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封面

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目 录

总序

上篇

下篇

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总 序

很多人对我说：‚你为什么还要做《老子》解

读这种事呢?《老子》的研究不知道有多少；《老子》

的翻译，在大陆、台湾随便一找就是十几种 pA_12，

为什么还要再做一种呢?‛

我从十八岁开始读哲学，到现在已经三十五年

了。三十五年来，我先是研究西方哲学，再回到中

国哲学，几乎没有一天不想这些问题。因此，我看

别人翻译的《老子》、《庄子》及《论语》，就觉得很

难过。一般的古文翻译是由中文系的教授们负责，

而他们的做法通常是把古文当作古代的材料加以解

释。一个字有几个意思，古代怎么用，都研究得很

透彻，但这样却变成一门与生活脱节的学问了。结

果，解析的时候往往只是强调字的意思，若总共有

三种意思，哪一个才对呢?也没有把握。有时候说某

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一句的某个字是这个意思，换一句之后同样的字又

有不同的解释，至于为何如此却讲不出所以然来。

孑 L 子到底有什么连贯的哲学思想，很少有中文系

教授好好研究。确实，对中文系这个领域来说，基

本上只要研究清楚文字、词章就过关了，不需要了

解孔子的哲学思想。

然而哲学是要讲义理的，因此我们就要问：儒

家、道家是哲学，还是文学?这些作品摊开来看，当

然是哲学!以文学标准来看，有些部分或语焉不详或

故作神秘，甚至有很多部分在文章的表达上根本就

不够水平。但是哲学上就不一样了，‚澄清概念、设

定判准、建构系统‛，它有另一种表达的方式。每思

及此，我的责任感就油然而生，所以这几年我花了

很多时间重新解读这些经典。

解读经典，其实有两项主要工作。

第一项，就是很简单的翻译。千万不要小看翻

译，译者本身必须具备相当的功力，才能将古文译

成通顺的白话文。我为了翻译《老子》，至少看了五

六种市面上找得到的版本。虽然这些版本都是很有

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权威的学者翻译的，我看了之后还是觉得实在应该

重译。从译文便看得出来，他们多半认为翻译好像

是附带的，不需要太严谨。结果导致译文既不通顺，

用词也不够精确，更遑论典雅与否。因此，我要求

自己翻译时，尽量做到不随便改字，即使我翻译出

来的是白话文，也不能随便改动，不能说用这个字

替换那个字，意思也一样。若不能做到这一点，对

原文的掌握就会有偏差。

第二项则是解读，这才是真正困难的地方。我

接受三十几年的中西哲学训练，加上自己做的研究，

方才具备解读的能力，也就是掌握古文经典的哲学

含义，不可能每个字都重要，因此必须懂得掌握关

键词，了解每句话的重点在哪里。因为所谓‚哲学‛，

就是要设法说出背后的道理。

有些《老子》的注解会说这个字有几个意思，

但到底什么意思正确，也没什么把握，对于为何选

定其中一个意思，也说不出个理由来。很多学者注

解时喜欢说‚王弼这样说‛、‚河上公这样说‛、‚王

安石这样说‛、‚苏辙这样说‛、‚朱熹这样说‛……

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他们可以举出很多一千多年前的古人，但是这又能

说明什么?古人的看法就一定对吗?如果都对的话，

就互相矛盾了，因为他们之间立场不同。所以，在

这个时候，就要勇敢地把古人说的话先搁在一边。

如此，才有可能依据老子的原文，做合宜的理解与

诠释。

我在 2003 年 9 月，于台湾出版《傅佩荣解读

老子》(立绪文化出版)。随后由好好好家庭教育文

教基金会主办‚老子‛课程，对七十多位学员讲述

老子思想，内容录音制成 CD，以广为流传。2005

年初，北京爱知堂文化传播有限公司崔正山先生听

了这一套 CD，认为内容明白晓畅，更适合大众阅读

的需求，于是动用人力物力将其整理为文字稿，再

经我修订一遍而成本书，经由国际文化出版公司出

版。崔先生并且已经安排继续整理我讲述的《论语》

cD、《孟子》CD、《庄子》CD、《易经》CD，将来全部

出版之后，将成为我的作品中最有分量的一大套书，

真是个人的一大幸事。

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翻阅本书，就会发现一个事实，就是‚白话译

文一再重复‛。在本书中，《老子》八十一章的各章

原文之后，立即附上全章的白话译文；然后在讲解

每一句原文时，再重复一次这句原文的白话。如此

可以增强印象，多用白话文想一想老子的意思，接

着再读我的解说，就更容易明白其中的道理，进而

也可以对应于自己的生活，看看能否加以实践了。

另外，台湾天下文化出版社在本书的编排及校对上

也大力支持。因此本书得以出版，要感谢许多朋友

的护持。当然，内容若有任何争议，则全属作者的

责任。

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上篇

绪论

我们都知道，老子创发的思想称为“道家”。对

于道家和儒家，我们从小就耳熟能详；不论提到哪

一个，大家都认为一定很有道理，这是两千多年来

形成的文化熏陶。不过，对于一些年轻的朋友，我

建议还是先学儒家。

适合学道家的三种人

以前的人认为，有三种人适合学道家。第一种

是年纪很大的人，因为有了一定的阅历，可以说是

饱经风霜、见多识广，反观年轻人往往只能窥见事

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情的一部分，看见开头，却看不见结束，流于片面。

第二种是非常失意的人。失意的人年纪不一定很大，

但是非常倒霉，一路吃瘪，做什么事都不顺。失意

的人总处于逆境，长期下来倒也可以得到许多体会。

第三种是非常聪明的人。中国历代的作家，从

较早的秦汉时期，到后来的唐朝、宋朝，许多文人

都非常喜欢道家的思想，他们所用的语汇或寓言，

表现出来的生命情调，跟崇尚儒家的文人截然不同。

最明显的就是这些文人和大自然亲切的互动，

在儒家方面就很少见。像苏东坡在《前赤壁赋》提

到的：“唯江上之清风，与山问之明月，耳得之而为

声，目遇之而成色!取之无禁，用之不竭。”这显然

就是道家对大自然的欣赏，可以说是敞开心灵与大

自然沟通，不像儒家主要界定在人的社会中。

道家与儒家的分工合作

不过，儒家也有它存在的必要性。譬如怎么样

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隐居、怎么样游山玩水，这不只是老人的专利，像

青壮一辈也懂得如何规划。但如果大家都走道家的

路，这个社会交给谁来担当呢?谁来承上启下?由此

观之，从对社会的功用来说，儒家和道家就有点分

工合作的意味了。

不过，今天这个时代每个人同时都有两种深刻

的需求：一方面，从小接受社会教育而成长，受到

家庭、学校的各种教导和照顾，希望自己能够社会

化，在学校里尽量学习社会的一切规则，以便将来

进入社会后可以就业，然后循规蹈矩；另一方面，

进入社会之后，逐渐希望活出自己的特色，否则总

感觉自己好像只是一颗小小螺丝钉，在社会的大机

器里，多一个我或少一个我，都不会有什么差别。

一想到这里，就觉得自己的生命失落了。

一个人如果喜欢不受约束，自由选择他的生活

方式，就这一点而言，显然比较倾向道家。而儒家

就是要我们在社会上尽好自己的责任，所以儒家有

一种责任感，压力比较大。譬如，孑 L 子的“知其

不可而为之”，明明知道他的理想不能实现，却还是

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努力去做，这是很伟大、很悲壮的情怀。如果长此

以往，有时候难免觉得“何必如此辛苦呢”?A 天上

班已经够劳累了，回家后还要延续白天的工作，为

什么不能松懈一下，让自己转个弯、换个角度来看

人生呢?

我们今天所探讨的道家思想，是一门博大精深

的学问。我们通常会认为《庄子》很潇洒，可以视

之为苏东坡式的“清风明月”，轻轻松松就能学会。

然而，等真正读了《庄子》才知道不容易，其内容

何等丰富又有深度，阅读超过三行就会遇到词看不

懂，或者字不会读的问题。

读《老子》就没有这么困难。《老子》全书八十

一章，合计才五千多字。以上课来说好了，分十六

次上课，平均起来，每堂课学五章就够了!然而，光

是要把第一章“道，可道，非常道”这句话讲明白，

已殊为不易。说来老子的思想还是广博深邃，非深

人体悟不可。

中华传统文化有两大支柱，一是儒家，一是道

家，这绝非偶然，也并非有人故意安排他们分工合

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作。其实，每一家都认为自己是圆满的。像孔子从

来不觉得他只有一半的力量，还需要老庄来配合，

他自许一个人要担负起整个文化传统与历史使命。

老庄也一样，绝不会认为他们只是一半，需要儒家

来配合，他们根本不把儒家放在眼里。每个哲学家

都有一个责任——建构完整的系统。

什么是哲学?

什么是哲学?那就是“澄清概念、设定判准、建

构系统”。这十二个字是把握哲学的入门钥匙，要谨

记在心。

哲学就是要训练人澄清概念。譬如，了头，到

底什么叫“道”呢?如果能说，“道”这个字一说出

来，大家都昏就表示不知道；如果知道，就说不 出

来。所以，要怎么澄清概念，每个哲学家都有自己

的一套语汇和概念，不会盗用别人的概念，因为他

总认为别人的概念已经被滥用到毫无新意了。

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人运用概念思考，久而久之，概念就变成思维

的一部分，脱离了真实。 原本，概念来自真实，

譬如，我们看到一个东西叫它“桌子”，往后每当看

到“桌”这个字，就会联想到具体的桌子。久了之

后，一讲“桌”就是指桌 子，却根本忘记实际的

桌子是什么。这就是概念用久之后，丧失了它原来

指 涉真正实在东西的功能。所以，哲学家就要重

新来设定这样的概念。

判准也是一样。儒家对于善人、恶人，有很明

显的分辨标准；道家认为 善恶是相对的，不同的

人、时、地，都会影响行为是善或恶的判断标准，

换一个时空条件就不一样了。自认为善者，别人不

见得这样以为，这就是判断 标准的问题。

最后要有系统。讲系统，道家比儒家更明显。

因为儒家的特色是关于人 的世界、历史、文化关

怀，都谈得非常好，但一谈到宇宙，其了解就很有

限 了，顶多把它当成一个有主宰意志的天，代表

这个天在掌管宇宙，但是天是 如何掌管呢?没有人

知道。而道家的系统，就是要把天与人整个打成一

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片来看。

对《老子》的初步认识

为了对《老子》有基本的认识，先谈一下我个

人对《老子》的看法，然后再介绍老子其人其书。

为什么要先谈我对《老子》的认识呢?因为是我在谈

《老子》，而不是其他人。这样就省去以后很多相关

的问题，而这些问题多半存在着争议，在学术界也

没有定论。

《老子》又名《道德经》，第一章到第三十七章

叫做“道经”，第一章开头日：“道，可道，非常道。”

“德”在“道经”里面，顶多出现两三次而已，此

谓上篇。下篇叫做“德经”(第三十八章到八十一章)，

第三十八章说的是：“上德不德，是以有德；下德不

失德，是以无德。”从这里开始，有较多关于“德”

的论述。

既然谈“道”谈“德”，就变成《道德经》。《道

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德经》的“道德”跟一般所谓的仁义道德不同，我

们常说“这个人修养很好，很有道德，常常做善事”，

这与《道德经》关系不大。当然也不能说一点关系

都没有，因为老子认为“德”与“善”有点接近，

这个“德”毕竟是好事，而“道”与一般常说的“道

德”却毫无关系。

但是研究的问题在什么地方呢?目前我们能够

挖出来的资料很奇怪，都是 “德经”在前、“道经”

在后，连最早注解《老子》的韩非子，也偏重讨论

“德经”，对“道经”方面谈论得较少。为什么?因

为“德”在实际的生活里可以找到很多应用的材料；

而“道’’属于本体的层次，看不清楚，也摸不着，

讨论起来别人也很难理解。

老子与韩非、孔子的关系

司马迁在《史记》里面写到老子的时候，把他

列在《老子韩非列传》，因为韩非写过《解老》、《喻

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老》。韩非解释《老子》有没有问题呢?问题可大了。

司马迁说韩非：“喜刑名法术之学，而其归本于黄老。”

“黄老”跟老子不太一样，“黄’’是指黄帝。战国

时代，黄老之学是特别的学派，这个学派也主张清

静、无为，对于统治的技术(即如何让百姓平安、让

帝王的统治稳定等)有很多见解。

在总结的时候，《史记》说韩非：“引绳墨，切

事情，明是非，其极惨礅少恩。皆源于道德之意，

而老子深远矣。”其中¨隆礅少恩”一词就是用来批

评韩非的，这句话意思是说，犯法一定要罚，不管

对象是谁，不讲任何人情。宁可严格也不可放过；

“皆源于道德之意，而老子深远矣”，是指老子的思

想很深远。由于韩非对老子的思想存有许多误解之

处，以至于老子真实的面目反而模糊不清，也造成

后世的许多研究者怀疑老子是不是与法家有关(韩

非代表法家)。

关于《老子》这本书的作者，我们还是参考司

马迁的说法，司马迁毕竟是汉代的学者，他的数据

显然比较多。司马迁说老子是楚国苦县厉乡曲仁里

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人．姓李，名耳，字聃(在《庄子》里面多称他为“老

聃”，因此，“老聃”就变成一个特别的名称)。他是

“周守藏室之史也”，负责管理文书档案，可以说是

周朝的图书馆馆长。既然他的工作是管文书档案，

一定受过高等教育，学问广博可想而知。

有很多地方记载孑 L 子曾经“问礼于老子”，其

中《史记·老子韩非列传》里提到：老子对孔子说，

不要一天到晚老是充满斗志想要成就功业，想着将

来要如何如何，这样其实无益于自身，恐怕不容易

活得久，在社会上发展得好，将来会有后遗症。孔

子听了他的话，说：“吾今日见老子，其犹龙邪。”

龙可以“乘风云而上天”，年轻的孔子认为老子深不

可测、高不可攀，他对老子的称赞，在这里可以作

为参考。

关于《老子》的版本

老子后来西出函谷关，准备隐居，被守关的官

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员拦下来，说他这个人有学问，一定要留几句话下

来(此即传说“老子骑青牛出关”的故事)。被拦之

后，老子连夜写了五千字，就是现在的《道德经》。

实际上，这不太可能是连夜写成的，因为《道德经》

里的许多句子都是短短的，像是 El 常的话语，较有

可能是由老子等一群学者或隐士，搜集很多资料，

由老子整合而成。

1973 年，湖南长沙马王堆汉墓出土的一批文物

里，有帛书《老子》两本——甲本和乙本。现在研

究《老子》，很多人都根据帛书《老子》甲本、乙本

来进行。甲本、乙本写作的时间也不一样，从年代

来推的话，甲本应该写在刘邦称帝前。古时候的人

要避讳，亦即写作时不能用皇帝的名字，要换个字，

否则就是对皇帝的不敬。以“小国寡民”一词为例，

原文是“小邦寡民”，后来因为要避汉高祖刘邦的讳，

不能用“邦”字，就改成“国”字，一直沿用至今。

现在回到甲本来看，书里有“大邦”、“小邦”等词

汇(现在称为“大国”、“小国”)，甲本敢用“邦”

这个字，表明此书成于刘邦尚未登基时。刘邦称帝

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之后，“邦”字都不能用了，因此，现在读到的都是

“国”字。由此去推估甲本确切的成书时间，大概

在公元前 200 年左右。

至于帛书乙本，就避了刘邦的讳，里面完全没

有“邦”字，但是没有避到汉惠帝刘盈的讳。由此

推估乙本显然是在公元前 l90 年左右成书，应该是

汉朝文帝、景帝之前。汉文帝的名字叫做刘恒，我

们现在看到的版本是汉朝末年王弼注的《老子》，书

中便避了汉文帝刘恒的讳：“道，可道，非常道。”

而帛书甲本、乙本则是：“道，可道，非恒道。”差

别就在这里。

1993 年，湖北荆门郭店村挖掘战国楚墓，发现

郭店竹简，竹简里也有《老子》三个摘抄本，但都

残缺不全，只收录了《老子》三分之一的内容。据

说三个版本里最早的版本，离老子的年代只有一百

多年，如今连战国时代的材料都挖出来了，相信将

来总有一天会挖出《老子》原本。现在研究《老子》

的人，没有人敢拍胸脯说：“我的研究一定是对的。”

但这些都不重要。重要的是要使老子学说的诠释，

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形成一种思潮，再做正确的应用。

从《老子》里看到自己——各家有各自的注解

诠释老子学说的著述很多，《庄子》、《韩非子》

便是其中之一。《庄子》里常引用老子的话，而我这

本书的特色之一，就是把《庄子》里引用到《老子》

的句子，全部收录到书里，以兹对照。以下介绍几

个著名的注解。

譬如《河上公》，是汉朝的《老子》注解，“河

上公”不是人名，而是指河上一位老先生对《老子》

的注解，内容较偏向养生方面，学者谈道教时，常

会把它当作参考。

接着就是王弼的注解，这是最有名的版本。

然后是唐玄宗的注解，唐朝皇帝姓李，于是他

就把老子当作自家人。

宋朝的王安石、苏辙、朱熹等人都是哲学家，

无不发表心得，对《老子》都加以注解。

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不过我强调的是，《老子》似乎是一面镜子，人

们总能借它照见自己的长相；至于老子本身有什么

用意，不见得说得清楚。

儒道两家之分辨

老子是道家的创始者，他所谓的“道”，就是“究

竟真实”。以前我曾说过，儒家说来说去，不过“真

诚”两字；道家也可用两字概括——“真实”。谈“真

诚”一定要有人，宇宙万物没有真诚的问题，只有

人才会有。宇宙万物与人合起来看就是“真实”，这

是道家所强调的，看到各种人生的遭遇，一切充满

变化，就会想问：这一切的背后是什么?有什么是永

远不变的?老子的学说，也就是要人生寄托在永恒不

变的基础上，由此观照人间，安排适度的言行方式。

《老子》以智慧取胜，智慧是一道门坎，无所

谓高低，只看能不能跨过去。如果还不懂《老子》，

显然是在门坎的这一边，尚未跨越，阅读《老子》

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时会很辛苦，容易产生误解；如果懂得《老子》，代

表已跨过智慧的门坎了，从此豁然开朗。

我们用三个简单的观念，来分辨儒家与道家的

不同。

第一，儒家以人为中心，强调人的社会性；道

家不以人为中心，重视人的自然性。古代社会都是

分久必合、合久必分、一治一乱。人世间的一切总

是相对的，所以道家主张不要以人为中心，才能重

视人的“自然性”，也就是人脱离社会跟大自然相处

时本来的样子。读道家学说，希望就会油然而生，

觉得能够突破社会造成的各种困境，因为人类社会

往往是负面的现象居多。

第二，儒家以‘‘天’’为至高存在，凸显历史

背景；道家以“道”为至高存在，展现宇宙视野。

每一种哲学讲到系统时，都必须提到“Y 髟 iil 上

学”，亦即到底什么是最高的存在。孑 L 子把“天”

当作最高的存在，在他两次差点遇难时都会提到天，

如说：“天之未丧斯文也。”遇到困境，孔子就把“天”

抬出来；换作是道家，就会把“道”抬出来，两者

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的概念不一样。

儒家是承先启后，因为“天”早就出现了。“道”

的原义是指路，代表 一种特定的路线，发展出来

的规律，有所谓“天道”、“地道”、“人之道”。 道

家所谓的“道”则不同，道家用“道”来代替“天”。

西方学者在研究中 国哲学的时候比较没有成见，

我们总会认为儒家是主要的，道家是次要的。 他

们却认为，道家是中国古代最具有革命性的思想，

因为在古代“天”的地 位最为崇高，“天生蒸民，

有物有则”，亦即“天”生下百姓，而道家竟然认 为

“道”比“天”重要，“道生一，一生二，二生三，

三生万物”，由“道” 取代了“天”的地位，这当

然是革命了。

第三，儒家期盼“天人合德”，从“向善”到“择

善”到“至善”；道 家则希望“与道合一”。“天人

合德”的“德”是善的德行，亦即要行善； “与

道合一”，则代表道家能够变成有道者或行道者，这

个“道”使得整个生 i 命的境界不一样了。譬如

庄子说：“以道观之，物无贵贱。”意即从“道”来。

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看万物的话，宇宙万物没有贵贱之分。然而，人类

社会一定会有贵贱之分，÷ 道家要突破人类中心

的格局——从永恒与无限的层面来观察。永恒是要

突破时间的限制，无限是要突破空间的限制。人的

思想就在时空里打转，上下四； 方谓之“宇”，古

往今来称做“宙”，宇宙就是空间加上时间。要从无

限突破釜 空间，要从永恒突破时间，这就需要智

慧。老子的方法就是“致虚极，守静笃”——追求

虚要达到极点，守住静要完全确实。“虚”是指排除

各种感官的欲望，“静”是指人不要有什么行动，既

能虚又能静，虚就空，空了之后鏊 就显出它的光

明。黪

《老子》并非完全都在谈论抽象、玄妙的观念，

它也谈体验“道”之后鬻能产生很好的效果，以便

作为今人的向往。《老子》五千言里面没有一个藿

“你”，跟“你”没什么好说的，“我”是悟“道”

的人，而“你”没有悟蟹“道”，言语根本不通，无

法沟通。因此，《老子》一书，等于是有个极有智慧

的人，体验到什么是最后的真实(称为“道”)，体

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验之后感觉一切都非常鏊 自然，非常愉快，摆脱

了世上诸多的纷扰，摆脱所有的后遗症，让天下都

归黪于愉快的状态。这份愉快，来之于“道”，又回

归于“道”。

理解《老子》的关键

《老子》其实是一本难解的书，其关键在一个

“道”字。“道”的概念代表两种性质：第一叫做内

存性；第二叫做超越性。“道”的内存性，是指没有

任何东西可以离开“道”而存在，世界离开“道”，

任何事物都不会存在，更不要说维持了，因为‘‘道

生万物”，无一例外；另一方面，万物再如何变化，

或消失或增加，“道”全不变，不会受到影响，这就

是“道”的超越性。

这本书有两个关键词，一个是“道”，一个是“圣

人”。本书的“圣人”与儒家孔子谈的‘‘圣人’’不

同，道家的“圣人”是指悟“道”者，能够体会“知”，

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能够“行”，以‘‘道”作为立身处世的原则。儒家

则是身先天下者，为百姓谋福利者，皆可以为“圣

人”。

那么，“道”有什么样的作用呢?“道”的作用

就是不断回到它的本身。宇宙万物只有“道”， “道”

孕育万物，万物不能离开“道”，这就叫做“返”—

—回到它自己本身。“道”是最根本的，人类里面有

圣人，圣人作为示范，而且《老子》里的“圣人”、

“有道者”、“我”、“吾”四个词，指的是同一位主

体。其中‘‘圣人”一词出现最多，全书共有二十四

章出现这个词；第二个词是“有道者”，就是有“道”

有“德”之人，能知、能行“道”的人；第三个就

是“我”；第四个词是“吾”。这四个词合计起来，

共占了四十章——全书的一半，可知它的分量了。

换句话说，《老子》整部书里面谈到“圣人”、‘‘有

道者”、“我”、“吾”这四个概念是相通的，只是使

用不一样的词而已。

很多人认为《老子》喜欢讲相对论，我不太喜

欢“相对论”这个词，因为这是物理学的名词，是

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爱因斯坦的专利。我比较喜欢以“相对观”称之，

“观，，是指观念，相对才能让人掌握，譬如，谈“善”，

不能不知道“恶”；谈“高”，没有“低”，哪来的“高”

呢?谈“长”，没有“短”，又何来“长，，呢?所有观

念都因为相对，才能被人们了解、掌握，这种相对

是相反相成的，需要配合。然后每样东西又回到它

的根源去，像四季轮转一般，春夏秋冬之后，接着

又是春夏秋冬，它是回归，不断循环，最后再回到

“道”里面去。从“道”而来，又回归于“道”，这

就需要先掌握住两个立场，一是“道”，一是“圣人”。

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第一章 道，可道

道，可道，非常道。名，可名，非常名。

无名，万物之始；有名，万物之母。

故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。

此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众

妙之门。

【译文】

“道”，可以用言语表述的，就不是永恒的“道”。

“名”，可以用名称界定的，就不是恒久的“名”。

名称未定之前，那是万物的起源；名称已定之

后，那是万物的母体。

因此，总是在消解欲望时，才可以看出起源的

奥妙；总是在保存欲望时，才可以看出母体的广大。

起源与母体，这二者来自一处而名称不同，都

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~ 30 ~

可以称为神奇。神奇之中还有神奇，那是一切奥妙

的由来。

“道”是万物的根源，“名”是人的理解能力

‚道，可道，非常道‛，意即“道”，可以用言

语表述的，就不是永恒的；“道”。“可道”是指可

以用言语表述(言语和语言的含义不同)。在文言中，

1“道”本来就有“说”的意思；“非常道”里的“常”

本来应该是“恒”，但罄为了避讳汉文帝刘恒的“恒”

字而改成“常”。≯

‚名，可名，非常名‛，意即“名”，可以用名

称界定的，就不是恒久的 “名”。和上句同样用“常”，

一个翻译为“永恒”，另一个却翻译成“恒 i 久”，

是因为只有“道”是真正的永恒，“名”只能说是恒

久的，它和“道”不属于同一个层次。蠹

这两句话放在一起，有很深的含义在内。“道”

是宇宙万物的根源、基础，它是本体，无法用言语

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~ 31 ~

表述；而“名”则是人的理解能力，没有人类就没

有“名”。能够说一句话、制造一个概念，是因为有

人可以理解。人类出现之前，说某样东西是恐龙、

熊猫或老虎，根本毫无意义，它就是个生物，可以

按照自然规律、食物链维持平衡就好，无所谓名不

名。只因为人有理解能力，“名”才有出现的必要。

“名”衍生了万物

‚无名．万物之始；有名，万物之母‛，意即名

称未定之前，那是万物的起源；名称已定之后，那

是万物的母体。

“无名，万物之始”这句话在很多版本皆采王

弼之说：“无名，天地之始。，，我以“万物”取代“天

地”，则是根据帛书甲本、乙本，并参考王弼的注。

王弼的原文虽然写“无名，天地之始”，但在注

中则说：“未形无名之时，则为万物之始。”他提到

“万物之始”，而没有提到“天地”，是因为假如是

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~ 32 ~

“无名，天地之始；有名，万物之母”，将会产生下

列问题：“名”之“无，，、t·有’’为什么会造成“天

地”、“万物”两个层次?天地与万物又是什么关系?

这些问题很难解释。所以我决定根据帛书这较早的

版本，不谈“天地”，只谈“万物”。其实万物也包

括天地，存在的东西都叫万物。

“无名，万物之始；有名，万物之母”，这里的

“始”即起源，“母”是指母体。‘‘有名”，万物就

跟着出现，有如母子关系，母子在逻辑上是不能分

开的，譬如，称呼一位女性为母亲，表示她一定有

子女。所以有名是万物之母，表示“名”与“万物”

是同时出现的母子关系。

“无欲”可了解起源的奥妙，“有欲”可看出

母体的范围

‚故常无欲．以观其妙‛，意即总是在消解欲望

时，才可以看出起源的奥妙。没有任何欲望，没有

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~ 33 ~

任何主观成见时，才可以是什么就看见什么，才能

了解起源的奥妙。这句是针对“万物之始”说的。

‚常有欲，以观其徼‛，意即总是在保存欲望时，

才可以看出母体的广大。“徼”是指母体广大的范

围，母体可以生生不息，衍生万物。要“有欲”才

能看到“有名”造成的万物到底有多广大。这句是

针对“万物之母”说的。

人在“无欲”时可以契合“无名”之境，进而

观照起源的奥妙。有“无名”，就要有“无欲”；“无

名”就是没有人的认识作用，“无欲”就是没有意志

的欲望作用。人在“有欲”时就配合“有名”，“有

名”就会“有欲”，进而想正确认识“名”。配合“有

名”状态的则是母体的广大无边；“徼”，是指明白、

开显、空虚能受、归趋之处、所及边际等等。

举一个科学的例子：科学家在观察时，有两种

方法。第一种是完全不干涉，“常无欲，以观其妙”，

就会发现很多奥妙。譬如，小狮子很可爱，但是雄

狮子一定要把它咬死，母狮子才愿意跟它走。如果

是一般人，一定会拿枪阻止雄狮子咬小狮子，但这

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~ 34 ~

么做就干涉了自然法则而将产生混乱。事实上，雄

狮的行为并不会让狮子绝种，反而可以改良品种，

生生不息，这就是自然界本身的循环与平衡。

又譬如，海龟上岸产卵，孵化出的小海龟必须

自己回到海中。在这个过程中，百分之九十以上的

小海龟会被其他动物吃掉，虽然残忍，但若不是如

此，海面上将满是海龟。自然界就是如此奥妙，弱

肉强食，有其食物链，表面看来很残忍、可怕，但

这就是保持生态平衡的方法，也就是“常无欲，以

观其妙”。

第二种观察则相反，科学家在做某些研究时必

须加以干涉，“常有欲，以观其徼”。譬如要测量动

物的听觉敏锐度及视线范围，研究者就必须设计环

境与情境，让被研究的对象进入干涉的状态，以便

测量出视觉、听觉的能力，这就叫“常有欲，以观

其徼”。人如果完全“无欲”，注意力会没有焦点，

“有欲”才会想知道万物有什么限制、范围多大，

才能了解得比较正确。人类为了知道万物的能耐，

必须加以干涉及测量。

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~ 35 ~

“道”是一切奥妙的由来

‚此两者同出而异名，同谓之玄‛，意即起源与

母体，这二者来自一处而名称不同，都可以称为神

奇。“玄”就是神奇。‚玄之又玄，众妙之门‛，意

即神奇之中还有神奇，那是一切奥妙的由来。 “此

两者”是指“始”与“母”，它们“名”虽不同而来

源相同，都来自最根源的部分——神奇的“常名”；

“常名”再往上追溯，即是“玄之又玄”作为“众

妙之门”的“道”。

从“道，可道，非常道”一路下来，全章首尾

呼应，层次井然；中间的“无名”、“有名”与“无

欲”、“有欲”，是分别就人的认知与欲望而言。后续

各章，便依此阐述“认知”、“欲望”对人的作用。

“道”是究竟真买

“道”是《老子》的核心概念。“道”代表“究

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~ 36 ~

竟真实”，最后、最终、真正唯一、绝对的，就是究

竟。

人的言语所能表述的都是相对真实，因为用言

语表述时，必须使用概念，概念都是相对的真实。

我们可以这样理解相对的意思：人如果没有面对一

座山，就不可能说它是山；对住在山里的猴子或鸟

来说，山没有名称，山只是一个生存的地方，不需

要名称。人的言语所表述的“山”，就是相对真实，

相对于你我他这些“认识的主体”，主体借着概念才

能面对充满变化的事物。

所以人类的言语都是相对、充满变化的，如果

某样东西永恒不变，人根本不可能认识。因此，永

恒的“道”是不可说的，因为它不是人能用言语表

达的相对之物，它是绝对的究竟真实，不可说，甚

至不可思议，但是非存在不可。

请特别注意这句话：“‘道’不但不可说，还不

可思议。”代表连想都不能想，看也看不到，听也听

不见，抓也抓不着，但是它非存在不可。因为我们

所见的世界充满变化，有生有灭，究竟由何而来，

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~ 37 ~

又往何而去?不管能不能看到，都必须假设有个基础

存在，否则人生难免沦于幻想或梦境。

老子用心良苦，他看出人类的智慧不够，只能

活在相对的变化世界中，过一天算一天，回头一看，

过去如梦似幻；往前看，对将来也毫无把握，最后

竟不知道这一生所为何来，陷人迷茫虚无的状态。

而《老子》揭示“道”的存在，就是为了化解这种

虚无主义的困境，超越相对的价值，使人的生命获

得真正的安顿。

人活在世界上如果对“道”没有领悟或了解，

人生就会变得“如梦幻泡影”。因此，老子希望把“道”

说清楚，他有一颗温暖的心，自己获得某种体会之

后不忍心独享，要把它说出来，但又没办法说得太

明白。

“名”是相对真实

“名”是概念，必须用“名’’界定“道”。“名”

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~ 38 ~

是言语及思想的基本单位，没有‘‘名’’就不能思

考，也不能说话。“名以指实”，名称是用来指涉真

实之物的，不能虚构。譬如如果没有茶杯、冰箱的

实物，光说这两个词，别人也不懂其义，等于平白

杜撰一个“东西”。反之，虚构的事，像“一加一等

于二”，是计算单位，只能在书本上出现，实际上是

看不到的。

“用来指真实之物”的“名”，作用是符号或象

征，因此有调整与改变的空间。譬如，中文叫“茶

杯”，英语则叫“cup”，同样的“东西”却有不一样

的名称，这就表示名称可以经过大家同意，约定俗

成加以修订。

老子体验到“道”之后，发现“道”不能说，

就像《老子》第二十五章提到， “道”根本就没

有名字， “强字之日道”，只是勉强取个名字叫做

“道”。我们今天读“道”读得容易，这其实是老子

勉强说的，他认为“究竟真实”没有名字，但是要

体验“道”时却不能不说，不然无法学到东西。

因此从“永恒的道”可以觉悟的，不能说“永

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~ 39 ~

恒的名”，只能说“恒久的名”，但一经界定落实，

就成为“相对的名”。“道”这个字变成“名”也变

成相对的，但是它本身指的是绝对的“道”，这个“道”

是没办法给名称的。所谓的“名”都是相对的，绝

对的“名”不能称为“名”，所以“名”只能说是恒

久的名，落人相对的世界。

“名”是人的认识能力

《老子》很注重逻辑关系，“道，可道，非常道。

名，可名，非常名”之后，接下来就是“无名”与

“有名”。

很多研究者采用另一种断句——“无，名天地

之始；有，名万物之母”。意即“无”代表天地的开

始， “有”代表万物的母体；也就是“无”与“有”

分别造成天地与万物。这种断句的始作俑者是王安

石，他把“无”与“有”当作专有名词。王安石是

宋朝人，距老子已一千六百多年。他声称：古人都

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~ 40 ~

错了，无，不是无名，有，不是有名；“无”就是一

个概念，“有”就是一个概念。

王弼的时代离老子比较近，大概六七百年；帛

书甲本、乙本离老子更近，两三百年，两个版本的

断句都是“无名”、“有名”，不知王安石凭什么说以

前都读错了?况且从“无”到“有”中间的过程如何?

天地与万物又是什么关系?都很难自圆其说。而原来

的断句，“无名，万物之始；有名，万物之母”，同

一个“万物”，无名是始，而有名是母，关系很清楚。

这是我采用此一断句的理由，况且还有帛书本为证。

读哲学的人很喜欢讲“无”和“有”，讲得玄之

又玄，似乎别人听不懂，就成功了。王安石是宋朝

人，中间经过魏晋玄学洗礼，到宋朝时又和道家部

分糅合，当然可以说得很玄、很抽象。但是，在春

秋战国时代或更早的人，都不曾这样断句。我在研

究过程中考虑的是这些资料，并不认为王安石讲得

比较有哲学玄想的味道，就值得参考。

“无名”与“有名”是针对人的认识作用及过

程而言。“无名”即人的认识还没有运作，代表万物

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~ 41 ~

的起源，是思想无法企及的阶段；万物的起源是名

称出现以前，因为一有名称就可以了解了。

“有名”代表万物的母体，有母必有子，“有名”，

万物就出现了。“有名”代表有名称，于是就可以说

这是山、这是河、这是天、这是地。有母必有子，

思想由此领悟万物如何配合名称一一呈现。

小时候读书，一定要靠老师先说名称，才能界

定对象。譬如小朋友去动物园，看到一只很奇怪的

动物，等老师说那是老虎，才知道长这个样子的动

物就叫老虎。“老虎”这个名字就跟着实际的“东西”

一起出现了，此谓“有名，万物之母”。要是没有这

样的思考，就会沦为盲目地看，很多东西来来去去、

反反复复，长颈鹿、斑马„„完全无法区分，什么

动物吃什么动物也不知道。

人的思想开始运作的时候，有名称出现，“东西”

才能具体地出现，这就是“有名，万物之母”，这个

描述对于认识事物是很有用的。

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~ 42 ~

有正确的认识，才有正确的欲望

本章比较难理解的是“无欲”和“有欲”。有生

命之物必定有欲望，“无欲”和“有欲”是针对人的

意志欲求而言。“无名”和“有名”是人的认识作用，

“无欲”和“有欲”是意志的欲望作用，是不同的

层次。人要先认识，才能有欲望，所以欲在名之后。

无欲和有欲是有主体的，即是“谁”无欲，是

“谁”有欲?如果依据王安石的版本断句：“故常无，

欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”那么什么叫“常

无”、“常有”?一个人如何“常无”、“常有”?如果

解释为“要常常体验‘无’，常常体验‘有”’，那么

体验从何而来?如果意思为“要经常无，去体验、观

察它的奥妙；要经常有，去观察它的广大”，就译得

有点勉强了。

许多学者认为，老子不可能主张有欲，因而反

对这种断句。需知“欲”是随“知”而生，百姓有

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~ 43 ~

知就有欲。老子希望百姓无知无欲，并不是真的不

要有欲望，而是要有正确的知，才会带来正确的欲。

老子赞成大国与小国“各得所欲”(《老子》第

六十一章)，便证明有欲不一定是坏事。凡有生命之

物必有欲望，而人的欲望除了本能之外，还来自认

知。有正确的知，才会有正确的欲；知不正确，欲

就偏差了。老子担心人们有偏差的欲，因此希望人

们有正确的知。再看“圣人欲上民，必以言下之；

欲先民，必以身后之’’(《老子》第六十六章)，有

欲也都是好事。

“无”和“有”不是专门术语

要了解本章，就不能把“无”和“有”当成术

语。从古至今的版本，都 不用思考什么是“无”

和“有”，只要想到“无名、有名”、“无欲、有欲”，

就知道它是人类了解“道”的过程。本章不以‘‘无”、

“有”为专门术语，理由有二：

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~ 44 ~

第一，“无”、“有”是相互对立的概念，有无相

生，《老子》第二章可以 为证。因此不能把“无”

置于前，把“有”置于后。《老子》第十一章说： “有

之以为利，无之以为用。”因为既然相互对立，就不

能相互承启，不能说 先是“无”，再是“有”，它

们两个是不能分开的。

第二，《老子》全文中，“无”、“有?’先后承启

的只有一句：“天下万物 生于有，有生于无。”(第

四十章)根据王弼的注解，这里的“有”、“无，， 是

指“有形”、“无形”。天下万物生于有形，有形再生

于无形；也可以解释 为“有名”、“无名”，天下万

物生于有名，有名再生于无名，这样解释就没 有

问题。

如果单独谈“无”、“有”，“有生于无’’的另一

种说法，就是“由无生 有”，但“无”就是什么都

没有，怎么可能生出“有’’?如果赞成“无，，能 生

“有”，反而使自己陷入困惑，“道”从“无’’变“有’’

了，老子恐怕不 会接受。

西方讲上帝创造世界的时候，就是从“无’’生

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~ 45 ~

“有”，至今很多人仍然 不能理解，但它是宗教的

观点，不能理解也没关系。而老子写书是让人阅读

的，显然不是谈宗教，不是为了要对“道”做个交

代，让“道”可以展现自 i 己，因此任何一句话都

有针对性。“有名”、“无名”就是针对人的理解能力，

§人要使用概念，就会出现“有名”、“无名”。一般

人可以用理智思考，需要 概念；有意志可以追求，

需要欲望，也就出现了“无欲’’与“有欲”。

综上所述，《老子》第一章是老子一生仰观俯察，

了解宇宙人生道理后的心得。我们要明白他的意思，

就要把人的主体拉进来。没有人类就没有问题，有

人类之后就会思考，思考之后就要表达，思考是认

识的作用，语言和文字叫做“名”。接着就会有欲望，

想看清楚眼前的世界。

从这个角度来看老子，就会清楚他思想开展的

过程，亦即为什么谈完“道，可道，非常道’’之后，

接着要谈“名，可名，非常名”。因为名或名词概念

只对人的认识能力有意义，有认识能力才有出现“名”

的可能，没有人类的思想作用、认识能力，这个宇

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~ 46 ~

宙有没有“名”根本就不重要。

没有像人类这样有认识能力的生命，就不可能

有相对制造名的主体，以及相对理解名的主体。古

人说的话，我们现在能理解，是因为我们有认识能

力。“名，，出现的时候，人的意识就开始运作。万

物随着“名”而呈现，对人来说，没有名字，这个

“东西”就没办法形容。小朋友看到书上的图圆，

就会问：“这是什么?’’如果不知道名称，就没办法

记得；我们见到陌生人会先问“尊姓大名”，因为一

个没有名字的人，面貌就模糊了。有名字才能界定，

他是他，你是你，不是别人，如此思考才可以运作。

由这一章我们了解了“道”、“无名、有名”、“无

欲、有欲”，这些都是我们阅读及了解《老子》时的

关键词。

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~ 47 ~

第二章 天下皆知美之为美

天下皆知关之为美，斯恶已；皆知善之为善，

斯不善已。

故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，

音声相和，前后相随。

是以圣人处无为之事，行不言之教。

万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成

而弗居。

夫唯弗居，是以不去。

【译文】

天下的人都知道怎么样算是美，这样就有了丑；

都知道怎么样算是善。这样就有了不善。

所以，有与无互相产生，难与易互相形成，长

与短互相衬托，高与低互相依存，音与声互相配合，

前与后互相跟随。

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~ 48 ~

因此之故，圣人以无为的态度来处事，以不言

的方法来教导。

任由万物成长而不加以干涉，生养万物而不据

为己有，作育万物而不仗恃己力，成就万物而不自

居有功。

正是因为不居功，所以功绩不会离开他。

本章表现了老子标准的相对观。“道”是一个整

体，在整体中一切都是相对的。有男就有女，有高

就有矮，“东西都有相对的一面。

所有的价值判断都是相对的

‚天下皆知美之为美，斯恶已‛，意即天下的人

都知道怎么样算是美，这样就有了丑。“恶”是丑

的意思，并不是善恶的恶。

‚皆知善之为善，斯不善已‛，意即都知道怎么

样算是善，这样就有了不善，不善是善的否定。

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~ 49 ~

“美之为美，，就是美的标准，不合标准的就不

美，如果没有这个标准，就没有美不美的问题。譬

如，自然就是美，那么没有人不美，因为没有人不

自然；又如健康就是美，那么除了病人之外，大家

都很美。但是一般谈美没有那么简单，否则不会一

面说自然就是美，一面又希望人去买化妆品，这样

就自相矛盾了。

人间的价值判断都是相对的。一方面，没有美

就没有丑；另一方面，芙之上还有更美，丑之下还

有更丑，永远比不完。《庄子·人间世》里如此描写：

“支离疏者，颐隐于脐，肩高于顶，会撮指天，五

管在上，两髀为胁。挫针治绑，足以煳口；鼓笑播

精，足以食十人。”这个人因严重驼背而下曼靠着肚

脐，肩膀比头顶还高，五官在上，心肝肺都在背上，

简直残疾得一塑糊涂。但是他活得很愉快，征兵时

轮不到他，发放救济品时他排第一。庄三用这个故

事提醒我们，不要以为长得高大英俊才是好，这样

反而危险，容易被人利用而辛苦一生。

善与不善的关系又是如何?例如，张三捐了一百

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~ 50 ~

万元给孤儿院，他就是善人，有能力却不捐钱的人

就是不善了，这说明有善就有不善。如果不说捐聂

的是善人，就无所谓谁善谁不善了。一说谁是善人，

以及为什么他是善人：不善的人就被分别出来，这

是因为有了标准之后，出现了正面，另一面就是反

面。

‚故有无相生，难易相成，长短相形，高下相

倾，音声相和，前后相随‛，意即所以，有与无互

相产生，难与易互相形成，长与短互相衬托，高与

低互相依存，音与声互相配合，前与后互相跟随。

“难易相成”，譬如，小学一年级的学生，认为数学

题目很难，读到三年级就觉得以前的题目易如反

堂．所以难易是相对的。

“长短相形”，譬如，这张桌子很长，其实比起

更长的，它就显得短了。ct 高下相倾，音声相和”，

也是同样的道理。古时候音代表乐音，“声”代孝人

声，因此乐音和人声互相依存。“前后相随”，你说

你走在前面，但如果你前面还有人，相对而言你就

是在后面了。有无、难易、长短、高低、音声、前

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~ 51 ~

后，都是相对的东西。

至于“有无相生”，可以从两个方面理解。

第一，就概念上而言，说到‘‘有”，一定会想

到“无”，这样的话，“有”才能称为“有”；如果一

切都是“有”，“有”就没有意义了。“有”和“无”

如果分立，两者都会不知所云，所以说“有无相生”。

第二，万物常在变化中。现在“有”的，以前

是“无”。譬如，孩子还没出生时是“无”，现在出

生了，成为“有”；现在“无”的，在过去曾经是“有”，

譬如，某个人不在了，是“无”，但他生前是“有”。

“有无相生”就是了解生命变化的状态是相对

的概念。换言之，此处的“有”、“无”并非西方哲

学所谓的存有与虚无。中国哲学的思考比较重视人

实际的生活经验，并解析这些经验的合理性。存有

和虚无在西方是纯粹的哲学概念，存有就是实有，

虚无就是什么都没有；看得到的就是存有物，存有

物最后都会变成虚无；存有本身等于上帝，所以“有”、

“无”在西方哲学中有其特别的用法。

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~ 52 ~

圣人无心于为，行不言之教

‚是以圣人处无为之事，行不言之教‛，意即因

此之故，圣人以无为的态度来处事，以不言的方法

来教导。道家的“无为”并非什么事都不做，而是

无心于为。无心即没有特别的意念，顺其自然，就

是“我不特别想要怎么样”。然后以“不言”的方法

教导，让其自由发展。圣人明白这些道理，于是无

所作为，缄默不语，让一切自然发展。

“圣人”指的是领悟“道”的统治者。因为他

体悟了“道”而有智慧，知道一切都会自己上轨道，

无需人为，做得太多，反而造成更大的困扰。圣人

要成为一个悟“道”的统治者，必须知道两件事：

第一是什么叫做“知”，第二是什么叫做“行”，要

知行配合。并不是想着统治别人、当帝王，而是希

望自己能够悟道，对万物能从道的角度来看，设法

安排最理想的状态。

宇宙万物除了人类之外，都没有所谓理想的问

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~ 53 ~

题，一切都按照本能运作，形成生态平衡。但是，

人类出现之后，生态就不可能再保持平衡，人类成

为麻烦的制造者。不过，如果人类因为这些麻烦而

领悟“道”，获得最深的智慧，回到他的根源及母体，

这些麻烦就算值得。就怕人类制造麻烦之后，一直

停留在半路上，永远到不了“道”这个根源，就很

可惜了。这也是老子想要避免的后果，因此他设定

出“圣人”这个理想的角色，由他来统治，藉以维

持人间较平衡合理的状态。

避免功过相对价值观的干扰

‚万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功

成而弗居。夫唯弗居，是以不去‛，意即任由万物

成长而不加以干涉，生养万物而不据为已有，作育

万物而不仗恃己力，成就万物而不自居有功。正是

因为不居功，所以功绩不会离开他。宇宙万物本来

就有自己的运作规则，所以不应把人的意识强加上

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~ 54 ~

去，这样太主观了。

“不居功”意即：这个事情是我做的，但是我

不把它当作是我做的，而是因为有许多条件在辅助

配合，使它达到某种状态，因此才能成功。只有在

人类社会，才有“居功”的情况，因为居功之后别

人才会鼓掌，不居功的话，没人会知道是谁做的，

自然也不会有掌声。但反过来想，如果不居功，功

绩将无从离开，并且不用担心有功就有过这种相对

价值观的干扰。

功与过是相对的，很少有人“只有功没有过”

或“只有过而无功”。譬如秦始皇，再怎么残暴不仁，

还是让车同轨、书同文，成就大一统的中国。如果

没有李斯，秦始皇也无法统一各国，但李斯的下场

凄惨，就是因为他居功，不知道适可而止，因而被

赵高等人陷害。自古以来，能顺利功成身退的人极

少，除了范蠡在越王句践复国之后就带着西施退隐，

而文种则因为舍不得放下荣华富贵，不得善终。许

多历史故事都可以与《老子》互相印证。

我们还可以参考《庄子·应帝王》的一段话：

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~ 55 ~

“明王之治：功盖天下而似不自己，化贷万物而民

弗恃，有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游于无

有者也。”意思是说，明君治理时，功劳广被天下，

却好像与自己无关；教化普施万物，而百姓不觉得

有所依赖；拥有一切但不能描述，使万物可以自得

而喜；立足于神妙不测的地位，遨游于虚空无有之

境。这与“万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，

功成而弗居”意思类似，可看作是庄子对老子观点

的发挥。

综上所述，本章描述老子的相对观，所有的判

断，如高下、长短、有无，都是相对的。我们所见

的一切，不但在感官上是相对的，在认识判断上也

是相对的。这种相对观的目的在于让我们知道一切

本来是一个整体，所以不要盲目进行价值判断，坚

持什么是好，什么是不好，其实好与不好都在一个

整体里面，换一个角度，好就变成不好，不好就变

成好。总之，一切都来自“道”，最后又回归于“道”，

任何东西都会由这一面变成那一面，因为它是相反

相成的。

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 56 ~

第三章 不尚贤，使民不争

不尚贤，使民不争；

不责难得之货，使民不为盗：

不见可欲，使民心不乱。

是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强

其骨。

常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。

为无为，则无不治。

【译文】

不推崇杰出的人才，人民就不会竞争较量：

不重视稀有的商品，人民就不会沦为盗贼；

不展示可欲的事物，人民的心思就不会被扰乱。

因此之故，圣人在治理人民时，要简化他们的

心思，填饱他们的肚子：削弱他们的意志，强化他

们的筋骨。

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~ 57 ~

总是要让人民没有知识也没有欲望，并且使明

智的人不敢轻举妄动。

只要依循无为的原则，就没有治理不好的地方。

本章提出“使民不争”、“使民不为盗”、‘‘使民

心不乱’’的概念。因为老子认为要避免“争”、“盗”、

“乱’’这三种乱象，不能使用高压手段，而是要看

出乱象的真正原因，是由“尚贤”、“贵难得之货”、

‘‘见可欲’，所引起：一旦消除了这三个原因，问

题自然就不会出现。老子强调要培养人民正确的知，

以带来正确的欲与行。

掌握人心争乱的原因，就能找出对治之道

‚不尚贤，使民不争‛，意即不推崇杰出的人才，

人民就不会竞争较量。“贤’’代表比别人杰出。假

如要表扬谁最孝顺或谁最有能力，人们就会竞争较

量。

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~ 58 ~

‚不责难得之货，使民不为盗‛，意即不重视稀

有的商品，人民就不会沦为盗贼。“贵”是指重视。

‚不见可欲，使民心不乱‛，意即不展示可欲的

事物，人民的心思就不会被扰乱。“见”是指展示

出来。让人看到很多可欲的东西，情况就不可收拾

了。

‚是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，

强其骨‛，意即因此之故，圣人在治理人民时，要

简化他们的心思，填饱他们的肚子；削弱他们的意

志，强化他们的筋骨。这几句话谈如何治理人民，

可以分成两方面来看：

第一，“虚其心，实其腹”。“虚其心”是指让心

思简单一点，不要一天到晚都在算计。譬如有人买

彩券中了大奖，“不幸”被你得知之后，你的心思就

变得复杂不安分、蠢蠢欲动，引发了欲望又消解不

了，就形成困扰。“实其腹’’是指把肚子喂饱。一

般而言，人吃饱就不会有问题，没吃饱心思就会复

杂，成天思索该怎么赚钱?怎么得到好东西?

“心’’与“腹”存在着对立关系，前者代表心

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 59 ~

思、念头，后者代表肚子。一个代表心，一个代表

身，两者的差别在于：心里的欲望不见得会实现，

但吃饱至少可以活久一点。老子认为，没有把握之

前，先吃饱再说。

第二，“弱其志，强其骨”。“志”即意志，就是

坚持一定要怎么样。意志太强反而会让自己痛苦，

所以要“弱其志”。“强其骨”，是指要增强筋骨，让

身体健康，如此才能撑过天灾人祸。

不刻意做任何事，让一切自行走上轨道

‚常使民无知无欲‛，意即总是要让人民没有知

识也没有欲望。“常”即总是。注意“无知无欲”

这四个字，人的欲望都来自认知，认知若有错误，

欲望就会偏差。譬如，认为人生以赚钱为目的，当

然就会努力赚钱。反之，有正确的知识，欲望自然

也会正确。老子写书的目的无非是希望人们有正确

的认知或知识，有了正确的“知”，欲望才会正确。

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~ 60 ~

因此，这句话并不是要人民完全无知，而是从反面

提醒人们不要有偏差的知、偏差的欲，要有正确的

知、正确的欲，如同圣人一样。

‚使夫知者不敢为也‛，意即并且使明智的人不

敢轻举妄动。“知者”即明智的人，指的是善用智

巧或自作聪明之辈，这类人并未悟“道”，因此所做

所为难免“治丝益棼”，也就是理丝不找头绪，结果

愈理愈乱。

‚为无为，则无不治‛，意即只要依循无为的原

则，就没有治理不好的地方。“无为”二字也是《老

子》的重点。老子认为为政的人要“无为”；一般百

姓则要学会“不争”。无为就是不刻意做任何事，让

一切自行走上轨道，“为无为，则无不治”。

有正确的知，必有正确的行

有些学者认为本章鼓吹愚民政策，他们认为“虚

其心，实其腹；弱其志，强其骨”是希望百姓每天

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~ 61 ~

都吃饱喝足、锻炼身体，不需要读书、思考，只要

发呆，因为一思考就会想要“有所为”，与人争，甚

至想要为盗，然后民心就乱了。

愚民其实只是老子的手段，目的是希望社会回

归原来的和谐。为了避免人民陷于“争”、“盗”、“乱”

的困境，、他采取看似愚民的手段，目的则是“无为”

与“无不治”。当然，这样的手段是虚拟的，这样的

目的也只是空中楼阁，自古以来有谁能做到“无不

治”呢?我们或许可以批评老子是过度的理想主义者，

但是绝对不能说他主张愚民。

综上所述，有正确的知就不会产生问题，若有

正确的知，则必有正确的行，知与行是相连的，《老

子》一书的宗旨就是要启发我们分辨何谓正确的知。

我相信当人们把《老子》看完读懂后，观点将会变

得非常正确，行动也会有明确的方向，一切困扰都

会远离，也不会做出后悔的事情。

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~ 62 ~

第四章 道，冲而用之或不盈

道．冲而用之或不盈。

渊兮似万物之宗。

挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。

湛兮似或存。

吾不知其谁之子，象帝之先。

【译文】

“道”，空虚而作用似乎没有极限。

是那么渊深啊!像是万物的本源。

它收敛锐气，排除纷杂，调和光芒，混同尘垢。

是那么沉静啊!像是若有若无地存在着。

我不知道它是由谁产生的，好像在上帝之前就

已经存在了。

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~ 63 ~

“道”的作用似乎没有极限，像是万物的本源

‚道。冲而用之或不盈‛，意即“道”，空虚而

作用似乎没有极限。“冲”是虚的意思。。t 用之”

是指作用，‘‘盈”即满，表示作用似乎没有极限，

反过来说就是很有作用，但无法界定清楚。

‚渊兮似万物之宗‛，意即是那么渊深啊!像是

万物的本源。朝这个方向思考，“道”就像是万物的

本源，所以才会无所不在。

‚挫其锐、解其纷、和其光、同其尘‛这四句，

有些人认为是多出来的，没有存在的必要，意即它

收敛锐气，排除纷杂，调和光芒，混同尘垢。这四

句话合起来看，就是指非常温和、不给人压力，人

确实有这种修养上的需要。一般人不喜欢锐气太甚

的人，年轻人有时候趾高气扬，尤其是有才华的，

初出茅庐，就让人感觉锋芒毕露。我年轻时也是这

样，三十几岁刚从美国回来时，在学术会议上简直

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 64 ~

“盛气凌人”，一般人听到别人报告完了，会说：“听

您的报告，我得到很多启发，这是一篇很好的报告，

只不过我还有一点点很小的意见，提供给您稍微参

考一下。”但是我却从来不说客套话，只要认为说得

不够清楚，就会直接指出来，让发表论文的学者当

场下不了台，自己也因此得罪了很多人。

“道”无所不在，又具有超越性

‚湛兮，似或存‛，意即是那么沉静啊!像是若

有若无地存在着。“道“虽然存在，却不同于一般

的存在，所以这里用“似或存’’来形容。

‚吾不知其谁之子，象帝之先‛，意即我不知道

它是由谁产生的，好像在上帝之前就已经存在了。

一般人认为上帝最先存在，‘‘道’’则好像在上帝之

前就已经存在了。

“象帝之先”有两种解释。第一种是“象帝，

之先”，就是说“道，，像上帝一样在前面。“帝”，

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~ 65 ~

王弼的注指天帝。古时候天是天，上帝是上帝，作

用是一样的，但是王弼把它合成“天帝”。“天帝”

合天与上帝，都是古人相信的造物者，在它“之先”，

无物存在，所以“道”像上帝一样，也是最早存在

的。不过，如此一来，“道”与上帝皆在最先，但最

先只能有一个，既然有“道”，就不需要上帝。其实

上帝或“道”，这两者都可以说得通。

第二个解释是“象，帝之先”，好像在上帝之前

已经存在了。“道’’是无形无名的，上帝是有“名”

的，一提“上帝”二字就知道是什么，因此不足以

与“道”相提并论。事实上，老子提出“道”的用

意之一，就是想用它取代古人所信的天或上帝，来

肯定“道”作为最高存在，表现‘‘究竟真实，，的

超越性。

综上所述，本章对“道”的描述用了“或、似、

似或、象’’这些疑似词，虽为疑似但有迹可寻，给

我们线索了解，“道’’好像是万物的本源，好像若

有若无的存在，好像作用没有极限，好像在上帝之

前就已经有了，四个“好像”等于提供了一个方向，

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~ 66 ~

可以去想象“道”到底是什么样子；经由“不盈”、

“万物之宗”、“存”、“象帝之先”则可以觉察“道’，

的作用。

“挫其锐”等四句，在《老子》第五十六章重

复出现，用来说明人生的修养，可见老子希望人效

法“道”的作为。第五十六章谈到‘‘知者不言，言

者不知”，还有“塞其兑，闭其门”，后面接着就是

“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”。·t 知者不

言，言者不知”，接着谈为人处事应该“挫其锐，解

其纷，和其光，同其尘”，代表要跟‘‘道”学习。

有的学者把本章这四句话删掉，认为这几句话不是

用来形容‘‘道”的，而应该是第五十六章里用来形

容人的修养。事实上，我们还是可以用此来形容“道”

的表现，差别只在于人本来没有那种能力，必须学

习才能做到，而“道”本来就是如此。所以这个说

法两章都可以保留下来，只是立场不同而已。

将第四章与第一章相互对照，我们就能更明白

“道”是怎么一回事。想要把“道”弄清楚是不可

能的事情，因为它无所不在，又具有超越性。

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~ 67 ~

第五章 天地不仁，以万物为刍狗

天地不仁，以万物为刍狗；

圣人不仁，以百姓为刍狗。

天地之间，其犹橐龠乎，虚而不屈，动而愈出。

多言数穷，不如守中。

【译文】

天地没有任何偏爱，把万物当成刍狗，让它们

自行荣枯。!

圣人没有任何偏爱，把百姓当成刍狗，让他们

自行兴衰。；

天地之间，正像一个风箱啊!虽空虚却不致匮乏，

一鼓动就源源不绝。i

议论太多，很快就会走投无路，还不如守住虚

静的原则。

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~ 68 ~

让万物自行发展

‚天地不仁，以万物为刍狗‛，意即天地没有任

何偏爱，把万物当成刍狗，让它们自行荣枯。“不

仁”的“不”就是‘‘大”，代表无以复加、超越相

萝对盼个别情况，“天地不仁”，就是天地大仁，亦

即天完全没有偏爱，一视同爹仁，让万物自行荣枯。

一棵树从枝繁叶茂到枯槁不堪，一朵花从争奇斗艳

到}随风飘零，各有自己的季节。

‚圣人不仁，以百姓为刍狗‛，意即圣人没有任

何偏爱，把百姓当成刍狗，让他们自行兴衰。古代

帝国有兴盛衰亡四个阶段，上帝不需要特别照顾羹

谁，趋势该如何就会如何。前一句讲的是万物自行

荣枯，这句讲的则是人的羹世界自行兴衰。篓

“刍狗”是指以草扎成的狗，为古人的祭祀用

品，当用之时备受重视，錾用完随即丢弃。《庄子·天

运》对此有一段生动的描写：“夫刍狗之未陈也，

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~ 69 ~

誉盛以箧衍，巾以文绣，尸祝齐戒以将之。及其已

陈也，行者践其首脊，苏者取而爨之而已。”我译

为：‘‘刍狗还没有用来祭祀时装在竹筐里，盖着锦

绣手巾，主祭者还要先斋戒再接送它。等到祭祀过

后，路上行人踩踏它的头与背，捡柴的人把它拿去

当柴烧了。”

天地对万物、圣人对百姓，不正是任其荣枯兴

衰吗?因此“不仁”是指没有偏爱，或者无心于行仁。

除了有一些树如松树、柏树依旧长青，树叶在冬天

总要凋零，这是自然规律，因为上天无心。花开都

有季节，梅花在冬天独艳，玫瑰开在春天、夏天，

不能更换。如果硬要造一个暖房，让冬天也能百花

齐放，此举不但违反自然，而且用人工做，所费不

赀，效果却很有限。

天地跟圣人是对照的句子，天地与万物的关系

是很微妙的，天地就像一个场所，让万物在里面不

断发展，但天地本身不介入。“天无不覆，地无不载”，

就是说天一定会盖住所有的地方，地一定会承载所

有的东西。天之覆、地之载，中间就是万物。圣人

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~ 70 ~

同样也不会介入百姓当中一起做生意或其他事，他

就像天地一样照顾所有百姓，让他们自己发展。一

旦有偏心，就必须挪东墙来补西墙，最后左支右绌，

反而麻烦。这就是所谓“天地不仁”与“圣人不仁”。

虚空有无穷的可能

‚天地之间，其犹橐龠乎，虚而不屈，动而愈

出‛，意即天地之间，正像一个风箱啊!虽空虚却不

致匮乏，一鼓动就源源不绝。“橐”是指大风箱的

外壳，“龠”是指里面的扇叶。推拉之后，扇叶就会

制造出风来，两者合称“橐龠”，译成风箱。风箱本

身没有风，但稍一鼓动风就出来了，而且源源不绝。

“橐龠’’是古代冶铸铁器时用以生风旺火的工具，

里面虽是空的，但可以鼓动气流，正如天地之间万

物流转，生生不息。

‚多言数穷，不如守中‛，意即议论太多，很快

就会走投无路，还不如守住虚静的原则。“数”是

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~ 71 ~

指迅速。走投无路的话，想投靠谁都没有用，还不

如“守中”。“中”与“冲”相通，“冲”即虚。风箱

里是空的，守住风箱的空，就有无穷的可能。若只

坚持一个原则，那么一旦出错，就无路可走了。“‘多

言”是因为使用心思、卖弄智巧，很快就会陷人困

境。譬如，朝令夕改，最后发现仍然无法解决问题，

产生政治上的后遗症，反而危险了，还不如少说话。

所以为政不在多言，许多事情本身会产生协调，自

然出现好的结果。

综上所述，本章的重心在于把“天地”跟“圣

人”对照。圣人原本应该效法“道”，但是“道”太

遥远、太深奥了，没有办法具体描述它的表现，天

地反而很明显。天地还没被人为的污染改变，万物

常常被改变，而天地毕竟是一个大的空间，上有天，

下有地，中间的万物就好像百姓一样，春夏秋冬各

自生长发展，人的社会生生灭灭，朝代的兴衰更替、

经济重心的转移也一样。因此，圣人当效法天地。

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~ 72 ~

第六章 谷神不死，是谓玄牝

谷神不死，是谓玄牝。

玄牝之门，是谓天地根。

绵绵若存，用之不勤。

【译文】

虚谷之神不会死亡，可以称为神奇的生殖力。

神奇的生殖力有一个出口，可以称为天地的根

源。

它若隐若现好像存在，作用却是无穷无尽。

“道”的神奇生殖力

‚谷神不死，是谓玄牝‛，意即虚谷之神不会死

亡，可以称为神奇的生殖力。什么叫谷神呢?就是

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~ 73 ~

使山谷的作用可以非常奇妙地表现的那个“基础”。

老子很喜欢拿“谷”做比喻，“谷”代表山谷，山谷

在山的中间，代表卑下、空虚，同时有无限的可能。

空的杯子本来可以装任何东西，一旦装满了水，就

容不下别的了。而“神”是一种奇妙的力量，“神”

不一定是指具体的神，有时候是作为一个神妙的表

现。

“道”可以用各种方式来说明，“谷”空虚开阔

无所不容，“谷神”用以描写使谷成为谷的力量，意

即“道”。神使谷成为谷，就代表它的原理、最后的

基础，那个力量叫做“道”。在此永恒的“道”展现

了神奇的生殖力，由此化成天地。

“玄牝”这两个字很多人都有讨论，“牝”代表

雌性，是指生殖的力量；“玄”是指神奇。有人认为

“玄牝”的“玄”是黑色，“牝”代表女性的力量，

所以认为老子太厉害了，竟然主张宇宙的起源是黑

洞说。这个说法是有一些道理，因为宇宙的开始不

可知，但可以确定是生命力的表现。不过，我 不

认为老子会想到什么爆炸说、黑洞说，他只不过把

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~ 74 ~

它形容成一种神奇的生 殖力，亦即万物存在，一

定有来源，这来源使它出现，所以“道生一”的 “生”

字，意思就很清楚了。

“道”化育天地，无穷无尽

‚玄牝之门，是谓天地根‛，意即神奇的生殖力

有一个出口，可以称为天地的根源。天地此时才出

现。天地也来自“道”，但是“天地”和“有名、 无

名”、“有欲、无欲”是两个不同的范畴，不可混淆。

‚绵绵若存，用之不勤‛，意即它若隐若现，好

像存在，作用却是无穷无尽。“勤”本来是指勤劳，

很努力、很辛苦地去做，这里是指永远做不完， “不

勤”代表不劳，怎么样都不会用完的。

“道”是天地万物的来源，天地万物一直在变

化生灭，但是“道”不会 因此有任何影响，这代

表“道”的超越性，这句话非常重要。

什么叫超越?超越就是把东西生出来之后，不跟

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~ 75 ~

着一起变。“道”生出 天地万物之后好热闹，春夏

秋冬四季循环，寒来暑往，但是“道”不会跟着 一

起混，即使一起混，“道”也不受影响，这是最难理

解的地方。而“道” 生天地万物，天地万物不能

离开“道”，这叫做“道”的内存性，任何地方 都

有“道”。

庄子从老子发展衍伸，阐述“道”在什么地方。

在《庄子外篇·知北 游》中提到：东郭子问于庄

子日：“所谓道，恶乎在?”庄子日：“无所不在。”

东郭子日：“期而后可。”庄子日：“在蝼蚁、在梯

稗、在瓦甓、在屎溺。”从这里我们可以看出，一

方面“道”是体现于宇宙万物里面，内在于 宇宙

万物里面；另一方面，宇宙万物再怎么变化，甚至

最后消灭了，“道”照样存在。

人类存在以前，“道”早就使宇宙存在很久了，

“道”的存在不是一个思、考的问题，只有人思考

时它才成为问题。宇宙有出生、消灭，这跟“道”

有 什么关系呢?宇宙整个消灭掉，“道”照样存在，

不受影响，这就是最难理 解的一点，因为它超过

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~ 76 ~

思考的范围了。思考的主体“你”注定会消失，整

个 太阳系将来也都会消失了。因此， “道”不

是一般所谓的存在，而是“若 存”，在作用上也异

于天地万物，是无穷无尽的。

“天”曾是古人生存的依归

老子的“道”，特别强调化生天地与包容万物的

这一面。以思想背景而言，古人所信的天具有五种

角色及作用：第一，主宰者；第二，造生者；第三，

载行者；第四，启示者；第五，审判者。这在《尚

书》和《诗经》里可以找到。

随着时代演进，人民对天的信念逐渐改变，因

为人民所相信的天是一个观念，这个观念没有作用

的话就变质了。譬如，因为天子有德行，照顾百姓，

大家都乐意去崇拜天、信奉天；天子后来有了权力，

随后腐化、胡作非为之后，根本不管百姓死活，这

时候百姓就会骂天，说“天子失德，礼坏乐崩”。

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~ 77 ~

《诗经》里也有很多地方在嘲笑天。如《小雅》

里的：“苍天苍天，视彼骄人，矜彼良人。'’但不

要忘记，古人骂天的时候，背后的预设是，天本来

是公正的，因此才要骂它现在不公正。就好像我们

说一个人现在变坏了，意思就是他以前很好。所以

我们说的每一句话都有预设在内，学习和读书时不

能只看表面，还要弄清楚文字背后的含义是什么。

礼坏乐崩、天子失德、百姓骂天，也就预设了天有

“主宰、造生、载行、启示、审判”这五种角色，

这是古代的一种理解。

直至后来，主宰之天仍有一定的影响力；而造

生与载行之天就沦为具象的自然之天，也就是天地

并称，指的是自然界；启示之天与审判之天沦为固

定的命运之天。这就说明了自然界是有形可见且相

对的，而命运则是固定的。

人心归“道”，勿陷入虚无主义

孔子与老子都是先秦战乱时代的哲人，但是“响

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~ 78 ~

应挑战”的方式不同。孔子意图转命运为使命，借

由“承礼启仁”，想要为人间建立新秩序，孔子整个

理想就是这句话，可惜“天子失德”，使得角色开始

慢慢转变了。而老子则用“道”代替“天”，指出自

然界并非只是生灭变化而终归虚无，还有一个“道”

永远长存。

老子提出“道”，就是怕我们陷入虚无主义。活

在世界上，如果看到所有的人都过这样的生活，就

会觉得人生实在虚幻，好人没有好报，恶人没有恶

报，辛苦努力一生，最后归于幻灭。譬如，我们花

掉一生的积蓄，甚至预支以后几十年的金钱来买房

子，付钱时心里难免会想：人生真是不公平。如果

只看现实情况的话，我们该往哪里走?即使房子不住

了，以天为被，拿地当床又如何?

明白了“道”，我们就会知道，一切都在变化，

人的生命注定会结束，一切到最后就像过眼烟云，

都会过去，由不得人。但是要明白，如果没有基础

的话，人怎么会出现?一个人可以出现，也可以不出

现，而他居然出现了。一定有其理由，至少是某些

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~ 79 ~

条件让他非出现不可。这就提醒我们，生命不是偶

然的，“我”不是可有可无的，“我”有一个基础；

虽然让“我”出现，也会让“我”结束，不过“我”

至少要把握生命中间的过程，也许可以通过这个阶

段得到智慧的启发，将来回归到“我”的根源去。

这样一来，就没有人会活不下去而厌世自杀。

老子的“道”特别显示“造生”与“载行”的

作用。天本来有五个角色，“主宰之天”一直存在。

古时候有“包青天”之名，用来形容判案时的大公

无私。包青天的“天”就是主宰的意思，由他来审

判、执法。

孔子认为启示之天和审判之天本来是要求公平，

使善有善报，恶有恶报，但是在人间哪里有报应?

