ФИЗИКА НА БОГА 6toyonus.com/01-Bulgarian/14.Knigi i statii - Ezoterika... · 2014. 12....

Б О Ж И Д А Р ПАЛЮШЕВ

ФИЗИКА НА БОГА 6 Наука и религия

И з д а т е л с т в о Д И Л О К

Посвещавам тази книга на всички искрено вярващи в Бога учени.

Тази книга трябва да се чете много внимателно, в те-чение на един много дълъг период от време, и с любов.

Бог може да бъде разбран и с разум, а не само с вяра.

© Издателство ДИЛОК, 2005 © Божидар Палюшев, 2005

15ВК 954-9994-33-3

Б О Ж И Д А Р ПААЮШЕВ

ФИЗИКА НА БОГА 6 Наука u религия -

преход от метафизика към религия

Въведение във философията на историята на науката, философия на физиката и математиката.

Едно ново виждане за естеството на историята на науката (философия на историята на науката). Метафизическият

фундамент на естествените науки и историята. Въведение във фундаментално ошпологичната и фундаментално

гносеологичната теория на познанието. Новите достижения на космологията и биогенетиката като предпоставки за появата

на новата теория физика на Бога. Понятието метафизична натовареност на човешкото познание. Анализ на влиянието на

школите на аристотелизма, неоплатонизма, механицизма и геометризма в науката и религията. Инфорлшционно и

неинформационно направление в постмодерната наука. Какво представлява холистичният подход в науката и историята. Нови съображения в анализа на категориите рационално и

ирационално в познанието.

Издателство ДИЛОК С о ф в я ^ е 0 5

СПИСЪК НА СЪКРАЩЕНИЯТА:

фБ - физика на Бога НВфИН - нов възглед върху философията на историята на на-уката ОТО - обща теория на относителността фА - форми на Аристотел ЕТП - единна теория на полето ПММ - принцип на минималната метафизичност ПХ - принцип на хетеродоксалността във философията на на-уката ХМБ - християнски метафизичен „бекграунд" ТВИ - трансцедентална всеобща истина ХП - холистичен подход в историята на науката ПС - принцип на самодостатъчността ПОР - принцип на обусловения ред АП - антропен принцип ТО - теория на относителността КМ - квантова механика ПД - принцип на допълнителността РКТП - релативистка квантова теория на полето ПН - принцип на неопределеността СТО - специална теория на относителността ПНАф - принцип на необходимостта от абсолюта във физи-ка СПС - световно поле на съзнанието ХКВ - хипотеза за кривината на Вайл ДНК - дезоксирибонуклеинова киселина РНК - рибонуклеинова киселина НИПМ - необходимост от информационен подход в метафи-зиката ХБС - християнски библейски светоглед ПНАН - принцип за невъзможността на логическата необхо-димост ф ф Б - философия на физиката на Бога РКИ - разширяваща се кохерентна интелигентност

4

ФИЗИКА НА БОГА 6

СЪДЪРЖАНИЕ:

1. Увод 9 2. Раздел първи, философия и методология на науката,

основана на новото виждане за характера на историята на на-уката. философия на физиката и математиката. Анализ на на-учните школи на аристотелизма, неоплатонизма, механициз-ма, геометризма и значението им за натурфилософията и ре-лигиозната философия. Въведение във фундаментално онтоло-гичната и фундаментално гносеологичната теория на познани-ето. Анализ на категориите на рационално, ирационално, ре-дукционизъм и релативизъм в познанието от новата гледна точка. Квантовата физика, относителността и квантовата теория на полето от гледна точка на информационния подход във физиката на Бога. философия на биологията - път към обосноваване на новия информационен подход в науката. Ново-то виждане за характера на постмодерната наука, отражени-ето на новите идеи върху философията на хуманитарните на-уки 33

Глава първа, философия и методология на физиката. Връзката между светогледната система на християнския те-изъм и научните революции във физиката. Същност на филосо-фските школи на аристотелизма, неоплатонизма, механицизма и геометризма и влиянието им върху еволюцията на физиката и религиозната философия, философски проблеми на квантова-та и релативистката физика. Коментар върху проблема за ха-рактера на сингулярностите в ОТО, за същността на „тъмна-та маса" във Вселената, на „множествената Вселена", за флуктуациите в радиационния космологичен фон като възмож-ни изходни положения към една нова революция в теоретична-та физика 33

§ 1. 1.1. философия и методология на историята на кла-сическия период във физиката. Анализ на школите на аристо-телизма, неоплатонизма и механицизма и влиянието им върху класическата физика. Идеята за ролята на метафизичния и културен „бекграунд" в развитието на науката 33

§ 1. 1. 2. философия на квантовата механика. „Котката" на Шрьодингер. Дуализмът вълна/частица. Съотношения за не-определеност на Хайзенберг и принципът на Бор. Скрити пара-метри. Квантова нелокалност. Идеята за нов подход към холиз-

5

Божидар Палюшев

ма 6 науката, основан на квантовата нелокалност 103 § 1. 1. 3. философия на относителността във физиката

и теорията на познанието. Редукционизъм и релативизъм в на-уката. Обща и специална теория на относителността. Какво представляват абсолютите в науката от новата информаци-онна гледна точка? 147

§ 1. 1. 4. философски проблеми на релативистката кван-това теория на полето. Квантова гравитация и квантова кос-мология. Проблемът със сингулярностите в ОТО. Проблемът с „тъмната маса" и „тъмната енергия" във Вселената. Пара-доксите в моделите на Големия Взрив (Big Bang) и Големия Срив (Big Crunch) 174

Глава Втора, философия на математиката. Класически-ят период в развитието на математиката. Логическите пара-докси и ролята им за развитието на модерната математика. Опити за обосноваване на математическото знание. Логи-цизъм, интуитивизъм, формализъм, теория на множествата, теореми на Гьодел. Идеята за абсолютния характер на гео-метричните „истини" и нейното падение. Неевклидовите гео-метрии и значението им във философията на науката. Тенден-ция към нарастване на неопределеността в математическото познание 205

