晚清新教传教士...

基督教文化学刊

98 第 31辑 · 2014春

晚清新教传教士

对道教文化的诠释*

Studies on the Interpretation of Daoist Culture by

Western Protestant Missionaries during

the Late Qing Dynasty

李新德

LI Xinde

作者简介

李新德，温州大学外国语学院副教授

Introduction to the author LI Xinde, Associate Professor, School of Foreign Languages, Wenzhou University Email: [email protected]

道无常名：理论与经典解读

2014 99

Abstract

Western missionaries who went to China paid a lot of atten-tion to Chinese Confucianism and Buddhism, but Daoist culture and Daoism were not studied seriously until the late Qing. Earlier missionaries such as Robert Morrison, Charles Gutzlaff, W. H. Medhurst and Samuel Wells Williams dismissed Daoist culture and Daoism because they only noticed its superstitious and idolatrous aspects. Late Qing missionaries like Joseph Edkins, James Legge, John Chalmers, Ernst Faber, W. A. P. Martin, William Soothill and their followers showed greater interest and deeper understanding of Daoist culture and Daoism in their writings. As a result, they translated the Daoist canons into various European languages. Their endeavors in Daoism and Daoist culture had wider impact in the West, which has not been much studied by scholars today. This paper will briefly trace the history of translation of Daoist texts by these missionaries. Then the author will explore the strengths and weaknesses of the missionaries interpretation and introduction of Chinese Daoist ideas.

Keywords: Daoist culture, Daoism, missionaries, China studies


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一、引言

继明清之际的耶稣会士对中国道教进行初步的研究后，新教传

教士在关注中国儒家思想与佛教的同时，也开启了对道家思想与道

教的研究，西方传教士对中国道教文化的体认走过一段漫长的过

程。早期来华的新教传教士虽然在他们的书信、报告以及西文著述

里提到中国的道教，如马礼逊（Robert Morrison）、郭实腊（Karl

Gutzlaff）、麦都思（W. H. Medhurst）、卫三畏（Samuel Wells Williams）

等，但他们更多关注的是作为一种宗教的道教之迷信与偶像崇拜的

一面，他们几乎不谈《道德经》、老庄哲学思想以及作为宗教的道

教理论体系。只是到了晚清时期，西方传教士对中国本土道教、佛

教以及民间宗教才有了较为深入了解和系统的研究。新教传教士之

中较为突出者，有艾约瑟（Joseph Edkins）、理雅各（ James Legge）、

湛约翰（ John Chalmers）、花之安（Ernst Faber）、丁韪良（W. A. P.

Martin）、苏慧廉（William Soothill）等。本论文重点探讨晚清时期

新教传教士对道教文化的诠释。

* 本文为国家社科基金后期资助项目《明清时期西方传教士中国儒道释典籍之翻

译与诠释》（项目批准号 12FWW001）成果之一，同时受教育部人文社会科学研究规划基金项目（09YJA751068）、浙江省哲学社会科学规划课题（09CGZW003YBQ）资助。[This essay is a part of the “Studies on the Translation and Interpretation of Chinese Confucian, Daoist and Buddhist Canons by Western Missionaries during the Ming and Qing Dynasties Research Project” funded by National Social Science Foundation (Project No.: 12FWW001). It is also supported by the project of the Humanities and Social Science Fund of the Ministry of Education of China (Project No.: 09YJA751068) and the project of the Philosophy and Social Science Fund of Zhejiang Province (Project No.: 09CGZW003YBQ).]


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二、道教研究的肇始

虽说早在 1820 年代，法国汉学家雷慕沙（ Jean Pierre Abel

Rémusat）就已经发表了研究老子及其作品《道德经》的论文，他

的弟子儒莲（Stanislas Julian）也于 1840 年代将《道德经》译成法

文，但是，来华新教传教士对道教的关注则是很迟的事情。正如理

雅各所说，

在新教传教士与汉学家研究中文数年之后他们才开

始关注老子的作品。我们读过马礼逊、米怜、戴维斯，麦

都思以及卫三畏的作品，但他们都未能就老子的历史、观

点做出正确和有洞察力的叙述。①

在来华新教传教士群体中，最早对中国道教进行系统研究的，

则是伦敦会传教士艾约瑟。自从 1850 年代起，艾约瑟就有专门研

究中国道教的文章发表，后又出版《中国宗教》一书，专章介绍中

国的道教。如《道教》②一文，先是于 1855 年 7 月 11 日在上海亚

洲文会北中国支会学会上宣读，后于 1856 年刊于香港出版的会刊

《皇家亚洲文会北中国支会学报》上。在这篇学术性很强的论文中，

艾约瑟较为全面地介绍了道教在中国发展的历程。文章开头，艾约

① James Legge, “The Tao Teh King,” British Quarterly Review 78(1883):77. ② Joseph Edkins, “Tauism,” Transactions of the China Branch of the Royal Asiatic

Society, Part V, Art. IV (1856): 83-99.


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瑟引用《文献通考》作者马端临①的观点，认为道教历经了多次发

展变化，其教派包括主张清净、炼养、服食与符箓的道教，还有主

张经典科教之道的道教。②艾约瑟称老子的著作不像其追随者的作

品那样充满了谬误，老子的思想体系是属于哲学而非迷信。有趣的

是，艾约瑟把《道德经》译作 Book of Reason and Virtue，这一点倒

与雷慕沙翻译《道德经》书名很相像： le Livre de la raison et de la

vertu。③在介绍完老子的“道”、“养性”之观念后，艾约瑟转而介

绍道教的内丹与外丹学说，以及后来发展起来的炼金术、火药的发

明等。说到仙丹或丹砂，艾约瑟注意到：中国人认为理所当然的事

情，西方人却大惑不解，他们往往将其与迷信联系起来。艾约瑟还

介绍了《金丹仙经》的作者、东汉末年的道家人物左慈（左元放），

并翻译介绍了该书的部分内容，他还介绍了九丹之中的丹华、神丹

等概念。艾约瑟注意到：中国炼金术的历史较西方早得多。④他认

为，炼金术在东西方都有各自的源头，并同步发展；而阿拉伯世界

的炼金术并非默罕默德的弟子发明，却是由中国输入。⑤在该论文

的第二部分，艾约瑟先是介绍作为哲学家老子的思想体系，以及庄

子等人的思想，并指出与孔子道德哲学不同，老庄强调的是一种自

然哲学。接下来艾约瑟论述了道家思想如何一步步堕落变质，最后

① 马端临的《文献通考》卷二百十一经籍考三十八是专门介绍道家及其经典，

卷二百二十四经籍考五十一是介绍道教经典的，卷二百二十五经籍考五十二则是介绍神仙家及其经典。详参[元]马端临：《文献通考》（下册），北京：中华书局，1986年影印本，第 1729-1736、1801-1806、1807-1812页。[In his book Wen xian tong kao [A Complete Survey of Documents], MA Duanlin discussed Daoists and their works, Daoism canons, together with Daoism gods and their works. MA Duanlin, Wen xian tong kao, vol.2 (Beijing: Zhonghua Book Company, 1986), 1729-1736, 1801-1806, 1807-1812.]