孔子说：“五十而知天命。”知道天命之后，明白自

己有使命感，才把命运变成了使命。光讲命运的话，

谁愿意努力奋斗?因此他忧心如焚，希望提出天命让

人知道使命，这个使命从人性向善开始，从内在真

诚发现力量，做自己该做的事。但老子不谈这些，

他认为要让人知道人性向善根本来不及，有时候一

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~ 80 ~

辈子没想过什么叫向善，糊里糊涂就过去了。所以

他主张让圣人来管教，百姓最好无知无欲，大家一

起过不争、不斗、不抢、不乱的生活。领悟了“道”

之后，还会想去“有为”吗?

谈“造生之天”与“载行之天”，好像只是谈自

然界刮风下雨的变化而已，人生似乎没有出路。所

以老子要说“道”，这个“道”是超越的，人生可以

不断地让自己得到真正的智慧，表现正确的行为，

这一生过得平安快乐、终其天年，最后可以同“道”

结合。

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~ 81 ~

第七章 天长地

久天长地久

天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。

是以圣人后其身而身先；外其身而身存。

非以其无私邪?故能成其私。

【译文】

天延续着，地持久着。

天地能够延续而持久的缘故，是因为它们不求

自己的生存，所以能够持续生存下去。

因此之故，圣人退居众人之后，结果反而站在

众人之前；不在意自己的生命，结果反而保全了生

命。

不正是由于他没有私心吗?这样反而达成了他

的私心。

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~ 82 ~

天地不自求长生，却永恒长存

‚天长地久‛，意即天延续着，地持久着。“长”

代表一直延续下去，是指时间上的；‘‘天长地久”

是相对于万物的生灭变化而言。天地有如容器，万

物在其间活动，相对于万物，天地是不变的。天永

远是宽广覆盖一切，但是天地本身却不是永恒的。

《老子》第二十三章就说到：“希言，自然。故飘风

不终朝，骤雨不终日，孰为此者?天地。天地尚不能

久，而况于人乎?”风雨从哪里来?经由天地而来的，

天地造成的不能持久，大风不会吹整个早上，暴雨

不会持续下一整天。

“天地尚不能久”与“天长地久”并不矛盾，

因为真正永恒的只有 tt 道”，这是一个逻辑的问题。

不能有两个永恒，永恒的是“道”，天地就不可能永

恒，“天长地久”是相对于万物变化，但是对“道”

来说，天地还是在变化之中。一座高山，比起丘陵

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~ 83 ~

算是很高，比起更高的山还是矮的，而最高的只有

“道”，这是特别要加以说明的。

‚天地所以能长且久者，以其不自生，故能长

生‛，意即天地能够延续而持久的缘故，是因为它

们不求自己的生存，所以能够持续生存下去。换句

话说，天地从来没想到要大一点、久一点，就只是

这样存在着。万物一直在生长，但天地本身“不自

生”，亦即天地不为自己的生存打算，而让万物自行

生灭，结果天地反而不受变化所困，可以长久生存

下去。

有生就有灭，拼命为自己求取发展，总有停下

来的时候，老子在此告诫我们：不论如何得意，在

将来一定会慢慢收敛变无，了解天地的变化，有发

展就会有收敛，有得意就会有失意，了解这个道理，

心里就会平静，情绪就不会有太大的起伏。

圣人应效法天地的无私

‚是以圣人后其身而身先‛，意即因此之故，圣

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~ 84 ~

人退居众人之后，结果反而站在众人之前。没有人

知道路，圣人只好到前面带路。“外其身而身存”，

意即不在意自己的生命，结果反而保全了生命。换

句话说，太注意保全生命反而适得其反。有些人过

分讲究保养，反而对身体不好，变得不自然；不在

意身体的保养，而是按照原本的生物规律去活动，

这样反而是最自然的。

‚非以其无私邪?故能成其私‛，意即不正是由

于他没有私心吗?这样反而达成了他的私心。“故能

成其私”，并非指圣人先有私心，而是自然而然的结

果，但在别人看来，他好像达成了私心。圣人的“无

私”表现在退让不争、忘我随顺上，从结果看起来

却是十分积极的。在此，“成其私”不是无私所要达

成的目的，而是无私的自然结果，不要把目的和结

果混为一谈。本来不在乎自己，结果不在乎反而得

到了保存，达成了目标。从老子讲的圣人的做法，

就可以学到一些做人处事的方法。

由上观之，圣人是悟道之人，为何要效法天地

呢?理由有二：第一，圣人是人间的统治者，面对的

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~ 85 ~

是百姓，他可以取天地跟万物的模拟关系作为自己

的示范。“天地不仁”、“圣人不仁”，亦即圣人在效

法天地。第二，“道”是无形无象的，不像天地一样

可以观察取法；天地不等于“道”，但是源自“道”，

而且没有经过人为的污染，可以给圣人很多启示。

老子之所以不学万物，是因为他知道，万物经过人

的手，作用一定被扭曲。譬如，参观一座花园，要

从花园里面看看有什么道理可以学，这些花开得整

齐艳丽，颜色配合得正好，却都是人为的设计安排，

有什么好学的呢?

《老子》是以智慧觉悟最深刻的因果关系，而

非提供处事的手段或谋略。此外，这些语句的主词

是圣人，代表圣人的体验。我们对于类似的说法，

司以忖思与效法，但未必可以搬来就用，更不必期

望立即达到同样的效果。我们要学老子懂得如何利

用，而非生搬硬套。老子时代受教育的人很少，一

般百姓所学所知的，往往只在实际的、具体的行动

上面，一有偏差，也不知道该如何处理。我们不一

样，现在知识那么普及，很多事情用世俗的知识就

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~ 86 ~

可以判断利害关系，从而趋利避害。《老子》运用在

个人的生活范围里面，很多观念是很容易应用的，

绝对没有问题。

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~ 87 ~

第八章 上善若水

上善若水。

水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。

居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，

事善能，动善时。

夫唯不争，故无尤。

【译文】

最高的善就像水一样。

水善于帮助万物而不与万物相争，停留在众人

所厌恶的地方，所以很接近“道”。

居处善于卑下，心思善于深沉，施与善于相爱，

言谈善于检证，为政善于治理，处事善于生效，行

动善于待时。

正因为不与万物相争，所以不会引来责怪。

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‚上善若水‛，意即最高的善就像水一样。“上”

即最高。在老子看来，如果要在世界上找一样东西

来描写“道”，最适合的应该是水；孔子也称赞过水，

如“仁者乐山，智者乐水”。聪明的人欣赏水，是因

为不活泼、流动，能随着地形而变化，入在圆的杯

子里就是圆的，放在方的杯子进而就是方的。智者

就像水，可以适应环境的挑战，随时调整自己的策

略，在任何地方都受以欢迎。孔子的思想当然是希

望我们“既仁且智”。

儒家、道家对水都非常推崇，说它与智慧有关。

道家是强调智慧的学派，儒家是强调道德的学派—

—人性向善，除了努力行善避恶，没有第二条路，

这是很合理的一种逻辑的发展。谈道家老庄不会教

人行善避恶，因为一谈行善避恶就必须接受现现的

规范，而这些规范往往是人定的。“窃钩者诛，窃国

者侯”，“钩”，带钩，是指古时候男人衣服外饰，很

贵重，代表身份地位。偷一个带钩就诛杀；但是偷

一个国家却变诸侯，不管用什么手段当了国君之后，

就有很多人效忠，这样的故事古今都有。这样一来

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该如何判断?老子用水描写一种智慧，这种智慧表现

在外好像是无为，事实上没有什么事做不到。

‚水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于

道‛，意即水善于帮助万物而不与万物相争，停留

在众人所厌恶的地方，所以很接近“道”。众人所

厌恶的地方即卑下的地方，但是水一定处在卑下，

所以我们常说：水往低处流，人往高处走。

老子在书中以水为比喻之作，还有第三十二、

三十六、六十一、六十六、七十八章，把这几章列

出来，就可了解老子对于水的看法。但是，水只是·t

几于道”，“几”是指接近、几乎是，意思是用水来

比喻“道”，但水并不等于是“道”。

希腊哲学家泰勒斯(Thales)是西方第一位哲学

家，他提出宇宙的本源就是水。他的理由是：凡是

有生命之物都需要湿气，没有水的话，植物无法生

长；没有植物的话，动物无法生存。但老子不说“道”

等于水，而是说几乎、很像是、很接近水。譬如，

水总是居于卑下之地，而“道”对万物无所不容，

赢没有高低之别，也没有好恶的问题， “道”是

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~ 90 ~

一切的根源，没有 ct 道”的话哪里有东西可以存在。

说水很接近‘‘道”，但是不等于“道”，原因就在这

里。

水表现的七种智慧

‚居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，

事善能，动善时‛，意即居处善于卑下，心思善于

深沉，施与善于相爱，言谈善于检证，为政善于治

理，处事善于生效，行动善于待时。这就是水之“七

善”的主旨。居处是指平常的生活，平常生活保持

低姿态，别人就会放你一马；保持高姿态，讲话趾

高气扬，就容易树敌了。

有关水的“七善”，我在这里引用苏辙的注解。

苏辙是苏轼的弟弟，其父苏洵，--．K 合称“三苏”。

且看苏辙的解说：

第一，“避高趋下，未尝有所逆，善地也”。“避

高趋下”，因为水往下流；“未尝有所逆”，它绝对不

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会违背这个原则；“善地”，是指擅长选择一个地方，

也可以理解为擅长表现什么东西。

第二，“空虚寂寞，深不可测，善渊也”。一个

水潭，表面上风平浪静，里面却深不可测。水的表

面是平的，感觉如履平地，水下面则 t·空虚寂寞，

深不可测”，善渊的“渊”就是渊深。“心善渊”，就

是内心平静，不表露自己的意向。与别人相处的时

候，意向一表露就输了。天真的人很容易暴露意向，

喜怒哀乐全部形之于色。我们与别人来往时，喜欢

说大家来交心吧，把内心的话掏心掏肺全部说出来。

我建议尽量避免这样，掏心掏肺的话说太多，到时

候收不了场，还被别人记下自己所有的缺点、做过

的糗事，也是很麻烦的。倒不是因为人心叵测，而

是每个人都有自己的缺点要去克服，说得太多．别

人就会从他自己的角度来判断，当下是很好的朋友，

几年之后时移事迁，情况就不同了。老子很了不起，

可以看透这些。

第三，“利泽万物，施而不求报，善仁也”。从

下雨开始，水“利泽万物，施而不求报”；“善仁”，

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~ 92 ~

译成相爱，就是爱护诸多生命。

第四，“圆必旋，方必折，塞必止，决必流，善

信也”。‘‘信”即见证。水可以印证，它进入圆的地

方就会旋转，进入方形的地方就会转弯。tc 塞必止，

决必流”，塞住水源，水流就停下来等等。

第五，“洗涤群秽，平准高下，善治也”。水可

以洗清一切的脏东西，城市的灰尘和污浊的空气，

一场大雨过后一切就如新了。“平准高下”，水平可

分高下，山倒影在水面上，就看得很清楚，何者在

前、在后、在高、在低。

第六，“遇物赋形，而不留于一，善能也”。意

指为政能力，即善于治理。“遇物赋形”，是指任何

东西在水面上都会显出形状。古人没有镜子，就用

水代替。“而不留于一”，是指不会特意要什么样的

形象留在上面，牛来照就看到牛头，马来照就看到

马面，人来照就看到人脸。水不会选择，只是适应

能力很强，怎么变化都可以。

第七，“冬凝春冰，涸溢不失节，善时也”。水

在冬天凝固，春天结冰。“涸”即干枯，“溢”是指

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~ 93 ~

满出来，“不失节”，就是什么季节应该缺水就缺水，

应该满出来像洪水就变洪水，水配合节气，能够把

握时机，善于待时。

苏辙的解说很有趣，从七个角度说明水的七善，

也就是无往而不利的境界。用水来对照人生很贴切，

学会这七种善，就是天下第一人，该怎么样就怎么

样。“居善地，心善渊”，一步一步来；“与善仁，言

善信，正善治，事善能，动善时”。任何一动、一静、

一言、一谈，都合乎平常的生活道理．这是老子高

明的地方。

无往不利的处世哲学

‚夫唯不争，故无尤‛，意即正因为不与万物相

争，所以不会引来责怪。我现在的座右铭就是“与

人无尤”。年轻的时候血气方刚，不肯服输，。非要

把事情说清楚，好像非得找到人来负责不可，现在

想起来，又何必去责怪别人呢？

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~ 94 ~

苏辙还有一句：tt 有善而不免于人非者，以其

争也。”这一句等于是把“不争”拉上来。tt 有善

而不免于人非者”，是指有优点而不能免于别人的非

议。是因为与别人相争。‘‘水唯不争，故兼七善而

无尤”，水就是不跟别人争，它“处众人之所恶”，

就可以七善皆‘‘有”而免责，不会有人来责怪它。

综上所述，我们应该向水学习，妥善运用这七

善，就可以达到无往而不利的境界。表面上根本不

与别人争，但最后整个大势依然往你指的方向发展，

也不会惹祸上身。这一章有关水的特性，非常具有

哲学意味。

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~ 95 ~

第九章 持而盈之，不如其已

持而盈之，不如其已；

揣而锐之。不可长保。

金玉满堂，莫之能守；

富贵而骄，自遗其咎。

功成身退，天之道。

【译文】

累积到了满溢，不如及时停止。

锤炼到了锐利，不能长久保持。

金玉堆满家中，没有人能守住。

富贵加上骄傲，自己招致祸患。

成功了就退下，这才合乎天道。

物极必反是世间法则

‚持而盈之，不如其已‛，意即累积到了满溢，

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~ 96 ~

不如及时停止。“持”是指累积，不累积就不会“盈”，

“盈”是指满出来，“已”是指停下来，自我约束。

譬如，钱累积到了满溢，要怎么用呢?反倒令人担心，

不如及时停止。钱生不带来，死不带去，是一个社

会经济的循环，轮到你家时就留一点，Et 子过得舒

服一点。但是过得舒服就好吗?可能各种问题都来了，

就像很多有钱人都患了富贵病或缺乏安全感。了解

这个道理之后，有钱就要给社会、给别人一种好形

象。

‚揣而锐之，不可长保‛，意即锤炼到了锐利，

不能长久保持。年轻人有时候锐气很盛，就要学会

收敛，“和光同尘”。譬如原台北市市长马英九，以

前在大学教书的时候，因为学生太多了，加上有些

人是来骚扰或追求他的，以致每个星期都要换教室，

每次上课前都紧张兮兮的。他长得英俊潇洒，正因

为外表太亮眼了，在任何地方都引起别人的注意，

就像一把剑，麻袋包不住，一定会戳破。

‚金玉满堂，莫之能守‛，意即金玉堆满家中，

没有人能守住。这个道理很简单，亦即要从长远来

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~ 97 ~

看。家里金玉满堂，财宝堆了很多，说不定这一代

守得很好，但是“富不过三代”，也许到第二代、第

三代就败掉了，或者因意外的火灾烧光，都有可能。

但很多人只满足于争取一时的财富，毫不考虑长远

的千秋万代，这就是问题。

‚富贵而骄，自遗其咎‛，意即富贵加上骄傲，

自己招致祸患。富贵的人最应该避免骄傲，但是由

古至今，富贵的人最容易骄傲。《论语》记载，子贡

请教孔子：“贫而无谄，富而无骄，何如?”孔子认

为这还不够好，最好是“贫而乐道，富而好礼”。很

多人说，穷了就没有“道”，其实如果了解“道”的

话，穷不穷真的不重要。我很幸运，有机会读哲学，

哲学叫做爱好智慧，这里面也有“道”，所以我觉得

人生的许多奢求没必要放在心上。有空闲时读读书，

从书中体会人生，可以知道很多事情，懂得很多道

理，本身就有很多乐趣。

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~ 98 ~

功成身退方能海阔天空

‚功成身退，天之道‛，意即成功了就退下，这

才合乎天道。“功成身退”太难了，自古以来能够

做到的只有少数几人。像范蠡在越国打败吴国之后，

就带着西施隐居了。李斯官至宰相，富贵加身却不

肯下来，继续做到秦始皇死后，就一命难保了。《史

记·李斯列传》载：“二世二年七月，具斯五刑，论

腰斩咸阳市。斯出狱，与其中子俱执，顾谓其中子

日：‘吾欲与若复牵黄犬，俱出上蔡东门，逐狡兔，

岂可得乎!”’此可谓死前大悟。一朝天子一朝臣，

像刘邦也一样，有多少功臣上来之后，还愿意功成

身退?每个人都要封王，封到最后全部死光了；还有

明代开国的徐达、常遇春这些名将，替朱家打下大

明江山，后来几乎也是“狡兔死，走狗烹，飞鸟尽，

良弓藏”。我们活在世界上，不能避免当工具的命运，

但是一定要知道自己还有选择的空间，可以功成身

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~ 99 ~

退，在某个范围里让自己过得比较有自主性。

人有生老病死，物有成住坏空，“成住坏空”四

个字是佛学用语。“成”即完成、出现，“住”即维

持一段时间，“坏”是指开始变坏，“空”是指不见

了。每样东西都是从成到空，就像人的生老病死；

生就是成，老不一定代表年老，老是活得很长很长，

到病的时候就是坏了，死的时候就是空。人有生老

病死，物就有成住坏空，季节有春夏秋冬，国家有

兴盛衰亡。明白这个原则，我们的处世态度就会谦

虚、退让，适可而止，然后功成身退，常保平安，

也就是要给别人留余地。

综上所述，人活着不能离开天地的范围，人没

有超越性，活着只是等死，虚无主义由此萌生。这

时老子的“道“出来主持公道了；他认为，“道”不

能跟天地万物混在一起，老庄的思想后面有一个靠

山，就是“道”。人只要能体会“道”的存在，活在

世间做到不争，照样知道自己在做什么，在往什么

方向发展。这是老子的用心所在。

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第十章 载营魄抱一

载营魄抱一，能无离乎?

专气致柔，能如婴儿乎?

涤除玄览，能无疵乎?

爱民治国，能无为乎?

天门开阖．能为雌乎?

明白四达，能无知乎?

生之，畜之。生而不有，为而不恃，长而不宰，

是谓玄德。

【译文】

精神形体配合，持守住“道”，能够不离开吗?

随顺气息，追求柔和，能够像婴儿一样吗?

涤除杂念而深入观照，能够没有瑕疵吗?

爱护人民与治理国家，能够无所作为吗?

天赋的感官在接触外物时，能够安静保守吗?

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~ 101 ~

明白各种状况之后，能够不用智巧吗?

生长万物，养育万物，生养万物而不据为己有，

作育万物而不仗恃己力，引导万物而不加以控制，

这就是神奇的德。

精神与形体合一即不离“道”

‚载营魄抱一，能无离乎‛，意即精神形体配合，

持守住道，能够不离开吗?“营”是指魂，“营魄”

是指魂魄，就是精神与形体。“抱”，是指保持。“载”

至少有三个说法。第一，“载”是语首助词，无意义。

第二，“载”即抱，前后用两个字表达同样的意思，

“载营魄抱一”就是“抱营魄抱一”，同样的意思用

不一样的字来表示，这是文学上的表达方式。第三，

“载”即承载，用车子来载人。“载营魄抱一”意即

要把魂魄安顿好，守住那个“一”。“一”即“道”，

因为“道”就是整体。“一”可以指魂魄合一的状态，

也可以指“道”，“道”是究竟真实。“抱一”，是持

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~ 102 ~

守住整体，即持守住“道”。

“道”是一个整体，宇宙万物都不离“道”。持

守住“道”，从“道”来看一切，就会有平等之心；

把握住整体，就不会有偏差的想法及其他杂念。“一”

代表整体，如果从整体来考虑，每个人在生命中临

时发生的不佳状况，以及短暂的不利处境，就不会

放在心上，得到就是失去，失去就是得到，哪里还

有个人得失的问题呢?

大多数人的精神与身体容易分开，譬如，我们

平常读书，精神充满斗志，身体却很软弱，常常身

不由己，到一定的时候就会打瞌睡；身体吃不消，

书就读不好。此外，身体的欲望太多，心里明明知

道是错的还是做，明明知道是对的偏不做。精神的

力量虽然巨大，理性有时却任由身体往反方向走。

基督教的重要代表圣保罗(St．Paul)曾不只一次说

过：“我的心灵是愿意的，但身体是软弱的。”人就

是如此，耳朵发痒，爱听新奇的事，眼睛到处张望，

要看一些奇奇怪怪的东西。生命里有太多诱惑，使

人陷于挣扎，但挣扎本身也有其价值，像毛毛虫变

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~ 103 ~

成蛹，如果没有挣扎，就成不了美丽的蝴蝶。人的

生命就是如此微妙，犯错再站起来，下次犯错时也

再站起来，屡仆屡起，到最后生命已无杂质，诱惑

的杂质被“炼尽”了。

藉调养身心以合道

‚专气致柔，能如婴儿乎‛，意即随顺气息，追

求柔和，能够像婴儿一样吗?“专”是指忍、让、

顺，用在这里是指随顺气息，追求柔和。就好比养

生之道，呼吸调节得好，就省了很多力气。小孩子

每天哭，嗓子为什么不容易沙哑呢?因为是从丹田发

出声音来哭。老子很喜欢以婴儿为喻，描写悟“道”

者保存的原始纯朴状态。道教人士就是学习“专气

致柔”，亦即如何运气，使气人丹田。“致柔”，让自

己变得很柔软。像瑜伽术之类的，修炼之后身体变

得像婴儿一样柔软。

‚涤除玄览，能无疵乎‛，意即涤除杂念而深入

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~ 104 ~

观照，能够没有瑕疵吗?当去除杂念的时候才能看

得很深人、很清楚。

由自身向外延伸，通达天下之道

‚爱民治国，能无为乎‛，意即爱护人民与治理

国家，能够无所作为吗?老子认为无所作为最好。

本章谈及“爱民治国”是针对圣人而言，是讲圣人

的修行。圣人在《老子》里，是指能够悟“道”的

统治者。成为圣人有前提：第一，他必须悟“道”，

悟“道”之后才能成为道家的圣人；第二，他必须

是统治者，非统治者的话，效果表现不出来。从这

里就可知“爱民治国”是一个修养的过程，以求达

成道家的圣人。

‚天门开闺，能为雌乎‛，意即天赋的感官在接

触外物时，能够安静保守吗?“天”即自然，“门”

即与外物接触的管道，“天门”即天赋的感官。人生

下来就有耳目口鼻，耳目口鼻就是跟外界接触的管

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~ 105 ~

道，称为天门。“天门开阖”就是人的活动。“能为

雌乎”，《老子》谈到“雌”时偏向母性的温柔、退

让，就是安静保守。

‚明白四达，能无知乎‛，意即明白各种状况之

后，能够不用智巧吗?“四达”指东南西北，四处

通达。智即智巧，用智巧就一定是有所图谋，有所

图谋就表示还不够清楚；明白清楚的话，根本就不

用智巧，事情到一定程度就会水到渠成。

以上六句连续出现六个反问，告诉我们达到圣

人这样的修行，需要什么样的准备。从开始“载营

魄抱一”，要问个人的形体与精神能不能一直结合，

不离开“道”；“专气致柔”，能够随顺气息变化，让

自己变得非常柔和，像婴儿一样；“涤除玄览”，要

排除杂念，深入观照，没有任何瑕疵。

人类与万物共存的奥妙之理

‚生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，

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~ 106 ~

是谓玄德‛，意即生长万物，养育万物，生养万物

而不据为己有，作育万物而不仗恃己力，引导万物

而不加以控制，这就是神奇的德。“玄德”，是指神

奇的德，与第三句“玄览”，都是要以知觉的心智做

深入的观照。“玄德”近似“至德”，用于描写“道”

的作用，或者圣人悟“道”的表现。“德”字又与获

得的“得”相通，有双重意义。第一，在万物方面

是指“得之于道者”，这句话来自《庄子》，“德”就

是万物，“得之于道者”，“道”生出万物后“德”再

蓄养，让它有涵养的机会，这是获得的“德”。这个

“德”可引申为万物的本性或禀赋，所以“德”就

是本性。第二，在“道”方面，“德”是指“道”的

作用和表现，“道”本身不可见，“德”就是它具体

的代表，以“道”为体，以“德”为用。

而圣人与生养万物之间又有什么关系呢?因为

如果人类出问题，万物就不能好好生养。譬如，美

国攻打伊拉克时，石油外漏，海岸线几百公里都被

污染，海洋动物和野生动物都死得很惨，并且此一

污染需要三十年才能完全恢复原状，这就是人类战

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~ 107 ~

争造成自然的灾难。

“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”。

在《老子》其他地方也出现过，如第五十一章。在

《庄子·达生》里也提到“为而不恃，长而不宰”，

用来描写至人之德。这也是老庄的一个共识。

综上所述，精神形体配合，持守住“道”，不能

三心二意，倘若心猿意马，要维持住身心合一就很

不容易。随顺气息，追求柔和，随时保持气息的柔

和，让它像婴儿一样。老庄思想真的对人有益，至

少可以先保命。譬如，爬楼梯，每到一层楼就练习

运气，调节气息，气稳一点就不会觉得累，这是我

个人学习道家的一点心得。

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~ 108 ~

第十一章 三十辐共一毂

三十辐共一毂，当其无，有车之用。

埏埴以为器，当其无，有器之用。

凿户牖以为室，当其无，有室之用。

故有之以为利，无之以为用。

【译文】

车轮上的三十根木条聚集在一个车轴中，有了

轴心空虚之处，才有车的作用。

揉合陶土做成器皿，有了陶土的中空，才有器

皿的作用。

开凿门窗建造房屋，有了室内空虚之处，才有

房屋的作用。

所以，“有”带给人便利，“无”、发挥了它的作

用。

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~ 109 ~

从生活器物中窥见“道”

‚三十辐共一毂，当其无，有车之用‛，意即车

轮上的三十根木条聚集在一个车轴中，有了轴心空

虚之处，才有车的作用。古代车轮由三十根木条辐

辏于轴心所构成，所谓“辐辏”，即有一个中心点向

外分散出去。三十根木条在轴心聚集，轴心必须是

空的，才能让三十根木条穿过，再接连车轮两边的

横轴，如此车子的用处才能表现。

‚埏埴以为器，当其无，有器之用‛，意即揉合

陶土做成器皿，有了陶土的中空，才有器皿的作用。

一个花瓶、装米的米缸，没有挖空就不能用，也就

没有花瓶、米缸的用处。

‚凿户牖以为室，当其无，有室之用‛，意即开

凿门窗建造房屋，有了室内空虚之处，才有房屋的

作用。这是古义，意思就是盖房屋的时候，如果里

面是实的，就不能住人，而且还要挖一个洞作为窗

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 110 ~

户。这就好像古时候有一种官叫“司空”，负责掌管

建设的事，相当于现在的交通部长、建设部长。为

什么叫司空呢?因为他专门负责挖空的工作，像山上

的陡壁，必须把它挖空才能给人住。

以上三句话，分别是三个比喻：车、器、室，

都与人的社会生活有关的例子。人活在世上，从人

的作为来看，有和无必须配合。“有”是指有一物，

可以增加生活上的便利，但这种便利若要真正发挥

用处，则必须靠“无”，而“无”是指空虚。有和无

互相配合，物的功用才可彰显。老子借此提醒我们，

不要重“有”轻“无”。“无”

是创造的可能性

‚故有之以为利，无之以为用‛，意即所以，“有”

带给人便利，“无”发挥了它的作用。在经验世界

或现象世界，“有”和“无”是相对的，两者配合才

可产生利用之效。以人而言，创造发明是可能的，

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 111 ~

在“有”的基础上，不只限于既定的模式。人类文

化的创作皆来自可能性，有和无互相配合，发挥创

意与想象，由此推展文化的进步，所有的创作都是

使可能性变成实现。

譬如，音乐家作曲，本来没有这首曲子，一旦

有了某种感触，就用声调、旋律作出一首优美的乐

曲。所谓的绘画也是一样，本来没有这些画，画家

将它创作出来。中国画重在写意，竹林、梅花、雪

景，经画家一点染就变成一幅绝妙的画作。而这些

画有一个欣赏的主体，就是人，人从画里品味美感，

它的价值就因此而展现出来。如果没有人来品味，

画挂在墙上，有什么样的价值呢?

所以，人的世界才会有价值的问题，没有“无”，

人生哪有创造的可能?人的智慧就在这里，而老子用

几个字就表达出来了。从无生有，跟着他的思想一

步步走下去，就会因老子的启发，使我们的思想延

伸得更远，可以看得更透彻。这也是每个人本来有

的潜能。有时候我们因某些机缘使得愿望实现，也

是一种从无生有。

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 112 ~

“车、器、室”三者都是人类发明之物，可见

老子不是完全停留在自然的层面，也提及人类文化

的产品，这里就是例证。不过老子的重点，不只是

在文化进展，而更在个人生命的安顿。用意在不执

著于“有”，还要设法“无”——把“有”化解掉。

如果只想到“有”，就沦于只会计算，变成量的累积，

只看到具体实在的东西。

西方人就有这种习惯，西方的油画和中国山水

画挂在一起，他们会认为中国画浪费纸张，一大堆

留白。实际上中国画有它不一样的意境，就是靠着

“非有”，显出“有”，当中有很多延伸的空间，所

以欣赏中国画，比较容易有回味的余地。西方画重

写实，一滴眼泪、一个极小的细节，都区别得很清

楚；而看一幅中国画，我们感觉到的是人与大自然

的和谐。“孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪”，画面上就是

一座山，上面覆盖白雪，河流很小，一叶扁舟，一

个老头戴个草笠，根本看不清脸，拿一根钓鱼竿，

但其中就有很多回味的空间。

由上观之，常保心灵的独立与自由，把“有”

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 113 ~

和“无”一起来对照，所以“有之以为利，无之以

为用”，一般人只想到利，而忘记了用，不知无用之

用才是大用。“无”让人把“有”空掉，变成虚，虚

的时候就有无穷的可能性。所有人类文化的创作皆

来自可能性，这个可能性不是虚无，而是一种化解

对实在的执著。

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~ 114 ~

第十二章 五色令人目盲

五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；

驰骋畋猎，令人心发狂；

难得之货，令人行妨。

是以圣人为腹不为目。故去彼取此。

【译文】

五种颜色让人眼花缭乱；五种音调让人听觉失

灵；五种滋昧让人口不辨昧；

纵情于狩猎作乐，让人内心发狂；

稀有的货品，让人行为不轨。

因此圣人只求饱腹而不求目眩，所以摒弃物欲

的诱惑，重视内在的满足。

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~ 115 ~

过度耽溺感官则求乐反苦

‚五色令人目盲‛，意即五种颜色让人眼花缭乱。

所以我们的眼睛是需要保养的。

‚五音令人耳聋‛，意即五种音调让人听觉失灵。

立体声电影院制造出来的电影音效，有时真叫人头

疼。五音令人耳聋，当然不是指耳朵真的聋掉，而

是说如果经常在噪音影响之下，到最后就无法听清

楚，产生听觉失灵的现象。

‚五味令人口爽‛，意即五种滋味让人口不辨昧。

“爽”是指差失麻木，就是口味已经麻木了。

‚驰骋畋猎，令人心发狂‛，意即纵情于狩猎作

乐，让人内心发狂。“畋猎”是指打猎、狩猎；“驰

骋”是指纵情于此。虽说原野可以让人的生命尽量

奔放，着实令人羡慕，但是纵情于狩猎作乐，则会

让人内心狂乱。

‚难得之货，令人行妨‛，意即稀有的货品让人

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~ 116 ~

行为不轨。“行妨”是指行为不正直。我们经过珠

宝店都会多看两眼，心想这么贵重的东西实在不安

全。珠宝店容易遭到抢劫，因为“难得之货，令人

行妨”。盗贼的非分之想，在商业社会里是无法避免

的。

五色是指：青、红、黄、白、黑。五音是指：

宫、商、角、徵、羽，这是古代的五种音，就像我

们现在讲的 A 调、8 调、c 调、D 调等。五味是指：

酸、甜、苦、辣、咸。感官欲望如果超过限度，求

乐反苦，确实如此。至于“心发狂”与‘‘行妨”，

更使人陷入困境，甚至受到伦理的约束与法律的惩

罚。

去与取之间的平衡

‚是以圣人为腹不为目，故去彼取此‛，意即因

此圣人只求饱腹而不求目眩，所以摒弃物欲的诱惑，

重视内在的满足。这句话最关键的是“圣人为腹不

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 117 ~

为目”，可与《老子》第三章并观：“圣人之治，虚

其心，实其腹，弱其志，强其骨。”圣人只照顾百姓

的肚子，让他们吃饱喝足，而不要有太多念头。换

言之，圣人明白此道理之后，就能以适当的策略来

治理百姓。老子说“去彼取此”，此消则彼长，彼长

则此消；但是社会发展却显然背道而驰，让人眼花

缭乱，产生各种欲望。但也有很多人认为，如果没

有欲望，没有消费，商业社会怎么办?经济不流通也

不行。

因此，我们可以重新思考“去”、与“取”之间，

是否要以简单的二分法来互相排斥呢?通过教育的

方式使人们懂得节制，是否可行呢?我们都希望通过

教育让人知道自己节制，譬如，“五色令人目盲”，

那四色呢?“五音令人耳聋”，那四音呢?五音不全，

反而好了吗?我们学会所有现代化的东西，用的时候

可以自己做主，不要先把它的可能性排除，而是要

学会自我控制。

举个例子来说，小孩子如果让他自由发展，就

可能犯错，但是他犯错之后才会学到教训。譬如，

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~ 118 ~

火很烫不能碰，小孩子不知道什么叫烫，不如让他

去碰触，碰了以后知道痛，他就了解火是烫的，不

能随便碰。大人说再多他也不见得听，让他尝试一

下，可以省却许多烦恼。所以，人生很多问题防不

胜防，只有对自己约束，经常提高警觉。

由此可知，老子很厉害，“不出户，知天下；不

窥牖，见天道”，不用出门就知道天下事。“其出愈

远，其知愈少”，出外离家愈远，知道得愈少，在家

里不出门反而知道得更多。《老子》真是我们的朋友，

这就是学习的好处。《老子》对人生的启发，年纪愈

大就愈发现这些话有其道理。“五色令人目盲；五音

令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎令人心发狂；

难得之货令人行妨”，如果真能避开这五方面的话，

就少了许多无谓的困扰。

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~ 119 ~

第十三章 宠辱若惊，贵大患若身

宠辱若惊，贵大患若身。

何谓宠辱若惊?宠为下，得之若惊，失之若惊，

是谓宠辱若惊。

何谓责大患若身?吾所以有大患者，为吾有身，

及吾无身，吾有何患?

故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，

若可托天下。

【译文】

得宠与受辱都好像受到惊吓。重视大祸患如同

重视身体。

什么叫做得宠与受辱都好像受到惊吓?得宠是

卑下的，获得它时好像受到惊吓，失去它时也好像

受到惊吓，这就叫做得宠与受辱都好像受到惊吓。

什么叫做重视大祸患如同重视身体?我所以有

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~ 120 ~

大祸患，是因为我拥有这个身体，如果我没有这个

身体，我还有什么祸患呢?

所以重视身体超过天下的人，才可以把天下交

付给他；爱惜身体超过天下的人，才可以把天下委

托给他。

宠辱祸患都是生命的困境

‚宠辱若惊‛，意即得宠与受辱都好像受到惊吓。

这句话不难理解，突然间被侮辱，难免会受到惊吓，

突然得宠也会吓一跳。但是得宠除了吓一跳之外，

恐怕就是受辱的开始，现在得宠将来可能会受辱，

如果没有宠也就不会有辱。

‚贵大患若身‛，意即重视大祸患如同重视身体。

关于这句话，有些学者认为应该是“贵身若大患”，

意即重视身体，就好像重视大祸患一样，因为身体

随时都有可能出状况，所以要小心保养。在此我们

尊重原文，是因为要押韵。《老子》是一篇很古的材

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~ 121 ~

料，春秋时代的末期，在语文的表达上为了押韵，

有些字就要设法调整。

“贵大患若身”，亦即身体是大祸患的来源。人

有身体，因而产生无穷的欲望，想要各种物质享受

以及世间的名利权位。然而这些东西的得与失，往

往受制于外在条件，因此造成自己无尽的苦恼。老

子的建议是，与其等待大祸降临，不如调整自己对

身体的观念：对身体要贵、要爱，目的在于提醒与

警惕自己不要陷于大患。如果真正爱惜身体，就要

让它避免陷入困境，这里就包含了一种很高的修养

的期望。

但是老子也曾提到，过度重视保养反而会为身

体带来灾难，因为违反了健康的规则。老子经常是

正言若反——正面讲的话就像是反话一样，结论就

是不要让身体成为累赘。所以，宠和辱放在一起，

身与大患放在一起，看似相反，但彼此之间有一种

关联在内。

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 122 ~

能够自主，才能平静安详

‚何谓宠辱若惊?宠为下，得之若惊，失之若惊，

是谓宠辱若惊‛，意即什么叫做得宠与受辱都好像

受到惊吓?得宠是卑下的，获得它时好像受到惊吓，

失去它时也好像受到惊吓，这就叫做得宠与受辱都

好像受到惊吓。

“得宠”为何说是“卑下”呢?得宠时，要记得

是别人让自己得宠，自己并没有自主性。这句话很

有道理，别人有时候是欣赏你，有时候是同情你，

有时候是可怜你。在专制时代，这种情况特别明显，

电视剧里常听到“只不过是某某人的一条狗”，这句

台词就是得宠者最好的写照。

由上可知，得宠与受辱看似相反，但都是经由

别人发动而让“我”来接受。当别人侮辱“我”的

时候，“我”因而受辱；当别人宠信“我”的时候，

“我”必须接受。两者都一样身不由己。宠辱由外

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 123 ~

而来，使“我”失去自主性，无法维持人格尊严，

所以说“若惊”。所谓“宠为下”，是因为非“我”

所能控制，使“我”得失皆“若惊”，得宠若惊，失

宠也若惊，一旦失宠就变成“辱”了，宠尚且如此，

何况是辱呢?所以说“宠为下”，只有无宠、无辱才

可长保平静安详。

‚何谓贵大患若身?吾所以有大患者，为吾有身，

及吾无身，吾有何患‛，意即什么叫做重视大祸患

如同重视身体?我所以有大祸患，是因为我拥有这

个身体，如果我没有这个身体，我还有什么祸患呢?

这要分两点来看，第一，我的祸患来自我有身

体；第二，如果没有身体我还会有什么祸患呢?一个

人活着怎么可能没有身体?“及吾无身，吾有何患”，

“身”即身体，每个人都有身体。有身体各种状况

也随之而来，如欲望冲动、被威胁的可能、生病的

可能，生病就会觉得很痛苦。

更进一步来说，有身体的话就有面子，就有形

象，开始与人争名夺利。名誉和隐私都是从身体来

的。没有身体的话，什么烦恼都没有了。但是，身

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~ 124 ~

体是我们的本钱，没有身体什么都不能做，所以要

问，自己的选择是不是适当?人生就是不断地选择的

过程，说什么话、做什么事、与谁来往、读什么书„„

等等，都是选择。选择正确就觉得时间过得扎实，

非常值得；选择有偏差，就觉得简直在浪费生命，

不知道自己为什么活着。

其实名誉只有对认识自己的人才有意义。而“没

有身体还有什么祸患”这句话的意思，是说把自己

的身体当作没有身体一样；名誉好像不是我的名誉，

不要在乎。听到别人称赞不要高兴，听到别人批评

也不要难过，他们只是在说一个名字，那个名字跟

“我”不完全相等。

把天下交托给重视爱惜生命的人

‚故责以身为天下，若可寄天下；爱以身为天

下，若可托天下‛，意即所以重视身体超过天下的

人，才可以把天下交付给他；爱惜身体超过天下的

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~ 125 ~

人，才可以把天下委托给他。《庄子·在宥》说：“故

贵以身于为天下，则可以托天下；爱以身于为天下，

若可以寄天下。”也是同样的意思。为什么?这样的

人一定不喜欢穷兵黩武、荼毒生灵。不过，庄子这

段话特别强调的是，君子治理天下时“无为”的态

度。

《庄子．让王》里有这样的故事：因为土地纠

纷，两国要打仗。有一个人劝国君，他说：假设我

叫天下各国国君一起签约，左手拿这个契约，右手

就要砍掉；右手拿契约，左手就要砍捧；但是拿到

契约的人就是天子，这样你还要不要当天子?那个国

君想了想，决定不要，自己的手当然比较重要，谁

知道天子能当几年呢?这个故事说的道理很简单，就

是要爱惜自己的身体。

这个故事就是从《老子》本章的话延伸出来的，

叫我当帝王，我很乐意；但如果要我损失一只手，

倒不如不当。明君爱惜身体，才能让百姓平平安安

过 El 子，不会有太多劳役、苦役，让百姓太劳累。

因此重视身体超过重视天下的人，反而能把天下治

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 126 ~

理好。所以大禹经常被庄子拿来嘲笑，八年治水在

外，竞三过家门而不入，真没“良心”。

我认为如果不学习、不思考、不读书的话，人

生实在没有什么太大的憧憬。活在世界上，只有不

断提高内在的修养，包括从学习到思考、读书，把

这些材料输入心里加以消化，内心才会充实。读了

本章之后，我们会有很多心得，看事情会比较深远，

不计较当下的情况，就容易化解各种不必要的压力

与焦虑。

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~ 127 ~

第十四章 视之不见

视之不见，名日夷；听之不闻，名日希；搏之

不得，名日微。

此三者不可致诘，故混而为一。

其上不嫩，其下不昧。

绳绳兮不可名，复归于无物。

是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。

迎之不见其首，随之不见其后。

执古之道，以御今之有。

能知古始，是谓道纪。

【译文】

看它却看不见，称它为“夷”；听它却听不到，

称它为“希”；摸它却摸不着，称它为“微”。

这三方面都不能够穷究底细，所以它是浑然一

体的。

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~ 128 ~

它外显的部分不明亮，隐含的部分也不晦暗。

绵绵不绝的样子无法为它定名，然后又回归于

空无一物。

这叫做没有形状的形状，没有物体的形象，这

叫做若有若无的惚恍。

迎向它，看不见它的源头；跟随它，看不见它

的后续。

把握早已存在的“道”，可以用来驾驭当前的一

切。

能够了解最早的开始，这叫做“道”的规律。

“道”无法以感官区辨

‚视之不见，名日夷；听之不闻，名日希；搏

之不得，名日微‛，意即看它却看不见，称它为“夷”；

听它却听不到，称它为“希”；摸它却摸不着，称

它为“微”。“夷”、“希”、“微”三个字各有其意。

“夷”即没有任何凸显之处；“希”即声音非常小，

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~ 129 ~

所以说“大音希声”，意即极大的音是没有什么声音

的；“微”即微小。

‚此三者不可致诘，故混而为一‛，意即这三方

面都不能够穷究底细，所以它是浑然一体的。看、

听、摸三种感官都无法掌握、穷究底细，这叫“致

诘”。“混而为一”是因为我们无法分辨，所有东西

都混在一起了，“一”代表一个整体。

看、听、接触属于感觉，我们平常都用感觉来

确定东西到底存不存在。有人说不能被感觉到的东

西是空洞的，老子却很认真地说，看不到、听不到、

也摸不到，就称之为“夷”、“希”、“微”，来表示从

三个方面都不能够清楚地掌握，却“混而为一”，这

是为什么呢?且从以下几个方面来理解。

第一，人活在“混而为一”里面，当然看不见

整体。苏东坡的诗句提到“不识庐山真面目”，因为

“只缘身在此山中”。人在山里面怎么可能看得见山

的整体面貌呢?无论怎么看，都好像瞎子摸象，只能

摸到一部分，被摸到的反而不是真相，听也是一样。

第二，要去掌握的时候就会发现，人不但在“混

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~ 130 ~

而为一”之中，另一方面，人的言语根本不可能用

来加以描述，所以说“绳绳兮不可名”。老子就是想

用各种方式来让我们突破感觉和认知，让这两方面

的功能发挥不出来，然后才能追问什么叫“道”?

简单地说，就是只要想到生命有开始也有结束，人

类的世界很短暂，地球出现的时间也很短，整个宇

宙有开始也有结束，就不免怀疑这一切都是真的吗?

所以要倒过来问。我们现在看到、听到、摸到的都

不是真的，都在变化之中，而那个基础就是永远不

变的“道”。

本章的特色就在这里，一方面从正面说，“道”

看不到、听不到、触摸不到；另一方面反过来说，

看得到、听得到、触摸得到的，都不是真的；“道”

正好在这一切之外，在感觉和理智的思考之外。这

样一来，我们对“道”的认识就更深一点。我们学

道家的时候，常常会自嘲学“道”学了半天，却又

不可说、不可理解、不可见，那到底什么叫“道”?

真的有这个“道”吗?难道我们上当了?这就要加以

说明了，因为我们在“道”里面，无法看见“道”，

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~ 131 ~

换句话说，我们看见的东西绝对不是“道”，“看”

代表感觉；“名”则是概念的运作。

“道”无法被固着捕捉

‚其上不嫩，其下不昧‛，意即它外显的部分不

明亮，隐含的部分也不晦 暗。“上”是指外显的

部分，“下”是指里面所包含的部分，“上”、“下”

都无法看清楚、掌握住。

‚绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，

无物之象，是谓惚恍‛．意即绵绵不绝的样子无法

为它定名，然后又回归于空无一物。这叫做没有形

状的形状，没有物体的形象，这叫做若有若无的惚

恍。“绳绳兮”，即绳和绳 连在一起，绵绵不绝是

指一直在变化，没有穷尽。《老子》第二十一章也用

了“惚恍”这个词来形容“道”，“惚恍”是指若有

若无，无状而又有状，无物却又有象。由此可见“道”

并非虚无，而是无法加以描述。既不知道它由 何

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~ 132 ~

而来，也不知道它往何而去。

“无物”是指什么?是虚无吗?还是没有形状的

形状、没有物体的形象、若有若无的惚恍?它无法用

形象来掌握，也就是《老子》第一章谈到所谓的“无

名”、“无形”，因为无形可状才无法去‘‘名”。老子

所谓的“无”，并不是真的虚无，虽然无形可见、视

之不见、听之不闻、搏之不得，但一定有东西，只

是看的时候看不清楚。再说“混而为一”，意思是至

少可以看到一个整体，并不是完全的虚无；“复归于

无物”，是不是就是回到没有东西呢?它是没有形状

的形状，就是有一样东西模模糊糊在这里，虽不知

道是什么。但是一定存在，它是没有物体的形象，

无法很清楚地加以掌握，叫做 tt 若有若无”，“惚恍”

就是若有若无的样子。

‚迎之不见其首，随之不见其后‛，意即迎向它，

看不见它的源头，跟随它，看不见它的后续。如果

正面看某个东西，等于问其源头何处?虽然看不到，

但如果跟随它的话，就会看到四季的变化，整个宇

宙的变化。看不到它的后续，等于没头没尾，什么

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~ 133 ~

也掌握不到。

把握早已存在的“道”，可以用来驾驭当前的一

切，不会被万物的变化所迷惑；但因为人活在世界

上自身也在变化，他所见的万物透过感官也跟着一

起变化，所以人活在世界上最普遍的经验就是迷惑。

到现在我还记得，中学时代读朱自清的《匆匆》

一文：“太阳它有脚啊。轻轻巧巧地挪移了，我也茫

茫然地跟着旋转。，’这种经验确实很普遍，人生就

是后面这一句，“茫茫然地跟着旋转”，寒暑交替，

春去秋又归。人的生命非常短暂，如果能够了解最

早的开始，也就是‘‘道’’的规律，就可以掌握眼

前的一切，学习道家就是学习把握“道”的规律。

人生的困境都不是问题，因为自古以来就是如

此。人活在世界上，不要去管别人怎么样，否则就

会忘记自己的生命。一旦把自己列入一种比较的定

位，某一方面就会输给人家，譬如，不如别人年轻、

某部分赶不上别人，比较之后，再开始也来不及了。

如果从“道”来看，一切根本没有变化，本来

就是这样。《庄子。齐物论》说，最高深的智慧就是：

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~ 134 ~

体会从来没有任何东西存在过。又何况是我们的生

命呢?

从历史中学习“道”的规律

‚执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道

纪‛，意即把握早已存在的“道”，可以用来驾驭当

前的一切。能够了解最早的开始，这叫做“道”的

规律。“道“是“自古已固存’’的，在一切之前已

经存在。“以御今之有”是老子的目标，要用 tt 道”

来体现当下的作用。譬如，太阳底下没有新鲜事，

因为从“道“来看，所有的事都曾以不同的方式出

现过。了解这一点，人就不会太过于在乎一些蝇蝇

小利。

学习《老子》就是要人前前后后都看得见，这

倒不是说利害关系，而是老子本来就要求我们能够

保护自己，不要陷入困境，任何事情现在不注意，

将来就可能成为后患。因此，化解各种不必要的误

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~ 135 ~

会、与人为善才是上策，人毕很多道理都可以从书

本上学来。

本章所论有关‘‘道’’体，人的感觉对此无能

为力，因为“道”是未分之整体，若隐若现。‘‘不

可名’’是指不受理性思考能力所限制。“名，可名，

非常名”，这就是对照的地方。最后只能以‘‘无物”

来描述。所谓“无物”是说“道”并非世界任何一

物，而不是说“道”是虚无的。

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~ 136 ~

第十五章 古之善为道者

古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯不

可识，故强为之容：

豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若客；

涣兮其若释；敦兮其若朴；旷兮其若谷；混兮其若

浊；

孰能浊以静之徐清?孰能安以动之徐生?

保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能敝而新成。

【译文】

古代善于行“道”的人，精微奥妙而神奇通达，

深刻得难以理解。正因为难以理解，所以勉强来形

容他：

小心谨慎啊，有如冬天涉水过河；提高警觉啊，

有如害怕邻国攻击；拘谨严肃啊，有如在外做客；

自在随意啊，有如冰雪消融；淳厚实在啊，有如未

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~ 137 ~

经雕琢的木头；空旷开阔啊，有如幽静的山谷；混

同一切啊，有如浑浊的河水。

谁能在混浊中安静下来，使它渐渐澄清?谁能在

安定中活动起来，使它出现生机?

持守这种“道”的人，不会要求圆满。正因为

没有达到圆满，所以能够一直去旧存新。

行“道”者的七种样貌

‚古之善为道者，微妙玄通，深不可识。夫唯

不可识，故强为之容‛，意即古代善于行“道”的

人，精微奥妙而神奇通达，深刻得难以理解。正因

为难以理解，所以勉强来形容他。这是举例来说，

有一个人善于行“道”，其精微神奇之处，任何人都

难以理解，所以只能以勉强来形容。形容时用了七

个“若”，老子很喜欢用“七”，前文就提过水的七

善，大概表示七个方面就

第一个，‚豫兮若冬涉川‛，意即小心谨慎啊，

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~ 138 ~

有如冬天涉水过河。在北方，冬天过河确实很危险，

因为河面结冰，一不小心踩上薄冰掉下去，恐怕就

没命了。

第二个，‚犹兮若畏四邻‛，意即提高警觉啊，

有如害怕邻国攻击。当时是春秋战国时代，各国之

间的战争很多。老子先说“豫”再说“犹”，“豫”

是指小心谨慎，“犹”是指警觉。以前的国家都很小，

夏朝时就有万国之称，国家就是部落，一不小心便

会出现弱肉强食，所以要“犹兮若畏四邻”，好像害

怕四面的敌国一样。

第三个，‚俨兮其若客‛，意即拘谨严肃啊，有

如在外做客。“俨”即严肃，“俨兮”，是指很严肃、

拘谨的样子。在别人家里做客真是很拘谨，我十二

岁就离家读书，后来回到父母家就像是客人一样，

常常觉得很拘谨。结婚之后，有时候回父母家，都

很少去开冰箱，总觉得冰箱里面是父母的食物，不

能随便打开。这恐怕也是我多心了，不过就是感觉

不太自在。

第四个，‚涣兮其若释‛，意即自在随意啊，有

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~ 139 ~

如冰雪消融。冰雪消融称为“涣”，另一个意思是

指军心涣散。一个军队军心涣散，就难免要打败仗

了。

第五个，‚敦兮其若朴‛，意即淳厚实在啊，有

如未经雕琢的木头。“朴”即原木，还没有被雕琢

的原木，是一个材料，这材料本身是纯朴的，因为

还没有被雕成任何特定的样子；一旦把木头雕成杯

子，就不可能是别的东西，而只能是木杯了。原木

“朴’’的时候，有无数可能，老子很喜欢用它来做

比喻，是因为其无限的可能性。

第六个，‚旷兮其若谷‛，意即空旷开阔啊，有

如幽静的山谷。

第七个，‚混兮其若浊‛，意即混同一切啊，有

如浑浊的河水。混 l 司一切，不做选择，来者不拒。

来者不拒的河流一定会混浊，河流很清的话一定是

有选择性的。

以上连续七个比喻表明此人是善于行“道”者，

而从七个方面一起看的话，就会发现这就是最高的

智慧：小心谨慎，提高警觉，才能够让自己安全；

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~ 140 ~

拘谨严肃，自在随意是适应环境的需要；淳厚实在，

空旷开阔是自己本身；混同一切，是本身的修养。

如此一来，就不会遇到任何挑剔或特别的压力。

有所不足方能永现生机

‚孰能浊以静之徐清?孰能安以动之徐生‛，意

即谁能在混浊中安静下 来，使它渐渐澄清?谁能

在安定中活动起来，使它出现生机?“徐”即渐渐

地。“浊”是指在混浊中，“静”是指安静下来使他

渐渐澄清。这两句很有道 理。宇宙万物生命的表

现，就是该静的时候静下来，该动的时候有活力，

光是安静的话，就一去不再回来了，所以需要两方

面兼顾。

‚保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能敝而新成‛，

意即持守这种“道”的人。不会要求圆满。正因为

没有达到圆满，所以能够一直去旧存新。“不欲

盈”，因为“盈必溢也”，“满”的话就会流出来了。

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~ 141 ~

然后“盈则亏”，满的话接着就会亏损了。我们常说

“骄兵必败”、“满招损，谦受益”。只要觉得骄傲，

觉得自己不错的话，一定会引来别人的批判，这是

很简单的道理。“敝而新成”，是指当事情快要完成

的时候，就把它当作旧的，然后重新开 始。这不

能说是一种策略，而是一种境界。“敝而新成”是具

体的建议，我 们要常常做到“敝而新成”，不管有

任何成就，都要把它当成旧的，因为我 们继续活

着，从未来来看，就会发现这件事情是小成就。

所以老子告诫人们，不要以为现在很了不起，

那只是一个阶段而已，不 要太得意，随时都要保

持谨慎戒惕的心，才会不断进步。譬如，我出版新

书，发表新作，只要一做完，就想着还有更重要的

事要做，永远做不完，这只是 一个阶段而已，尽

量避免满足于既有的成就。人间很多事都是各种条

件配合 才能完成，今天这件事情成功了，绝非自

己一个人的功劳。如果每一个人都 认为此事非我

而无人能为也，将来就不会再进步了；即使当下成

功，也就到 此为止。

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~ 142 ~

西方有句话说：“当总统的人很难过，因为他不

知道怎么下台。”亦即身 居高位，下台的时候有智

慧的人不多。俗话说： “上台靠运气，下台靠智 慧。”

虽然在台上时保持着微笑，下台的时候却是苦笑的

居多，如果下台还 保持微笑，就是有智慧。任何

成就只能把它当作阶段，生命才能继续往前走， 这

就是“敝而新成”。

若要“不溢不亏”，就要在尚未达到圆满之前，

领悟到已经有所缺失， 就像是旧的东西，藉此重

新引发生命力。譬如，每个人早上起来，都当作新

生命的开始，每天都是新的一天。最难的在于，如

何激发自己新的动力。我自己也是一样，常常想着

事情做完后，可以休假一年好好休息，但是其实每

年都有新的课程要准备，根本不可能休息。只好安

慰自己，这些事情是很值得做的，这样就能把自己

的工作做好。人生的快乐在于具有创造性，就是因

为创造性，才可以不断地产生新的东西。

话又说回来，如果能把重复的事，当作新的事

一样，就可以经常变换不同的眼光来看待。很多时

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~ 143 ~

候事情本身是重复的，但是条件改变了，做的人心

态改变了，事情就是新的。人的思考本来就是两个

方向：第一个代表过去发生的事造成现在的结果，

为什么有这个结果呢?于是去找过去的原因，但无论

找到与否，都已经过去了。第二个，我今天在这里

是为了什么?下一步往哪里走?回顾自己的过去，过

程中常常希望有一段时间可以休息，什么事都不做，

但等到真的什么事都不做，反而会觉得生命好像没

有什么着力点。还有，即使是跟别人合作一起做的

事，也要能够把生命的主动性引发出来，这样才能

很愉快地过每一天。

综上所述，本章从七个角度描写行“道”的人，

其主旨就是战胜恐惧、谦虚退让、随顺自然、和光

同尘。即使在动静转换之际，也要徐而为之。“浊以

静之徐清，安以动之徐生”，渐渐地改变，顺其自然，

很多事情事缓则圆。各种条件配合，以渐进方式达

成，毫无勉强之处。

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~ 144 ~

第十六章 致虚极，守静笃

致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。

夫物芸芸，各复归其根。

归根日静，静日复命。

复命日常，知常日明。

不知常，妄作凶。

知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，

道乃久，没身不殆。

【译文】

追求“虚”，要达到极点；守住“静”，要完全

确实。万物蓬勃生长，我因此看出回归之理。

一切事物变化纷纭，各自返回其根源。

返回根源叫做寂静，寂静叫做回归本来状态。

回归本来状态叫做常理，了解常理叫做启明。

不了解常理轻举妄动，就会遭遇凶险。

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~ 145 ~

了解常理才会包容一切，包容一切才会大公无

私，大公无私才会普遍周全，普遍周全才会合乎自

然，合乎自然才会与“道”同行，与“道”同行才

会保持长久，终生免于危险。

透视万物生长的表象

‚致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复‛，意

即追求“虚”，要达到极点；守住“静”，要完全确

实。万物蓬勃生长，我因此看出回归之理。这是老

子修养的明确方法。虚静合一，万物才能蓬勃生长。

“虚”之后能空能明，虚了就空，空了就明。《庄子·人

间世》说得好：“虚室生白。”空的房间就显得亮；

相反，房间里面如果塞满了东西，再亮的灯光都没

有用，因为到处都有阴影，光亮根本显示不出来。

能空才能明，“明”就是什么都可以照见，像镜子一

样。

“静“之后才能‘‘观”，“观”即看得清楚。安

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~ 146 ~

定之后才能够看清楚，如果心乱了的话，疑神疑鬼，

什么东西都看不到，把真的看成假的，假的看成真

的。所以说静之后才能安、才能观。由此可见，万

物的回归路线是“观复”，“复”字就是回复，回归

的路线，回去了就是“复”。

‚夫物芸芸，各复归其根‛，意即一切事物变化

纷纭，各自返回其根源。“芸芸，，即宇宙万物，像

我们每天下班各自回家，也就是“各复归其根”。街

上人来人往很热闹，最后还是要回家。草木也是一

样，花草树木一直往上长，长到最后花落归土、叶

落归根，然后回到根源——泥土里面。亚里士多德

也说过：‘‘循环的圆是最完美的运动，它的终点与

起点合而为一。”

回归万物的根源

‚归根日静，静日复命‛，意即返回根源叫做寂

静，寂静叫做回归本来状态。因为“虚”、‘‘静”

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~ 147 ~

可以看清一切，所有一切又返回根源。“复命”是指

回归本来状态。‘‘命’’对人而言是指既定的条件，

以及最后的结局。譬如，生下来是男还是女，这是

对人来说的既定条件。对万物来说，一切事物的本

来状态和最后归宿，一个是起点，一个是终点，而

起点跟终点常常是合一的。

老子认为，本来状态无异于最后归宿，也就是

“静”。庄子认为最高智慧是：了解从来不曾有任何

东西存在过，一切都复归于寂静这个“恒常”的道

理。老子善于从结局来看万物，很多时候如果从结

果看事情，就容易超脱，不会斤斤计较，结束的时

候到了，自然就结束，不会有任何勉强。结束是下

一次新的开始的机会，永远不结束就无法有新的开

始。

常常从结局看待人生，会有不一样的体会。如

果从人离开世界的那一天来看自己的一生，会希望

这一生尽量能问心无愧，不要对不起别人，做任何

事都尽本分，现在做的每一件事，在一生最后的那

一天都不会后悔。如果人人都能够有这种想法，道

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~ 148 ~

德根本不是问题。

道家不特别讲道德，只要懂得从最后一天看现

在，人自然就会有道德了。为什么要得罪别人?为什

么要伤害别人?有什么理由一定得制造那么多困扰

呢 7．人生光是化解烦恼已经不容易了，何必再制

造新的问题?旧问题还有很多没解决，制造新问题不

是更麻烦吗?所以老子告知我们，要设法化解问题，

不要制造新的问题。

常理的重要性

‚复命日常，知常日明。不知常，妄作凶‛，意

即回归本来状态叫做常理，了解常理叫做启明。不

了解常理轻举妄动，就会遭遇凶险。“知常日明”

中，有三个关于“知”的层次。

第一，以“知”为区分，会造成相对的价值观，

随之产生欲望与争斗，所以要使百姓“无知无欲”。

但是人有理性，一定要区分，才能够安全地活下去。

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~ 149 ~

譬如，什么水果可以吃，什么水果有毒，这是区分。

但是区分之后难免造成欲望，产生争夺，而引起不

好的后果。

第二，以“知”为避难。懂得限制欲望，就是

因为根据过去的经验，预期这件事的后果恐怕不好，

所以先避开，以免陷入不必要的困境中。我读中学

时，曾经躲在棉被里面看李宗吾写的《厚黑学》。这

本书的主旨就是先看准了结果会如何，然后朝目标

前进，中间是手段的问题，这就是《老子》所谓的

“避难”。也就是说，只要可以避开灾难，不妨面厚

心黑。要厚如城墙、黑如煤炭，进而要厚而无形、

黑而无色。很多人学到了这一点，知道要避开灾难，

却忘记这只是第二步而已。

第三，以“知”为启明，亦即以“知”了解“道”

的运作规律，能虚能静，无私无我，顺其自然，全

身保真。从“道”来看一切，觉悟到所有的事情都

是因缘和合，条件、时机到了，自然就会出现这样

的结果，了解之后也就不会勉强。庄子很喜欢讲“不

得已”，意思是当各种条件成熟的时候，就顺其自然。

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~ 150 ~

我们常常说要通人情世故，很多事情到什么时候该

怎么发展，一看便知，如果已经差不多了，再忍耐

一下，时机总会成熟。

诸葛亮的神机妙算几乎把周瑜给活活气死，直

叹“既生瑜，何生亮”，就是因为诸葛亮这一方面比

周瑜高明多了，能“观消息盈虚”，判断各种条件是

否成熟，是不是要起东风了呢?什么时候开始进军?

他具备了准确掌握各种条件的能力。本章所论的启

明之知——“知常日明”，就是解脱及超越的智慧。

我在提到《老子》的“明”时，常常翻成“启

明”。很多人不喜欢“启明”，以为是指眼睛有问题，

因为联想到“启明学校”。其实很多时候，就算我们

眼睛再好，也不见得能全然看到什么。不要只是相

信眼睛，把眼睛闭起来，也许反而会张开心灵之眼，

看到人跟人之间那种最基础的善意。这是老子对人

的最高期许，并由此建立了道家的修行目标。

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~ 151 ~

了解常理，才能在“道”中安然求存

‚知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，

道乃久，没身不殆‛，意即了解常理才会包容一切，

包容一切才会大公无私，大公无私才会普遍周全，

普遍周全才会合乎自然，合乎自然才会与“道”同

行，与“道”同行才会保持长久，终生免于危险。

这一系列的用词很严谨。了解常理才会包容一

切，和法国一句名言“了解一切就会宽容一切”是

一样的意思。譬如，看到一个人做坏事，也许了解

他一生的遭遇就会原谅他了，因为他一定有特殊的

情况，不然谁愿意做坏人?了解常理就会包容一切，

包容一切才会大公无私，就是不会有私心，把所有

的一切视为平等。大公无私才会普遍周全，然后合

乎自然。自然界一定普遍周全，哪里刮风、哪里下

雨都有一定的规律。

当然也有很多人说大自然会偏心，像台风只出

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~ 152 ~

现在某些区域，但是如果逆向思考，常有台风的地

方是不是也有好处呢?一定有，要不然那个地方的人

们为什么还留下来呢?有时候看到一些难民的照片

或介绍，常常想他们过得这么苦，为什么不离开呢?