§ 1. 2. 1. Класическият период в развитието на матема-тиката. Ролята на метафизическия „бекграунд" и на религиоз-ните вярвания в този процес 205

§ 1.2.2. Възражението на Хюм срещу аксиоматичния ме-тод. Възражението на Кант срещу Хюмовото виждане. Неевк-лидовата геометрия и революцията, предизвикана от нея. Проблемът за обосноваване на математиката: логицизъм, ин-туитивизъм, формализъм, теория на множествата, теореми на Гьодел. Тенденцията към увеличаване на неопределеността в математичното знание 220

Глава трета, философия на биологията. Описание на ис-торическия подход в тази наука. Теорията на биохимичния ге-нетичен код. Генетика и информация. Необходимост от ин-формационен подход във философията и методологията на би-ологията. Последни данни в биогенетиката - генетично лече-ние на болести, клониране, разчитане на човешкия генетичен код и др. Еволюция и креационизъм. Връзката на биологията с метафизиката 257

§ 1. 3. 1. Връзката на аристотелизма, неоплатонизма и

6


механицизма с философията на историята на биологията. Въз-никване на идеите за биохимичния генетичен код. Редукцио-низмът в биологическата наука. Дарвиновата теория на ево-люцията 257

§ 1. 3. 2. Генетичният код. Генетика и информация. Пос-тиженията на биогенетиката - клониране, разчитане на човеш-кия генетичен код и др. Необходимост от информационен подход във философията и методологията на биологията. Информаци-онният подход, възприет във физиката на Бога 295

3. Раздел втори. Преход от метафизика към религия. Анализ на традиционните направления в метафизичното зна-ние, определили хода на научното познание до появата на фи-зиката на Бога. философия и метафизика на идеите във физи-ката на Бога. Предпоставки за изграждане на историята на на-уката. Сравнителен анализ на новите идеи в метафизиката и религиозното християнско учение. Несъстоятелността на фи-лософията на субективния релативизъм, демонстрирана чрез един пример. Приложение на новото знание в хуманитарните науки, теологията и религията 316

Глава първа. Обобщение на опитите на трите основни школи в историята на науката за обяснение на явленията в жива-та и неживата природа. Какво показва динамиката на идеите, по-родена от школите на аристотелизма, неоплатонизма и механи-цизма по въпроса за естеството на математическото знание, фундаменталните закони на физиката и генетичния код в биоло-гията? КакВо е парадигма в метафизиката? 316

§ 2.1.1. Метафизичната динамика на идеите, произтичащи от аристотелизма, неоплатонизма и механицизма. Системното противоречие на тези школи с ортодоксалното християнско уче-ние. Необходимост от нови идеи в сферата на метафизиката. Въ-ведение във философията и в метафизиката на физиката на Бога. Смисълът на метафизичното познание 316

§ 2. 1. 2. Един нов поглед върху ролята на метафизичната динамика в историята на науката. Метафизика на физиката на Бога. Характерът на белите петна в познанието. Същността на ирационалното в теорията на познанието. Антропният принцип и сложността на молекулата на ДНК 357

Глава втора. Няколко примера на приложение на новия възглед върху философията на историята на науката. Как фи-лософията на субективния релативизъм се прилага в науката? Приложение на новите идеи в социалната наука и други хумани-

7


шарни области . . 380 § 2. 2. 1. Един пример за приложението на философията

на субективния релативизъм в науката 380 § 2. 2. 2. Новият възглед върху философията на науката,

пречупен през призмата на социалните теории 407 Глава трета. Преход от метафизика към религия. Проб-

лемът за трансцеденталната всеобща истина в светлината на анализа, направен в книгата. Християнската теистична филосо-фия - най-изявен претендент за такава истина. Особеностите на системата на метафизичното познание от новата гледна точка. Опит за логическо обосноваване на религиозното познание. Смисълът на различните подходи и вярвания в системата на християнството и другите религии 438

§ 2. 3. 1. Аргументи и доводи в полза на идеята за едно по-тясно сближаване между религията и науката. Основание за структурирането на метафизичното познание, произтичащо от изводите, направени в книгата. Опит за обосноваване на идеята за съществуването на трансцедентална всеобща исти-на 438

§ 2. 3. 2. Анализ на историческите документи и сведения, съставящи т е к с т о в е т е на Библията. Опит за логическо обос-новаване на религиозното познание, което ни дава Библията. Същност на универсалната трансцедентна истина, която ни дава християнството 446

§ 2.3. 3. Опит за осветяване на проблема за съществува-нето на различни интерпретации, вярвания и подходи в систе-мата на християнството и другите религии от една нова глед-на точка 465

4. ЗаклЬчение 498 5. Литература 503

8


УВОД В традиционните научни дебати почти никога не се

обръща сериозно внимание на философските и религиозни-те подбуди, от които се ръководят учените. В история-та на науката има много примери, когато нови научни теории и възгледи са послужили за отхвърлянето на едни или други религиозни вярвания. Например теорията на Коперник е отхвърлила идеите на геоцентричната кос-мология, а т е о р и я т а на Галилей - Аристотеловата тра -диция във физиката. И двете отхвърлени идейни направ-ления и м а т определен религиозен фундамент.

В последно време в западната научна традиция се за-белязва една нова тенденция, стремеж към нов подход в историята на науката. Оспорва се най-вече позитивис-т и ч н и я т възглед за науката, че нейното развитие се оп-ределя от задълбочаващо се отхвърляне на религиозните идеи и вярвания. Историците на науката започват все по-често да разглеждат в една нова светлина ролята на кул-турните , религиозните и метафизичните фактори в раз-в и т и е т о на модерната наука. От внимателните и всест-ранни анализи, предприети на такава основа, може да се заключи, че християнската философия и култура са оказ-вали решаващо въздействие върху развитието на наука-та през всички векове. Християнството е преобладава-щ а т а интелектуална сила в повечето области на живота и културата на Запад почти до началото на XX в. Учени к а т о Нютон, Декарт , Паскал са били дълбоко религиозни и за да разберем т е х н и т е достижения, ние трябва да по-ясним на първо място е с т е с т в о т о на т е х н и т е религиоз-ни и философски представи.