② 马端临：《文献通考》（下册），第 1810页下-1811页上。 ③ Jean Pierre Abel Rémusat, Mémoires sur la vie et les ouvrages de Lao-tseu,

Mémoires de l’Academie Royale des inscriptions et belles letters (Paris: De L’Imprimerie Royale, 1823), 14.

④ Joseph Edkins, “Tauism,” 86. ⑤ Ibid., 91.


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沦为迷信欺骗的牺牲品。艾约瑟还介绍了道教的符箓、葛洪《抱朴

子》的观点，以及道教后来发展起来的经典科教仪轨等。艾约瑟注

意到，道教后来的敬拜仪式、经典文献都深受佛教的影响。除此，

艾约瑟还介绍了道教的“三位一体”之一的太上老君，以及《玄门

日诵》中的玉帝、紫薇大帝、观音诸神。艾约瑟注意到道教信徒的

本土服饰与佛教僧人服饰上的差异，认为后者依循的是印度传统；

而道教的经典与佛典相比，缺少原创性。在文章的最后，艾约瑟指

出：尽管在中国，道教、儒教、佛教可以互补，但它们的缺陷是显

而易见的。“一种神圣的宗教对中国人的心智来说是必要的，”①艾

约瑟虽未明说，但他所谓的“一种神圣的宗教”实际上是指基督教。

艾约瑟还在《万国公报》上发表题为《辟道教》的系列文章，以基

督教的视角，对道教进行批判。②艾约瑟指责老子不识真神上帝，

对上帝的理解只是一知半解：“老子所著之书，亦复有深意焉。其

于上帝也，人也，人死复生之来世也，皆似有一知半解之处，独惜

其未能灼知明指，故令读其书者，反致生疑耳。观其论道也，则云

我不知谁之子象帝之先，盖言象帝者也，天也，谓谁之子，乃在天

之先也。”这样，“世之读道德经者实不如读耶稣所传之福音书，则

论上帝为尤明切也。”基督教称万物为上帝所造，而“儒释道三教

之不明言天地为上帝所造，而只谓其为自然而生之误也。”艾约瑟

还认为，与基督教相比，道教并没有灵魂得救之说：“道教谓人可

得之天堂，以为天仙乃修身炼性所致之功效，试请持平而论，何若

耶稣圣教之所论乎？吾教之所论，则人灵魂肉体之别，福有今世来

世之分，上帝之所降至福与所罚之刑，非只施于今世，实待之将来，

来世之报者，永生永刑也，如斯之论自较道教形神不死之语，更可

① Joseph Edkins, “Tauism,” 99. ② 艾约瑟：《辟道教》，《万国公报》第 560 卷，1879 年 10 月 18 日，第 86-88

页；《万国公报》第 561卷，1879年 10月 25日，第 95-96页；《万国公报》第 562卷，1879年 11月 1日，第 100-101页。[Joseph Edkins, “On Taoism,” Wan Kwoh Kung Pao, October 18, 1879; October 25, 1879; November 1, 1879.]


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感诸万人而传之天下也。”至于道教的经典，艾约瑟认为则更多地

抄袭佛典：“道士所著之经典概效释教之经卷，亦即法其功用，如

所谓祈福也。”

1873 年，英国伦敦会的传教士湛约翰在《中国评论》上发表

了一篇题为《道教》①的论文。该论文最突出的特点就是，作者征

引的先秦文献如《道德经》、《庄子》、《列子》等内容非常丰富，对

汉代及其之前的道家、道教的发展介绍得也很详尽，但对汉代以后

道教的发展交代不多。湛约翰还总结了早期道教发展的几个阶段：

（一）梦幻的时代，这一阶段包括老庄哲学，列子的作品，以及扁

鹊、鬼谷子、墨翟等人的思想；（二）探索的时代，这一阶段主要

特点是寻找仙境，秦始皇泰山封禅、徐福带三千童子寻找长生不老

仙药等；（三）冒险的时代，主要指汉武帝时期；（四）神秘科学发

展时期，主要是炼金术与长生不老术的发展。在该论文的最后，湛

约翰还介绍了张道陵以及龙虎山的发展情况。

在“本土宗教：道教”一章，英国偕我会传教士苏慧廉注意到，

作为一种哲学体系，道教一直坚持在小范围内的善行；甚至那些神

秘派别，如果能正确地引导的话，可能很久以前就能与他们的欧洲

同行一道，被引进真科学的王国；他们也许能将占星术发展为天文

学，将炼金术发展为化学。但是，“作为一种超自然主义体系，它

为中国过去和现在的迷信代言，它不管是对自己的专业人士，或是

儒教和佛教教派都没有正面的影响。”②苏慧廉称：道教“可能是中

国最有影响力的宗教。它的影响遍及这个国家生活的每一个方面。

大多数的从业行会都会有道教的神灵为他们的保护神，渗透到众多

城镇和村落的秘密社团多数也都与之有关。”③接下来，苏慧廉还介

① John Chalmers, “Tauism,”The China Review, or notes & queries on the Far East 1,

no.4 (Feb 1873): 209-220. ② William Edward Soothill, A Mission in China (London: Oliphant, Anderson &

Ferrier, 1907), 255-256. ③ Ibid., 256.


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绍了道教发展的几个主要时期。苏慧廉指出：吕洞宾主要活动区域

在今天的山西省，与当时景教徒有接触，其思想可能受到了基督教

的影响。苏慧廉的这种观点倒是跟李提摩太的论点很相似。①苏慧

廉还对《道德经》主要思想，如虚无观念、以弱胜强等进行了评论。

苏慧廉认为，老子最伟大的思想理念却是以德报怨。道之途径是“陈

其戒令也。欲大反小，欲多反少，自然之道也。报怨以德。”②除此，

苏慧廉还介绍了老子的继承人庄子及其思想。苏慧廉称：“庄子的

作品充满了讽刺，尽管如此，也包含了许多思想的精华。”③苏慧廉

还提及最流行的一本道教书《功过格》，并摘译了部分内容。苏慧

廉说，《功过格》的内容，有些颇有道理，有些显得很幼稚，但对

一位诚实的人说，按照这本书所说的善行去做，则会利人利己。至

于与现代道教中的迷信，苏慧廉说一本书都讲不完。他将道教的迷

信概述为：鬼附身、招魂和诅咒。④苏慧廉还注意到，道教有两个

派别，即：玄理和巫术。“玄理派的弟子不多，而巫术派别却人数

众多。每一个派别的经典，都仿照儒教的经典，分《四书》、“五经”。

但因道教像其他在中国的宗教一样，都是特别喜欢模仿，已经失去

了过去那种独立性与创新精神。《道德经》它本身当然是被划归到

神秘主义的玄理派别之中。”⑤与艾约瑟基于基督教宣教士的立场对

道教的评论一样，苏慧廉称：道教玄理派的信徒们依然仰望着寂静

的天空，不断盲目地探求着“上帝的秘密”。⑥

① 按：李提摩太曾在翻译《西游记》时，声称在《西游记》的第八十八回发现了聂斯脱利派（Nestorias）的教义，即汉语典籍所说的唐景教。参见 Timothy Richard, A Mission to Heaven: A Great Chinese Epic and Allegory (Shanghai:Christian Literature Society, 1913), viii; Timothy Richard, Forty-five Years in China (London: T. Fisher Unwin Ltd. 1916), 343-344.