其实在一个地方住久了以后，有苦的一面，一定也

有乐的一面，会找到平衡。譬如，非洲原住民的生

活契合大自然，别的不说，光是大自然给他们的回

馈就是我们很难想象的。

我很喜欢的一个作家加缪(A．Camus)，他一岁

时父亲参加第一次世界大战阵亡了，妈妈又是文盲，

替别人洗衣服过日子。他回忆自己住在地中海滨，

虽然家里非常穷，但是大自然带给他的阳光跟海洋，

让他感觉到生命非常丰富。相反，作家萨特住在巴

黎，家里很有钱，要什么有什么，但是却很少有大

自然的阳光，也没有海水。

由上观之，天就是自然，合乎自然才会与“道”

同行。自然界的运作规律不受人为因素左右，显然

更为接近本来的状态，因而更能与“道”相契合。

庄子很喜欢用自然界做比喻，连做梦梦到自己变成

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~ 153 ~

蝴蝶都跟自然界有关系，就是因为自然界跟人的世

界有一点距离，符合“道”的规律，“道”设计好春

夏秋冬，它就照单全收。一旦受到人的影响，自然

界就会出现错乱。如果离开自然界只看人的世界，

一定是颠倒离奇，几乎没有任何事情是正常的。所

以我们要多接近自然，多欣赏自然界的规律，才能

降低人类世界偏差的价值观对自己的影响，这样生

命就比较容易合乎自然的规律，而后与“道”同行。

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~ 154 ~

第十七章 太上，下知有之

太上，下知有之；

其次，亲而誉之：

其次，畏之：

其次，侮之。

信不足焉，有不信焉。

悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓‚我自然‛。

【译文】

最好的统治者，人民只知道有他的存在；

次一等的，人民亲近他，并且称赞他；

再次一等的，人民害怕他；

更次一等的，人民轻侮他。

统治者的诚信不足，人民就不信任他。

最好的统治者是那么悠闲，他很少发号施令，

等到大功告成，万事顺利，百姓都认为：我们是自

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~ 155 ~

己如此的。

四种级次的统治者

‚太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，

畏之；其次，侮之‛，意即最好的统治者，人民只

知道有他的存在；次一等的，人民亲近他，并且称

赞他；再次一等的，人民害怕他；更次一等的，人

民轻侮他。

老子将统治者分成四等，第一等是人们知道他

的存在，但不知道他曾经发号施令，好像他没做过

什么事；第二等，人们亲近他，并且称赞他；第三

等，人们害怕他，与他保持距离；最后一等，人们

轻侮他，根本看不起他。

老子的观察很犀利，对于统治者还分了不同的

层次。最理想的社会是什么情况呢?“太上，下知有

之”，人民知道有统治者的存在，但不觉得需要他来

领导，叫做无为而治。像英国的女王是一个精神象

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~ 156 ~

征，国家发生重大的事情时，她一说话就有效果。

第二等，统治者行仁政，人民“亲而誉之”。第三等

是统治者使用政令刑法，人民畏惧他。第四等是统

治者胡作非为，全季章法，人民都可以骂他，这就

惨了。作为普通人也不应该随便被人家骂，作为政

治领袖被人家随便骂，到了这个地步，天下可能就

要大乱了。

“下知有之”，有的版本作‘‘不知有之”，是说

人民不知道有统治者的存在。好像是没有人管。我

个人不同意这个看法，原因有两点：其一，因为 F

面接着说“其次，亲而誉之”，从“不知有之”跳到

这一步，似乎太快了些；其二，最后说 tt 百姓皆谓

‘我自然”，正是因为百姓知道有他的存在，但不觉

得受他统治，所以才会说‘‘我们是自己如此的”。

说话时要知道背雪竺 tt 预设，，是什么，百姓说我

们是自己成为这样，当然是先知道有统治者的存在，

如果完全不知道有统治者存在，何必说“我们自己

如此”呢?统治者“贵言”而非“不言”，也是个证

据。“贵言”代表很少发号施令，很少发号施令并非

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~ 157 ~

不言，仍有统治的事实。有些学者由此联想“日出

而作，日入而息，帝力于我何有哉”，帝王的力量跟

我没有什么关系。知道有“帝力”存在，但是不觉

得受到“帝力”的摆布而已。

合于“道”的政治

‚信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言。功成事

遂，百姓皆谓‘我自然‛’，意即统治者的诚信不足，

人民就不信任他。最好的统治者是那么悠闲，他很

少发号施令，等到大功告成，万事顺利，百姓都认

为：我们是自己如此的。这里的“自然“是指“自

己如此”的状态，而不是一般人所说的自然界。古

人谈起自然界常以天地(侧重其广大领域，如“天无

不覆、地无不载”)或万物(侧重其具体内容)来说。

换句话说，古人讲自然界就是天地或者万物，甚至

用天来指自然界。

“百姓皆谓 t 我自然”一语，可参考《庄子·天

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~ 158 ~

地》：“大圣之治天下也．摇荡民心，使之成教易俗，

举灭其贼心而皆进其独志，若性之自为，而民不知

其所由然。‛意即大圣人治理天下时，用的方法是

放任民心，使他们成就教化、改变风俗，消除他们

害人的念头，而促成他们自得的志趣，就像是本性

自动要这么做，而他们并不知道何以如此。这当然

也是最高明的统治，让百姓自然而然觉得一切都上

轨道，也不知道为什么如此。这里也是一样，最好

的统治者让人民知道有他的存在，却没有任何作为。

譬如，统治者可以很悠闲，很少发号施令，让大家

都过得很轻松，因为政令太多必定造成压力。

有关古代社会的政治原理，具体状况稍做说明

如下。古代的社会有三种政治型态：德治、礼治、

法治。所谓德治，是指统治者本身以道德为表率，

而以道德作为一种治理的方法，就是展现品德，自

己先孝顺，先讲信用，百姓看了之后自然跟着学习，

上行下效，形成德治。这是最好的一种。

德治的困难在于：除了天子的德行要高之外，

国家的规模也不能太大。所以夏朝以礼治国，夏商

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~ 159 ~

周三代都有礼仪。孔子在《论语》说得很清楚，商

朝的礼从夏朝学过来，然后加以增减；周朝的礼再

从商朝学过来，然后加以增减；后代继承周朝的制

度，即使是在百世之后，也都可以知道梗概。

礼有一个基本原则——“敬天爱人”。“爱人”

是指人与人之间互相尊重，彼此形成一个善的循环。

这其实还不够，人在世界上总是会遭遇各种挑战和

难题，譬如，发生悲剧或灾难，一个地方要毁灭了，

只有少数人可以活下去，那么是谁能活下去呢?为什

么我要让别人活呢?人间问题层出不穷，如果忽略了

源头，如果没有“敬天”之情，即对超越界的向往，

就不知这一切从何而来，又要如何应付了。

古时候倡导德治、礼治，如果不往上发展，即

没有把上层的源头——“天”的理想掌握住的话，

就很容易往下发展变成法治，亦即只注重行为有没

有违法。如何能把“天”掌握住呢?“天子”称为天

之子，必须尽好两个责任。第一，照顾百姓——仁

爱；第二，能够作为正义的裁判——公正。“仁爱”

和“公正”这两种品德上的要求，是天子最主要的

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~ 160 ~

特色。《史记》里用“其仁如天，其智如神”来评价

尧。天没有不覆盖、不照顾的，而尧的仁德像天一

样，只要是百姓统统照顾。其智慧如同神明，神明

是我们看不到、摸不到、听不到的，神明就是无所

不在，无所不知。古时候的人一发誓就拿神明做见

证，也是这个道理，有神明的智慧，才可公正判断

善恶。

春秋时代礼坏乐崩，已经是法治的时代了，甚

至更进一步变成“刑治”，直接用酷刑。很多人被屈

打成招，有些人不打就招了。刑治的时代的确可怕，

谁有权就可以任意对他人用刑。如果以打不打死、

承不承认作为标准的话，很多人打死不承认做坏事，

就会没有一个公平的裁决。

德治、礼治、法治、刑治一路下来，社会一定

接近瓦解，人跟人之间没有什么道义可说。谈德治

当然有其道理，重点在于“治”字，一有治理的具

体方法或者作为，马上就要追求效果，变成只看表

面，老子最怕的就是这一点。老子为什么连那些好

的做法都反对?因为他认为只要有做法，就有存心，

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~ 161 ~

只要有存心就是有所为而为，就是有目的，有目的

就可能扭曲很多事情，这就是老子的考虑所在。

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~ 162 ~

第十八章 大道废，有仁义

大道废，有仁义；

智慧出，有大伪；

六亲不和，有孝慈

国家昏乱，有忠臣

【译文】

大道毁坏之后，才有所谓的仁义；

智巧聪明出现，才有严重的虚伪；

家人之间失和，才有所谓的孝慈；

国家陷于混乱，才有所谓的忠臣。

背离大道退而仰赖智巧的人心

‚大道废，有仁义‛，意即大道毁坏之后，才

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~ 163 ~

有所谓的仁义。“大道”是指究竟真实及其运作规

律而言，“废”是指被人们遗忘、背弃与毁坏，“仁

义”有两种，一种是“自然的仁义”，一种是“所谓

的仁义”。“自然的仁义，，不用教，自然而然就会跟

别人相处愉快，就会说话算话。人具有等挈鬯本能，

跟其他生物一样有规则。在动物的世界里规则很单

纯，也没喜干：卜垒堡未或意外的机会，人的世界

则不然。而“所谓的仁义”就是做出来给人家看的，

是社会要大家去做的。

人建立了一套价值观，以仁义来互相期许及标

榜，但是，仁义的行为耗费心力而不易持久，由此

衍生出的假仁假义与不仁不义，更造成世间的困扰。

问题就在这里，一有仁义就有假仁假义，就不仁不

义，老子此说并不是为了批判或反对仁义，而是在

陈述一个客观事实，以下的各句亦有此意。

仁义有两种，“自然的”和“所谓的”怎么分辨？

从有心和无心来看。譬如，我对一个人好，是因为

我正好有能力，而他正好有需要，于是就帮忙 他，

没有存着利用他的目的，这是无心的；有心的话就

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~ 164 ~

是我对你好，图的是 将来要你回报，那么我现在

的行为就是设计、有目的。无心做一件事而能帮 助

人，这样很好，谁还会反对仁义呢?但是有心做一件

事就很麻烦了，会开始变得伪装、互相利用、勾心

斗角，结局不可收拾。我们也知道伪善、虚伪 最

让人讨厌，明明有别的目的却故意装出很仁慈的样

子。俗话说得好：“伪君子不如真小人。”真小人可

以防他，伪君子没有办法防他。

‚智慧出，有大伪‛意即智巧聪明出现，才有

严重的虚伪。“智慧”一词在这里是指智巧聪明，

为了争奇斗妍而虚伪不实。现在我们使用智能一词

只有肯定之意，哲学就是爱好智慧，这个智慧是好

的。在道家里能体现 t·道，，的要义，就是获得“启

明”的智慧，譬如，第十六章就谈到，只有到·t

启明”的时候才是真正的智慧。因为是从‘‘道’’

来看一切，就是从一切来看一切，也就是接受一切。

一切都来自“道”，为什么还要分辨这个贵那个贱，

这个好那个坏呢?一旦分辨就代表没有从‘‘道’’来

看；从“道”来看，从一切事物本身来接受它，之

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 165 ~

后自然就没有障碍。不执著于某一方面，就有启明

的光，像光照一样，心中坦荡荡，一片光明，什么

都可以非常清楚地了解。这就是一种启明的状态。

忠孝作为安定社会的规范

‚六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣‛，意

即家人之间失和，才有所谓的孝慈；国家陷于混乱，

才有所谓的忠臣。“六亲’’是指父子、兄弟(姐妹)、

夫妻。由于六亲不和才能分辨出谁是孝慈，若是没

有不和之事，根本不需要所谓的孝慈。的确，家里

出事之后才知道谁最顾家。当父母、家里有事时，

子女的反应各不相同，从子女的表现就知道他们各

自在小家庭里的角色如何。家人之间价值观接近最

重要，价值观接近的话，一件事情该怎么做都有一

致的共识，自然和乐融融。最令人难过的是一个很

愿意做，另一个在后面拉住他说“千万不能做，千

万别上当”。有多少力量是一回事，有多少心意才更

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 166 ~

重要。

西方有一项调查很有意思，当灾难发生的时候，

穷人捐款的比例远高过有钱人，虽然穷人的捐款全

部加起来，恐怕比不过一个有钱人捐的数目，但是

从人口比例来看，穷人捐款却很普遍。为什么?因为

他知道穷的痛苦。有些有钱人捐款就像在做广告，

唯恐天下不知，企业捐款对企业形象有帮助，

宗教的看法也一样。《圣经》记载，耶稣有一次

带着几个门徒到了圣殿门口，那是犹太人聚会之地。

犹太人有一个规矩，每个礼拜六安息日去教会时，

要将自己赚来的十分之一捐出来，以维持教会的开

销。这样一来，有钱．k--至 lJ，牧师就会到门口

迎接，因为有钱人支票一开就是几十万，这是衣食

父母，当然要迎接，大家都歌颂。有个寡妇趁四下

无人注意时，跑到门口捐了两毛钱。耶稣看到了，

就对他的门徒说，在天父的眼中，她所捐的钱，远

远比那个富翁所捐的钱更多。重要的不是她捐多少，

而是那两毛钱是寡妇身上仅有的，那是她的心意，

而富翁捐的只是他财产的九牛一毛而已。

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~ 167 ~

宗教为什么可贵?因为它只看心意。“道”为什

么重要?因为“道”是万物的来源，不会轻视渺小。

宗教的表现有它好的一面，也有它庸俗、外表的一

面；好的一面跟儒家、道家相通，因为所有的一切

既然都存在，凭什么标准说谁好谁坏呢?从“道”来

看一切的时候，就可以接纳一切、欣赏一切，重要

的是心意的真诚。

“忠臣”的情况也是如此。换言之，老子并不

是责怪“孝慈”与“忠臣”，而是在叙述客观的事实。

我们绝对不能说道家反对这种世俗的道德，没有世

俗的道德，人与人怎么相处?道家不喜欢的是做作，

不赞成有心人去官传道德。

针对本章，王弼的注特别提到：“鱼相忘于江湖，

相忘之道失，则相濡之德生也。”意思是，鱼在江

湖里面忘记彼此，水、江湖就是“道”；如果失去

了，使自己忘记彼此的“道”，就产生了“相濡之

德”。“相濡”就是“以气相濡”。《庄子．大宗师》

有这么一段话：“泉涸，鱼相与处于陆，相啕以湿，

相濡以沫，不若相忘于江湖。”意思是：泉水干涸

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~ 168 ~

了，几条鱼一起困在陆地上，互相吹气来湿润对方，

互相吐沫来润泽对方，还不如在江湖中彼此互相忘

记。以‘‘江湖’’来比拟大道，鱼当然希望在江湖

中悠游自在，彼此相忘，但是奈何泉水干涸，连泉

水都没有了，又奢谈什么江湖呢?

我们今天身在人间，就好像是泉水已经干涸了，

只好设立一些标准来学习如何生活。因为泉水已经

枯竭，没有别的路走，所以“相忘之道失，则相濡

之德生也”。‘‘道’’失去了，德才会出现，大家互

相鼓励安慰对方。我们都知道，人活在世上追求更

高价值时，往往需要劝勉，这是没有办法的事情。

英国哲学家休谟(D．Hume)曾说过，一个人做好

事的时候都希望别人称赞他。其实这种心理并没有

错，如果做好事没有被称赞的话，谁还愿意常常做

好事?譬如，我今天做一件好事，得到称赞，我并不

是为了要称赞才做好事，被称赞总不需要拒绝吧?

我被称赞也很开心，但目的绝对不是为了别人称赞。

在人的世界上是未能免俗的，要每个人都达到老子

一样的境界，怎么可能呢?

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~ 169 ~

还有，本章三个地方的翻译用“所谓的”，第一

句以及第三句、第四句。有些版本认为第二句是后

代学者加上去的，但是并没有定论，就它的意思来

看，基本上没有什么矛盾，就接受它当作原文，至

少可以提供一些反省的机会。

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~ 170 ~

第十九章 绝圣弃智，民利百倍

绝圣弃智，民利百倍；

绝仁弃义，民复孝慈；

绝巧弃利，盗贼无有。

此三者以为文，不足。

故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。

【译文】

去除聪明与才智，人民可以获得百倍的好处；

去除仁德与义行，人民可以恢复孝慈的天性；

去除机巧与利益，盗贼就不会出现。

这三方面是用来文饰的，不足以治理天下。

所以要让人民有所依归：表现单纯，保持朴实；

减少私心，降低欲望。

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~ 171 ~

弃绝人为巧智是治理之善道

‚绝圣弃智，民利百倍‛，意即去除聪明与才智，

人民可以获得百倍的好处。《老子》书中的“圣人”

一词出现三十二次，代表悟“道”的理想统治者，

但是“圣”字单独使用，或与“智”字并用时，是

专指聪明而言。“圣”(墼)字在古代来说左边是耳，

即一听就懂，不全是依据观察，人的眼睛所见毕竟

有限。古时候只能听别人讲远方或古代的事情，不

像现在不出家门就可知天下事，所以听在古代太重

要了。“圣”的原意就是耳聪，耳朵非常灵敏，一听

就懂，代表聪明，后来才演变成道德上的完美。老

子认为圣人聪明、有智慧，才能启明，也才能觉悟。

“圣”在此是保持原来的意思，悟“道”的统治者

觉悟了，当然是聪明。

“绝圣弃智”为什么会“民利百倍”呢?因为人

民不再需要学习与竞争，更不必锄心斗角，就可以

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~ 172 ~

活得自在快乐。“绝圣弃智”还可以参考《庄子． 肤

箧》：“故绝圣弃智，大盗乃止；搪玉毁珠，小盗不

起。，’先看小盗，就可 以懂得大盗；“擅玉毁珠”

是指把玉敲碎，把珠毁掉，强盗、小偷没什么好 偷，

也就不出现了。大盗是来偷“圣”跟“智”的。谁

最聪明，谁就是最好 的领袖，真正的大盗是“窃

国者为诸侯”，他要偷整个国家。把“圣，，跟 “智”

去掉的话，就没有大盗了。

‚绝仁弃义，民复孝慈‛，意即去除仁德与义行，

人民可以恢复孝慈的天 性。之所以说“绝仁弃义”，

是因为仁义是相对的价值观。一旦宣传仁义。就很

容易向外寻求肯定，而忽略了内在的天性。儒家讲

仁义，最重要的是肯 定人性向善，以从内而发的

真诚做基础。如果没有真诚做基础，仁义就是假 的。

所以要经常反省，如同曾参说的：“吾日三省吾身：

为人谋而不忠乎? 与朋友交而不信乎?传不习乎?”

由此可见，内心的真诚最重要。

“民复孝慈”表示人民原本就会实践孝慈。

“孝慈”解释有二：第一 “六亲不和”才使我们知

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~ 173 ~

道何为“孝慈”，六亲如果没有不和，又何必需要知

道“孝慈”呢?因为没有人不“孝慈”，所以根本不

需要“孝慈”。第二，我 们本来就会实践“孝慈”。

这两者并没有矛盾，前者与认知有关，六亲不

和所以知道什么叫。·孝 慈”；后者是行动，是人

民会实践孝慈，在出现困难之后想办法解决。然而，

“绝”与“弃”不但不大可能做到，并且过于消极，

“绝”和“弃“谁能做 得到?不要太消极，可以从

具体可行的地方去努力，就是下文的“见素抱 朴、

少私寡欲”。

有关版本的问题，我简单说明一下“绝圣弃智”

和“绝仁弃义”。竹简本是最早的数据，在此写成“绝

智弃辨”以及“绝伪弃诈”，竹简本的《老子》是用

这两句话代替前面两段的开头，于是变成“绝智弃

辨，民利百倍，绝伪弃诈，民复孝慈”。现在的版本，

恐怕是庄子后学的影响，因为庄子《外篇》、 《杂

篇》的立场很鲜明，其中反对“圣”与“智”、 “仁”

与“义”，这是有可能的。

‚绝巧弃利，盗贼无有‛，意即去除机巧与利益，

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~ 174 ~

盗贼就不会出现。这句话是对的，问题是前面为什

么用“绝圣弃智、绝仁弃义”呢?这就是《老子》版

本里常常受人质疑的地方。

恢复民心的单纯朴买

‚此三者以为文，不足‛，意即这三方面是用来

文饰的，不足以治理天下。即使做了三“绝，，三”

弃”，也是用来文饰的。“绝”和“弃”都是消极的，

如果真的不要这个，不要那个，排除这个，放弃那

个，怎么能治理国家呢?

‚故令有所属：见素抱朴，少私寡欲‛，意即所

以要让人民有所依归：表现单纯，保持朴实；减少

私心，降低欲望。“见”就是现，表现、展现的意

思。“素”在古代是指没有染色的白丝；“朴”是没

有雕凿的木头。所以说，本来的样子就是“素”和

“朴”。那么，要怎么样能让人有所依归呢?就是 tc

见素抱朴，少私寡欲”，这八个字对我个人的修养来

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 175 ~

说太重要了，我一想到老子，脑海中就会出现这几

个字，尤其是“少私寡欲”。活在这个世界只要 tc

少私寡欲”，什么问题都能解决，根本不会发生问题。

表现单纯，保持朴实，才会减少私心、降低欲望，

心情随时都会保持愉快。人的烦恼、痛苦常常来自

私心跟欲望，一有私心和欲望，看到别人得意、顺

利，就会自怨自艾地想为什么自己没有这么好运呢?

自己有委屈，有困难的时候就会忙不迭地抱怨，为

什么自己这么不幸呢?所以，私心跟欲望去掉之后，

人生要快乐很容易。

说实在的，现在的社会基本的问题在于缺乏真

诚，连追求真实的心都少有，多数人仍旧把个人的

利益放在前面。社会上很多真相到现在还不明朗，

即使将来可能明朗，也无所谓真相了，因为谁得势

谁就有真相，不得势者很可能永远不得翻身。

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~ 176 ~

第二十章 绝学无忧

绝学无忧。

唯之与阿，相去几何?

美之与恶，相去若何?

人之所畏，不可不畏。

荒兮，其未央哉!

众人熙熙，如享太牢，如春登台。

我独泊兮，其未兆；如婴儿之未孩，累累兮，

若无所归。

众人皆有余，而我独若遗。

我愚人之心也哉，沌沌兮!

俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。

澹兮其若海，飓兮若无止。

众人皆有以，而我独顽且鄙。

我欲独异于人，而贵食母。

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 177 ~

【译文】

去除知识就没有了烦恼。。

奉承与斥责，相差有多少?}

美丽与丑陋，差别又有多远?}

众人所畏惧的，我也不能不害怕。

遥远啊，差距像是没有尽头!

众人兴高采烈，有如参加丰盛筵席，有如春天

登台远眺。

唯独我淡泊啊，无动于衷；好像还不懂得嘻笑

的婴儿，孤孤单单啊，好。像无处可去。j

众人都绰绰有余，唯独我好像有所不足。；

我真是愚人的心思啊。浑浑沌沌啊!

世人都炫耀光彩，唯独我暗暗昧昧。世人都精

明灵巧，唯独我昏昏沉沉。

辽阔啊，好像无边大海。飘荡啊，好像无所栖

息。

众人都有所施展，唯独我顽固又闭塞。

我所要的，就是与别人都不同，重视那养育万

物的母体。

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 178 ~

由区辨引起的烦恼

‚绝学无忧‛，意即去除知识就没有了烦恼。大

家都不要知识，才能没有烦恼。这是一个普遍的原

则，知道得愈多，欲望就愈多，烦恼和欲望联系在

一起。因为有知就有欲，世人的“知”用在区分各

种价值，但这种区分往往带来烦恼。

‚唯之与阿，相去几何?美之与恶，相去若何?

人之所畏，不可不畏‛，意即奉承与斥责，相差有

多少?美丽与丑陋，差别又有多远?众人所畏惧的，

我也不能不害怕。“唯”即“是的”，听长辈说话的

时候，年轻人要“唯”；“阿”是古时候长辈对晚辈

说话的口气，从喉咙里发出“阿”的声音。“唯”代

表尊敬；“阿”代表傲慢。“唯”与“阿”在此作“奉

承”与“斥责”解。

被别人称赞、奉承，以及被别人批评或者呵斥，

两者相差很多吗?如同“宠辱若惊”，得宠跟受辱同

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~ 179 ~

样让人惊吓，因为得宠之后，就有可能受辱，如果

从来没有得宠过，何来侮辱?

“美之与恶”是说天下皆知美之为美，丑就出

现了，但美、恶“相去若何”，这个标准是谁定的?

普遍吗?、要是直接接受事物原貌，本来是什么就是

什么，无所谓“应该”是什么。但是，人的世界从

有认识能力以来，就开始分辨应该怎么样，“应该”

代表本来的样子还不够好。有了“应该”之后，就

有要求，那就成了标准。

求道者与世俗之间无法跨越的鸿沟

‚荒兮，其未央兮‛，意即遥远啊，差距像是没

有尽头!“荒兮”是指遥远、没有尽头；“未央”是

指还没有结束，无尽的意思。“夜未央”，夜晚还没

有结束；“未央歌”，就是指这首歌一直唱下去。没

有结束，也是一种感叹，我们看遥远的差距像是没

有尽头。什么差距?就是我跟别人的差距。在这里就

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~ 180 ~

可以看出来，一般人怎么生活、有什么想法，以及

老子怎么生活及思想。

‚众人熙熙，如享太牢，如春登台‛，意即众人

兴高采烈，有如参加丰盛筵席，有如春天登台远眺。

太牢是古代非常盛大的祭品，天子所用的祭品有牛、

羊、猪三牲，是最完美、最丰盛的祭品，后来就用

太牢来表示丰盛的宴席。“如春登台”有些版本是“如

登春台”，我觉得还是“如春登台”好，春天登台远

眺，只见春光明媚，一望无际，心情愉快，万象更

新，由此可见一般人活得很热闹。

‚我独泊兮，其未兆；如婴儿之未孩，累累兮，

若无所归‛，意即唯独我淡泊啊，无动于衷；好像

还不懂得嘻笑的婴儿，孤孤单单啊，好像无处可去。

“其未兆”即无动于衷。“孩”一般认为是“咳”，

指小孩笑的声音。“累累”就是郁郁寡欢，一个人孤

孤单单，好像没有地方可以去，找不到家一样。

‚众人皆有余，而我独若遗‛，意即众人都绰绰

有余，唯独我好像有所不足。“遗”，通匮乏的“匮”。

别人都吃饱喝足，而我却有所匮乏的原因，是因为

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~ 181 ~

我要的不是那些俗物。

‚我愚人之心也哉‛，意即我真是愚人的心思啊。

“愚人”是指看起来好像是很笨、很蠢的人。

柏拉图曾以寓言的方式描写苏格拉底的处境，

他把人类社会比拟成住在地窖的洞穴里，所有住在

里面的人，都是坐在椅上，双手双脚被绑，眼睛看

着前面的墙壁，墙壁上有很多影像，椅子后面有道

具，再后面有火光，火光照着道具，在墙壁上演出

很多故事。大家看着以为那是真的，换句话说，是

把假的当作真的。有一个人就想：真的是这样吗?

于是想办法把绑着的绳子弄松了，跑到后面一看，

才知道墙壁上看到的影像全是骗人的；然后他继续

找光从哪里来。

这个人就是苏格拉底，他发现了真相：原来我

们一直活在漆黑的地窖里面，在烛光投影下，看到

的只是墙上的幻影。他继续努力，终于走出洞口，

看到光明的世界。他想，我不能独自享受这种乐趣。

于是就跑回地窖去，想把别人也拉到外面的世界去。

但是，一下子从光明回到黑暗，当然看不清楚，行

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~ 182 ~

动自然显得很笨拙，到处摔跤。他跟别人说里面是

假的，外面才是真的，别人对他说，你在这种假的

地方都站不稳，还跌跌撞撞的，你所说的一定是骗

人的。

这就是柏拉图所写的有关地窖洞穴的比喻。一

个懂得真理、发现真实的人，在现实世界的人眼里，

只能用笨拙两个字来形容。因为一般人都非常机灵、

斤斤计较，绝不允许有任何冒险的空间，但这些人

发现，竟然还有一个愚笨的人，好像很天真，就完

全不能想象。

不于世间沉浮，只因一心回归根源

‚沌沌兮!俗人昭昭，我独昏昏‛，意即浑浑沌

沌 Ull!世人都炫耀光彩，唯独我暗暗昧昧。“昭昭”

是亮丽、光耀的样子。“昏昏”，是指好像黄昏的时

候，暗暗昧昧地看不清楚。

‚俗人察察，我独沉沉‛，意即世人都精明灵巧，

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~ 183 ~

唯独我昏昏沉沉。“察察”就是非常精明，好像什

么事情都观察得很清楚。别人都聪明，好像只有我

没什么本事。

‚澹兮其若海，飓兮若无止‛，意即辽阔啊，好

像无边大海；飘荡啊，好像无所栖息。人与人之间

的距离很大，只有我一个人面对世界上其他人，觉

得自己格格不入，非常孤单、无奈。

‚众人皆有以，而我独顽且鄙‛，意即众人都有

所施展，唯独我顽固又闭塞。“以”就是“用”，别

人都有用，很有本事，可以发挥才干，只有我顽固

又闭塞。

‚我欲独异于人，而贵食母‛，意即我所要的，

就是与别人都不同，重视那养育万物的母体。“我

欲独异于人”一语中的“欲”字，是据帛书甲、乙

本，及王弼注本加上的，原来的很多版本都没有写

“欲”。由此可知，老子并不反对有“欲”，这个“欲”

是正确的欲，必须以正确的知为前提。而所欲者是

“贵食母”，重视养育万物的母体。在《礼记》里面，

食母就是乳母，就是奶妈。这里是说我所重视的是

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 184 ~

乳母，能够给我生存资源的母亲。“食母”就是“道”，

我所重视的就是“道”，养育万物的母体就是“道”。

从以上的描述可以看出，老子把悟“道”者称

为“我”，连续七个“我”，“我”跟别人不一样，珍

惜“道”，珍惜根源。由于珍惜根源，就离一般人很

遥远，一般人在世界上都接受相对的价值观，追求

名利、权位，看见谁风光就羡慕、崇拜，这是一般

人，有他们的标准。但是老子不同，与一般人差距

很远。

由上观之，求“道”者在与众人相比之下，显

得孤单、落寞、愚笨而顽固。表面上看来，众人占

尽一切优势，在世间如鱼得水，但是脱离了母体，

结局终究是一场空。如何知道有没有脱离“道”呢?

必须要经常回归根源，把世间的一切差异都化解掉。

譬如，在社会上，要忘记自己的身份地位，回归到

单纯的人，就只是一个单纯的生命而已。如果能体

会到这个基础，就比较容易保持原状；否则太重视

自身的角色，甚至拿来和别人竞争，将会离根源愈

来愈远，这是可以想象的。

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~ 185 ~

第二十一章 孔德之容，唯道是从

孔德之容，唯道是从。

道之为物，唯恍唯惚。

惚兮恍兮，其中有象；

恍兮惚兮，其中有物。

窈兮冥兮，其中有精；

其精甚真，其中有信。

自今及古，其名不去，以阅众甫。

吾何以知众甫之状哉?以此。

【译文】

大德的表现，完全跟随着“遭”。

“道”这种东西，是恍恍惚惚的。

惚惚恍恍啊，其中却有某种形象；

恍恍惚惚啊，其中却有某种物体。

深远暗昧啊，其中却有精微之气；．

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~ 186 ~

精微之气极为实在，其中竟有可靠验证。等

从现在上溯到古代，它的名字不会落空，根据

它可以观察万物的本源。&

我怎么知道万物的本源是什么样子呢?根据就

在这里。

万物的样貌是“道”的具现

‚孔德之容，唯道是从‛，意即大德的表现，完

全跟随着“道”。“孔德”：是指大德，“孔”者大也。

“德”有两个解释：一是万物由“道”所获得的存：

在条件，如万物的本性、禀赋；二是万物依此而有

的表现或样态，即万物按：照它的存在条件、禀赋

所表现出来的样子。因此，“孔德”是由全面关照所

见的万物表现，此谓大德。

大德完全跟随“道”。人因为有思考、判断及选

择的可能，而这种选择可能发生错误，因此产生“有

德”、“无德”的问题。如果没有人类的话，宇宙万

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~ 187 ~

物就不会离开“道”，自然界的生态本来就会达到平

衡，例如食物链就是自然的生态，并不会造成可怕

的灾难。人类出现之后，发生战争时放火烧山阻敌、

让黄河决堤来淹没敌军，这些行为都对自然界造成

了极大的灾难。

“道”不是虚无，而是最真实的存在

‚道之为物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，其中有象；

恍兮惚兮，其中有物‛，意即“道这种东西，是恍

恍惚惚的。惚惚恍恍啊，其中却有某种形象；恍恍

惚惚啊，其中却有某种物体。

本章描写“道”看似恍恍惚惚、若有若无、若

隐若现，但是其中又“有象”、“有物”、‘‘有精”、

“有信”。由此可知，“道”不但不是虚无，反而是

最真实、最大的存在。有大的存在作为基础，许多

个别的小存在者(万物)才能够出现，也才有归宿。

简单说起来，“道”是究竟真实，不随万物变化而变

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 188 ~

化，不随人类的生命而有任何改变。超越就是不随

着变化而变化，这是最重要的一点。

“道”是究竟真实，所以感觉无法捕捉，理智

也无法认识。因为“道”是统合一切的整体，从不

显示为客观对象，所以不能被人看到。有宗教信仰

的人很容易理解，譬如，没有人能够看到上帝，能

看到的只是形象，是自己想出来的；如果看到上帝，

上帝就成了客观对象，就有问题了。“道”也是一样，

从来不显示为一个客观对象，摸不到也看不到。

“其名不去”，是指一旦有了“道”这个名称，

虽然难以捉摸，但绝不会落空。因为“道”本身不

能够让人定名称，但是既然说了名称叫“道”的话，

就不会落空。我们在思考这些问题的时候，必须有

两方面的理解模式。由《老子》第一章“名，可名，

非常名”可知，绝对的“名”是不能说出来的。“道’’

的名字不会落空，是因为先有这个不能被命名的

“道”，然后才能勉强给它一个名称；一旦有了名称，

就不用担心这个名称会落空。所以，一方面“道’’

不可说，另一方面有智慧的人如老子，体会了“道”

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 189 ~

之后，就不得不说。

关于“唯恍唯惚‛一语，可以参考《庄子〃天

地》：‚视乎冥冥，听乎无声，冥冥之中，独见晓焉，

无声之中，独闻和焉。故深之又深而能物焉，神之

又神而能精焉。”意即看过去一片昏暗，听起来毫

无声响，一片昏暗之中，只有他见到了光明；毫无

声响之中，只有他听到了和音。所以，在无比深远

之处，却有东西存在；在无比神妙之境，却有真实

存在。

“道”是最重要的，但是最重要的东西，往往

不是那么具体，要花很多时间去理解，一旦理解之

后，那种体验会让人觉得非常安稳，好像突然之间

找到根源了。

在变动中找寻最终的依归

‚窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信‛，

意即深远暗昧啊，其中 却有精微之气；精微之气

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~ 190 ~

极为实在，其中竟有可靠验证。这四个“其中”—

—“有象”、“有物”、“有精”、“有信”，就是老子描

写‘‘道”的顺 序。第一个“有象”，是指好像有

一个样子在里面，并不是完全虚无的；第 二个“有

物”，是指这个象不是空的，是有一个实在的物；第

三个“有精”，是指这个物是精微之气，“精”代表

微之至也，它不是粗糙的，而是非常精 细、精密

的气；第四个“有信”，是指可以验证的，“信’’即

证明。“象”、 “物”、“精”、“信”说明了“道”不

是虚无，只是不能用感觉去掌握，是视之不见、听

之不闻、搏之不得，非感官所能掌握，也非理性可

以认识的。换句话说，真正存在的东西不要用感觉，

也不要用理智去思考，但它就是存在。 道理很简

单，它不存在的话，我们这些相对的存在怎么可能

出现呢?

宇宙万物都在变化之中，叫做相对的存在，我

们的生命有开始也有结束． 不也是相对的吗?如果

没有一个绝对的东西作为基础，这些相对的东西只

是幻觉。譬如，今天拥有某物，到明天恐怕就不见

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 191 ~

了。短暂的生命可谓“夏虫不可语冰”，就像是夏天

的虫子不知冰为何物，因为它们是夏天生而秋天

死． 甚至有的是朝生暮死。有些人可以活五十年、

八十年、一百年，但是在整个宇宙里，只不过是占

了一两秒而已，这就说明人类生命的短暂。这些短

暂的生命应该有一个基础，这就是“道”，“道”不

是普通的东西，它是一切的根源。

‚自今及古，其名不去，以阅众甫‛，意即从现

在上溯到古代，它的名字 不会落空，根据它可以

观察万物的本源。“甫”是指父亲的意思。“道”从

现在上溯到古代，它的名字必有实在的根据，根据

它可以观察万物的本源。而非镜花水月，空中楼阁。

‚吾何以知众甫之状哉?以此‛，意即我怎么知

道万物的本源是什么样子呢?根据就在这里。掌握

了“道”之后，就可以看到万物的本源了。

人活在世界上，可以很明显地看到，所有的一

切都在变化，自己也在一天天成长，最后慢慢衰老。

那么，如何安排这一生才是正确的做法呢?有各种选

择，其中一种是按照社会既有的习惯，别人怎么做

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~ 192 ~

就跟着怎么做，因为有种世俗的价值可以互相肯定、

互相称赞。事实上多数人是瞎子带领瞎子，大家都

不知道为什么而做。

苏格拉底曾经问过许多人一个问题，何谓真正

的幸福?很多人都回答不出来。对于西方民主世界的

政治领袖而言，他们只在乎选票及经济成长，却不

知道人民真正的幸福生活是如何。对那些写了许多

受人欢迎的作品的作家、诗人、剧作家来说，他们

有的是灵感，但也无法回答人生真正的幸福是什么。

接着苏格拉底问一些建筑家，房子的结构应该

如何设计才符合人性需求，可以让人住得舒服。这

也没有什么标准，往往是谁有钱，就从各地买来名

贵的装饰材料，以显“物以稀为贵”，作为身份非凡

的象征。这种世界的政治、文化、生活的方式，在

老子看来就充满危险了。如罘人生只是浪费生命的

话也就算了，自己的事自己负责，可怕的就是天下

大乱，天下乱了的时候，没有一个人可以真正活得

快乐或幸福。

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~ 193 ~

让滴水回归海洋

在老子的思想里面，很容易找到生命的基础，

每一样东西都有“成住坏空”，人有生老病死，季节

有春夏秋冬，国家有兴盛衰亡。万事万物都有其轨

道、循环，最后就是结束。时间不断过去，最后都

会问：“而今安在哉?”苏东坡写得非常精彩：“大江

东去，浪淘尽，千古风流人物。”

如果人生是一代一代像接力棒那样传递下去，

我们愿意接受这样的生活吗?这样的生活是空虚的，

因为抓不住任何东西。有没有办法可以让我们的生

命不要像一滴水一样地干枯掉呢?那就让这滴水回

归海洋吧，海洋就是 tt 道”。所有的言词、描述、

装饰都是虚构、虚拟的，建立“道”的目的，是为

了超越，是为了突破现有的模式，这样才能够往上

提升。

西方学者海德格尔(M．Heidegger)，二十世纪

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~ 194 ~

存在主义的代表人物，他的学生含括了哲学、神学、

宗教、艺术界里的第一流人才。海德格尔晚年曾想

把《老子》翻译成德文未果，因为“道”不能用言

语表述。他认为“道”是一个超越的力量和境界。

海德格尔一辈子在探讨什么是‘‘存有”，他不太喜

欢谈论神的问题，卑为一谈到神就太具体，变成某

个宗教的特权。他喜欢讲“存有”本身，他甚至批

评整个西方哲学，连苏格拉底在内，都忘记了什么

是存有本身，往往只从经验层面去寻找存有背后的

基础。海德格尔认为不对，因为如果从经验界寻找

基础，结果都是在经验界里打转；如果无法超出经

验界的范围，就好比一切都是零。有开始、有结束

的都是零，所有的零加起来也不等于一。

海德格尔认为两千年来研究哲学的人，都在零

里面徘徊，这个零多一点，那个零少一点，最后还

是零，都是从无来，又回到无里面去。由此可见，

海德格尔的形上学非常精湛，他从“无”人手，和

老子非常相似，从“无”来了解一切事物的真相。

而且海德格尔所谓的“存有”，是不能给它一个

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~ 195 ~

名称的，老子的“道”也是不能给它名称的，两者

非常相似。海德格尔的目的是想透过人的生命特质，

找到存有本身。因为只有人会提问题，提问题是一

个重要的概念，不提问题就代表生命存而不在，像

动物就不可能提问题，它们只是按照本能来生活。

人不一样，人会反问，这样的人生有意义吗?别人看

起来某个人好像什么都不缺，生下来一路都很顺利，

而这人居然要自杀，说明他对自己的人生有所质疑

——这样的生活有意义吗?要回答这个问题，就要从

人的生命结构去分析。

海德格尔的代表作是《存有与时间》，主要是揭

示出时间，因为人的生命特质在于时间。人有时间

的意识，虽然活在现在，但可以回忆过去，可以设

想将来，然而就算把过去、现在、未来连起来了，

最后还是要死亡，所以人是走向死亡的存有者。既

然走向死亡的话，生命就出现紧张性了，不能过一

天算一天，必须做抉择。存在的问题在此就凸显出

来——人必须做选择，存在就是选择成为自己的可

能性，存在变成了动词；你可以选择成为自己，也

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~ 196 ~

可以不选择成为自己，或者选择不成为自己。后两

者是我们经常看到所谓的“过一天算一天”、“不要

想太多，可以过 H 子就好了”、“比上不足，比下有

余”之类。海德格尔对老子的欣赏，就体现在他的

哲学思想上。

综上所述，由本章来回溯前面各章，可以得知

老子的思想有两条基本的轴线：第一就是“道”本

身是什么；第二是与“道”相对的一面，就是人间

的混乱、痛苦与烦恼。天下“皆知美之为美”，丑就

出现了，这是相对的价值观。所以人活在世界上一

切都是相对的，相对的时候就要知道区分、避难、

启明。

生命出现挑战、考验，只有回归于“道”才能

化解，并且由圣人来负责统治。统治者并不是靠军

队、政治来统治，而是靠生命的理想来让百姓向往。

对百姓来说，圣人提供了一个生存的空间。圣人有

无限包容，因为他学到了“道”，并且希望 t‘常使

民无知无欲”，看似以愚民为策略，目的却是要帮助

百姓避开所有的灾难。

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~ 197 ~

第二十二章 曲则全

曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，

多则惑。

是以圣人抱一为天下式。

不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有

功；不自矜，故能长。

夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓‚曲

则全‛者，岂虚言哉!诚全而归之。

【译文】

弯曲才可保全，委屈才可伸展，低洼将可充满，

敝旧将可更新，少取反而获得，多取反而迷惑。

因此，圣人持守着“道”，来作为天下事物的准

则。

不局限于所见，所以看得明白；不以自己为对，

所以真相彰显；不夸耀自己，所以才有功劳；不仗

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~ 198 ~

恃自己，所以才能领导。

正因为不与人争，所以天下没有人能够与他相

争。古人所说的“弯曲才可保全”这些话，怎么会

是空话呢?是真的能让人得到保全，善度一生。

领悟相反相成的道理

‚曲则全，枉则直‛，意即弯曲才可保全，委屈

才可伸展。这是一种辩证、法，如果已经“全”了

的话，就无法再全了，所以要随时保持曲的姿态，

才 得以保全。同样，要发展必先委屈。就像《易

经》乾卦初九所说的“潜龙勿 用”，龙没有先沉潜，

飞起来之后没有招数是不行的。

‚洼则盈，敝则新‛，意即低洼将可充满，敝旧

将可更新。“洼则盈”是 指有低洼才可以充满。

例如下雨的时候，雨水一定是先填满低洼的地方，

高 的地方突出地表，当然是存不了水。“敝则新”

是指旧的才能更新。譬如， 我们现在有一笔钱，

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~ 199 ~

要去整修房子，当然是先改旧房子，房子是旧的，

把它的外表更新之后，就变得像新的一样；而已经

是新的房子，即使发现了好的建材或者装潢设计，

也不会用在上面，这就是相反才能够相成的道理。

‚少则得，多则惑‛，意即少取反而获得，多取

反而迷惑。为何会如此呢?譬如，去欧洲参观美术

馆，假设一个下午只有三小时可以参观，而美术馆

里面有六十幅世界名画，那么每一幅画平均只有三

分钟的时间可以欣赏。三分钟看一幅名画，好比走

马观花，看完之后只会头昏脑胀，什么都不记得了，

这就是“多则惑”。相反，假设-IJ,时只有一幅画可

以看，当然可以慢慢欣赏，三小时之后看懂了，这

幅画就会终身不忘，此谓“少则得”。再譬如读书，

《老子》虽然只有五千多字，但内容博大精深，好

好读就能体悟；若是贪多乱读，难免会迷惑。

“曲则全，枉则直；洼则盈，敝则新；少则得，

多则惑”这六句话涵盖自然界与人类社会的范围，

是自然界与人类社会的正反互动。但由“多则惑”

来看，应该是以人类社会为主，因为只有人才会迷

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~ 200 ~

惑。譬如，刮风时，大树弯曲才可以保全；有些大

树枝干太硬，风吹它不让，最后步上折断一途。“洼

则盈”的现象自然界常看得到，再譬如，下雨时，

地上的凹洞将可满溢；运用到人类社会的时候例证

更多。“少则得”可以当成因为少，所以还有成长的

空间，也可以解释成因为少，所以可以完全吸收消

化。我常常说：读书在精不在多。“多则惑”，是因

为无法理出头绪，“则”字有辩证法上的正反互动之

意。“多则惑”，则变成正反互动了，有正就有反，

也有经验界的正反对待或相反相成之意。如“物极

必反”，一样东西推到了极点就会走到它的另一面，

就好像钟摆理论，钟摆荡到这一端，就要往另一端

去了。

跳脱人我对立的框限

‚是以圣人抱一为天下式‛，意即因此，圣人持

守着“道”，来作为天下事物的准则。“一”是指整

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~ 201 ~

体，也就是指“道”作为一个整体。

‚不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故

有功；不自矜，故能长‛，意即不局限于所见，所

以看得明白；不以自己为对，所以真相彰显；不夸

耀自己，所以才有功劳；不仗恃自己，所以才能领

导。很多大国的政治领袖仗恃自己的国力，夸耀自

己，以自己为对，局限于自己所见，凡是超出这个

范围的一律认为没有用。在这里老子则采用了相反

的手法，来说明生存的道理。

‚夫唯不争，故天下莫能与之争‛，意即正因为

不与人争，所以天下没有人能够与他相争。譬如，

我从来没有打过网球，当然永远都不会输；我的围

棋没输过，因为我根本不下围棋。

真正的保全之道

‚古之所谓曲则全者，岂虚言哉。诚全而归之‛，

意即古人所说的“弯曲才可保全”这些话，怎么会

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~ 202 ~

是空话呢?是真的能让人得到保全，善度一生。“归

之”是指能够善度一生，让自己回到生命的最后归

宿。

如果从整体来看，很多事根本没有问题。本来

会在乎多一点、少一点，或是旧的、新的、曲的、

枉的，但有整体观的话，就会保持平衡，因为到最

后一定是平衡的。譬如，我们常常觉得这一生得到

很多，也失去很多，临死时一切都平衡了，感觉归

于平静。苏格拉底临终的遗言是：“不要忘记替我献

一只鸡给医神。”这是当时希腊的习惯，人生病时往

往会去求神拜佛，等病痊愈之后，就要送一只鸡给

医神还愿。而苏格拉底认为活着等于生病，死亡等

于痊愈，好不容易得病死亡(痊愈)、了，当然要送

鸡给医神。明代哲学家王阳明留给学生们的遗言也

很独特：“此心光明，夫复何言?”意即我的心一片

光明，还有什么话好讲呢?

如果能真实地面对自己，会发现这一生能够侥

幸平安过 Et 子，没有发生什么大的灾难，能与别人

好好相处，一辈子到最后没有被人批评，是多么不

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~ 203 ~

容易的事。老子说“抱一为天下式”，就等于人生面

临的一切相对，有“一”的话都可以化解。事实上

前面六句，“曲、枉、洼、敝、少、多”，是让每一

个人都要记住：走偏道，过犹不及，最后一定不会

有好的结果。人生的挑战也就在这里。如果能掌握

“一”(整体)的话，什么困难都没有，会安于那个

情况，得到平衡的机会。政治领袖们如果懂得“曲

则全，枉则直”的话，才是真英雄。

综上所述，圣人所抱的“一”，是指统一的整体，

由整体来看，这一切变化都是相对的，因此不必执

著，更无所排斥。“一”是对“道”的一种描述，”

抱一”在第十章出现过。除了“不自见，故明”之

外，还有“知常日明”(第十六章)、“自知者明”(第

三十三章)、“见小日明”(第五十二章)，以各种方

式肯定“明”，是要提醒我们觉悟智慧的重要。

本章用了很多有趣的对比，尤其是“不自见”、

“不自是”、“不自伐”、“不自矜”这四句，孔子在

《论语·子罕》说过：“子绝四：毋意，毋必，毋固，

毋我”，不是跟老子差不多吗?

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~ 204 ~

第二十三章 希言，自然

希言，自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰

为此者?

天地。天地尚不能久，而况于人乎?

故从事于道者，同于道；德者，同于德；失者，

同于失。

同于德者，道亦德之；同于失者，道亦失之。

信不足焉，有不信焉。

【译文】

少说话，才合乎自己如此的状态。所以狂风不

会持续吹一早上，暴雨不会持续下一整天。是谁造

成这种现象呢?是天地。

连天地的特殊运作都还不能持久，何况人呢?

所以，积极求“道”的人，与“道”同行；修

德的人，所认同的是有德；失德的人，所认同的是

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~ 205 ~

无德。

认同有德的人，“道”也会获得他；认同无德的

人，“道”也会失去他。

统治者的诚信不足，人民就不信任他。

无所作为所产生的恒久影响力

‚希言，自然‛，意即少说话，才合乎自己如此

的状态。“希言”，是指少说话。很多话保留不说，

不但对别人没有损失，说不定还可以减少困扰，说

出来反而制造误会。西方有一句民谚：“话说得愈多，

误会愈深。”不说话反而没有误会。最好的辩论是沉

默，一句话都不说，反而是口才过人。口若悬河时，

话如江河流水，却比不上别人不说一句话，沉默的

力量超过滔滔不绝。有个小故事：某个老太太一天

到晚都不说话，别人问她为什么，老太太回答说：

“我小时候就知道一件事，一个人活在世界上说的

话有个限度，把话全部说完就会死了。”

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~ 206 ~

以统治者而言，即是少颁政令，让一切自己如

此。如果统治者力求有为，就会像“飘风”、“骤雨”

一样，无法持久生效。类似的观点是“贵言”(第十

七章)，当然，最理想的是“不言”(第二章)。

‚故飘风不终朝，骤雨不终日‛，意即所以狂风

不会持续吹一早上，暴雨不会持续下一整天。这两

句话也是我们现代人常用的。飘者，大也，风大到

东西都飘起来了，骤雨是指暴雨。

‚孰为此者?天地。天地尚不能久，而况于人乎‛，

意即是谁造成这种现象呢?是天地。连天地的特殊

运作都还不能持久，何况人呢?天地是比人更高的

层次，天地都不能持久，何况是人呢?这说明做任何

事不要有超越常轨的行为，不然就不能持久，到一

定的时候就要付出代价。任何东西都有它自然的常

规，保持适当的程度，就可以一直用下去。

工作也一样，到了一定时间，累了就要休息。

我年轻时每天可以翻译十-IJ,时，一天可以译一万

字，一本二十万字的书，二十天就翻译完毕，又快

又好；反观现在，一天译三千字就很勉强了。这说

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~ 207 ~

明年轻时可以“一鼓作气”，现在只能说是“再而衰”，

再过几年就“三而竭”了。所以，人要服老，到某

个阶段就要懂得收敛。能量要慢慢用，每天让它恢

复到一个程度，再继续使用。

再者，“天地尚不能久”，是就其特殊运作如飘

风、骤雨而言，与第七章的“天长地久”并无矛盾

之处。事实上，从“天长地久”的角度看来，飘风、

骤雨并未超出生态平衡的范围。老子藉此比喻统治

者的有心造作必定归于失败。

修德之人懂得珍惜自己的禀赋

‚故从事于道者，同于道；德者，同于德；失

者，同于失。同于德者，道亦德之；同于失者，道

亦失之。信不足焉，有不信焉‛，意即积极求“道”

的人与“道”同行；修德的人所认同的是有德；失

德的人所认同的是无德。认同有德的人，“道”也

会获得他；认同无德的人，“道”也会失去他。统

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~ 208 ~

治者的诚信不足，人民就不信任他。

“同于德者”的以下四语，在王弼本是“同于

道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于

失者，失亦乐得之。”王弼注日：“言随其所行，同

而应之”，这似乎重复了前一句的意思，并且三者都

是“乐得之”，又有何“得失”之辨?因此，本文据

帛书乙本改之。其次，“德”是指“万物得之于道者”，

“同于德者”是指顺着万物的本性与禀赋去行动。

“同于失者”，则是倒行逆施，成了失德或无德，结

局当然是自取败亡了。

由此可见，修德与失德两者的不同结局。修德

之人珍惜自己的禀赋，按照人的禀赋与本性去生活、

行动；失德之人则相反，为所欲为，结果使天生的

禀赋受到伤害。只有人会修德和失德，动物只有本

能，所以没有这个问题。

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~ 209 ~

第二十四章 企者不立

企者不立；

跨者不行；

自见者不明；

自是者不彰；

自伐者无功；

自矜者不长。

其在道也，日余食赘形。

物或恶之，故有道者不处。

【译文】

踮起脚跟，无法站得久；跨步前进，无法走得

远；

局限于所见，就看不明白；以自己为对，就遮

蔽真相；

夸耀自己的人，没有功劳；仗恃自己的人，无

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~ 210 ~

法领导。

从“道”的观点来看，这些可说是剩饭与赘瘤。

人们都厌恶这样的作为，所以悟“道”的人不

会如此。

人为造作适得其反

‚企者不立‛，意即踮起脚跟，无法站得久。“企”

是指踮起脚跟。

‚跨者不行‛，意即跨步前进，无法走得远。譬

如，人正常的一步是六十公分，如果硬要跨很大的

一步，腿吃不消，就会走不远，而且很容易摔跤。

“企者”与“跨者”都存在特定的目的，因而有所

作为，结果却适得其反。老子对于“顺其自然”的

强调亦由此可见。

这两句话就告诉我们，要考虑得长远一点，不

需要踮起脚跟，最自然、最普通的姿势就可以站很

久；走路的时候不要跨太大的步子，保持平常的步

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~ 211 ~

伐慢慢走，就可以走得很久。我们都有这种经验，

赶路时最要紧的是调和气息，否则一下子就喘气的

话，走不了几步。

‚自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自

矜者不长‛，意即局限于所见，就看不明白；以自

己为对，就遮蔽真相；夸耀自己的人，没有功劳；

仗恃自己的人，无法领导。由“道”看来，立、行、

明、彰、功、长是常态现象，只需排除刻意造作以

及自我中心，就会顺利达成。这并不是容易的事情，

世间之人少有不画蛇添足、自寻烦恼者。“自伐者无

功”一语，亦见于《庄子·山木》：“大成之人曰：

‘自伐者无功。”’

‚其在道也，曰余食赘形‛，意即从“道”的观

点来看，这些可说是剩饭与赘瘤。“赘形”是指身

体多出来的部分。“有道者”是指悟“道”的人，每

个人都有可能成为有“道”者。《老子》书中的圣人、

吾、我，都是指悟“道”者而言，其言行表现也有

异曲同工之妙。

‚物或恶之，故有道者不处‛，意即人们都厌恶

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~ 212 ~

这样的作为，所以悟“道”的人不会如此。“物”

是指人们，因为万物包括人在内。只有人会厌恶，

厌恶的原因就是前面的六点，有的是太过分了，有

的是太以自我为中心了。

由上观之，本章直言自作聪明的人为造作，终

究带来适得其反的效果，悟“道”者当深知此理，

自我警惕。

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~ 213 ~

第二十五章 有物混成

有物混成，先天地生。

寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为

天下母。

吾不知其名，强字之日道，强为之名日大。大

日逝，逝日远，远日反。

故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，

而人居其一焉。

人法地，地法天，天法道，道法自然。

【译文】

有一个混然一体的东西，在天地出现之前就存

在了。

寂静无声啊，空虚无形啊，它独立长存而不改

变，循环运行而不止息，可以作为天下万物的母体。

我不知道它的名字，勉强叫它做“道”，再勉强

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~ 214 ~

命名为“大”。它广大无边而周流不息，周流不息

而伸展遥远，伸展遥远而返回本源。

所以，“道”是大的，天是大的，地是大的，人

也是大的。存在界有四种大，而人是其中之一。

人所取法的是地，地所取法的是天，天取法的

是“道”，“道”所取法的是自己如此的状态。

“道”广大无边且周流不息

‚有物混成，先天地生‛，意即有一个混然一体

的东西，在天地出现之前就存在了。“有物混成”

四个字真是精彩，“混成”代表浑然一体，还没有区

分；因为区分之后，才能成为被认识的对象。譬如，

远远地看不知道是什么，走近一看原来是一张桌子、

一张椅子；一旦区分成桌子、椅子，才能够被认识。

“先天地生”是指在天地以前就存在，说明没有东

西比它更早。

“有物混成”一语，可以参考《庄子·天地》：

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~ 215 ~

‚泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。‛

意即在最开始的时候，就是“无”存在，尚未出现

“有”，也尚未出现“名”，这就是“一”的由来，

混同为一而尚未具体成形。庄子的这几句话把老子

的“有物混成”讲得很清楚。

‚寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以

为天下母‛，意即寂静无声啊，空虚无形啊，它独

立长存而不改变，循环运行而不止息，可以作为天

下万物的母体。既没有声音，也没有形状；无声是

针对人的耳朵来说，无形是针对人的眼睛来说，亦

即“道”无声无形，不随着天地万物的变化而变化。

我们经验到的世界都在变化之中，而“道”永远没

有任何改变。不仅“独立而不改”，还必须“周行而

不殆”；如果只是“独立不改”，那不是僵化了吗?

“周行”是说周流循环运行，它的循环运行，就好

像四季春夏秋冬重复循环一样，“道”循环运行而不

止息。“独立而不改，周行而不殆”，这两句话是重

点。如此一来，则“可以为天下母”，而第一章谈过

的“无名，万物之始；有名，万物之母”，意思就在

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 216 ~

这里。

‚吾不知其名，强字之日道，强为之名日大。

大日逝，逝日远，远日反‛，意即我不知道它的名

字，勉强叫它做“道”，再勉强命名为“大”。它广

大无边而周流不息，周流不息而伸展遥远，伸展遥

远而返回本源。

为什么要说“强为之名日大”?因为实在是太大

了，大到广大无边而周流不息，大到最后无所不在，

无所不包，于是就周流不息。周流不息而伸展遥远，

到最远的地方去，远到最后不能消失不见，必须返

回本源，这叫做循环、周行。老子用“大日逝，逝

曰远，远日反”三个词来描写。

人具有与“道”相契的可能性

‚故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，

而人居其一焉‛，意即所以，“道”是大的，天是大

的，地是大的，人也是大的。存在界有四种大，而

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~ 217 ~

人是其中之一。“道”是无穷大的，天、地、人都

是从“道”而来的。从“道”而来，到天、地、人，

人和前三者不一样，居然也成为其中一大。“我们”

构成一个特别的存在领域，叫做“人”。

“域中有四大”，在此“域”不是指宇宙，宇宙

是指空间和时间；但“道”并非时空所能局限，所

以此句并非是指宇宙里面有四个最大的东西，而是

指“道”。

“域”勉强译为“存在界”，以与“虚无”区别，

表示老子反对虚无主义。何以成为“四大”?由上文

的“大”经过“逝、远、反”三个步骤，可以得知

这是由“道”而展现的四大领域：“道”、天、地、

人。事实上只有“道”是唯一的大，“人居其一”是

为了提醒人，不可因为生命短暂、脆弱而失去信心，

而应该由“人、地、天”一步步提升，达成与“道”

冥合的至高境界。

“道大，天大，地大，人亦大”，老子对人的肯

定由此可见，他认为人非常重要。人可以堕落到深

渊，也可以提升到领悟“道”的程度，所以人的“大”

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~ 218 ~

具有可变性、可能性。问题在于“大”要如何展现，

还需要好好努力。老子提出要修德——保存本性，

但是有几个人可以保存本性而达到这个目的呢?并

不是说这一生完全不动，就保存了人的生命特色，

而是要让本性与禀赋不断地展现出来。一个人说话、

行动、思考，以及自由选择的能力都是禀赋。往上

走，就是回“道”；往下走，就是离“道”愈来愈远。

回归本然，就是与“道”同行

‚人法地‛，意即人所取法的是地。人活在地上，

地上生长五谷蔬菜、水果等物产，人所取法的是地，

如果没有按照生存的条件——“地”所提供的材料

去安排生活的话，人类很难活下去。俗话说“靠山

吃山，靠海吃海”。就表示人所取法的是地。

‚地法天‛，意即地所取法的是天。天即天时，

地上所有东西的成长和发展都要靠春夏秋冬的配合。

植物的开花或结果都不能随意，要靠季节及风、雨、

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雷、电的互相配合，才得以风调雨顺，地上万物才

能自然生长。

‚天法道‛，意即天取法的是“道”。“道”是大、

逝、远、反，等于是让天有个最后的依靠。

‚道法自然‛，意即“道”所取法的是自己如此

的状态。任何一样东西只要是“自己如此”的话，

“道”就让它表现出来。对人来说，了解“道”所

取法的是自己本来的状态，就可以依此生活，本来

是怎么样就怎么样，只要自己也如此，不要有额外

的欲望，人就与“道”一样了。老子并不是说“道”

真的要取法谁，因为自己如此的状态也来自“道”

——无为，什么都没做，但是无为而无不为，到最

后所有该做的都做完了。因为它所谓的“应该”并

不离开事实，在人的世界之外，并没有“应该”这

两个字。

另外，“自然”一词不是指自然界，在《老子》

全书中，“自然”出现过五次，没有一次是指自然界。

像“希言，自然”的意思是：少说话就合乎自己如

此的状态，“自然”是指自己如此。古代谈到天地万

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~ 220 ~

物就是用“天地万物”一词，而不用“自然界”。事

实上，天地万物与“自己如此”最接近，只有人类

才不会自己如此或者自己会不如此。

由上可知，“人法地”的“地”，是指地利或具

体自然环境，“人法地”可以保障人的生存，并学习

合宜的生活法则；“地法天”是由人的观点想要找到

天的法则；“天”是指天时或宇宙中的规律。“天法

道”也是由人的观点向上追溯到天的依归，由此体

悟了“道”(如无为、不争等)。最后“道法自然”，

任何事物若是保持自己如此的状态，就是与“道”

同行。

永恒的“道”超越时间的逻辑

本章是老子论“道”的关键篇章。“有物混成”，

认为“道”是一个混沌未分的整体，这是基本的观

点；“先天地生”，天地是已分的结果，“道”之先于

天地并非时间上的先后，而是逻辑上的先后。因为

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~ 221 ~

天地之前无从计较时间久暂。有学者认为，“道”比

天地先，是时间上的先后，而不是逻辑上的先后。

此言差矣，先后有两种，一种是时间上的先后，譬

如，先下雨地上才会湿；另一种是逻辑上的先后，

逻辑先后一定要强调什么是前提，什么是结论。譬

如父母就存在上来说，是时间上的先后，父母生子

女出来；但在逻辑上，子女生出来的那一刹那，父

母才成为父母。所以父母和子女，以时间来说，父

母为先；而在逻辑上父母和子女是同时的，彼此都

需要以对方作为前提，二者同时出现。“道”和天地

万物也是一样，“道”创造万物，并不是时间上的先

后，因为“道”是永恒不变的，永恒即超越时间。

“独立而不改，周行而不殆”，时间不能对它加以任

何限制。所以，“道”存在很久终于出现了天地万物，

这种说法代表时间上“道”在先，就有问题了。

什么是逻辑上的先后呢?天地非由自生，所以需

要一个“自生者”为其基础，这就是逻辑上的先后。

天地是有开始的，有开始的东西若要存在，需要一

个逻辑上的条件，就是有一个在它之前的东西，这

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~ 222 ~

就是“道”。所以，逻辑上“道”比万物在先。“道”

是自生者，没有东西生它，天地是被“道”生出来

的，需要“道”作为它的前提。换句话说，“道”不

需要天地，天地却不能够没有“道”。时间只对变化

之物有效，假如有样东西从来没有任何变化，时间

对它就没有意义。譬如，机器人永远不会变，岁数

对它就没有意义；只有会变化的人才需要计算时间，

岁数对他才有意义。

“自生者”在西方哲学中就是“自因”——我

是自己的原因。“自因”是上帝或存在的首要条件，

此外其他一切皆为“他因”——需要其他的东西作

为原因。真正永远存在的事物，一定以自己为原因。

如果不是自因，就是他因，他因一定有开始，那个

因素就是开始。假如没有因素使自己开始，那就是

自因，一定永远存在。自因只有一个，在西方称为

上帝，在老子来说就是“道”。所以，我们在比较不

同的哲学系统时，常会强调一个概念是不是在同一

个位置和阶层。外国人所说的上帝，就是老子所说

的“道”，上帝创造一切，“道”生出万物，代表同

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~ 223 ~

样的位置和阶层。上帝之前没有东西存在，“道”之

前也没有东西存在。

《圣经》记载，摩西带领犹太人出埃及，他到

西奈山上去祷告，这时上帝现身，显示为荆棘丛在

着火，但是并没有被烧毁。上帝跟一般自然现象当

然是不同的，摩西就问：“你是谁?告诉我，我才好

对百姓说。”上帝就说：“我是自有永存者(I am who

I am)。”意思是：我就是一直如此，我就是原先所

是的，亦即上帝不可能有过去或未来，他是永恒的。

《圣经》里的摩西和中国的老子互不相识，为什么

谈的东西会类似呢?因为凡是人，顺着思想的要求，

就非有这样的结果不可。我们今天就算没有《老子》、

《庄子》、《圣经》可以看，照样会想出类似的需求。

宇宙万物从哪里变化?以前没有我，以后也没有我，

那就要问我到底存在吗?笛卡尔(R．Descartes)说：

“我思，故我在。”但是他接着说：“我在，故上帝

在。”我凭什么存在?这是不是幻觉呢?要证明我的存

在不是幻觉，只有一个办法，就是找到一个存在的

根源，亦即证明使我存在的那个力量。但要注意，

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~ 224 ~

那个力量本身不能是别的东西使它存在的，而必须

是自己使自己存在的，我才有真的保障。

如此一想，人生的态度也会改变，试问：活在

世界上能依靠谁呢?沧海桑田，一切都会变，自己当

然靠不住，只有靠“道”。为什么有些人需要信仰呢?

信仰其实是很诚实的态度，当知道一切都靠不住，

一切都是空虚时，就依靠信仰，此时的信仰也就是

“道”。“道”是一切的根源。有了信仰，才会正确

看待这个世界与人生。

“道”是既内存又超越

“道”是绝对的“一”，本章谈的“独立”是指

它是唯一的，和一般所谓的“独立”不同，一般的

“独立”是相对的，譬如成为一个国家或者其他。

这里的“独立”是绝对的“一”，不会因为任何缘故

而变化，所以“独立而不改”，这正是“超越界”的

基本界说。人类经验所及、理性所能理解的范围，

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~ 225 ~

叫做内存界，但是内存界本身无法解释清楚自己的

情况。人的生命有开始、有结束，宇宙万物有开始、

有结束，我们找到人类世界加上自然界这两大范围，

已经很了不起了。打开电视看，宇宙万物让人目眩

神迷，然而再怎么目眩神迷，不过就是宇宙飞船航

行到太空；再怎么伟大，一切还是充满变化，还是

有其限制。而这一切的基础就是超越界。

“道”是“周行而不殆”，遍在一切之中的，亦

即“道”不离内存界，没有“道”的话，所有的存

在都不可能。“超越界”和“内存界”在宗教及哲学

里是很重要的术语。内存界就是我们现在经验到的

世界，主要包括人类与自然界。但是人类与大自然

本身不足以解释自己，要使内存界得以存在，需要

有一个最后的原因，那个原因就是超越界，因为它

不是我们可以用言语表达、用概念来掌握的。

内存界是有形可见而充满变化的天地万物，亦

即自然界的一切是有形可见、充满变化的。超越界

所指的是由于自因而恒存的“道”，若无“道”，则

万物无从存在；若无万物，则“道”亦无由彰显。

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~ 226 ~

这就是“道”既超越又内存的性格。宇宙万物处处

都有“道”，没有“道”万物就无法获得存在的条件。

人类思想的最高层次

“吾不知其名，强字之曰道”，可见“道”这个

名称是勉强取的，中西哲人在面对超越界时都有勉

强取名的情况。因此我们对于“存有”或“上帝”

也不必过于执著名相。我提到上帝，、非关宗教，哲

学是爱好智慧，是敞开心灵，所以要把真实的道理

说清楚。

许多人认为，年轻真好!那么，年老了又如何呢?

其实年轻、年老不是问题，只要活着就一定会衰老，

将之视为自然，天天都可以是好日子。可见道家的

思想非常丰富，读了之后给人许多启发，简单一两

句话就给人很深刻的思想空间。因为它所谈的不是

表面现象，而是经过反省，深入到现象背后，并且

以“道”为基础，给人带来震撼的感觉。我们活在

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~ 227 ~

世界上，往往浮在世俗的表面，只是在表面上与别

人互动，争来争去，得之则喜，失之则悲，悲喜交

集，很热闹也很浪费。如果无法明白老子所阐述的

“道”，一般人活到最后，都只想着要多活几天，自

古有多少人在找寻长生不老之药，就是因为没有智

慧体验“道”，只害怕失去生命。

综上所述，老子思想为什么重要?因为他在一个

乱世中(春秋战国时代)，让人民了解，“道”一直存

在。正如笛卡尔所说“我思，故我在”、“我在，故

上帝在”，如果没有“道”的话，人的生命观就不堪

一击了。在一生中，如果无法体会老子这种思想境

界，难免会觉得人生来来去去，所有的一切恍如做

梦，这叫做虚无主义的危机。老子担心人类陷入虚

无主义的困境，他在体验到这种智慧之后，不忍独

享，因此说出来与大家分享。我们现在有机会了解

老子当然很好，他的思想一辈子也学不完，在入门

的时候，把握每个重要的概念，认清每章基本的观

点，理解其整体的思想脉络，读来就会有更深的体

会。

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~ 228 ~

老子的思想代表人类思想上最高的层次，就像

庄子所说，真正的智慧就是能够了解：从来就没有

任何东西存在(未始有物)。明白“道”永远存在，

人的智慧还能高到哪里去?以“道”为基础，就能够

了解我们所见的宇宙万物根本是虚无的。佛说这一

切都是空的，现在回顾以前发生的事情，真的发生

过吗?其实都是经过我们选择及解释的，不是吗?

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~ 229 ~

第二十六章 重为轻根，静为躁君

重为轻根，静为躁君。

是以君子终日行不离辎重，

虽有荣观，燕处超然。

奈何万乘之主，而以身轻天下?

轻则失根．躁则失君。

【译文】

重是轻的根本，静是动的主宰。

因此君子整天行路，都不离开载物的车辆，

虽然享受尊荣，却不会沉溺其中。

为什么万乘大国的君主，还以轻率的态度治理

天下昵? 轻举将会失去根本，妄动将会失去主宰。

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~ 230 ~

以静制动

‚重为轻根，静为躁君‛，意即重是轻的根本，

静是动的主宰。我们都知道不能头重脚轻，一定要

用脚跟才站得稳。再怎么动还是要回到静的状态，

有静的状态才可以持久，譬如，晚上睡觉回到安静

的状态，白天才能活动。

“重为轻根”，是指重物可以承载轻物，若是头

重脚轻，必然无法站稳。观察不倒翁的造型，就会

明白这个道理。“静为躁君”，静止可以主导躁动，

因为躁动无法持久，必然回归静止。

这两句话其实合乎我们平常的观察，也就是平

常说的以静制动。譬如拳击比赛，有经验的拳击手

就会保持静止不动的姿态，这样消耗的体力较少；

对手只要忍不住先动，体力消耗就大。而比赛到最

后都是在拚体力，谁能站稳脚步，就有希望获得胜

利。“重”有厚重、稳重、沉着、谨慎之意。“静”

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~ 231 ~

有安静、静止、无为、超然之意；这些都是延伸下

来的意思。

‚是以君子终日行不离辎重‛，意即因此君子整

天行路，都不离开载物的车辆。“君子”一词也有

写作“圣人”的，“辎重”是军队载运装备的车，离

开辎重就无法远行，更不可能战胜。古时候大军作

战，军队还没有出发，辎重先行。以现实生活来说，

我出门一定带着背包，里面有钥匙、证件、润喉糖、

维生素，当然还有书本、笔记等数据。没有这个背

包，怎能在外奔波?

以平常心享受尊荣

‚虽有荣观，燕处超然‛，意即虽然享受尊荣，

却不会沉溺其中。“燕处”即安居；“燕”在古时候

可以当成“平常”的意思，“荣观”即豪华的楼房。

以平常的生活方式处于富贵之中，态度超然。要做

财富的主人还是财富的奴隶，全在自己一念之间。

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~ 232 ~

道家的潇洒风度即由此而生。

‚奈何万乘之主，而以身轻天下‛，意即为什么

万乘大国的君主，还以轻率的态度治理天下呢?

‚轻则失根，躁则失君‛，意即轻举将会失去根

本，妄动将会失去主宰。

统治者有了权位之后，难免心浮气躁、轻举妄

动，造成天下大乱。这种例子在现实生活中屡见不

鲜。我们不能因为自己稍微有点知识，就想拿历史

和今天的情况相比，说现在怎么样，过去怎么样，

甚至大张旗鼓和现实唱对台戏。其实没什么好比较

的，历史上的很多事情都是独一无二的，历史上的

角色，往往很难理解。所以我们要尊重现实，借鉴

历史，避免心浮气躁，谨慎行事，不要轻举妄动，

要为天下百姓着想。

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~ 233 ~

第二十七章 善行无辙迹

善行无辙迹，善言无瑕谪；善数不用筹策；善

闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解。

是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故

无弃物。是谓袭明。

故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。

不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。

【译文】

善于行走的，不会留下痕迹；善于说话的，没

有任何瑕疵；善于计算的，不必使用筹码；善于关

闭的，不用栓锁，别人也开不了；善于捆绑的，不

用绳索，别人也不能解。

因此圣人总是善于帮助人，所以没有被遗弃的

人；总是善于使用物，所以没有被丢弃的物。这叫

做保持启明状态。

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~ 234 ~

因此，善人是不善人的老师，不善人是善人的

借鉴。

不尊重老师，不珍惜借鉴，即使再聪明也免不

了陷于困惑，这是一个精微奥妙的道理。

凡人的智慧展现

‚善行无辙迹‛，意即善于行走的，不会留下痕

迹。譬如，印第安人善于追踪，前面的人走了多久、

带了多少东西大都可以观察出来；武侠小说里也常

有这类的描写。

‚善言无瑕谪‛，意即善于说话的，没有任何瑕

疵。话要说得好实在很难，就像讲课一样，当过老

师的人都知道，讲课时会忽然福至心灵，出现神来

之笔；在讲课前根本不知道自己会说什么，一说出

来才发现某句话说得真好，连自己也想鼓掌。也有

善于外交辞令的，发言时妙语如珠，有如行云流水。

‚善数不用筹策‛，意即善于计算的，不必使用

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~ 235 ~

筹码。使用筹码计算的话，万一筹码掉了怎么办?

所以心算很重要。

‚善闭无关楗而不可开‛，意即善于关闭的，不

用栓、锁，别人也开不了。

‚善结无绳约而不可解‛，意即善于捆绑的，不

用绳索，别人也不能解。

以上提到了五种“善于”，也就是人所具有的特

别能力，“说话”可以做到滴水不漏，“行走”可以

有如踏雪无痕，“计算”可以达到神机妙算，“关闭”

可以巧夺天工，“捆绑”可以神乎其技。

《庄子·达生》里面描写一个人凿木头做钟架，

钟架上的野兽形状，可谓鬼斧神工。别人问他是如

何做出来的，他说：“先斋戒静心，并把人间的各种

考虑都放下，之后才能直接看到一块木头有什么潜

能。”这种境界一般人达不到，但是经过艺术家长期

的观察之后，就会想象这块木头可以雕成什么样子，

看准后下手就很轻松，完成之后，好像是还它本来

的面貌。这非常不容易，但只要在某方面有专长，

久而久之就具有这种能力，并不是什么神秘的事情。

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~ 236 ~

圣人善用万物的可能性

“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，

故无弃物，是谓袭明”，意即因此圣人总是善于帮

助人，所以没有被遗弃的人；总是善于使用物，所

以没有被丢弃的物。这叫做保持启明状态。

关于“常善救物，故无弃物”，有一个很好的例

子。魏晋时的陶侃，在担任荆州主管时，把造船、

盖房子所剩下的木头碎片、碎屑，全部收藏起来。

别人误以为他小器，把没有用的碎屑，也当宝贝一

样收藏起来。等到冬天下雪时，这些木头碎屑终于

派上用场，铺在地上方便走路，他就靠着善用废物

而建立军功。这说明没有任何废弃之物，“无用之用，

是为大用”。对于圣人来说，没有东西可以被废弃，

因为它们都来自“道”。圣人只不过是从“道”来肯

定每样东西，任何东西只要存在一定有理由。神农

尝百草，才知道每种植物的用处；一般人却只会以

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~ 237 ~

花草的美丑作为判断的价值标准，但是从“道”来

看，没有任何植物是无故生出来的，一定有它的作

用。

我小时候住在乡下，最喜欢吃荠菜饺子。这种

荠菜长在路边也没人会注意，被踩烂了也无所谓，

但是知道怎么应用的话，就是厨房最好的配料，远

比大白菜水饺好吃百倍，这个例子可以说明没有应

该被丢弃的东西。

人也一样，“常善救人，故无弃人”。每个人都

有他的用处。但是我曾经看过一则令人难过的新闻

报导，有个台大学生自杀，自杀时说，反 ZE 活-着

不过是浪费粮食，不如死了算了，这是典型的自暴

自弃。只要是台大的学生一出事我都特别紧张，一

定先查他有没有修过我的课，如果修过我的课，我

就会问自己，为什么没有把他教到舍不得这个人生?

