ukrainian extra-ritual ethnic etiquette, mainly from the

Hutsul habitat, – folk prayers, every day communication, arrangement of dwellings, feasts, folk peda-gogics, paying visits/receiving guests, etc. – disclose the functional, semantic, moral and aesthetic background of the poetry of communication among the Ukrainians.

Key words: extra-ritual ethnic etiquette, Hutsul habitat, folk prayer, folk pedagogy, functions of ethnic etiquette.



УДК 398.47:008

УКРАЇНСЬКІ "ЛІКУВАЛЬНІ" ЗАМОВЛЯННЯ: ПРОБЛЕМА КУЛЬТУРОЛОГІЧНОГО КОНТЕКСТУ

Ольга СОЛЯР




З’ясовано глибинні питання генези українських замовлянь, їх міфологічну основу. Проаналізовано замовляння "лікувального" спрямування, звернено ува-гу на їхню структуру, особливості поетики, особу замовляльника. Використано в основному власні фольклорні записи, зроблені в різних регіонах України, а та-кож у Польщі.

Ключові слова: замовляння, міф, народна магія, знахарство. Замовляння є одним із найдавніших фольклорних жанрів. Відомі ще ассиро-вави-

лонські, давньоіндійські, давньоєгипетські, шумерські замови-заклинання. Замовлян-ня були необхідною складовою архаїчних міфів і ритуалів народів Африки, Австралії, Сибіру. Магічні й заклинальні формули виявлено навіть на найпростіших піктогра-мах, що були поширені в Індонезії та у північноамериканських індіанців.

Існує думка про те, що сама писемність виникла з потреб магії і в давні часи мала переважно магічне призначення, тобто первісне письмо використовувалося майже виключно для спілкування з тотемом і магічною силою.

У давніх єгиптян і шумерів письмом тривалий час володіли лише жерці, які ви-користовували його в ритуальних цілях. Можливо, саме тому єгипетські писемні зна-ки називали ієрогліфами, тобто "священним письмом".

Існує чимало слідів давнього світогляду навіть у сучасній народній культурі. От-же, накреслення певних знаків на землі, дереві, камені могло виникати як елемент чарування, відтак закріпитися і потім використовуватися для збереження і передачі передусім таємної інформації. Накреслення магічних знаків, особливо кола, пізніше хреста, й досі є обов’язковим елементом деяких замовлянь [1].

Слов’яни, особливо східні, відносно добре зберегли замовляння, але цей архаїчний жанр непросто осмислити без загального культурологічного контексту.

Замовляння є частиною української народної культури із власною візією космосу і людини, яка відмінна від подібних уявлень цивілізованого Заходу. Тому без окреслення основних аспектів цієї візії розуміння більшості наших вірувань, пов’язаних із замовлян-нями, по суті, неможливе. Прикладом цього може бути народна медицина, яка в давнину майже цілком спиралася на уявленнях про світ та його сили, бо своє здоров’я давня лю-дина безпосередньо пов’язувала зі сферою вірувань.

© Соляр О., 2003

Українські "лікувальні" замовляння: проблема культурологічного контексту 157

Народна візія світу не є безпосередньою континуацією вірувань давніх слов’ян, а наслідком довготривалого процесу злиття архаїчних народних вірувань, християн-ської доктрини та елементів медичного наукового знання. Церква знищила частину дохристиянських вірувань, але непорушним залишилося загальне поняття про світ та основні категорії мислення. Відтак деякі уже релігійні уявлення наклалися на дохри-стиянські вірування.

У багатьох дослідженнях, присвячених народній культурі, спостерігається тенден-ція до різкого протиставляння власне праслов’янського християнському. Це робиться переважно з метою надати народно-побутовій культурі більше ознак поганських впливів і одночасно применшити значення християнства. У селянській релігійності, яка певним чином є синтезом язичництва і християнства, усе ж відчутний потужний струмінь християнської віри, яка прижилася в народній культурі.