Съвременната наука е придобила в значителна степен своя сегашен облик благодарение най-вече на споровете

9


между учени-християни, свързани с въпросите, коя фило-софия на природата описва най-добре сътворения от Бо-га свят и какъв е характерът на Божието отношение към него. Както ще се уверим в това от анализа в насто-ящата книга, много от ортодоксалните християни в об-ществото на учените в общи линии се придържат към ос-новните богословски схващания на християнството, но „те често се различават в разбиранията си по въпроса, как да изразят и приложат своите вярвания в области ка-то науката. Учените-християни се опират на Светото Писание. Съгласно библейското учение за Сътворението, Божият свят е създаден чрез Божието слово. Връзката между тези две понятия обаче се осмисля посредством философията - една философия на природата и на Божие-то отношение към нея (абстрактен термин, вдъхновен от Светото Писание, но изпълван със съдържание и от други източници). Християни с иначе еднакви ортодок-сални богословски виждания, понякога се придържат към различни направления в натуралната философия"1.

Развитието на науката през вековете се оказва про-цес, който в никакъв случай не е „отърсване от религиоз-ните твърдения и вярвания". Настъпилото към края на XIX и началото на XX в. известно загубване на влияние-то на християнството като доминиращ светоглед в чо-вешката универсална култура се оказва само едно времен-но явление, което днес е на път да бъде преодоляно. Нас-тоящата книга, както и останалите от поредицата „физика на Бога" (фБ), цели да извади християнската фи-лософия от сянката на периферно положение в научния и културния живот и да й отреди отново една ведуща роля, която тя винаги е имала в интелектуалната сфера. Този опит обаче минава през изпитанията, които ни открива и един съвършено „нов възглед върху философията на ис-торията на науката" (НВфИН), възглед, който променя радикално традиционни концепции и разбирания в тази фундаментална хуманитарна дисциплина. С помощта на

10


новото знание във фБ и на НВфИН \це покажем, че тра-дицията за действено и ефективно прилагане на христия-нската вяра във всички области на науката (философия, физика, математика, биология) може да бъде продължена на един по-висш съвременен етап в развитието на този процес. Днес християнската вяра може да се разглежда к а т о основа на един цялостен и логически правдоподобен светоглед, който във фБ 3 ние определихме като христи-янски теизъм.

Забележителен факт в обстоятелствата , свързани с такъв подход, представлява констатацията, че научни-ят начин на мислене, поставящ ударение върху опита и математическото описание на обективната реалност, се е появил в една-единствена човешка култура - христи-янската култура на Западна Европа. Главна причина за това явление е, че западноевропейците възприемат с открито сърце вярата в християнския Бог и Човешкия Син Иисус Христос, което е главната причина тази част от света да бъде най-силно изразената активна област на човешката земна цивилизация.

На мнозина може да се стори странно твърдението, че в основни линии именно християнската вяра е породи-ла интелектуалните и нравствените предпоставки за развитието на модерната наука. Според американския ис-торик на науката Айзли „науката е една създадена кул-турна институция, каквато няма във всички общества и на която не можем да разчитаме, че ще се зароди спон-танно от човешкия инстинкт... За да процъфти, тя се нуждае от особена, неповторима почва."2 Тази благопри-ятна и неповторима почва, както ще видим, е християнс-ката религия.

Някои историци на науката обикновено разделят ис-торията на три основни етапа: Древност, считана за класическа и блестяща макар и ограничена в разширяване-то на научния и светогледния кръгозор ера, Средновеко-вие, считано за епоха на духовен и културен упадък, опре-

11


делена още като „тъмен период" от историята на чове-чеството и Модерна епоха, разглеждана най-често като светъл период в развитието на човешкия разум, отърсващ се от вековните „заблуди" на религиозното су-еверие. Тази интерпретация на историята на науката днес се оспорва от редица авторитетни учени, което ще разгледаме подробно в настоящата книга. Появата на но-вото знание във фБ представлява една добра илюстрация на тенденцията на благотворно влияние на християнския „бекграунд" (в см. на фон, атмосфера на влияние) върху развитието на модерната и постмодерната наука.

„За пръв път Средновековието е реабилитирано в тру-довете на френския физик и философ Пиер Дюем (1861-1916). За да подкрепи с исторически примери своята философия на науката, Дюем се заема да изследва развитието на стати-ката (дял от механиката, изследващ взаимодействието между телата в покой). Отначало той се придържа към разпространения възглед, че Средновековието не е допри-несло с нищо за развитието на науката. Затова Дюем смя-тал да започне от постиженията на древните гърци (Ар-химед) и от т я х да се прехвърли направо към Леонардо да Винчи, прескачайки вековете, разделящи двата периода. Ала докато рови из историческите източници, френски-ят физик открива трудовете на Жордан дьо Немор, учен от XIII в., който разработва основите на с т а т и к а т а да-леч преди Леонардо да Винчи и Галилео Галилей. След т о -ва Дюем се натъква на учени като Алберт Саксонски, Жан Буридан и Никол Орезм, работили през XIV в. и съ-що оставили значими трудове в тази област. Така той стига до извода, че корените на модерната наука трябва да се т ъ р с я т още в работите на споменатите изследова-тели и че Средновековието не е време на застой, а напро-тив, всъщност е подготвило почвата за бъдещия разцвет на науката."3

Откритията на Дюем, както и изследванията на мно-го други историци на науката, поставят в нова светлина

12


проблема за ролята на християнството в създаването на идейната и интелектуалната атмосфера за едно ефек-тивно развитие на науката през вековете. Вече няколко генерации от учени през XX в. са израснали с насадените представи за конфликт и враждебност между наука и ре-лигия. Новите изследвания, както и новите тенденции, възникнали във фундаменталната физика, потвърждават констатациите на учени като Дюем, че в почти цялата научна история взаимовръзката между християнската ре-лигия и науката може да бъде оприличена по-скоро като съюз в конструктивен смисъл. Дълги векове наред, напри-мер в английското общество, функцията на изследовател в науката се отъждествява с тази на духовниците. Счита се, че проповедникът - естествоизпитател, едно твърде разпространено явление в Англия, е израз на стремежа на хората да изучават чудесата на природата като потвъ-рждение на славните дела на нейния Творец. И до ден-дне-шен, в големите научни центрове на тази страна (такива като Кеймбридж и Оксфорд) наред с научните институти действат и се развиват академичните богословски коле-жи, като например колажът „Сейнт Андрю" към универ-с и т е т а на град Кеймбридж. Високата култура на учени-т е , работещи в тези центрове, ги прави в повечето слу-чаи защитници на възгледа, че научните изследвания и лич-ната религиозност са напълно съвместими и полезни за изследванията им.