我上课的目的，就是希望让学生知道，活着不是为

了快乐，活着就要问有没有意义，承受各种考验跟

痛苦是有意义的。

每次经过公园、路边或车站看到流浪汉时，我

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~ 238 ~

心里不免会想：他生下来时总有父母、家人照顾 PB?

怎么会落到这个地步呢?有些人当了流浪汉也许不

完全是他的责任，因为他也认真工作，只因经济不

景气而失业了；但如果真要活下去的话，会有人失

业吗?我是不相信的。如果我现在真的失业了，只要

愿意工作的话，至少可以打零工吧，就连学生都可

以去当家教来维持平时的生活。

虽然说美国社会福利比较完善，失业领有失业

救济，有些食宿则靠宗教的协会在支持，晚上还有

地方住，勉强过得下去，但是，一个人活着为什么

要让别人帮忙呢?本来可以自力更生，靠着自己的双

手工作，赚钱养活自己，这是一个人的尊严所在。

除非社会动荡或是发生战争，否则不会没有办法。

所以说圣人善于帮助人，以致没有被遗弃的人，让

每个人都可以发挥专长，在社会匕找到最基本的工

作。

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~ 239 ~

虚心效法的智慧

‚故善人者，不善人之师；不善人者，善人之

资‛，意即因此，善人是不善人的老师，不善人是

善人的借鉴。“资”即借鉴。借鉴之意就在于提醒

自己。不要变成不善的人。“善人”并非指一般所

谓的好人，《老子》书中的“善人”往往是描述跟着

“道”走的人，“不善人”则是违背这个途径的人，

违背途径的下场当然不理想。

‚不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙‛，

意即不尊重老师，不珍惜借鉴，即使再聪明也免不

了陷于困惑，这是一个精微奥妙的道理。每个人都

有老师，这个老师就是“道”。我们常常要保持开放

的心胸，见贤思齐。我自己就有个习惯，只要看到

别人有优点，就向他请教；如果无人 Wl22 请教就自

己阅读，读一些伟人故事或传记，从中获得启发。

我们要珍惜借鉴，尊重老师，否则就很容易陷

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~ 240 ~

于困惑。人生本来就会有困惑，再聪明的人也免不

了陷于困惑。孔子‘‘四十而不惑”，令人佩服，我

们则是四十而开始大惑，四十岁要面对全方位的开

展，包括自己的家庭、子女、父母、朋友、事业，

难免左支右绌，所以一个人能够“四十而不惑”，懂

得分辨本末轻重，可谓高人。

综上所述，本章的五“善”可以经由熟能生巧

或顺其自然来达成，只要“无心而为”，就会有出其

不意的神奇效果。“无心而为”是老子的秘诀。圣人

是悟“道”者与行“道”者，既然一切皆源自于“道”，

则天下岂有弃人与弃物?这就是我们获得的启发。一

切都来自“道”，弃或不弃则是由人的眼光所下的判

断。我们千万不要从自己的角度来判断，还是让每

个人自己发展；并且，成不成不能只看外在。

善人为“师”，不善人为“资”，两者合成“师

资”，刚好有互相学习、期许、珍惜之意。由于今日

学问分类细密，在此为师者，在彼则为资，两者相

互需要，而不必涉及善与不善，“虽智大迷”是我们

应该自我警惕的。

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~ 241 ~

第二十八章 知其雄，守其雌

知其雄，守其雌，为天下溪。

为天下溪，常德不离，复归于婴儿。

知其白，守其辱，为天下谷。

为天下谷，常德乃足，复归于朴。

朴散则为器，圣人用之，则为官长。

故大制不割。

【译文】

知道雄强的好处，却守住雌柔的位置，这样可

以作为天下的仆役。

作为天下的仆役，就不会离开恒久的德，再由

此回归婴儿的状态。

知道光明的好处，却守住暗昧的位置，这样可

以作为天下的山谷。

作为天下的山谷，才可以满足恒久的德，再由

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~ 242 ~

此回归真朴的状态。

真朴的状态分散为具体的器物，圣人依循这个

原则，建立了管理与领导。

所以完善的政治是不去割裂的。

树大容易招风

‚知其雄，守其雌，为天下溪‛，意即知道雄强

的好处，却守住雌柔的位置，这样可以作为天下的

仆役。“雄”即雄强，是指出人头地、很荣耀威风

的样子；“雌”即雌柔，是指能够委屈、安静。作为

天下的仆役，亦即接受命令，而不发号施令，是替

人服务，而不要求别人回报。

‚为天下溪，常德不离，复归于婴儿‛，意即作

为天下的仆役，就不会离开恒久的德，再由此回归

婴儿的状态。因为并非有心造作，本性不会丧失。

主人发号施令有特定目的，而仆役只是按照命令行

事，由此可以回归婴儿的状态，而保持恒久的德。

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~ 243 ~

‚知其白，守其辱，为天下谷‛，意即知道光明

的好处，却守住暗昧的位置，这样可以作为天下的

山谷。谁不喜欢在光明的地方，成为镁光灯的焦点

呢?但是出现在光明的地方，就容易受到批评，遭人

忌恨。因此名人大多毁誉参半，以及树大招风就是

此理。而山谷就是任何水来了都可以流过去，不会

摆出高姿态。

‚为天下谷，常德乃足，复归于朴‛，意即作为

天下的山谷，才可以满足恒久的德，再由此回归真

朴的状态。“朴”是指未经加工的原木，亦即还未

雕琢的原貌。

“溪”和“谷”所指的对象是一样的，都是要

守住那个位置。“溪”即是“奚”，指古代的奴仆，

如此才合乎守雌之意。为何要译成奴仆、仆役呢?

因为“复归于婴儿”，是人的纯朴状态。后面提到山

谷时，则要“复归于朴”，山谷和树木都属于自然界，

仆役和婴儿都是有生命的人类，我觉得这样的解释

比较合理。否则前面是溪流，后面是山谷，为什么

一个会变成像婴儿一样，一个会变成真朴的状态，

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 244 ~

两者显然重复了，似乎没有必要，所以“溪”译成

奴仆比较适合。

“常德”是恒久的德，也就是由“道”所获得

的本性与禀赋。由“常德不离”与“常德乃足”可

以知道，我们是处在“离”与“不足”的困境中，

在这种困境里面，若能保持常态，就可以复归于“婴

儿”或“朴”的状态了。在此婴儿是指人纯真的原

始状态。

以上就是知与守的关系，譬如，出人头地，可

以得到大家的掌声，但是掌声之后恐怕就有批评，

当然会形成压力，所以要“和光同尘”，调节光芒，

也不排斥灰尘。否则，太清高容易引起别人侧目，

招致麻烦。

善治者不制造分裂

‚朴散则为器，圣人用之，则为官长。故大制

不割‛，意即真朴的状态分散为具体的器物，圣人

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~ 245 ~

依循这个原则，建立了管理与领导。所以完善的政

治是不去割裂的。“大制”的“大”是指完善，“制”

是指治理的治，是一个整体。“圣人用之”，在此“之”

是指“朴散则为器”的道理，圣人用这个道理治理

天下。它的效果是回到朴的状态——返朴归真，若

不去割裂，万物都可以返朴归真。譬如，圣人治理

百姓的时候，就不要分士农工商。

本章文句在“知其白”与“守其辱”之间，或

许有一小段，即“守其黑，为天下式。为天下式，

常德不忒，复归于无极。知其荣”。其意为守住黑

暗的位置，作为天下的用具。作为天下的用具，恒

久的德就不会偏差，再由此回归无穷的境界。知道

荣耀的好处。在此，“式”即“杭”，为古人占卜用

的器具；如此才可与“溪”、“谷”之卑下含义并列。

许多专家认为此一小段为衍文，取消亦不影响文意。

事实上“知其白，守其辱”的“辱”不是指侮辱，

而是指黑，即污垢的垢，“辱”字本身就有黑之意，

整句之意是“我知道光明，但我守住暗昧的位置”。

为什么要“知其白，守其辱”呢?这与我们前面

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 246 ~

谈过的“避难”观念可以相通。“是非只为多开口，

烦恼皆因强出头”，人取我弃，人弃我取，既安全

又自在。这不是懦弱，而是重视觉悟甚于争胜，相

信自己只要能够觉悟，将可品味人生最深刻的境界。

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 247 ~

第二十九章 将欲取天下而为之

将欲取天下而为之，吾见其不得已。

天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，

执者失之。

是以圣人无为，故无败；无执，故无失。

夫物或行或随；或嘘或吹；或强或赢；或载或

隳。

是以圣人去甚，去奢，去泰。

【译文】

想要治理天下而有所作为，我看他是不能达到

目的了。

天下是个神妙之物，对它不可以有为，不可以

控制。有为就会落败，控制就会失去。

因此之故，圣人无心于为，所以不会失败；不

加控制，所以不会失去。

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 248 ~

一切事物有的前行，有的后随；有的性缓，有

的性急；有的强壮，有的瘦弱；有的成功，有的失

败。

因此圣人要去除极端，去除奢侈，去除过度。

统治者过多的介入会适得其反

‚将欲取天下而为之，吾见其不得已‛，意即想

要治理天下而有所作为，我看他是不能达到目的了。

此处的“不得已”，不是平常所用之意，“不得”是

指无法达到目的。“取”是指为，亦即治，“而为之”

是指无为的反面——想要有所作为。想要治理天下

而有所作为，反而不能达成目标，这是老子对统治

者的提醒。

‚天下神器，不可为也，不可执也‛，意即天下

是个神妙之物，对它不可以有为，不可以控制。“器”

即物，“天下神器”，是指人间所构成的整体。“天下”

有时候是指天下万物，万物也包括人在内，但是谈

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 249 ~

到圣人，由于他是统治者，所以这里的天下是指人

间所构成的整体。如果统治者有心治理，结果一定

难以周全，不是顾此失彼，就是难以长治久安。

譬如，现在要保存农业，还是发展工商业?发展

工商业不但得牺牲农业，甚至还得牺牲环保，很难

全面兼顾。为政者虽然看得长远，百姓图的却是眼

前的利益，因此长远的目标，要经得起百姓的质疑

和批判。历代以来多少帝王将相、政治领袖，没有

人可以面面俱到，一定是某些阶级满意，另外一些

阶级就抱怨，因为资源是有限的，不可能满足每一

面的需求。所以最好就是无心于为，顺其自然。

又譬如，谈到中国人的处境。台湾目前最重要

的就是避免战争，一旦爆发战争，损失一定惨重，

尤其那些年轻的学生才刚从学校毕业，怎么忍心让

他们上战场呢?真正的英雄，一定会先考虑群体的安

全。像孔子就很称赞管仲，因为管仲通过外交手段，

避免了春秋初期的战争，使百姓不必经历生灵涂炭。

《论语·宪问》提到“九合诸侯不以兵车，管仲之

力也”，所以“民到于今受其赐”，百姓到现在还受

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 250 ~

到管仲的恩赐。人民为什么可以活着，是因为没有

打仗，一打起仗来，就会有人死亡，大军过后必有

荒年，这就是管仲了不起的地方。

‚为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无

败；无执，故无失‛，意即有为就会落败，控制就

会失去。因此之故，圣人无心于为，所以不会失败；

不加控制，所以不会失去。多少独裁者，在控制国

家时是多么不可一世，“号令天下莫敢不从”，到后

来一样土崩瓦解。人民的服从与声势浩大，都是表

面功夫，因为多数人都是盲从的。如果给他时间反

省，他就会思考自己为什么要听话，开始替自己打

算，等到风云突变，整个就都反过来了。

圣人深知过犹不及的道理

‚夫物或行或随；或嘘或吹；或强或赢；或载

或隳‛，意即一切事物有的前行，有的后随；有的

性缓，有的性急；有的强壮，有的瘦弱；有的成功，

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 251 ~

有的失败。

前行、后随；性缓、性急；强壮、瘦弱；成功、

失败——这八种状况两个一组，合而观之是一种均

衡的状态。有些人生下来适合当领袖，那就当领袖，

何必跟他争?有些人生下来就适合在别人后面善后，

又何必跑到前面去呢?有些人生下来个性缓慢，反应

慢半拍；有些人个性很急，事情还没发生，就跑到

前头去了。这一切没有对错，只要能够相互配合，

人活在世界上就是一个搭配的问题。

‚是以圣人去甚，去奢，去泰‛，意即因此圣人

要去除极端，去除奢侈，去除过度。我们生活在一

个快速变化的时代，注意力大多被分散到外在的世

局，尤其是大型的活动。譬如，为了看世界杯足球

赛，可以彻夜不眠；事过境迁之后会发现这只是一

种热情的发散。人的一生经常被外在的刺激引发热

情，清醒的时候，已经人过中年了。

社会上也有很多事，让人跟着大家起舞。真正

自由的社会应该维护一个人基本的生命尊严，让人

有更多时间善度自己的生活，可惜现在不是，反而

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 252 ~

放任各种传播媒体，让每个人都忘记内心的需求。

报纸曾经刊载，2004 年台湾地区每三小时就有

一个人自杀，为什么自杀的问题这么严重呢?因为大

家注意的往往是外在的成就，而忽略了对自己内心

的了解、反省、训练和培养，于是一碰到挫折就无

法承受。我们需要的是能够让大家回到内心，想得

远一点，考虑老子所说的“去甚，去奢，去泰”。因

为极端、奢侈、过度，必定会有后遗症，乐极生悲、

纵欲伤身，自古即有明训。

关于“去甚、去奢、去泰”的道理。可以联想

一般人对古董的态度，如果没有占有欲，欣赏过后

赞赏一番，放在一旁再给其他人看；一旦起了占有

的心思就麻烦了，不知又有谁家的祖墓要遭殃了。

古时候有个有钱人，家里有好几座仓库都堆满

各种金银珠宝。他的穷朋友对他说：“你的金银珠宝

能不能借我一看?”他说：“当然可以，不过你不能

拿。”穷朋友答应绝不拿，这个人就带他的穷朋友进

仓库看。出来之后，穷朋友对他说：“我现在跟你一

样有钱了。”他吓了一跳：“怎么会呢?你什么都没拿

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 253 ~

呀，怎么会跟我一样有钱呢?”穷朋友说：“你这些

财宝是用来看的，我进去看了一遍之后，不就跟你

一样有钱了吗?”这话很有道理，我们想一想，当初

这个有钱人的财宝，现在在哪里呢?当然早已落在别

人的手上，或许由他的子女继承了；或许子孙不孝，

富不过三代，家产被变卖；又或者打仗时，全被人

抢走了；或是陪葬后惨遭掘墓而遗失各处了。那么，

为什么还一定要去追求呢?

由上可知，我们不要让外界的诱惑引发自己的

困扰。世间一切各有其特色，在参差不齐中，保持

整体的均衡，这就是“神器”的妙用。它有整体的

均衡，因此最需戒惕的是人为造作。如果因而扰乱

了自然秩序，将使天下大乱，圣人的三去——“去

甚”、“去奢”、“去泰”，其实只是想要回复自然状态

而已。如果从自身着手来化解问题，自己先“去甚、

去奢、去泰”，也就是先采取防御措施，避免外界诱

惑给自己带来困扰。

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~ 254 ~

第三十章 以道佐人主者

以道佐人主者，不以兵强天下。

其事好还。

师之所处，荆棘生焉。

大军之后，必有凶年。

善者果而已，不以取强。

果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，

果而勿强。

物壮则老，是谓不道，不道早已。

【译文】

用“道”来辅佐国君的人，不会靠武力在天下

逞强。

打仗这种事，总会得到报应。

军队所过之处，长满了荆棘。

大战之后，必定出现荒年。

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~ 255 ~

善于用兵的人，只求达成目的，不靠兵力来逞

强。

达成目的却不自负，达成目的却不夸耀，达成

目的却不骄傲，达成目的是因为出于不得已，达成

目的却不逞强。

事物壮大了之后，就要回归衰老，这就叫做不

合乎“道”。不合乎“道”，很快就会消失。

本章老子的反战思想出现，他指出打仗和擅用

武力者，终免不了报应。

豪夺强取，得不偿失

‚以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。‛

意即用“道”来辅佐国君的人，不会靠武力在天下

逞强。打仗这种事，总会得到报应。“其事好还”，

亦即一个人怎么样对待别人，将来别人就会用同样

的方式来对待他。我们平常所说的“天道好还”、“善

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 256 ~

有善报，恶有恶报”即由此而来。

人类社会有很多事形成一套规则，也因为人类

才使某套规则开始实现。譬如，某个人以投资为名，

骗取别人的钱财，因而觉得得意洋洋，但是将来一

定有人会以同样的方法对待他，这就叫“其事好还”。

即使没有遭到报应，也可能因而信用破产，名声变

坏，最后发现得不偿失，这就是骗人的代价。所以

活在世间，很多事情要从长远来看，才会保持愉悦

与平衡。占了别人的便宜，将来一定会付出代价。

‚师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年‛，

意即军队所过之处，长满了荆棘。大战之后，必定

出现荒年。农耕不能运作，不能收成，所以大战之

后必定出现荒年。古代有很多例子，打仗之后就会

出现各种疾病，许多地方人死了之后却没法埋葬，

接着各种传染病、瘟疫纷纷出现，到头来还是百姓

遭殃。

反其道而行的道家智慧

‚善者果而已，不以取强‛，意即善于用兵的人，

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 257 ~

只求达成目的，不靠兵力来逞强。“果而已”是指

达成目的就好，不想别的。对照前面篇章，难免产

生疑问，不是说不要有目的吗?这里为何要说达成目

的呢?理由在于此处的“果”是在特定条件之下不得

不做，必须设这个目的。譬如，如果不打仗就会被

侵略，这就是结果，目的是为了保家卫国。所以后

文也提出很多限制。

‚果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得

已，果而勿强‛，意即达成目的却不自负，达成目

的却不夸耀，达成目的却不骄傲，达成目的是因为

出于不得已，达成目的却不逞强。

如何理解“勿矜、勿伐、勿骄、不得已、勿强”

呢?一般人都是这样，达成目的就会自负，达成目的

就会夸耀，达成目的就会骄傲，达成目的不是不得

已的，达成目的就要逞强。老子的智慧正在于此，

他可以逆向思考，让我们明白，一般人这样做，那

么他就要反其道而行，避开灾难，不去造成连环性

的因果报应。

譬如，以前受过委屈，现在得意了，又开始骄

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 258 ~

傲，这时就要再受委屈，之后才又学乖。然而，人

生能有几次循环?不明白这个道理，就会一直处在那

个循环状态中，永远受制于人。道家的智慧是希望

人有自由，跟庄子所谓的“逍遥”一样，要“重内

而轻外”，到最后“有内无外”，完全不受外界的

以上连续五个达成目的，告诫我们做事不要过

度要求，达成目的后不要有情绪的反应，达成目的

后不要得意。

物壮则老，盛极而衰

‚物壮则老，是谓不道，不道早已‛，意即事物

壮大了之后，就要回归衰老，这就叫做不合乎“道”，

不合乎“道”，很快就会消失。

“物壮则老，，有两种情况：第一个是自然产生

的，如生老病死是人生之路。第二个是人世间争强

好胜时的表现，难免盛极而衰。这两者都有客观的

事实作为根据。所谓“不道”，就是不合乎“道”，

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 259 ~

有评价之意。关键在于是否有意或刻意去争胜，如

果在成功之后念念不忘，到处炫耀，反而容易引起

别人的反感。别人已经知道你赢了，就要谦虚一点，

否则就会不合乎“道”，不合乎“道’’就会“早已”

——很快就会消失。

我这一生最愉快、也最痛苦的时期，就是中学

六年，那时真是鹤立鸡群，因为读书的成绩实在太

好了，另一方面因为口吃而有自卑感，这两者平衡

起来实在是不容易。口吃让人自卑，而别人又常常

故意叫我说话，上课或开班会时，同学一问问题，

我就开始口吃，大家就会发笑。但是我的成绩是第

一名，同学心里会想，反正刚才笑过他了，他考第

一名有什么关系呢?他有他的困难，这样大家可以保

持平衡。我中学六年都是第一名，同学们也不会讨

厌我，因为他们知道我有严重的缺点，不会觉得比

不上我而感到难过。

由上观之，本章的背景是国与国之间的势力消

长，老子置身于春秋战国时代，当时战争频仍，诉

诸武力与战争其实是下下之策。“其事好还”的例证

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 260 ~

古今皆有，譬如，侵略了别国，别国必然会起来革

命抗争。真正的大国该以武力保存本国现状，以便

继续生存。达成目的就够了，千万不可逞强，果而

“勿矜、勿伐、勿骄、不得已、勿强”，这五句话皆

为戒惕。

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~ 261 ~

第三十一章 夫兵者，不祥之器

夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。

君子居则贵左，用兵则贵右。

兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，

恬淡为上。

胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，

则不可得志于天下矣。

吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居

右，言以丧礼处之。

杀人之众，以悲哀莅之，战胜以丧礼处之。

【译文】

武力是不吉利的东西，人们都厌恶它，所以悟

“道”的人不接纳它。

君子平时重视左方，使用武力时就重视右方。

武力是不吉利的东西，不是君子的工具，如果

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~ 262 ~

不得已要使用它，最好淡然处之。

胜利了不要得意，如果得意，就是喜欢杀人。

喜欢杀人的人，就不可能在天下得到成功。

吉庆的事以左方为上，凶丧的事以右方为上。

副将军站在左边，上将军站在右边。这是说，作战

要依丧礼来处置。

杀人众多，要以悲哀的心情来看待，战胜要依

丧礼来处置。

老子在本章中继续他的反战思想，谈的还是战

争。老子两次提到以“丧礼处之”，表明战争即丧事，

即使打胜仗照样是用丧事来处理，意义非常深远，

因为打仗没有真正的赢家。

武力不是解决之道

‚夫兵者，不祥之器。物或恶之，故有道者不

处‛，意即武力是不吉利的东西，人们都厌恶它，

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~ 263 ~

所以悟“道”的人不接纳它。“物”是指人们。

‚君子居则贵左，用兵则贵右‛，意即君子平时

重视左方，使用武力时就重视右方。“贵左”、“贵

右’’之说大概源于古人“左阳右阴”的想法，左代

表阳，右代表阴，阳代表生，阴代表杀。譬如，一

年四季，春夏代表生，刀物生长；秋冬代表杀，万

物凋零。古时候有句话叫“秋后算账”，死刑犯在秋

天时就要处决。万物到了秋天慢慢收缩，树叶开始

飘落，生命开始凋零，都是配合季节，以此说明所

谓的生与杀。因此战胜是凶事，以及主持战争的“E

将军”都要居右，因为右主杀。这种说法涉及古代

礼仪，不宜深究。由此可见，老子的反战思想多么

深刻。

‚兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，

恬淡为上‛，意即武力是不吉利的东西，不是君子

的工具，如果不得已要使用它，最好淡然处之。像

越战，美军死了五万八千多人，最后造就了基辛格

和胡志明得到诺贝尔和平奖，这不是荒谬之至吗?

美国人不替自己保护家园，却去越南打仗，死伤惨

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~ 264 ~

重，令人费解。为什么美国很多人反战?因为觉得这

样做很荒谬。

‚胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人

者，则不可得志于天下矣‛，意即胜利了不要得意，

如果得意，就是喜欢杀人。喜欢杀人的人，就不可

能在天下得到成功。所以军人出身者就不要碰政治，

带兵打仗那一套在文官系统里面是行不通的。

作战依丧礼处置，杀人以衷心看待

‚吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军

居右，言以丧礼处之。杀人之众．以悲哀莅之，战

胜以丧礼处之‛，意即吉庆的事以左方为上，凶丧

的事以右方为上。副将军站在左边，上将军站在右

边。这是说，作战要依丧礼来处置。杀人众多，要

以悲哀的心情来看待，战胜要依丧礼来处置。

吉庆的事以左方为上，因为左方代表阳、生；

凶杀的事以右方为上，因为右方代表阴、杀。上将

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~ 265 ~

军站在右边，因为上将军要发号施令，要进攻，要

打仗；副将军大概要负责收拾残局，看看还有什么

生还之人，所以必须站在左边。作战依丧礼处置，

杀人以哀心看待，战胜则以丧礼处置，这种说法完

全是反战的。但是，这个反战思想绝不是投降主义，

而是老子非常具体的处世态度。

找到人生的脉络，生命不会落空

我们读到老子的书时，会有一种感觉，他的确

是抵达了一种化境，把人间的各种遭遇都已经了解

透彻了。古代的人不像现在，每个人都自觉有一个

自我，要自行去体验生命的种种过程；古代只有少

数人能有这样的体验，大多数百姓只是忙着生活，

来不及想太多问题。Et 出而作，日入而息，“帝力

于我何有哉?”多数人只能把家顾好，让小孩顺利成

长；小孩成长之后，代代相传。那样的人生，无法

让一个人的体验清楚展现出来；反过来说，现代人

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~ 266 ~

也很难想象古人的生活，至少在我看来，会觉得可

惜。就好像很多人都曾经活过，但从来没有想过自

己是谁?应该如何去生活?或者应该如何去体验这一

生的遭遇?

现在我们阅读儒家或道家的典籍时，要知道在

以前这是只有极少数人可以享受的智慧果实。今天

每个人都可以自由阅读，以此而言，这是一种幸福。

开始学习时当然会发生困难，因为思想和语言文字

一定有时空的特性，尤其是文言文跟白话文的差距

很大，但这不会构成障碍，因为人的生命还是一样

生老病死、喜怒哀乐、恩怨情仇、悲欢离合，古今

无异。

由这种背景来了解，心情就会比较正面。打开

书本就是一个天地，觉得自己的生命可以从不同的

角度来观照。表面上跟别人一样，逛街、购物、喝

咖啡、聊天，但是心里十分清楚自己为什么要这样

做，为什么要选择这样的生活方式；自己也知道这

样做只是一个过程，前面是什么，后面是什么，有

一个清楚的脉络。人如果有一个脉络的话，就不必

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 267 ~

担心生命的落空，但是要找到这样的脉络，则是一

大挑战。

对有些人而言，需要靠宗教的启发来提供脉络。

譬如，举行各种仪式，让生命可以连接起来。而哲

学与宗教的区别，就在于哲学要人靠自己的努力站

起来，这需要很大的勇气。所以历代的哲学家，无

论是中国也好，西方也好，他们所承受的压力极大。

但这种承受是值得的，因为哲学会让人感觉生命具

有一种独立的尊严。信仰宗教也很好，但是两者抱

持的是不同的态度。哲学是很真诚地探索生命的根

源，是一种终极的关怀，想知道自己从哪里来，往

哪里去，而能有一种真诚而愉快的态度，我们所希

望的是做到这一点。

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~ 268 ~

第三十二章 道常无名

道常无名，朴。

虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将自

宾。

天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。

始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以

不殆。

譬道之在天下，犹川谷之于江海。

【译文】

“道”永远是无名的，处于真朴的状态。

虽然细微，天下没有人能够收服它。侯王如果

能守住它，万物将会自动归附。

天地之间阴阳之气相合，就降下甘露；人民不

需要靠君王的命令，就自动均衡。

、

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~ 269 ~

万物开始出现，就有了名称；名称既已产生，

就会知道适可而止，知道适可而止。就可以避免危

险。

以“道”在天下的情况来说，就像江海为河川

所归。

极小之物具有无敌的力量

‚道常无名，朴‛，意即“道”永远是无名的，

处于真朴的状态。“朴”的原意是没有经过雕刻的

原木，当它尚未被雕刻、被制作时，才充满无限的

可能性。“朴”这种可能性十分精微。在此处当作比

喻，是指真朴的状态。真朴的状态本身就是圆满无

缺的，不需要刻意雕琢；一经雕刻之后就成形，成

形之后就固定了，固定之后肯定即是否定。

肯定即是否定，这是西方哲学的说法。就像木

材做成桌子，就不能做椅子；做成椅子，就不能做

窗户；做成窗户，就不能做门。当它是木材时，可

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~ 270 ~

以做所有的东西，一旦做成某样东西，就否定了其

他的可能性，所以说肯定即是否定，肯定也就是一

种限定。

‚虽小，天下莫能臣‛，意即虽然细微，天下没

有人能够收服它。何谓小?无名未形，没有名字，

还没有形状，可以用细微之小来描述。由“小”就

要想到“至大无外，至小无内”，这八个字是最标准

的说法。“至大无外”，意即最大的东西是没有东西

在它的外面；“至小无内”，意即最小的东西是里面

没有可以再分成更小的部分。就像我们现在知道原

子不是最小的，里面还包含有质子、中子、电子等，

细不可分。不能再切割的就是没有内，里面如果还

有空间可以再切割，就可以继续再分。“朴”虽小，

却无法再做任何的切割。所以“天下莫能臣”，因为

它根本没有成形，怎么去收服它?

‚侯王若能守之，万物将自宾‛，意即侯王如果

能守住它，万物将会自动归附。像侯王这样的政治

领袖，守住的是“朴”或者最小的状态、真朴的状

态，每一个人和他相处，并追随他，如同回到“道”

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 271 ~

一样，感觉很自然。

美国前总统老布什曾说，他从总统职位退下来

之后才发现，原来许多人高尔夫球都打得比他好，

可是他当总统时，打球却从来没输过，因为与总统

打高尔夫球的人都心知肚明，打球时一定要礼让，

才能博得欢心。这说明与有权力的人在一起可以分

到好处，但是这些位高权重的人，一旦下台后其实

也是平凡人，我们又何必一定要把他看得很了不起

呢?

顺其自然，适可而止

‚天地相合，以降甘露，民莫之令而自均‛，意

即天地之间阴阳之气相合，就降下甘露，人民不需

要靠君王的命令，就自动均衡。万物本来就有自己

的规则，不必插手去管，它自动会保持均衡。

譬如人造雨，再怎么努力都是事倍功半，即使

因此下了雨，所费的成本难以想象。有一篇报导说，

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 272 ~

未来地球最大的危机是水资源的问题，大概二三十

年之后人类喝的饮用水就会出问题，因为海水没办

法变成淡水。即使科技发达，海水可以变成淡水，

但需要的科技设备和付出的代价将远超过得到的，

非常划不来，成本也超过去找其他淡水的水源。

‚始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可

以不殆‛，意即万物开始出现，就有了名称；名称

既已产生，就会知道适可而止，知道适可而止，就

可以避免危险。“制”可译为创作，亦即万物开始

出现。“殆”是指危险。

有一种说法是，“有名”可以界定政治上的各种

名分。有名的话，就可以各自按照名称，是什么名

分的就做什么样的事，名实相符，社会比较安定。

我比较接受的另一种说法是，“有名”不是指政治上

的各种名分，而是指宇宙万物的名称。譬如，花就

是花，不要期许它变成果；果就是果，不要希望它

变成花；草就是草，不要认为草没用，没有花漂亮。

动物也是一样，对任何动物都是按照其名来理解，

如此界定才不会有困难。任何事都按照它本身的名

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~ 273 ~

称来加以界定，不要希望它有什么额外的效果。

有一次看“探索频道”(Discovery)，节目里介

绍了犀牛。犀牛角是名贵的中药，能退烧，犀牛因

此被大量猎杀。难道退烧没有其他方法吗?中国以前

有许多犀牛，《孟子》里面提到，当初天下野兽遍布

时，好的帝王为了照顾百姓，驱逐四种猛兽——虎、

豹、犀、象。以前中国的中原地带都是这四种动物，

对人类生命是一大威胁，驱走这四种猛兽之后，百

姓才能安居乐业。古时候老祖宗制作中药取虎骨、

犀牛角，其理由恐怕是顺便消灭这些猛兽，但演变

到现在，就变成野生动物的浩劫了。想想看，捕杀

一头大犀牛，就为了它那么一点点角，取角后整个

身体全不要；就与鱼翅一样，把鲨鱼的鱼翅割下来

后，再把整条鲨鱼丢回大海，真是于心何忍。

我这一段话的目的是说，每样生物都有它的名

称，它的名称就代表它自己，只有人类会跨过这个

范围，希望这个东西能有别的名称与作用，就连天

上的星星都被人类定名了，恐怕连星星自己也觉得

奇怪。由此可见，老子的话很有道理。

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~ 274 ~

‚譬道之在天下，犹川谷之于江海‛，意即以“道”

在天下的情况来说，就像江海为河川所归。江海地

势较低，百川自然就会来归。“道”在天下，只要顺

其自然，一切就会回归于“道”，江河湖海对于川谷

不用下命令，它们就自动归向了，而“民莫之令而

自均”，百姓不需要命令，自己就会保持一种均衡和

谐的状态。

本章最重要的当然是“无名”、“有名”这两个

词，这两个词可以参照我们在第一章所说的“无名”、

“有名”，亦即作为一个固定的词来说是合理的。

“天地相合”表示万物自己如此运作，推及人

间也会自己保持均衡。当然这种情况在人类现代社

会已经不太可能了。如何让人间自己如此、顺其自

然?现在无从说起。民主的社会就是让人自由发展，

然而我们有没有给弱者、给少数人一些选择的空间

呢?通过老子思想这么一说就清楚了，没什么复杂之

处，老子本来就不喜欢故作神秘。

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~ 275 ~

第三十三章 知人者智，自知者明

知人者智，自知者明。

胜人者有力，自胜者强。

知足者富，强行者有志。

不失其所者久，死而不亡者寿。

【译文】

了解别人的是聪明，了解自己的是启明。

胜过别人的是有力，胜过自己的是坚强。

知道满足的是富有，坚持力行的是有志。

不离开根据地的才会持久，死了而不会消失的

才算长寿。

返观自照

‚知人者智，自知者明‛，意即了解别人的是聪

明，了解自己的是启明。“知人”是指懂得人情世

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~ 276 ~

故，与人来往时了解别人。知道别人喜欢喝什么咖

啡、听什么音乐，这并不难，真的关心一个人，很

容易了解他的习性。而“了解自己的是启明”这才

是关键，因为了解自己比较困难。关于“明”，我们

一再强调这个字，“知常”(十六章)、“不自见”(二

十二章)、“见小”(五十二章)都是指启明而言，它

不是一般的聪明才智，而是化解执著之后，走向悟

“道”境界的启明。老子的“知”，除了强调区分与

避难之外，目标就是这个“启明”。

要回到自己身上，必须静下来，要“致虚极，

守静笃”，虚静之后才能了解自己，因为一般来说，

当局者迷，看自己的时候，要排除已有的成见。一

个人心中的自己，跟别人所看到的自己，常常有差

距。譬如，觉得自己很善良，但是别人不见得这么

认为。当我们看别人不顺眼时，别人可能正好也看

我们不顺眼。

西方有句话说得好：“彼得说保罗有什么毛病，

正好是彼得说自己有什么毛病。”自己有什么毛病，

就特别容易看到别人也有这种毛病；或者要排除自

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~ 277 ~

己的某种毛病，就会特别注意到别人身上的这种毛

病。反之，如果自己没有这个毛病，往往也看不出

别人有，因为根本不认为那是个毛病。自胜者强

‚胜人者有力，自胜者强‛，意即胜过别人的是

有力，胜过自己的是坚 强。人高体壮胜得过别人，

这是有力，然而胜得过自己才是坚强，这是内在 的

坚强。

我们常说“女子虽弱，为母则强”，女人一旦做

了母亲，全部注意力就 放在小孩身上了，把钱全

省给小孩，为了照顾小孩，可以彻夜不眠。有谁累

了能不睡呢?但几乎每个人都有这样的经验：小时候

生病了，母亲不眠不休 地照顾着。这些作为并没

有事先约定好，而是自然就会有能力胜过自己的欲

望，能够这样才叫做“强”，可以把它当作自己的修

养。

一个人想做什么就做什么，这是一种自由；但

是，当想做什么时偏偏不 这么做，这更是一种自

由。自由不只有一种，不是为所欲为而已，真正的

自由是：想做什么偏偏不做，代表自我控制力掌握

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~ 278 ~

得很好，这样才能去做我 “应该”做的，而不是

我“喜欢”做的。这是很大的挑战，也是真正所谓

成 熟人格的表现。

有个例子很值得一提，有一年我应邀当评审选

拔全球杰出华人青少年， 所有评审项目中，品德、

道德最难判断。有一个叫做丁小龙的小朋友，才十

一岁，五岁的时候家里发生变故，之后就开始照顾

生病的妈妈，不但要烧饭、洗衣服，还要带弟弟妹

妹，这样的生活持续了六年。村子里的人都知道他

是个孝子，很多人捐钱给他，但是他把钱拿去帮助

班上更穷的同学。评审委员 问他：“你每天照顾妈

妈和弟弟妹妹，还要烧饭、洗衣服，你喜欢做这些

事吗?”这个小孩子果然了不起，他也没有多想，立

刻就回答：“我也不知道自 己喜不喜欢做，只知道

这是我该做的。”他一讲完，十个评审委员里马上有

六个人擦眼泪。他照顾家人，无怨无悔，无所谓喜

不喜欢，只认为这是他应 该做的，这就是“自胜

者强”。该做的就要压制自己的欲望，胜过自己，这

才是坚强。．

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~ 279 ~

以上所叙述的“强”和“明”都是针对自己来

说，西谚有云：“自己的敌人就是自己。’’要能克服

自己很不容易，就连明朝的哲学家王阳明也说：“去

山中之贼易，去心中之贼难。”以前的人要涵养自身、

培育品德，每天早上起来都要忖思自己的过失，有

什么错误赶快改善。其实也没有别的秘诀，就是一

旦自私的念头出现了，要立刻消解掉。

修养从“勉强”而来

‚知足者富‛，意即知道满足的是富有。西方有

句俗话：“要让自己变成有钱人，最好的方法就是降

低欲望。”降低欲望就是要知足，然后就会变得富有。

有没有钱是相对的，跟有钱人相比就变贫穷；跟穷

困的人相比，就变成有钱了。何必一定要跟有钱人

比，只问自己够不够用就行了，此谓“知足者富”。

‚强行者有志‛，意即坚持力行的是有志。人活

在世界上，一定要有志向，志向是指尚未做到的事

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~ 280 ~

情，要全力以赴。“强”有两个意思，其一是勤，就

是很努力地去做；其二是勉强，勉强自己去做。没

有一个人的成功或收获，不是经过自我勉强而得来

的。如果没有自我勉强，人就会显示惰性，站着不

如坐着，坐着不如躺着。

我时常拿“强行者有志”这句话自我勉励。当

我想要松懈时，就跟自己说“强行者有志”，勉强自

己继续做下去。很多朋友碰到我都说：你怎么还出

这么多书?但是我心里想，过去写的书对现在的我来

说，都已经完成了，重要的不是过去，而是我将来

还有很多书要写，这是一件幸福的事，但是在这个

过程里一定要靠勉强自己。如果什么都不做，时间

照样过去。所以，对我来说，在学习的路上就是“强

行者有志”。

《世说新语》里面有一则故事：裴遐在周馥家

作客，饮宴时有人谈天，有人下棋。正当裴遐与人

下围棋时，周馥手下一位将军来劝酒，裴遐一面下

棋一面喝酒，这位将军生气了，就把他拉倒在地，

裴遐起身回座，神色自若。王衍听说这件事，就问

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~ 281 ~

他：“当时怎么能够面不改色呢?”裴遐说：“只是暗

地里忍耐罢了。”这就是修养与忍耐。淝水之战时，

谢安是总指挥，他派谢石与谢玄带兵迎战苻坚的大

军。决战之日，谢安与人在家里下围棋，不久谢玄

派人送信来，他看完信默不做声，继续下棋。客人

问他战事胜负，他说：“小孩子们大败敌军。”他压

抑住自己兴奋之情，实在是很高的修养。人间的任

何修养都是“勉强”而来。“勉强”二字如果用得好，

人生没有太大的困难，“勉强”定下来，久了之后好

像成为习惯，也就无须勉强，这就是修养的结果。

精神的力量长存

‚不失其所者久‛，意即不离开根据地的才会持

久。“所”是指本性与禀赋而言，亦即只有守住德

才会持久。

我们知道四处奔波很辛苦，譬如，经常换工作

或者经常迁移，或者出去开会东奔西跑。所以，不

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~ 282 ~

要轻易离开自己的位置，做任何事情都要量力而行，

不要造成不安定的感觉。

‚死而不亡者寿‛，意即死了而不会消失的才算

长寿。“死而不亡”有两个意思，第一是精神长存，

足供后人景仰效法。第二个是回归“道”体，亦即

永不消逝。人若未能悟“道”，则“身死如灯灭”，

因为真正恒存的只有“道”，我们的生命再怎么样长

存也都只是个名字，名字有什么用呢?

同时，“死而不亡”是古代的一种观念，认为人

死之后并没有消失，所以才有祭拜祖先之举。祭祀

祖先时，当然相信祖先“死而不亡”。死是身体和生

命的结束，但死后灵魂还没有消失，因此才需要祭

祀。祖先死后，尘归尘，土归土，什么都没有了，

所以祭拜的只是祖先的灵魂。精神太抽象了，而灵

魂是一种力量的存在，对于这种力量我们应该肯定。

心理上的感觉跟实际的遭遇，有时候联在一起，

我并不否认这种可能。人有脑波、有意愿，心灵会

发生心电波是可能的，但这些并非人生的正路。儒

家主张人性向善，很清楚地说明人性向善是一种内

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~ 283 ~

在的力量，只要真诚就可以展现出来。因此，人生

一路走下去，“真诚”二字即可。我依此建立自己的

立场，必要时可以“杀身成仁，死得其所”，这才是

个人人格的尊严所在。

如果忽略了这个立场，以致活在世界上最后只

有一个目的，就是保平安而已。买房子时不要买到

凶宅，出门坐车时不要坐到凶车，做什么事都只为

了保平安，结果在生命的历程中，根本没有任何力

量，完全要靠符咒，靠人算命排八字、看风水，活

得紧张兮兮的，一旦出了错，以为又少算了什么，

这样的人生是不堪设想的。“死而不亡者寿”提醒我

们：人没有不死，但是要知道人的哪一部分是不亡

的。每个人都可以死而不亡，因为有“道”作为归

宿，这是道家的基本原则。我们常会在意身体有什

么变化，但是如果经由有形的生命回归最后的根源

——“道”，即可化解不必要的执著，因为我们的精

神会随着“道”而不断成长。譬如，自知、自强，

然后知足、强行、不失其所。这一路下来到最后就

“死而不亡”了，因为生命回到了原来的基础。

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~ 284 ~

综上所述，我们明白一个道理：“自胜者强”，

真正的强者是可以自我做主的。以此而论，世间未

必人人有力，但人人皆可以成为强者，即使是老人

照样可以是强者，因为他自胜。“强行者”是指“勤

而行之”的人，就是坚持力行，也可以说是“勉强”

而行，修养并非天生或自然形成的，而是从“勉强”

而来。像美国的乔丹打篮球，年轻时每天练习投篮，

规定自己一定要投中五百个才能停下来休息。从运

动、下棋方面，再进一步到德行修养上，一个人能

够忍耐，能够“唾面自干”，才是自己的主人。

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~ 285 ~

第三十四章 大道泛兮，其可左右

大道泛兮。其可左右。

万物恃之以生而不辞，功成而不有。

衣养万物而不为主。

常无欲，可名于小；

万物归焉而不为主，可名为大。

以其终不自为大，故能成其大。

【译文】

大道像泛滥的河水啊，周流在左右。

万物靠它生存而它不干涉；成就一切而不居功。

养育万物而不加以主宰。

它永远保持无欲状态，可以说是小；

万物都来归附，它也不加以主宰，可以说是大。

由于它从不自以为大，所以能够成就它的大。

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~ 286 ~

“道”遍及各处

‚大道泛兮，其可左右‛，意即大道像泛滥的河

水啊，周流在左右。这里把“大道”比喻成河水的

泛滥，为什么说它在左边还是右边呢?这是为了表现

它的内存性，内存性就是“道”的遍在一切。没有

任何东西可以离开“道”，它能够像河水泛滥淹没一

切，分不清是左还是右，因为到处都是河水。以此

来比喻“道”，确实生动。

“泛”字描写“道”像洪水流遍各处，分不清

在左在右，这正是“周行而不殆”(二十五章)的生

动引申。普遍循环运行在一切地方，但它本身不会

有任何消失的危机。

‚万物恃之以生而不辞，功成而不有‛，意即万

物靠它生存而它不干涉；成就一切而不居功。“道”

对万物“不辞”、“不有”、“不为主”，就是不干涉、

不居功、不主宰。因为“道”除了具备内存性还有

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~ 287 ~

超越性，所以既不能也不必介入万物的具体实况，

这一段话很清楚地说出了“道”的两方面作用。不

自以为大

‚衣养万物而不为主。常无欲，可名于小‛，意

即养育万物而不加以主宰。它永远保持无欲状态，

可以说是小。“常无欲”三个字，专家认为是衍文。

但帛书甲、乙本皆有“恒无欲也”，所以我采用帛书

乙本的说法，“常无欲”三个字可以用，没有问题，

它跟第一章的“无欲”可以呼应。

既然“无内”，怎么可能会有欲望，所以说“常

无欲”。何以名之为“小”呢?因为“无欲”有如“至

小无内”，没有欲望就没有任何可以区分的空间。没

有任何欲望，当然是至小无内。有欲望的话，还有

空间可以容纳别的东西进来，正所谓欲壑难填。再

者，何以名之为“大”?因为万物归附它，而它却若

无其事，好像有无限大的容量。

‚万物归焉而不为主，可名为大‛，意即万物都

来归附，它也不加以主宰，可以说是大。既然万物

都来归附，还有比它更大的吗?很明显，它已经包含

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~ 288 ~

万物在内了。

‚以其终不自为大，故能成其大‛，意即由于它

从不自以为大，所以能够成就它的大。这句话说得

实在太好了。现在社会上稍有本事的人，像某些领

导人，稍有一点功绩，就自认为了不起，而大家却

认为他再了不起也不过是代表某一个阶层，某一个

党派而已，很少有一个政治领袖在现在这个时代，

还能够让大家肯定他超出党派的立场，拥有了不起

的风范。这是很可惜的事。

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~ 289 ~

第三十五章 执大象，天下往

执大象，天下往。

往而不害，安平太。

乐与饵，过客止。

道之出口，淡乎其无味，

视之不足见，听之不足闻，用之不足既。

【译文】

守住最大的形象，天下人都来归附。

都来归附而不互相伤害，就安乐太平到极点。

乐声与美食，会让过客留步。

“道”如果说出口来，却淡得没有昧道。

看它却看不见，听它却听不到，用它却用不完。

着眼于天下，就能无所不容

‚执大象，天下往‛，意即守住最大的形象，天

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~ 290 ~

下人都来归附。“大象”是指最大的形象，而非指

动物的大象。老子多次以“象”来形容“道”的状

态，如“其中有象”(二十一章)、“无物之象”(十

四章)、“大象无形”(四十一章)等。平常说某人形

象不错，看到的只是“好像”什么样子。真正的形

象、内涵是什么，则不一定知道。在此，“大象”是

用来描述“道”的形象，因为“道”最大，这是“道”

被人观察到的一面。守住最大的形象，天下人都来

归附，最大的形象当然是指“道”而言。

‚往而不害，安平太‛，意即都来归附而不互相

伤害，就安乐太平到极点。安乐、太平到极点，这

种情况实在难以想象。l851 年的太平天国，就是从

道教的《太平经》引申出来的，《太平经》则是从老

子的思想推展出来的，希望天下太平。

看似平淡往往最隽永

‚乐与饵，过客止‛，意即乐声与美食，会让过

客留步。一个是耳朵去听，一个是口腹之欲，都可

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~ 291 ~

以让人满足。

‚道之出口，淡乎其无味‛，意即“道”如果说

出口来，却淡得没有味道。能让人留步，表示还有

某种欲望，这个欲望的对象如果消失了，就会离开

了。

“道”不一样，“道”是最平常，最恒久的。所

以说出口来，淡得没有味道，因为到处都有“道”。

有人问庄子“道”在哪里?他回答：“在蝼蚁、在梯

稗、在瓦甓、在屎溺”。把“道”想成在宫殿、在天

上，反而不是“道”了，因为“道”非常平常，无

所不在。

‚视之不足见，听之不足闻，用之不足既‛，意

即看它却看不见，听它却听不到，用它却用不完。

这三句话是看不见，听不到，并且用不完。重要的

是最后的“用之不足既”，“既”是指结束、用完的

意思。

与“乐与饵”相比，“道”是淡而无味的，最平

常的即是“道”。我们有时候在经过一阵热闹的活动

后，复归于平淡时不免觉得奇怪：这些热闹的事好

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~ 292 ~

像没有什么必要性。过了之后才发现，还是平平淡

淡的生活最值得回味。世间的礼乐教化代表“乐”，

物质享受代表“饵”，不但有时而穷，并且常带来后

遗症。

问题出在什么地方呢?平淡的生活过久了，总希

望有点什么高潮迭起的事来热闹一下，这可以理解。

人生需要保持均衡，每隔一段时间大家聚会一次，

过后是平静，再聚会，然后再平静。如此一来，真

正要把握的是什么呢?是这种像节奏般不断地一次

又一次的轮回吗?或者说这次休息，大家平静一段时

间是为了下一次的热闹，而热闹是为了以后再平静，

这样就变成互相循环，找不到明确的目的。

我年轻时就曾有这种感觉，好朋友们总希望每

两三个星期至少聚会一次，聚会时很开心，聚会后

就觉得很怅然。俗话说得好：天下没有不散的筵席。

正如从政，道家不反对从政，而是主张人的心灵不

要被它所困，把从政当作吃饭、穿衣一样平常。这

就是修养，需要用心练习。

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~ 293 ~

第三十六章 将欲歙之，必固张之

将欲歙之，必固张之；

将欲弱之，必固强之；

将欲废之，必固举之；

将欲取之，必固与之。

是谓微明。

柔弱胜刚强。

鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。

【译文】

将要收敛它，必须暂且扩张它；

将要削弱它，必须暂且强化它；

将要废弃它，必须暂且抬举它；

将要夺取它，必须暂且给与它。

这叫做微妙的启明。

柔弱胜过刚强。

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~ 294 ~

鱼不可以离开深渊，国家的有利武器不可以向

人炫耀。

势盛则衰，物极必反

‚将欲歙之，必固张之‛，意即将要收敛它，必

须暂且扩张它。

‚将欲弱之，必固强之‛，意即将要削弱它，必

须暂且强化它。譬如，要削弱敌国就必须让它先强

盛，让其扩充军备，到最后经济就会出问题，以致

无力维持。

‚将欲废之，必固举之‛，意即将要废弃它，必

须暂且抬举它。

《厚黑学》就是从这里引申出来的，但在此处

的意思不是厚黑学，只是说人间本来就是这样的道

理——物极必反。譬如，军队很强盛，有可能演变

为骄兵必败。淝水之战，苻坚为什么会败?他号称“百

万大军，投鞭足以断流”，把马鞭丢到河里面，都可

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~ 295 ~

以把河流阻断，最后还是被谢安打败了。《三国演义》

中的曹操，也是几十万大军，碰到诸葛亮一样溃不

成军。这是一个自然的趋势，或者说是人间的常态

发展，明白这个道理，就可以看到全面，然后知道

如何促使对手走向不利的极端。

‚将欲取之，必固与之‛，意即将要夺取它，必

须暂且给予它。我教女儿就用过这一招，屡试不爽。

女儿的星座与我相同，喜欢的东西也差不多。譬如，

她喜欢一个杯子，当她看一眼我就知道她想要，于

是我说：“这杯子不太好看，我不要，给你好了。”

她就会回答说：“你不要，为什么我就要呢?”我说：

“你真的不要吗?”她说：“真的不要。”我说：“好，

那我要了。”我如果一开始就直接要，她一定会跟着

要，到时候只好让给她了。她小时候我经常跟她玩

这种游戏，她始终觉得莫名其妙，为什么每次她不

要我也不要，最后我又要了，她想不清楚其中的道

理，因为她还小。这就是老子的思想，明白的话，

对人情世故那种微妙的变化，都．-j-以掌握得很好。

‚是谓微明‛，意即这叫做微妙的启明。微妙的

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~ 296 ~

启明，意即事先就知道征兆。一开始就知道征兆，

一看到征兆就知道它后来可能怎么发展，然后事先

在它要发展的地方等待，或者说不喜欢它有那个发

展，就设法事先避开；或是希望它往那儿发展，就

顺势而行，让它抵达那个结果，再自然停下来。

柔弱胜刚强

‚柔弱胜刚强‛，意即柔弱胜过刚强。本章关键

的一句就是“柔弱胜刚强”。刚强表面上很厉害，但

事实上很容易摧折。

前面四句话的四个“将欲”，然后出现“歙之”、

“弱之”、“废之”、“取之，，四种方式。不管哪一种

方式，要先从反面着手，因为很多事情合乎钟摆理

论。钟摆摆向这一端，等一下就到那一端去。如果

要达到一个结果，直接进行会有阻碍，会有反作用，

那就要明白如何才能达成满意的结果一让它自己过

来。

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~ 297 ~

说到“柔弱胜刚强”，让我想起年轻时看的电影，

片名已记不清楚了“男主角很有名，是切尔登·希

斯顿，他在片中饰演将军，固守一座城。有次被箭

射中了背部，回来后部下替他疗伤，因为他非常强

壮，在拔箭的那一刻，疼痛难当，几个壮汉根本按

不住他。不得已只好找他的爱人出来，让爱人轻轻

按着他的手。这个时候他就会为了爱人而控制自己，

强忍住痛楚，不敢再恣意妄动，以免伤及所爱，结

果箭也顺利拔了出来。再怎么大的力量都胜不过自

己控制自己，此谓“柔弱胜刚强”。如果是别人压制

的力量，反抗起来反而变成更强的力量，会造成伤

害；而心爱的人在面前把手按住，就一点声音都没

有，不但箭拔出来，伤也治好了。这一幕令我印象

很深，当时还不懂得《老子》，只觉得感情的力量这

么伟大，可以让一个人由内在发出力量来控制自己。

不可轻易向人炫耀

‚鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人‛，意即

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 298 ~

鱼不可以离开深渊，国家的有利武器不可以向人炫

耀。鱼离开深渊就有危险，会被钓走；有利武器向

人炫耀的话，就会被抢走。就如家里有一个宝贝，

不向别人炫耀觉得很难过，但一向别人炫耀，很可

能被偷走，或为自己招来灭门之祸。“鱼不可脱于渊”，

“鱼，，比喻统治者，‘‘渊”比喻使鱼得活之水，意

即处于柔弱的自然状态。c。国之利器’’是上述“微

明”所代表的智慧。为何“不可以示人”呢?因为一

般人缺乏“微明”，很容易把它当成权谋的工具。

综上所述， “将欲歙之，必固张之；将欲弱之，

必固强之；将欲废之，必固举之；将欲取之，必固

与之”这四句话看起来有些像权谋，事实上这些更

可能是长期观察世间现象的心得描述，是从物极必

反、势盛则衰的角度，或者从超越时空的眼光来看

的。它们告诉我们，不能直接明白对别人讲，否则

别人会认为你很阴险。要取必先与，先给人一样东

西，然后再把它拿走，一般人会觉得这样很阴险。

柔弱与刚强不是像钟摆的两端轮流上阵的吗?

奈何世人只见其一。因此，能从柔弱一面去理解的，

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 299 ~

称为“微妙的启明”。“柔弱胜刚强”可以算是启明，

因为世人从表面只看到刚强胜柔弱，而不知柔弱之

可以长久，安全无虞。其实与此类似的观点，在后

面章节会还提到，如“哀兵必胜”，这个·t 哀，，

不是悲哀，而是有慈爱的心，慈爱的心是柔弱、温

柔的，而不是刚强的。

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~ 300 ~

第三十七章 道常无为而无不为

道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自

化。

化而欲作，吾将镇之以无名之朴。

无名之朴，夫亦将不欲。

不欲以静，天下将自定。

【译文】

“道”总是无所作为，但是又没有东西不是出

于它的作为。侯王如果能持守它，万物将会自行化

生。

万物化生而有人想要有所作为时，我就用无名

的真朴状态来安定他。

无名的真朴状态，也就是要使人不起欲望。

不起欲望而趋于静止，天下将会自己稳定。

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~ 301 ~

“道”作用的标准

‚道常无为而不为‛，意即“道”总是无所作为，

但是又没有东西不是出于它的作为。这是老子非常

明确的立场，没有“道”就没有一切，“道”是先天

地生，可以为万物之母。

‚侯王若能守之，万物将自化‛，意即侯王如果

能持守它，万物将会自行化生。这就表示侯王也要

“无为”，万物自化等于是“无不为”。

“无为而无不为”一语是对“道”的作用之标

准描述。“道”是无为的，因为它不存在任何目的，

无为并不是什么都没做，而是无心而为，无心就是

没有任何目的。“道”也没有任何潜能要实现。有潜

能要实现的话，“道”本身就不完美了。“道”又是

无不为的，任何事物或状态，如果违背“道”的规

律根本无法存在。任何东西只要存在，一定是从“道”

而来的，所以“道”变成无不为。

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~ 302 ~

换言之，“无为”源自“道”的超越性，而“无

不为”则源自“道”的内存性。这就涉及哲学里结

构的特性，掌握这些概念后，老子的思想就可以撑

得开来，并不复杂。超越性就是无为，根本没有任

何目的要做什么事。超越，就不受影响。内存性就

是指没有一样东西不是来自“道”的，“道”在一切

事物中，从“大道泛兮”就可以知道内存性。同时

具备这两种性质才是“道”，否则，若说“道”只是

超越性，就与万物脱节而不够完整了；但光讲内存

性，宇宙万物在变化之中，“道”也跟着在变化，变

到最后，也不知什么叫“道”了。

以无名的真朴状态安定万物

‚化而欲作，吾将镇之以无名之朴‛，意即万物

化生而有人想要有所作为时，我就用无名的真朴状

态来安定他。“无名之朴”提醒万物原本无名，都

来自“道”，所以不要去做区分，因为有名才会区分，

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~ 303 ~

才会偏好什么样的名。

“化而欲作“的”欲“字应该是动词，是“想

要”的意思。而主词省略的是“有人”，亦即作为“镇”

的受词“之”。如此才可以说“吾将镇之”。一切变

化出现之后，有人想要有所作为，就用无名去安定、

镇抚他。理由很简单，万物中只有人可以产生特定

的“欲”，想要有所作为，也只有这样的人，才需要·t

镇之以无名之朴”。宇宙万物只有人可能会有这样的

欲望。譬如。一只猫想变成一只飞鸟，明明是苹果

树，却想生出菠萝，都是不可能的。猫或狗，怎么

可能有欲望想变成另外的样子呢?动物不可能超出

自然运作的范围，只有人的欲望才可能超出他自然

的范围。

‚无名之朴，夫亦将不欲‛，意即无名的真朴状

态，也就是要使人不起欲望。

‚不欲以静，天下将自定‛，意即不起欲望而趋

于静止，天下将会自己稳定。

万物皆属“有名”，如果向上追溯，则将抵达“无

名”，亦即第一章所谓的 tt 名称未定之前”。回归于

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~ 304 ~

无名，将会消解一切欲望，让自己静止下来，让万

物顺其自然，天下也就自动安定了。

《老子》上半部《道经》以‘‘道常无为而无不

为”告终。接着，请再看下半部《德经》如何继续

发挥道家的智慧。

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~ 305 ~

下篇

绪论

最近看了一些新闻，心中感觉颇有压力。中年

人的自杀比率提高，有的还是社会上的知名人士。

其中两名自杀者我还认识，一位是某县教育局的副

局长，半年前我去该县演讲时由他负责接待，有过

一面之缘，显然我的演讲不够好，未能带给他活下

去的勇气；另外一位是高雄中山大学副教授，读大

学的时候我们一起参加过合唱团，三十年前就认识

了。

生命的过程中，一定有高潮与低潮。面对低潮

时，如何重新振作起来?我们很难从别人的角度来思

考这个问题。生命是一条河流，一路奔腾而下，不

能只看到某一段是污浊还是清澈，就此判定生命的

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~ 306 ~

全貌，因为这一路下来的过程太复杂了。我们学习

的目的，就是给自己增加一点回溯根源的能力。

朱熹说：‚问渠哪得清如许，为有源头活水来。‛

为什么河水这么清澈晚?因为它有活水源头。《庄

子〃徐无鬼》也提到类似的观念，原文的意思是：

风吹过河面，太阳晒在河上，河水应该会慢慢地干

涸，然而为什么不会干呢?因为它有源头，上游的水

不断流下来。反之，如果切断源头，经风一吹、太

阳一晒，河水很快就干涸了。源头即经典，是真正

有内涵的智慧。学习老子的思想之后，听到‚道‛

就不会感觉陌生和艰涩了。

‚道‛是一个勉强使用的词，表达宇宙万物的

最初来源与最后根据，也是最根本的力量。人的生

命到了最后，会不会消失于无形呢?如果人死后什么

都没有，自杀就可能成为一种选择。

最近我看到一项调查，指出学习英语的‚双峰

现象‛：城市学生分数特别好，乡村学生就比较差，

形成了明显的落差。自杀也有一种‚双峰现象‛，最

先进的国家和最落后的战乱地区，自杀率都特别高。

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~ 307 ~

后者我们还可以理解，因为战乱，人们离乡背井、

妻离子散。他们既无能为力重建残破家园，在这样

落后又连年战乱的地方，社会也没有什么法治观念，

人命根本不值钱，所以容易轻生。但是，为什么先

进国家也有很多人不想活呢?因为他们深切地感觉

到什么是‚重复而乏味‛。譬如，每逢周末就去狂欢，

第一次当然很开心，但不断重复后，光是想到就觉

得乏味，最后仍旧是精疲力竭。如同古希腊神话的

悲剧人物西西弗斯(加缪的《西西弗斯的神话》)的

故事一样，他星期一开始推石头上山，到了周末石

头滚下来，然后下星期重新再来一次，不论怎么努

力都没有任何进展，一切依旧。

如果外在没有改善，内在更不会有转机，除非

能够开发出新的理解能力，这也是我们之所以要学

习的目的。因此，我们要充分利用古圣先贤的聪明

才智所留下的精华，但前提是必须具备一种能力，

我们就是要设法培养这样的能力。学习《老子》、《庄

子》或儒家的经典也一样，一旦有了接上源头的感

觉，就不必担心人生一路发展下去到底结局如何，

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~ 308 ~

是必然灭亡，还是有如梦幻一般?了解先哲的思想，

就可以给人生提供许多参考。

接下来是细说《老子》下篇，亦即《老子》第

三十八至第八十一章。上篇称作《道经》，有三大主

轴。其一，‚道‛是什么，这是最难理解的。其二，

天下大乱的原因在于：人的‚知‛带来各种欲望，

亦即区分之‚知‛。有欲望就有争夺，各种‚盗贼‛

纷纷出现，所以要设法避开灾难。其三，要达到启

明境界的话，就要从‚道‛来看一切——一切终将

归于平淡。

年轻时容易被外界迷惑，弄得天昏地暗，如同

南宋诗人蒋捷在《虞美人〃听雨》中写的：‚少年听

雨歌楼上，红烛昏罗帐。‛到了中年，心境已是不同：

‚壮年听雨客舟中，江阔云低断雁叫西风。‛我二十

多年前在美国读书时，曾体验过其中意境：‚客舟‛

就好像是在外面奔波劳累，有如客人在江上一样；

江阔云低，压得人喘不过气来，离群的雁呜叫几声，

仿佛召唤着西风。西风一来就感觉到生命的苍凉，

如晏殊《蝶恋花》：‚昨夜西风凋碧树，独上高楼，

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~ 309 ~

望尽天涯路。‛这是古时候很多文人的心得。到了老

年时，尝遍各种滋味：‚而今听雨僧庐下，鬓已星星

也。‛从少年、中年老年，到晚年时：‚悲欢离合总

无情，一任阶前点滴到天明。‛此时，人生也该谢幕

离场了。

面对古人的感慨，今人只有接受、欣赏，并以

此为警惕。这些古代诗人都绝顶聪明，才华之高当

时难有人可与之抗衡。即使如此，他们也需要通过

道家的智慧来体验人生。他们所描写的情境，需要

亲身经历的时候才会明白，现在我们要设法做到不

经历也能明白。人间许多事情不一定要靠经历，这

正是学习的目的之一。靠着学习觉悟，才不致使老

子泉下有憾。

在《老子》下篇中，亦即所谓《德经》部分，

‚圣人‛一词出现的比例更高了，好像意在描写这

位悟‚道‛的统治者如何施展他的心得，用以匡助

现实处境。我们也可以由之学会老子思想的具体应

用方法。

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~ 310 ~

第三十八章 上德不德，是以有德

上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。

上德无为而无以为：

上仁为之而无以为：

上义为之而有以为。

上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。

故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失

义而后礼。

夫礼者，忠信之薄，而乱之首。

前识者，道之华，而愚之始。

是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居

其华。故去彼取此。

【译文】

推崇禀赋的人不刻意修德，所以保存了禀赋；

贬抑禀赋的人不忽略修德，所以失去了禀赋。

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~ 311 ~

推崇禀赋的人无所作为，并且不存任何目的。

推崇行仁的人有所作为，但是不存任何目的。

推崇行义的人有所作为，并且存着特定目的。

推崇行礼的人有所作为，而得不到响应，就举

起手臂，强迫别人顺从。

所以，失去了道，才要讲求禀赋；失去了禀赋，

才要讲求仁；失去了仁，才要讲求义；失去了义，

才要讲求礼。

礼的出现，使忠信沦于浇薄，也是大乱的祸首。

从前的有识之士，把握“道”的浮华外表，其

实正是愚昧的开始。

因此，大丈夫立身淳厚而不居于浇薄；存心实

在而不陷于浮华。所以要舍弃后者而采取前者。

保存禀赋，不要刻意修德

本章开头的几句话在不同版本里略有出入，现

在这个版本是根据许多专家的研究而定的，因为这

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~ 312 ~

样最合逻辑。

“上德、下德”里的“德”是指禀赋或本性；

“上”、“下”不是形容词，若做形容词，就指上等

与下等，但是人的禀赋怎么分上、下等呢?如果“上

德”是上等的德，“下德”就是下等的德，如此一来

就有上等的禀赋和下等的禀赋，显然与“德乃天生

禀赋”不符。所以不应该将“上、下”视为形容词，

而应视为动词，“上”代表推崇，“下”代表贬抑。

‚上德不德，是以有德；下德不失德，是以无

德‛，意即推崇禀赋的人不刻意修德，所以保存了

禀赋；贬抑禀赋的人不忽略修德，所以失去了禀赋。

凡是主张需要刻意修德的人，都是预设人的禀赋不

好、不够理想。由此看来，道家反而比较接近“人

性本善”的立场。

有些学者认为儒家主张“人性本善”，我不能接

受，因为儒家强调教育，强调教育就表示人的本性

不太理想，需要好好教导。道家反对教育，反而有

可能主张“人性本善”，这也是某些 El 本学者的意

见。儒家如果讲“人性本善”，很多论述便显得格格

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~ 313 ~

不入。比方说，既然强调教育，而人性本善，还需

要教什么呢?教做坏事吗?如果要教人行善，就表示

本来的善不够善。

老子认为推崇禀赋的人不刻意修德，只要好好

地保存禀赋，即是“有德”。贬抑禀赋的人认为禀赋

不好，所以才不忽略修德。如果把“德”当作禀赋，

“上”、“下”当动词，上是推崇，下为贬抑，整句

话的意思就清楚了。

‚上德无为而无以为‛，意即推崇禀赋的人无所

作为，并且不存任何目的。“无以为”就是不存任

何目的，“无为而无以为”即无所作为也不存任何目

的。

‚上仁为之而无以为‛，意即推崇行仁的人有所

作为，但是不存任何目的。

‚上义为之而有以为‛，意即推崇行义的人有所

作为，并且存着特定目的。“行义”在老子看来有

其特定目的，但至少做的是好事。

‚上礼为之而莫之应‛，意即推崇行礼的人有所

作为，而得不到响应。你对别人很有礼貌，人家照

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~ 314 ~

样骂你；你跟人家下跪，人家照样不理你。有礼的

人得不到响应，怎么办呢?“攘臂而扔之”，意即举

起手臂，强迫别人顺从。因为儒家强调“礼”，而礼

就是问题所在。讲“道”的话，什么都不用做；讲

“德”的话，就是“上德”，无所作为，并且没有特

定目的；退而求其次是“上仁”，有所作为，但是没

有特定目的；再下来是“上义”，有所作为，并且有

特定目的；一层一层到“礼”就麻烦了，不但有所

作为，还得不到响应，只有举起手臂强迫别人顺从。

“礼”是大乱的祸首

‚故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，

失义而后礼‛，意即所以，失去了道，才要讲求禀

赋；失去了禀赋，才要讲求仁；失去了仁，才要讲

求义；失去了义，才要讲求礼。此即“去彼取此”

也，去除那个，选择这个。此外，由“失道而后德”

一语，可知每况愈下的过程，与人的选择有关。人

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~ 315 ~

生本来就是选择的过程，人与其他生物的差别，就

在于有选择的能力。以礼乐来推行的时候，这个世

界上只能勉强维持秩序，稍微不注意，就会出现各

种后遗症。“礼”真是最后一步了，再下去的话，就

会变成野蛮世界。

‚夫礼者，忠信之薄，而乱之首‛，意即礼的出

现，使忠信沦于浇薄，也是大乱的祸首。“忠”是

真诚、负责，“信”是守信、守约、说话算话。如果

人人真诚，说话算话，根本就不需要礼。一旦用礼

来约束，礼往下发展就是法治。譬如，与人签约，

会有约定的内容，一有约定的内容，就会引发各种

问题，签约之后不能履行。

礼出现后，人们有了基本的礼仪，然而常沦为

表面形式。譬如，人与人相处，表面上礼节都做到

了，内心却没有真挚的情感，这样就是不忠不信。

“忠信之薄”，也就是刻薄、不够厚道。台湾地区现

在的政治人物最明显的问题也在此，原本应该为百

姓的表率，却是逮住别人的缺点穷追猛打，希望别

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~ 316 ~

人出丑，只要谁说错了一句话、做错了一个动作，

就开心得不得了，实在不够厚道。

厚道只是做人的本分，人生在世，就应该忠信、

厚道。然而因为有礼，很多人行事不问后果，表面

上冠冕堂皇却缺乏真心，导致天下开始大乱。老子

批评“礼”还算含蓄，庄子简直视“礼”为洪水猛

兽，认为讲究“礼乐”，将来就会有人吃人的现象。

为何守规矩、有礼貌，将来就会人吃人?关键在于“虚

伪”二字，一谈起礼仪就开始安排名分，讲究如何

表现，反而忽略真诚的情感而变得虚伪。虚伪一旦

出现，到最后就会显露出动物的原始本性。

存心实在，而不陷于浮华

‚前识者，道之华，而愚之始‛，意即从前的有

识之士，把握“道”的浮华外表，其实正是愚昧的

开始。“前识者”，即有识之士、先知，所识的正是

“礼”。亦即以为礼可以安定人间，结果却是“愚之

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~ 317 ~

始”。一般有识之士好像很聪明、很能干，其实他所

把握的只是浮华的外表罢了。

《韩非子》有一则故事说：有个人练了一些法

术，会占卜、算卦，能看到很多别人看不到的事情，

他应该算是很聪明了。有一天他坐在家中，几个弟

子站在旁边，门外有头牛在叫。弟子一听就说，是

头黑牛，牛脚是白色的。老师说：是黑牛没错，不

过它头上的角才是白色的。师生两人见解不同，于

是就派书僮去外面看，结果是一头黑牛，角上绑着

白布。这个人和他的弟子修炼十几年，有这种功力，

听到外面的牛一叫，就知道牛是黑色的，但听到牛

叫，叫书僮去外面看看就知道是黑是白，又何必练

这种功夫呢?这就是说，不要为了一些无谓的事物伤

脑筋，此即“道之华，而愚之始”。

‚是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不

居其华。故去彼取此‛，意即因此，大丈夫立身淳

厚而不居于浇薄；存心实在而不陷于浮华。所以要

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~ 318 ~

舍弃后者而采取前者。看到别人出丑，幸灾乐祸，

就是浇薄的心态；如果看到别人闹笑话，感同身受，

如同自己出丑一样，这才是“不居其薄”。

本章依专家之见，删掉了王弼本里“上德无为

而无以为”之下的“下德为之而有以为”，是因为谈

了“上德”就不必再谈“下德”。“上德”之后接着

是“上仁、上义、上礼”，把“上”解释为推崇的话，

就不需要再来一个“下德”。如果“上德”之后有“下

德”，接着才有“上仁”，如此一来，“下德”与“上

仁”有什么关系就很难分辨，这一句多出来反而不

合逻辑，违反了道、德、仁、义、礼的顺序。经过

传抄、传刻，难免会出纰漏，对这个版本，要依孟

子说的“尽信书不如无书”，把它暂且删掉，更重要

的是帛书《老子》甲、乙本都没有这句话，铁证如

山，还是删掉比较好。

本章开始进入“德篇”。“上德不德，是以有德”，

一路下来就是道、德、仁、义、礼的顺序。到“礼”

的时候，社会才建构起来，就像儒家所说的制礼作

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~ 319 ~

乐，但这样一来反而产生了后遗症，因此，老子的

想法是要回溯到根源，掌握“道”与“德”。“德”

是指禀赋，等于保存好自己的禀赋。所以守住内在

本性就够了，外在的一切安排得愈多，困扰反而愈

大。

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~ 320 ~

第三十九章昔之得一者

昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得

一以灵；谷得一以盈；万物得一以生，侯王得一以

为天下贞。

其致之也，谓：天无以清，将恐裂；地无以宁，

将恐废；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；

万物无以生，将恐灭；侯王无以贵高，将恐蹶。

故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自称孤、

寡、不谷。此非以贱为本邪?非乎?