Народний світогляд не можна сприймати як набір вірувань, що мали форму докт-рини. Він виявлявся в обрядах, звичаях, замовляннях та побуті, які з часом набули нових форм. Водночас можна вирізнити декілька загальних рис, характерних для на-родного світогляду:

– міфічне мислення, зосередження життя довкола міфу; – анімістична візія світу, персоніфікація явищ, існування демонів в селянсько-

му житті; – віра в можливість маніпулювання дійсністю за допомогою магії; – погляд на світ через категорії "свій-чужий"; – своєрідний спосіб розуміння часу та простору. Людина творить міф, бо не вміє жити в хаосі. Міфом може бути низка вірувань,

поглядів, переконань, які надають смисл людському існуванню, пояснює дійсність, дає поштовх до дій, одночасно "приручає" світ, дозволяє орієнтуватися в ньому. Ос-новною різницею між міфом у системі народної культури і міфами людини XX ст. є те, що перший вміщує усі явища в сфері сакрального. Космос людини, яка живе в традиційній культурі, є святим. Більшість рослин і тварин своїм виглядом, назвою, голосом, поведінкою, лікувальними властивостями завдячують безпосереднім зв’яз-кам із сакральним. Його присутність у житті селянина не обмежувалася лише "свя-щенною" природою, він був наявним також в обрядах та ритуальних діях. Ритуал, виконуваний у конкретній ситуації, пов’язується з міфічним прецедентом, він нада-вав актуальним подіям смисл, насичував його міццю і завдяки тому міг впливати на усталений погляд на особливості світопорядку.

Для традиційних культур основним питанням, що стосувалося світу, було питан-ня про початок та спосіб його існування. Відповіді на це дає космогонічний міф, який відображає уявлення про сприйняття людиною дійсності, а тому є важливим і для замовлянь. Існує дуже багато версій цього міфу. Одна з них записана в селі Криворів-ня Верховинського району Івано-Франківської області:

"Перед створенням світу не було нічого, лише небо, море і Господь Бог, який плавав лодкою. Одного разу побачив Бог піну, а в цій піні жив Щезник. Втішився Господь, бо втомила вже його самота, і дав йому голову, руки і ноги. І так жили вони разом. Одного разу Щезник сказав: "Добре б було, якби це місце, на якому плаваємо, було тверде". "Добре", – сказав Господь, але сам не міг нічого зробити, бо мав лише мудрість і знання, а не мав сили. Сказав до Щезника: "Зійди вниз, у море, і принеси жменю землі, але кажи, що несеш в моєму імені. Щезник занурився, і, беручи землю в руки, сказав: "Беру тебе в моєму імені". Коли вийшов наверх, не лишилося ні зер-нятка піску. Пішов другий раз і знову сказав: "Беру тебе в моєму імені". І знову не

Ольга СОЛЯР 158

лишилося ні зернятка. Пішов третій раз і сказав: "Беру тебе в Його імені", – і виніс землю в руках. Бог взяв ту землю і висипав на воду, і з того зробилася земля. Але Щезник хотів ошукати Господа і останнім разом, коли занурився, вкрав трошки землі і всадив її собі в рот. Господь знав про це і наслав на Щезника хворобу, від якої Щез-ник почав блювати, а з того, що виблював, виросли гори. І так Щезник насіяв по всій землі багато гір. Господь Бог за кару прикув Щезника до великого дерева, що стояло посередині гір, але Щезник так кричав, що Господь пожалів його і пустив знову на волю. Тепер Щезник гуляє світом і робить людям всякого лиха..." [2]

Існують різні гіпотези щодо походження слов’янських версій космогонічного мі-фу. Незалежно від того, яка генеза цих оповідей, той факт, що були вони поширені протягом такого тривалого періоду, засвідчує велику потребу народу передусім в обґрунтуванні тогочасного положення світу та людини. У слов’янських міфах авто-ром задуму світотворення є або Бог, або Сатана, але завжди підкреслюється, що Бог не в змозі сам створити світ. Присутність у міфі Сатани дає можливість введення еле-менту непокірності. У слов’янській версії цей міф не лише оповідає про створення світу, а й пояснює також походження "зла". Показуючи недосконалість світу та існу-вання у ньому "зла", народ водночас намагається звільнити Бога від відповідальності за це [3, c. 29].