Въпреки това към края на XIX в. в Англия се оформят няколко враждебни на тази тенденция групи, обединени най-вече около личността на небезизвестния Томас Хъксли. Идейните им подбуди са да се отхвърли интелек-туалното и културното господство на християнската философия и на Англиканската църква. Тяхната главна цел е всестранното секуларизиране на английското обще-ство чрез замяната на християнския светоглед с предс-т а в а т а , че единствено природата е реално съществува-ща. Под тяхно влияние се оформят учени като Джон У.

13


Дрейпър (1811-1882) и Андрю Д. Уайш (1832-1918), коишо развиват твърде пристрастно тази тенденция във фило-софията на науката. Е т о какво пише А. Уайт по този въпрос: „В цялата нова история и най-добронамереното вмешателство на науката в предполагаемата сфера на интереси на религията винаги е носело големи злини - как-то на религията, така и на науката."4 Днес тази пресиле-на и неправдоподобна концепция се отхвърля от редица авторитетни учени и историци на науката като Алфред Н. Уайтхед, Майкъл Б. фостър, Чарлз Тактън, Хенри Морис и др. Всички те достигат до извода, че християнс-ката религия не само не е спъвала научното развитие, но всъщност го е насърчила, че християнският „бекграунд" е. най-благотворната културна среда, в която се е зародила модерната наука.

В редица други световни култури могат да се откри-ят различни тенденции в развитието на определени науч-ни направления. Например, чрез системно развиване на чисто приложни познания и на прости емпирични методи, древни култури като китайската и арабската, са достиг-нали по-високо ниво на техническо и научно развитие, о т -колкото средновековна Европа. И, въпреки това, именно в Европа се ражда модерната наука като систематизира-на и използваща в широк мащаб математическите мето-ди и математическото моделиране, област на познание-то със съответстващия й експериментален метод. Но защо точно християнската религия задава рамките, в ко-и т о се развиват модерните тенденции, утвърдени в све-товната наука?

За да впрегне усилията си за изучаване на природата по този интензивен начин, западноевропейският учен се е ръководил от вярата, че обективният свят има голяма стойност, която го прави достоен за изследване. Това е основно предположение за е с т е с т в о т о на света, без кое-то науката би била невъзможна. То се основава на убеж-дението, че основен принцип в човешкото мислене е схва-

14


щанешо за закономерност В природата, което, на свой ред, произхожда от християнското учение за света като Божествено Сътворение. Така науката се превръща в процес на изучаване на природата, което е възможно в за-висимост от нашето собствено отношение към нея. Първото и най-важно предположение за естествения свят, което произтича от истините в Библията, е, че Природата съществува реално. Например в будизма се предполага, че с в е т ъ т е илюзорен, че той е резултат от нашите субективни схващания. Според някои разновид-ности на нехристиянските светогледни системи като пантеизма и идеализма, крайните частни неща не са нищо друго освен проявления на някакви Абсолютни идеи, на Единното, на активната страна на Безкрайното. Реално-с т т а на природата в този случай е скрита зад илюзорно-с т т а на индивидуалното осъществяване и разграничени-ето. Религиозната философия на индуизма например за-щищава схващането, че реалния свят на веществените предмети е привиден (майя).

В противовес на тези схващания, християнското биб-лейско учение за Сътворението разглежда реалните обек-ти съвсем не като прости проявления на Абсолютни идеи и активни страни на Безкрайното. Всички те са сътворе-ни от Бог и съществуват реално. С в е т ъ т в разбирането на християните съвсем не е илюзорен. Той е „царство от структури, които се поддават на определение и на реал-но съществуващи взаимовръзки. Следователно, той може да бъде обект както на научно, така и на философско изс-ледване."5 Именно такова гледище, произтичащо от рели-гиозната вяра, е помогнало западните учени да припишат на природата такива свойства и същност, които да я превърнат във възможен обект на научно изследване още преди появата на самата наука6. В противовес на такова гледище другите религиозни системи не могат да вдъхно-в я т едно внимателно и задълбочено изучаване на матери-алния свят предвид неговото принизяване до степен на

15


илюзорност, резултат единствено от начините на наши-те субективни усещания.

В древна Гърция например материалният свят се е отъждествявал със злото и хаоса и затова т а м се е гле-дало с презрение на реалните веществени неща. физичес-кият труд не бил на почит и се извършвал изключително от робите. Свободните гръцки граждани се отдавали на „висши философски разсъждения", изразходвайки енергия-та си единствено за мисловни занимания и размишления. Това е може би една от причините древните гърци да не създадат емпиричната наука, която изисква специализи-рани наблюдения, измервания и опити.