故至誉无誉。

不欲碌碌如玉，珞珞如石。

【译文】

从前取得整合的，如下所述：天取得整合才会

清明，地取得整合才会安宁，神取得整合才会灵验，

河谷取得整合才会满盈，万物取得整合才会生长，

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~ 321 ~

侯王取得整合才会成为天下的首领。

由此推衍，可以认为：天一直清明下去，恐怕

就会破裂；地一直安宁下去，恐怕就会崩塌；神一

直灵验下去，恐怕就会耗尽；河谷一直满盈下去，

恐怕就会枯竭；万物一直生长下去，恐怕就会绝灭；

侯王一直保持高贵姿态，恐怕就会失败。

所以尊贵要以卑贱为根本，高处要以低处为基

础。因此，侯王自称“孤家”、“寡人”、“仆下”，

这不是把卑贱当作根本吗?不是这样吗?

所以，最高的称誉是没有称誉。

因此，不要华丽如美玉，或粗糙如硬石。

整合，才能发挥适当的作用

‚昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神

得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生；侯王得一

以为天下贞‛，意即从前取得整合的，如下所述：

天取得整合才会清明，地取得整合才会安宁，神取

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 322 ~

得整合才会灵验，河谷取得整合才会满盈，万物取

得整合才会生长，侯王取得整合才会成为天下的首

领。从最后一句往前看就很容易懂了，侯王取得整

合，才可以成为天下首领，要不然国家分裂，如何

成为天下的首领?在此，“一”作整合讲，因为后面

讲了六个东西：天、地、神、谷、万物和侯王。如

果单纯当作“一”来解释，那么是谁得到呢?

每样东西都得到“一”的话，自己就会整合起

来。像天，应该晴朗清明，否则风云变化，会给人

类带来困扰。像地，应该安稳，地动山摇的话，人

怎么生活呢?像秦始皇统一各国，才成为天下的首领。

看到“天下”一词，首先想到的就是人间，天下是

人类居住的地方，当然也包括万物在内，但是“天”、

“地”已包含了万物，所以天下应是特别指人间而

言。

那么，何谓“神取得整合才会灵验”呢?古人相

信，除了天地之外，还有一个神灵的领域，像老子、

庄子都曾提到鬼神。神如果不能整合的话，看到因，

却不知道果，这个神管这里，那个神管那里，呈现

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 323 ~

分裂状态，如此就没有办法灵验。

河谷也须取得整合才可以满盈，假如这座河谷

有断层，河水怎能流得远呢?万物取得整合才可以生

长，如果万物分裂，春、夏、秋、冬就无法顺利运

行。只有整合起来，才能安排运行的顺序。

“侯王得一以为天下贞”，意思是，侯王要成为

人间的首领，先要取得整合。

这一段的关键，是要强调整合才可能发挥适当

作用，一旦分裂，作用就不见了。“昔之得一者”，

只是针对理想的情况来说，如果天下大乱，就表示

侯王不能得“一”。“昔”指古代夏、商、周三个阶

段，当时天下是统一的。

掌握变化的规则，始立于不败之地

‚其致之也，谓：天无以清，将恐裂；地无以

宁，将恐废；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐

竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以贵高，将恐蹶‛，

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 324 ~

意即由此推衍，可以认为：天一直清明下去，恐怕

就会破裂；地一直安宁下去，恐怕就会崩塌；神一

直灵验下去，恐怕就会耗尽；河谷一直满盈下去，

恐怕就会枯竭；万物一直生长下去，恐怕就会绝灭；

侯王一直保持高贵姿态，恐怕就会失败。

这里同样提到了天、地、神、谷、万物、侯王，

但是这六者并不等于“道”。不等于“道”，它们就

必须保持均衡，要保持均衡，就必须不断地朝正反、

反正发展。换句话说，有正就会有反、有反才会有

正，在老子看来，这是一个循环，不能一直处于一

种状态。只有“道”是“独立而不改，周行而不殆”，

其他万物再如何伟大，包括天、地、神、谷都是有

好有坏，至少在我们看来，有东就有西，有正就有

反。

“天无以清，将恐裂”， “以”即停止，因为

天不是“道”，只有“道”可以永远保持一种状态。

“清”一段时间就变混浊了，混浊了之后再变清，

如果天一直清明下去，恐怕就会破裂。

“地无以宁，将恐废”，地一直安宁吗?地不等

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~ 325 ~

于“道”，不可能一直安宁。所以要时而安宁、时而

不安宁，再回归安宁。

“神无以灵，将恐歇”，很多传言中灵验的庙堂，

最后还是无法有求必应。

“谷无以盈，将恐竭”，如果水一直流，天下

的水都将在一条河道流光了，但只有海洋的水不会

枯竭。

同样，“万物无以生，将恐灭”，万物有死才有

生，如“化作春泥更护花”，落花凋零，新的花朵才

可以长出来；如果一直繁荣茂盛，到最后就会没有

养料、没有资源。

至于“侯王无以贵高，将恐蹶”，譬如，竞选时

的候选人，总会去抱抱流鼻涕的小孩；到了鱼市，

碰到鱼贩，不管他们手上的鱼腥味有多重，也要放

下身段，表现亲民的一面，上前与他们握手，这样

才可以往下扎根，然后再往上攀升。如果政治人物

有终生任职的保障，他就不会理睬老百姓了。

老子的智慧由此展开，他告诉我们要先掌握

“道”，只有“道”是永远不变的，其他的一切都在

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 326 ~

变化之中。掌握了变化的规则，就可以永远立于不

败之地。天下大势分久必合、合久必分，掌握此一

原则，就不至于迷惑。

尊贵与卑贱并非对立之两面

‚故贵以贱为本，高以下为基‛，意且所以尊贵

要以卑贱为根本，高处要以低处为基础。这两句话

证明我们前面的解释是对的，尊贵要与卑贱、高处

要与低处配合，而不能一直处在好的一面。

‚是以侯王自称孤、寡、不谷‛，意即因此侯王

自称为“孤家”、“寡人”、“仆下”。“不谷”很多人

译成“不善”，亦即侯王自称不善，这个翻译我不敢

苟同。因为“孤”是孤家，“寡”是寡人，以此表示

他一个人要负很大的责任；作为领袖，压力当然很

大。如果“不谷”译成“不善”，当作“坏人”解，

实在不太合理，因为没有哪位帝王会承认自己不善。

章炳麟认为“不谷”的合音是“仆”，表示侯王以“仆

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~ 327 ~

下”谦称，此解优于“不善”的解释。侯王不敢说

自己是高高在上的领袖，而自称仆下，意指他像仆

人一样，是替百姓服务的。可见古时候就有这种观

念，这是我为何选择章炳麟解释的理由。

‚此非以贱为本邪?非乎‛，意即这不是把卑贱

当作根本吗?不是这样吗?把卑贱当作根本，“仆下”

才有卑贱的意思。“不善”何来卑贱?把“不谷”解

为不善，容易陷入特定的价值判断中，在《老子》

书中没必要分辨善与不善，因为老子对善与不善的

看法是：“善人者，不善人之师；不善人者，善人之

资。”所以翻译时要考虑到各个方面，并且符合老子

的精神，再做合理的解释。

‚故至誉无誉‛，意即所以最高的称誉是没有称

誉。“至誉无誉”四个字，老子、庄子都很喜欢用。

如果有办法找到话去称赞一个人，就不是最高的赞

誉。孔子在《论语·泰伯》说：“大哉，尧之为君也，

惟天为大，惟尧则之，民无德而称焉。”百姓找不到

任何话来称赞尧，可见他是真的伟大。如果赞美尧

很聪明、慈爱、做了很多好事等等，只要能找到说

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 328 ~

法的，就不是最高的称誉。

‚是故不欲碌碌如玉，珞珞如石’，意即因此不

要华丽如美玉，或粗糙如硬石。做任何事不要走极

端，“如玉是为贵，如石则为贱，两者皆非所欲”。

人生在世，不要让自己变成华丽如美玉的人，因为

这样很容易招来别人的嫉妒与批评；也不要粗糙如

硬石，显得缺乏弹性、没办法改善。

顺势而行，才是人生关键

“天无以清”中的“以”作“已”解，也就是

“天之清，无以时”，意即“没有停止的时候”。河

上公注“谷无以盈，将恐竭”认为：“言谷当有盈、

缩、虚、实，不可但欲盈满无已时，将恐枯竭不为

谷。”“盈”就是满，“缩”就是变小，“虚”就是空

的，“实”就是实在的。我们不能光是希望盈满“无

已时”，永远不要停下来；如此理解，不但与上文相

对而构成真相的另一面，并且不会显得同语重复。

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~ 329 ~

也有学者把“天无以清，将恐裂”解为“天不能保

持清明，恐怕就会破裂”云云，如此解来实为赘语，

但现在许多人采用这种翻译，显然是曲解了老子的

原意。一般人以为整合很好，其实不然，整合只是

一面，一直整合下去无法出现另一面，生命就无法

继续发展，这才是老子的真正想法。

本章是很精彩的一章，内容丰富，从正面到反

面，最后到处世的态度，强调了相对、相反、相成。

贵贱、高低都不要排斥，排斥任何一方或者坚持选

择任何一方，都会带来困难。如果能顺其势而行，

可以两端调和、均衡。譬如，在高位待久了，就要

降低姿态；在低位待久了，则可以往上发展，如此

才可以掌握人生的关键。

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~ 330 ~

第四十章 反者道之动

反者道之动；

弱者道之用。

天下万物生于有，有生于无。

【译文】

“道”的活动，表现在返回上。

“道”的效用，表现在柔弱上。

天下万物源自于有，有再源自于无。

没有读过《老子》的人，也可能很熟悉这句话：

“反者道之动；弱者道之用。”“反”是返回，“弱”

是柔弱，提醒人不应该过于主观，如果逆天而行、

自以为是，终必无处安身。

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 331 ~

一切的生命终究回到根源

‚反者道之动‛，意即“道”的活动，表现在返

回上。

先解析“反”这个字。

其一，“反”是返回，包括返回到对立面，以及

返回到根源。因为事物是从对立面发展而来，所以

回到对立面，然后再返回到根源。譬如，人的生老

病死有如一个循环；人的心情，也时常在好与不好

的两端来回摆荡。

其二，对立面都是返回的。由特定时段或特定

角度看来，一物一事皆在返回其对立的一端，如物

极必反、否极泰来。钟摆就是很好的例子，总是从

此端荡到彼端，不断地重复；春夏秋冬四季的运行，

则显示由重复而循环的外貌。一切的重复与循环，

由全盘的时段及角度看来，其实是在返回根源，亦

即都是源之于“道”，又返回于“道”。因为除了“道”

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 332 ~

之外，原本并无一物一事存在。所有的一切自然都

回归于“道”。

换言之，我们所观察的万物变化，只不过是“道”

的返回活动，没有其他目的可言。天下本无事，“道”

要造生万物出来，再回到根源，这无理可说，只因

为这样可以显示“道”的“大日逝、逝 El 远、远日

反”。“道”是一个整体，它的力量就是要展现出来，

我们无法追问为什么“道”要生出万物，因为问的

时候万物已经存在了，“道”不需要解释或交代。人

类只能去理解这一切，从而认清作为人在世间要扮

演的角色。

除了人之外，其他万物都照规则来。人类是唯

一可以不照规则的生物，更进一步地说，人类可以

不照规则的自由思考与选择，甚至可以违背本性的

禀赋。宇宙万物当中，只有人类才有应该、不应该

的问题。树应该长得如何、花应该开得如何、什么

花结什么果、什么树长什么叶子，都有自然的规则

安排，它们不能选择。但是人类不一样，有选择的

自由，人的“应该”就构成了选择上的问题，如道、

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~ 333 ~

德、仁、义、礼。

“道”的效用在柔弱

‚弱者道之用‛，意即“道”的效用，表现在柔

弱上。

《老子》下篇多次提到“柔弱胜刚强”。“弱”

是柔弱，也有顺从、接受、被动、无为之意。对父

母来说，小孩是柔弱的，听话、顺从、接受、被动、

无为，大人吩咐什么，小孩就做什么。等小孩长大

升上中学之后就不一样了，对很多事情有自己的主

见，也不再对父母的命令一味顺从，这都是生命的

必经过程。

既然一切都在返回根源——“道”，那么，从“道”

看来，人类除了柔弱、顺从之外，还有别的选择吗?

人注定要返回根源，不愿如此，就必须倒行逆施，

结果肯定不好。像有些人想尽办法瘦身、美容、保

持青春；有些人明明年纪很大，还拼命染发，也不

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~ 334 ~

见得好看，这些行为其实是无望的挣扎，旁观者看

了都觉得辛苦。顺其自然，接受自己本来的样子不

也很好吗?除了柔弱之外，没有别的选择，这就是“道

之用”。

弱者并非消极无奈，而是顺着返回的趋势所展

现的“无目的”的样态。换言之，“弱”看似“无目

的”，其实却是配合一切既定条件所采取的唯一路线。

柔弱顺从各种趋势，是因为“不得已”。这一点在《庄

子》里就发挥得很好，“当各种条件成熟的时候，就

自然而然地顺着它走”，这不只是柔弱，还需要智慧，

清楚看透趋势后就顺应它。

以“有”为“德”的说法有待商榷

‚天下万物生于有，有生于无‛，意即天下万物

源自于有，有再源自于无。“有”和“无”是两个概

念，还是两种状态?这在理解时是很大的问题，值得

深究。

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~ 335 ~

首先，在追溯万物的源头时，显然分为三个层

次——万物、有、无。许多专家认为，“有”是指“德”，

“无”是指“道”，依据的是《老子》第五十一章里

的“道生之，德畜之”，“道生之”是第一步，“德蓄

之”意即对万物加以蓄养，是第二步。“生”指明一

个来源，“道”生出来，然后“德”去抚养它，这说

明了“道”、“德”要合作。由此观之，“天下万物生

于有，有生于无”，等于天下万物生于“德”，“德”

又生于“道”。但是《老子》书中“德”与“道”的

出现频率很高，老子为何还要使用更抽象的概念—

—“有”与“无”来使人困惑呢?为何不直接说“天

下万物生于德，德生于道”?

再者，以“有”为“德”，无异于主张存在着一

个与“万物”分离，至少在概念上是独立的“德”。

“德”是万物本性禀赋的呈现，这个呈现可以作为

“道”和“万物”之间的媒介，如此一来，以“有”

为“德”就无法理解了，这是一个很大的问题。如

果以“有”为“德”，“无”生“有”，“有”生万物，

那么万物和“德”是什么关系?而老子的基本思想是

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~ 336 ~

把“德”当作“万物得之于‘道’者”，因此“德”

与万物不能分开，离开了万物，不可能还有“德”。

如此加以对比的话，以’‘‘有”为“德”，以“无”

为“道”的这种观点在逻辑上就说不通了，会变成

“无生德、德生万物”，那么，“德”和万物之间究

竟怎么回事?“德”是万物得之于“道”者，不能离

开万物。因此，这样的说法显然不妥。

“无”不是真正的虚无

以“无”为“道”的话，必须随即说明此“无”

并非真正的虚无。譬如，王弼注《老子》第一章时，

一方面断句为“无名，天地之始”(本书的“天地”

已经更改为“万物”)；另一方面他在注解中说“凡

有皆始于无”，“有”都是从“无”来的；然后说“故

未形无名之时，则为万物之始”。由此可见，“无”

并不抽象，只是代表尚未成形、还没有名字的时候，

亦即代表“万物之始”；“及其有形有名之时，则长

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 337 ~

之育之，亭之毒之，为其母也”。可见，王弼是以“未

形无名”来解释“无”，而以“有形有名”解释“有”，

他的注接着还说：“言道以无形无名，始成万物。”

这是王弼的理解，“无”意即无形无名，并不是

抽象的名词，只是描写无名无形的状态。换言之，

以“有”指称“有形有名”，并以“无”指称“无形

无名”，依此可以解释为： “天下万物源自于有形

(有名)者，有形(有名)者再源自于无形(无名)者”。

形与名之有无，是针对人的感官与理智能力而言，

形是针对感官，名是针对理智。这是人在思考天下

万物怎么来的时候，所能掌握的两种观点。

观察万物或是判断某物之前，必须先肯定“有

物”存在；在追溯“有物，，的根源时，又必须承认

它呈现出“混成”状态——“有物混成，先天地生”

(第二十五章)。所以就“有物”而言，可以说是“有”；

就“混成”而言，可以说是“无”，关键就在这里，

“无”在变成有名、有形之前，是“混成”——混

沌一片。 “无”是针对“无形亦必然无名”的“混

成”而言 j“有，，是针对‘‘有形因而亦可能有名”

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 338 ~

而言(两者是逻辑上的先后关系)，接着才有天地与

万物。这样一来，观念就很清楚了，“天下万物生于

有”，是生于有形有名。“有生于无”，“有形有名”

生于“无形无名”，而非“以有为德，以无为道”。

由可能性产生了买现性

“有“与“无”是相反相成的概念，人所能经

验与思想的只是“有”，但是“有”常在变化生灭之

中，使人随着“有之消失”产生了“无”的体认。

旧的“有”消失之后，固然是“无”；新的“有”出

现之前，也应该是“无”。“无”代表“无形(亦无名)”

的领域，为“有形(亦有名)”的领域提供了基础。

换句话说，我们现在眼睛所及的一切有形有名的万

物，基础都在于“无形无名”。

我用西方哲学的观念来解释，脉络会比较清楚：

“无”代表“可能性”的领域，“有’’代表“实现

性”的领域，亦即从可能性产生了实现性，就是从

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~ 339 ~

无到有。譬如，想要制作一种特殊的桌子、椅子或

者手表，真的做出来了，就是从可能性变成实现性。

不过，如此抽象的思想，未必是老子的用意所在。

总之，本章的“有”是指“有形有名”，“无”

是指“无形无名”；而非以“有”为“德”，以“无”

为“道”。天下万物生于“有”，“有”生于无，或者

“无”生出万物，乍听起来感觉既玄奥又神秘，但

是老子根本没必要故弄玄虚。“有”就是有形有名，

有形针对感官，有名针对理智。人的能力就是要从

感官、从理智上去掌握一个事物。

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~ 340 ~

第四十一章 上士闻道，勤而行之

上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；

下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。

故建言有之：明道若昧；进道若退；夷道若额；

上德若谷；大白若辱；广德若不足；建德若偷；质

真若渝；大方无隅；大器晚成；大音希声；大象无

形；道隐无名。

夫唯道，善贷且成。

【译文】

上等资质的人一听说“道”，就努力去实践；中

等资质的人一听说“道”，半信半疑；下等资质的

人一听说“道”，就哈哈大笑；不被这种人嘲笑，

就不足以称为“道”。

所以，古代立言的人说过：明显的“道”好像

暗昧；前进的“道”好像后退；平坦的“道”好像

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 341 ~

崎岖；最高的德犹如山谷；最纯的白有如含垢；广

大的德好像不足；健行的德好像怠惰；质朴的德好

像会变；最大的方正没有棱角；最大的器物很晚完

成；最大的声音几乎没有声响，最大的形象没有任

何形迹；“道”幽隐但是没有名称可说。

只有“道”，善于辅助万物并且一一完成。

以“闻道”区分上士、中士、下士

‚上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；

下士闻道，大笑之。不笑不足以为道‛，意即上等

资质的人一听说“道”，就努力去实践；中等资质

的人一听说“道”，半信半疑(多数人都属于中等资

质)；下等资质的人一听说“道”，就哈哈大笑；不

被这种人嘲笑，就不足以称为“道”。

本章所称的上士、中士、下士，并非军队士兵的专

称，而是根据“闻道”之后的表现来判断。上士闻

“道”，心领神会，立即付诸行动，改变人生态度；

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 342 ~

中士闻“道”，半信半疑，时记时忘，虚耗了许多时

光；下士闻“道”认为有违他所见的世俗法则，不

禁大加嘲笑 。随后所举的是老子“建方有之”的例

证，乍看之下，确定难以理解。

“道”的三种表现

‚故建言有之，‛意即所以，古代立言的人说

过。“建言”就是立言。

‚明道若昧‛，意即明显的“道”好像暗昧。“明”

跟“昧”刚好相反。平常心就是“道”，亦即明显的

“道”好像没有特别突出之处，特别凸现出来的，

就不是明显的“道”。人有时候如果站在明显的正面，

反而不容易长期维持；站在比较中间的地方，不易

受到别人的批判，可以维持很久。“明道若昧”和“知

其白，守其辱；知其雄，守其雄”的道理是一样的。

‚进道若退‛，意即前进的“道”好像后退。

何以如此？试想：为什么人愈有学问会愈谦虚？

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 343 ~

为什么成熟的麦穗总是低头呢？原因即在此。有些

人则不然，稍有一点成就，就趾高气扬。许多年轻

人留学回到大学应聘时，个个眼高于顶，自以为学

问渊博。反观当了十几年教授的人依然谦虚，因为

他们了解什么是“学然后知不足”。

‚夷道若‛，意即平坦的“道”好像崎岖的 。

“”是指丝的节，“丝有节则不平”，于是就译为“崎

岖”。这句话指的是，别人看来很崎岖不平的道路，

却能走得踏实。以读书为例，别人觉得“很崎岖”，

自己却不以为意，反而兴致勃勃，总能抽出时间和

保持好的心情来读书。

老子看得十分透彻，事情的表与里往往是不一

样的。

依人的本性而表现出的四种“德”

‚上德若谷‛，意即最高的德犹如山谷，此即

虚怀若谷。

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 344 ~

‚大白若辱‛，意即最纯的白有如含垢。“辱”

是指黑垢，亦即黑色的污垢，与“知其白，守其辱”

中的“辱”字意思一样。“大白若辱”，真正纯洁的

人，在别人看起来好 像有些污垢一样。真正纯洁的

人非常谦虚，不会故意炫耀自己，所以在别人的眼

里似乎有所不足。

‚广德若不足‛，意即广大的德好像不足。《庄

子。寓方》说：“大白若辱，盛德若不足。”也是由

本章而来。

‚建德若偷‛意即健行的德好像怠惰。“偷”

是怠惰，不照规则，能混

道”之后的表现来判断。上士闻“道”，心领神会，

立即付诸行动，改变人生态度；中士闻“道”，半信

半疑，时记时忘，虚耗了许多时光；下士闻“道”

认为有违他所见的世俗法则，不禁大加嘲笑 。随后

所举的是老子“建方有之”的例证，乍看之下，确

定难以理解。

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 345 ~

“道”的三种表现

‚故建言有之，‛意即所以，古代立言的人说

过。“建言”就是立言。

‚明道若昧‛，意即明显的“道”好像暗昧。“明”

跟“昧”刚好相反。平常心就是“道”，亦即明显的

“道”好像没有特别突出之处，特别凸现出来的，

就不是明显的“道”。人有时候如果站在明显的正面，

反而不容易长期维持；站在比较中间的地方，不易

受到别人的批判，可以维持很久。“明道若昧”和“知

其白，守其辱；知其雄，守其雄”的道理是一样的。

‚进道若退‛，意即前进的“道”好像后退。

何以如此？试想：为什么人愈有学问会愈谦虚？

为什么成熟的麦穗总是低头呢？原因即在此。有些

人则不然，稍有一点成就，就趾高气扬。许多年轻

人留学回到大学应聘时，个个眼高于顶，自以为学

问渊博。反观当了十几年教授的人依然谦虚，因为

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 346 ~

他们了解什么是“学然后知不足”。

‚夷道若‛，意即平坦的“道”好像崎岖的 。

“”是指丝的节，“丝有节则不平”，于是就译为“崎

岖”。这句话指的是，别人看来很崎岖不平的道路，

却能走得踏实。以读书为例，别人觉得“很崎岖”，

自己却不以为意，反而兴致勃勃，总能抽出时间和

保持好的心情来读书。

老子看得十分透彻，事情的表与里往往是不一

样的。

依人的本性而表现出的四种“德”

‚上德若谷‛，意即最高的德犹如山谷，此即

虚怀若谷。

‚大白若辱‛，意即最纯的白有如含垢。“辱”

是指黑垢，亦即黑色的污垢，与“知其白，守其辱”

中的“辱”字意思一样。“大白若辱”，真正纯洁的

人，在别人看起来好 像有些污垢一样。真正纯洁的

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~ 347 ~

人非常谦虚，不会故意炫耀自己，所以在别人的眼

里似乎有所不足。

‚广德若不足‛，意即广大的德好像不足。《庄

子。寓方》说：“大白若辱，盛德若不足。”也是由

本章而来。

‚建德若偷‛意即健行的德好像怠惰。“偷”

是怠惰，不照规则，能混就混。

‚质真若渝‛，意即质朴的德好像会变。“渝”

即是改变。

“质真若渝’’的原因何在?因为有弹性，反而

容易维持长久。譬如，两个人做朋友，要是没有弹

性的话，循着单一模式相处，就很难持久，到最后

双方都会觉得压力很大。有弹性就不一样了，感情

的本质依然还在，有时间就多聚，没有时间就少聚，

甚至几年不见也无所谓，再见面的时候还是一样亲

热。

‚大方无隅‛，意即最大的方正没有棱角。

唯有“道”能辅助万物，并且一一完成

“大器晚成‛，意即最大的器物很晚完成。“大

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~ 348 ~

器晚成”的成语就由此而来。

‚大音希声，大象无形‛，意即最大的声音几乎

没有声响，最大的形象没有任何形迹。

“道隐无名‛。意即“道”幽隐但是没有名称可

说。“道隐无名”一语可以呼应第一章的“无名”，

以及第二十五章的“吾不知其名”。

“夫唯道，善贷且成‛，意即只有“道”，善于

辅助万物并且一一完成。“贷”是指辅助。

综上所述，“明道、进道、夷道”、三语中的“道”，

有道路之意。人生无异于行路，但是“若昧、若退、

若频”(这几个字有押韵，《老子》书中很多字句都

留有韵味)，表面上看起来好像是相反的状况，犹如

西谚所云：诚实看似愚笨，其实却是最好的策略。

“上德、广德、建德、质德”四语中的“德”，

有德行之意，更准确的说法是：依人的本性、禀赋

而表现的德行，亦即德行并非是要特别去做善事，

而是要按照人的禀赋行事，不刻意去行仁、行义、

行礼，制造别的作为。譬如，在乡下与人相处，因

为大家都没读过什么书，于是都凭着本性来往，这

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 349 ~

种纯朴民风，也就是所谓的德行。换言之，在此“德”

与“仁义”之类的善行无关。

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~ 350 ~

第四十二章 道生一

道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负

阴而抱阳，冲气以为和。

人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以为称。

故物或损之而益，或益之而损。

人之所教，我亦教之。‚强梁者不得其死‛，吾

将以为教父。

【译文】

“道”展现为统一的整体，统一的整体展现为

阴阳二气，阴阳二气交流形成阴、阳、和三气，这

三气再产生万物。万物都是背靠阴而面向阳，由阴

阳激荡而成的和谐体。

人们所厌恶的，就是沦为“孤家”、“寡人”、“仆

下”，但是王公却以此来称呼自己。所以一切事物，

有时是受损反而获益，有时是获益反而受损。

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 351 ~

别人教导我的，我也用来教导别人。“强悍的人

没有办法得到善终”，我将以此作为施教的开始。

“道”

展现为统一的整体

《老子》一书中，有六章专门谈“道”，分别为：

第一、四、十四、二十一、二十五和四十二章。完

全明白这六章，不仅能够掌握道家思想的核心，还

能懂得人类智慧的最高境界。

自古以来，何谓“一、二、三”，没有人能说得

清楚。有些人认为“一、二、三”代表从简单到复

杂，所以生出万物来，这种解释好像有点太容易了。

庄子是把它放在语言里来看，《庄子·齐物论》的解

释是：“一与言为二。二与一为三。”一样东西出现，

言语也随着出现，名与言语有关。因为宇宙万物是

一个整体，所以“道”当然是一，但在说“道”的

时候，就已经不再是“一”，而变成了“二”。一个

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 352 ~

是不可言说的“道”本身(“有一”)；一个是说出

本来不能说的道(“说“有一”)，这样不就是“二”

了吗?人类就是要说话，然而一说出 1：3 来，被说

的就与本来所要说的不完全一样，那就形成“二”

了。

以上是庄子的说法。接下来，我们要提出比较

合理的解释。

“道生一、一生二、二生三，三生万物‛，意即

“道”展现为统一的整体，统一的整体展现为阴阳

二气，阴阳二气交流形成阴、阳、和三气，这三气

再产生万物。前面的三个“生”字，是指展现、形

成， “三生万物”的“生”字才是产生的意思。《易

经·系辞传》里提到的“太极生两仪，两仪生四象，

四象生八卦”，此处的“生”字也是展现的意思，“展

现”是指从此到彼的一个过程，就好像本来是没有

的，现在展现出来了。“道”本来就是一个整体，只

有它存在，“独立而不改”；其他的东西都不存在，

它们需要从“道”获得“德”，才能存在。所以“道

生一”，“道”展现为一个整体，没有和它相对的“二”。

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 353 ~

阴、阳、和三气形成“三”

“一生二”，统一的整体，展现为阴阳二气。阴

阳二气互相交流，形成阴、阳、和三气。庄子也曾

讲到阴阳二气的变化。

“二生三”，一定包括了阴、阳，以及阴阳交互

作用，在交流互动中形成了阴、阳、和三气，再由

此产生万物。万物出现的时候，阴性多一点的，就

叫做雌性，阳性多一点的，就叫做雄性。譬如一座

山，山代表阳的话，山谷就变成阴，宇宙万物皆分

雌雄。

我们可以利用阴、阳的原理来解释所有的现象，

但它们并非是纯粹的阴或纯粹的阳。俗话说：“孤阴

不生，独阳不长。”只有一个阴，没有办法生；只有

一个阳，也没有办法长。这是宇宙变化的道理，阴、

阳、和三气，“三”才产生了万物。

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~ 354 ~

万物皆是和谐体

‚万物负阴而抱阳，冲气以为和‛，意即万物都

是背靠阴而面向阳，由阴阳激荡而成的和谐体。“负

阴而抱阳”，说明阴阳二气都具有某种作用，万物对

于阴阳也必定有某种依赖。

“和”，是指和谐体。任何一样东西的存在，都

是进入某种和谐的状态。树木即使老了，也是老的

和谐体；即使干枯，也显示了枯树的和谐体。我们

较常注意到小孩的和谐，却疏于注意到老人的和谐。

老人面对年纪日长、身体衰老的状态而接受它，也

可以表现得很祥和，亦即老人也是一种和谐体。每

一种动、植物存在，并出现在我们面前，也都是一

个和谐体；小草枯萎时，也是和谐体。龚自珍说得

好：“落花不是无情物，化作春泥又护花。”一朵花

枯萎之后，化做春泥，进而保护下一朵花。当它化

成春泥的时候，也是一个和谐体。因此，宇宙万物

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~ 355 ~

只要存在，一定有某种理由使其保持当时的状态，

亦即某种和谐的状态。

“道”的万物生成论

本章前半段向来被视为老子的万物生成论。万

物生成论是哲学上的专有名称，就是所谓的宇宙生

成论。譬如，探讨宇宙如何形成、星云的变化或是

星体大爆炸，都属于宇宙生成论。宇宙本体论与此

不同，它所探讨的是宇宙最后的基础，宇宙生成论

则是探讨其发展的过程。

万物生成论的最大问题，应该是：从“道”这

个源头如何产生万物?“道”一方面具有超越性，一

方面还具有内存性，两者如何协调?至少表面看起来

不能。“道”创造世界之后(此处的“创造”是广义

的意思)，这个“道”还需要世界吗?若说“道”不

需要世界，又为何生出世界来呢?这是很复杂的问题。

如果“道”需要世界，似乎表示“道”本身不

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~ 356 ~

太圆满，因此需要世界来展现它的能力。那么“道”

与世界的关系如何?这是个需要回答却又难以回答

的问题，孔子、孟子就不会去追问天是怎么创造世

界与人类的。老子和庄子不同，他们不逃避这个问

题，想尽办法要依他们的理解对这些根源的问题提

出说明。

庄子如何解释“万物的出现”呢?我们可以参考

《庄子·齐物论》：‚一与言为二，二与一为三。‛意

即“合为一体”与“说‘合为一体”’这句话，加

起来就是“二”(一是指“道”，它是唯一的整体)，

既然有“二”和前面的一合起来，就变成了“三”。

这种说法让人费解。看来，“道”本身是不能说的，

“道，可道，非常道”。“道”本身如何我们不清楚，

却勉强说“道”，一“说‘道”’，就与“道”不一样

了；“二”跟最原始的“道”不一样，两者相加，就

变成了“三”。亦即最原始的“道”，一被言说就已

经有“二”，这个“二”再与“最原始”相加起来，

就变成了“三”。

‚自此以往，巧历不能得‛，意即从这里往下发

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~ 357 ~

展，再如何计算也算不清楚了。“巧历不能得”意

即有高明的计算本事，也没办法算清楚到底有多少

东西叫做万物。庄子这句话的关键，在于人的认知

及判断形成语言表述的世界，使原始的“一”被分

别为“二”。依此类推，这个“二”加上未分之前不

可言说之“一”，又形成了“三”。这样一来，庄子

就将万物生成论转移到人的认识作用上了。

对人的认识来说，“一”不能说，说“一”就变

成“二”了，但是却不能不说，如果不说，人要如

何思想呢?非表达不可，但表达出来就已经不是原来

的样子。由此可以推及老子的“名，可名，非常名”。

从此观之，老庄虽属同一系统，为什么历代许多学

者却不愿意用《庄子》去解《老子》，原因就在于庄

子把它转移到语言表述的作用上，忽略了老子“宇

宙生成”或“万物生成”本来的意思。

万物出现的三种解释

关于万物如何出现，以下有三种解释。

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~ 358 ~

第一，以“无”、“有”来解释，亦即：以“无”

为道，以“有”为一，再以“无”与“有”为二，

“无”、“有”相生而出现三。

这种解释法，很多人喜欢，颇有形上学的意味，

但是未必代表老子的思想。这种说法基本的构想是：

“道”是“无”、“一”是“有”。既然如此，那么“二”

是什么呢?“二”是“无”加“有”；“三”就是“无”、

“有”，再加上“道”。

我们前面已经分析过，事实上“道”是“无”

的这种说法是不能成立的。“无”代表可能性，“有”

代表实现性，“一”表示实现出来的。一般讲“有”

的时候，如果“一”等于“有”，这个“有”，不管

是有名还是有形，都离万物太远，因此还须经过“二”、

“三”，然后才到万物。所以这一派的解释比较玄，

有形上学的味道。形而上的“无”与“有”如何真

正生成形而下的万物?形而下，是指有具体的形可以

掌握，亦即有形展现，通过形展现出来可以让人观

察的；形而上是超越有形可见之上，亦即无法用感

官掌握的。用“无”与“有”来解释的话，其后“万

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~ 359 ~

物负阴而抱阳，冲气以为和”，根本就不相干了。

第二，以“天、地”来解释，是指把“天、地”

当作“二”，形成“道”、天地、万物三个层次。

如果“二”是指天地，天与地分开为二，由“道”

到天地再到万物。那么“一”与“三”该怎么办?

如果“二”代表天与地的话，“一”与“三”又代表

什么?这是需要特别质疑的地方。因为这种观点由上

往下，分别列出“道”、“天地”、“万物”三个层次，

等于是“天地生万物”。

那么，天地何以生万物?因为天地提供万物生存

发展的条件与环境，这一点我们赞成。天是天，地

是地，天地之间可以让万物生出来。就好像“天地

不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”，

如果说天地生万物，难道可以说圣人生百姓吗?圣人

与百姓同样都是人，只不过圣人属于统治者。天地

与万物不一样，因为天地有如统治者。天地与万物

本来是同质的，只不过天地较大，处于主导万物的

位置，亦即“天地之间，其犹橐龠乎，虚而不屈，

动而欲出”。天地不断地运作，万物不断地出生，绝

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~ 360 ~

不会哪一天万物忽然停止演变。

由上可知，不是天地生出万物。天地就如同风

箱一样，本身没有东西，但可以让万物出生，万物

出生以后有它自己的存在条件。因此，不太适合把

天地当作“二”，那就会变成天地生万物。我们先不

追究“一”与“三”何解，只要想想：天地如何能

够生出万物?天地代表万物存在的“领域”，提供万

物存在的“条件”。有时亦可因其包含万物的姿态而

被称为“自然界”，所以老子所谓的天地之道、天之

道，都是指自然界的规则而言。但我们充其量只能

说“天地使万物得以如此产生”，而不能说“天地产

生万物”。不是这样的天地，万物也可能有别的产生

方式，譬如，现在的科学知识远超过古代，我们都

知道在别的星球里也有万物的存在，只是与地球万

物的产生形态不同。像每个星球各自拥有不同的条

件，所以产生了不同的万物。如果“天地生万物”

只是比喻之意，我并不反对。

第三，以阴阳来解释，亦即阴阳代表“二”，是

由统一的“道”所展现的二元力量，两者相反相成，

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~ 361 ~

在交流互动时出现“和”，并且一起形成了“三”。

只有如此理解，才可以接着说：“万物负阴而抱阳，

冲气以为和。”此说并非毫无问题，譬如，“道”与

阴阳的关系如何，就无法解释清楚。“道”不能用名

称来说，一个整体的“道”“如何”与“为何”分出

阴阳，也很难说得清楚。

再者，阴阳是力量，是形态，还是元素?一般人

会认为元素最容易解释。元素构成宇宙万物，而宇

宙万物是具体的存在。动物、植物、矿物都是具体

的东西，具体的东西，肯定来自具体的元素。如此

一来，元素和“道”是什么关系?“道”怎么跟元素

有关系呢?从形而上到形而下，老子根本没有交代中

间的连接问题。若说阴阳是形态，就只是两种不太

一样的状态，但其实都是一个“道”。

那么，力量之说呢?前文提过，阳是一种主动的

力量，阴是一种受动的力量。太极图是圆的，阴中

有阳，阳中有阴，这样它才可以不断活动与演变。

或者，直接说阴阳是气，那么“气”与“道”是什

么关系?从万物的角度来看，“气化论”可以说得通。

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~ 362 ~

庄子也有此主张，阴与阳生出一切，这就是气化论，

亦即“一、二、三”所代表的是“元气、阴阳二气、

阴阳和三气”，这是比较合理的解释。元气的“元”

是指原始，元气是指尚未分为阴阳状态的原始之气，

这是“一”；二就是阴阳，三就是阴、阳、和三气。

由此可以肯定“道”的内存性，但是如何保障

“道”的超越性呢?如果由“一、二、三”生出了万

物，“道”岂不是与万物混在一起?又该如何保障“道”

的“独立而不改，周行而不殆”?本章的重点在于万

物如何生成，侧重“道”的内存性，“道”与“气”

的关系仍然有待深究。

道家的整个问题就在这里，什么是气?用气来解

释万物的变化，“气聚则生，气散则死”，可以说得

通。但是“道”与“气”究竟是什么关系，永远是

个疑问。“道”本来是超越的、形而上的，不需要变

成具体的气就能在这儿变化，但是人的生命就活在

具体的世界中，这是一个可以思考的题材。说穿了，

老子也只能这样讲，他真是聪明，让大家犹如猜谜

一样。

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~ 363 ~

因此，“一、二、三”代表什么，我认为比较合

理的解释是：“道生一”，“道”展现为一个统一的整

体——元气；“一生二”，统一的整体展现为阴阳二

气；“二生三”，阴阳二气交流形成阴、阳、和三气；

阴、阳、和三气再产生万物；万物都是背靠阴而面

向阳，由阴阳激荡而成的和谐体。

居高处者愈要谦虚

后半段和前半段没有什么关联，但还是放在同

一章讨论。

‚人之所恶，唯孤、寡、不谷，而王公以为称。

故物或损之而益，或益之而损‛，意即人们所厌恶

的，就是沦为“孤家”、“寡人”、“仆下”，但是王

公却以此来称呼自己。所以一切事物，有时是受损

反而获益，有时是获益反而受损。愈能放低身段的

公仆，其实地位就愈高；地位愈高，就愈要说些谦

虚的话。

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~ 364 ~

‚人之所教，我亦教之。‘强梁者不得其死’，

吾将以为教父‛，意即别人教导我的，我也用来教

导别人。“强悍的人没有办法得到善终”，我将以此

作为施教的开始。“教父”是指教人的第一课，施

教的开始，“父”在此是开始之意。强悍的人没办法

得到善终，因为“柔弱胜刚强”之故。以前许多军

阀割据各地，个个凶悍，下场都很凄惨。

自从《教父》系列的电影上市以来，大家都把

“教父”当成黑道老大的代号。事实上，“教父”一

词原是天主教的术语，是指小婴儿受洗时，特地请

托同教中德高望重的长者担任教父，以便将来成为

孩子的心灵导师。由于美国黑手党中，有一批是由

意大利西西里岛来的，该地多为天主教徒，所以把

这种宗教术语用在现实生活中，形成明显的反讽。

有趣的是，老子首先教人“强梁者不得其死”，这句

话恰好可以用来描写电影《教父》的主要情节。

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~ 365 ~

第四十三章 天下之至柔

天下之至柔，驰骋天下之至坚。

无有入无间，吾是以知无为之有益。

不言之教，无为之益，天下希及之。

【译文】

天下最柔弱的东西，驾驭了天下最坚强的东西。

无形的力量穿透了没有间隙的东西。我因此懂

得了无所作为是有益的。

不发一语的教导，无所作为的好处，天下很少

人能够做得到。

至柔驭至坚

‚天下之至柔，驰骋天下之至坚‛，意即天下最

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~ 366 ~

柔弱的东西，驾驭了天下最坚强的东西。这句话乍

听之下像反话，但其实有正面的含义。王弼的注以

“气”与“水”作为“至柔”的例子：“气无所不入，

水无所不经。”柔者无定形，无定质，能够适应与掌

握整个局面；而坚者方正明确，只能处于被动。

柔与坚需就人的处事态度来看，才有深意。“柔”

不一定有用，譬如打架的时候，就不能够“柔弱胜

刚强”，请弱不禁风的女子去对付高头大马的匪徒不

行，对付匪徒必须靠着警察的“以刚克刚”才行。

“以柔克刚”须在稳定的环境与长期的合作这两个

条件下，才会发生。譬如，人相处久了，才会了解

哪些人比较友善，而愈是友善的人，当然就愈受欢

迎。

‚无有入无间‛，意即无形的力量穿透了没有间

隙的东西。“无有”是指无形的力量，“无间”是指

没有任何间隙的东西。“无有人无间”可以用王道的

《老子亿》来理解：“无间，无隙也。寻丈之水，能

浮万斛之舟；六尺之辔，能驭千里之马。至柔驰骋

至刚者，此类是也。天地之气，本无形也，而能贯

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~ 367 ~

乎金石；日月之光，本无质也，而能透乎蘸屋。无

有入于无间者，此类是也。”金石里包含天地之气，

像人类喜欢的宝石、水晶、翡翠、琥珀等等，里面

都包含天地之气。“蘸屋”是指穷人住的阴暗房子，

大多用茅草、木头搭盖，有日有月的时候，光都会

透进来。

为无为，则无往不利

‚吾是以知无为之有益。不言之教，无为之益，

天下希及之‛，意即我因此懂得了无所作为是有益

的。不发一语的教导，无所作为的好处，天下很少

人能够做得到。为无为之事，行不言之教，不必说

话，也不用行动，让一切自行变化。因为一旦发言

就必存着目的，亦即要达成某种与现状不同的情况。

以“不言”配合“无为”，看似“至柔”与“无有”，

其实却无往而不利。

《尚书·洪范》谈到“三德”时，有“正直、

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~ 368 ~

刚克、柔克”三种方式。正直是基本原则；但是遇

到刚强的人，就要以刚克刚；遇到柔弱的人，则须

以柔待之。《老子》的立场是：柔弱者顺其自然，不

费心机与力气，反而是最平常、最持久的办法。如

果一定要表现坚强，或者有所作为、教导别人，那

么难免造成反弹，最后的结果也未必理想。这两种

说法各有适用场合，可以对照省思。

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~ 369 ~

第四十四章 名与身孰亲

名与身孰亲?身与货孰多?得与亡孰病?

甚爱必大费，多藏必厚亡。

故知足不辱，知止不殆，可以长久。

【译文】

名声与身体，哪一个更亲近?身体与钱财，哪一

个更贵重?获得与丧失，哪一个更有害?

过分爱惜必定造成极大的耗费；储存丰富必定

招致惨重的损失。

所以，知道满足，就不会受到羞辱；知道停止，

就不会碰到危险，这样就可以保持长久。

人的身体比名声、钱财都亲

‚名与身孰亲‛，意即名声与身体，哪一个更亲

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~ 370 ~

近?答案当然是身体，身体健康总是好事。名乃身

外之物，一旦誉满天下，谤亦随之；几天没登上报

纸、电视等媒体，几乎就没人会记得了。

‚身与货孰多‛，意即身体与钱财，哪一个更贵

重?很多人认为当然是钱财，但如果失去生命，钱

又有什么用呢?这是很简单的道理。

获得与丧失之间

‚得与亡孰病‛，意即获得与丧失，哪一个更有

害?获得与丧失是针对名与利来说的。很多人或许

会认为“丧失”比较有害，觉得失去名与利十分可

惜，然而如果真有机会获得，可能会变成流言蜚语

的主角。只要看看有名有利的人常被骂得最凶，就

知道这个道理了。而社会上的大多数人，只考虑自

己的立场，总是为自己辩护，并把不同立场的人批

评得很不堪。

然而，人是很有限的，庄子的见解就很有道理，

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~ 371 ~

他在《齐物论》指出：两个人吵架时，究竟要劝谁?

如果反对两个人的意见，那么为何要劝?如果赞成两

个人的意见，不就自相矛盾吗?人虽贵为万物之灵，

但有时说出来的话，立场却一路偏到底。就拿目前

的台湾地区现状来说，世界上有六十多亿人口，其

中有两千三百万人生活在台湾岛上，该是怎样的一

种亲密关系?然而，许多人还是依然互相谩骂、攻讦，

实在令人费解。

不要执著于所爱、所有

‚甚爱必大费‛，意即过分爱惜必定造成极大的

耗费。无论对人或物，人一旦执著所爱，就会不顾

一切地付出。譬如，喜欢一幅画，它就变成心目中

的珍品，无论花掉多少钱都愿意买下；喜欢一个人，

不惜金屋藏娇，散尽千金也不在乎；或者像某些古

代帝王为了美人，而失去大好江山。总之，爱得太

过，就会造成很大的耗费，破产亡国在所不惜。等

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~ 372 ~

到后来出现变化，才会发觉自己怎么那么胡涂，甚

至一点钱也不愿花了。

‚多藏必厚亡‛，意即储存丰富必定招致惨重的

损失。因为天灾人祸，将使储存财物愈多者，陷入

愈大的危机。譬如，把所有的钱与宝物都藏在一间

屋子里，一旦碰上火灾，马上化为乌有。如果什么

都没藏，就不会遭到损失。老子这句话讲得十分深

刻。

“甚爱必大费，多藏必厚亡。”实在说得好，人

生不也常常陷在“大费”和“厚亡”的困境中吗?

一旦求“甚”、求“多”，就会过度，过度就违反常

理，接着一定会出现后遗症。

知足知止，安全自在

‚故知足不辱，知止不殆，可以长久‛，意即所

以，知道满足，就不会受到羞辱；知道停止，就不

会碰到危险，这样就可以保持长久。

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~ 373 ~

“知足不辱”，譬如，有人邀请我做演讲，我如

果争取增加演讲费用，别人一定会批评我：真的值

那么多钱吗?这就是不知足招来的羞辱。

“知止不殆”，这里的“知”是指“避难之知”，

可以参考第十六章。“殆”是指危险，知道停止，就

不会碰到危险。所以，老子希望人可以维持自然的

寿命，保持长久，以免过分劳神就会耗尽心力。

由上观之，为了追求“名”、“货”而劳累或伤

害身体，可谓得不偿失，因为人的身体是无法替代

的。其次，“得与亡”是兼指名、货而言，出名得利，

常常带来后遗症；无名无利，反而可以清静生活。

这不只是“钟鼎山林，各有天性，，的问题，并且还

考虑到人生长远的苦与乐。人若能区分内外，进而

重内轻外，做到‘‘知足”与“知止”，自然可以安

全自在。

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~ 374 ~

第四十五章 大成若缺

大成若缺，其用不弊。

大盈若冲，其用不穷。

大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。

躁胜寒，静胜热。清静为天下正。

【译文】

最大的圆满好像有缺陷，但是它的作用不会衰

竭。

最大的充实好像很空虚，但是它的作用不会穷

尽。

最大的正直好像是枉屈，最大的灵巧好像是笨

拙，最大的辩才好像是木讷。

疾走可以克制寒冷，安静可以化解炎热。平淡

无为是天下的正途。

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~ 375 ~

最大的圆满与充实，是不断地上进

‚大成若缺，其用不弊‛，意即最大的圆满好像

有缺陷，但是它的作用不会衰竭。

‚大盈若冲，其用不穷‛，意即最大的充实好像

很空虚，但是它的作用不会穷尽。

这两句话的意思差不多，一个讲圆满，一个讲

充实，其作用一直存在，但是看似有缺陷、很空虚。

最大的圆满，不会认为自己圆满，所以感觉好像有

缺陷，实则它始终处于不断改善之中。最大的充实，

好像很空虚，所以可以一直处于充实之中。由此可

见，最大的圆满和充实，并非处于一种完成的状态，

而是不断上进，展现无比的力量。

看似笨拙，实则灵巧

‚大直若屈，大巧若拙，大辩若讷‛，意即最大

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~ 376 ~

的正直好像是枉屈；最大的灵巧好像是笨拙，最大

的辩才好像是木讷。这比较容易理解，一个人看似

愚笨，其实是最灵巧的。很多人只注意到表面的灵

巧，忽略了灵巧可能会引起他人的防备。反之，常

常吃亏而不太计较的人，没有人会把他当成对手，

当其他人都在捉对厮杀，弄得两败俱伤时，只有他

安然无恙，取得优势。由此可以引申到孔子对宁武

子的称赞，亦即：“邦有道则知，邦无道则愚。其知

可及也，其愚不可及也。”(《论语·公冶长》，意思

是：在国家上轨道时，显得很明智；在国家不上轨

道时，就变得很愚昧。他的明智，别人赶得上；他

的愚笨，别人赶不上。)这正是“大智若愚”的表现。

“大直若屈”，最大的正直，好像是枉屈。一个

人非常正直，是很正面的一种价值，然而他表现得

好像冤枉委屈，对事情的判断比较婉转，不会直来

直往，立即提出结论。古代戏剧里的包青天，我觉

得就太刚直了。

真正的正直看起来委婉，身段非常柔软，让人

觉得好像是委屈求全，不是那么正直，其实，这叫

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~ 377 ~

“藏拙”。

藏拙是指把自己笨拙的地方藏起来，它同时也

是谦虚的说法——“宁拙勿巧”，宁可笨拙也不要讨

巧。就拿翻译来说，翻译的时候宁可稍微笨拙一点，

也不要讨巧，以免偏离原来的意思。西方有句名言：

“翻译就是欺骗。”经过翻译，意思当然不可能完全

一样。我解读《老子》，也是在做翻译，但是我的“欺

骗”与老子还是比较接近的，有些人就“欺骗”得

太离谱了，主要的原因还是在于没有充分理解老子

“道”的基本观念。

许多研究老子的学者，对其他研究做得非常透

彻，举了很多例子和历史故事来左证说明，但是对

基本的“道”却没有研究清楚。譬如，《韩非子》里

的《解老》、《喻老》，可以算是早期研究《老子》的

代表作了，所以司马迁在《史记·老子韩非列传》

中把韩非子与老子并列。事实上韩非子根本就不懂

老子的“道”，但是他自有一套解释的模式，把“道

家”变成“法家”。庄子属于道家，然而《庄子》里

描述的“道”，让人看了就头昏。很多人读书时错过

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~ 378 ~

这个重点，十分可惜。

人生的完美意境——大辩若讷

“大辩若讷”，一个人说话听起来笨拙，其实具

有最大的辩才，这点我可以分享自身的经验。我小

时候有口吃的毛病，每当我说话时，别人就会特别

注意，因为他们觉得我说话这么辛苦，却还是努力

地说，一定很有见解。同样的道理，个性木讷的人，

也比较容易让人注意到他在说什么。有些人口才一

流，演讲的时候，说起话来滔滔不绝，但当他说完

之后，我们却记不得任何内容。有些人说话时结结

巴巴，光听就觉得累，可是他讲的每一句话，我们

反而记得很清楚。

了解“大辩若讷”个中三昧的真正高手是孔子，

他和同乡的亲友相处时，说起话来总是温温吞吞，

好像很木讷。其实“刚毅木讷近仁”，亦即孑 L 子十

分真诚，他不需要在这些看他长大的同乡亲友面前

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~ 379 ~

刻意展现自己的辩才；一旦上了庙堂，孔子马上变

得能言善道，不仅懂得礼仪，说话也很有分寸，因

此经常奉派处理外交事务，友邦使臣来访，常由孔

子负责接待。

从上面的例子可知，说话必须注意场合，懂得

顺应环境的需要，该说的时候才说，不可仗着自己

口齿伶俐，到任何地方都想驳倒其他人。要学习孔

子在乡里和庙堂各有不同的说话方式，在此处有所

发挥，在彼处就要收敛，这也是处世的态度。如此

不但可以保持自身的平衡，也不必一天到晚剑拔弩

张，与任何人说话时都想胜过对方。

真正的说话高手，不见得口若悬河，因为真正

精彩的往往是韶白处。譬如，好的中国传统画作，

简单几笔，就勾勒出无穷的意境。说话也一样，用

最少的言语，或是话说到一半，忽然停顿下来，产

生“山雨欲来风满楼”的张力，反而让人印象深刻。

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 380 ~

清静才是康庄大道

‚躁胜寒，静胜热，清静为天下正‛，意即疾走

可以克制寒冷，安静可以化解炎热，平淡无为是天

下的正途。俗语说：“心静自然凉。”此话就合乎老

子的意思。“清静为天下正”提醒我们：不管如何努

力做一件事，都要稍微想想：有这么严重吗?每天辛

勤打拼，搞得自己疲累不堪，早上醒来时却发现：

太阳依旧上升，地球照样运转，做不做这些事根本

没什么差别，甚至有没有活在世界上都没什么差别。

有许多人自以为重要，深怕自己一不在，天下

就会大乱，其实那是杞人忧天，他们在或不在，别

人根本没什么感觉，就连知名学者也难免有此执著。

譬如，梁漱溟有一次乘船，遇到很大的风浪，别人

劝他不要冒险渡江，他回说：“不用担心，我如果死

了，中华文化怎么办呢?”这真是个笑话，即使他死

了，中华文化照样还是有人研究，所以，人千万不

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~ 381 ~

要有狂妄的使命感。从长远的眼光看来，没有人是

少不了的。耶稣出现之后，世界是否变好了?也许对

有些人很好，对另一些人则不然，因为人会有各自

的立场，从一开始思考时就已选择定了。学“道”

的目的，就是期许我们提升到“道”的层面，意即

真正的智慧。

“躁胜寒，静胜热”还有另外一种解释，有些

学者专家考证，“躁”是指炉火(燥)，“静”是指清

水，静和清相通，全句意即炉火可以御寒，清水可

以胜热，这些都是对事实所做的客观描述。但是，

若由人所采取的态度或作为来理解，以“躁”、“静”

为急躁和安静，更符合老子“以适当方式达成合宜

目的”的用意，这才是老子这两句话的意义所在。

“清静”是指平淡无为，其实很有味道，船过

水无痕，就是平淡无为。有些人殷切期待着自己生

日的到来，连周遭的人都能感觉到这股热烈的压力

或气氛，但到了生日当天，一天还是只有二十四个

小时，无论喜不喜欢，太阳依然会下山，无法因为

他的生日就多留片刻，每天都是一样的。所以人不

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~ 382 ~

要过分苛求，要保持清静，才是天下人的康庄大道。

综上所述，真正的‘‘成、盈、直、巧、辩”在

展现时，都是反面的情况，这是因为明白“物极必

反”的道理，所以预先自我设限，以免盛极而衰；

如果盛若未极，则可‘‘不弊、不穷”，永远不要抵

达那个极端与满足点，因而不会穷困，如此则可一

直保持旺盛的活力。

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~ 383 ~

第四十六章 天下有道

天下有道，却走马以粪。

天下无道，戎马生于郊。

祸莫大于不知足；

咎莫大于欲得。

故知足之足．常足矣。

【译文】

国家政治上轨道，马匹被送回农村耕田；

国家政治不上轨道，战马就在郊野出生。

最大的祸患，就是不知满足；

最大的过错，就是想要获得。

因此，知道满足的这种满足，就能永远满足了。

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~ 384 ~

“有道”和“无道”的对应法

‚天下有道，却走马以粪‛，意即国家政治上轨

道，马匹被送回农村耕田。“粪”是指耕田，“却”

是送回去，“却走马以粪”的意思是：退回那些走动

的马匹，让它们去耕田。

‚天下无道，戎马生于郊‛，意即国家政治不上

轨道，战马就在郊野出生。如果长期处于战乱，马

匹不太可能回到农村休息，小马因此生在郊野之中。

天下“有道”与“无道”，指的是政治及社会是

否上轨道。万物之中，只有人类可以对‘‘道’’加

以选择，只是选择的结果往往不尽理想，这是因为

缺乏智慧。其余万物则没有“有道”与“无道”的

问题，譬如，我们不可能要一一朵花变成不是花，

也不可能要猫去做老虎。

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~ 385 ~

知足常乐

‚祸莫大于不知足。咎莫大于欲得‛，意即最大

的祸患，就是不知满足；最大的过错，就是想要获

得。一旦有了想获得的心，就容易与别人发生争斗。

‚故知足之足，常足矣‛，意即因此，知道满足

的这种满足，就能永远满足了。也就是人们常说的

“知足常乐”。试想：现在的环境虽不是最好，至少

我们还活着，可以温饱，能够与三五好友相聚说话，

就应该满意了。

说实在的，人生的满足真的是在当下。以我自

己为例，当我父母亲还在世的时候，一到周末，他

们就会来电要我有空就回家，我虽然会尽量抽空回

去陪伴他们，有时候也会以忙碌为借口而不回去。

直到父母亲都过世后，到了周末，即使我很想回家，

却再也没有地方可去了。所谓“树欲静而风不止，

子欲养而亲不待”，直到现在，才对这句话感觉深刻。

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~ 386 ~

这就是“知足之足”的道理。人生要活在当下，

好好把握现有的一切，如果总要等到失去之后再来

后悔，这样的人生岂不是太累了?

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~ 387 ~

第四十七章 不出户，知天下

不出户，知天下；

不窥牖，见天道。

其出弥远，其知弥少。

是以圣人不行而知，不见而明，不为而成。

【译文】

不出大门，可以知道天下事理；

不望窗外，可以明白自然规律。

走出户外愈远，领悟道理愈少。

因此圣人不必经历就知道，不必亲见就明白，

不必去做就成功。

不出门而知天下事理

‚不出户，知天下‛，意即不出大门，可以知道

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~ 388 ~

天下事理。这点在今天不是难事，打开报纸、电视

就知道。但在没有报纸、电视的时代，如何不出大

门而知道天下事理呢?答案很简单，人与人相处的困

难从家庭开始，家庭里的人际关系是最复杂的。以

前的大家庭，常见三四代同堂，如何与众多亲人相

处和谐，是一大挑战。

这句话是针对人间而言，因此，若是留意自己

与家人相处的情况，推到天下去看也是大同小异，

因为可以由近观远，不必到外头，就能知道人间应

该如何相处。甚至可以说：真正了解自己，就会了

解人类，然后知道天下事理。 ’

‚不窥牖，见天道‛，意即不望窗外，可以明白

自然规律。这句话是针对自然界而言。

现代人要如此了解宇宙规律并不容易，因为日

常用品大多是科技产品。古时候的人则不然，即使

待在屋子里，他们也有一些自然物可供观察，像是

用木头做成的桌椅，上面都会有年轮，一看就可以

推估原树的年龄与成长过程；从年轮的疏密，看出

哪一边是向阳面等等。宇宙的自然规律可以反映在

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~ 389 ~

一棵树上面，换句话说，把一棵树研究透彻，可以

知道几百年前发生的事，包括曾发生的水灾、旱灾，

以及人为的自然污染，只不过没有那么精密的仪器

与时间去做长期的研究而已。所以说“一粒细沙看

世界”，绝不是诗人的幻想，而是事实。

人的“知”，以内向自省为原则

‚其出弥远，其知弥少‛，意即走出户外愈远，

领悟道理愈少。“出”是指向外追逐，走马看花，

反而无法领悟。譬如，如果想了解莱茵河，亲眼去

看，甚至泛舟河上，花的时间不说，也不见得可以

看见全貌，反而不如在家看电视就足够了，电视上

还可以从空中、水面、水底做全方位的拍摄与解说。

我要去一个地方之前，一定会先研究它的历史

与详细介绍，等全部弄懂了之后再去。这样一来虽

然少了惊奇和美感，但是如果没有准备，去了也只

是蜻蜓点水、浮光掠影而已。换句话说，人的“知”

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~ 390 ~

以向内自省为前提，若是没有“自知”，其他一切实

在是可有可无。

内在觉悟自己

‚是以圣人不行而知，不见而明，’不为而成‛，

意即因此圣人不必经历就知道，不必亲见就明白，

不必去做就成功。他不用有所作为，就可以让一切

自行展现，这才是根本的办法。与其向外追逐，不

如向内觉悟自己，需要努力的是对内的修养。

人的生命确实奇妙，即使看得再多，走遍全世

界，到最后依旧觉得茫然。这是为什么?因为漂亮的

地方太多，但都不是自己的家乡，反而易生怅然之

感。如果充分了解自己，就会知道到处都是人类的

家乡，天下是天下人的天下，又何必一定要执著于

个人生长的地方?

由全章可知，“不出户，知天下；不窥牖，见天

道”里，“天下”是指人间，“天道”是指自然界，

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~ 391 ~

一个人能够以静制动，在屋里就可以了解天下，如

果深入观察，就可以想象自然界的运作规则。圣人

的“不行、不见、不为”，都是正确的方法，足以达

成合宜的目的：“知、明、成”。

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~ 392 ~

第四十八章 为学日益

为学日益，

为道日损。

损之又损，以致于无为。

无为而无不为。

取天下常以无事，及其有事，不足以取天下。

【译文】

探求知识，每天要增加一些；

探求“道”，每天要减少一些。

减少之后还要减少，一直到无所作为的地步。

无所作为却什么都可以做成。

治理天下总是无所事事，等到有事要做，就不

配治理天下了。

本章所说并不复杂，尤其是“为学日益，为道

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~ 393 ~

日损”，是老子著名的句子。

“日益”和“日损”

‚为学日益‛，意即探求知识，每天要增加一些。

每天念书二三十分钟，长期下来必可了解更多的事

情。

探求知识，除了用功与恒心之外别无他法。有

时读书太急切，一段时间拼命用功，进步反而有限。

我们所学的东西需要经过时间来消化，脑袋也需要

反刍，一下子挤进太多东西，反而没办法好好吸收。

或者“一暴十寒”，念一天书，其他十天都在玩耍，

也会弄坏读书的胃口。

知识浩如烟海，学者如果能够日起有功，至少

可以出类拔萃。《庄子。养生主》说得好：“吾生也

有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。”人的生

命有限，而知识无限，以有限的生命去追求无限的

知识，当然是非常危险的事。

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~ 394 ~

‚为道日损‛，意即探求“道”，每天要减少一

些。“道”是究竟真实，不但不在书本中，也不在

人的感官所面对的经验世界中，因此，探求“道”

必须去除可多可少的相对知识、积非成是的世俗偏

见，以及个人特有的各种欲望。

‚损之又损，以致于无为‛，意即减少之后还

要减少，一直到无知、无欲，以及无所作为的地步。

“损”，是指行动的欲望与要求都慢慢去掉了。

治理天下以无为为原则

‚无为而无不为‛，意即无所作为却什么都可以

做成，所以不必担心。在探求“道”时，表面看来

好像是在减少，而实际上抵达某一地步之后就会发

现，无所作为，反而什么都可以做成。

‚取天下常以无事‛，意即治理天下总是无所事

事。“取”字并非指得到，而是指治理；“取天下”

就是治理天下，已经拥有这个位置，接下来怎么治

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~ 395 ~

理天下呢?

‚及其有事，不足以取天下‛，意即等到有事要

做，就不配治理天下了。有事要做的话，就会辛苦

劳累，结果也未必会让人人满意。因此，人只要有

修养，做什么事都没有问题；反之，人要是没修养，

做什么事都有问题，所以人生主要取决于自己。

“无为而无不为”在《老子》里面出现两次，

第一次是第三十七章“道常无为而无不为”。就“道”

来说，这是描述既成事实，因为宇宙存在之前，只

有一个“道”，这个“道”无所作为，但所有一切无

不出于它的作为。

本章的“无为而无不为”专就人而言，是描述

一切可能的事实，因此译为“无所作为却又什么都

可以做成”。所以人要学习“道”，成为“圣人”的

角色。接着所谓的“取天下„„”云云，则显示“为

道者”，亦即努力悟道的统治者(圣人)，可以以无事

取天下。《庄子·知北游》里有一段话：“为道者 El

损，损之又损之，以致于无为，无为而无不为也。”

显然是从《老子》取经的。

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~ 396 ~

解读《老子》难有定论

著名的学者钱穆先生很有学问，他曾写了一篇

长文想证明《庄子》的时代在《老子》之前，文中

并列出了七八条理由，这几条理由不见得没有问题，

否则早就成为定论了。但是我们没办法同他争论，

因为人难免会有成见。

就如我们现在解读《老子》，这些年来在台湾研

究《老子》最知名的学者，是我台大的同事陈鼓应

教授，写过许多关于《老子》的书，对《老子》、《庄

子》的翻译及评介也做了不少，但他也不敢宣称他

的说法就是定论。他这几年在哲学界最用心的主张

是提出“道家主干说”。中华文化有一个主干，就好

像人体的脊椎一样，以前大家都认为这个主干是儒

家，因为儒家负责教育，通过《四书》、《五经》，建

立起整个社会的中心思想。任何一个统治者上台后，

都要宣扬儒家，修整孔庙，让人民感觉到儒家的思

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~ 397 ~

想很好，是社会的中流砥柱。

但陈鼓应教授却主张“道家主干说”。他说，表

面上似乎是以儒家为主干，实则是靠着道家。他从

《论语》中的三句话说明孔子也学道家：其一，《述

而》：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”“老”

就是指老子，孔子把自己比拟为老子，这代表他很

崇拜老子；其二，《宪问》：“以德报怨，如之何?”

“以德报怨”正是老子的话(原文是“报怨以德”)。

其三，《卫灵公》：“无为而治者其舜也欤!夫何为哉?