Для замовлянь космогонічний міф має суттєве значення з кількох поглядів: – опосередковано пояснює походження хворіб; – визначає структуру світу, що є основою для терапевтичних висновків; – є площиною застосування лікувальної дії. Трансформація космогонічного міфу окреслює певну структуру світу, сліди якої

неважко віднайти в народних віруваннях, пов’язаних з лікуванням, та поглядах, що стосуються хворіб. Йдеться передусім про сили, що функціонують у світі надприрод-них істот, а в певних ситуаціях є загрозою для здоров’я і життя людини, та пов’язані з ними заборони, способи, час і місце лікування. У міфі Бог ототожнюється з вогнем і блискавками. Попри свій християнський характер, у народних віруваннях він зали-шився Богом вогненним [4]. Зате Сатана є акватичною істотою, яка народжується з морської піни. Внаслідок дії тих двох антагоністичних стихій з’являється земля. У міфі конфлікт Бога з Сатаною закінчується скиненням того до пекла, а Бог підноситься до неба і стає класичним прикладом Бога типу deus otiosus [5, c. 83]. Тому в замовляннях знахарі звертаються до Божих посередників – Ісуса Христа, Божої Матері та інших свя-тих. Відхід Бога до неба, а Сатани до пекла призводить до появи у світі двох протистав-них полюсів і одночасно робить землю середньою зоною космосу, на якій змагаються антагоністичні сили. У слов’янському фольклорі з одного боку їх репрезентують істоти з атрибутом блискавки (святий Ілля, святий Михаїл, святий Юрій), а з іншого – всякого роду акватичні істоти, які вважаються помічниками міфічного Сатани.

Особливо поширеними є вірування про різних гадів, яким приписувалося викли-кання багатьох хворіб, але одночасно вважалося, що вони вчать знахарства, мають лікувальну силу. Ця амбівалентність характеру гадів, що проживають у середній зоні космосу, спричинена поєднанням у них властивостей, характерних для неба і пекла. Звертання в замовляннях до сил підземного світу можна також пояснити тим, що си-ла, яка викликала хворобу, може її побороти. Звертання до гадів переважно має про-хальний характер, зате коли у замовляннях на допомогу закликаються святі, атрибу-том яких є блискавка, – це означає боротьбу з хворобою.

Усі постаті, пов’язані з Сатаною, в замовляннях знаходяться "внизу" (наприклад, у коріннях космічного дерева чи в дуплі: "На морі на Діяні, на острові на Кияні, там


стояв дуб, а в дубі дупло, а в дуплі гніздо, а в гнізді цариці..." [6, c. 150]). Знахар бо-реться, звертаючись також до істот, що мають атрибути Перуна. Серед них святі, які нищать хворобу за допомогою каміння, блискавки, сонця, золотих ключів, вогню. Вогонь є символом очищення, віднови, він дає початок новому ("Налити в баньку води, кинути соли, запалити сірник, хрестити вогнем воду і говорити "Во ім’я Отця і Сина і Святого Духа. Амінь" [7]).

Окрім постійного звернення у замовляннях до космогонічного міфу, іншою рисою народного світогляду, що також прямо відбивається у різних магічних формулах, є по-гляд на світ крізь призму категорій "свій – чужий". До основних критеріїв "чужості" належать: нетутешність, приналежність до іншої суспільної верстви, культивування професії, що не пов’язана з хліборобством, інша релігія. У "своєму" світі, де нічого не коле очі, ніщо так яскраво не вирізняється, не змушує до виходу за усталені загальні норми поведінки, як щось незвичне, а тому "чужість" є простором всяких несподіваних можливостей. Як і у прикладі з гадами та демонами, ставлення до "чужих" двояке. З одного боку, їм приписується виклик нещастя, насилання хворіб, однак саме в них се-лянин шукав допомоги. Демонічність "чужого" позначається як у злочинних нахилах, так і надприродних лікувальних здібностях. У ставленні до "чужого" почуття страху та загрози переплітається із захопленням та прагненням наблизитися [8].