В противовес на това схващане, в Западна Европа се налага идеята, че материалният свят трябва да бъде изу-чаван за прослава на Бога и за благото на човека, което следвало по естествен начин от тази философия. Може би поради тази причина „през християнската ера в Запад-на Европа никога не се е гледало с пренебрежение на физи-ческия труд. Не е съществувала робска класа, а занаятчи-ите са се ползвали с уважение."7

Съгласно християнското библейско учение природа-та е реална и изключително добре устроена благодаре-ние на Божията Воля и Замисъл. Библията обаче се обя-вява категорично срещу обожествяването на Творение-то . То е реално отделено от Твореца. В същото време всички езически религии са определено анимистични или пантеистични. Те приписват духовни свойства на целия нежив свят, разглеждат природата к а т о обиталище и постоянно присъствие на божественото, к а т о емана-ция на божествената природа, която е тъждествена с материалната среда. Според анимистичния възглед в езичеството, цялата природа е изпълнена с духове или божества. Всеки камък, скала, планетата ни, слънцето, луната и другите природни обекти имат своя собствена душа. Планинските долини и гори, камъните и ручеите са населявани от духове, призраци, бесове. Природата

16


гъмжи от богове на слънцето, богини на реките и звезд-ни божества. Тотемизмът се корени в представата, че природните създания са свързани с хората чрез духовно родство*.

Християнската вяра на европейците е насочила тях-ното внимание към изучаването на простите системи. Въз основа на това става възможно и изграждането на математическия апарат, обуславящ специфичния път на развитие на науката. Изучаването на простите природ-ни системи създаде в Европа предпоставка за едно неимо-верно развитие на културата в научната област, но съ-щевременно създаде и култ към строгата детерминира-ност, към реда, произтичащ от обозрими и рационално определими принципи и закони на природата. В един сло-жен свят обаче точното количествено предсказване е невъзможно по принцип. В условията на сложните систе-ми причините са толкова преплетени една с друга, че тех-ните следствия загубват своята рационална обозримост. Въпреки това, този любопитен факт е изиграл важна ро-ля за развитието на науката като цяло.

За всеки един от нас е очевидно, че събитията в нау-ката не биха протекли така благоприятно по посочения по-горе начин, ако хората не бяха убедени в това, че вяра-та им в Единния и Всемогъщ Творец на природата, която предполага наличие на разумен ред в Творението, е тясно свързана и със схващането, че човека е в състояние да открие този ред. Съвсем логично е да се предположи, че в исторически план науката води началото си от „ясното убеждение, че във Вселената има ред и че този ред може да бъде тълкуван чрез рационално размишление"4. Това твърдение означава още, „че науката не може да се разви-ва без епистемология или теория на познанието, която да гарантира, че човешкият ум има необходимите качества, за да постигне истинско познание за света. От истори-ческа гледна точка този постулат произхожда от учени-ето, че човек е създаден по образ и подобие на Бога""1.

17


Могат да се посочат редица примери, показващи ясно по какъв начин се отразяват религиозните убеждения върху хода на развитието на възгледите за е с т е с т в о т о на човешкото познание и науката в различните култури. Това особено ясно проличава от описанието на един твърде любопитен случай, което прави известният ис-торик на науката Нийдъм в книгата си „Науката и циви-лизацията в Китай": „През XVIII в. Китай е посетен от йезуитски мисионери, които разказали на местни учени и философи за успехите на европейската наука по онова вре-ме. Европейците защитавали идеята, че природата се подчинява на прости и познаваеми закони, с помощта на които по логически път могат да се изведат всички оста-нали природни явления и процеси. Но какво било учудване-то на мисионерите, когато те с изненада открили, че ки-тайците им се надсмиват, посочвайки, че такава идея е израз на антропоморфна наивност. Тази „наивност" оба-че, според Нийдъм, породи една висока култура, наречена европейска, в основата на която лежи древната идея за Великия и Единен Бог, идваща от религията."

Идеята за Единния Бог спомага твърде много за възприемането и развитието на древногръцкото вижда-не за понятието наука, според което света може да бъде обяснен по чисто умозрителен и логически път въз осно-ва на прости и познаваеми първопринципи и закони. Сле-дователно, според древногръцката концепция, науката е такава система, в която знанията на човека за света се изграждат въз основа на краен и обозрим набор от пър-вични принципи, закони и постулати, които могат да бъ-д а т осъзнати посредством съзерцание на реалните про-явления на нещата в природата, обществото и мислене-то . Всички явления и процеси в обективната реалност могат да бъдат изведени по логически път от тези прин-ципи, закони и постулати. Най-важната задача на наука-та е търсенето на първоосновата на света в лицето на въпросните постулати, закони и принципи.

18


Интересно е да се отбележи, какво е било виждането на древните гърци за същността на случайните събития и поражданите от тях процеси и явления. Те считали, че слу-чайността играе изключително и само деструктивна роля и това се отнасяло най-вече за системата на човешкото познание. Задачата на хората и на тяхното логическо мис-лене е била да се избягват случайностите, пораждащи па-радокси, противоречия и хаос. Това, според гърците, било достижима цел, което залегнало в основата на динамика-та на развитието на науката в течение на много векове.

От разказа на Нийдъм проличава ясно, че китайското виждане за науката е съвършено различно от това на ев-ропейците. Китайците считат , че Космоса пребивава в спонтанна хармония и ред, в който стабилността на яв-ленията не е следствие от съществуването на външен а в т о р и т е т и влияние. Тази стабилност се поражда във всяка една сложна система, каквито са обществото, при-родата и човешкото мислене. Тя е следствие от равнове-сието между протичащите в тях процеси, които са ста-билни, взаимозависими и съгласувани помежду си в недири-жирана от никого хармония. Ако изобщо може да се гово-ри, че те се подчиняват на някакъв закон, то тогава то-ва е закон, който нито Бог, нито човек е измислил. Това е закон, който не е наложен от някакъв върховен Бог, мо-делиран и възприеман като наше подобие, не е и някаква човешка конвенция, приписвана на природата. Законите на природата не са някакво категорично нареждане или безпрекословно подчинение. Те не са нищо друго освен статистически закономерности, валидни само за опреде-лено място и време и формулирани като описание, а не ка-то предписание.