② William Edward Soothill, A Mission in China, 256, 258. ③ 按：苏慧廉所引庄子话语源自《庄子》内篇“齐物论”。参见王先谦集解：《庄

子集解》，《诸子集成》第 3册，北京：中华书局，1954年，第 8页。[WANG Xianqian, Zhuangzi ji jie, in Zhu zi ji cheng, vol. 3 (Beijing: Zhonghua Book Company, 1954), 8.]

④ Ibid., 261-262. ⑤ Ibid., 261. ⑥ Ibid., 270.


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丁韪良的《花甲忆记》（A Cycle of Cathay）一书的封面以及目

录页前分别是一幅中国传统的太极图和六十甲子图，比喻他在华的

六十余年岁月流转。与上述传教士相比，虽然丁韪良作品中没有专

章或单篇论文介绍中国的道教，但在《汉学菁华》第十一章“中国

的三教”中，有对道教的研究。至于源于道教的炼金术，丁韪良有

专章介绍，题为“中国的炼金术：化学的起源”。①丁韪良称“今日

之中国是个多神敬拜和偶像崇拜的国度”，河神、财神、观音、龙

王、文昌君随处可见，中国的三教同样都敬拜偶像。②丁韪良注意

到，与儒教一样，道教是中国本土的宗教，它们是中国善恶古老信

条的共同继承者。丁韪良称：道教徒宣称他们是理性主义者，但从

他们的教义与宗教实践来看，他们是最不理性的人。道教的创始人

是老子，是一位拥有大智慧和一些崇高真理的人，但令人悲哀的是

他的思想被后来他那些堕落的追随者给大大歪曲了。③

三、道教的神仙体系

当代道教史研究专家卿希泰称：“道家是先秦时候的学术派别

之一，而道教是东汉时期形成的一种宗教。”他指出：道教所追求

的最终目标，是长生不老和即身成仙。④道教后来的发展形成了一

整套的神仙体系，来华传教士自然不会熟视无睹。

在《中国宗教》一书中，除在首章介绍了儒道释三教的创始人

外，艾约瑟还专有一章“道教的 God 观念”。在这一章中，艾约瑟

介绍了道教的五行学说、炼金术、占星术，以及道教的神祇体系。

① W. A. P. Martin, A Lore of Cathay or the Intellect of China (New York, Chicago and

Toronto: Fleming H. Revell Company, 1901), 44-71. ② W. A. P. Martin, A Lore of Cathay or the Intellect of China, 165-166. ③ Ibid., 166. ④ 卿希泰：《道教的源与流》，载《道教与传统文化》，文史知识编辑部编，北京：

中华书局 1992年，第 11、12页。[QING Xitai, “On the Origin and Spread of Daoism,” Dao jiao yu chuan tong wen hua [Daoism and Chinese Traditional Culture], eds. the Editorial Office of Wen shi zhi shi (Beijing: Zhonghua Book Company, 1992), 11,12.]


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艾约瑟注意到，道教徒把儒家的“上帝”等同于道教中的玉皇上帝，

地位仅次于“三清”，玉皇上帝掌控着天庭与人间。他还介绍了灶

王爷、财神、三官大帝（天官、地官和水官），以及雷神、关公等

神灵敬拜。艾约瑟的介绍较为客观，但在本章的结尾部分，艾约瑟

不忘提及：尽管在中国有那么多神灵，唯有真神上帝才能满足中国

知识分子的需求。①

美国传教士杜步西（Hampden Coit Dubose）的《像、龙与魔：

中国儒释道三教》专有三章“作为一种宗教的道教”、“道教的天师、

道士和道观道庵”和“道教的鬼神”对中国道教进行介绍。②在“道

教的鬼神”一章，杜步西图文并茂地介绍了道教的诸神体系，这在

晚清传教士的著作中是不多见的。杜步西所介绍道教诸神顺序如

下：玉皇大帝、哼哈二将、三十六天神天将、祖师菩萨、城隍、空

相、传奏司、东岳、天后娘娘、三官、三茅、五圣、萧元帅、马公

公、花神、火神、水神、边四将军、西王母、斗母、南斗、北斗、

纠察司四将、五官、三尸神、日计夜计太保、开路神、白虎神、王

灵官、库官、姜太公。就所介绍的神灵而言，杜步西的选择似乎很

随意。杜步西的上述内容蜻蜓点水式的介绍较多，而且缺少系统，

他对道家思想与道教之间的关系也未能说清楚。

符箓与科教也是道教信仰的重要组成部分。至于历史上南方正

一教与北方全真教的区别，牟钟鉴认为：南方的正一教，活动以符

箓为主，北方的全真教，炼养性命兼融儒释。③道教的炼养之法衰

① Joseph Edkins, Religion in China (London: Trübner & CO., Ludgate Hill, 1884),

116. ② Hampden Coit Dubose, The Image, the Dragon, and the Demon: or the Three

Religions of China Confucianism, Buddhism and Taoism: giving an account of the mythology, idolatry and demonolatry of the Chinese (London: S. W. Partridge &CO., 1886), 354-371, 372-381, 382-397.

③ 牟钟鉴：《道教与中国传统文化》，载《道教与传统文化》，文史知识编辑部编，北京：中华书局 1992年，第 18-19页。[MOU Zhongjian, “Daoism and Chinese Traditional Culture,” Dao jiao yu chuan tong wen hua [Daoism and Chinese Traditional Culture], eds. the Editorial Office of Wen shi zhi shi (Beijing: Zhonghua Book Company, 1992), 18-19.]