У традиційних культурах світ сприймається етноцентрично, тому всьому "чужо-му" приписуються нелюдські риси. Натомість світ "своїх" є звичним, реальним, зі своїм давно усталеним ритмом буття, а поза його кордоном розташований незнаний, позбавлений кшталту, таємничий, небезпечний світ демонів, загалом "чужих" сил, гніздо хворіб, країна смерті. Межі "свого" світу переважно не виходили поза кілька-десят кілометрів. Разом із віддаленням від дому одночасно росла загроза, як і магічна міць та знання. Саме звідти, за народними уявленнями, приходили хвороби, тому люди туди й відсилали їх у замовляннях ("Золотниче, золотниче, добрий чоловіче! Ти тут не уживай, червону кров не спивай! Іди на Чорне море, там, де ніхто не ходить, де кури не запівають, де люди не зачувають, де дзвони не задзвонюють, де голос не заносять... " [6, с. 129]).

Із центром світу у замовляннях ототожнюються переважно далекі країни, але цю роль могли також виконувати Єрусалим, Київ, місцеві святі місця, чудодійні джере-ла, власне село, церква, монастир. Центром світу міг бути також кожен дім. Попри такі, здавалося б, суперечності, це розмаїття відповідає міфічній логіці, адже відчуття простору в традиційній культурі не збігається з відчуттям простору сучасної людини. Різноманітність картин центру світу та повторювання цієї ж картини світу в щоразу меншому масштабі є однією з характерних рис традиційних суспільств. Причиною цього є те, що людина намагається жити в центрі, у просторі, що відкритий "угору", у місці, де можливий зв’язок з усім космосом, з "тим" світом. Тому й дім знаходиться в центрі світу й у мікрокосмічному масштабі відтворює всесвіт. Місця, яким припису-ються риси центру, відіграють велику роль у ритуалах, що пов’язані з замовляннями. Лише у центральній точці простору можливий контакт із "чужим" світом і власне звідти береться магічна міць. Внутрішній простір кожної хати також має центральні та периферійні місця. Промовляння магічних формул найчастіше відбувається саме у центральній частині хати, біля покуття, столу, печі. Перевага цих точок простору у лі-кувальному ритуалі пов’язана з тим, що акт створення світу відбувся також у центрі.

У традиційних культурах простір не однорідний, а різноманітний. Перебуваючи в окресленому просторі, людина діє у своєрідному стані, до якого зобов’язують визна-чені закони. Перехід з одного до іншого стану вимагає відповідних обрядів та магіч-


них захисних дій. У вертикальній поверхні зв’язок із "тим" світом можливий через перебування у центрі, зате у горизонтальній поверхні цей контакт можливий лише у точках, що визначені, як межі двох світів, внутрішнього і зовнішнього. Магічні дії проводилися також на границі села, роздоріжжі, під тинами, біля порогів, на берегах рік, бо там існувала найбільша можливість зустрічі з демонічними істотами, яких нерідко викликали шептухи. Саме ці місця, як і всі центри, давали можливість конта-кту з "тим" світом, і тому використовувалися під час лікувальної дії.

Рекомендації, заборони та народні рецепти засвідчують, що своє окреслене зна-чення мали й напрямки. Захід, північ, низ, лівий бік асоціювалися зі світом мертвих, хворобами, нещастям, ніччю, зимою, місяцем, міфічним Сатаною, гадами, а схід, пів-день, верх, правий бік, перед – зі щастям, здоров’ям, весною, сонцем, вогнем. Богом. Нечистота з-під лівого нігтя, яку вкидали до горілки, спричиняє людині, яка це вип’є, біль голови чи навіть сліпоту; нечистота з-під нігтя правої руки, навпаки, – цю хво-робу лікує [9]. У хаті, де є мала дитина, перед порогом часто ставили мітлу держаком униз, щоб прогнати усі погані думки та наміри людей, що приходять у гості [9]. При лікуванні багатьох хворіб застосовуються замовляння, в яких рахується навпаки: "Був собі чоловік жовна, мав він дев’ять жінок: з дев’ятої – восьму, з восьмої – сьому, з сьомої – шосту, з шостої – п’яту..." [6, с. 118]. Ця ритуальна інверсія є зверненням до лікувальної сили світу мертвих. Країна мертвих асоціювалася з відбиттям у дзер-калі світу живих, тому й усе, що протилежне до земного порядку, було пов’язане з демонами, хворобами та смертю.