Според историка на науката Нийдъм китайците не биха могли да създадат съвременната наука. Причината за това е, че китайското виждане за реда в природата е различно от европейското. Китайците долавят някакъв ред в обкръжаващата действителност, но не го схващат

19


като нейна присъща необходимост, постижима за човеш-кото познание. „Това не е ред, наложен от разумно лично-стно същество и затова няма гаранция, че други разумни същества ще бъдат в състояние да изразят на своя земен език изначалния божествен кодекс от закони, който е бил формулиран отнапред."11 Това е причината в китайския модел на науката да не възникне широкото използване на математиката и логиката, позволяващи добиването по умозрителен път на ново съдържателно знание. Истори-ческото развитие на китайското виждане за науката по-казва, че то не може да послужи като основа за изгражда-нето на някакви алтернативни инструментариуми за предсказване и обяснение по умозрителен начин на научни-те факти и наблюдения.

Всичко това се дължи на факта, че китайската кул-тура поставя акцент върху прагматизма и приложимо-с т т а на научните изследвания, което в крайна сметка е и причината те първи да открият барута, порцелана, коприната, ракетите и други универсални човешки цен-ности с прагматична насоченост. И за това основна роля е изиграла фундаменталната китайска религиозна идея за доминиращата роля на божественото разнообразие над тези за Единния и Личностен Бог. В Китай обаче нивото на абстрактност на идеята за божественото разнообра-зие е много по-високо от това на примитивната предста-ва в езическите религии. В китайската религиозна фило-софия тази идея има съвършено друг смисъл, представящ божественото разнообразие като универсална хармония, неподчинена на никакви универсални, абсолютни закони. Смисълът на всеки един закон в този аспект е в неговата локална валидност, както и във възможността той да се променя при определени условия, независимо от разума и волята на хората или на някакъв бог. Следователно, спо-ред китайците, световното развитие и хармония могат да бъдат запазени в рамките на един универсален, абсолю-тен по своя характер, набор от природни закони. Разнооб-

20


разието тук доминира над единството в този сложен и многообразен свят, каквато е безкрайната Вселена. Иде-я т а за единството има преди всичко локална валидност и значение, а истински универсална е само идеята за равно-весието и хармонията, породени от разнообразието. Но, от друга страна, от такава гледна точка дори намек за каквато и да е универсалност е неприемлив и следовател-но парадоксално е да се постановява абсолютността на един друг принцип - този на разнообразието. Така ки-тайското гледище поражда един твърде интересен пара-докс в общата схема на човешкото познание. Въпреки то-ва паралелът между китайското и европейското виждане за е с т е с т в о т о на науката е очевиден.

Успехът на европейската наука, от друга страна, утвърди мнението, че явленията в природата протичат в една или друга посока, в зависимост от първоначалните условия. Познавайки тези условия, ние можем да изчислим всичко, което ще се случи в бъдещето или това, което ве-че се е случило в миналото.

Китайците, от своя страна, са извършвали систем-но и последователно редица експерименти и наблюдавали резултатите от тях, ръководени от чувството си за ре-ализъм и прагматизъм. Изучаването на природата те за-почвали с анализа на сложните системи, което довело до застой в китайската наука. Китайското религиозно виждане се оказало пагубно за развитието на позитивна-та наука до такава степен, че китайците дори не са мог-ли да развият математическото моделиране, тъй като то било невъзможно да се изгради в условията на върхо-венството на възгледа за доминиращата роля на сложно-с т т а и многообразието на света. Така китайските уче-ни никога не могли да достигнат до идеята за формули-рането, например на простия и математически разбира-ем закон за електрическото взаимодействие между заре-дените частици, което да им позволи по-късно да разви-ят ефективно и с ъ о т в е т н а т а технология. Тяхната

21


представа за сложността на природата е била, в извес-т е н смисъл, правилна, но същевременно тя им е попречи-ла да разберат и осъзнаят същността на простите сис-теми, което се дължало най-вече на тяхното религиозно разбиране. Европейците, от своя страна, вървяха по мно-го по-естествения път , създавайки теоретическите ос-нови на класическата наука благодарение на анализа на простите природни системи, постепенно приближавайки се към сложните. Законите на сложното имат своя спе-цифика - те не показват точно какво ще се случи, а как-во може да се случи и с каква вероятност. Въз основа на такива вероятностни закони също могат да се пишат и извеждат фундаментални математически уравнения, от решенията на които понятията хаос, вероятност, рав-новесие, сложност и нестабилност придобиват особен смисъл. Най-характерното в новата теория за сложно-т о , обособена в рамките на европейската концепция за науката, е, че понятието случайност не се отнася до чо-вешкото незнание и к а т о такова то е неприемливо за чисто умозрителния подход, а се отнася до отделената и съществена роля на това понятие в световната кар-тина на нещата.12

Успехът на европейската наука може да се разглежда к а т о триумф на християнската теистична идея, че един разумен Творец е сътворил както света, така и други ра-зумни същества по подобие на Самия Него. Между човеш-кия и божествения разум, следователно, има някакво сходство, което прави възможно осъзнаването на закони-те и устройството на света. По този начин човешкото познание се превръща в процес на следване на Божиите мисли. По мнението на учения Кайзър, в човека е заложе-на същата рационалност, с която Бог е подредил творе-нието Си и тъкмо затова той е в състояние да проумее този ред. С други думи, езикът на природата е разбираем, защото „същия Логос, който е отговорен за реда в него е отразен и в човешкия разум."13

22


Въпреки това може да се отбележи, че убедеността в тази способност на човешкия разум е в известна степен дискредитирана, предвид библейското учение за Грехопа-дението, според което разума ни е обременен с греха и за-това е склонен да допуска грешки и изопачени представи за действителността. Но в обши линии християнската вяра е тази, която е направлявала най-успешното разви-тие на научния модел в цялостната история на човешка-та универсална култура.