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落之后，符箓与科教之道兴起。傅勤家称：“道教之得势力”，“在

符箓科教之二法。”①符箓科教虽是道教的重要内容，但除上文论及

的艾约瑟外，晚清时期的其他新教传教士很少提及。

四、道家与道教经典的翻译

任继愈指出：“学术界对儒教经典研究得多，对佛教经典研究

得少，对道教经典研究得更少。”②对于晚清时期西方来华传教士来

说，情况更是如此。

（一）“道”的翻译问题：何谓“道”？

《道德经》的开篇就是：道可道，非常道。如何理解和翻译“道”

字，确实是摆在传教士面前的头等大事。卿希泰称：《道德经》的

基本思想是“道”，道教也宣扬最基本的信仰和教义是老子的“道”，

不过道教的“道”的含义，是从宗教角度来理解的，并与神秘化的

元气学说结合起来。③在《道教史》中，卿希泰又指出：道教以“道”

为名教，“道”是其信仰的核心，道教的一切教理、教义和修炼方

术，均发端于此。④当代学者宫哲兵认为，老子的“道”与基督教

的上帝是极其接近的概念。他进一步解释说：“道是非人格化、非

① 傅勤家:《中国道教史》，北京：团结出版社，2009年，第 241页。[FU Qinjia,

Zhongguo dao jiao shi [The History of Chinese Daoism] (Beijing: The United Press, 2009), 241.]

② 任继愈：《序》，载任继愈主编《中国道教史》（增订本），北京：中国社会科学出版社，2001年，第 1页。 [REN Jiyu, ed., Zhongguo dao jiao shi [The History of Chinese Daoism] (Beijing: Chinese Social Science Press, 2001), 1.]

③ 卿希泰，《道教的源与流》，第 11页。 ④ 卿希泰、唐大潮：《道教史》，北京：中国社会科学出版社，1994 年，第 385

页。[QING Xitai and TANG Dachao, Dao jiao shi [The History of Daoism] (Beijing: Chinese Social Science Press, 1994), 385.]


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神的上帝，而上帝是人格化的、神化的道。”①宫氏的观点，倒是跟

下文要论及的丁韪良的看法类似。

雷慕沙最初将“道”译作 la raison②，艾约瑟做了类似的处理，他将

“道”译作 reason或 Reason③，巴尔福在 1881年翻译《道德经》时，他

将“道”译成 Nature或 Principle of Nature。④在英译《道德经》导论中，

湛约翰称：最好不要将“道”字意译成英文。一则它是指一个教派，二

是因为在英文中没有完全对等的词语。他的做法是：将“道”音译作 Tau，

“道教”译作 Tauism。⑤而理雅各又如何处理的呢？理雅各称，“道”字

在《道德经》中非常重要。⑥1852 年，理雅各在香港出版了《中国人的

鬼神概念》⑦；1880年，理雅各在其《中国的宗教》一书中，首次以 Tao

译“道”、以 Taoism译“道家”和“道教”。西方学者遂相继沿用，并一

直使用至今。在 1883年发表的一篇题为《道德经》（The Tao Teh King）

的文章中，理雅各建议将《道德经》译作 The Course and its Attributes，

或 The Sacred Text of the Right Course and its Characteristics。⑧在题为《道

教》的演讲中，理雅各首先提出什么是 Taoism的问题。理雅各称 Taoism

有两种含义：一是指在中国广泛传播的大众宗教，二是以《道德经》为

① 宫哲兵：《〈道德经〉新译与道论》，广州：中山大学出版社，2009年，第 141、

145页。[GONG Zhebing, Dao de jing xin yi yu dao lun [New Interpretation of Dao de jing and Daoist Theory] (Guangzhou: Zhongshan University Press, 2009), 141,145.]

② Jean Pierre Abel Rémusat, Mémoires sur la vie et les ouvrages de Lao-tseu, Mémoires de l’Academie Royale des inscriptions et belles letters, 24.

③ Joseph Edkins, “Tauism,” 94. ④ Frederic Henry Balfour, “Introduction,” in Taoist Texts: Ethical, Political, and

Speculative (Shanghai:Kelly & Walsh, London: Trubner & Co., 1884), iii. ⑤ John Chalmers, The Speculations On Metaphysics, Polity and Morality of the Old

Philosopher Lau Tsze (London: Trübner & CO., 60, Paternoster Row, 1868), xi. ⑥ James Legge, trans., The Texts of Taoism, Part I of II, Sacred Books of the East,

Volume 39 (Oxford: the Clarendon Press, 1891), 15. ⑦ James Legge, The Notions of the Chinese concerning God and Spirits (Hongkong:

Printed at the “Hongkong Register” office, 1852). ⑧ James Legge, “The Tao Teh King,” 78.


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根基的思想体系。换言之，Taoism 既是一种宗教，也是一种哲学。①理

雅各进一步指出，作为一种中国官方承认的宗教，张道陵及其后人受到

官府的资助。②道教作为一种宗教，它起源于多神谱系，理雅各追溯了汉

代以前的道教发展史，以及佛教传入中土后，佛教对道教的影响。理雅

各对玉清、上清、太清“三清”的翻译非常有趣：The Perfect Holy One、

The Highest Holy One和 The Greatest Holy One。③丁韪良则将“道”与“逻

各斯”进行了比较，他将道家的“道”诠释为“理性”和“话”，并评论

说道家的“道”与《约翰福音》中的“逻各斯”有相似之处，其差别在

于一个是非人格化之本源，一个是人格化的原动力。④

（二）老子的信仰问题：对“夷”、“希”、“微”的解读

与明清之际的耶稣会士争论孔子信不信上帝一样，新教传教士

在探讨老子行状及其《道德经》时，一个不能回避的问题就是：老

子信仰上帝吗？针对耶稣会士马若瑟、钱德明及其他天主教传教士

坚持说老子《道德经》与《圣经》教义一致之处，尤其是马若瑟称

在《道德经》第十四章中“夷”、“希”、“微”中发现了 Yahweh 的

圣名一事⑤，同样也牵动着晚清新教传教士的神经。

① James Legge, The Religions of China: Confucianism and Taoism Described and

Compared with Christianity (London: Hodder and Stoughton,1880), 159. ② Ibid., 163. ③ Ibid., 167. 按：丁韪良则将“三清”（San Ching, the “Three Pure” ones）分别译

成 The mysterious sovereign who has no superior, The self existent source and beginning, The honored one of Heaven。参见W. A. P. Martin, A Lore of Cathay or the Intellect of China (New York, Chicago and Toronto: Fleming H. Revell Company, 1901), 181.

④ 王美秀：《丁韪良的中国宗教观》，载《北京大学学报》（哲学社会科学版），1995年第 2期，第 52页。[WANG Meixiu, “W. A. P. Martin’s Understandings of Chinese Religions,” Journal of Peking University (Philosophy and Social Sciences), no. 2(1995): 52.]

⑤ 荣振华：《入华耶稣会士中的道教史学家》，载安田朴、谢和耐等《明清间入华耶稣会士和中西文化交流》，耿昇译，巴蜀书社 1993年版，第 152-153页。[Joseph Dehergne, “Les historiens jésuits du Taoisme,” Jesuits in China during Ming and Qing Dynasties and Sino-Western Culture Communication (Chengdu: Bashu Publishing House, 1993), 152-153.]