Порядкові простору відповідає порядок часу. Як і простір, час не є постійним і однорідним, тому й при зміні його фаз потрібні були обряди переходу. У них між фазою включення і виключення була посередня фаза. Для замовлянь вона була дуже важливою з огляду на небезпеку, пов’язану з активністю демонів. Тут існувала загро-за більше захворіти, але водночас саме тут можна було здобути сильніші лікувальні засоби. У народних віруваннях існування таких фаз пов’язувалося як з циклом люд-ського життя, так і з сонячним, місячним, тижневими циклами. Перехідні періоди мала також доба та календар свят. Кожне зі свят мало своєрідний ряд вірувань та об-рядів. Попри певні різниці, існувало кільканадцять свят, що були перехідними до ін-ших. Серед них – святого Миколая, Різдво, Новий Рік, Йордан, святих Петра і Павла, Великдень, Зелені Свята. Вони були одночасно кінцем старого та початком певного нового періоду, тобто часом хаосу, з якого творився новий порядок, та в якому не наступив іще поділ неба і землі. Під час такого свята спостерігаємо нівелювання кор-донів між небом, землею та пеклом, між "цим" і "тим" світом. Період свят сприяв по-верненню на землю душ померлих, демонів, гадів, хворіб. Тому знахарі саме у цей період виконували ряд профілактичних, захисних дій. З огляду на те, що лікувальний обряд насичувався міццю "того" світу, саме ліквідація кордонів сприяла магічним діям. Промовляння замовлянь у цей час мало забезпечити здоров’я та благополуччя упродовж цілого року.

Велике значення для замовлянь має також місячний цикл та різні фази місяця. З місяцем пов’язана ідея безсмертя, жіноча стать, вода, країна мертвих [10] та демони. Серед фаз місяця особливе місце займав т.зв. "новий місяць". Супроводили його мо-литви, пісні, хороводи, а також замовляння на щастя, здоров’я та довговічність. На-ймення, що використовувалися для назв фаз місяця, були пов’язані з життєвим цик-лом людини. Новий, молодий місяць "росте" – тоді його називали "молодиком"; під час повні він є "повним місяцем"; коли його убуває – "старіється". Коли молодий місяць росте, все росте разом з ним: сильнішою стає магічна сила лікувальної дії, міць замов-


лянь та лікувального зілля, одночасно збільшуються болі, хвороба стає інтенсивнішою, пробуджуються демони, відьми, померлі. В Україні у випадку болю зубів, очей, шлун-ка хворий ставав перед хатою і, поклонившись молодому місяцеві, промовляв: "Місяць молоденький, місяць золотенький. Ти на небі буваєш, ти мертвих видаєш, в мертвих зуби не болять, зроби так, щоб і в мене не боліло" [11].

Багато замовляльних дій пов’язано з конкретними днями тижня. У тижневому циклі можна помітити декілька способів класифікації: жіночі – чоловічі, парні – не-парні, пісні – непісні. Різні значення конкретних днів тижня зумовлені співіснуван-ням народного та церковного тижня. Народний тиждень розпочинався з понеділка, а церковний – з неділі. Система заборон та рекомендацій, пов’язаних із конкретними днями тижня, дуже складна та різноманітна у різних регіонах. Практично кожен день, залежно від інтерпретації, міг бути корисний або некорисний для лікувальної дії. Значення, яке надавалося конкретним дням тижня з огляду на їхню початковість чи парність, змінило християнство, яке вплинуло на асоціації певних днів із постатями святих, Христом чи Божою Матір’ю.

Як річний, місячний і тижневий цикли, так і доба мала свої "перехідні періоди". Світанок, полудень, смерк та північ – це час, в який найчастіше з’являлися демони, тоді знахарі розпочинали свої магічні дії, що мали в цьому часі найкращі наслідки. Характерним є те, що у випадку звертання до сил світу мертвих, виготовлення ліків та сам процес лікування відбувався після заходу сонця, зате коли надії на одужання покладалися на небо, ці самі дії робилися на світанку або перед заходом сонця.