恭己正南面而已矣。”“无为而治”也是老子的思想，

差别在于孑 L 子强调的是“恭己正南面”，意即端坐

在面向南方的王位上，前提是做到修德与尽职的责

任，知人善任，分层负责，而非真正无所事事。这

是孔子特别参考老子思想之处。不过，整部《论语》

有五百多句话，只有三句证明孔子学道家，显然也

是偏颇之见。因此，我们在讨论这些观点时，有时

候不免辩论起来。

由此可见，在学术界要提出一个概念、一种观

点，让别人重视并且讨论，殊为不易，有时穷究一

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~ 398 ~

辈子都未必能够做到，这也无可奈何。一般人都从

看旧书开始，先接受旧的想法，或者由年长者去教

年轻人，这是一种承先启后的方法。但在我看来，

这种方法可能缺乏生命力，不容易提出创见。

我研究哲学三十余年，直接接触《老子》，经由

《老子》而明白了什么是“道”，一谈及“道”就会

强调“道”是“究竟真实”。这四个字如果一时看不

懂，就设法先了解什么是“相对真实”?我们所见的

一切都是相对真实，包括人类的生老病死、整个大

自然的变化，变化之中的这一切，将来都会消失；

有什么是永远不消失的呢?那就是“究竟真实”，亦

即绝对的真实。

由上观之，学习哲学最大的成效是：人的思想

能够达到“在变化的万物之中找到背后不变的基础”

的程度。譬如信仰宗教，无论是佛教徒或基督教徒，

都相信眼前的一切总会过去，只有神佛永远存在，

也就是所谓的“绝对真实”。掌握住这种思考的模式

后，面对许多问题就能一眼看透，于是，我们的行

为也会随之改变，不容易再受他人的影响，或整天

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~ 399 ~

跟着起哄，产生各种欲望、成见与烦恼了。真想达

到这种境界，还须做到“损之又损”，庄子也是这样

看老子的，所以他特别引述这句话。

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~ 400 ~

第四十九章 圣人常无心

圣人常无心，以百姓心为心。

善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。

信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。

圣人在天下，歙歙焉，为天下浑其心，百姓皆

注其耳目，圣人皆孩之。

【译文】

圣人总是没有意念，而是以百姓的意念作为自

己的意念。

善良的人，我善待他；不善良的人，我也善待

他；这样可使人人行善。

守信的人，我信任他；不守信的人，我也信任

他；这样可使人人守信。

圣人立身于天下，要谨慎收敛啊，使天下人的

意念归于浑然一体，百姓都努力在听在看，圣人把

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~ 401 ~

他们都当成纯真的孩童。

圣人爱民如己

本章提到圣人对人的态度，读起来感觉非常温

暖。

‚圣人常无心，以百姓心为心‛，意即圣人总是

没有意念，而是以百姓的意念作为自己的意念。不

能说“圣人永远没有意念”，“永远”这个词太重了。

“常“译成“总是”，代表某种态度。圣人是统治者，

当然要爱民如己，注意到百姓的需求。

“圣人常无心”一语，包括王弼在内的很多版

本，都作“无常心”。现在据《老子》帛书乙本 q

匣无心”改为“常无心”，帛书乙本通行于汉文帝刘

恒之时，因避其讳，改“恒”为“常”。

如果照原文作“无常心”，意即没有固定的意念，

与“无心”的意思相近。如此一来，“常心“将沦为

贬义词，显然“常心”不好，圣人才不要它。但是，

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~ 402 ~

“常”字在《老子》的书中没有贬义，像第一章：

“道，可道，非常道；名，可名，非常名”，‘‘常”

即永恒，是好的意思。《庄子。德充符》也提到“常

心”一词：“以其知得其心，以其心得其常心。”意

即经由智力去把握那主导自我的心，再经由主导自

我的心，去把握普遍相通的常心。“常心”在此是指

普遍相通的心，是每个人都有的意念，亦即共识。

因此，我们把它改成·t 常无心”，以免造成困扰。

既然《庄子》里面“常心”是好的意思，而且帛书

乙本很清楚地说“恒无心”，因此没有必要坚持旧本。

以善服人

‚善者，吾善之，不善者，吾亦善之，德善‛，

意即善良的人，我善待他；不善良的人，我也善待

他，这样可使人人行善。对善良的人好，很合理；

不善良的人也要对他好，原因何在呢?

第一，没有人认为自己不善良；第二，再怎么

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~ 403 ~

不善良的人，也希望别人善待他，这才是‘‘以百姓

心为心”。“百姓”是指每一个人，善良的百姓，当

然希望圣人能够善待他们；不善良的人，譬如，关

在监狱的罪犯，可能也有很多委屈，同样也希望别

人善待他。如此一来，可以使人人行善，很具正面

的效果，这也是圣人的高明之处。

“德善”，原文的“德’’是指道德的德，《老子》

里面的“德”与“得”相通，道德的 tt 德’’就是

获得的“得”，“德善”可使人人行善，让原本不善

者受到感动而改变，这远比惩罚的效果还要好。

小偷被关进监狱，如果不好好地教导他，放出

来之后很有可能变成大盗，变得更厉害了，以前偷

车要花十分钟，从监狱出来缩短成五分钟，再出来

一次变成两分钟，最后甚至可以表演给别人观赏。

这么一来，他到监狱反而像进修、上研究所一般，

不是很可惜吗?

记得有一次我到监狱演讲，一踏进演讲场地，

就发现这些服刑人员个个都如凶神恶煞，他们一定

很讨厌听人说教，搞不好还会想：“我都已经被关了。

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~ 404 ~

还跑来教训我，到底想怎么样?”于是我采取了比较

柔性的方法，亦即善待他们，对那些犯人说：“你们

在这里服刑，一定有人在思念你们，关心你们。今

天你们为什么会在这里?也许你是被冤枉的，也许你

有满腹的委屈，但人生哪有真正的公平呢?’’他们

听了以后，脸色也变得柔和起来，觉得这个社会还

是有人在关心他们，把他们当人看待。

给别人守信的机会

‚信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信‛，

意即守信的人，我信任他；不守信的人，我也信任

他，这样可使人人守信。“守信”，是指说出来的话

一定做到。当我们看到别人不守信用、借钱不还、

说话不算话，不免感到气愤，然而替他想想，他又

何尝愿意如此呢?很可能有不得已的苦衷。所以，要

继续相信他，给他机会，他将来才愿意守信。

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~ 405 ~

圣人使天下意念归于一体

‚圣人在天下，歙歙焉‛，意即圣人立身于天下，

要谨慎收敛啊。“歙”是指合起来。谨慎收敛不放

肆、不主观、不要带有成见，先去了解每个人的情

况，尊重每个人的选择。没有人天生就想做坏事，

道家基本上认为人性本来是善良的、自然的、自己

如此的，从这方面来看，就可以了解圣人的态度。

‚为天下浑其心‛，意即使天下人的意念归于浑

然一体。“浑然一体”是指大家属于一个生命，都

是来自“道”。这个观点为什么很伟大呢?因为从“道”

来看，宇宙万物是一个整体；从“人”来看才会加

以区分，分别为不同的层次。其实，整个历史的发

展不过是泡沫而已，又何必争得你死我活呢?我们处

在同一个时空的条件里，所做所为却背离了人性的

原则，光在得失利害里打转，只为了比别人多得到

一些利益、多占一点好处，彼此之间互相计较，已

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~ 406 ~

经不成其为真正的人了。

圣人视百姓为纯真小孩

‚百姓皆注其耳目，圣人皆孩之‛，意即百姓都

努力在听在看，圣人把他们都当成纯真的孩童。真

正的政治领袖年纪未必要很大，但是他必须有长者

的一 D 胸。在老子看来，年纪大不见得就代表肚量、

修养都达到长者的风范，许多人老了之后还是毫无

修养。相反，年纪轻轻已具备某种修养是可能的，

像古时候一些较为贤明的皇帝，年纪并不大。

“圣人皆孩之”一语，有学者认为“孩”字借

为“阂”，即“闭”之意，意即圣人要闭塞百姓耳目

之聪明，进而认为这是老子的愚民政策。但是，如

此解释何以呼应本章开头所说的“以百姓心为心”

呢?其实，圣人并非是去束缚或约束百姓，反而是要

让他们能自由发展，不希望有什么特定的价值观，

以免造成不必要的困扰。所以，认为“孩”是“阂”

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~ 407 ~

的说法，显然不合逻辑。

无差别待人

本章的圣人对“善者”、“不善者”和“信者”、

“不信者”均采取无差别的态度。《圣经》里有一句

话，可以充分诠释“无差别”：“日头照好人，也照

歹人；上天降雨给义人，也给不义的人。”如果讲

到报应的话，报应还是有，但并非我们期待的那种，

真能有求必应，世界上就没有坏人了。因此，“无差

别”就显得很重要。圣人要做到完全没有差别心，

无论面对任何情况，都能够接受与欣赏。其用意就

在于化解相对的价值观，并以统治者的宽容来启发

人民的善与信。

人往往受制于自己的观念，有什么样的观念就

有什么样的行为表现，以为自己的才是对的，忽略

了别人会有不一样的观念，或者认定别人的一定是

错的。在此，“德”字虽可通“得”，但仍可就其“禀

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~ 408 ~

赋”之意来引申，进而理解为：禀赋展现出善——

德善，以及禀赋展现出信——德信，这是进一步的

解释。

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~ 409 ~

第五十章 出生入死

出生入死。

生之徒，十有三；死之徒，十有三；人之生生，

动之于死地，亦十有三。

夫何故?以其生生之厚。

盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵；

兕无所投其角，虎无所用其爪，兵无所容其刃。

夫何故?以其无死地。

【译文】

人是从生命出发，走入死亡的。

属于长寿的，占十分之三；属于短命的，占十

分之三；想要照顾生命，却往往走向死亡的，也占

十分之三。

这是什么缘故?是因为照顾生命太过度了。

听说善于养护生命的人，在路上行走不会遇到

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~ 410 ~

犀牛与老虎，在战争中不会被兵器所伤。犀牛用不

上它的角，老虎用不上它的爪，兵器用不上它的刃。

这是什么缘故?因为他没有致命的要害。

以珍惜每个刹那来面对必死的人生

‚出生入死‛，意即人是从生命出发，走入死亡

的。“出生入死”，现在大多用来形容一个人在战场

上很勇敢，不避艰险，将生死置之度外。从字面来

看，这四个字是指每一个人从出生走人死亡的过程。

当代德国哲学家海德格尔有一句名言：“人是走

向死亡的存有者。”这句话发人深省，人如果想到生

命会结束，随时都拿死亡作为考虑，这一生就不可

能过得马马虎虎，而会改以严肃的态度面对这个必

死的人生。人活在世上其实很苦，经常不愿意表达

自己真正的想法，心里总想着“以后还有时间”，也

因此造成许多未霓的遗憾。

当我们抱有“人注定会死，也不知死亡何时到

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 411 ~

来”的想法，对每一刹那自然珍惜，不再过一天算

一天，认真做每件事。演变到后来，海德格尔的哲

学变成力求“真诚”，不过这里的“真诚”与儒家提

到的不太一样。

海德格尔的“真诚”强调人属于自己，因此在

做选择时要问：这个选择是为自己，还是为别人而

做的?我可以对此负责吗?由“真诚”到“负责”，海

德格尔要人做真正的自己，而不再虚伪。至于儒家

的“真诚”，则与良知有关。

照顾生命，不宜过度

‚生之徒，十有三；死之徒，十有三‛，意即属

于长寿的，占十分之三；属于短命的，占十分之三。

这是较粗糙的说法，古时候并没有统计学做全面的

研究，不过凭常识或经验也知道，十分之三是合理

的。

‚人之生生．动之于死地，亦十有三‛，意即想

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~ 412 ~

要照顾生命，却往往走向死亡的，也占十分之三。

许多人为了想长命百岁而使用各种保养品、补品，

原本想要照顾生命，结果却适得其反，走向死亡。

现代人的养生观念正有此隐忧，而老子的建议是顺

其自然。这些自寻死路的人也是“十有三”。

“十有三”，是指世人有的长寿，有的短命，也

有的自寻死路，这三种人大致各占三成，加起来占

了十分之九。另外的十分之一，应该是指所谓的“善

摄生者”，这样的人还有十分之一 j 老子显然并不悲

观。现在看来，恐怕根本没有十分之一这么多。

‚夫何故?以其生生之厚‛，意即这是什么缘故?

是因为照顾生命太过度了。人类只要多活动就可以

保持健康，如果活动少，再怎么努力保养也没有用，

身体依旧会出状况。现代人最容易有心血管方面的

疾病，显然也是缺乏运动的结果。

善于养护生命的人，没有致命的要害

‚盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲

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~ 413 ~

兵‛，意即听说善于养护生命的人，在路上行走不

会遇到犀牛与老虎，在战争中不会被兵器所伤。古

代很重视养生，因为人只有一个身体，有再好的修

养和学问，不好好保养还是一样活不久。少活几年

总是不能弥补的损失，所以道家希望人能够寿满天

年——过完自然年份而死。由于不知道死亡何时出

现，更不知道什么叫做“自 然的年份”(亦即自然

而然应该活几年)，这些都让人可以去想象各种最好

的 情况。中国古代的中原有很多犀牛、老虎，《孟

子》里就记载着，周武王革 命之后，为了照顾百

姓而驱逐虎、豹、犀、象四种猛兽。

‚兕无所投其角，虎无所用其爪，兵无所容其

刃‛，意即犀牛用不上它的 角，老虎用不上它的

爪，兵器用不上它的刃。

‚夫何故?以其无死地‛，意即这是什么缘故?

因为他没有致命的要害。这些话都是比喻，把犀牛、

老虎、兵器当作世俗的各种争斗、危险。“以其 无

死地”，是因为他没有任何过度的欲望，所以不会受

到“兕虎”、“兵刃” (比喻世路崎岖、人情险诈)

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~ 414 ~

所害。

试想，为什么会被人所害呢?也许因为有被别人

加害的可能性。以竞选 为例，如果不参选或做秀

的话，媒体和狗仔队怎么会对你有兴趣?同理，没

有仇人，又何必担心有谁来报复呢?不与人争，正如

老子一再提醒：“夫唯 不争，故天下莫能与之争。”

如果不知不觉建立了一些名声时，要把有名声 当

作没有名声一样。

我在外地上课时，曾经巧遇由台湾师范大学体

育系教授与台大教授组成 的体育教学访问团。我

并不认识这些教授，但是他们都跑来和我打招呼，

同 我握手。因为他们都听说我是个好人，至少没

有害过人，没有跟别人明争暗 斗过，只是认真写

作，长期下来形成了自己的风格。

其实不必刻意去追求什么，就很容易自得其乐，

快乐的秘诀也在此。我 几十年来读书、写作、做

研究，从来没有妨碍别人；如果不肯如此安于现状，

汲汲于名利，到处去开会，跟其他人讨论、辩论，

甚至吵架，非得要胜过别 人不可，结果一定不同

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 415 ~

于今日。

我的名声不恶的原因，就是不去与人争逐，这

正是受了道家的影响。争 到的东西，即使成功也

等于失败，因为得罪了别人。今天得意洋洋，却不

知 道别人何时会在背后恶整你。愈成功的人，就

有愈多人希望看到他失败，这也验证了老子在第三

十章 所说的：“其事好还。”

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~ 416 ~

第五十一章 道生之

道生之，德畜之，物形之，器成之。是以万物

莫不尊道而贵德。

道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。

故道生之，德畜之；长之育之；亭之毒之；养

之覆之。

生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓玄德。

【译文】

由“道”来产生，由德来充实，由物质来赋形，

由具象来完成。因此万物无不尊崇“道”而重视德。

“道”受到尊崇，“德”受到重视，这是没有任

何命令而向来自己如此的。

所以由“道”来产生，由“德”来充实，进而

来成长来培育，来安定来成熟，来滋养来照顾万物；

产生万物而不据为己有，作育万物而不仗恃己

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~ 417 ~

力，引导万物而不加以控制，这就是神奇的德。

事物的发展不会跳跃

‚道生之，德畜之，物形之，器成之‛，意即由

“道”来产生，由德来充实，由物质来赋形，由具

象来完成。“畜”字作“充实”解，“德”意同获得

的“得”。

小孩一生下来就具备“德”，此“德”慢慢随着

生命的成长而成长，亦即生命不断在充实之中。然

后由物质来“赋形”——亦即按客观事物的本来面

貌描绘、刻划其具体形象——最后由具象来完成。

这四个步骤有逻辑上的先后，而没有时间上的先后。

时间的先后与逻辑的先后要区分清楚。举例来

说，每天早上都是闹钟“先”响，“之后”我才起床，

这是时间的先后；但是我起床是为了要进行一天的

工作，设定闹钟只是用来叫醒我而已，并不是逻辑

上的“因为”闹钟响，“所以”我起床。

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~ 418 ~

“道生之，德畜之，物形之，器成之”则是逻

辑上的先后，不要误以为是时间上的先后，否则等

于是说“道”已经产生一段时间了，“德”却还没充

实。事实上不可能有这种情况出现，万物没有半成

品。西谚有云：“自然界不会跳跃。”所有事情的发

展都在因果联系的网中，没有“偶然”。譬如，一个

连泥土也没有的地方，忽然长出花来，可以推知那

一定是塑料花。

神奇的“德”

‚是以万物莫不尊道而贵德‛，意即因此万物无

不尊崇“道”而重视“德”。万物崇道重德，是因

为“自己如此”的力量永远存在。

‚道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然‛，意即

道受到尊崇，德受到重视，这是没有任何命令而向

来自己如此的。宇宙万物只要存在，就是在“尊道

而贵德”，无法选择要或不要。只要存在，就表示道

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~ 419 ~

的力量在支撑；只要存在，就表示万物的禀赋(德)

一直在运作，这就是“夫莫之命而常自然”，亦即没

有任何命令，而是向来自己如此。

‚故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，

养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰。是谓

玄德‛，意即所以由道来产生，由德来充实，进而

来成长来培育，来安定来成熟，来滋养来照顾万物；

产生万物而不据为己有，作育万物而不仗恃己力，

引导万物而不加以控制，这就是神奇的德。“亭”、

“毒”两字，分别译成安定、成熟。

综上所述，可知“道生之”，是指道所生者为万

物。“德畜之”，德是一物得之于道者，指其本性或

禀赋而言，意即充实其存在条件。“物形之”，是指

由形以见物，有物才有形；有一物之形，则不能有

他物之形。“器成之”，“器”是指具体的万物，也是

我们感觉及思考的对象，亦即最后的具体条件是由

具象来完成它，因为任何一样东西呈现出来时，都

是具象。

“道”受到尊，“德”受到贵，正好反映了万物

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~ 420 ~

接受存在与肯定存在的客观事实，“自然”是指自己

如此，非由外力。

本章以“器成之”取代“势成之”，是根据帛书

甲本、乙本而改。可与第二十八章的“朴散则为器”

一语做对照。把“器”当作具体的物象较为合理，

换成“势”字较难理解，会以为是讲趋势，或某种

力量的表现，这是与王弼的版本不同之处。

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~ 421 ~

第五十二章 天下有始

天下有始，以为天下母。

既得其母，以知其子；

既知其子，复守其母，没身不殆。

塞其兑，闭其门，终生不勤。

开其兑，济其事，终生不救。

见小日明，守柔日强。

用其光，复归其明，无遗身殃；是为袭常。

【译文】

天下万物有一个起源，就以它作为天下万物的

母体。

把握了作为母体的，可以由此认识它的孩子；

认识了作为孩子的，再回去持守着母体，那么

自始至终都不会陷于危险。

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~ 422 ~

塞住感官的出口，关上欲望的门径，终生都没

有病痛。

打开感官的出口，满足欲望的目标，终生都不

可救治。

能够察见细微，称为启明；能够持守柔弱，称

为坚强。

运用理智的光亮，返回到启明的境界，不会给

自己带来灾害，这叫做保持恒久的状态。

宇宙万物的出现在于有名、无名

‚天下有始，以为天下母。既得其母，以知其

子；既知其子，复守其母，没身不殆‛，意即天下

万物有一个起源，就以它作为天下万物的母体(这

一句话证明第一章“无名，万物之始；有名，万物

之母”，都在讲同一个万物，所以，可以用“无名”、

“有名”说其“始”与其“母”)；把握了作为母

体的，可以由此认识它的孩子；认识了作为孩子的，

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~ 423 ~

再回去持守着母体，那么自始至终都不会陷于危险。

“天下”在此是指天下万物。“母”与“子”都

是比喻，“子”代表万物，“母”代表“有名“(“有

名万物之母”)，“有名”来自“无名”(“无名万物

之始”)，再上溯到“常名”，“常名”再来自“道”。

老子的思想在这些地方可以互相印证。

“既得其母，以知其子”，因为母体是“有名”，

宇宙万物的出现关键在于有名字。人类一发现新事

物，就会先取名字。譬如，小孩出生以后，一定会

取名字，这个名字可能被叫一辈子。这说明了名字

就是一个“母”；有了“母”，就有被称做这个名字

的主体，亦即“既得其母，以知其子”。

“既知其子，复守其母”，是指对任何一样个别

的万物，了解后就要回到它作为“有名“的普遍性。

一个人，不是一个普通的生物，是属于“人类”的

一分子，既然作为人，回到他的共名——人类，就

有一定的要求与表现，亦即不能做出禽兽的行为。

这就叫做“既知其子，复守其母”，回到它的 tt 有

名，，的普遍性里面，让个体性回归普遍性；再从普

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~ 424 ~

遍性了解个体性。

举个例子，把一种动物称为‘‘熊猫”，表示它

属于猫科；称之为“猫 熊”，表示它属于熊科。从

物的名字就知道它大概属于哪一类，这是“从普 遍

性去了解个体性”。譬如，我们看到一只猫，却觉得

这只猫不像猫，动作 和叫声都像狗一样，是不是

基因错乱?此一疑问的产生，是因为先对猫有了 普

遍的认识，知道猫这种动物的特质，可以把握它的

个体性。叫它猫之后， 就知道这只猫应该如何表

现，这就叫‘‘从个体性回到普遍性”。这是老子思

维的一个基本原则。

名实相符，终生不会陷于危险

“没身不殆”，是指这一生至死都不会陷于危险，

前提是做到名实相符。宇宙万物出现之后就有了名

称，每个名称都有一定的范围，对植物、动物，甚

至对人的行为，都有限制。知道有限制，就不会过

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~ 425 ~

分；反之，不知有限制，一直想要达到过分的程度

或想要做超人，譬如尼采，他宣扬超人理想，最后

发疯了。当然，我并不是说想做超人就会发疯，只

是尼采正好发疯罢了。西方哲学家经常开玩笑说：

尼采说上帝死了，上帝说尼采疯了。尼采真的疯了，

那么，上帝死了没有?疯人说的话自然不能当真，所

以上帝还在。

欲望的限制

‚塞其兑，闭其门，终生不勤‛，意即塞住感官

的出口，关上欲望的门径，终生都没有病痛。“兑”

即感官的出口，一般所谓的七窍。“勤”借为“瘥”

字，是指病痛。下文的“终生不救”与之对应。

‚开其兑，济其事，终生不救‛，意即打开感官

的出口，满足欲望的目标，终生都不可救治。

“终生不勤”、“终生不救”，这两句话令人震撼。

感官欲望的活动是最明显的，人平常都靠着感官在

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~ 426 ~

生活，看到、听到之后就会产生欲望，起心动念，

然后陷入困难，再设法去补救。如此一天过一天，

一年又一年，每 Et 都重复这个模式，直到最后生命

终结，这真是很可惜的事。人本来就容易建立习惯

性的生活模式，不知不觉时间就过去，要回头也已

经来不及了。

持守柔弱才是真坚强

‚见小日明，守柔日强‛，意即能够察见细微，

称为启明；能够持守柔弱，称为坚强。“守柔”不

容易，持守柔弱才是真正的坚强。

真正的勇敢是什么呢?“见小日明，守柔日强”，

这是老子一贯的立场。后文还会提到“勇于敢则杀”，

所以要勇于“不敢”，公开承认自己不敢，这需要更

大的勇气。人要冲动实在容易，在大街上随处可见

这类的画面，看不顺眼就起争执、打打杀杀，这些

都是动物性的表现，像这种“暴虎冯河，死而无悔”

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~ 427 ~

的匹夫之勇，实在是浪费生命。

第二种是侧重内在的勇敢。这就譬如打仗时表

现英勇，是因为不在乎胜败，只在乎该不该打仗。

还有一种勇敢，就是孔子说的：“自反而缩，虽

千万人，吾往矣。”亦即觉得自己错的时候，就连面

对一个平凡的百姓我都会感到害怕；觉得自己对的

时候，虽然有千万人我都不在乎，这才叫真正的大

勇。以上三种勇敢，可以参考《孟子·公孙丑上》。

运用理智光亮，返回启明境界

‚用其光，复归其明‛，意即运用理智的光亮，

返回到启明的境界。“光”是指理智的光，“明”是

指智慧的明，叫做启明。“光”与“明”不一样，在

《老子》里面是代表理智的光亮，亦即多方学习，

多方了解，就好像开着灯，看东西会比较清楚，但

这只是指出路线而已，最后还是要返回启明的境界，

所以‘‘明”显然比“光”更重要。

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~ 428 ~

‚无遗身殃，是为袭常‛，意即不会给自己带来

灾害，这叫做保持恒久的状态。

本章可以同第一章有关的部分对照。第一个字

是“始”，接着提到“母”，第一章里“无名，万物

之始；有名，万物之母”，“始”与“母”是连在一

起的，因此不能说“无名，天地之始；有名，万物

之母”。在考虑文本章句时，也就不采用王弼的版本，

而改采帛书本、竹简本的说法，也就是两句话都用

“万物”一词，因为“万物之始”与“万物之母”

是指同一件事不同的角度。“无名”代表“始”，“有

名”代表“母”，有母才有子，有子必有母，这两者

是连在一起的。

老子的“明”字极为重要，可以综合参考，如

“知常 El 明”(第十六章、五十五章)、“自知者明”

(第三十三章)、“不自见，故明”(第二十二章)、“自

见者不明”(第二十四章)。我们将“明”理解为“启

明”，意在肯定那是“知”的最高境界，亦即由悟“道”

所得的智慧。

老子的“光”字，侧重于理智之光这一方面，

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 429 ~

所以会说“光而不耀”(第五十八章)，“和其光”(第

四章、五十六章)，以及本章的“用其光”，皆有工

具或手段之意，而须另立其他更重要的目的。

综上所述，“天下有始，以为天下母”，这句话

提醒我们“无名，万物之始；有名，万物之母”，“始”

代表起源，万物不是自有的，而是有其来源，叫做

“道”。母与子是相对的概念，正如“有名”不能脱

离万物而出现，不能说有一个名称，但没有相对应

的东西。“有名”和“万物”不能够分开。既然如此，

我们就须由变化不已的万物回归于母体，也就是回

归于“道”，这样才没有任何灾害。所以“没身不殆”、

“无遗身殃”两句，都强调怎么样才是真正的安全。

从前面的“没身不殆”，到后面的“无遗身殃”，

可以知道老子的想法：希望我们平安过 El 子，这一

生都长保太平。

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~ 430 ~

第五十三章 使我介然有知

使我介然有知，行于大道，唯施是畏。

大道甚夷，而人好径。

朝甚除，田甚芜，仓甚虚；

服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余；是为盗

夸。

非道也哉!

【译文】

假设我确实有所认识，就会顺着大道走去，唯

一担心的是误入歧途。

大道很平坦，可是人君却喜欢走斜径。

朝廷很腐败，田园很荒芜，仓库很空虚；

却还穿着锦绣衣服，佩带锋利宝剑，饱餐精美

饮食，财货绰绰有余，这叫做强盗头子。

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~ 431 ~

根本不是正途啊!

顺着大道，不误入歧途

‚使我介然有知，行于大道，唯施是畏‛，意即

假设我确实有所认识，就会顺着大道走去，唯一担

心的是误入歧途。“介然”有两种解释，其一，一

般解释成“微小”；其二，表示“坚固”。若依“知”

与“行”必须配合来看，以作“坚固”(确实)为宜；

若作“微小”解，只有程度上的考虑，又与“知，，

不太合拍，总不能解释成了解得很微小。 “唯施是

畏”的“施”(音“移”)是指斜行。

人君喜走斜径非正途

“大道甚夷，而人好径。朝甚除，田甚芜，仓

甚虚；服文彩，带利剑。厌饮食，财货有余；是谓

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~ 432 ~

盗夸。非道也哉”，意即大道很平坦，可是人君却

喜欢走斜径。朝廷很腐败，田园很荒芜，仓库很空

虚，却还穿着锦绣衣服，佩带锋利宝剑，饱餐精美

饮食，财货绰绰有余，这叫做强盗头子。根本不是

正途啊!“而人好径”王弼本作“而民好径”，但是

下文所论针对人君而言，不宜作“民”，“径”有斜

而不正之意。

“朝甚除”，“除”借为“污”，是指腐败。“盗

夸”一词，在《韩非·解老》作“盗竽”，所谓“竽

为众乐之倡，一竽倡而众乐和。大盗倡而小盗和，

故日盗竽。”在此“盗竽”有盗魁之意。而我们经常

提到“滥竽充数”的“竽”字，则是指一种乐器。

本章是由反面来说正面，就是指出“我”的做

法一定与“人君”的做法不同。这些现象与台湾这

几年的处境很类似，面对失业率愈来愈高、财政日

益困难，某些政治人物与企业领袖，依旧锦衣玉食，

出入以名车代步，实非正途。

“我”的角色与“圣人”类似，都是要照顾百

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 433 ~

姓，使百姓活得安全而愉快。但是，“人君”却像个

强盗头子，作威作福、锦衣玉食。

这种情况不合乎“道”的规律，迟早会天下大

乱的。

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~ 434 ~

第五十四章 善建者不拔

善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。

修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；

修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之

于天下，其德乃普。

故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，

以天下观天下。

吾何以知天下然哉?以此。

善于建立的不可拔除；善于抱持的不会脱落；

子孙依此原则，可以世代享受祭祀。

这种修养用于自身，德行就会真实；用于家庭，

德行就会有余；用于乡里，德行就会长久；用于邦

国，德行就会丰盛；用于天下，德行就会普遍。

所以，要从我的自身去观察别人，从我的家庭

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 435 ~

去观察别的家庭，从我的乡里去观察别的乡里，从

我的邦国去观察别的邦国，从我的天下去观察别的

天下。

我怎么知道天下的情况呢?就是用这种方法。

按各自不同身份修德才有效果

‚善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍‛，

意即善于建立的，不可拔除；善于抱持的，不会脱

落；子孙依此原则，可以世代享受祭祀。这句话反

映出古代的人对于祭祀十分重视，认为家庭就是靠

着子孙一代代的祭祀，使香火绵延不绝，这也代表

能够平安过日子，谨守分寸走在正路上。

‚修之于身，其德乃真‛，意即这种修养用于自

身，德行就会真实。“身”是指自己，古时候“身”

与“自我”相通。德行必待实践，才会产生效果，

所谓“富润屋、德润身”是也。

‚修之于家，其德乃余‛，意即用于家庭的话，

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~ 436 ~

德行就会有余。这是古代的想法，亦即“积善之家，

必有余庆”(《易传·坤卦》)，是指一个家族的 人

都行善，一定会有多余的吉庆，反之则是“积不善

之家，必有余殃”， “殃”即灾难。

‚修之于乡，其德乃长‛，意即用于乡里，德行

就会长久。因为同乡里的 人大都安土重迁，几十

年甚至几代都住在同样的地方，一代代长期相处，

德 行自会绵延。

‚修之于邦，其德乃丰‛，意即用于邦国的话，

德行就会丰盛。这当然是 诸侯才有的机会。此处

的“邦”字，在帛书乙本改为“国”，是为了避刘邦

的讳。

‚修之于天下，其德乃普‛，意即用于天下，德

行就会普遍。因为天下是 天下人的天下，德行自

然会普遍。

以上是讲“修之于谁”，分别修之于“身、家、

乡、邦、天下”；而儒家 的说法则为“修身、齐家、

治国、平天下”。老子认为不同的人按各自的身 份

去修德，看看是否能够配合生效，不能配合就会出

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~ 437 ~

现问题，换句话说，修 德也要求名实相符。

“德”的五种状况

本章所谓的“善建”、“善抱”皆指正确的“修”

而言。所修者可以由自身推及天下，而其效应则在

于“德”，由此说明人的世界和其他动物的不同。其

他动物一出生就具备了“德”，属于自然的秉赋，根

本不需要“修”。譬如，一只猫再怎么修练也不会变

成老虎，只可能养成胖猫而已。所以，只有人的世

界才有“修”的问题。

老子提倡修德，实则是要人无为，按照自己的

“德”——天生的禀赋、本性去修，而非另外再去

追求什么，这是个重要的观念。但真正的“无为”

并非希望大家不要读书、考试、升学，变成无所作

为，而是必须修德——修之于身、家、乡、邦、天

下， “德”才能“真”，能“余”，能“长”，能“丰”，

能“普”，如此一来，就不会因向外竞争而造成不良

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~ 438 ~

的后果，也不会发生各种复杂的后遗症。

“其德乃真、其德乃余、其德乃长、其德乃丰、

其德乃普”，“德”有这五种状况，翻译时可以翻译

成“德行”，以表示它的可变性。不过“德行”并非

针对“善”而言，这正是老子思想的特色所在。道

家的“德”字原意为“得”，就其“得之于己，亦可

得之于人”而言，可以说它是指“德行”。

假设一个人所修的是自己的禀赋，而不是去追

求外在的各种成就或欲望的满足，自不会发生与人

竞争的问题，这样的人是一个“真人”。庄子很喜欢

描述真人、至人、神人，都与这样的表现有关。真

人、神人、至人都需要修养，愈修自己的“德”，愈

能凝聚大家的共同观点，可以相互欣赏，这是一种

共同有利的情况。由此可见，道家的“德”本来是

指获得，并未涉及道德含义。

所以，做一个真实的人，维持本性，保存禀赋，

不向外追求，不与人竞争，自然受人欢迎，反而可

以达成更长远的效果，这就是老子的用意所在。反

之，一天到晚光想讨好别人，努力地做了很多事，

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~ 439 ~

也不见得有效，因为人的欲望是无穷的，以致永远

都没有满足的时候。

“知天下”的观察法

‚故以身观身‛，意即所以，要从我的自身去观

察别人。第一个“身”是指自己，第二个“身”是

指别人。每个人都有自己的身体，也有各自的自我，

明白了这一点，就等于肯定“恕道”。“如心”为恕，

亦即人要将心比心。为什么“不出户，知天下”?

因为家庭就等于整个世界的缩影，与家中的兄弟、

姊妹、父母、子女相处得好，到社会上也能与人相

处得好。

‚以家观家‛，意即从我的家庭去观察别的家庭。

有时候看到别人的家庭状况，会觉得奇怪而不解。

但事实上，每个家庭在别人眼中难免都有奇怪之处，

只是我们身在其中而不知其怪而已。

‚以乡观乡‛，意即从我的乡里去观察别的乡里。

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~ 440 ~

譬如，住在高雄市，就从高雄市的角度去看台北市，

很快会发现高雄市需要兴建一个大众捷运(相当于

内地的地铁)系统，来改善交通问题。台北市的捷运

维持得非常好，通车后，对疏解台北市的交通大有

裨益。“以乡观乡”，可以由此互相对照，进而截长

补短。

‚以邦观邦‛，意即从我的邦国去观察别的邦国。

譬如，从我们的角度观察英、美两国，将会发现两

国的政治形势大同小异，都有两党在激烈竞争。由

竞争的激烈程度，可以想象两国的情势如何，比较

两国之间的优劣，从中学习。

‚以天下观天下‛，意即从我的天下去观察别的

天下。亦即从我这个时代观察别的时代，可以知道

天下的情况。这一章补充说明第四十七章“不出户，

知天下；不窥牖，见天道；其出弥远，其知弥少”，

并与之对照比观。

‚吾何以知天下然哉?以此‛，意即我怎么知道

天下的情况呢?就是用这种方法。

由上观之，“德”作为本性或禀赋，在“观”时

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~ 441 ~

就可以以己通人，然后“不出户，知天下”是可能

的。并且由今日之天下，可以推知其他时代的天下。

现在是真正的民主时代，人权受到法律的保障，

言论自由，不用避讳。以前看到“邦”字就要改成

“国”，“恒”字要改成“常”，都是为了避皇帝名讳，

除了增加解释的麻烦，还造成读书人很大的困扰。

我们有时候难免羡慕古代，觉得那时仿佛黄金时代，

其实这只是一厢情愿的幻想而已。

只要了解自己，就可以了解天下人。譬如，看

到某种环境觉得羡慕，就应该知道别人也会羡慕，

这就是“以己度人”。经常从全局来检视自己的处境，

生命就会显得开阔，不再自怨自艾，认为自己很倒

霉，我们皆是芸芸众生之一，不要过分夸大自己的

遭遇。所以，从“道”来看万物万象，比较容易化

解一般所谓的执著。

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~ 442 ~

第五十五 章含德之厚

含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，

攫鸟不搏。

骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而胶作，精之

至也。终日号而不嗄，和之至也。

知和日常，知常日明。益生日祥。心使气日强。

物壮则老，谓之不道，不道早已。

保存禀赋若是深厚，就像初生婴儿一样。毒虫

不叮刺他，猛兽不抓咬他，凶禽不扑击他。

他筋骨柔弱，可是拳头握得很紧；还不懂得男

女交合，可是小生殖器自动挺起；这是专注到极点

的缘故。他整天号哭，喉咙却不会沙哑，这是和谐

到极点的缘故。

懂得和谐，叫做恒久；懂得恒久，叫做启明。

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~ 443 ~

贪求生活享受，叫做灾殃；意念操纵体力，叫做逞

强。

事物壮大了就会衰老，这称为不合乎“道”，不

合乎“道”很快就会结束。

保存禀赋如婴儿，万物不伤

‚含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，

攫鸟不搏‛，意即保存禀赋若是深厚，就像初生婴

一样。毒虫不叮刺他，猛兽不抓咬他，凶禽不扑击

他。

“含德之厚”，“德”是指禀赋和本性，每个人

生下来都有他天生的条件，并不涉及德行。“比于赤

子”，“赤子”是指很小的孩子，仍然处于人的原始

状态，与物无争，也不受其害。因为皮肤都是白里

透红，尤其是初生婴儿，因此称“赤子”。

毒虫、猛兽、凶禽何以对小孩如此客气呢?成年

人习惯采取攻击与防御的心态，而动物是很敏感的，

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~ 444 ~

譬如风景区的鸽子，本来在人的脚边跳来跳去，当

人想伸手抓它时，它立即飞走。这是因为人心念一

动，就产生一股杀气，自己无法察觉，但是动物不

仅对人类的行动或动作敏感，也能马上察觉出人类

的杀气，而赶紧避开危险。

那么，如果把小孩子放在森林里面，动物会不

会咬他呢?这很难说，谁都不敢冒险试验。只能说孩

子没有心机，对其他动物不会造成任何伤害或发动

攻击，所以动物也不会主动伤害他。其实动物不会

随便伤害其他动物，除非是为了满足饥饿的需求。

专注到极点，和谐到极点，才能恒久

‚骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而腹作，精

之至也‛，意即他筋骨柔弱，可是拳头握得很紧；

还不懂得男女交合，可是小生殖器自动挺起；这是

专注到极点的缘故。这是老子的观察，也是客观的

事实。小男孩在一两岁的时候，会有这样的反应，

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~ 445 ~

虽然整个人才那么一丁点大，不过六七公斤，生命

力却凝聚在一起，内敛外盛，然后逐渐长成大人。

“终日号而不嗄，和之至也”，意即他整天号哭，

喉咙却不会沙哑，这是和谐到极点的缘故。

“精之至”与“和之至”两者分指“专注”与

“和谐”，而不必界定为“精气”与“和气”。

‚知和日常，知常日明‛，意即懂得和谐，叫做

恒久；懂得恒久，叫做启明。

‚益生日祥，心使气日强‛，意即贪求生活享受，

叫做灾殃；意念操纵体力，叫做逞强。

“益生日祥”， “祥”字本来是指吉祥，但它

也指“妖祥”——灾疫。“心使气日强”，“心”是指

意念，“气”是指体力而言。“心使气”，亦即让欲望

带着自己去有所作为，这就是在逞强。

以“敝丽新成”取代“物壮则老”

‚物壮则老，谓之不道，不道早已‛，意即事

物壮大了就会衰老，这称为不合乎“道”，不合乎

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~ 446 ~

“道”很快就会结束。“物壮则老”，一朵花开得太

满了，下一步就是凋零。人也是一样，发展到极点，

接下来一定走下坡。社会上发生的每件事都有它的

趋势，一个国家、一个政党也是如此，壮大了之后

就会衰老，这称为不合乎“道”。

所以，必须要做到“敝而新成”，经常让自己处

在一种不理想的、有待改善的状态，如此才能持续

上进。人生是一个走向完美的过程，一旦抵达完美，

就开始往下走了，这是老子观察世事后的心得。

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~ 447 ~

第五十六章 知者不言

知者不言，言者不知。

塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，

同其尘，是谓玄同。

故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不

可得而害；不可得而贵，不可得而贱。

故为天下贵。

了解的不谈论，谈论的不了解。

塞住出口，关上门径，收敛锐气，排除纷杂，

调和光芒，混同尘垢，这就是神奇的同化境界。

所以人们无从与他亲近，也无从与他疏远；不

能让他得利，也不能让他受害；无法使他高贵，也

无法使他卑贱。

因此他受到天下人重视。

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~ 448 ~

了解的不谈论，谈论的不了解

‚知者不言，言者不知‛，意即了解的不谈论，

谈论的不了解。与人谈论时难免各持己见，觉得自

己说的才有道理。其实真正了解的心得往往说不清

楚，譬如，禅宗悟‘‘道”，所悟者不可说，一说就

变了样，因为其对象是“道”：如果对象是杯子、桌

子、椅子，就没有了解与否的问题。“知者不言，言

者不知”，何以如此?因为所知与所言的内容是“道”。

其后的“是谓玄同”，正好反映了“道”的混成状态。

“知者不言”也见于《庄子》，先后出现过两次，

可见道家喜欢强调这个概念。我在参加学术会议时

发现，提出任何观点都有人表示反对，讨论到最后，

没有人敢说自己全是对的。这种学术讨论会往往愈

讨论愈没趣味，学者们还可以回去继续做研究，一

般听众就如坠入云里雾中，不知真相究竟为何。有

时候书读得愈多愈觉得迷惑，连孟子也说“尽信书

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~ 449 ~

不如无书”，相信书上所写的一切，容易忽略日常生

活所见。而这其中可能实践的部分，才是一切知识

的来源。歌德说过：“朋友，知识是灰色的，生命的

树是常青的。”打开书本白纸黑字，是灰色的；生命

才是常青的，充满活力的。

神奇的同化境界

‚塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，

同其尘‛，意即塞住出口，关上门径，收敛锐气，

排除纷杂，调和光芒，混同尘垢。我们都知道要调

和光芒，不要太明亮，太明亮容易对别人造成压力。

“混同尘垢”，亦即与人不要太计较、过于分别彼此，

要随顺大家的状况，一个人太显眼的话，其他人会

很尴尬。

‚是谓玄同‛，意即这就是神奇的同化境界。“玄”

即神奇，“同”就是混同、同化。

‚故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，

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~ 450 ~

不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。故为天下

贵‛，意即所以人们无从与他亲近，也无从与他疏

远；不能让他得利，也不能让他受害；无法使他高

贵，也无法使他卑贱。因此他受到天下人重视。“亲、

疏、利、害、贵、贱”这六点刚好两两相对：有亲

就有疏，有利就有害，有贵就有贱。

其一，“不可得而亲，不可得而疏”，光看这一

句就让人深思，人们无从与他亲近，因为他好像高

高在上、不问世事；也无从与他疏远，因为他好像

单纯平常、与人无异。

其二，“不可得而利，不可得而害”，亦即不受

外来的评估所影响。像庄子说的，“举世而誉之而不

加劝”，天下人都称赞他，也不会使他更振作：反之，

天下人都批评他，也不会使他更沮丧。由此可以发

现，无论如何都不能使他得利，也不能使他受害，

因为他本身圆满自足，与“道”同在，还有什么缺

乏的呢?

其三，“不可得而贵，不可得而贱”，因为“道”

无所不在，所以它本身的态度没有贵贱之分，自然

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~ 451 ~

而包容一切。

“玄同”之后，有连续六个“不可得”，这是因

为一切皆无分别，亦即“玄同”，都同化于一个“道”

中，还有什么“亲、疏、利、害、贵、贱”可以计

较的呢?所以，道家化解“分别心”和“计较心”，

并不是为了与人为善或肯定乡愿，而是希望大家都

因为觉悟了“道”而不要在乎。从“道”看来，原

本就没有什么“贵贱、利害、得失”之分，因此不

必特别在意。

“道”不是自然主义

我们传统文化里的道家思想，亦即老子的思想，

两千多年以来，曾经被正确理解过吗?细数中国历史

上的人物，只有少数的诗人、作家欣赏老庄思想，

但是他们往往将之视为自然主义的观点。譬如，“人

生到处知何似，应似飞鸿踏雪泥。泥上偶然留指爪，

鸿飞哪复计东西?”这是苏东坡传诵千古的杰作，然

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~ 452 ~

而读来备感凄凉，既寂寞又无奈。这基本上属于虚

无主义的心态，感叹生命的无常，最后终究要消失。

这种感叹谁不会呢?透彻了解道家的人，就知道此

“道”不等于大自然，这个“道”是“独立而不改，

周行而不殆”，如果只有这种自然主义的思想，而不

明白真正的“道”，最后注定会变成虚无主义，因为

自然界也注定消灭，有开始就有结束。

觉悟真实的“道”，不要太执著

然而，如果能从这里转引出对永恒的“道”的

信念，就能够像庄子一般快乐逍遥了。庄子为什么

可以快乐逍遥呢?我们可以先从佛教来谈。佛教基本

上主张出世，认为世间的一切是由“业”(由前世作

为所决定的执著状态)所形成，如果“业”没有消解，

就只好继续轮回，再进人世间。所以，活在世间的

原则是不要执著，要化解对世 NTi 物的各种执著。

如此一来，人就不能享受这个世界，而要设法避开。

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~ 453 ~

但道家的主张不同，譬如，庄子就非常享受这

个世界，《庄子》里的寓言都是描述他与自然界的结

合。庄子一做梦就梦到蝴蝶，看到鱼从容出游就觉

得快乐，充分展现了悦乐精神，与佛教不一样。但

是，他们在强调透过智慧来觉悟上是类似的。佛教

要求觉悟，道家也希望觉悟，只不过佛教的觉悟在

于“观空”，亦即不执著于色相上面，而道家的觉悟

在于觉悟真实的“道”。所以，庄子要“上与造物者

游”，这个造物者就是指“道”，“道”是万物的来源，

同它一起游玩，生命怎么会落空呢?“善吾生者，乃

所以善吾死也”——能够让我好好有这么一个生命

的，也可以好好让我的生命结束。这样一来，就把

人生的悲情转化为喜悦之情，这正是道家高明的地

方。

有些人会认为，道家不是宗教，无法解释死后

会去哪里。但是，死后去哪里真有这么重要吗?真正

重要的应该是如何去了解眼前的人生。

那么，道家会不会迁就人间的各种黑暗?也不至

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~ 454 ~

于如此，道家是对“善者”、“不善者”都给予机会，

做法是：“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善”，·t

信者吾信之，不信者吾亦信之，德信”。如果可以体

悟道家思想，随时都能保持喜悦的感觉——活着真

是快乐，死了也不必难过，不过是回家乡去了。既

然我本来并不存在，过去不存在，将来也不存在，

那么当下的生命为什么不好好地活着呢?

“生年不满百，常怀千岁忧”，这也是诗人的手

笔。学了老庄之后，就能体验因为了解而来的喜悦，

亦即不再执著。但这并不代表生命是空的，也不代

表将来是一片虚无，好像人生什么都把握不住。老

庄的意思是，人生本来就把握不住，何必以假为真，

把会变化的当成永远不变的，妄想抓住财富、感情、

名利权位，到最后不免是一场空。除非能抓住“道”，

不然其他一切都是空的，只是虚幻的假象。

综上所述，本章从第一句“知者不言，言者不

知”就可以总括后面所说的一切，至于“亲、疏、

利、害、贵、贱”，是在描写外在的一切因素对它没

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~ 455 ~

有任何影响。庄子主张“重内轻外”，到最后则是“有

内无外”。一个人只要了解了“道”，就会有内在的

信心，即使不为天下人所知，依然可以保有快乐。

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~ 456 ~

第五十七章 以正治国

以正治国．以奇用兵，以无事取天下。

吾何以知其然哉?以此。

天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；

人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。

故圣人云：我无为而民自化；我好静而民自正；

我无事而民自富；我无欲而民自朴。

【译文】

用正规方法治国，用出奇谋略作战，用无所事

事才可取得天下。

我怎么知道是这样的?是根据以下的事实。

天下的禁忌多了，人民就愈贫穷；人间的利器

多了，国家就愈混乱；人们的技巧多了，怪事就愈

增加；法令订得愈细，盗贼反而变多。

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~ 457 ~

所以圣人说：‘‘我无所作为，而人民自行发展；

我爱好清静，而人民自己端正；我无所事事，而人

民自然富足；我没有欲望，而人民自求真朴。”

“以无事”取得天下

‚以正治国．以奇用兵，以无事取天下‛，意即

用正规方法治国，用出奇谋略作战，用无所事事才

可取得天下。用正规方法治国，代表治国一定要用

宪法，用出奇谋略作战是作战的一种考虑，用无所

事事才可取得天下。“取”在此是指取得天下。

‚吾何以知其然哉?以此‛，意即我怎么知道是

这样的?是根据以下的事实。忌讳愈多，人民愈穷

‚天下多忌讳，而民弥贫‛，意即天下的禁忌多

了，人民就愈贫穷。这句话至今仍可验证。譬如，

对住在山边的百姓说，这座山里不能去，因为有山

神坐镇，那么，百姓该如何靠山吃山来谋生呢?对住

在海边的百姓说，不能去海边，因为有海神坐镇，

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~ 458 ~

那么，靠海吃海的渔民该如何谋生呢?禁忌一多，不

但自然界的资源无法充分利用，人自身也无法发挥

潜能。中国古代的人认为女孩子不能读太多书，实

在是奇怪的想法。而伊斯兰教认为，如果家里的钱

只够让一个小孩去读书，就让女儿去，因为女儿是

将来外孙的妈妈。立意虽佳，但宗教的理想显然与

现实社会脱节，在信仰伊斯兰教的地区，依然有重

男轻女的现象。

利器愈多，国家愈乱

‚民多利器，国家滋昏‛，意即人间的利器多了，

国家就愈混乱。“利器”是指投机取巧的手段，亦

即大家都懂得钻法律漏洞的方法，国家当然愈来愈

混乱了。以台湾地区往年的十大通缉犯为例，里头

总有几个是政治人物或企业家。过去的通缉犯大都

长得横眉竖目，一望即知非善类；现在的通缉犯多

半长相斯文、和蔼可亲，这是因为“利器”多了，

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~ 459 ~

社会也就日益混乱了。

技巧愈多，怪事愈增

‚人多伎巧，奇物滋起‛，意即人们的技巧多了，

怪事就愈增加。“伎”通“技”。台湾的电视节目里

面，经常出现很多穿着奇装异服的人，大都是算命、

看相、看风水的，这些人年纪并不大，但个个话说

得神乎其妙，我一听就头昏脑胀，觉得他们是大白

天在做梦。但是他们出现在电视节目的比例愈来愈

高了，这也代表收视率很高，才会一再被制作单位

邀请，这也只能说台湾“怪、力、乱、神”的事愈

来愈多。

法令愈细，盗贼愈多

‚法令滋彰，盗贼多有‛，意即法令订得愈细，

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~ 460 ~

盗贼反而变多。有些时候盗贼是被逼出来的，亦即

古代的“官逼民反”；或者因为法律订下来之后大家

都难免有错，百姓就会钻法律的漏洞，尽可能地设

法避开法令，但是一不小心就可能变成盗贼了。圣

人的所做所为，皆来自悟“道”

‚故圣人云：我无为而民自化；我好静而民自

正；我无事而民自富；我无欲而民自朴‛，意即所

以圣人说：“我无所作为，而人民自行发展；我爱

好清静，而人民自己端正；我无所事事，而人民自

然富足；我没有欲望，而人民自求真朴。”因为无

为，什么都不做，百姓就会自己去发展。在此，“我”

是指统治天下的圣人。

圣人之“无为、好静、无事、无欲”，皆来自悟

“道”。从“道”的角度来看，一切“有为、好动、

有事、有欲”，最后都会回归于虚无，既然如此，何

必自寻烦恼呢?刻意去做的事都是勉强，勉强到最后

结束了，还是什么都没有。

我们经常会有这样的体验：早上起来的时候会

想，不管昨天过得多么紧凑或无聊、高兴或不快、

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~ 461 ~

成功或失败，早上起来都是崭新的一天。新的一天

有一股平旦之气、清明之气，感觉自己心里很平静。

人生不管再怎么热闹，最后还是要回归到早上起来

的那一刹那——平平静静，所有的一切无异于过眼

烟云。

人在睡眠的时候会做梦，那是很特别的世界，

直到现在人类还无法完全了解。睡觉的时候失去意

识，好像把今天的一切都忘记了，进入另外一种生

命的状况。做梦的时候是不是还活着呢?这是很多人

探讨的问题。做梦的时候变成另外一个人，发生了

许多事情，这些都跟真的一样，到底哪一边才是真

的呢?等到梦醒了之后，新的一天又开始了。由此可

知，人不必自寻烦恼。

达到这种境界并不容易，有些人把这种状况当

作借口认为这辈子随随便便过去，责任没尽完、事

情没做成，也就算了吧!坦白说，设定一个目的，努

力奋斗是过一生；没有设定目的，每天轻轻松松也

是过一生，哪一个才是对的呢?很难取决，因为每个

人都各有其立场。从这些立场里，可以判断出他对

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~ 462 ~

“道”抱有什么样的态度。

由上观之，“以正治国，以奇用兵”，这两者搭

配使用，可以获得一定的效益，但是，若要取天下

则须“以无事”。忌讳多了，人民动辄得咎，无法发

挥智力，自然陷于贫困；利器多了，人民借此牟利，

彼此钩心斗角，国家难免混乱；技巧多了，人民求

新求变，花样层出不穷，邪僻怪事日增；法令多了，

有如天罗地网，无人可以幸免，大盗小贼丛生。这

四句话是对称的。

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~ 463 ~

第五十八章 其政闷闷

其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。

祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。

孰知其极?其无正也。正复为奇，善复为妖。

人之迷，其日固久。

是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，光

而不耀。

为政者粗疏，人民就淳厚；为政者苛细，人民

就狡诈。

灾祸啊，幸福紧靠在它旁边；幸福啊，灾祸潜

藏在它里面。

谁知道究竟是怎么回事?祸福是没有一定的，正

常会再变为反常，善良会再变为邪恶。

人们的迷惑，已经很久了。

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~ 464 ~

因此，圣人方正而不会生硬勉强，锐利而不会

伤害别人，直率而不会无所顾忌，明亮而没有耀眼

光芒。

为政不宜过分约束

‚其政闷闷，其民淳淳‛，意即为政者粗疏，人

民就淳厚。“其政”、“其民”二者相对。“粗疏”是

指粗枝大叶，不要管得太紧。为政的人千万不要以

为自己聪明，因为“上有政策，下有对策”，政治人

物看起来朴拙反而是好事，这样人民就会比较淳厚。

人情最怕浇薄，为政最怕刻薄，一刻薄就会伤害人

心，尽量管得宽松一点，不要要求太苛。

‚其政察察，其民缺缺‛，意即为政者苛细，人

民就狡诈。这句话可以与上一句对照来看。

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~ 465 ~

祸福相倚

‚祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏‛，意即灾

祸啊，幸福紧靠在它旁边；幸福啊，灾祸潜藏在它

里面。这两句话对所有的人都是很好的警惕，所以

遇到灾祸时不必难过，要想着幸福即将来临；幸福

时也不可大意，灾祸很可能已潜藏在底下。西方有

句俗话：“你可以用剑做任何事，但不能坐在剑上面。”

亦即拥有一把剑，到任何地方都可以披荆斩棘，却

不能坐在剑上，以免自己受到伤害。

正常与反常经常发生变化

‚孰知其极?其无正也。正复为奇，善复为妖‛，

意即谁知道究竟是怎么回事?祸福是没有一定的，

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~ 466 ~

正常会变为反常，善良会变为邪恶。“极”是指究

竟，“正”是指正常，“奇”是指反常。

祸福没有一定，因此要学会正确看待事物的变

化。古代人类开始时是母系社会，后来演变成父系

社会。在母系社会的时候，一般百姓但知有母，不

知有父，凡事以母亲为主导；后来颠倒过来，变成

父系社会，大家反而觉得奇怪，母亲怎么可能作为

主导呢?所以，“正”与“奇”经常变来变去。

譬如，在美国，结婚后而一生没有离过婚的人，

几乎变成反常了。美国人见面聊天时，常会问到离

婚几次，通常结一次婚算正常，结两次就显得不太

聪明，结三次的话简直就是太笨了，没有学到教训，

不知道该如何选择伴侣。这不是我夸大其辞。

二十多年前我在美国读书时，住在学校宿舍，

同寝室的一位室友是美国人，每个周末都有家人来

看他。我对他说，你真是幸福，每个星期都有人来

探望。他答说，这星期来的是他母亲与继父，上星

期来的是他父亲与继母。我说，这也不错啊，有两

个爸爸、妈妈，那么多人在关心你。他却表示，他

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~ 467 ~

宁可只有一个爸爸、一个妈妈。他还告诉我，从小

学到大学，他班上的同学没有一个是父母不曾离过

婚的，当时美国人的离婚率是百分之五十二，他的

同学显然都来自这个百分比的家庭。我到现在还觉

得难以想象，但在美国人来说已经司空见惯了。再

过几年，说不定情况会颠倒过来，譬如，这几年美

国的离婚率降低不少，原因是结婚的人 El 变少了，

大家都认为没必要结婚，结了还要再离，实在麻烦

极了。这是美国的情况。

“善复为妖”，善良会再变为邪恶，就看每个人

如何去评判善良的标准。有些人很善良，对大多数

人却会形成某种压力。善良是指合乎社会的标准，

说某人是好人，但好人给他人的压力更大，有时连

子女都受不了，因为自己是正派人士，就规定子女

一定要做正派人士，没有任何选择的余地。

修养来自勉强

‚人之迷，其日固久‛，意即人们的迷惑，已经

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~ 468 ~

很久了。这句话就是老子的苦心所在，老子正是希

望为人类解除这样的迷惑，他的做法是通过圣人，

把“道”展示出来。

‚是以圣人方而不割，廉而不刿，直而不肆，

光而不耀‛，意即因此圣人方正而不会生硬勉强，

锐利而不会伤害别人，直率而不会无所顾忌，明亮

而没有耀眼光芒。

这四句话真是精彩!一般人方正就难免生硬勉

强、刻板无趣。做人最怕无趣，我也曾经如此。有

一阵子只要看到学生，就会问他们最近有没有在读

书，问到后来，学生一见到我就赶紧跑开。

一般人锐利就容易伤害别人，圣人锐利但不会

伤害别人。这是调和两个极端的平衡表现，也是所

谓的“修养”。换句话说，“修养”就是想说什么，

稍微忍耐一下；想做什么，稍微收敛一点。“修养”

没有别的，就是“勉强”而已，勉强自己不要随心

所欲。至于“光而不耀”，是指明亮而没有耀眼光芒，

这真是不容易做到。

孔子就有这种水平：“子温而厉，威而不猛，恭

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~ 469 ~

而安。”(《论语‘述而》)一般人温和就不严肃，威

严就太过凶猛，恭顺就会显得不安，好像无地自容。

而孔子则是温和但是严肃；威严但并不凶猛；态度

恭顺，但是心情安定。

老子则是“方正而不会生硬勉强，锐利而不会

伤害别人，直率而不会无所顾忌”。一般人如果直率

多半就显得无所顾忌，譬如，看某些电视的谈话节

目中，许多人讲话非常直率，简直到了口无遮拦、

肆无忌惮的地步；或者是看到台湾民意代表们吵架

的报导，只觉得这些人毫无修养，完全没有任何自

制力。

处于不圆满，才能继续成长

祸与福之间的关系十分复杂，《韩非·解老》解

释得很好：“人有祸则心畏恐，心畏恐则行端直，行

端直则思虑熟，思虑熟则明事理。”这段话的意思是：

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~ 470 ~

人一遇灾祸时心里就会害怕，随时都有所畏惧，畏

惧自己做错事、想错事，畏惧自己的行为违背规范，

畏惧自己忽略了别人所在意的事情，畏惧鬼神和上

天。常常心怀畏惧，行为自然端直——端庄而正直。

行为端直则思虑自然比较成熟，也就可以明白事理。

反之，“人有福则富贵至，富贵至则衣食美，衣

食美则骄心生，骄心生则行邪僻而动弃理。”亦即有

福气则有富贵，富贵的人在“衣食美”之后，个个

都骄由心生了!但是上流与下流的分野，怎么能够完

全以金钱来衡量呢?事实上，很多人靠不法的手段赚

钱，有钱之后摇身一变成为上流人，而这种人正是

最下流的!所谓的上流，难道是指衣服有多少，或者

衣服是哪种名牌吗?这完全是把自己物化了，根本谈

不上属于人的精神层次。

以上说明了，骄傲的心一旦产生出来，行为就

会偏向邪僻，做任何事都会背弃常理。这两个因果

系列是由观察经验而得，世间少有例外。因此，人

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~ 471 ~

要经常保持警觉状态，“敝而新成”，亦即常常让自

己处在一个不圆满的状态中，就会自我要求，继续

成长发展。有了这种心态，才可以全身保真，“长生

久视”，也才不至于陷入困境。

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~ 472 ~

第五十九章 治人事天

治人事天，莫若啬。

夫唯啬，是谓早服；

旱服谓之重积德；

重积德则无不克；

无不克则莫知其极；

莫知其极，可以有国；

有国之母，可以长久；

是谓深根固柢，长生久视之道。

【译文】

治理人民，事奉上天，没有比省约更好的方法。

正因为省约，可以说早有准备；

早有准备，也就是不断累积禀赋；

不断累积禀赋，就没有不能克服的事；

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~ 473 ~

没有不能克服的事，就无法知道他的极限；

无法知道他的极限，他才可以统治国家；

掌握了统治国家的根本，才可以长治久安；

这就是深植与稳固根柢，长生久存的原则。

主宰之天与自然之天

‚治人事天，莫若啬‛，意即治理人民，事奉上

天，没有比省约(节俭)更好的方法。

马来西亚宪法第一句话就是：“马来西亚人民都

要信奉上苍。”美国的宪法也提及上帝。“上苍”一

词的用意，是要让我们了解更高力量的存在，依此

可以反省自己，知道自己的有限与不完美，因而学

会谦卑。

人活在世上，若不谦卑就将错认自己的真面目，

变得狂妄自大。马来西亚宪法上的‘‘信奉上苍”一

语，注意到人类生命的不足，这一点让我感动。“上

苍’’可以当作伊斯兰教的“安拉”，可以当作传统

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~ 474 ~

儒家的“天”，可以当作道家的“道”。现代人缺乏

对“天”的认识，只局限于对人类的社会的了解，

演变成了民粹主义。

老子以“道”代替天，但并未完全摆脱古代天

的观念。“治人事天”中的“事天’’两字，值得深

究。首先，既能“治人”又须“事天”的，只有统

治者一人。统治者“事天”，古代以“天子”称之，

乃是常识。

其次，老子的思想重点在于以“道”代天，意

在传承“天之造生、载行，，的角色。古代有造生之

天、载行之天，后来演变成“自然之天”，老子的“自

然之天”背后，有一个更超越的“道”，我们不可忽

略这个超越的依据。

老子给“自然之天”一个超越的依据，说明大

自然的天地，照样不是圆满的，其背后还是需要有

“道”来支撑，但是天之“主宰”并未完全消失。

天有五个功能，分别是主宰、造生、载行、启示、

审判。

道家的特色在于用“道”代替天。由于天变成

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~ 475 ~

单纯的自然界，需要有一个超越的依据，因此把“道”

提出来。这并不是说天的主宰功能就完全消失了，

统治者仍需‘‘事天”，天是比人更高的层次，统治

者要事奉的不是“自然之天”，I 丢 I)Y‘‘自然之天”

展现为固定的规律(如春夏秋冬)，“主宰之天”依然

表现特定的意志。

由此可知，老子也有思想上的矛盾，因为这两

者很难合在一起，讲“道，，的时候，偏重规律性；

讲“天”的时候，又要“事天”。如果天没有意志，

为什么还要“事’’它?譬如，侍奉父母，如果父母

完全没有自己的看法，侍不侍奉又有何差别呢?侍奉

了父母，他们也不说子女好，不侍奉也不说子女坏，

有如不存在一样。可见治人事天，要事奉的是天，

天仍然具有它的主导性，也因为如此，才有《老子》

第六十七章的“天将救之，以慈卫之”一语。

老子一方面接受古代的天的含义，另一方面希

望转向天作为自然规则的一面。在此，最好的办法

是省约(啬)，不要多费心思，多做事反而自找麻烦，

这是老子的立场，也是他思想中的矛盾之处。不过，

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~ 476 ~

哲学家的思想里有些矛盾的成分是合理的，问题在

于他如何去面对这个矛盾，并掌握住解释的重点。

所以，老子思想中的矛盾到《庄子》就看不出来了，

《庄子》里面很明显肯定了“天就是自然界”，至于

天作为主宰的含义，几乎淡化到看不到了。而在《老

子》里面的“天将救之，以慈卫之”与“治人事天，

莫若啬”这两句话，还是可以明显看出，“天”还有

作为神一般的主宰力量存在。古代帝王之所以称为

天子，有其根据。

唯有省约，可以治人事天

“夫唯啬，是谓早服”，意即正因为省约，可

以说早有准备。“服”是指准备。既然省约了，就

不用时时刻刻、费心伤神地准备着。

老子在本章一再提出“啬”字，所谓“莫若啬”

意味着另外还有各种方法，只是没有比“啬”更好

的而已。“啬”字也证明了老子压抑“天之主宰”的

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~ 477 ~

角色，而抬高“天之自然”的角色。不必采取祭祀，

不使用繁文缛节去麻烦天，这就是省约。省约侧重

于天的自然意义，而忽略了天的主宰意义。

不断累积秉赋，能长生久存

‚早服谓之重积德；重积德，则无不克；无不

克，则莫知其极；莫知其极，可以有国；有国之母，

可以长久；是谓深根固柢，长生久视之道‛，意即

早有准备，也就是不断累积禀赋；不断累积禀赋，

就没有不能克服的事；没有不能克服的事，就无法

知道他的极限；无法知道他的极限，他才可以统治

国家；掌握了统治国家的根本，才可以长治久安；

这就是深植与稳固根柢，长生久存的原则。

“重积德”，是指不断累积禀赋。人的禀赋并非

封闭自足，而须在生命历程中依循“道”与“德”

的启发，进行动态的开展，亦即不断在做“深根固

柢”的工作。如果不了解这句话，学《老子》到最

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~ 478 ~

后难免消极无为，反正什么事都不要做，只要保持

原来的本性、秉赋，就可以不为而成。这不是老子

的想法，如果真的消极无为，天下就被不了解《老

子》的人夺走了。

“深根固柢”的工作，要靠人的“重积德”，表

现方法为“开展即是回归”，亦即不断累积禀赋时，

像是在向外开展做许多事，其实正是向内耕耘内在

的禀赋(回归)。“有为即是无为”(亦即“无为而无

不为”)，有所作为就是无心而为，两者看起来矛盾，

却可以合而为一。

人的生命就具有这样的特色。无为就是“无心

而为”，对其他动物来说，一切行动依循本能，根本

就是无心，不可能违背“道”，就没有所谓合不合乎

“道“的问题。人类则有可能违背“道”，也就有合

不合乎“道”的问题。人是万物之灵，这个“灵”

在于可以选择要不要合乎“道”。选择不合乎“道”，

将会自取灭亡，至少一生很难过得快乐；选择合乎

“道”，持续地无心而为，开展就是回归，有为就是

无为，亦即向外就是向内，不断地回到自己的本来

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~ 479 ~

状态，回到和‘‘道”结合的这一面，这是老子最主

要的目标。

我们都知道很难达成上述理想，关键就是“啬”，

要俭省、俭约、省约，所有的一切才不至于构成困

扰。喜欢财富，但不会累积；喜欢名声，但不会在

乎。

生命是动态开展的过程

人的禀赋不是封闭自足的，这句话很重要。因

为谈到人的禀赋和本性时，常常有人认为一个人生

下来已经具有这样的禀赋和本性了，那他这一生不

是应该消极无为，什么都不做，只要守住它就可以

了吗?其实不然。答案应该是：作为一个人，本性必

须在生命历程里面，依循“道”的启发，进行动态

开展。开展就是回归，有为就是无为，向外就是向

内。如此一来，才可以和“道，，协调一致，让生命

不断开展，否则就难免会退缩，担心每一天都是新

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 480 ~

的一天，并且形成压力。

那么，我们在人生的道路上奋斗，要不要设立

目标呢?那就得看每个人各自扮演什么角色了。如果

为人下属，老板设定了目标，当然要努力工作，但

是不要给自己太大的压力；等自己当了老板，就依

循整个社会及经济形势的发展去设定目标，不要超

出以前的标准太多，避免一开始就想大展鸿图。这

是道家提出的观点，强调人要“无心而为”，不刻意

追求外在的目标，外在目标难免发生变量，并非自

己所能决定的。

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~ 481 ~

第六十章 治大国，若烹小鲜

治大国，若烹小鲜。

以道莅天下，其鬼不神；

非其鬼不神，其神不伤人；

非其神不伤人，圣人亦不伤人。

夫两不相伤，故德交归焉。

【译文】

治理大国，要像烹调小鱼。

用“道”来领导天下人，鬼就失去神妙作用；

不但鬼失去神妙作用，神也不会干扰人；

不但神不会干扰人，圣人也不会干扰人。

神与圣人都不会干扰人，所有的禀赋都可以得

到保存了。

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~ 482 ~

治国要像烹调小鱼

本章第一句话很有名：“治大国，若烹小鲜。”

1983 年美国总统里根在新年元旦发表国情咨文时

曾提到这句话，使《老子》英译本在美国再度热卖

了几万册。“治大国，若烹小鲜”，意即治理大国，

要像烹调小鱼。“若烹小鲜”，河上公的注解是“烹

小鱼，不去肠，不去鳞，不敢挠，恐其糜也”，小鱼

如果去肠、去鳞的话，很容易烂掉，“不敢挠”是指

不要随便搅动。这句话的意思，就是要人尽量无为

而治。

以“道”领导天下则神鬼不伤

‚以道莅天下，其鬼不神‛，意即用“道”来领

导天下人，鬼就失去神妙作用。

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~ 483 ~

‚非其鬼不神，其神不伤人‛，意即不但鬼失去

神妙作用，神也不会干扰人。“伤”是指干扰。古

代的鬼和神是分开的，鬼和“归”的音相同，所以

说：‘‘鬼者，归也。”人死之后回归到本来的样子，

就变成了鬼。神作为比较大的力量，存在于整个自

然界，像山神、海神、河神。此外，在人类世界里

比较特别的伟人，也有被封为神的。神不会干扰人，

亦即神有神的作用，没有必要干扰人的日常生活。

‚非其神不伤人，圣人亦不伤人‛，意即不但神

不会干扰人，圣人也不会干扰人。圣人本来就是无

所作为，为什么要去干扰人呢?神、圣人，两者在此

对立。神是灵异世界的主导力量，圣人是人类世界

的主导力量。这一类的材料很少，所以很难辨明老

子的鬼神观念。

‚夫两不相伤，故德交归焉‛，意即神与圣人都

不会干扰人，所有的禀赋都可以得到保存了。因为

假如他们对人有所干扰，人就会去配合与讨好神和

圣人，尽力做到他们的要求，这样就无法保存人的

禀赋了。

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~ 484 ~

关于“其鬼不神”，后世有很多说法，其中较有

名的是高延第，他说：“有道之君御天下，上下安于

性命之情，不邀福，不稔祸，祈祷事绝，妖祥不兴，

故其鬼不神。”国君有道，百姓各自安定，不特别求

福，也不会惹祸，于是也就没有人去祈祷。一般人

祈祷就是有所求，或者表达感恩，就如俗话里的：

“穷算命，富烧香。”一语道尽“烧香拜佛、感谢神

恩、菩萨保佑”的用意。“祈祷事绝，妖祥不兴，故

其鬼不神”，是指鬼失去神妙的作用，灵异世界就不

再干扰人。否则人们到处拜拜、求签，买一些符咒

来贴，就忘记做人应尽的本分，忘记自己是一个自

主的生命。因此，即使处在最坏的情况下，也要记

得这句话：“我不能改变命运，但我可以改变我对命

运的态度。”亦即不需要等待别的条件改变，就可以

先改变自己的态度，别人虽以为苦，我却觉得快乐。

《庄子》提及“一心定而王天下，其鬼不祟”，

只要心定，连鬼神都不会作祟。又提到‘‘阴阳和静，

鬼神不扰”。“阴阳”是指大自然的气，阴阳二气可

以平和安静，鬼神就不会干扰你。人有人的责任，

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~ 485 ~

鬼神有鬼神的角色，把人的责任尽好，就可以同鬼

神保持距离。这近似孔子的主张：“敬鬼神而远之。，，

但是，这句话前面还有四个字：“务民之义。”意即

专心做好百姓认为该做的事。反之，“不问苍生问鬼

神，逢庙就拜”就显得愚昧之至。可惜许多政治人

物并没有明白老子的话。

由此可见，还是“道”最重要，只要以“道”

莅天下，鬼神又能如何?鬼是以前的祖先，神是山神、

河神、海神，也是远古的帝王封的，鬼、神都是比

我们早活的人所变成的，没有必要讨好他们。圣人

是无为而治的统治者，又何必去担心呢?他们都是从

“道”而来，而只有“道”是唯一的、最根源的，

只要依循“道”，最后所有的禀赋都可以得到保存。

由上观之，古人对鬼神仍有某种信仰，认为鬼

神介于人与天(或上帝)之间，可以对人间施以祸福，

当时的人相信一个人做错事，鬼神会来惩罚。老子

沿袭了这些观点，再将重心转移至“道”。我们不必

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~ 486 ~

全以阴阳二气来解释鬼神。“道”这个字理解起来十

分困难，要了解它，就要让自己的心归于虚静。万

物不断地生长，最后又回到根源去了。可见，鬼神

代表老子对人间情况的一个明确态度。

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~ 487 ~

第六十一章 大国者下流

大国者下流，天下之牝，天下之交也。

牝常以静胜牡，以静为下。

故大国以下小国，则取小国：

小国以下大国，则取大国。

故或下以取，或下而取。

大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。

夫两者各得所欲，大者宜为下。

大国居于江河的下流，处于天下雌性的位置，

为天下所归附。

雌性总是以安静来胜过雄性，因为安静才可以

处于下位。

大国对小国谦下，就取得小国的信赖：

小国对大国谦下，就取得大国的信任。

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~ 488 ~

所以，有的是靠谦下来取信，有的是因为谦下

而取信。

大国不过是想聚养人，小国不过是想归附人。

这样两者都可以满足愿望，而大国应该处于下

位。

领导者要有居“下流”的雅量

‚大国者下流，天下之牝，天下之交也‛，意即

大国居于江河的下流，处于天下雌性的位置，为天

下所归附。“牝”，雌性也，亦即可以包容天下，并

为天下所归附。“交”是指河流的交会点，亦即归附

之地。

由“大国者下流”可知，领导者要有雅量。所

谓的“下流”，纯粹是指河流的下方，现在多是指坏

的意思。《论语·子张》里，子贡也提到“下流”：

“君子恶居下流。”意即君子讨厌处于河流下方的位

置。因为脏东西都流向下方，子贡还举商朝的纣王

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~ 489 ~

做例子，“天下之恶皆归焉”。其实纣王没有那么坏，

但是因为他变成了一个坏的象征，就把天下人的恶

都归到他身上。我们现在骂夏桀、商纣好像骂坏蛋

一样，他们在世时虽贵为天子，一旦落到一个下流

的位置，就被骂了几千年。

老子的想法就不是如此，他认为作为政治领袖，

就要有雅量承受各种污秽，接纳所有的侮辱，因为

人民有委屈需要出气，出气时当然就是找执政的领

袖，如果去怪罪在野的其他人，一点用处也没有。

大国与小国的和平相处之道

‚牝常以静胜牡，以静为下‛，意即雌性总是以

安静来胜过雄性，因为安静才可以处于下位。“牝”，

雌性也；“牡”，雄性也。从观察中可知，雌性一般

比较安静，它是以静制动的；雄性乃阳刚之气，飞

扬浮躁，具有积极主动的精神。雌性是接受型、安

静型，安静的话，才可以恒久；反之，雄性的浮动，

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~ 490 ~

到最后力量一定会逐渐消解。所以大国对小国要谦

下。

‚故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，

则取大国‛，意即大国对小国谦下，就取得小国的

信赖；小国对大国谦下，就取得大国的信任。整句

话关键在于“下”字，谦下之意。老子所处的时代

是春秋末期，各国连年战争，小国难免会被大国消

灭，两者的相处之道，就是谦下。

‚故或下以取。或下而取‛，意即所以，有的是

靠谦下来取信，有的是因为谦下而取信。“以”是

指靠它来做什么，“而”是指因而。

“下以取”、“下而取”都是手段，也是大、小

国和平相处的策略。大国有大国的姿态，小国有小

国的命运。大国要摆姿态，小国要接受命运；大国

要有大国的风范，小国要有小国的认知，知道国家

小就别逞口舌之能，弱小而嘴硬显得幼稚。

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~ 491 ~

大国宜处于下位

“大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人”，

意即大国不过是想聚养人，小国不过是想归附人。

大国国力虽然强大，也需要蓄养许多小国来巩固自

己；小国没有归附大国的话，怎么对付其他大国呢?