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在晚清新教传教士群体中，最早将《道德经》翻译成英文的，

是英国伦敦会的传教士湛约翰。湛约翰非常欣赏老子对待战争的态

度，认为“很少有基督徒不同情，甚至敬佩老子的观点”，他进一

步举例说，《道德经》第二十七章与七十四章，与基督教的观点最

为吻合。①但湛约翰对《道德经》第十四章第一句的翻译与诠释，

明显地与过往耶稣会士的观点不同。下面引用湛约翰的观点加以说

明：

视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，

名曰微。

What you cannot see by looking at it, is called plainness.

What you cannot hear by listening to it, is called rareness.

What you cannot get by grasping it, is called minuteness.

湛约翰在注释中说，“有学者认为，I（夷）、Hi（希）、Wei（微）

这三个音节是希伯来语言中上帝之名 Jehovah，是由老子将其转换

成中文的。但这些字是可以翻译的，我没有任何理由不认为它们不

是纯粹的中文。”②很显然，湛约翰并不认同当年耶稣会士索隐派的

观点。

针对耶稣会士马若瑟（ Joseph-Henrg-Marie de Prémare）及其他

天主教传教士坚持说老子《道德经》与《圣经》教义一致之处，理

雅各予以否定：“老子的作品没有什么可以与基督教的三位一体教

义联系在一起。”而耶稣会士钱德明（ Jean-Joseph-Marie Amiot）曾

将《道德经》第十四章中的“夷”、“希”、“微”类比成三位一体中

的三个位格，后来法国汉学家雷慕沙又进一步引申，称 Î、hî、weî

① John Chalmers, The Speculations On Metaphysics, Polity and Morality of the Old Philosopher Lau Tsze, xviii.

② John Chalmers, The Speculations On Metaphysics, Polity and Morality of the Old Philosopher Lau Tsze, 9.


112 第 31辑 · 2014春

分别为希伯来文 Je-ho-va 的三个音节，全欧洲为之惊诧，理雅各与

儒莲一样，自然不能认同。①理雅各提供的译文如下：

We look at it, and do not see it: it is named the colour-

less. We listen for it, and do not hear it: it is named the

soundless. We (try to) grasp it, and do not get hold of it: it is

named the incorporcal. With these three qualities it cannot

be investigated and defined; and hence we blend them to-

gether and form a unity. ②

这里理雅各的译文，很显然是受河上公章句的影响，河上公是

这样解释的：

视之不见名曰夷：“无色曰夷。言一无采色，不可得

视而见之。”听之不见名曰希：“无声曰希。言一无音声，

不可得听而闻之。”搏之不得名曰微：“无形曰微。言一无

形体，不可抟持而得之。”③

巴尔福曾在一篇题为 Dr. Legge on Lieh-Tsze④的短文中，就理雅

各发表在《英国季刊评论》上《道德经》一文所提出的观点进行商

榷。理雅各对《道德经》第十四章第一句话的翻译如下：

① James Legge, The Religions of China: Confucianism and Taoism Described and

Compared with Christianity, 210-212. ② James Legge, The Religions of China, 212. ③ 《宋刊老子道德经》（河上公章句），福州：福建人民出版社，2008年影印版，

第 25页。[Laozi Dao de jing Heshanggong zhang ju (Fuzhou: Fujian People's Publishing House, 2008), 25.]

④ Frederic Henry Balfour, “Dr. Legge on Lieh-Tsz,” China Review 13, no. 4(1885): 283-284.


2014 113

We might have looked at and not seen it; its name was

the Colourless. We might have listened to it and not heard it;

its name was the Soundless. We might have tried to grasp it

and not got hold of it; its name was the Incorporcal. ①

值得注意的是，理雅各在这篇文章中对《道德经》第十四章第

一句话的翻译行文方面已有明显的不同。而到了 1891 年理雅各英

译《道教经典》时，理雅各对译文又作了很大改动：We look at it, and

we do not see it, and we name it ‘the Equable.’ We listen to it, and we do

not hear it, and we name it ‘the Inaudible.’ We try to grasp it, and do not

get hold of it, and we name it ‘the Subtle.’ ②巴尔福对理雅各的英译并没

有异议，关键是理雅各对“夷”、“希”、“微”三字的解释他不能认同。

理雅各认为，“夷”、“希”、“微”这三字并非指“道”（Tao），而是指

“浑沦”（chaos），并用列子描述事物发展的几个阶段所用的“太易”、

“太初”、“太始”、“太素”③四个术语予以说明。巴尔福指出，虽然

列子最后指向浑沦，但他并没有像理雅各认为的那样，将《道德经》

第十四章一句话中的“夷”、“希”、“微”三字应用其中。理雅各将

“太易”、“太初”、“太始”、“太素”分别译作 the great Vacuum、the great

Commencement、the great Beginning 和 the great Simplicity，巴尔福则

分别用 the great Calm、the great Inception、the great Beginning 和 the

great Concretion代之。

与湛约翰、理雅各等人的观点不同，丁韪良称《道德经》这部

作品“非常简洁，使用半诗歌化的语言写成。内含睿智的格言，其

① James Legge, “The Tao Teh King,” 98. ② James Legge, trans., The Texts of Taoism, Part I of II, in Sacred Books of the East,

vol. 39 (Oxford: the Clarendon Press, 1891), 57. ③ 张湛注：《列子注》，《诸子集成》第 3 册，北京：中华书局，1954 年，第 2

页。[ZHANG Zhan, Liezi zhu, in Zhuzi ji cheng, vol. 3 (Beijing: Zhonghua Book Company, 1954), 2.]


114 第 31辑 · 2014春

中一些段落意义深远。但其内容前后不连贯，很难给出一个系统的

解释。”尽管如此，丁韪良还是承认《道德经》第十四章的一段话

“尽管有些隐晦，但还是表达了崇高真神上帝的概念”。①丁韪良指

出：一些欧洲学者认为由 yi, hsi, wei 构成的三位一体实际上是

Jehovah 之名的扭曲表述；传说老子曾去中国西方的国家旅行，在

那里遇见了犹太人，并从犹太人那里得知真神上帝之名。丁韪良称：

有趣的是，中国的《道德经》的注释者并不知道这种猜测，但他们

认为这段话是对中国祖先之神灵上帝的描述。②

至于《道德经》承认上帝的存在与否这一问题，理雅各将“吾

不知谁之子，象帝之先”译作 I do not know whose son it is. It might

appear to have been before God. 理雅各认为，老子并没有说他不信

仰上帝，与此相反，他接受上帝存在这一事实。③理雅各这一观点

与他坚持中国上古时期敬拜真神上帝的观点一脉相承。但是，在

1891 年出版的《道家经典》导论中，理雅各则认为：“老子、庄子

并没有赋予‘天’像我们 God 的意义。如果我们将道教的‘天’

字翻译成 God，这样的翻译注定不能向英语读者准确传递它的意

义。” ④

与上文提到的丁韪良等一样，苏慧廉同样承认老子是知道真神

上帝的：

有人怀疑老子是否知道一个人格的上帝，或者他的著

作是否不止是简单的道，或生活的“道”。但是看来他的

道远不只这些。他自己曾经说过：“道冲，而用之或不盈。

渊兮，似万物之宗；湛兮，似或存。”后来又说“吾不知

谁之子，象帝之先。”

① W. A. P. Martin, A Lore of Cathay or the Intellect of China, 180. ② Ibid., 180-181. ③ James Legge, The Religions of China, 228. ④ James Legge, trans., The Texts of Taoism, 17.