Іншим важливим аспектом, що зумовлював спосіб лікування, в тому числі й про-голошування заговорів, була віра в міф про створення людини. Згідно з ним, спершу не було хворіб. Їх, як і смерть, перші люди не знали, їхні тіла зовсім не пошкоджува-лися. Провину за це несе Сатана, який "обдарував" людину хворобами. Гуцули ві-рять, що перша людина стала людиною лише з тієї миті, коли Господь сховав у її ну-тро нечистоти Сатани [2]. Як і космогонічний міф, так і ці оповідання пробують звільнити Бога від відповідальності за терпіння, хвороби і смерть, а також за зло, що поселилося в душі людини.

У багатьох лікувальних практиках людина намагалася повернутися до стану первісної сили та чистоти. З цією метою знахарі виконували певні лікувальні дії, у яких зверталися до процесу створення світу та людини. Але характерним є те, що вони не були спробою лікування людини, а створення її знову, тобто привернення до неї первісних сил немовляти. Створити "нову людину" можна було або через повер-нення до моменту народження, або через смерть. Смерть, знищення, повернення до стану первісного хаосу не були остаточними, це лише етапи відродження, це стан, що передував життю. Лише після ритуалу знищення людини, а з нею і хворіб, що в неї поселилися, можна було перейти до етапу лікування. На південному Підляшші щоб позбутися чиряка, до хворого місця прикладався палець небіжчика. Тільки після цьо-го можна було перейти до читання заговорів, які відроджували "нову людину" [12]. На Гуцульщині багато заговорів читається після того, як цілком роздягнуть хворого, що є символом стану, в якому людина народилася. Можна було також надавати лю-дині нове ім’я, щоб приховати її перед демоном хвороби [13].

Дуже важливою рисою лікування, в тому числі й проказування замовлянь, було точне відтворювання усіх магічних дій, адже недбало виконаний обряд не міг допо-могти хворому. Характерною рисою магії є також віра в існування особливої магічної мови. Промовляючи слова, людина творить дійсність, даючи імена, – бере її у свою владу. За магією слова приховане таємне знання, яким можна володіти, використо-


вуючи лише специфічну мову, насичену метафорами, символами, чужими словами. Замовляння проголошували в певному настрої, у стані екстазу, піднесення, промов-ляли пошепки або гучно, сильно, рішучим голосом. Замовляння супроводжувалися певними таємничими жестами. Створюваний під час магічного ритуалу настрій не-буденності віддзеркалював і таємничий характер дійсності.

Надзвичайно важливим елементом під час виконування цієї магічної дії є знання імені, яке дає владу над людиною, тому дуже часто заборонялося проголошувати цю інформацію під час заговорювання. Згідно з приказкою "не накликай біди", знахарі береглися від називання хворіб, а також думання про них надто конкретно. Відтак шептуни часто змінювали назви хворіб, називаючи їх евфемістичними термінами: планітник, пристрітник (пристріч), бешиха (бешишник), волосник, перепав, золотник. Інколи такий евфемізм ставав таким звичайним, що й він викликав переляк і змушу-вав до пошуків нової назви. Поряд із евфемістичними назвами вживалися також наз-ви загальні, але у випадках епідемії, тобто у дуже грізні періоди, використовувалися виключно евфемізми.

Поведінка під час лікування має задобрювати хворобу. У деяких ситуаціях знаха-рі намагалися догодити хворобі, годувати, гостити, уникати всього, чого вона не лю-била. Люди вірили, що коли хвороба заспокоїться, вона сама вийде з людини, а тому з хворобою не можна боротися. Коли хворий змагається з хворобою, вона починає верещати, ричати, пищати, воювати з ним. Хворобу можна задобрити, називаючи її лагідною, доброю, солодкою, гарною: "Золотниче, золотниче, добрий чоловіче..." [6, с. 129]. Всякого роду демінутивні та пестливі назви мали на меті "приручити" хворо-бу і підготувати ґрунт для переговорів з нею. Лише коли лагідні засоби не давали добрих наслідків, починалися більш рішучі дії.