两大之间难为小，做小的很难，两边都要照顾到，

就必须弄清楚要归附哪一方?长期下来的文化问题

如何解决?文化有三个层次——器物、制度、理念，

小国的器物、制度即使能和大国配合，能接受大国

的理念吗?只有在这三项条件成熟时，才可顺势而行。

‚夫两者各得所欲，大者宜为下‛，意即这样两

者都可以满足愿望，而大 国应该处于下位。如果

大国还要居于上位，小国就难免被欺负，亦即无法

受 到尊重，这就违反了现在自由民主的趋势。

这一章确实有独到的见解。我们在运用“大国

者下流”这句话的时候， 当然得确定别人读过《老

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~ 492 ~

子》，不然员工说老板下流，老板一定马上把他开

除。老板代表领导人物，这样的人应该处于江河的

下流，容纳一切的污垢， 承受一切的抱怨，并且

能够加以消化。如果身为老板的人，可以接受这句

话， 这个老板就不是庸才。

本章的背景应该是众多诸侯之国互相征战的时

代，老子认为大国要谦下， 才可包容小国；小国

既然小，就没有不谦下的条件，所以要认命，要知

道自 己面对大国的处境。

“或下以取”，是指以谦下为适当的手段，取得

小国的信赖； “或下而 取”，是指小国本来就会

谦下，由此取得大国的信任。这两句中的“以”和

“而”字，一个是“藉此”，一个是“由此”，两个

字用法不一样，可以使两 者各得所欲。

这表示老子接受诸侯分立的现状，同时盼望止

戈息武，和平共存，尊重 历史。但这种想法似乎

不切实际，特别是在中国历史上从来没有出现过，

大 国有实力就把小国消灭了，小国只能认命，自

古以来帝国的发展都是如此。

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~ 493 ~

附录：唯心论和唯物论

以前有学生问我：“老子是唯心论，还是唯物论?”

在讨论本章的同时，我简单说明一下什么是“唯心

论”，什么是“唯物论”。

古代的人基本上是非常实在的，可以叫做朴素

的实在论。古人发现，人类是一个特别的群体，因

为人类会思想。对于自然界，因为当时人类的理智

还不够发达，无法从科学的角度解释自然现象，所

以把这一切归之于神话，相信风雨雷电都有神在主

管。后来科学渐渐发展，理智也慢慢开窍之后，人

类就知道自然界是有规律的，而且这个规律不可任

意改变，所以人类必须设法认识大自然，几千年就

这么过去了。

一直到近代的西方世界，从笛卡尔开始，才正

式开始出现“唯心论”。产生的背景，是中世纪要转

向近代的关键时刻。当时的人大都信仰天主教

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~ 494 ~

(Catholic)，那时候刚刚发生宗教改革，已有所谓

的基督教(Protestant，新教)。不论是天主教还是

基督教，其实都是指“基督宗教”(Christianity)。

如果百姓都信仰基督宗教，信仰就成为可靠知识的

基础，亦即宗教信仰会提供人生重大问题的答案。

譬如，信仰会告诉我们：世界是由上帝创造的，如

此设计是因为要让人类可以生活在其中。

但是进入近代以后，许多人开始对这样的答案

不满意，认为《圣经》是几千年以前写的，凭什么

决定现今世界是怎么回事呢?所以当时的人希望重

新找到知识的基础，这个基础不能再由宗教信仰来

提供，不能任由神父或主教垄断这个解释的权利，

由他们决定什么是知识。

一旦排除宗教，只有自己去寻找新的基础，所

以笛卡尔说：“我思，故我在。”他的根据就是一句

话：“任何人在一生中，至少都要有一次彻底怀疑他

所能怀疑的一切。”这个世界真是像我们所认识的这

样吗?不一定。上帝存在吗?不一定。甚至连世界或

自己是否存在，都可以怀疑。到了最后，发现怀疑

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~ 495 ~

一切的时候，只有一点不能怀疑，那就是自己的存

在。因为正在怀疑的是“我”，如果还怀疑“我”不

存在的话，就没有怀疑的问题了。于是笛卡尔说：

“我怀疑，所以我存在。”后来他进一步发现，怀疑

是一种思想的作用，因为除了怀疑之外，思想还可

以判断、推理和意愿。

有些人会认为：“应该是‘我在，故我思’，是

我先活着，然后再去思考。”然而，人活着就会思考

吗?吃饭、睡觉的时候也在思考吗?其实，人大多数

的时候都没有在思考，又怎么可以说“我在，故我

思”呢?因此，这句话根本不值一谈。

“我思，故我在”则不一样，因为它来自“我

怀疑，所以我存在”，我不能怀疑那个正在怀疑的自

己，如果怀疑的话，那么，到底是谁在怀疑呢?因此，

我可以怀疑一切，却不能怀疑那个怀疑的主体——

自己，所以要说“我思，故我在”。

那么，什么是“我思，故我在”呢?亦即“我思，

等于我在”，是指我思考的时候，我一定存在，我不

可能在思考时却不知道是谁在思考，这两者没有先

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~ 496 ~

后关系。

接下来，需要进一步理解的是“我”等于“思”。

“我思，等于我在”里的“我在”，肯定的是我的思

考。换句话说，即使我身体有残疾，仍不妨碍我的

思考，代表“我”就是“我的思考”，而思考是一种

心灵作用，这就是“唯心论”的开始。

如此发展下去，人就分成两半，一半是内心的

世界，亦即真正的我；一 半是外在的世界，包含

我的身体在内。但是，心灵和身体怎么结合?这两者

常常出现冲突。

由此引发了各种新的研究，康德(1．Kant)是“唯

心论”主要的代表人 物，他的观念很清楚：我不

知道宇宙万物本身是如何，当我看到宇宙万物的

时候，它是按照我的思想所能理解的方式来展现。

这并非主张宇宙万物由心 创造，人有人的思考架

构，万物不可能按照非人(人以外的某物)的方式被

我理解。譬如，人看世界与猫狗看世界一定不同。

所以，“唯心论”的主张 是：宇宙万物是按照我的

思考框架而被我认识，在这个框架之外，我什么都

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~ 497 ~

不能认识。

何谓“思考的框架”?康德认为，人所了解的现

实，必然是感官所取得 的数据，所以眼睛看不到

的，就不能进一步去思考。基于这一点，康德排除

三个实体的东西：第一，上帝；第二，我的灵魂；

第三，世界。这三者都是 看不到、也不可知的。

康德的哲学又称为“不可知论”，“不可知”不

是不存在，只是不能被我 认识。康德又强调说，

虽然不可知，但又非存在不可，否则是谁在实践道

德 呢?所以康德切断了传统“形而上学”从自然界

着手探讨的路线。从自然界 探讨必须通过感官，

通过感官，就不可能看到它的真实(亦即它是不可知

的)，需要通过另外一条路，叫做“道德形上学”，

也就是通过对道德实践的 省思，才能看到它的真

实。

答应别人一件事，要不要实践呢?我虽不能证明

我的存在，但是“我” 答应了别人一件事，当答

应时，有一个“我”被肯定了，这个“我”必须存 在，

它正是我的灵魂，而且这个“我”必须跨越死亡的

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~ 498 ~

界限。因此，实践与 否的关键在于：第一，我必

须是自由的，才可以答应或者不答应；第二，我 的

灵魂必须不死，才可以接受正当的报应。

如果光是强调自由，而不讲报应，那个自由就

是虚假的，不用负责的自由是假的自由。既然是自

己在作选择，可以选择，也可以不选择，而一旦选

择之后，责任就属于自己，就要有所担当。不过，

即使灵魂不死，来世碰到坏人的灵魂，仍旧倒霉，

因此，还需要有上帝存在，保障赏善罚恶的实现，

这是康德的基本思想。

“唯心论”出现之后，接着是“唯物论”，它主

张：人类的思想是受物质 条件所决定的。“唯物论”

并未宣称一切都是物质，不过，如果问“思想” 是

什么，“唯物论”的答案可能是：思想是脑汁的分泌。

譬如，我现在正在思考，是因为脑汁正在分泌，脑

汁分泌期因我刚刚吃了晚饭，怎么会有脑汁呢?饥肠

辘辘，还能想什么?而所有精神上的产物，包括音乐、

艺术等等，都是物质条件的反映。正如同画家绘画，

在不同环境下成长的画家，画出来的画作也不一样，

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~ 499 ~

他展现的艺术成果受到自身生存环境的影响。

所以，“唯心论”由康德一路发展到黑格尔

(Hegel)，变成“绝对唯心论”，成为更大、更完整

的系统。黑格尔之后出现了左右两派，左派是马克

思(K．Marx)，已变成“唯物论”了，后来还演变成

“辩证唯物论”。右派仍走唯心论路线，但是已经欲

振乏力，必须接受唯物论的挑战而改弦更张了。

老子属于唯心论，还是唯物论?老子作为古代人，

根本还未思考到唯物、唯心的问题，他只是单纯地

思考，人类和世界不断在变化之中，当然要有个根

源。如果人类与世界都不能解释自己的由来，就难

免陷入虚无主义了。

老子和庄子有悲天悯人的情怀，但是他们的方

法和儒家的不同。儒家是从“人”的角度来设想，

首先要求真诚，由此努力改善人的世界，可谓用心

良苦。但是再怎么做都很难达到完美的境界，永远

有新一代的人需要接受教育，又怎么有教完的时候?

光要厘清人与人之间适当关系的实现，就已经很困

难了，因为适当关系在每个侧面都不同。在人的世

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~ 500 ~

界里，所做的判断一定都是相对而受到限制

的。 ·如果肯定老子的“道”，看到一切都在变化

之中，最后也都归于消失。了解有开始就必有结束，

便不至于陷人虚无主义。《老子》所表述的是处于乱

世的哲学，其实自有人类以来，天下何曾太平过?

中国人常有太平的想法。如果天下真的太平了，反

而容易陷溺于物质享受中，再也不思长进。

像美国社会长期稳定，但物欲横流的情形却很

严重，随处可见的报摊上，摆满了各式各样的色情

杂志，光看封面就让人头昏眼花。虽然美国色情杂

志还有各种分级，法律也规定十八岁以下的人不可

以看，但是，青少年经过时随手翻阅，大家也都见

怪不怪，毫不在乎。

这种所谓的“自由社会”，就是让人有变坏的权

利，要不要堕落都是自己的事，前提是不能违法。

这样的社会，问题出在什么地方呢?如果经常接触这

类书报，久了之后，人能分辨出什么是真实，什么

是虚拟吗?能在屋子里独处时不胡作非为吗?还能到

外面和别人正常互动吗?我想恐怕不容易。

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~ 501 ~

前苏联作家索尔仁尼琴，曾经被关押在古拉格

群岛，被放逐出国之后得到诺贝尔文学奖。他到美

国定居的时候，曾经公开抗议美国的堕落。后来别

人告诉他，美国之所以为美国，就是这一点——给

人完全的自由，爱怎么样就怎么样，只要不违法就

好。

但是，这谈何容易!在纽约，每年编给监狱与全

部中小学的预算，居然一样多。为什么呢?因为监狱

里面都是青少年，他们不用工作，吃、住、穿，都

Eh 国家供给。也就是说，青少年抢劫、打架或杀人，

在坐牢的几年之内，政府都要供养他；而那些在学

校受正常教育、守规矩的年轻人，人数至少比监狱

里的多了十倍以上，但是两者的预算却一样，这不

是颠倒错乱 P-57 危害社会的人，反而受到社会福利

的照顾，还要给他矫正的机会。但无可奈何，人生

就是如此。

由此可知，怎么可能有完美的社会呢?青少年从

小健康成长，一路走来一切都正常，那是人生吗?

不是!是人生，就会崎 tbt 研：平，屡次跌倒，屡次

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~ 502 ~

站起来；到接近中年的时候，忽然觉悟，然后就认

真工作与缴税，让国家可以发展，再照顾下一代，

不再让下一代跌跌撞撞。这就是所谓的“现代民主

国家”，不走这样的路，还能走什么路?

人生只有几种选择，譬如，印度人信了印度教，

每个人生下来就定了阶级：如果选择去阿拉伯国家，

那里的治安不错，但女性出门一定要蒙脸，一蒙上

脸，人生还有什么乐趣?美容、化妆品这些东西都不

能用了。而当地的男性，受教育的普及率也很低。

谈到人生的选择，看看人类当前的情况，就会相信，

没有理想的社会可言。

天下本无事，庸人自扰之。政客们说的是一回

事，人民实际上的体验是另一回事，工作、发展，

虽然不是很理想，勉强也可以接受。我对政府的要

求只有一个，就是要让百姓活下去。至于活得有没

有尊严，则是要个人自行负责。

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~ 503 ~

第六十二章 道者，万物之奥

道者，万物之奥。善人之宝，不善人之所保。

美言可以市，尊行可以加人。

人之不善，何弃之有?

故立天子，臵三公，虽有拱璧以先驷马，不如

坐进此道。

古之所以贵此道者何?

不日：求以得，有罪以免邪?

故为天下贵。

【译文】

“道”，是万物的庇荫，它是善人的宝贝，不善

人的依靠。

美妙的言词可以用于社交，高贵的行为可以赢

得尊敬。

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~ 504 ~

人就算有不善的，又怎么能舍弃、“道”呢?

所以天子即位，大臣就职时，虽然举行先奉上

拱璧，后奉上驷马的礼仪，还不如就用“道”作为

献礼。

古代重视“道”的原因是什么?

不正是说：有求的就能获得，有罪的可以免除

吗?

所以天下人才如此珍视“道”。

“道”是善人之宝，不善人的依靠

‚道者，万物之奥，善人之宝，不善人之所保‛，

意即“道”是万物的庇荫，它是善人的宝贝，不善

人的依靠。“奥”是指庇荫之处。从“道”的角度

来看，善人和不善人都可以被接纳。其实，“善”和

“不善”的判断标准是相对的，不同的社会、时代，

对善恶的判断标准并不完全一样。

譬如，最近这几年，愈来愈多人了解，同性恋

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~ 505 ~

与道德无关，而是可能与 基因有关，过去被认为

是“恶”的同性恋取向，随着时代改变，已不再被

贴 上标签。台湾地区已经有同性恋结婚的例子，

荷兰则已通过法律，认同同性 恋者的婚姻。如果

从“道”的角度来看，这是可以接受的。

“善人”是走在一个多数人都接受的人生道路

上，当然会把“道”当成 宝贝。“不善人”则要以

道作为依靠，因为一切都来自“道”，“道”总是会 给

他们一个交代。

一个人活在世界上，“人穷则呼天，痛则呼父母”，

父母和天都是依靠。 “天”可以替换成“道”，“道”

既然让人存在，又怎么可能让人走投无路， 陷入

绝境?如果努力活下去，这个“道”一定可以提供力

量，作为最终的依 靠，这是很合理的想法。人既

然生下来，就一定有其存身之地，“道”不会 让人

举目无亲，在天地之间无立锥之地。

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~ 506 ~

“道”不会舍弃人，人不可以舍弃“道”

‚美言可以市，尊行可以加人‛，意即美妙的

言词可以用于社交，高贵的行为可以赢得尊敬。“市”

原义是指在市场上贩卖，在此是指社交活动。一个

人若是舌吐莲花，就可以靠着说话赚钱，但是光靠

说话还不够，若想得到别人的尊敬，一定要有高贵

的行为。

‚人之不善，何弃之有‛，意即人就算有不善的，

又怎么能舍弃“道”呢?这句话的解释比较特别，

一般的理解是：人如果不善，又何必抛弃他?因为圣

人“常善救人，故无弃人”。譬如，教导学生，学生

就算再坏，师长也没有理由放弃他。“人之不善，何

弃之有”，这其中包含了同情心，表现容忍的态度。

但在此“何弃之有”，是指不可以舍弃“道”，而不

是指“道”不舍弃不善之人。“道”是不会舍弃人的，

需要提醒的是：人不可舍弃“道”，否则前无去路。

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~ 507 ~

治理国家也要用“道”

‚故立天子，臵三公，虽有拱壁以先驷马，不

如坐进此道‛，意即所以天子即位，大臣就职时，

虽然举行先奉上拱璧，后奉上驷马的礼仪，还不如

就用“道”作为献礼。前面讲的“又怎么能舍弃‘道”’，

和这一句就有关系了。“立天子、置三公”，代表君

主、大臣就位时，礼仪之庄严肃穆与慎重。但是这

些都不重要，还不如用“道”作为献礼。问题在于，

“道”不是一个具体东西，而是一种理想，治理国

家如果懂得“道”，效果就会不一样。

有求的就能获得，有罪的可以免除

‚古之所以贵此道者何?不日：求以得，有罪以

免邪?故为天下贵‛，意即古代重视“道”的原因是

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~ 508 ~

什么?不正是说，有求的就能获得，有罪的可以免

除，所以天下人才如此珍视。“求以得、有罪以免”，

这两句话的确令人感到安慰，宗教上也有这样的说

法。例如，耶稣说过：“凡祈求的，就让他得到；叩

门的，就给他开门。，’前一句指的是人生真正的需

求；“叩门的，就给他开门”，这句话非常亲切，只

要愿意敲门，就能被接纳，前往自己向往的地方。

老子的“道“也是无所不包，所以表现为“求

以得、有罪以免”。只要回归“道“的根源，哪里有

什么事不能放下，有什么人不能原谅的?一个人最大

的罪过，就是不肯原谅自己。人不管犯了多大的过

错，都要记得原谅自己。犯错，是一种生命经历和

人生体验，不代表生来就是坏人，而是自身的特定

条件使他走上这条路。这些条件来自何处?来自“道”。

所以，天下没有不能原谅的人，但是人首先必须原

谅自己。

原谅自己，不是找借口，而是了解人的软弱，

并相信“道”的宽大。老子很喜欢以母亲做比喻，

“浪子回头金不换”，作为母亲，自己的孩子不管再

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~ 509 ~

怎么坏，只要愿意回头，母亲高兴都来不及。这是

正常人性的表现。如果人人皆以“道”作为最后皈

依，生命就会展现不一样的面貌。综上所述，“不善

人之所保”，不善之人也要依靠“道”而得到保全。

“人之不善，何弃之有”，以及“有罪以免”，皆与

此互相呼应。即使不善之人。还是不应舍弃“道”，

因为“道”是每个人最终的依靠，从来不会舍弃人，

可以让人“求以得，有罪以免”。

这是因为一切来自‘‘道”，又回归于‘‘道”。

再可怕的灾难，只要过了一段时间，还是一样船过

水无痕，复归于平静；就像暴风雨一样，“飘风不终

朝，骤雨不终日”。社会上可怕的暴行隔一段时间就

会出现，但是从恒久来看，它只是小小的波澜。若

能悟‘‘道”，则尚有何求，又何罪不可免?虽然这么

说，但处世还是要谨小慎微，以免小波澜带来大灾

祸。

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~ 510 ~

第六十三章 为无为

为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以

德。

图难于其易，为大于其细。

天下难事，必作于易，天下大事，必作于细。

是以圣人终不为大，故能成其大。

夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，

故终无难矣。

【译文】

所作为的，是无所作为；所从事的，是无所事

事；所品味的，是淡而无味。不必计较大小多少，

以德行来回应怨恨。

解决困难，要在它还容易的时候；成就伟大，

要在它还微小的时候。

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~ 511 ~

天下的难事，一定开始于容易；天下的大事，

必然开始于微小。

因此，圣人从不自以为伟大，所以能够成就他

的伟大。

轻易就许诺的，一定很少能守信；把事情看得

太容易，一定先遇上各种困难。因此，圣人总是把

事情看得困难，以致最后毫无困难。

以“无为”过自己的生活

‚为无为，事无事，味无味‛，意即所作为的，

是无所作为；所从事的，是无所事事；所品味的，

是淡而无味。王弼的注解说：“以无为为居(居者住

也，就是以“无为”作为基本原则，处在无为的状

态中)；以不言为教(不说什么话，以此去教别人)；

以恬淡为味(恬淡是指毫无味道，饮食恬淡对身体比

较好)；治之极也(这是政治领袖治理百姓的最高境

界)。”

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~ 512 ~

《老子》里许多话都是在描写悟“道”的统治

者的作风。我们不必成为统治者，依然可以悟“道”，

在个人的生活中加以体验。以我来说，自从学习道

家之后，就比较容易做自己的主人，管理自己的生

活。在答应事情之前，会考虑清楚；一遇到困难，

就设法立刻化解。这样一来，生活也会显得比较从

容。

道儒两家对“以德报怨”的观点不同

‚大小多少，报怨以德‛，意即不必计较大小多

少，以德行来回应怨恨。

《论语．宪问》里提到‘‘以德报怨’’就是出

自此处。由此可知，当时老子的某些思想已经传开

来。有人请教孔子：„以德报怨’这种想法，你觉

得怎么样?，，孔子说：“不行，‘以德报怨’的话，

‘何以报德’呢?”“怨”是指别人对我不好，我对

他有所怨恨。如果我用“德”来报答怨，那么别人

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 513 ~

对我好，拿什么来报答他的德?无从报答。

孔子是好恶分明的，所以主张‘‘以直报怨”。

“直”包含两个意思，一是真诚，一是正直。“以直

报怨”，指的是真诚地按照正义的原则对待他人，别

人有什么地方做错，或自己受到冤枉委屈，就要加

以辨明，让他人受到公平的待遇。这是儒家的态度，

与老子的“以德报怨”不同。

“大小多少，报怨以德”，有关难易大小的讨论，

也就是在提醒人早做准备。任何事情、任何条件，

都是渐渐形成的。一件事情在条件尚不具备时，就

要思考如何能事半功倍。在此可以参考：‘‘和大怨，

必有余怨；安可以为善。”(第七十九章)

困难开始于容易，大事开始于微小

‚图难于其易，为大于其细‛，意即解决困难，

要在它还容易的时候；成就伟大，要在它还微小的

时候。困难的事情，大都是从容易慢慢变成困难的，

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~ 514 ~

开始时不解决，到最后往往不可收拾。若想成就伟

大的事业，就要在它还微小的时候。一个人年轻的

时候，就发愤图强，打下深厚根基，将来才有可能

成就大事。

‚天下难事，必作于易，天下大事，必作于细‛，

意即天下的难事，一定开始于容易；天下的大事，

必然开始于微小。

谈到“必作于细”，耶稣有个比喻可以印证。有

个主人出门旅行，要管家负责处理家务。主人回来

之后，发现管家把小事情都做得很好，就对他说：

“你在小事上做得很好，我将来要委托你做大事。”

很多人都不屑予做小事，但是要记住：事情不分大

小，只要是自己做的事，都是大事，也都一定要做

好．因为花费了自己宝贵的时间。

生命总在开展之中

‚是以圣人终不为大，故能成其大‛，意即因此

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~ 515 ~

圣人从不自以为伟大，所以能够成就他的伟大。为

什么?因为“敝而新成”，人的生命在开展之中，常

常觉得自己的一切都是旧的，才会要经常更新；如

果总是觉得自己很新、很了不起，那就无法继续成

长。

轻易承诺，则难以守信

‚夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难

之，故终无难矣‛，意即轻易就许诺的，一定很少

能守信；把事情看得太容易，一定先遇上各种困难。

因此圣人总是把事情看得困难，以致最后毫无困难。

“轻诺寡信，多易多难”，提醒我们要“戒慎恐

惧。”关于这一点，《论语．述而》中有很好的例子。

有一次孔子对颜渊说：“有人任用，我们就发挥抱负，

没有人任用，就退下来隐居修行，只有我与你做得

到啊。”(原文是：用之则行，舍之则藏，唯我与尔

有是夫!)孔子讲完后，一旁的子路听得很不服气，

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~ 516 ~

就问孔子，若是让孔子统帅三军，他会带谁去?子路

心里想的当然是自己。但是孔子回答说：不会带像

子路这样“暴虎冯河，死而无悔”(空手打老虎，徒

步就过河，死了也不后悔)的人前去，而必须是“临

事而惧，好谋而成者也”(碰到事情的时候戒慎恐惧，

好好去策划再完成任务的人)。孔子的立场很清楚，

人生的体验到了某种程度之后，做任何事都要谨慎，

宁可把它看得困难一点，也不要看得太容易，免得

陷入更大的困难之中。

人到了中年之后，就知道人生之路困难重重。

很多事情在答应之前要考虑再三，答应之后一定要

做到，做到后就不会后悔。以这样的态度处世，心

里有所准备，就不会有抱怨。年轻时抱怨，别人也

许会体谅你处世经验不够，到了一个年纪还抱怨，

就没有人会同情。人生的各种选择，本来就是要自

己去考虑并承担结果。

《论语》里的概念也可以对照道家思想。孔子

在《卫灵公》中说：“人元远虑，必有近忧。"一个

人没有长远的考虑，就会有眼前的忧患。因为过去

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~ 517 ~

所做的长远考虑，可以让人避开眼前的忧患。譬如，

现在就应该计划明年做什么事，不做什么事。其实，

即使像我这样常常在考虑的人，有时候也难免会后

悔。

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~ 518 ~

第六十四章 其安易持

其安易持，其未兆易谋。其脆易泮，其微易散。

为之于未有，治之于未乱。

合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；

千里之行，始于足下。

为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，

无执故无失。

民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无

败事。

是以圣人欲不欲，不责难得之货；学不学，复

众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。

【译文】

情况安定时容易把握，尚无迹象时容易图谋。

事物脆弱时容易化解，微细时容易消散。

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~ 519 ~

要在事情尚未发生时就处理好，要在祸乱尚未

发生前就控制住。

合抱的大树，是从小芽苗长成的；九层的高台，

是从一筐土堆起的；千里的行程，是从脚底下跨出

的。

作为的将会失败，把持的将会落空。因此，圣

人无所作为，也就不会失败；无所把持，也就不会

落空。

人们做事，常在快要成功时反而失败。面对事

情结束时，能像开始时那么谨慎，就不会遭致失败

了。

因此，圣人想要的就是没有欲望，不重视稀有

的商品；想学的就是没有知识，补救众人所犯的过

错。以此助成万物自己如此的状态，而不敢有所作

为。

及早掌握，防患未然

‚其安易持，其未兆易谋‛，意即情况安定时容

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~ 520 ~

易把握，尚无迹象时容易图谋。“兆”是指迹象、

出现征兆。这正是说明，做任何事情，“人无远虑，

必有近忧”，没有长远的考虑，就会有迫在眉睫的忧

虑，困难来到时就会措手不及。

“远虑”和“近忧”是相连的，所以要做长远

的规划，譬如，在年底就预先规划好下一年。有长

远的考虑，才能知道什么时候会很忙碌，什么事情

应该避开，又要如何调节。如果这些都可以掌握，

那么即使辛苦忙碌，也知道自己为什么愿意接受。

因为事先经过思考和设计，已有心理准备。不过，

最怕答应太多事情，忙得焦头烂额，搞垮身体。人

要知道自己的能耐有多少，不要超过那个范围。

‚其脆易泮，其微易散‛，意即事物脆弱时容易

化解，微细时容易消散。譬如，与人相处时若发生

一些小误会，就赶快化解，开始时也许只要说一句

“对不起”就没事了。要是当下不说，到最后恐怕

怎么赔罪都不够。

‚为之于未有，治之于未乱‛，意即要在事情尚

未发生时就处理好，要在祸乱发生前就控制住。

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~ 521 ~

事物都是由小变大，由简单变复杂

“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；

千里之行，始于足下”，意即合抱的大树，是从小

芽苗长成的；九层的高台，是从一筐土堆起的；千

里的行程，是从脚底下跨出的。“仰之弥高”的大

树，一开始只不过是一棵小树苗，现在长成这么大，

是需要时间的，亦即所谓“十年树木”。这三句话所

传达的概念是相同的：任何事情都是从简单变成复

杂，从微小变成巨大。

所以，不要小看年轻人。年轻人年纪虽小，但

几年之后就不一样了。我很多学生在毕业三五年之

后，就变得很有自信，有模有样。马丁。路德(Manin

Lut}ler)讲过一个故事。他说他念小学的时候，有

位老师每天都穿着正式礼服来上课，别人问他为什

么，他回答说：我面对的这些小学生里面，很多人

将会成为国家未来的领袖，所以我要对他们尊敬一

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 522 ~

点。这位老师很有远见，知道小孩子的将来大有可

观。

不要作为，摒弃执著

‚为者败之，执者失之‛，意即作为的将会失败，

把持的将会落空。作为的将会失败，这样的观念不

代表消极无为。老子所谓的“作为”，常常是强调有

心而为，就是设立一个目的去达成。把持的将会落

空，是点明执著的无用。

个人的时间有限，而人的社会一直存在。很多

时候我们会认为这个社会非有我不可、非有你不可，

但其实不然，把持或执著，一定会落空。很多父母

喜欢抓紧小孩，把他们当成财产或资源，但这种想

法难免会失败，也必定会落空。落空倒无所谓，最

怕是留下一些怨恨。一家人相处几十年却还有一凿

怨恨．那就十分遗憾了。

‚是以圣人无为故无败，无执故无失‛，意即圣

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 523 ~

人无所作为，就不会失败，无所把持，就不会落空。

无所作为就是顺乎自然，任何事情都先观察清楚再

行动。道家的智慧，就在于能够观察及看透一切变

化的各种条篡墨雩臀熟。条件成熟的话，在关键的

地方一点就通，根本不必费力，不必特别做什么。

如果条件尚未成熟的话，再怎么努力也没有用。

做人做事，皆要慎终如始

‚民之从事，常于几成而败之‛，意即人们做事，

常在快要成功时失败。这句话实在太深刻了，也就

是所谓的“行百里者半九十”，走一百里路的人，到

了九十里才算一半。因为最后十里需要加倍的定力

与坚持，与前面九十里可以分庭抗礼，几乎占了一

半的分量，“强行者有志”，能坚持到底才能成功。

为什么事情快要成功时反而会失败?这是因为得意

忘形。“哀兵必胜”是何道理?谨慎小心，到最后一

步都不敢大意的人，才可以维持优势。

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~ 524 ~

‚慎终如始，则无败事‛，意即面对事情将要结

束时，如果能像开始时那么谨慎，就不会遭致失败

了。这句话说的也是一样的道理。做人也是一掌：

有些政治人物晚节不保，从政几十年还算清廉，但

到了快要退休时，就开始贪污。他们的结果可想而

知，非但不能安享晚年，反而要在监狱里度过残生，

有时甚至连命都保不住。

不受物的牵制，让它拥有原本的自然状态

‚是以圣人欲不欲，不贵难得之货‛，意即因此，

圣人想要的就是没有欲望，不重视稀有的商品。‘‘不

贵难得之货”，才可“使民不为盗”(第三章)。

“不贵难得之货”，这六个字对我们也很有启发

性。譬如，偶尔经过古玩店，买到一块玉，只要对

它有所珍惜，那么如果哪一天碰碎了这块玉，或者

遗失了，必然伤心，这是人之常情。东汉时，有个

叫盂敏的人，身上背着的煮饭瓦器(甑)不小心掉在

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~ 525 ~

地上，但他头也不回地走开了。有人问他何以如此，

他说：“甑已破矣，视之何益!’’这才是超脱的境界。

珍惜物，就会受它牵制，tt 不贵难得之货”，才可

以恢复万物自然的状态。自然界的万物，人类往往

加以区分，一旦区分之后就会产生欲望，结果就是

自寻烦恼。

圣人心如明镜，映照翼买

‚学不学，复众人之所过‛，意即想学的就是没

有知识，补救众人所犯的过错。圣人想要的是什么

都不想要，想学的是什么都不学，这听起来像反话，

其实是通过正与反，达到更高的境界。譬如打坐，

打坐的人希望进人一种空的境界，但心里想空，反

而空不了，所以要把空也忘记。

一般谈到知识，总是分门别类。但如果对某一

类知识有所知，相对于其他的知识就较无知或一无

所知，这也是必然的限制。

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~ 526 ~

没有了知识及欲望，内心将会像一面镜子一样。

庄子提到：“至人之用心若镜，不将不迎。，’(《庄

子·应帝王》)至人是指最高境界的人，他的心就像

一面镜子；“迎’’是迎接人，“将”是送走人，指的

是圣人不迎接别人，也不送走别人。镜子反映出事

物的原貌，不带任何主观判断，也没有情绪反应。

如果心如明镜，生命将会变得非常豁达。

圣人、至人达到这样的境界，会感到快乐吗?

这样问，就好像在山脚下，问那些爬到山顶的人：

“上面有底下这么好的风景吗?”山下的花花草草固

然好看，但山顶则是一望无际，那种视野，根本不

是特定的花和草所能比拟的。

孟子也说“观于海者难为水，游于圣人之门者

难为言”。这句话的意思是说，学习是有层次的，看

过大海的人，就很难让他再描写什么是水了。·t 登

泰山而小天下”，说的也是这样的境界，一个人如果

到过泰山山顶，天下在他眼中就显得很小。所以，

登上顶峰的人要向底下的人说明他所看到的风景，

真是无从说起。

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~ 527 ~

“复众人之所过”，补救众人所犯的过错。为什

么“学不学”，才能补救众人所犯的过错?一般人会

犯错，往往因为自以为是，做了太多事。人的世界

就是被经营得太复杂了，所以单纯才会快乐。

‚以辅万物之自然，而不敢为‛，意即以此助成

万物自己如此的状态，而不敢有所作为。任何事情

的发展都有趋势，要设法从细微的征兆看到后来巨

大的发展。

本章开头连续四个“易“字，是来自丰富的经

验和深刻观察，显示了悟“道”之人的自信。“合抱

之木”、“九层之台”、“千里之行”，肯定的是“慎始”

的重要；“民之从事”一语，强调了“慎终”的重要。

兼取慎始、慎终，才可以使各种活动顺利完成。“众

人之所过”提醒我们，人间活动以“败”、“失”居

多，造成无数的后遗症。而圣人的“欲不欲”、“学

不学”，是为了彰显无欲与无知的理想。唯其如此，

才可以助成万物自己如此的状态。

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~ 528 ~

对整个自然界来说，每一种动植物，都有一定

的作用。但人类却制造混乱，企图改变、控制那些

对人类有用的事物。因此老子主张“学不学”、“欲

不欲”，恢复万物自己如此的状态。

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~ 529 ~

第六十五章 古之善为道者

古之善为道者，非以明民，将以愚之。

民之难治，以其智多。

故以智治国，国之贼；

不以智治国，国之福。

知此两者亦稽式。

常知稽式，是谓玄德。

玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。

【译文】

从前善于推行“道”的人，不是用“道”来教

人民聪明，而是用“道”来教人民愚昧。

人民之所以很难治理，是因为他们智巧太多。

因此，以智巧来治理国家，是国家的灾祸；

不以智巧来治理国家，是国家的福气。

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~ 530 ~

认识这两者，就是明白了法则。

总是处于明白法则的状态，就称之为神奇的德。

神奇的德深奥啊!遥远啊!与万物一起回归啊!

然后抵达最大的顺应。

以“遭”愚民

‚古之善为道者，非以明民，将以愚之‛，意即

从前善于推行“道”的人，不是用“道”来教人民

聪明，而是用“道”来教人民愚昧。

“非以明民，将以愚之”常被视为老子的愚民

主义，有些学者因而认为老子有愚民主义的倾向。

这句话中的两个“以”字，显然是承“善为道者”

的“道，，字而言，亦即“以道”来明民或愚民。如

此一来，情况就不同了，在人看来为愚的，在“道”

往往为明，如此又何来愚民之有呢?

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 531 ~

为政之要，在于真诚朴实

‚民之难治，以其智多，故以智治国，国之贼；

不以智治国，国之福‛，意即人民之所以很难治理，

是因为他们智巧太多，因此，以智巧来治理国家，

是国家的灾祸；不以智巧来治理国家，是国家的福

气。所以统治者不要太过聪明，任意表现才智，尤

其是权谋，否则等招数用老，人民都看穿以后，就

容易失去民心。

‚知此两者亦稽式‛，意即认识这两者就是明白

了法则。“稽”是指明白，“式’’是指法则，“稽式”

亦即明白了法则。

‚常知稽式，是谓玄德，玄德深矣远矣，与物

反矣，然后乃至大顺‛，意即总是处于明白法则的

状态，就称之为神奇的德；神奇的德深奥啊!遥远

啊!与万物一起回归啊!然后抵达最大的顺应。“大

顺”，是指最大的顺应。由此可知，圣人或悟“道”

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 532 ~

的统治者(“善为道者”)要明白一个法则：为政之

要．在于真诚朴实。

由上观之，治国要用智巧吗?答案是否定的。认

清“国之贼”和“国之福”，就知道应该依循法则。

“玄德”是“善为道者”的表现，既神奇又深远，

而结果则是“大顺”。‘‘与物反矣”，因为“反者道

之动”(第四十章)，宇宙万物走在回归的路上，都

会返回它的对立面和根源。从小的方面看，像钟摆

一样，从大的方面看，则是返回根源。“大顺”，亦

即完全顺着自然的趋势去发展，这不是很好吗?

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~ 533 ~

第六十六章 江海所以能为百谷王者

江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为

百谷王。

是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以

身后之。

是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以

天下乐推而不厌。

以其不争，故天下莫能与之争。

【译文】

江海之所以能成为百川归往之处，是因为它善

于处在低下的位置，这样才能让百川归往。

因此，圣人想要居于人民之上，一定要言语谦

下；想要居于人民之前，一定要退让于后。

如此一来，圣人居于上位，而人民不觉得有负

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~ 534 ~

担；站在前列，而人民不觉得有妨碍。于是天下人

乐于拥戴他而不会嫌弃。

因为他不与人争，所以天下没有人能够与他争。

圣人善于居下退让，反得民心

‚江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能

为百谷王‛，意即江海之所以成为百川归往之处，

是因为它善于处在低下的位置，这样才能让百川归

往。“王”在此不当“帝王”解，而是指归往。

‚是以圣人欲上民，必以言下之‛，意即因此，

圣人想要居于人民之上，一定要言语谦下。作为统

治者的圣人，言语一定要谦下，愈谦下，百姓愈喜

欢。古代的统治者自称‘‘孤”、“寡”，百姓听了，

知道统治者是替他们服务的 t·公仆”，而非压榨他

们、作威作福。现在是民主时代，特别容易了解这

个观点。

‚欲先民，必以身后之‛，意即想要居于人民之

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~ 535 ~

前，一定要退让于后。有福大家先享，不与民争利，

这才是统治者的高明之处。

‚是以圣人处上而民不熏，处前而民不害‛，意

即如此一术，生人盾丁工位，而人民不觉得有负担；

站在前列，而人民不认为有妨碍。如果居于上位的

人沉溺于吃喝玩乐，难免要剥削人民、横征暴敛，

人民怎可能不感觉负担过重呢?

‚是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫

能与之争‛，意即因此，天下人乐于拥戴他，而不

会嫌弃，因为他不与人争，所以天下没有人能够与

他争。圣人从来不与人争，人争他即退让，这样一

来，反而无人能与之相争了。

帝王制度是中国历史上最大的害虫

明末清初哲学家黄宗羲所写的《明夷待访录》，

书里清楚地指出整个中国历史上的一大害虫，就是

帝王制度，可惜当时少有人发觉此一思想的重要性。

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~ 536 ~

“明夷”是《易经》第三十六卦“地火明夷”，地在

上而火在下，代表天色黑暗，光明被压制住，天下

大乱；“待访”，是指等待人们了解。

我每次观看描述古代历史的电视连续剧，对某

些帝王的行径，总是感觉厌恶，这些帝王穷极奢华，

沉溺于吃喝玩乐，大兴土木，广建宫殿，乐拥后宫

佳丽三千人，出外巡行时排场极尽铺张，不知耗费

国家多少资源；反观百姓，却是吃不饱、穿不暖。

作为统治者，面对“朱门酒肉臭，路有冻死骨”的

情景，如何还吃得下呢?

因此，黄宗羲的观察很正确，整个中国历史上

的大坏人只有一个，就是皇帝，让天下百姓缴税来

供养他一人，自然享受不尽。但这就苦了百姓，不

仅要供养皇帝，还要供养朝廷的大小百官，经过层

层剥削，犹如一头牛被扒了几层皮一样。

当官的人又如何呢?自古以来，读书人自小熟读

孔孟圣贤的典籍，及长大参加科举考试，应试中第

而在朝为官，原本应该遵循圣人之道来教化人民，

却发现必须同流合污才有前途。因此，再有理想的

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~ 537 ~

官员，也可能逐渐被腐化，接受了这个基本的游戏

规则。像清朝时的捐官制度，一个县官要花上几万

两银子。而历史上有名的清官海瑞，老老实实地替

百姓服务，却因没有钱贿赂上层官员，反倒落得罢

官的下场。

于是，几千年下来，百姓大都在受苦受难，最

后只好藉佛教来寻求心灵上的安慰。中国汉代之后

的社会，就是靠着佛教的力量，让百姓学会接受与

认命。印度的情况也是如此，他们的种姓制度把印

度人分成四种，按出生而定，一生下来就决定了阶

级，到死都不能改变，一辈子也不能翻身，只好从

宗教找到超越生死、烦恼的力量。

人的价值，在于内在的自我认识与正确选择

民主时代最可贵的就是人人保有充分的自由，

可以去思想、读书，读出了心得，还可以自由发表

意见，这么做即使无法改变社会，至少可以改变自

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~ 538 ~

己的生命态度。譬如，经过读书学习，就知道自己

应该过怎么样的生活。有正常的工作，靠自己的力

量赚钱养家，如此可以肯定自己的尊严。这个肯定

很重要，人格的尊严不依职位的高低决定，而是努

力工作就能拥有，人的价值不在于外在的名利权位，

而在于内在的自我认识与正确选择。

人活在世上，常有许多无奈，也不可能改变，

像是血统与肤色，只能接受这个事实。但我们可以

这样去理解来拥有基本的自信：美国的黑人篮球巨

星迈克尔·乔丹(Michael Jordan)是世界篮坛的顶

级高手，他让球场上的“黑”变成了一种美，当然

他的成就更是美得光芒四射。我们今天身处在这个

时代，只有靠着学习，生命才可能变得不一样。

圣人是理想的统治者

老子的思想焦点之一是“圣人统治者”，犹如柏

拉图所谓的“哲学家君王”，二者在现实世界恐怕都

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~ 539 ~

难以实现。柏拉图的最高理想是统治者既是哲学家

又是君王，如果不能让哲学家去当君王，就只能让

君王去学哲学。

柏拉图的想法实在很天真，第一，哲学家绝对

当不了君王；第二，当了君王的人绝对不会学哲学。

不过，历史上真的曾出现一位“哲学家君王”，就是

有名的罗马皇帝奥略留斯(Marcus Aurelius)，在哲

学界他是属于斯多亚(Stoa)学派。斯多亚学派特别

注重伦理学，主张人应该有高贵的行为，宇宙有秩

序、有法则，人的行动也要以理性作为指导，才能

符合宇宙秩序。因此，做任何事不问别人同不同意，

而是问是否配合宇宙法则。但是奥略留斯最后还是

承认自己失败了，不但国家连年征战，他也没把儿

子教好。

由上观之，本章是以“江海”为比喻，生动地

指出：作为统治者的圣人，必须“以言下之，以身

后之”，说话要谦逊，态度要退让，如此在领导和治

理时，百姓不“重”也不“害”，而且还会“乐推而

不厌”，当然皆大欢喜。

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~ 540 ~

“不争”是处世的重要原则，不过，不争只能

保证不会失败，譬如，不参加竞争，当然无从失败。

而“天下莫能与之争”，则似乎是针对“圣人统治者”

才有意义。

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~ 541 ~

第六十七章 天下皆谓我道大

天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不肖。

若肖，久矣其细也夫!

我有三宝，持而保之。一日慈，二日俭，三 p

不敢为天下先。

慈故能勇；俭故能广；不敢为天下先，故能成

器长。

今舍慈且勇；舍俭且广；舍后且先；死矣!

夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈

卫之。

【译文】

天下都认为我的“道”太大了，似乎什么都不

像；正因为它太大了，所以似乎什么都不像；如果

像什么东西，早就变成很渺小了。

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~ 542 ~

我有三种法宝，一直掌握及保存着。第一是慈

爱；第二是俭约；第三是不敢居于天下人之先。

因为慈爱，所以能够勇敢；因为俭约，所以能

够推扩；因为不敢居于天下人之先，所以能够成为

众人的领袖。

现在如果舍弃慈爱而求取勇敢，舍弃俭约而力

求推扩，舍弃退让而争取领先，结果只有死亡了。

以慈爱来说，用于战争就可以获胜，用于守卫

就可以巩固。天要救助一个人．会用慈爱来保护他。

本章代表老子的重要心得，具体指出他的三种

宝贝。

“道”至大无外，无法有具象

‚天下皆谓我道大，似不肖。夫唯大，故似不

肖。若肖，久矣其细也夫‛，意即天下都认为我的

“道”太大了，似乎什么都不像；正因为它太大了。

[ 傅佩荣细说老子 ] ————————————————————————————————————

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~ 543 ~

所以似乎什么都不像；如果像什么东西，早就变成

很渺小了。

如果“道”是宇宙中的任何一物，可以让人具

体了解及把握的话，那么再伟大的都不伟大了。譬

如，海洋，只不过是地球表面的一部分；地球，也

不过是宇宙里的一颗星球。“道”是“至大无外，至

小无内”。因此，再怎么伟大之物，也不能与“道”

相比，“道”不等于任何一样具体之物。

“久矣其细也夫”，是因为看久了就觉得没什么

了不起。有句老话：“仆人眼中没有伟人”，为什么

觉得一个人伟大，是因为隔了一段遥远的距离，“仰

之弥高，钻之弥坚”，觉得高不可攀、遥不可及；等

到他出现在身边，就会发现他的平凡。

老子的“三宝”

‚我有三宝，持而保之。一日慈，二日俭，三

日不敢为天下先‛，意即我有三种法宝，一直掌握

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~ 544 ~

及保存着。第一是慈爱；第二是俭约；第三是不敢

居于天下人之先。

第一，慈爱。“慈”是就自己的用心来说。心存

慈爱，就会宽容。“慈”也代表母亲的爱，为什么母

亲的爱称为“慈爱”呢?因为母亲生育子女，无论小

孩是美是丑，都完全接纳，甚至可能对长得丑的特

别疼爱。因此，慈爱是肯定母亲的表现，像“道”

作为宇宙万物的母亲一般。宗教所主张的慈悲、博

爱也是“慈”，亦即希望人不要有分别心，对每个人

都能平等去爱。

第二，俭约。俭约所针对的是物质，亦即不浪

费钱财与对象。对待别人时用心要慈，对待万物时

做法要俭。

什么是俭约呢?譬如，一棵树砍下来，可以做成

桌子、椅子、纸张。桌椅可以久用，但做成纸张后

的命运大为不同。有些纸张被印成书，如经典《老

子》，大家对它皆是口诵心惟，书页上面写满笔记；

有些则被制成一张张的白纸，在办公室、学校里被

大量使用，却也很容易被丢弃。不禁让人感叹，来

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~ 545 ~

自同一棵树的纸，为什么有些可以被人保存几十年，

有些却只因为字印得不清楚就被撕毁或丢弃呢?

所以，俭约的态度要用到一切对象上。对待任

何事物，都应该问问它的命运(这个命运不是人的命

运)和遭遇是否公平。老子的“俭”是普遍对所有对

象都珍惜，因为每样东西都来自“道”，怎么可以浪

费?

第三，“不敢居于天下人之先”。与任何人相处，

都能谦退礼让，从来不与人相争。

因为慈爱，所以勇敢

‚慈，故能勇‛，意即因为慈爱，所以可以勇敢。

有了慈爱心，看到任何危险的事情，都会展现出无

比的勇气。譬如，“女子虽弱，为母则强”中的“强”

字，就是指勇敢。许多本来需要人照顾的娇弱女子，

当了母亲以后，就会为了保护孩子而变得十分勇敢。

“慈，故能勇”，因为要包容及保存一切，所以

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~ 546 ~

必须奋不顾身，孔子在《论语．宪问》提到：“仁者

必有勇，勇者不必有仁。”意即一个具有仁爱之心的

人，一定勇敢，当仁不让，看到该做的事就会奋不

顾身；但一个勇敢的人不一定具有仁爱之心。因为

仁者是出自内在的情感与信念，所以勇敢；但是勇

者恐怕只为了想出人头地、打胜仗、当英雄而表现

英勇，未必有仁爱之心。

俭约才能将物的效用推扩到极限

“俭．故能广”，意即因为俭约，所以可以推扩。

因为俭约不浪费，所以万物的效用可以推广扩展到

极限。唯有节俭，才可以用同样的钱做更多的事。

真正慷慨的人，许多都是本身经济并不宽裕，但是

他们懂得节省开销，心里想的是如何把有限的资源

推广出去，尽量帮助更多人。反之，如果奢侈浪费，

自用已嫌不足，又怎么可能有余力帮助别人，更遑

论推扩了。这就好比一片铁，打得愈薄，它的涵盖

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~ 547 ~

面就愈宽，这是很简单的道理。资源有限，节俭就

可以用得长久、用得更广。

领袖必须“不敢为天下先”

‚不敢为天下先，故能成器长‛，意即因为不敢

居于天下人之先，所以能够成为众人的领袖。“成

器长’’的‘‘器”字是指众人，这是古时候的用法，

亦即要做众人的领袖，必须‘‘不敢为天下先”，亦

即让每个人感觉不到压力，可以自由发展。器等于

物，物包括人在内，在此所说的是人的世界。

背“道”而驰者终究自取灭亡

‚今舍慈且勇，舍俭且广，舍后且先，死矣‛，

意即现在如果舍弃慈爱而求取勇敢，舍弃俭约而力

求推扩，舍弃退让而争取领先，结果只有死亡了。

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~ 548 ~

“舍慈且勇”，根本没有慈爱之心，只为了想表现自

己的勇敢而去争斗；“舍俭且广”，一方面浪费，另

一方面又想把资源推扩到每个地方；“舍后且先”，

舍弃退让而争取领先，这三者到最后的结果都是死

路一条。

有时候看历史的发展，不免觉得感伤。在《三

国演义》里，大家拼命争先，希望打倒对手，以致

几十年，甚至一辈子的生命都耗费在你争我夺之中。

为什么这些人无法表现生命里比较悠闲的情调，安

静下来好好地过 Et 子呢?、他们为什么一定要改变

呢?更何况是愈来愈差的改变。从春秋五霸、战国七

雄、楚汉相争，到了“汉兴，承秦之弊”，然后三国

鼎立，一路下来的历史发展都是如此，充满了争先

与抢夺。

人的社会是不是无法避免相争呢?老子主张“小

国寡民”(第八十章)，就是担心人类再争下去。一

个个很小的国家，人口很少，相争下去都不见了。

像柏拉图的“理想国”只有五千零四十人，五

千零四十可以用三除尽，适合分配各种任务。原则

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~ 549 ~

上，他把人分成三种，彼此要分工合作。第一种人

当政治领袖，人数最少；第二种人当武士，人数多

一些；第三种人最多，是一般百姓。这三种人和睦

共处、相安无事。

柏拉图认为，一定要读通哲学(在当时无异于辩

证法，可藉此把握真理)，读通了才有资格当领袖；

然后，中间有一群人叫卫士，就是军人，负责保家

卫国。分为这三个阶层之后，大家各尽其责。这当

然是幻想——乌托邦而已。老子所说的“小国寡民”

也一样，最终只是一种幻想。

以慈爱则战无不胜

‚夫慈，以战则胜，以守则固‛，意即以慈爱来

说，用于战争就可以获胜．用于守卫就可以巩固。

因为慈爱，所以不会主动侵略别人，用于战争的话，

应该是防御战，即使打败别人，也不会招来怨恨。

这种例子很多，譬如，周武王把商朝灭了，天

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~ 550 ~

下百姓都很高兴。孟子说得比较夸张：“箪食壶浆以

迎王师。”(《孟子·梁惠王下》)亦即大家都带着饭

和酒来欢迎周武王的军队。不过，还有另外一种说

法是“血流漂杵”(《孟子·尽心下》)，“杵”是指

舂米的木棍，全句是指血多到可以让春米木棍浮起

漂走，这代表死了成千成万的人。如果百姓真的拿

着饭与酒来欢迎周武王，又怎么会杀死这么多人呢?

这就是历史的记载，不过，研究考证细节不在我们

讨论的范围。

总之，有百姓欢迎周武王是事实，因为前朝是

暴政，商纣王做了无数的坏事，连对自己的叔叔、

兄弟都是想杀就杀，随意放逐，导致众叛亲离。因

此。周武王出来革命是顺天应人，所以一战而胜。

周武王也是出于慈爱之心，而非出于想征服别人、

称霸天下的欲望。

“以守则固”，是指以慈爱用于守卫就可以巩固。

这当然是一种理想，如果人数太少，怎么守也守不

住的。老子只是强调如何通过主观的原则与修养，

来与别人互动，即使碰到战争的情况也可以取得优

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~ 551 ~

势。

天以慈爱救助人

‚天将救之，以慈卫之‛，意即天要救助一个人，

会用慈爱来保护他。天要救助一个人，会让这个人

本身变得慈爱，如此则是“天助自助”者。何谓“天

将救之”?“天”在古代有几个不同的角色，这个概

念发展到老子的时候，重点转变到“天地”，亦即大

自然，强调其背后的基础——“道”。

但不应忽略的是，“天”在古代依然具有“主宰”

的意思，“天”在古代是世界与人间的统治者，一个

最高的主宰，所以老子会说“天将救之”；然后，“以

慈卫之”，则与“道”进展的路线是配合的。

老子是道家，不能随便讨论讲述太多有关“天”

的话题，但是他活在中国的社会里面，这个‘‘天”

曾是大家共同的信仰对象。根据《论语》的记载，

孔子有两次差一点被杀，都把“天”抬出来作为自

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~ 552 ~

己的后盾。现在，老子以“道”代替“天”，“道”

成为万物最后的根源，那么，“天”怎么办呢?这两

者的关系有重叠之处。不过，老子的思想当然是以

“道”为主，因为“天”已经被人的作为污染了。

譬如“天子”一词，历代帝王皆自称为“天子”，但

这些“天子“大多数是坏的示范。如此一来，“天”

又如何维持官原来的地位呢?

综上所述，“慈”代表母性的爱，以宽容为其特

色。老子常说“母”与“道”，因为“道”有如母亲，

万物皆由“道”而生，皆应受到宽待。其次，俭约

则须收敛及约束欲望。三是不敢为天下先，则要退

居人后而不争。

天要救助一个人，就会让他领悟“慈”的道理。

“慈，以战则胜，以守则固”，并不是说上天用慈爱

来保卫人，而是让他自己变得慈爱，慈爱展现 tti

来以后，自然得到了保卫，这不是达成天意了吗?

老子用“天将救之”一词，配合“慈”的自然

效应来谈，显示他在“主宰之天，，与“自然之天”

两者的关系上，仍在力求协调。我们目前只能这样

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~ 553 ~

解释，不能说老子重视一个就排除另一个，他是在

特殊的状况下以“道”代替“天”，但又不能立刻或

全面的代替“天”，亦即“天”还是保留了它的某些

作用。

事实上，一般人直到今日还是希望有一个“主

宰之天”可以帮助好人、惩罚坏人。“道”之大，是

“至大无外”，包含一切在其内，不可能排除任何具

体之物，否则再怎么大也有限定，也不值得一谈。

可见，老子也不能完全把这一点放下。

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~ 554 ~

第六十八章 善为士者

善为士者，不武；善战者，不怒；善胜敌者，

不与；善用人者，为之下。

是谓不争之德，是谓用人，是谓配天，古之极

也。

【译文】

善于担任将帅的人，不崇尚武力；善于作战的

人，不轻易发怒；善于克敌致胜的人，不直接交战；

善于用人的人，对人态度谦下。

这叫做不与人争的操守，这叫做运用别人的力

量，这叫做符合天道的规则，这是自古已有的最高

理想。

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~ 555 ~

善于担任将帅的人，不崇尚武力

‚善为士者，不武‛，意即善于担任将帅的人，

不崇尚武力。“士，卒之帅也”，在此“士”是指将

帅。“为士，，也可以解释为“率领士卒”。

崇尚武力是非常狭隘的发展路线。赤裸裸的战

争打下来之后，非死即伤，不是胜利就是失败。

在希腊时代，伯罗奔尼撒战争打了二十七年(公

元前 431 年一公元前 404 年)，主要是雅典和斯巴达

之间的战争。最后斯巴达胜利，雅典战败。当时的

战争有一个游戏规则：一个城邦战败，就要任人宰

割，胜者可以杀掉敌国所有的军人，妇女与小孩则

沦为奴隶，有知识的平民被抓去当家庭老师，整个

城邦有灭亡之虞。

当斯巴达的大军开进雅典的前夕，将军们在喝

酒庆功的时候，找人来唱诗助兴，结果大家听得如

痴如醉，就询问这诗是谁作的?答案是雅典的诗人。

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~ 556 ~

斯巴达的将领就说：一个城邦可以产生这么伟大的

诗歌，实在不应该被毁灭。果然第二天就班师回朝，

雅典于是得以保存。

这样的故事，真是令人感动。换作是我们，看

到另一个城邦比较优秀，恐怕非要去毁灭它不可，

因为它的存在会让我们显得太缺乏水平。雅典人一

向认为自己是文明人，而把别人当作野蛮人，但是

斯巴达这些将领的水平并不亚于他们，都是文武全

才的。所以，善于担任将帅的人，不崇尚武力，武

力是备而不用的。

“不争之德”才符合天道

‚善战者，不怒‛，意即善于作战者，不轻易发

怒。作战时被敌人激怒可就麻烦了，一生气就乱了

方寸，有时候连上当了也不知道。所以，统帅要完

全不受情绪影响，亦即要有很高的情绪智商。

‚善胜敌者，不与‛，意即善于克敌致胜的人，

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~ 557 ~

不直接交战。直接交战的话，敌人有多少飞机、大

炮，稍做计算就知晓胜负了。“以正治国，以奇用兵”

(第五十七章)，“以奇用兵”就不需要直接交战；“一

鼓作气、再而衰、三而竭”，等对方衰竭的时候再出

兵。如果在对方一鼓作气时就撄其锋锐，一定会两

败俱伤。

‚善用人者，为之下‛，意即善于用人的人，对

人态度谦下。这样的人，很容易使人感动。譬如，

我常到各个学校演讲，有些学校的校长亲自开车接

送，我会特别感动，除了觉得对方很尊重文化，也

因为我只是个普通的教授，没什么权力，他还愿意

如此用心。

‚是谓不争之德，是谓用人，是谓配天，古之

极也‛，意即这叫做不与人争的操守，这叫做运用

别人的力量，这叫做符合天道的规则，这是自古已

有的最高理想。

这段话的意思是，不要跟别人争，但是要运用

别人的力量把该做的事情做完。在公司里，身为主

管，如果能谦虚一点，下属一定乐于卖命，主要的

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~ 558 ~

功劳仍归于自己。反之，身为主管只喜欢当老大、

摆架子，到最后下属都不愿发挥潜能来工作，纵然

再有本事，也只会累坏自己。这是老子的真心建议。

综上所述，将帅若能做到“不武、不怒、不与、

为之下”，然后可以战无不胜，但最后还是要归结为

“不争之德”。“善为士者”、“善战者”、“善胜敌者’’

都与战争有关，“善用人者”，是指可以任意部署人

员的领袖，希望他们最后做到“不争”。“德”是指

操守表现而言。“配天”则是很古老的观念，在远古

时代只有天子可以配天，也就是与天相搭配。在《老

子》里面居然还保留着这样的观念，很值得留意，

这说明他接受了古代传下来的思想背景。

本章用了四个“善”字，其目的在于提醒我们，

如果妥善判断各种条件是否成熟，就可以找到最有

效率的路线和发展方向。“善”是指善于。“善于”

不是靠后天的德行修养，而是靠智慧的觉悟。智慧

觉悟之后就可以看透所有事情的条件，进而善于把

握各种既定条件去发展。

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~ 559 ~

第六十九章 用兵有言

用兵有言：‚吾不敢为主，而为客；不敢进寸，

而退尺。‛

是谓行无行；攘无臂；扔无敌；执无兵。

祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。

故抗兵相若，哀者胜矣。

指挥军队的人说过：“我不敢采取攻势，而要采

取守势；不敢前进一寸，而要后退一尺。”

这就是说，虽然有陈列，却像没有阵势一样；

虽然要奋举，却像没有臂膀一样；虽然要对抗，却

像没有敌人一样；虽然要持握兵器，却像没有兵器

一样。

祸患没有比轻敌更大的了，轻敌将会丧失我的

法宝。

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~ 560 ~

所以，两军对抗而兵力相当的时候，慈悲的一

方可以获胜。

用兵宜采守势

‚用兵有言：吾不敢为主，而为客；不敢进寸，

而退尺‛，意即指挥军队的人说过：我不敢采取攻

势，而要采取守势；不敢前进一寸，而要后退一尺。

“用兵”是指挥军队的人，“为主”是指采取攻势，

“为客”是指采取守势。战斗时每前进一寸，都要

花上极大的力气。譬如下棋，想吃掉对手的一颗棋

子，有时恐怕得牺牲自己的好几颗棋子。“不敢进寸，

而退尺”，此谓以退为进，让别人去消耗战力。至于

“主”与“客”，在作战时“主”代表采取主动攻势，

“客”代表被动迎战，采取守势。一般而言，攻比

守要耗费更多的兵力。

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~ 561 ~

不露形迹，才可随时调整策略

‚是谓行无行；攘无臂；扔无敌；执无兵‛，意

即这就是说，虽然有陈像没有敌人一样；虽然要持

握兵器，却像没有兵器一样。 “行无行；攘无臂”，

是指心中虽有这个意念，表面上却若无其事，不让

对方看穿。“扔无敌”，是指随时处在备战状态，亦

即内心提高警觉。“执无兵”的“兵”是指兵器，没

有兵器其实更自由。

“行无行；攘无臂；扔无敌；执无兵”，表示做

事不露形迹，亦不受限制，战场指挥官不一定要执

著于一套战法，而是可以随着形势调整策略。做任

何事一旦露出行迹，就会成为累赘，行其所无事，

才可潇洒自在直至成功，这就是所谓的顺其自然。

如果顺其自然和愿望不能配合时，就要等待时

机；否则就要制造条件，让时机早点出现。人活在

世界上很难做到完全没有勉强，但在勉强时不要让

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~ 562 ~

别人感觉到压力。因此，做任何事之前，要先改变

各种不利的现状，使自己不会受到局限。

祸患大多来自轻敌

‚祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝‛，意即祸患没

有比轻敌更大的了，轻敌将会丧失我的法宝。兵凶

战危，稍微轻敌就可能丧命。战争的可怕在于必然

造成死伤。如果不能怀着慈悲的心，就会趋于骄傲。

一般认为“吾宝”是指三宝——慈、俭、不敢为天

下先(第六十七章)。从后文所说的“哀者胜矣”看

来，应是专指三宝之首的“慈”而言。“哀”有慈悯、

不忍之意，所谓“慈故能勇”、‘‘以战则胜”，哀兵

是不得已而战，自然不会轻敌，所以常可获胜。这

在逻辑上也可以说得通。

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~ 563 ~

两军对抗，哀兵必胜

‚故抗兵相若，哀者胜矣‛，意即所以两军对抗

而兵力相当的时候，慈悲的一方可以获胜。“哀者”

译为慈悲，“哀”即内心存有怜悯、不忍之意，而不

是指悲哀；“哀者”是指我心戒慎恐惧，认为自己是

比较弱小的，是被迫去迎战的，结果则是“哀者胜

矣”。

打仗不容易，只有身临其境才知个中困难，作

战是非常严肃的事，胜利的背后是不敢轻敌、戒慎

恐惧。历史上有所谓的常胜将军，如果作战时兵力

和对手差不多，打胜仗未必稀奇；只有在兵力较少，

而以少胜多时，才是常胜者的应有表现。

其实，战争实在是没有必要。并非是胆小，而

是没有必要做无谓的牺牲。生命非常可贵，像越战，

美、越两国死伤无数，令人遗憾，到了最后还不是

以和解收场?可笑的是，两国领导人竟然一起获得诺

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~ 564 ~

贝尔和平奖，于心何忍，怎么对得起死去的千千万

万亡魂?现在两国依然有来往，这不是很荒谬吗?早

知如此，何必当初?

再譬如，l991 年美国出兵攻打伊拉克，表面上

美国赢了，得意非凡，以前还言之凿凿地说伊拉克

一定藏有化学武器，但是后来一直没有找到所谓的

毁灭性武器，又该如何收场?最后还是得跟伊拉克买

石油，保持互动。那么，对牺牲的军人该怎么交代

呢?军人牺牲原是为了下一代的幸福，如果下一代真

的因此幸福的话，他们的牺牲就很值得。但是，现

代战争非关正义的居多，带给人类的常是永远的伤

痛。

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~ 565 ~

第七十章 吾言甚易知

吾言甚易知，甚易行。

天下莫能知，莫能行。

言有宗，事有君。夫唯无知，是以不我知。

知我者希，则我者贵。

是以圣人被褐怀玉。

【译文】

我的言论很容易了解，也很容易实践。

天下人却没办法了解，也没办法实践。

言论有宗旨，行事有根据。正是因为无知，所

以不了解我。

能了解我的人很少见，能效法我的很可贵。

因此，圣人外面穿着粗衣，怀里揣着美玉。

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~ 566 ~

简单的言论，却不容易了解

‚吾言甚易知，甚易行‛，意即我的言论很容易

了解，也很容易实践。老子的话很容易理解，就是

要人无为，不要白费心思。譬如，家里有小孩的父

母就会发现，有大半的力气都耗费在不必要的事情

上，白白烦恼了。其实不管烦不烦恼，小孩一样会

长大。像我小时候有口吃的毛病，父母担心不已，

不知我将来该怎么办，操了许多心。后来，我在成

长的过程中慢慢地克服这个毛病，现在一切正常，

以上课及演讲为业，这表示我说话至少还有一般的

水平。

‚天下莫能知，莫能行‛，意即天下人却没办法

了解，也没办法实践。这两句话说得有点夸张，天

下人当然是指所有的人，真的没有人可以了解吗?