2014 115

但苏慧廉并不认为老子有建立一种宗教的想法。理由是：“他

没有给出敬拜的对象，没有规定祷告或祭拜的模式，没有创立什么

仪式；当考虑到神性与人性连接的时候，整个人类之于上帝关系的

主体并没有界定。在对待未来人生上，苏慧廉指出：老子更与托尔

斯泰接近，而与孔子的弟子不同。他那著名的作品（《道德经》）中

并不缺乏犬儒主义的情绪，而禁欲主义者的精神贯穿于那薄薄的一

本书里。很难想象它如何能形成一种宗教的基础。”①

（三）艾约瑟所译的道教经典

在晚清新教传教士群体中，最早翻译道教经典的，非艾约瑟莫

属。在《道教》一文中，艾约瑟就曾将道教经典《太上老君说常清

静经》和《太上升玄消灾护命妙经》译成英文。②在《太上老君说

常清静经》英文译文中，艾约瑟将“大道”的“道”译作 Reason，

并大写首字母 R，而在后文将“得道”、“圣道”分别译作 the principles

of religion 和 the holy doctrines。翻译技巧层面，艾约瑟基本上采取

直译的方式；然而太过直译，又没有注解，往往让人不知所云。如

“六欲不生，三毒消灭”一句：The six passions will spontaneously

cease their activity, and three passions of the mind will spontaneously

be destroyed.“六欲”、“三毒”本是佛教术语，“六欲”即是指色欲、

形貌欲、威仪姿态欲、言语音声欲、细滑欲、人想欲；“三毒”指

贪、嗔、痴三毒。The six passions 与 three passions of the mind 这种

直译方式并不能表达出道教经典的深刻内涵。而艾约瑟选译道教经

文《太上升玄消灾护命妙经》，主要还是想突出佛教经典对道教的

影响。如经文中的“天尊”、“轮回”、“苦海”，还有“色”、“空”

等概念，以及中文原文的行文风格，基本上是从佛经中借来。艾约

① William Edward Soothill, A Mission in China, 258-259. ② Joseph Edkins, “Tauism,” 94-95; 96-97.


116 第 31辑 · 2014春

瑟对这段道教经典的翻译也确实费了一番心思，如对“色”、“空”

的传译，对“飞天神王”、“破邪金刚”、“护法灵童”、“救苦真人”

等解释性的翻译等。

理雅各后来曾英译《道家经典》（The Texts of Taoism），收入麦

克斯•缪勒主编的《东方圣书》第三十九、四十卷，其中有《道德

经》、《庄子》、《太上感应篇》的英译，第四十卷的附录部分还有《清

静经》、《阴符经》、《玉枢经》、《日用经》的英译等。

花之安的《道教的历史特征》一文虽说是一篇对巴尔福《道教

经典》（Taoist Texts: Ethical, Political, and Speculative）的书评，其实

也较为全面地展示了花之安的中国道教观。在该文的开篇，花之安

就指出：尽管有许多认真的学者致力于汉学研究，专著与论文层出

不穷，但在过去十年远不令人满意。原因是大量的研究只关注中国

的常识以及那些题材轻松、没有什么持久影响力的文学，太多的作

品都是闲暇时路边得来的随心所欲之作，而表达中国人思想情感的

上乘之作很少。①作为在华传教士，花之安深谙这一点：只有中国

人感觉到他们的思想被深深地理解和尊重后，他们才可能接受外国

人的影响；而巴尔福的《道教经典》就很值得推荐。②花之安称：

巴尔福的道教经典译文“英文优美、跟原文很接近”；“任何汉学家

要想给出一个更好的译本，即便不是不可能，也是很困难的。”③

五、道教与佛教之间的关系问题

初入中土的佛教深受道教方术、玄学的影响，而后来道教也借

用改造佛经，仿造道藏。马端临曾引用朱熹的评论说：“佛家偷得

老子好处，后来道家只偷得佛家不好处。譬如道家有个宝藏，被佛

① Ernst Faber, “The Historical Characteristics of Taoism,” The China Review, or notes

& queries on the Far East 13, no.4(1885):231. ② Ibid. ③ Ibid., 232.


2014 117

家偷去；后来道家却只取得佛家瓦砾，殊可笑也。”①马端临评论说：

“然则二氏固相互仿效者也，理致之见于经典者，释氏为优，道教

强欲效之，则只见其敷浅无味。祈祷之具于科教者，道家为优，释

氏强欲效之，则只见其荒诞不切矣。” ②道教史学家傅勤家也指出：

“道教模仿佛教，造作诸种伪经，佛教亦然，尤以密教利用道教之

信仰而有造伪经之事。”③但道教与传入中国的佛教在发展的历程中

相互借鉴、互相影响，这是无可否认的史实。晚清时期的新教传教

士们虽注意到道教受佛教的影响，如所谓的偶像敬拜、伪造经典，

却忽略了历史上道教对佛教的影响。

艾约瑟称佛教的传入对道教产生了很大的影响，包括来世报

偿、天堂地狱等概念，以及西方人所称的偶像崇拜、道教仪轨、祭

品等。④在《中国宗教》一书的第二版《序言》中，艾约瑟强调：

“现代道教是在佛教模式基础上发展起来的。”⑤湛约翰指出，儒教

严格意义上说不能算是宗教，而道教只是在仿效佛教样式之后，才

较儒教具有宗教性，而佛教的神秘主义、迷信和偶像崇拜则是其宗

教特征。⑥儒家思想强调的是其实用功能，而道教所代表的是玄思。

湛约翰承认老子的思想对中国人心智的影响，但他认为老子的

“道”、“无为”等观念很荒谬；他认为老子另一个荒谬的观点即是

“以弱胜强”。⑦湛约翰称老子思想中的“三位一体”是阴、阳、和

气，道教徒否认一个永恒、人格化的上帝存在。⑧理雅各则强调，

在佛教未入中土之前，作为中国唯一宗教的儒教并没有偶像崇拜；

① 马端临：《文献通考》（下册），第 1811页上。 ② 同上，第 1811页下。 ③ 傅勤家：《中国道教史》，第 161页。 ④ Joseph Edkins, “Tauism,” 86. ⑤ Joseph Edkins, Religion in China, vi. ⑥ John Chalmers, “Tauism,” 210. ⑦ Ibid., 212. ⑧ Ibid., 213.