У народній медицині велику роль відігравало також лікування зіллям, але загаль-новідомо, що набагато сильнішу силу мають власне замовляння, які діють так скоро, що можуть деколи навіть зашкодити. Тому й у проголошуванні заговорів треба бути дуже обережним. Лікувальна сила, яку використовували без потреби, могла і нищити. Передозування, вживання її без потреби або в невідповідний спосіб могло довести до "перелікування" хворого, тобто до знищення цілительних сил його організму.

Осіб, до яких народ звертався за допомогою, можна поділити на кілька категорії. У народній медицині найбільшу роль відігравали жінки, старі, хворі, божевільні та всякого роду "чужі". Виконавцем лікувальної дії міг бути кожен, але перевага надава-лася групі т.зв. "знаючих", тобто таких, що робили це професійно і знання яких було переказане через втаємничення. Знахарі, відьми, що мали свою силу від народження, вважалися менш ефективними від тих, котрі свої знання здобули через втаємничення. Втаємниченим можна було стати через навчання у відьми, чарівника або здобувши знання безпосередньо у гадів, демонів, хворіб, смерті, упирів. Серед народних ліка-рів, що мали меншу силу, були такі, що вміли лікувати виключно зіллям або замовля-ти, лікувати водою чи просто ворожити. Чим більше умів знахар, тим потужнішим вважався. Знання багатьох відьом або чаклунів обмежувалися вмінням кинути врок, хворобу, нещастя, але вони, переважно, не вміли їх зняти. Власне через те їх називали знахарками (знахарями), шептухами, бабками, відьмами (відьмаками), чарівницями (чарівниками), мольфажицями (мольфарами), ворожками, ворожихами, колдунами, чаклунами, віщунами, гадалками. У словнику Памви Бериндии "Лексикон словено-роський" (1627) подано також старе слово "кудесник", що перекладається як "чарів-ник" [14, с. 178]. На Закарпатті тих, що займалися насиланням нещастя, називали колдунами, а тих, що лікували, давали здоров’я та благополуччя – знахарями [9].


Знання, яким володіли знахарі, мало характер таємниці і найчастіше його передавали від покоління до покоління, але лише найстаршій або наймолодшій дитині [15].

Дійсність, яку спостерігали селянські очі, мала живий, олюднений характер, бо персоніфікованими були не лише явища, а й предмети. Люди вірили, що між предме-тами існує внутрішній зв’язок, тому за допомогою магічних дій можна було керувати природою і впливати на дійсність. До магії люди зверталися в окремих випадках, ко-ли щоденні заходи захисту були безсилі. Існує цілий ряд жестів та слів, які дотепер використовує чи не кожна людина, навіть не підозрюючи, що їх походження сягає найглибшої давнини, первісних слов’янських уявлень про світ та людину. Такими жестом є хоча б спльовування три рази через ліве плече (лівий бік – бік Сатани, де-монів, нечистої сили), тобто відсилання "зла" до пекла, чи відстукування у нижню частину столу (низ має таку саму символіку, як лівий бік). Одягнувши сорочку пазу-хою назад, моя баба також перетягувала ніж через лівий рукав. Ніж, як металевий предмет, є символом-атрибутом Бога, що блискавкою скинув Сатану в пекло; лівий рукав є також символом Сатани.

Замовляння – це дуже глибинний за своїм змістом жанр народної творчості, жанр прекрасний з огляду на використання у ньому цілої скарбниці народних вірувань, що сягають сивої давнини. Замовляння – це і надзвичайно поетичний жанр, в якому від-билися страх, надії, любов до природи українського народу. Замовляння відбивають слов’янський меланхолійний менталітет з його любов’ю до пісні, тугою за просто-ром, волелюбністю.

–––––––––––––––––––

1. Лукінова Т. Мовна архаїка українських замовлянь // Мовознавство. 1998. № 2-3.