Основната християнска концепция за Бога предполага, че Неговата същност не зависи от нищо извън Него. Следо-вателно Бог действа изключително и само по законите на Своето Собствено естество. „Зависимостта на творени-ето, така както е обусловено от Бога, е неразривно свърза-на с неговата подреденост, тъй както то е плод не само на всемогъщата Му воля, но и на Неговия вечен Разум."'4

Говорейки за Грехопадението, според което след пър-воначалното Сътворение човекът е бил увреден от грях, смърт и дисхармония, въпреки това първоначалната грешка на първите хора Адам и Ева не е заличила изцяло характерните свойства на творението в съзнанието на човека. Бог е оставил отворена в р а т а т а за преодоляване на това временно изкривяване на въпросните свойства чрез изкупление. Това християнско становище е напълно различно от древногръцкото схващане и от твърденията на редица източни религиозни школи, че материята е фун-даментално чужда на разума, реда и доброто. Следова-телно, в християнските представи материалният свят не притежава своя собствена, изначална и вътрешно присъща разумност, но въпреки това е подреден и позна-ваем благодарение действията и разума на Единния и Личностен Творец. Но тъй като ние сме божии творения и като такива сме по-нисши от Него, нашият човешки разум не винаги е в състояние да предугади проявите Му в творението. По този начин, „макар че всичко в приро-дата следва един разумен модел и следователно по прин-

23


цип може да бъде разбрано от нас, ние не може да знаем предварително точно кой модел ще бъде предпочетен."15

Това налага ние да наблюдаваме внимателно и системно природата и процесите в нея, с цел да уточним въпросния модел. Така стигаме до заключението, че християнската вяра допринася и за установяване на схващането за експе-рименталния характер на науката.

В историята на науката на Г. Галилей се приписват заслугите да бъде основател на експерименталната нау-ка. В много популярни изложения по този въпрос се раз-казва историята за Галилей и наклонената кула в Пиза. Някои историци на науката отхвърлят достоверността на този разказ, твърдейки че в случая се касае за „мислен експеримент", проведен само теоретично. Други учени приемат тази версия за достоверна. Но самият Галилей е бил на мнение, че по чисто рационален път не може да се достигне до наложения от Бога ред в природата и зато-ва трябва да експериментираме и да наблюдаваме внима-телно поведението на реалните обекти около нас.

Историкът на науката Р. Коутс пише по този повод: „Който е достатъчно самонадеян да смята, че може да открие истинските принципи на физиката и природните закони само чрез силата на ума и вътрешната светлина на своя разум, той вероятно предполага, че именно той, една окаяна твар, може да ни учи как е най-добре да постъпваме."16 Така този учен фактически препоръчва ка-то единствено разумен метод в изследванията на наука-та не само осланянето на „вътрешната светлина" на на-шия разум, а прибягването и до услугите на наблюдения-та и опита. С това свое становище Р. Коутс потвържда-ва същевременно казаното в Библията: „Защото Моите помисли не са като вашите помисли. Нито вашите пъти-ща като Моите пътища, казва Господ. Понеже, както не-бето е по-високо от земята, Така и Моите пътища са по-високи от вашите пътища. И Моите помисли от вашите помисли."'7 Това християнско библейско убеждение е било

24


също мощен извор на вдъхновение за изграждането на мо-дерната наука чрез прилагането на високо ефективния експериментален метод в нея.

Следвайки религиозните убеждения на анимизма и пантеизма, източните религии са отклонили от правил-ния път към успеха в научната област много високо кул-турни общности по света, една от които е китайската. Е т о какво пишат по този повод историците на науката Ч. Такстън и Н. Пиърси: „Според анимизма и пантеизма божественото е иманентно във Вселената - независимо дали се схваща к а т о множество божества, населяващи горите и реките или к а т о един-единствен дух, от кой-то е просмукано всичко. Вселената е единствената все-обхватна реалност, а индивидът к а т о проява на приро-д а т а е неспособен да надмогне и преодолее обкръжава-щ а т а го среда. Отношението на ума, изправен пред ве-личествената природа, е пасивно. Човешкият разум се Вмества изцяло в природата; той не е трансцендентен спрямо нея като субект спрямо обект. Е т о защо човекът проявява интерес към изучаването на света единствено за да се приспособи и да живее в съгласие с неговите зако-ни, а не за да впрегне природните сили в своя полза.

В противовес на тези възгледи, библейското разбира-не започва с трансцендентния Бог и със сътворението на човека по Негов образ. Хората откриват същностно средство не с природата, олицетворена чрез т о т е м и и идоли, а с Бога. Затова човешкият разум е в състояние да се издигне над природата и да я разглежда като обект. Индивидът вече става активен спрямо природата. Хора-та не само се съобразяват с нейните закони, но разпола-г а т и със свободата да я направляват и овладяват - как-то теоретично, чрез математически формули, така и на практика, чрез опити. По този начин християнството е предоставило едновременно, интелектуалната рамка и вътрешните подбуди за развитието на техниката. Ако се позовем на любимата фраза на ранните учени, целта на

25


науката е да служи за Божия прослава и да допринася за добруването на човечеството."1*

Някога се е считало, че въпроса за съществуването на Бога е повод за дълъг и безполезен спор. Но след всички тези съображения можем да отбележим, че природния ред, разкрит от научната мисъл, вдъхновена от христия-нството по посочения начин, се превръща в отправна по-зиция, от която може да се изведе съществуването на Бога. С това обаче не отричаме възможностите за нами-ране на други доводи, а само обръщаме вниманието към настъпилия коренен преврат във философията на истори-я т а на науката. Основен мотив за горното становище е, че ако в творението има задължителни рационални връз-ки, които разумът ни е в състояние да разбере, то ние просто сме улеснени да разкрием чудния ред в природата, придвижвайки своята аргументация не от Бога към реда, а от реда към Бога. Това е своеобразен космологичен до-вод за съществуването на Бога14.