118 第 31辑 · 2014春

佛教传入后，包括孔子塑像、道教偶像也多了起来。①道教里出现

了许多神灵，像文昌君、关帝等。理雅各还注意到道教徒受儒家思

想的影响，其道德教化里有很多善的东西，如《功过格》。②理雅各

比艾约瑟、湛约翰更进一步，他宣称：道教的有些教义如灵魂不灭、

善恶报偿等观念可能源于基督教。③理雅各还介绍了道教迷信的一

面：如道士驱魔、风水等观念。对于历史上的老子，理雅各专有一

节介绍其生平行状。④从哲学层面来讲，丁韪良这样认为：儒家哲

学重伦理（ethical），道教重物质（material），而佛教则是形而上的

（metaphysical）。⑤

六、“成全”道教：基督教的使命

部分新教传教士开启对中国本土宗教道教的研究，这在晚清彼

强我弱的历史格局中本身就具有很重要的意义。但是，他们很少能

自觉地从比较宗教学的角度去诠释中国道教。虽然他们承认道教里

面也有真理，但他们还是坚持认为：基督教远优于道教，唯有基督

教才能成全道教、才能拯救中国。

较之于艾约瑟的道教研究论文，湛约翰在《道教》一文中对道

教的负面评价较多。他称道教为中国古代的“异教思想”；有人建

议让中国的宗教随它去吧，不要试图改变它；湛约翰并不认同，他

主张西方应对中国宗教文化进行持续的干涉，号召西方人“破坏中

国宗教错误的根基”，“把这个帝国无助的芸芸众生从跌落到怀疑主

义状态中拯救出来”。⑥当然也有像理雅各那样的传教士较温和地看

待中国道教以及其他宗教。1888年，理雅各在一场题为《西安府景

① James Legge, The Religions of China, 82. ② Ibid., 185. ③ Ibid., 195. ④ Ibid., 203-208. ⑤ Ibid., 189. ⑥ John Chalmers, “Tauism,” 220.


2014 119

教碑与在华基督教传教展望》讲座的结论中提出：不管采取怎样的

传教方法，传教士都应当“容忍和同情”当地的宗教传统，乐意“承

认在儒教，还有道教与佛教中发现的善的一面。”①尽管如此，与翟

里斯一样，理雅各认为过去道教徒并没有一个人格 God 的概念。②

与晚清许多新教传教士一样，苏慧廉也认为老子、庄子为耶稣

基督的到来做好了准备：老庄思想在中国人的思想里扎下了根，为

基督的大道（ the Greater Tao）预备了道。按照苏慧廉的解释，“太

初有道，道与上帝同在，道就是上帝。道成了肉身，充充满满的有

恩典有真理。我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光。”所以

在苏慧廉看来，老子、庄子为上帝的到来预备了道。③

七、余论

与研究中国佛教与传译汉语佛教经典的群体一样，晚清时期对

中国道教进行研究并翻译道教经典的仍以来自英国的新教传教士

为主体。晚清时期的这些新教传教士对中国道教的研究，较之于早

期的新教传教士马礼逊、麦都思等已经取得了很大的成就。他们不

再简单地指称道教为迷信、偶像敬拜，他们已经能够区分道家思想

以及作为一种宗教的道教，知晓老子之《道德经》、庄子哲学与后

来道教经典的分野。部分新教传教士还对道教的内外丹修炼、道教

的符箓科仪有了较为深入的了解。但这些传教士基本上还是从基督

教的立场出发，试图援耶入道、以耶释道，他们关注的主要还是道

① James Legge, The Nestorian Monument of Hsî-an Fû in Shen-Hsî, China (London:

Trübner & Co., 57 and 59, Ludgate Hill, 1888), 65. ② James Legge, trans., The Texts of Taoism, 18, 19. ③ 按：苏慧廉的这段话是他整合了约翰福音 1:1和 1:14节的部分内容；只是将

英文中的 Word 置换成 Tao。这两句中文是笔者据和合本《圣经》改写而成。苏慧廉的原话为“In the beginning was the Tao, and the Tao was with God, and the Tao was God. And the Tao became flesh, and we beheld His glory, the glory as of the Only Begotten of the Father.” 见 William Edward Soothill, The Three Religions of China; - lectures delivered at Oxford (London: Hodder and Stoughton, 1913), 84.


120 第 31辑 · 2014春

教如何对中国人心智产生了影响，以及《道德经》、《庄子》中是否

存有对真神上帝的认知。与研究中国佛教动机一样，他们认为老子、

庄子等为基督福音在华传播预备了道，认为道教是基督教入华的准

备。值得注意的一点就是，与同时期的佛教研究相比，不管是经典

翻译或是研究的深度上，新教传教士成果不多，且没有研究道教的

专著出版。原因何在？笔者认为，这可能与法国、英国学者早在

19 世纪初期对佛教尤其是印度佛教的关注与研究有关，最初作为

印度学研究的一部分的佛教研究，很早就在欧洲掀起了一股热潮，

在华的传教士也被带动起来；而作为中国本土宗教的道教，相对来

说处于学术研究的边缘。不管怎样，客观上来说，晚清时期这些新

教传教士对道教的研究以及相关经典的翻译对后来西方汉学的发

展起了很大的促进作用；同时也促进了中国道家思想以及道教文化

在西方国家的传播。


2014 121

附表：晚清时期西方汉学家与新教传教士研究、翻译道家经典一览表

译者国籍道家经典原名、译名与备注出版时间、地点

马礼逊英《道教源流》（Account of the Tao-Szu），收入《中国春秋》（Horæ Sinicæ）第 55-64页

1812，伦敦

雷慕沙法《太上感应篇》（Le Livre des Récompenses et

des Peines） 1816，巴黎

雷慕沙法

《关于老子的一生及其作品的报告》

(Mémoires sur la vie et les ouvrages de Lao-tseu)①，收入 Mémoires de l’Academie

Royale des inscriptions et belles lettres第 7卷第 1-54页

1823，巴黎

儒莲法《太上感应篇》（Le Livre des Récompenses et

des Peines） 1835，巴黎

儒莲法《老子道德经》法译本（Lao Tseu, Tao-Te King: Le livre de la voie et le la vertu）②，西

方第一个《道德经》全译本 1842，巴黎

艾约瑟英

《道教》（Tauism: Phases in the development of Tauism），1855年 7月 11日亚洲文会北中国支会学会宣读论文（上海），内含《太

上老君说常清静经》全文英译以及《消灾

护命妙经》的选译。收入 Transactions of the China Branch of the Royal Asiatic Society, Part

V, Art. IV 1856, pp. 83-99.