С. 47-48. 2. Власний запис від Іванни Білак із села Криворівня Верховинського району Івано-

Франківської області. Міф поданий без будь-яких змістових змін, фонетику до-стосовано до літературного стандарту. Варіантів міфу про створення світу є дуже багато, але суттєвим (якраз для замовлянь) є закінчення, яке описує Сатану, при-кутого до дерева, або того ж самого Диявола, якого Господь за кару вдаряє гро-мом і скидає до пекла. Саме дерево, до якого був прикутий Сатана, є дуже частим мотивом замовлянь. Тим деревом найчастіше буває дуб або яблуня, що поєднують у собі символи середини земного царства та потужної сили Бога, який поборов Са-тану, тобто поборов "зло". Використання в замовляннях символу дерева, символу сили та переваги над "злом" збільшує силу лікувального діяння того ж заговору.

3. Eliade Mircea. Historia wierzeń i idei religijnych. Warszawa, 1995. 4. У ритуалах, що виконуються під час проголошування магічної формули, дуже

часто використовуються атрибути вогненного Бога: металеві та камінні речі (ка-мінь був наділений такою ж силою, що й метал). Таким атрибутом дуже часто буває голка, що віддзеркалює блискавку, якою Бог скинув Сатану до пекла. В описі того, як виконувати замовляння, читаємо: "З цією метою у вівторок, як схо-дить молодий місяць, устромить голку з ниткою білою довжини біля 7 метрів у поріг, голка мусить бути направлена вістрям із житла під кутом 45° (щоб немож-ливо було поранитися). Після того плюнути (по-справжньому) тричі через ліве плече – усе зле наштрикується на голку і не перейде до вашого житла". (Опис до замовляння на оборону хати та господарства. Записано від Галини Холмецької з села Обтове Сумської області).


5. Gieysztor A. Mitologia Słowian. Warszawa, 1982. 6. Українські замовляння. – Київ, 1993. 7. Опис до замовляння проти пристріту. Записано від Анни Тафійчук із села Богдан

Рахівського району Закарпатської області. 8. Такий аналіз світу через категорії "свій – чужий" дотепер спостерігається, напри-

клад, у Східних Карпатах, де вірять, що "чужий" знахар, тобто знахар з чужого села (найкраще, щоб село було якнайдалі розташоване), має більшу лікувальну силу, як знахар зі свого села. Мені не доводилося чути, щоб люди з конкретного села рекомендували "свого" знахаря як сильного, що володіє лікувальною міццю.

9. Записано від Михайла Саса з села Луги Рахівського району Закарпатської області. 10. У замовляннях місяць дуже часто є посередником між "цим" і "тим" світом. Саме

він має можливість контакту зі світом померлих, тому він може переносити ліку-вальну силу з "того" світу на світ живих: "Місяцю, місяцю! У тебе роги золоті: чи був ти на тім світі? Чи бачив ти мертвих людей?" – "Бачив!" [...]" (Українські за-мовляння. Київ, 1993. С. 77).

11. Замовляння від болю. Записано від Галини Холмецької з села Обтове Сумської області.

12. Записано від Кароліни Матейчук з села Голубдя Сідлецького повіту Мазовецько-го воєводства (Республіка Польща).

13. Записано від Михайла Ничая з села Ясенів Верховинського району Івано-Фран-ківської області.

14. Беринда Памво. Лексикон словенороський. Київ, 1961. 15. Записано від Анастасії Гріджак з села Яблуниця Яремчанського району Івано-

Франківської області.

UKRAINIAN “HEALING” INCANTATIONS: PROBLEM OF CULTURAL CONTEXT

Olha SOLIAR



tel.: (00380 322) 96 47 20, e-mail: [email protected]

The profound issues of the genesis of Ukrainian incantations are clarified, as well as their mythological basis. Special analysis of “healing” incantations is performed, the atten-tion is focused on their structure, poetic peculiarities, and person practicing incantation. The analysis is performed mainly on the basis of the folklore records done by the author herself in different areas of Ukraine and Poland.

Key words: incantation, myth, folk sorcery, healery.


Ярослав ГАРАСИМold.philology.lnu.edu.ua/visnyk/31/interpretacia_tekstu.pdf ·...

Documents

Transcript of Ярослав ГАРАСИМold.philology.lnu.edu.ua/visnyk/31/interpretacia_tekstu.pdf ·...