事实上并非如此，像庄子或是历代的一些诗人和作

家，他们就可以了解与实践。

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~ 567 ~

老子说这话是为了加强语气，孔子也说过看似

夸张的话：“吾未见好德如好色者也。，’意即我没有

见过喜欢美德胜过喜欢美色的人，其实他身旁就有

一个颜渊，颜渊怎么可能喜欢美色超过喜欢美德呢?

不可能的。说出此话是为了强调它的重要，而不在

于它合不合逻辑。读古人作品的时候，不能只从逻

辑来看，否则很多话说起来就显得别扭。“IXTA”都

不了解，那么，天下人是指多少人呢?老子也不一定

清楚，但是这种质疑显然毫无意义。

说话有宗旨，做事有根据

‚言有宗，事有君‛，意即言论有宗旨，行事有

根据。我们说话要有宗旨，做事要有根据，这六个

字可以当成座右铭。

“言有宗”，说话的目的，不只是为了发出声音

让别人注意，而且一定要有宗旨。我在荷兰教书的

时候，荷兰人告诉我，说话不一定要有什么目的，

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~ 568 ~

因为荷兰人最喜欢‘‘会而不议、议而不决、决而不

行”，他们认为这样很正常。开会不一定要激烈讨论，

只需要各说各话即可；讨论不一定要表决，因为表

决很伤感情；表决之后不一定要实行，因为实行起

来很麻烦，荷兰人认为这就是理性的表现，这也算

是一个民族的习惯。

年轻的时候不懂事，经常意气用事，说话时常

不假思索就脱口而出，变成非说不可。说话要有宗

旨，亦即不要说废话，和别人相处才不会产生太多

困扰；说话有宗旨，才能言简意赅。

“事有君”，做任何事都要有根据，根据是指原

则。人做一件事必定有其道理，而不是非这样做不

可。如果可以选择这样做或不这样做，就表示没有

理由非这样做不可，那么他人也不妨有他人的做法。

所谓“言行一致”，就是这里说的道理。

有好东西不要轻易露白

‚夫唯无知，是以不我知，知我者希，则我者

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~ 569 ~

贵‛，意即正是因为无知，所以不了解我；能了解

我的人很少见，能效法我的很可贵。了解即“知”，

效法即“行”。

‚是以圣人被褐怀玉‛，意即因此圣人外面穿着

粗衣，怀里揣着美玉。圣人的外表和平常人一样，

但是他有一个珍宝——智慧，不会轻易显露出来，

免得被不识货的人糟蹋了。

这句话很深刻，耶稣在《圣经》里说过：“你们

不要把圣物给狗，也不要把你们的珠宝投在猪前，

怕它们用脚践踏了珠宝，而又转过来咬伤你们。”这

段话的意思是说：宗教里的教义是很珍贵的，不要

轻易对别人说；如果轻易地说了，可能会引来别人

的嘲笑或侮辱。任何宗教都一样，向没有准备好的

人宣传教义，往往会招来许多轻慢的话。

所以“圣人被褐怀玉”这句话，亦即我们有什

么珍宝或心得的时候，不要急着让他人知道，否则

他人不懂得欣赏，反而回过头来说一些轻蔑的话，

那就很可惜了。

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~ 570 ~

掌握“道”，就能无入而不自得

人活在世界上，常常要问：“我这样活着，到底

是为了什么?”难道说成家立业，生几个孩子，然后

设法培养子女成才，就有成就感了吗?坦白说，这一

切只不过是不断地重复而已，父母这样看着我们，

我们这样看着下一代，下一代将来也这样看着再下

一代„„人类已经看过不知多少个世代了，难道这

就是人生吗?这样的人生，表面看起来根本就没有任

何特色。有时虽然从事的职业不同，互动的模式也

不太一样，但是基本上都是表现了相对价值观，亦

即都是从社会的一般价值来思考，而这些都是相对

的。

人们早就忘记了根源。找到根源，生命将大为

不同，不会再事事与人比较。就像池塘中的荷花，

不管开得大或小，都是浮在水面上。一个人如果回

归根源，他的心中就会有一股定力，看 N,N 人好不

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~ 571 ~

会羡慕，看到别人差也不会骄傲，坦然觉悟一切都

有它本来的面貌。与根源结合，心思将随着“道”

而变得超然。“道”称为超越界，所以人也随之变得

超然，可以往上提升超越。这种超越看似与世无争，

但是并未脱离 Et 常生活的轨道。

或者，以信仰宗教来说，信仰到极度虔诚时会

面临一种困难，亦即一种诱惑。因为人间充满变化，

一切都不可靠，既然已经找到最后的真理与真实，

为什么还要留在相对的世界里打转呢?于是干脆出

家修行算了，这真是一大危机。

如果只顾自己的解脱，就变成佛教里的阿罗汉，

阿罗汉是只求“自己解脱就好”，不与世界纠缠不清，

但这样是绝对不够的；自己解脱之后，还须继续在

人间与别人互动，努力做该做的事，如此才得以修

成“菩萨”。菩萨是“我不入地狱，谁人地狱”，所

以身在人间，心不受人间所困，这才是修行。

譬如，每天做许多事，但不因所做的事而有愉

快和难过的情绪，也就是心不受世界所控制；与人

来往，‘‘挥一挥衣袖，不带走一片云彩”，保持潇洒

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~ 572 ~

的态度。我们常有一些执著，看到好东西就想据为

己有，得到以后却弃之如敝履不在乎；隔一段时间

又会出现更想要的东西，心态一直处于变化之中，

饱受不安定之苦。

反之，如果能与根源结合的话，世上就没有非

要不可的东西。以盗挖古墓者来说，历史的遗物是

人类共同的资产，陈列在博物馆里，还可供世人 l

司赏同乐；如果真的得手之后，也难免被官方追查。

因此，何必执著呢?这并非是看破了一切，想要六根

清静，而是说人如果能掌握住“道”，世间一切的荣

华富贵就好像《庄子·寓言》里提及的“如观雀、

蚊虻相过乎前也”一样，亦即看着鸟雀、蚊子从眼

前飞过去，根本就不放在心上。《庄子’养生主》也

说过： ‚泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。

神虽王，不善也。‛意即田野里的野鸡，走十步才

吃二_口食物，走百步才喝一口水；但它宁愿这样，

也不愿被人们关在笼子里，因为一旦关进了笼子，

它的神色虽然可以显得旺盛，但生活却不自在。

所以，老庄的思想就是要用各种方法提醒我们，

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~ 573 ~

人活在世界上，要避免被人间的规范及价值观所限

制。儒家建立人间的规范与价值观，本意也是为了

帮助人，但是往往带来了后遗症——没有学会真诚，

反而学会互相比较竞争。所以，道家就要人们完全

放开，这不见得消极，因为如此可以找到生命的起

源和归宿。

现代人不仅遗忘了‘‘道”，连“德”(本性禀赋)

也一并迷失了。社会上有许多以 tt 德，，为工具来

诈骗他人钱财者，即使他因此成功了，也是无可替

代的失败，因为他的所作所为完全背离了“道”。

综上所述，老子认为自己的言论‘‘甚易知，甚

易行”，因为他只是要让一切回归自己如此的状态；

他所做的，只是“无心于为”与“无所作为”，让一

切顺着本性与禀赋去发展，由此延伸出柔弱、顺从、

天下不争的表现，确实可以说是易知、易行。老子

的期许是让一般平凡的人也可以知“道”，并且很容

易实践 tt 道”，亦即什么事都不要做——不要勉强

做任何事就可以达成。

为什么天下人“莫能知，莫能行”呢?因为大家

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~ 574 ~

对“道”太陌生，“道”“道”，就容易忘记万物的起

源及归宿，困陷于人间相对的价值观中，做徒然无

谓的挣扎，并在最后留下各种遗憾。本章简单几句

话，就把很多人的生命困境给点出来了。

“言有宗，事有君”，老子的言论宗旨在于为世

人展示“道”及其运作规律，亦即期许人们保持天

赋之“德”。“被褐怀玉”一词，可以代表老子的“圣

人”在大众心目中的形象，如果看到有个人“被褐

怀玉”，只要我们能看透不起眼的外衣，将会发现他

的内心就是美玉，那才是真正的智慧。

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~ 575 ~

第七十一章 知不知

知不知，尚矣；

不知知。病也。

圣人不病，以其病病。

夫唯病病，是以不痛。

【译文】

知道而不自以为知道，最好；

不知道而自以为知道，就是缺点。

圣人没有缺点，因为他把缺点当作缺点，

圣人把“不知道而自以为知道”当作缺点，他

就不会犯这种错。

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~ 576 ~

最好的“知道”，是知道而不自以为知道

‚知不知．尚矣；不知知，病也‛，意即知道而

不自以为知道，最好；不知道而自以为知道，就是

缺点。

“知不知”通常有二解。第一，知道自己不知

道；第二，知道而不自以为知遣。一般人大多采第

一种的解释，这种译法看似不错，但实际上会发生

问题，因为如果这一句这样译，第二句“不知知”，

就要译成“不知道自己知道”，怎么会有人不知道自

己知道呢?两句相对照，明显不合逻辑。

我选择第二种解法，理由有三。

第一， “知道自己不知道”是出发点，而不是

最终目标，所以不宜说“尚”(最好)。苏格拉底曾

说：“我只知道一件事，就是我一无所知 0”此话一

出。整个雅典黯然失色，进而震撼古今。

这件事的缘由，是苏格拉底的学生去求问阿波

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~ 577 ~

罗神：雅典谁最聪明?得到的答案是苏格拉底。苏格

拉底认为，一定是神弄错了，所以他带着学生去访

削各界名人，包于占歧、借钡徊、又乙峁刚诗人、

科罕夼州专承哥。取，口他明白了，就说：“为什么

神认为我最聪明呢?因为所有的人里面，只有我知道

一件事，那就是我一无所知。”换句话说，所有的人

连自己不知道都不知道，只有苏格拉底知道自己不

知道，所以他最聪明。这是苏格拉底的自知之明。

因此“知道自己不知道”，还不能说“尚”，只

是一个正确的出发点，亦即真正的知识来自“我知

道我不知道”，然后才会开始有了真正的了解。一旦

说“我知道”、“我以为我知道”，就会画地自限了。

圣人虽然“从不自以为知”，但也不能说是毫无所知，

有谁毫无所知呢?

第二，以“尚”描写圣人，应属合宜。那么试

问：圣人是“知道自己不知道”，还是“知道而不自

以为知道”?对于人间的事，有所知的时候，要看从

哪一个阶段或角度去判断，譬如，从儿童时期或老

年时期、这个角度与其他的角度去看事情，一定都

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~ 578 ~

不一样。

所以当我们有所知时，不以为自己知道，不要

以为只有自己一个人知道，也不要以为只有自己知

道的才是对的，这就是“知道而不自以为知道”，而

不是“知道自己不知道”。“知道自己不知道”只是

出发点，由此可以好好学习，好好去知道，“知”与

“道”原是可以分开的。

第三，配合“不知知”来看，大多数学者把这

句话译为“不知道而自以为知道”，这是没有异议的。

既然译成如此，第一句当然要译为“知道而不自以

为知道”。

病病唯因真不病

‚圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病‛，

意即圣人没有缺点，因为他把缺点当作缺点，圣人

把“不知道而自以为知道”当作缺点，他就不会犯

这种错。“病”是指缺点，而不只是生病的意思，

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~ 579 ~

生病是身体发生了状况；缺点则是指所有的言行而

言。

有一句俗话“久病成良医”，就是这个道理，许

多人身体健康，没生过病，一生病就一命归西了，

因为他们太大意了；反之，把病当作病，才会小心

对付它。

为什么“病病”就可以“不病”呢?因为圣人把

缺点当作缺点，自然会设法避开或者加以改善。问

题是一般人并不认为“不知道而自以为知道”是一

种毛病，所以终生带着这种毛病，太过主观、带有

成见，不容易认可别人的想法，连我也不例外。打

开电视看到某些人在谈话时，我马上转换频道，因

为觉得他讲的话很没道理；事实上多听几次会发现，

他也有他的理由。不过，我也有我的立场，对我有

利的话我才苟同。同样一件事，往往只看到对自己

有利的一面，然后专从负面去批评别人，而别人也

采取同样的方式来对付你，搞到最后大家都很辛苦，

天下也难免混乱。

我的老师方东美先生曾在生病住院时写了一首

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~ 580 ~

诗： “众生未病吾斯病， 我病众生病亦痊。病

病唯因真不病，重玄妙法洽天然。”其中“病病唯因

真 不病”就来自本章，显示了道家思想的色彩。

“众生未病吾斯病”，“众生”是指一般人，意

即大家并没有患上我这种 病；“我病众生病亦痊”，

意即我一生病，大家的病就好了，等于我替大家生

病；。‘病病唯因真不病”，意即能把病当病看，主要

是因为我“真不病”—— 没有真的病。意思是：

把病当作病，就不会被病所害了；不把病当作病，

就 会被病所害。譬如，胆固醇太高，就要把它当

病看，特别注意它，按时吃药， 胆固醇就不会构

成危害；不把胆固醇太高当作一回事，就容易要了

人命。 “重玄妙法洽天然”， “重玄”是指“玄

之又玄”，属于老子的思想，意即 tt 玄之又玄，’

这么微妙的法门，如此就能完全配合天然。“天然”

是指老子提 到的“本来”、“自然”的样子。

读到本章，我就会想到方老师的这首诗，他在

生病过世前亲手交给我，所以我印象深刻。

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~ 581 ~

第七十二章 民不畏威

民不畏威，则大威至。

无狎其所居，无厌其所生。

夫唯不厌，是以不厌。

是以圣人自知不自见；自爱不自贵。

故去彼取此。

【译文】

人民不害怕威迫的时候，大的祸乱就来了。

不要打断人民的日常生活，

不要压制人民的谋生之路。

只有不压制人民，才不会令人民讨厌。

因此圣人了解自己，而不显扬自己；爱惜自己，

而不抬高自己。所以要舍弃后者(自贵、自见)，保

持前者(自爱、自知)。

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~ 582 ~

为人与为政不可逞强

‚民不畏威。则大威至‛，意即人民不害怕威迫

的时候，大的祸乱就来了。这一句话有两个“威”

字，第一个“威”是指威迫，第二个“威”是指祸

乱。王弼的注解谈到“大威”时，是以“上下大溃，

天诛将至”来形容，“天诛”一出，祸害程度难以想

象。我们经常听人说“谁怕谁”，等到真的出了问题，

早已后悔莫及了。所以人最好知所收敛，不要逞强。

为政者也须收敛，不要逞强。譬如，这几年美

国人老是担心会发生比“九一一”更大的恐怖事件，

当阿拉伯地区的人民都不怕美国的威迫，一心要与

之拼命时，美国就紧张了；但是阿拉伯地区的人民

也很紧张，深怕美国会再来对付他们。

再譬如，伊拉克的前总统萨达姆，当初在政坛

上也是呼风唤雨、不可一世，出兵攻打科威特，并

宣称拥有毁灭性的武器来威胁英、美；当他垮台后，

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~ 583 ~

被美军生擒时是藏在地洞里面，狼狈不堪，与过去

的风光简直不可同日而语，他何曾想过会有这样的

结果?这就是“民不畏威，则大威至”的最佳写照。

为政之道在于不打断、不压制人民

‚无狎其所居，无厌其所生‛，意即不要打断人

民的日常生活，不要压制人民的谋生之路。 “无

狎所居”的“狎”字通“闸”，是指截断关闭。若“狎”

作“狭”，则是指不要胁迫、窄化人民的居住，意思

比较晦涩。“无狎”意即不要打断。闸门一关起来，

就会阻断水流，所以，为政者保持平常的状态最好，

不要用特别的事来打断人民的日常生活，不要压制

人民的谋生之路。

‚夫唯不厌，是以不厌‛，意即只有不压制人民，

才不会令人民讨厌。

本章“厌”字出现三次，前二者是指压制，所

以要读“压”；第三个“是以不厌”的“厌”字是指

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~ 584 ~

讨厌。

保有自知自爱，舍弃自见自贵

‚是以圣人自知不自见，自爱不自贵。故去彼

取此‛，意即因此圣人了解自己，而不显扬自己；

爱惜自己，而不抬高自己。所以要舍弃后者(自贵、

自见)，保持前者(自爱、自知)。

“自知不自见，自爱不自贵”，告诫我们要自知、

自爱，不因为自知而喜欢炫耀表现；不因为爱惜自

己，就抬高自己。其实，丰功伟业也要靠着各种机

缘的配合，不值得大加吹嘘。

我读大学的时候，学生普遍尊敬校长，远远看

到他经过都会肃然起敬，马上立正站好，那时的校

长大都能“自知”、“自爱”。反观现在的情况似乎不

同了，有些校长的言行表现缺乏水平，让人无从尊

重起。这就像孟子说梁襄王：“望之不似人君，就之

而不见所畏焉。卒然问日：天下恶乎定?”(《孟子．梁

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~ 585 ~

惠王上》)，梁襄王长得猥猥琐琐、毫无志气，没见

过任何世面，竟然天不怕地不怕，开口就问孟子如

何可以安定天下?他有资格问这种问题吗?他连安定

自己都困难了，也谈不上要安定国家，又如何幻想

能够安定天下?

老子鼓励我们要舍弃后者(自贵、自见)，保持

前者(自爱、自知)，意即在此。

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~ 586 ~

第七十三章 勇于敢则杀

勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或

害。

天之所恶，孰知其故?

天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自

来，弹然而善谋。

天网恢恢．疏而不失。

【译文】

勇于敢做敢为就会丧命，勇于不敢作为就会活

命。这两种“勇”的结果，一获利，一受害。

上天所厌恶的，谁知道其中的缘故呢?

自然法则的运作是：不争斗而善于获胜，不说

话而善于回应，不召唤而自动到来，虽迟缓而善于

谋划。

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~ 587 ~

自然的罗网，广大无边，虽然疏松，但是却没

有漏失。

“勇于不敢”比“勇于敢”更难

‚勇于敢则杀，勇于不敢则活‛，意即勇于敢做

敢为就会丧命，勇于不敢作为就会活命。这句话不

能光从字面上来看，否则意思就成了“一个人胆小

怕事，就会活得久一点”。在本章里，这句话是从个

人与“道”的角度来思考的。“勇于敢”一词，可参

考“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”(第七十六章)。

“敢”指涉“坚强”，而“不敢”指涉“柔弱”，这

是老子的一贯立场。较为特别的是：“不敢”也需要

“勇”，而这种“勇”显然更为不易。

‚此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故‛，

意即这两种“勇”的结果，一获利，一受害。上天

所厌恶的，谁知道其中的缘故呢?

“勇于敢”，就像某些人想凸显自己的勇敢，就

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~ 588 ~

表现出好勇斗狠。“勇于不敢”才是人类理智的行为。

譬如，《史记·刺客列传》提过一名叫专诸的刺客，

他身强体壮，武功特别好，打起架来可以以一敌十。

有一天早上，他听到外头有人叫嚣挑衅，他开门一

看，外头的十几个人早已排好阵仗，等着跟他打架。

专诸正想出门应战时，忽然听见老婆一声叫唤，他

立刻转头走回屋中，大家纷纷讥笑他没出息，他却

回答： “夫屈一人之下，必伸万人之上。”

一个人如果什么都不怕，没有任何力量可以让

他自行收敛的话，那么，他的生命将很容易就报销

了。不过，自古以来，敢于冒险者虽丧命而犹不悔

的例子也很多，如果都依老子的建议，哥伦布就不

可能发现美洲新大陆，也不可能有任何冒险的活动

了。人类的文明就像上了发条，开始走就停不下来，

这时候人可以选择“勇于敢”或“勇于不敢”，大多

数人都会选择前者，因为可以得到掌声。

很多时候，所谓的“不敢”，并非害怕、胆小，

而是不愿跟别人比较，不愿招摇，不愿去超过别人，

这样就可以平安度日。有时候很难做到“勇于不敢

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~ 589 ~

作为”，总是有些人会想要表现自己，关键还是在于

控制起心动念。

自然界的运作法则

‚天之道。不争而善胜，不言而善应，不召而

自来，绰然而善谋‛，意即自然法则的运作是：不

争斗而善于获胜，不说话而善于回应，不召唤而自

动到来，虽迟缓而善于谋划。

“天之道”是指自然的法则，就像四季的递嬗

一般，冬天来临，天气变冷；再过几个月，春天到

来，不知不觉百花齐放。换句话说，就是不必争，

春、夏、秋、冬四季依自然法则轮转，这是“不争

而善胜”。

“不言而善应”，亦即自然界不需要说话却善于

响应。譬如，农人种田，就会希望风调雨顺，天时

地利将会配合人类的劳作；但实际上是人类的活动

要先依自然界的规则，否则就会变成人类在主观上

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~ 590 ~

对自然进行操纵，将来造成的反扑也不堪设想。

“不召而自来”，不必去召唤它，它自动会到来，

就好像季节的变换，或如候鸟的来临。

“缂然而善谋”，亦即自然界善于谋划，一天一

天过去，好像一切都已安排好。

自然法则的运作，有它自身的规律，有规律就

善于战胜、善于回应、自动到来、善于谋划。

天网恢恢，疏而不失

‚天网恢恢，疏而不失‛，意即自然的罗网，广

大无边，虽然疏松，但是却没有漏失。我们想象所

谓的“食物链”，就可以理解。食物链有如一个自然

的罗网，没有任何东西会被漏掉。森林里的某些猛

兽像大象、狮子，当它们活着的时候，几乎没有天

敌，等它们一老，仍难免变成豺狼及秃鹰的食物，

最后被蚂蚁给消化殆尽；像秃鹰，哪里有死尸它就

飞来，让人感觉恶心，但如果没有它们这种“自然

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~ 591 ~

界的清道夫”也很麻烦。这一切，自然界全部安排

好了，此谓“天网恢恢，疏而不失”。我们有时候说

“法网恢恢，疏而不漏”，善恶最终仍有报应，恶人

总有露出破绽、被捕就法的时候。

“天网”有如地球的生态环境，动植物不可能

逃脱生态环境的变化。如果做好事，因为问心无愧，

自不必担心“天网恢恢”；如果做坏事，“天网恢恢”

管不了，也还有“法网恢恢”可以制裁。所以，任

何作为都会有反作用。心存善念，真正受益的是自

己；心存恶念，受害的也是自己。

《孟子·梁惠王下》谈到邹穆公对孟子抱怨：

“我对百姓那么好，这次战争，我手下的官员被杀

了三十三人，百姓眼看官员被杀，却没有一个为他

们拼命的。”孟子回答得很精彩：“戒之戒之!出乎尔

者，反乎尔者也。”现在常用的“出尔反尔”，是指

一个人言行前后反复；而在《孟子》里面“出尔反

尔”的意思是：我们怎么对待别人，别人也会怎么

对待我们，亦即人做的任何事，最后都会回到自己

身上。这些官吏平时高高在上，不顾百姓疾苦，甚

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~ 592 ~

至残害他们，百姓也无可奈何；等到打仗的时候，

百姓有了报复的机会，自然袖手旁观了。

“天网恢恢，疏而不失”也是一种劝告。犯罪

者即使因一时幸运，没有被抓到，但是内心仍有压

力。没有一个人做坏事不会产生反作用的，噩梦可

能从此跟随他一辈子。任何作用都会产生反作用，

譬如，说一句好话，心中就会产生一股善良的助力；

说一句坏话，心中就会产生一股邪恶的魔力。再者，

伤害别人就是伤害自己，因为自己先存着坏心眼，

坏心眼使别人直接受伤害，自己则间接受到内伤。

人是很特别的生物，知道自己做过什么事，这

个“知道”永远不会消失，即使可以把它放在潜意

识中，暂时忘记(也称“选择性的失-V-,”)，但是

做梦的时候它依然会出现，或者在关键时刻出现，

这就是“天网恢恢，疏而不失”。

三个“天”字，各表不同

本章的三个“天”字，值得省思。

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~ 593 ~

首先，“天之所恶”一词，表示“天”有好恶，

亦即具有主宰性格，但是随即加上“孰知其故”一

词，透露了老子不愿多加着墨，问天的意志是什么。

其次，转而介绍“天之道”，意指“自然界的规

律”。“天之道”所取法的，当然是“道”了，因为

“天法道”(第二十五章)。于是，“不争而善胜”四

语，颇能符合其他各章有关“道”的描述。

第三，“天网”一词，是指自然界的范围所形成

的罗网，是无物可以脱逃的。所以，不能说这个天

是没有位格或没有意志；重点是在人看来，天有什

么作用?超越界如何展现?这种展现需要考虑其象征

性、功能性、关系性，亦即凡是跟“天”及“道”

有关的语词，都是象征的说法，并且与它有关的一

些描写都是就其功能而言，它本身的情况则没有人

知道。有谁知道什么是“道”?视之不可见，听之不

可闻。

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~ 594 ~

第七十四章 民不畏死

民不畏死，奈何以死惧之?

若使民常畏死，而为奇者，吾将得而杀之，孰

敢?

常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是谓代大匠新。

夫代大匠新者，希有不伤其手矣。

【译文】

人民不害怕死亡的时候，怎么可以用死亡恐吓

他们呢?

如果让人民真的害怕死亡，对那些捣乱的人，

我就可以抓来杀掉，那么谁还敢再捣乱?

总有行刑官去执行杀人，代替行刑官去执行杀

人的，就像代替大木匠去砍木头一样。

代替大木匠去砍木头的，很少有不砍伤自己手

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~ 595 ~

的。

以杀止乱，缘木求鱼

‚民不畏死，奈何以死惧之‛，意即人民不害怕

死亡的时候，怎么可以用死亡恐吓他们呢?有些人

最大的恐吓就是： “小心啊，再哕嗦我就把你杀了。”

恐吓的最后手段，是要杀人取命，但是如果这个人

不怕死，又怎么恐吓他呢?这句话所反映的是乱世百

姓的心声。

苛政是最大的死亡威胁，如“苛政猛于虎”的

故事所说：孔子带着弟子经过一片竹林，听到有女

人在哭，于是问她为什么哭，她说她公公、丈夫、

儿子全被老虎咬死了。孔子问她为什么不搬到城里

住，她回答：不行，因为“苛政猛于虎”，城里的苛

政比老虎还厉害。住在树林里只有老虎的威胁，大

不了一死了之；要是住在城里，被贪官污吏虐待欺

负更是难熬。

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~ 596 ~

“民不畏死”的背景是民不聊生，甚至生不如

死，这时老百姓没有什么好怕的。如果统治者不去

思考这样的背景，却只想以杀而止乱，无异是缘木

求鱼。

不要把人逼向穷途

‚若使民常畏死，而为奇者，吾将得而杀之，

孰敢‛，意即如果让人民真的害怕死亡，对那些捣

乱的人，我就可以抓来杀掉，那么谁还敢再捣乱?

“奇者”是指不走正路、捣乱的人。

为什么会有人起来捣乱呢?因为这些人不害怕

死亡，认为活着既然这么穷苦、疲累，跟死了也差

不多，倒不如胡作非为一番。所以，不要把百姓逼

向穷途。

从另外一个角度来看，如果认为有钱一定快乐，

那是非常危险的事。事实上，有钱之后往往一两个

月就不太快乐了。台湾地区很多有钱人，以为自己

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~ 597 ~

生活在上流社会，但依我看他们并不怎么快乐，花

天酒地醉生梦死而已。所以，与其从外在条件衡量

如何才会快乐，整天追求名利权位，还不如从内心

调整自己的观念，这是老子的建议。

假设今天是个乱世，想起来革命造反，那是“勇

于敢则杀”，但是台湾地区社会能算乱世吗?据统计

数据显示，全世界工资最高的百分之二十的人，其

标准只是每个月工资新台币一万元。换句话说，全

世界有百分之八十的人一个月赚不到一万元。我看

了这个数据之后，就觉得还有什么好抱怨的呢?

如果金钱决定一切，人生就没有什么好谈了；

如果金钱决定一个人是不是快乐，人生也没有什么

好想的。我最大的乐趣之一，就是想到金钱不是一

切，想到有钱人的烦恼经常比我们的还多。

伤害民众的人，也会伤害到自己

‚常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是谓代大匠

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~ 598 ~

新‛，意即总有行刑官去执行杀人，代替行刑官去

执行杀人的，就像代替大木匠去砍木头一样。“司

杀者”就是行刑官。“趼”是指砍。“夫代大匠骈者，

希有不伤其手矣”，意即代替大木匠去砍木头的，很

少有不砍伤自己手的。

如果经常威胁百姓“不听话就杀”，最后百姓想

不开的时候就会起来革命，正所谓“官逼民反”。不

仅中国古代，西方古代也是一样，人民被逼上绝路，

最后是会起来革命的。凡是这样做的人，“希有不伤

其手”。一个暴君动不动就恐吓百姓，借口要替天来

杀害百姓，这就等于代替大木匠来砍木头，反而会

伤到自己的手。所以，统治者行仁政都来不及了，

怎么还去伤害百姓呢?

“常有司杀者杀”的“常”字，也暗示自然法

则。人的生死是由自然法则决定的，犹如自然的行

刑官。每一个人都有天赋的寿命，该活几岁，就活

几岁，叫做“常有司杀者杀”，如果违背自然法则将

会自寻死路。“司杀者”就是自然的力量，违背它的

话，不是自寻死路吗?

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~ 599 ~

“代司杀者杀”一语，则提醒统治者，不要以

为自己手握大权，可以决定人民的生死。作为统治

者不能随便杀人，因为“民不畏死，奈何以死惧之”。

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~ 600 ~

第七十五章 民之饥

民之饥，以其上食税之多，是以饥。

民之难治，以其土之有为，是以难治。

民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。

夫唯无以生为者，是贤于贵生。

【译文】人民陷于饥饿，是由于统治者吃掉太

多赋税，所以才陷于饥饿。

人民难以治理，是由于统治者喜欢有所作为，

因此难以治理。

人民轻易赴死，是由于统治者生活奉养丰厚，

因此轻易赴死。

只有不刻意求生的人，要比重视生命的人更高

明。

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~ 601 ~

统治者是最大的问题

‚民之饥，以其上食税之多，是以饥‛，意即人

民陷于饥饿，是由于统治者吃掉太多赋税，所以才

陷于饥饿。西方先进国家动辄抽税三四成，但是他

们的社会福利做得不错，百姓想通了也愿意配合。

最怕的是横征暴敛之后，又不管百姓死活。而这正

是老子时代的真实处境。

‚民之难治，以其上之有为，是以难治‛，意即

人民难以治理，是由于统治者喜欢有所作为，因此

难以治理。什么是有所作为呢?筑万里长城、修大

运河、盖宫殿等。古时候有所谓的劳役，让老百姓

从事公共建设，称之为男丁，是义务工作，等于是

服劳役。耗费大量的人力、物力，百姓不堪重负，

当然很难治理。

‚民之轻死．以其上求生之厚，是以轻死‛，意

即人民轻易赴死，是由于统治者生活奉养丰厚，因

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~ 602 ~

此轻易赴死。统治者把民脂民膏都搜刮尽了，百姓

所剩无几，还活着干什么?这句话比较费解，在下文

会说明。

“民之饥”、“难治”、“轻死”，一层比一层严重，

每一层现象郡是居于上位的统治者造成的。统治者

抽税太重，人民穷困饥饿。统治者有所作为，人民

不堪其扰，从消极抵制到积极反抗，结果则是难治。

统治者生活奉养丰厚，人民为什么轻易赴死呢?除了

穷困和饥饿之外，还不甘心成为被利用的工具。人

民努力耕种，收成的稻米被君王夺去，君王生活奉

养丰厚，人民自己剩下来的却很少。

自古以来有许多诗词描写‘‘伤农家”，替广大

的农民难过。他们一辈子辛苦耕田，还是不得温饱，

就是因为上头要层层抽税。统治者则是作威作福、

锦衣玉食。

反抗不公平的事情，是历代知识分子的责任之

一。但是，古代读书人只知道要服务社会，而天子

代表了“超越界”，所以读书人对天子大都逆来 Jl

哽受。就好像刮风下雨时，我们不会责怪天，只会

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~ 603 ~

怪自己的房子没有盖好。久而久之，天子就作威作

福，变本加厉了。

中国历史上最大的问题就在于皇帝。孟子去见

梁惠王，梁惠王说：老先生，你不远千里而来，“亦

将有利于吾国乎”——你对我们梁国有什么好处呢?

孟子说：“王何必日利?亦有仁义而已矣。”意即大王

你何必跟我讲利呢，我们只要靠仁义就够了。孟子

讲得很有道理，国君说怎么“利吾国”，大夫说怎么

“利吾家”，一般读书人说怎么“利吾身”，如果每

一个人都要说“利”，·t 上下交争利”，上下相互追

求利益，那就天下大乱了。反之，大家讲求仁义，

和睦相处，社会自然和谐愉快。但是，一个人要讲

仁义，首先就得改变自己，而且行为要端正。身为

政治领袖就是不喜欢正，因为一正就没有乐趣了。

好不容易当了皇帝，还要守规矩，那还有什么乐趣?

所以，最初的天子没有人愿意当，像尧、舜、

禹。大禹当天子，八年在外，三过家门而不入，放

逐也不过如此。大禹当天子太辛苦，弄到大腿没有

肉，小腿没有毛：“腓无肢，胫无毛。”(《庄子·天

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~ 604 ~

下》)但是，后代帝王大多养尊处优，怎么可能像尧、

舜、禹那样替老百姓服务呢?

让生命顺其自然

‚夫唯无以生为者，是贤于贵生‛，意即只有不

刻意求生的人，要比重视生命的人更高明。“贵生”

是指看重生命，这是道家所肯定的想法，不过还有

一个更高明的观点，就是“无以生为”。

“无以生为，，就是不要过度重视生命，一切顺

其自然。唯有如此，才不会走上“求生之厚”的路。

“求生之厚”是给自己的生活增加很多条件，让自

己吃好的、穿好的。“贵生”是纯粹地看重生命本身，

而不是刻意注重享受，这两者要分别看待。

让自己活得好一点，但是不去刻意求生，也就

是顺其自然，这要比重视生命的人更高明。

在中国帝王制度的发展过程中，自从法家出现

以后，就抓住人性的弱点，倡导尊君卑臣。要让大

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~ 605 ~

家都快乐不太可能，但是要让一个人快乐却很容易，

亦即大家出钱出力让帝王享受，让他掌握权力，

谁靠近他一点，就多分一点资源。最后完全沦于现

实主义，就是每个人只看这短短的一生，而不能想

象人格尊严与人生价值。

韩非子以老子为幌子

为什么法家的代表韩非子要写《解老》、《喻老》

呢?其实韩非只是拿老子做幌子，他不曾真正理解道

家，他不能谈“道”，只能谈法，而这个法也不是好

的法，只是作为工具，用来无限提高君主的地位，

压低大臣的角色，然后百姓只能做牛做马。

这样也许可以集中力量，打仗的时候很有效率，

但是长期下来不可能治国。所以，秦始皇号称“始”

皇帝，但传两世就结束了。然而，秦始皇为了保住

子孙的江山，不知害死多少人，据说建筑长城期间，

有九十万人丧命。

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~ 606 ~

老子思想的主轴

由本章回溯前面各章，可以说老子所有重要的

思想都已经接触过了。我们也知道，学习一个哲学

家的思想，一定要了解他的基本概念，他如何设定

判断的标准，以及他的系统到底是如何建构的。

整体说来，老子的思想展现了三个主轴，最难

理解的当然是第一个——“道”，对此我们已经有些

体会了。如果没有“道”，万物都无法得到根本的解

释，也就是一切都没有意义可言。无法被理解，就

表示我们的理性无法明确地加以掌握。“道”是究竟

的真实，亦即最后的真实，它是永恒不变的。它的

永恒不变是由变化的现象世界所反衬出来的，也就

是说，我们活在一个变化不已的世界里。

老子的言论很多地方是“正言若反”，把正面的

话说得像反面的话，目的是要让我们明白人间各种

价值判断是相对的。既然是相对的，也就是有限自

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~ 607 ~

己的现状，对于所有的一切，只要是自己如此的、

自然的，都可以接受，因为我们不再从自己、从别

人、从相对的时空条件所形成的价值观来看待一切，

而是从“道”来看待一切。

从“道”来看万物，就会像母亲接纳子女一样，

肯定万物都有它的内在价值。内在价值就是从“道”

所获得的部分——“道生之，德畜之”、“万物莫不

尊道而贵德”(第五十一章)。尊“道”应该没有问

题，“贵德”就要珍惜从“道”所获得的本性与禀赋。

譬如，我对自己的天赋条件不满意，那么能和

别人交换吗?不可能。如果和别人交换，人生就要从

头再来一遍，因为任何人现在的成就和表现都不能

直接转移，中间必须经过一段成长历程。所以，“德”

这种天赋也需要不断去修炼。人之所以是万物之中

最特别的，是因为人的“德”不是生来就固定，而

是需要在不断自由抉择的过程中，走向正确的方向

而得到培养。

正确的方向就是向着“道”，我们通常很容易走

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~ 608 ~

偏。譬如，年轻时把宝贵的时间浪费在自以为是的

成就上，离根源更远，最后才发现自己这一生很多

事都是可有可无。反之，如果明白“为学 Et 益，为

道日损，损之又损，以致于无为” (第四十八章)，

好好为“道”，结果就不一样了，就“道”而言，对

每个人是完全公平的。

有人一照镜子就觉得自己很丑，而耿耿于怀。

其实美丑是相对的，请看“天下皆知美之为美”(第

二章)，大家都说这样是美，丑才会出现。参加选美

的都是美女吗?有时候，这些所谓的美女只是化妆技

术好一点而已。其实一个人的品格如何，只要看她

说几句话，注意她的表情，就可以知道。

人的长相是父母生的，怎么可以评头论足说自

己的美丑?而且，美与丑要看时空条件的配合，必须

接受当代的价值观，接受别人所定的标准。譬如，

一个人生在古代很美，生在今天这个时代却得去减

肥，因为现代人多半肯定瘦才是美。

我从来不觉得瘦是美。我觉得做自己就是最好

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~ 609 ~

的，在我身体之外的不是我的，在我身体之内的不

是别人的，这样的身材恰到好处。为什么一定要选

择或按照什么标准来判断自己?这显然是一种认知

上的偏差。

学习道家思想的好处之一，就是对世俗的价值

观有批判的能力。看到别人追求什么，不会盲目跟

从，而会由“道”的角度去欣赏一切，进而发现万

物都有可爱的地方。对于人，对于物，对于一切，

都是如此。由此排除功利的心态，可以看得很长远。

譬如，欣赏配合这个季节出现的任何一朵花，

不欣赏它也没有别的花可以替代，因为别的花不会

在这个季节出现。换言之，这朵花是天地选择的。

如果常常从这个角度观察，人的理性就会展现一种

超越的觉悟。

我们要常常记得老子思想的三个主轴，第一个

是“道”，第二个是“天下大乱”，第三个是“圣人”。

圣人是悟“道”的统治者，他希望“道”与百姓联

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~ 610 ~

系起来，让社会归于安定，让百姓重新回到最后根

源，那是他的责任所在。本章的“民之饥”、“民之

难治”、“民之轻死”，说明了当时的现象：百姓很饥

饿，百姓很难治理，百姓轻易赴死(不怕死)，这都

与当时的统治作为有关。

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第七十六章 人之生也柔弱

人之生也柔弱，其死也坚强。

草木之生也柔脆，其死也枯槁。

故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。

是以兵强则灭，木强则折。

强大处下，柔弱处上。

【译文】

人活着的时候身体是柔软的，死了以后就变得

很僵硬；

草木活着的时候枝叶是柔脆的，死了以后就变

得枯槁了。

所以坚强的东西属于死亡的一类，柔弱的东西

属于生存的一类。

因此，兵力强盛了会被灭亡，树木强壮了会被

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~ 612 ~

摧折。

强大的居于劣势，柔弱的居于优势。

处世态度宜取柔弱而戒坚强

‚人之生也柔弱，其死也坚强‛，意即人活着的

时候身体是柔软的，死了以后就变得很僵硬。这句

话是在描述客观事实。

‚草木之生也柔脆，其死也枯槁‛，意即草木活

着的时候枝叶是柔脆的，死了以后就变得枯槁了。

前面用柔软、僵硬，后面用柔脆、枯槁，然后综合

起来做结论，这是使用了归纳法。

‚故坚强者死之徒，柔弱者生之徒‛，意即所以

坚强的东西属于死亡的一类，柔弱的东西属于生存

的一类。一个人作风如果太强硬，喜欢硬碰硬，恐

怕容易受内伤，甚至死亡。态度如果柔弱一些，就

可以避开攻击，避开同归于尽的结局。

‚是以兵强则灭，木强则折‛，意即因此兵力强

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盛了会被灭亡，树木强壮了会被摧折。“兵强则灭”，

因为战争的结果必有死伤，即使是战胜者也会蒙受

不少损失，长期下来国家也将难以支撑。譬如，近

代以来最强盛的兵力，从拿破仑、希特勒、前苏联，

开始时都有百万大军，最后依然是土崩瓦解，走向

败亡的命运。老子早在两千多年前就已提出警告，

可惜没有人认真思考这一点，只想愈强盛愈好。

“木强则折”，强壮的树木即使未被砍伐利用，

也将在暴风袭击之下率先折断，因为它无法顺风摇

摆，很容易被连根拔起，这也近似所谓的“树大招

风”；柔弱的草木枝干柔软，反而较易保全。《庄子·天

下》也说：“坚则毁矣，锐则挫矣。”不坚不锐，就

无从被消灭。人如果处在巅峰，则应该自行转变到

“道”，也就是接受当下的情况，不要再给自己更高

的标准和要求，如此或许可以相安无事。

人的生死与草木的生死，都可以就其性质加以

判断，这些是经验上可以找到的材料。由此类推，

我们的处世态度，也应该取柔弱而戒坚强。譬如，

刚进人学校、团体或公司时，客气温和的人，大家

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~ 614 ~

就喜欢与他接触；如果态度高傲、个性倔强，就很

少有人愿意搭理他，他将来出了什么问题，也不会

有人愿意伸出援手。

强大者居于劣势，柔弱者居于优势

‚强大处下，柔弱处上‛，意即强大的居于劣势，

柔弱的居于优势。柔弱者始终保存在生长的状态中，

而强大者难免变得僵硬，当初罗马帝国的国势强大，

最后却无以为继，因为百姓已养成骄奢的习性，又

找不到新的生命力，国家自然趋于崩解。

柔弱者有时会感觉委屈，但是我们要设法去掉

这种相对的情绪。不论委屈来自别人的有意或无意，

受委屈的人已经受了委屈，就应该由此觉悟在“道”

里面没有人会受委屈。只要依然活着，可以存思与

“道”的关系和默契，就值得一切的苦难了。表面

上受委屈，说不定因此与“道”更接近；反之，表

面上很顺利，一切都心想事成，意气风发，却可能

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~ 615 ~

离“道”愈来愈远，因为走的是人间“非道”的路

线。很多时候，正路竟然是反路，诸事顺遂往往是

危机重重，委屈反而比较容易觉悟。

对子女的态度也是如此，如果依循社会的价值

观，希望子女考上好学校，那么亲子间的压力就会

变大，相处起来也很紧张。反之，能够全心接纳子

女，情况将完全不同。就他自身的条件去欣赏，不

要光看他欠缺的部分，这么一来，孩子至少能够每

天高高兴兴地过日子，单是这点就不容易。

常有学生问我：“父母要求我一定要念什么科系，

但那是我一点也不想念的，怎么办呢?，’我通常会

反问学生的父母几岁了?父母的决定可以改变吗?如

果不能改变，那只好改变自己。因为与父母抗衡，

不会有什么好结果，愈年轻愈容易改变，等到改变

之后，才会发现原来人是有弹性、可塑造的。而一

般来说，父母是较难改变的。

当然，父母如果读了《老子》，那就另当别论了。

因此，一个人如果一生都能够保持小孩一般的柔软

度，那才是快乐人生的出发点，即使到了八十岁还

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能像五六岁的小孩那般柔软——心态柔软，这才是

重要的。随时准备迎接新的可能性，不要给自己设

限。如果一路走来始终坚持立场，不做任何改变，

就代表已经处于劣势，因为太过僵硬，无法变通，

就无法响应挑战。

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第七十七章 天之道，其犹张弓欤

天之道，其犹张弓欤?

高者抑之，下者举之；

有余者损之，不足者补之。

天之道，损有余而补不足。

人之道则不然，损不足以奉有余。

孰能有余以奉天下，唯有道者。

是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。

【译文】

自然的法则，不是像拉开弓弦一样吗?

高了就把它压低，低了就把它抬高；

过满的就减少一些，不够满的就补足一些。

自然的法则，是减去有余的并且补上不足的。

人世的作风就不是如此，是减损不足的，用来

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供给有余的。

谁可以把有余的拿来供给天下人呢?只有悟“道

“的人能够如此。

因此，圣人有所作为而不仗恃己力，有所成就

而不自居有功，他不愿意表现自己的过人之处。

自然的法则是减有余而补不足

‚天之道，其犹张弓欤!高者抑之，下者举之；

有余者损之，不足者补之‛，意即自然的法则不是

像拉开弓弦一样吗?高了就把它压低，低了就把它

抬高；过满的就减少一些，不够满的就补足一些。

准备射箭的时候，首先要根据目标的高低，将

持弓的位置调整合宜。角度过高的就压低，角度过

低的就抬高；再看射的目标是远是近，过满的就减

少一些，不够满的就补足一些。这个比喻所强调的

是整体的平衡与和谐。雨下得多了，终究有停歇之

日；夏天热过头，凉爽的秋天就来了；经过冬天的

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~ 619 ~

酷寒，微暖的春天就来了。这就好比拉弓一样，属

于自然的法则。

“天之道．损有余而补不足”，意即自然的法则

是减去有余的，并且补上不足的。“天之道”是指自

然的法则。地球上很多地方看起来非常特别，像沙

漠地区，寸草不生，也缺乏水源，简直不能住人，

但沙漠地区的地底下往往藏有水源，当地的居民光

靠耳朵就能听出地底下有没有水流过。这就说明自

然界会减去有余的，并且补上不足的。自然界生态

原来是平衡的，人一旦介入干预的话，就会破坏这

种规则，譬如，把农村的青蛙统统捉光，就会造成

蚊子的大量繁衍，结果造成疟疾开始流行。

人世的作风是减不足来供给有余

‚人之道．则不然，损不足以奉有余‛，意即人

世的作风就不是如此，减损不足的，用来供给有余

的。“人之道”是指人世的作风，不见得是好事，“道，，

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在此是中性的，指规则、途径、作风等。人世的作

风与自然界不同，它是减损不足的，用来供给有余

的，所以穷的人让他更穷，有余的人让他吃喝不尽，

以致愈来愈不公平，到最后贫富差距愈来愈大。

《圣经》里面说过一个故事：有一个人要出外

旅行，他叫仆人来，分别给三个仆人五千、两千、

一千块钱，然后动身走了。那领五千和两千块钱的，

立刻出去做生意，都赚了一倍的钱。只有那个领一

千块的，在地上挖了一个洞，把主人的钱埋起来。

当主人回来，知道仆人处理的情况后，就把那个领

一千元仆人的钱拿给了第一个仆人。耶稣说：“因为

那已经有的，要给他更多，让他丰富有余；而那没

有的，连他所有的一点点也要夺走。”这是宗教家所

做的比喻。

这个比喻的意思是，每个人生下来拥有天赋的

条件，将会愈用愈好，愈来愈多；如果偷懒卸责，

把天赋藏起来不用，完全不加发挥，浪费上天所给

的禀赋，将会受到惩罚。人活在世上和其他生物不

一样，有责任开发潜能。潜能开发得愈多，获得的

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~ 621 ~

回报也愈多；如果不去开发，则天赋形同浪费，那

就太可惜了。老子这里所说的，则是世间的不公平

状况，与个人的努力未必有直接关系。

圣人的作为是效法“天之道”

‚孰能有余以奉天下?唯有道者‛，意即谁可以

把有余的拿来，供给天下人昵?只有悟“道”的人

能够如此。譬如，财产太多的话，就拿来供给天下

人。但人之道则不然，人之道是“损不足，以奉有

余”，“西瓜偎大边”，愈穷困愈没人理会，愈富有愈

有人捧着。人世不可能像天道一样有平衡的机会。

只有学习《老子》，真正领悟“道”之后，懂得如何

平衡，就可以把多余或是用不完的财产分给天下人

了。

‚是以圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见

贤‛，意即因此，圣人有所作为而不仗恃己力，有

所成就而不自居有功，他不愿意表现自己的过人之

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~ 622 ~

处。“见”是指表现，“贤”是指比别人更好的地方。

不愿表现自己的过人之处，就不必跟别人去争，即

使有功劳也不去占有，这是我们多次谈论的圣人作

风。

由上观之，“人之道”的这种作风难免造成资源

分配不均，贫富差距扩大。在此，圣人的作为显然

是效法“天之道”，而“天之道”是配合“道”的。

自然界没有经过人为的污染，因而彰显一种规则性。

这种规则性与“道”的要求是一致的，叫做“反者

道之动”(第四十章)，总是会慢慢回归最后的根源。

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第七十八章 天下莫柔弱于水

天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其

无以易之。

弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。

是以圣人云：受国之垢，是谓社稷主；受国不

祥，是为天下王。

正言若反。

【译文】

天下没有比水更柔弱的，但是攻打坚强之物时，

也没有能胜过水的，因为它是无法被替代的。

弱可以胜强，柔可以胜刚；天下没有人不知道，

却没有人做得到。

因此圣人说：承担一国的屈辱，才可称为国家

的君主；承担一国的灾祸，才可称为天下的君王。

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正面的言论，听起来像是反面的。

长期投入，滴水穿石

‚天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以

其无以易之‛，意即天下没有比水更柔弱的，但是

攻打坚强之物时也没有能胜过水的，因为它是无法

被替代的。洪水来的时候，什么都挡不住。日积月

累之下，滴水可以穿石。若是汇成巨流，则怀山襄

陵、冲毁城镇亦非难事。水好像很柔弱，一旦聚在

一起，就气势不凡。

‚弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行‛，

意即弱可以胜强，柔可以胜刚，天下没有人不知道，

却没有人做得到。像滴水穿石，没有长期投入就做

不到。读书也一样，有恒心就成功一半。我为了学

习德语，曾在德国住过四个月，那期间，我每天背

二十个单字，一个月背六百个单字，两个月就背了

一千二百个字，街上所有的招牌与商品介绍都看得

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~ 625 ~

懂了。同时和我一起到德国学习德语的人，各国都

有，外国人读书比较轻松，也没有什么动力。两个

月之后有一次考试，没有人考赢我。

我的做法就是滴水穿石，每天坚持做一点就做

得到，虽然过程中会觉得疲倦，然而撑过这一刻便

可胜过别人。很多人都是在最后阶段放弃了，坚持

下去就会成功。

“天下莫不知，奠能行”，为什么知而不行呢?

因为“所知”不够透彻，以致既无信心又无耐心，

信心和耐心来自所知的道理很透彻。譬如，我学习

《老子》之后，就很有信心，深知自己这种做法长

久下来一定会产生正面的结果，所以我也要有耐心，

就像滴水慢慢穿石一样。前述的日积月累与汇成巨

流，都需要长期的工夫。

江海容纳百川，也容纳污垢

‚是以圣人云：受国之垢，是谓社稷主；受国

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不祥，是谓天下王‛，意即因此圣人说：承担一国

的屈辱，才可称为国家的君主；承担一国的灾祸，

才可称为天下的君王。今天这个时代，这种人已经

难得一见了。谁愿承担一国的屈辱?伊拉克前总统萨

达姆原来承担的是一国的荣华富贵，最后下场凄惨，

狼狈不堪。

人们对一个国家的批评，责任最后都在君主身

上。承担所有人民的屈辱，才称得上是国家的君主，

承担一国的灾祸，则可以成为天下的君王，尧、舜、

禹、汤无不如此。古时候经常发生严重的灾害，禹

的时候是水灾，汤的时候是旱灾。汤为了解救旱灾

去树林中祷告，他说：“万方有罪，在予一人。”真

是了不起。从人民的角度来看，如果君王愿意替百

姓负责，这个国君还有什么不能信服的呢?

《庄子·天下》引述老子的话：“知其雄，守其

雌，为天下溪。知其白，守其辱，为天下谷。人皆

取先，己独取后，日：受天下之垢。”统治者除了明

白“柔弱胜刚强”的道理，还须承受天下的垢与不

祥，就像江海容纳百川也必须接纳一切污垢。但是，

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~ 627 ~

后来很多国君作威作福，商汤的后代也不例外，如

商纣王，他们认为天下有罪是天下人应该受罚；而

我有罪，则是天下人害的，观念完全颠倒了，这样

的人没有资格当帝王。当帝王就要居于下流之处，

容纳百川，连垃圾也要接受。自命清高的人不可能

当领袖，想当领袖，当然得承受国人的污垢。

由上观之，这两段所说的，都是“正言若反”。

“侯王自谓孤、寡、不谷”(第三十九章)，“不谷”

指的是仆下、仆人。但这其实是正面的言论。物极

必反，观察事理要同时看到正反两面。大家都不喜

欢反面，不论喜不喜欢，它都会来到。如果了解这

个现象，它来到的时候我们会欣然接受。因为有反

面，才可以再到正面去；一般人只喜欢正面，当反

面出现，就放弃而不再奋斗了。懂得正反的道理，

反面出现时，会知道这是自然的过程，下一步就胜

过别人了。

“正言若反”，高延第在《老子证义》说：“此

语并发明上下篇立言之旨，凡篇中所谓致虚守静；

曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，柔弱胜坚强；

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~ 628 ~

不益生，则久生；无为则有为；不争莫与争；知不

言，言不知；损而益，益而损；言相反而理相成，

皆正言也。”事物发展的结果常与当初预期的相反，

这是因为人

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~ 629 ~

第七十九章 和大怨，必有余怨

和大怨，必有余怨，安可以为善?

是以圣人执左契，而不责于人。

有德司契，无德司彻。

天道无亲，常与善人。

【译文】

重大的仇怨经过调解，一定还有余留的怨恨；

这样怎能算是妥善的办法?

因此，圣人好像保存着借据的存根，而不向人

索取偿还。

有德行的人像掌管借据那样宽裕，无德行的人

像掌管税收那样计较。

自然的规律没有任何偏爱，总是与善人同行。

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~ 630 ~

怨恨宜解不宜结

‚和大怨，必有余怨，安可以为善‛，意即重大

的仇怨经过调解，一定还有余留的怨恨；这样怎能

算是妥善的办法?

许多专家认为在“和大怨，必有余怨”之后，

应该加上“报怨以德”(第六十三章)。不过，这样

一来，“安可以为善”所问的就是“报怨以德”了，

然而“报怨以德”怎么不算是妥善的办法呢?这显然

跟老子立场不太一样。难道老子会认为“报怨以德”

还不够理想吗?若是不加此语，其意并无晦涩。再者，

后续句子所说就是具体的方法，亦即希望从根本上

不要与人结怨。

“和大怨，必有余怨”这话说得很深刻，与别

人发生重大的仇怨，经过调解之后，难免还会留下

一些怨恨，至少心中仍觉得不平、受委屈，或者没

面子。从前的社会，甚至有代代相传的怨恨，子孙

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~ 631 ~

有时未必搞得清楚是怎么回事，虽经过调解，怨恨

仍难完全化解，如果这时候还说“报怨以德，安可

以为善”就不帮适合了。那么，不如不要与人结怨，

亦即从根本上化解怨恨。如何化解怨恨呢?以下是可

以考虑的做法。

不向人索取偿还

‚是以圣人执左契，而不责于人‛，意即因此，

圣人好像保存着借据的存根，而不向人索取偿还。

“圣人执左契”这句话引起了一定的争议，关键在

于“左契”和“右契”，究竟何者为债权人所执?何

者为负债人所执?帛书甲本写成“右契”，而其他各

本都写为“左契”，在原始的文本上就有疑点。古人

向别人借钱时，要在一片竹简上，刻下约定内容，

再分成两半，一半是左契，一半是右契。那么，到

底是谁拿左契，谁拿右契呢?有的人认为是债主拿右

契，这一点专家还有争议，暂且不提。我们在此要

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~ 632 ~

强调的是，圣人所执的是借据的存根，否则怎能说

“不责于人”?从原文“是以圣人执左契，而不责于

人”就可以知道，“执左契”当然是执借据的存根，

所以才说“不责于人”，亦即不向别人要债。圣人借

给别人金钱而不向人要债，自然无怨可生。

有德之人宽裕，无德之人计较

‚有德司契，无德司彻‛，意即有德行的人像掌

管借据那样宽裕，无德行的人像掌管税收那样计较。

“彻”是周朝所实行的税法，十取其一，也就是百

分之十。“司契”总是借钱给人，所以宽裕和乐，受

人欢迎。说实在的，我常常梦想自己变成有钱人，

然后就可以到处借钱给别人。走在街上，看谁急需

用钱，就借给他，能还就还，不能还就算了，有能

力帮助别人的那种感觉是无可取代的。“司彻”是负

责收取租税的，难免斤斤计较，受人厌恶。这两者

都是比喻，态度截然不同。老子用这个比喻，说明

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~ 633 ~

“有德”与“无德”的区别。

“有德”与“无德”也关系到人的禀赋。如果

要保护自己的禀赋，不妨从容宽裕，活在世界上，

可以自得其乐，还有什么不满足的呢?如果没有修养

及保护自己的禀赋，就常会觉得有所遗憾。譬如，

看着坏人敢做敢为、烧杀劫掠，看着好人成为镁光

灯的焦点，反观自己，说坏不坏，说好又没有别人

的杰出，处在好坏的中间实在窝囊，怎么办呢?觉得

自己有所不足，也就是忽略了内在的禀赋，如果能

珍惜并发展自己的禀赋，就会发现内在的世界圆满

无缺，这一切都要从观念上去了解。一个人如果不

学习，就无法领悟正确的观念，生命注定是一个悲

惨的结局。

有了正确观念之后，．看到老、病、死的现象，

就不会产生什么情绪反应，因为了解这是一个自然

的过程。正确的观念使人明白：人生绝对不是无奈

地等待最后的结局来临，人在有限的生命中，有一

个主要目标，就是回归于“道”。要达成这个目标，

完全不需要与别人竞争，只要自己走上正路，就可

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~ 634 ~

以与别人并行不悖，不会产生任何冲突。

天道总与善人同行

‚天道无亲，常与善人‛，意即自然的规律没有

任何偏爱，总是与善人同行。类似的话在《老子》

里出现不只一次，这句话显示古人的信念，反映了

主宰之天与自然之天并行的矛盾。主宰之天必然“常

与善人”，善有善报，这当然是就主宰而言，否则凭

什么分辨善恶又与善人同行呢?至于自然之天，则必

然是“无亲”，“无亲”是指没有任何偏爱。

这句话也反应了老子思想里一个小小的矛盾，

这个矛盾是因为古代“天”的概念，从主宰之天转

变成自然之天以后，还没有得到完全的协调。一个

人的思想有一些矛盾是正常的情况，在这些地方，

哲学家不去特别讨论，因为哲学家总要有一些基本

的预设。谁可以每句话都完全说清楚?人的理性可以

解释一切吗?这样将是得到智慧，而不是爱好智慧了。

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~ 635 ~

哲学称为“爱智”，是有其道理的。

智慧的启迪

哲学家爱好智慧，譬如，老子谈到“道”，就表

现“吾不知其名”(第二十五章)，虽不知道它是什

么名字，但是可以描述它的作用。老子思想的特色

在于强调事实、强调存在，远超过强调道德。一谈

到道德上的善恶，就必须定下标准，那么是谁在决

定?何况善恶都是有条件的。譬如，有些人很穷，所

以做坏事，那就表示贫穷是罪恶的来源；至于有些

人做好事，那是因为他们有钱，做好事也使人觉得

快乐。这样说公平吗?如果好人做好事，是因为家里

有钱；但是跟他一样有钱的人未必都做好事。做坏

事也是如此，未必所有的穷人都会做坏事。所以人

活在世上，一定要注意“趋势”，就是随时要辨明自

己在往哪里走，掌握住这个趋势，就可以预先知道

将来会出现什么情况，同时也可以采取避免、预防

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~ 636 ~

的手段，最怕的是不知道趋势的发展，完全不能掌

握自己的生命。

这几年很多人谈“生涯规划”，生涯确实需要规

划，规划时除了事业与家庭之外，还须考虑到自我

成长，亦即把每一天都当作考验，把每件事都当作

是对自己的试炼，试炼自己的理想与信念，看看自

己会不会被腐蚀。人到中年，感觉往往变得酸涩，

对一切都抱持怀疑、排斥的态度。其实大可不必如

此，经过人生各种事件的磨练，更要有前进的决心，

有机会学习古典的智慧，是最安全可靠的选择。

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~ 637 ~

第八十章 小国寡民

小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而

不远徙。

虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。

使民复结绳而用之。

甘其食，美其服，安其居，乐其俗。

邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往

来。

【译文】

国土要小，人口要少，即使有各种器具也不使

用；使人民爱惜生命，而不远走他乡。

虽有船只车辆，却没有必要乘坐；虽有武器装

备，但是没有机会陈列。使人民再用古代结绳记事

的办法。

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~ 638 ~

饮食香甜，服饰美好，居处安逸，习俗欢乐。

邻国彼此相望，相互听得到鸡鸣狗叫的声音，

而人民活到老死却不互相往来。

小国寡民是老子的理想社会

‚小国寡民，使有什伯之器而不用‛，意即国土

要小，人口要少，即使有各种器具也不使用。“什

伯之器”，是指十倍、百倍于人力的各种器具，用以

代替人力。

‚使民重死而不远徙‛，意即使人民爱惜生命，

而不远走他乡。有很多人移民，有的是为了孩子的

教育，有的是为了安全感，但是他们每次回台湾时

又显得依依不舍。人生短短几十年，为什么要漂泊

不定呢?很多人到了外国，反而每天吃烧饼、油条，

喝豆浆，对家乡的怀念更加深刻。离开自己的家乡，

其实是很痛苦的。

‚虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。

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使民复结绳而用之‛，意即虽有船只车辆，却没有

必要乘坐；虽有武器装备，但是没有机会陈列。使

人民再用古代结绳记事的办法。“无所”，是指没有

机会，没有必要。古代有船只、车辆、武器装备的

国家，已经算是具有相当规模了，但是，人跟人相

处，工具上的方便，就会让大家觉得随时可以利用，

弄到最后，恐怕造成很多虚幻的东西。而老子理想

中的世界，百姓没必要去使用这些文明产品。

让生命处于甘美安乐的状态

‚甘其食，美其服，安其居，乐其俗‛，意即饮

食香甜，服饰美好，居处安逸，习俗欢乐。任何人

看到这十二个字都会深感羡慕，这也是人生所追求

的单纯快乐。其实，人生的快乐就在当下这一刻，

不必羡慕别的时代与其他地方。人活在世上，不可

能获得完全的安顿、安逸。任何安顿都是定在当下，

一面适应、调适，一面还要接纳、消化，最后就可

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~ 640 ~

以接受自己的一切。这就是生命的真实处境。不要

幻想活在世上会有完美的一天，因为那违背了生命

的真谛。

我以前常想，假如有一天能把中国古代五大经

典——《论语》、《老子》、《庄子》、《孟子》、《易经》

都解读完出版，那是多幸福的事啊!我也可以好好休

息。事实上到现在这个时候，我却想到自己还有什

么事该做，还有什么书该读，然后很快又有新的愿

望出现，希望自己可以做得更好。所以人不必多想

以后，要想的就是现在，把现在的事情做好，让自

己的生命处于甘美安乐的状态中。

老子心中的理想境界

‚邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往

来‛，意即邻国彼此相望，鸡鸣狗叫的声音相互听

得到，而人民活到老死却不互相往来。为什么这是

理想的境界?因为人们没有往来的需要。以日来说，

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~ 641 ~

人与人往来见面，都是在谈最近谁得意、谁失意，

谁怎么样，实在没有必要。《论语》里说：“君子以

文会友，以友辅仁。”谈的都是人类心灵智慧的结晶，

大家共勉互期，进而启发自己，这才是有益的交流。

一旦离开这个范围，回到 El 常生活琐碎的事件中，

则人与人的互动，恐怕会扯出很多是非和八卦。

每个人有个人生命的限制，不了解这个限制，

就无法一个人安稳地生活，难免陷入变化中。变化

不是不好，只是人能承受多少的变化呢?学道家就可

以知道变化的规则，然后不受变化所困。学儒家则

能掌握原则，不管再怎么变，有的原则可以坚持下

去，“择善而固执之”。

由上观之，本章揭示了老子心目中的理想社会。

就其内容看来，并非原始洪荒，而是虽有文明产品，

却能视而不见，无所用之。不过，人类不太可能取

得类似的共识。文明的进展日新月异，而人生的复

杂与苦恼也趋于无解。其实，要如何生活，还是看

自己，不必奢望改变整个人类社会。我一向秉持的

原则，就是我只能希望改变自己，改变自己之后，

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~ 642 ~

周围的环境、亲友也会跟着改变。

“使民复结绳而用之”一语，在《庄子·胜箧》

里有大概的描写，庄子称之为“至德之世”。本章所

述可以视为理想国或桃花源，虽不能至，但心可向

往之——“甘其食”、“美其服”、“安其居”、“乐其

俗”。也许无法真的有这些条件，但是可以从这个角

度来享受这一切，吃任何东西都觉得好吃，穿任何

衣服都觉得很开心，安于生活。

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~ 643 ~

第八十一章 信言不美

信言不关，美言不信。

善者不辩，辩者不善。

知者不博，博者不知。

圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。

天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。

【译文】

实在的话不动听，动听的话不实在。

善良的人不巧辩，巧辩的人不善良。

了解的人不卖弄广博，卖弄广博的人不了解。

圣人没有任何保留，尽量帮助别人，自己反而

更充足；尽量给予别人，自己反而更丰富。

自然的法则，是有利万物而不加以损害；圣人

的作风，是完成任务而不与人竞争。

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~ 644 ~

事物的真相，往往与表面不符

‚信言不美，美言不信‛，意即实在的话不动听，

动听的话不实在。“信”是指真实，“美”是指动听。

所谓“忠言逆耳”，正是如此。

‚善者不辩，辩者不善‛，意即善良的人不巧辩，

巧辩的人不善良。善良的人说话发自真心，巧辩的

人一定有复杂的动机，即使是辩才无碍也是如此。

‚知者不博，博者不知‛，意即了解的人不卖弄

广博，卖弄广博的人不了解。《老子》一书就是要

言不烦，五千多个字就够了。有些人则不然，卖弄

广博，实际上却没有真正的理解。

我的老师方东美先生为什么对胡适之先生有所

批评呢?胡先生比他大十多岁，而且他们是同乡，都

是安徽人，也有一些共同的朋友。胡适之当时名满

天下，二十六岁就在美国哥伦比亚大学读完博士学

位，回到北大，任文学院院长，许多人认为他是当

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~ 645 ~

代最博学的人，原因是美国出版的人文方面的书，

三个月之内他就知道内容，然后介绍给大家。当时

中国与外国的接触很有限，大家觉得他很有学问。

后来方先生和胡先生见面，方先生请教他：“胡先生，

大家都知道你博学，你是怎么读书的?”胡适之不太

好意思，说：“我哪有读什么书呢?其实我们这边有

一笔庚子赔款，专门在美国买书用的，所以美国人

文方面的书一出版，就立刻寄一份到北大，我是第

一个收到的。”他每天翻阅这些新书，只看两个部分，

一个是序言，一个是目录。他是何等聪明的人，看

完就了解书的大概内容，然后上课时介绍，学生听

了当然很佩服。方先生觉得他这样读书不太实在，

接着又问：“你在美国是哲学博士，我想请教你哲学

问题。”胡先生说：“在哲学上我花的时间不多，我

比较了解文学。”方先生再接着问：“好，那么请教

你文学问题。”胡先生回答：“关于文学也很有限，

我比较精通的是历史。”方先生只好再问了：“那好，

请教你历史问题。”胡先生又转弯了：“我喜欢的其

实是考古。”事实上，他就是每样都懂一点，但是并

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~ 646 ~

没有真正精通的部分。

其实，要是真正了解，也不用说太多，像儒家、

道家，了解几个核心概念，一下子就说清楚了。

心灵资源，愈用愈充足

‚圣人不积，既以为人己愈有‛，意即圣人没有

任何保留，尽量帮助别人，自己反而更充足。

这句话提醒我们不要吝于分享心灵方面的资源。

什么东西是尽量帮助别人，自己反而更充足?尽量给

予别人，自己反而更丰富的呢?当然是心灵方面的资

源。譬如，关怀别人的这种精神能量，是愈用愈出

的，像忒蕾莎修女，她在印度帮助穷人时，每天付

出那么多关怀，虽然身体疲累，但是精神的力量源

源不绝。愈是关怀别人，愈知道怎么关怀是对的，

从关怀少数人，到关怀每一个人，都觉得绰绰有余，

因为这本身变成了灵性生命的展现。

‚既以与人，己愈多‛，意即尽量给予别人，自

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~ 647 ~

己反而更丰富。虽然帮助别人，会使用到自己的时

间、金钱、力气，但是精神上的资源是愈用愈出，

愈关怀别人，自己反而愈来愈充实。老子可以掌握

到这一点，由此可见，他对“道”的理解，也是从

灵性方面来考虑。“道”等于是超越界，灵性就是人

类身、心之上超越的部分。这个超越的部分并不排

斥身、心，而是完全让身、心适当地运作。身、心

都会有劳累和限制，但是“灵”可以完成它们的目

的，让它们永远不觉得劳累。

既然如此，那么就让一切回归于“道”，浑然无

所分。

体悟“道”的真义，修炼灵性生命

‚天之道，利而不害；圣人之道，为而不争‛，

意即自然的法则，是有利万物而不加以损害；圣人

的作风，是完成任务而不与人竞争。

其实，圣人、凡人都应该“为而不争”。“圣人

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不争”一语可以参考《庄子·天道》里说的：“天道

运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下

归；圣道运而无所积，故海内服。”其含义就是不要

积存，不要保留，不要停滞，一切都在活动中。譬

如，现在所拥有的事物，以前可能没有，将来也可

能消失；有多就有少，有得就有失，有来就有去。

所以，要让万物不断地运作、活动，不必想要

积存什么。同样，如果现在觉得生命力还旺盛，-N

中年就会感觉应该多休息、注意保养，但是如果全

心注意保养，就会以此为目的，不再考虑别的活动，

这又显然不可能。人活在世上，不去从事各种活动，

不与别人互动，那么保持身体健康又有什么意义?

换言之，身心健康本身不是目的，目的要定在灵性

生命的修炼与升华 E。

综上所述，本章的“信言”、“善者”、“知者”，

皆以“真实”为试金石。道家的“真实”是一以贯

之、表里如一、内外一致的。如果加上意念和企图，

就会变质为“美言”、“辩者”以及“博者”，能够不

受后者所惑的人实在不多。

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~ 649 ~

如果能做到“既以与人，己愈有”，就会更像是

“道”的表现，接近圆满无缺的境界。本章最后所

云“圣人之道”，也包含做人之道。圣人是凡人效法

的榜样，凡人也要学习“为而不争”。《老子》全书

的目的，也是期许人人都成为这样的圣人。

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~ 650 ~

全文完

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