1856，香港

艾约瑟英

《道教神话现代形式概览》（A Sketch of the Tauist Mythology in its Modern Form），Journal of the North China Branch of the

Royal Asiatic Society,3 (December 1859),pp.309-314.

1859，上海

艾约瑟英

《道教的 God观念》（Taouist Notions of God），收入《中国宗教》（Religion in China, 3rd edition, 1884）, pp.105-116. 《中国宗教》

首版于 1859，二版于 1877。

1884，伦敦

① 按：《关于老子的一生及其作品的报告》(Mémoires sur la vie et les ouvrages de

Lao-tseu)中仅选译了《老子》的第一、第十四、第二十五、第四十一、第四十二各章。

② Stanislas Julien, Lao Tseu, Tao-Te King: Le livre de la voie et le la vertu (Paris: Imprimerie Royale, 1842).


122 第 31辑 · 2014春

艾约瑟英《秦汉时代的道教》（Tauism in the Tsin and Han Dynasties），The Chinese Recorder, 15

(September-October 1884), pp.335-350. 1884，上海

艾约瑟英

《道教的外国渊源》（Foreign Origin of Taoism），The China Review, or notes &

queries on the Far East, 19: 6 (1891), pp.397-399.

1891，香港

理雅各英《中国人的鬼神观》（The Notions of the Chinese concerning God and Spirits, 1852）

1852，香港

理雅各英

《道教》（Taoism），收入《中国的宗教》（The Religions of China: Confucianism and

Taoism Described and Compared with Christianity）, pp.157-230.

1880，伦敦

理雅各英《老子》（LAO-TSZE），收入《大不列颠百科全书》（Encyclopaedia Britannica, 9th

Edition (1875-1889)）第九版 1882，伦敦

理雅各英《道德经》（The Tao Teh King），收入 British Quarterly Review78 (July 1883), pp.74-107.

1883，伦敦

理雅各英

翟理斯之《道德经》重译评论（A Critical Notice of The Remains of Lao Tsze,

Retranslated, by Mr. HERBERT A. GILES），The China Review, or notes & queries on the Far

East, 16:4 (1888), pp.195-214.

1888，香港

理雅各英

《道家经典》（The Texts of Taoism），收入《东方圣书》（Sacred Books of the East）第三十九、四十卷，收有《道德经》、《庄

子》、《太上感应篇》的英译，第四十卷

的附录部分还有《清净（静）经》、《阴

符经》、《玉枢经》等

1891，牛津

湛约翰英《老子》（The Speculations On Metaphysics,

Polity and Morality Of The Old Philosopher Lau Tsze）

1868，伦敦

湛约翰英《道教》（Tauism），载 The China Review, or notes & queries on the Far East,1:4 (1873

Feb), pp.209-220. 1873，香港

道格斯英

《儒教与道教》（Confucianism and Taoism）第 173-287页，内容包括道教发展史介绍、道教的神祇，《道德经》、《庄子》、《列

子》、《太上感应篇》、《阴骘文》的简

介和选译。

1879，伦敦


2014 123

赫斐秋（Virgil Hart）

美

《道教》（Taoism），收入 Doomed Religions: A series of essays on great religions of the

world (New York: Phillips & Hunt., 1884), pp.285-339.

1884，纽约

巴尔福英《清净经》（The Book of Purity and Rest），The China Review, or notes & queries on the

Far East, 9:2 (1880), pp.83-85. 1880，香港

巴尔福英

《胎息经》翻译评论（The Tai-hsi King or the Respiration of the Embryo），The China

Review, or notes & queries on the Far East, 9:4 (1880), pp.224-226.

1880，香港

巴尔福英《道教经典》（Taoist Texts: Ethical, Political,

and Speculative）① 1884，上海、伦

敦

巴尔福英

《太虚经》（The “Tai-his” King; or the Respiration of the Embryo），The China

Review, or notes & queries on the Far East, 9:4 (1881), pp.224-226.

1881，香港

巴尔福英

《阴符经》（The “Yin-Fu” Classic; or, Clue to the Unseen），The China Review, or notes &

queries on the Far East, 10:1 (1881), pp.44-54.

1881，香港

花之安德

《道教的历史特征》（The Historical Characteristics of Taoism），The China Review,

or notes & queries on the Far East, 13:4 (1885), pp.231-247.

1885，香港

翟理斯英

《道德经》重译（The Remains of Lao Tzu, Retranslated），The China Review, or notes &

queries on the Far East, 14:5 (1886), pp.231-281.

1886，香港

杜步西美

《像、龙与魔：中国儒释道三教》（The Image, the Dragon, and the Demon: or the

Three Religions of China Confucianism, Buddhism and Taoism: giving an account of the mythology, idolatry and demonolatry of

the Chinese）第二十三章“作为一种宗教的道教”（Taoism as a Religion）、第二十四章“道教的天师、道士和道观道庵”（Popes,

1886，伦敦；1887，纽约

① 内含《道德经》、《阴符经》、《胎息经》、《心印经》、《大通经》、《赤文洞》、《清

静经》、《鸿烈传》第一段、《素书》和《感应篇》的英译。


124 第 31辑 · 2014春

Priests and Temples）和第二十五章“道教的鬼神”（Taoist gods）

麦克甘

（P.J.Maclagan）

英

《道德经》（The Tao-teh King），The China Review, or notes & queries on the Far East,

23:1 (1898), pp.1-14; 23:2 (1898), pp.75-85; 23:3 (1898), pp.125-142;. 23:4

(1899), pp.191-207; 23:5 (1899), pp.261-264; 24:1 (1899), pp.8-12; 24:2

(1899), pp.86-92.

1898-1899，香港

金斯密

（T.W.Kingsmill）

英

《道德经》（The Tao-teh King），The China Review, or notes & queries on the Far East, 24:3 (1899), pp.147-155; 24:4 (1900),

pp.185-196.

1899-1900，香港

沙谔文（E. Von Zach）

奥匈

《道德经》罗马字拼音满文译本

（Manchurian Translation of Lao-Tzu's Tao-Te-Ching--- Romanized Text），The China

Review, or notes & queries on the Far East, 25:4 (1901), pp.157-162; 25:5 (1901),

pp.228-234.

1901，香港

苏慧廉英

《中国传教纪事》（A Mission in China）之第十六章“中国宗教及其创始人”（The Native Religions: Their Founders）及第十八章“本土宗教：道教”（The Native Religions:

Taoism）

爱丁堡、伦敦， 1907；纽约，1906、1907

苏慧廉英《中国儒道释三教》（The Three Religions of

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