Според библейското учение природата е нещо съвър-шено, но не е Бог. Тя е просто едно творение и всяко ед-но нейно обожествяване е погрешно. Божията същност не е олицетворение на природните сили. Следователно Бог не е „душата" на света, а негов Създател. „„Снемане-то на божествеността" от природата е изключително важна предпоставка за развитието на науката. Доколко-то човекът боготвори природата, нейното експеримен-тално изучаване се счита за богохулство."20 По този по-вод Бойл отбелязва много точно: „Благоговението на хо-рата към онова, което те наричат „природа", е предс-тавлявало обезсърчителна спънка за владичеството на човека над нисшите Божии твари. Мнозина са смятали, че природата не само не може да бъде обхваната, но и че е богохулствено да се опитват да премахват границите, които тя е поставила и установила сред своите рожби. И докато на нея се гледа със страхопочитание, някои ще из-п и т в а т угризения на съвестта да полагат старание и да

26


се съревноваваш с нейните дела или да се опитват да ги надминат."21

Безспорна заслуга за преодоляването на това заблуж-дение е била провъзгласената в западния свят още от древните юдеи и подета от християнството идея, че Все-лената е подвластна на един-единствен Бог, а не е рожба на приумиците на множество богове, всеки от които има свои владения и своя отделна сфера на влияние, в която са валидни само неговите (на съответния бог) специфични закони. Хаосът, породен от мнозинството богове, прави природата непредсказуема. Но многовековният опит в науката показва, че тя се отличава с подреденост, зако-номерност и надеждност. Затова тя е разбираема за ума ни и може да бъде изучавана. Главната заслуга за успеха на науката принадлежи най-вече на юдео-християнската идея за Единния и Всемогъщ Бог.

Една много разпространена идея в научните среди е свързана с представата за вечната вражда и непримири-м о с т т а между религия и наука. Но от представените тук съображения става ясно, че тъкмо християнската вяра е допринесла много за развитието на модерната на-ука. Една често срещана теза в спора за ролята на рели-гията в този процес е за постоянната враждебност на официалната християнска църква срещу новите научни идеи и учения. Например историкът А. Уайт твърди, „че всички клонове на Протестантската църква: лутеран-ство, калвинизъм, англиканство се надпреварвали да зак-леймяват учението на Коперник като противоречащо на Свещеното Писание."22

„Истината е, че богословите не са имали особени ос-нования да се занимават с учението на Коперник. Някои съвременни историци обичат да представят теорията на Коперник като едва ли не смъртна заплаха за христи-янския възглед за значимостта на човека. Видите ли, Ко-перник бил свалил човека от неговия висок пиедестал ка-то център на Вселената... Но литературата от онова

27


Време почти с нищо не подкрепя подобна теза. Вярно е, че средновековната космология, изВлечена от аристотелиз-ма, постаВя Земята В центъра на Вселената. Ала центърът на Вселената в тази космология не е място от особено значение. Тъкмо обратното - той е средоточие на злото. В самия център на Вселената бил поставен адът, после идвала Земята, а по-нагоре (ако се движим от центъра навън) били разположени все по-благородните небесни сфери."21

Всъщност внимателният анализ на библейските текстове показва, че значимостта на човека в христия-нската космология се корени не в централното положе-ние на земята, а в специалното отношение на Бога към него. В този смисъл една по-трезва оценка на това обсто-ятелство ни подсказва, че теорията на Коперник в ни-какъв случай не е била заплаха за християнското учение.

Друг често цитиран случай по този въпрос е истори-я т а с Г. Галилей. Сблъсъкът на този известен учен с Инк-визицията винаги се представя като борба между добро-то и злото, к а т о доброто - това е „науката освободена от оковите и злините на църковните суеверия", а злото е „християнската религия". Но редица съвременни исто-рици на науката вече изтъкват нови доводи по този въп-рос. Например Д. де Сантиляна, чиято книга „Престъпле-нието на Галилей" почти единодушно се смята за най-добрия съвременен труд по т е м а т а , изтъква, че в случая с Галилей изобщо не може да се говори за сблъсък между един учен и религиозното верую. По ирония на съдбата „повечето интелектуалци в ЦъркВата са били на страна-та на Галилей", отбелязва де Сантиляна, „докато най-ожесточената съпротива срещу него идва от носители-те на светски идеи" (т.е. академичните философи). Дори папата, който наредил Галилей да бъде върнат в Рим -ако се налага, дори В окови, - за да отговаря на обвинени-я т а пред Инквизицията, на времето е бил един от него-вите последователи.

28


Истината е, че Римокатолическата църква к а т о цяло не оспорвала научните теории на Галилео Галилей. Тя по-скоро възразявала срещу нападките, на които той подложил аристотелизма, считайки, че това би имало евентуални последици от метафизично, духовно и обще-ствено значение. К а к т о обяснява философът на наука-та Филип франк, а т а к а т а на Галилей срещу Аристотел е посрещната с тревога, защото по онова време мнози-на приемали Аристотеловата философия „като необхо-дима за формулирането на религиозните и нравствените закони."24 И наистина, по онова време много църковни служители не желаели да се о т к а ж а т от Аристотело-вата физика и космология, защото тези възгледи били интерпретирани к а т о основа за един всеобхватен под-ход към проблемите на нравствения и обществения жи-вот . Но както ще видим от анализа в тази книга, ще се окаже че съображенията на Галилей срещу Аристотело-вото учение са имали много дълбоки и сериозни основа-ния, засягащи фундаменталните принципи на самата християнска философия. Историците на науката пре-небрегват религиозната обосновка, която самият Гали-лей дава по повод на този спор. Ние обаче не можем да разберем поведението му, ако не приемем неговите уве-рения за искрена вяра в християнството, че е учен, за когото религията редом с науката е източник на дос-товерна информация за света. В полза на това твърде-ние говорят съображенията на историка Ръдуик: „Реши-м о с т т а на Галилео да не се отклонява от собствената религиозна традиция е навярно единственото приемли-во обяснение, защо той се е опитвал т а к а усърдно да убеди всекиго, к а т о се почне от папата, и защо не се е възползвал от многото възможности да избяга във Ве-нецианската република, където е щял да бъде в безопас-ност."25 Тези подбуди на Галилей ние ще разберем по-доб-ре, разглеждайки ги по-късно от гледна точка на новата теория фБ.

29


От направения дотук анализ става ясно, че представа-та за постоянна и непримирима война между наука и рели-гия е несъстоятелна. Тя очевидно е наложена от определе-ни интереси в обществото, натрапвана е съвсем целенасо-чено от онези среди в социалната система, които се надя-ват, че в този сблъсък ще надделее науката, освободена от своята естествена среда на християнската вяра. Тази из-куствено наложена конфронтация вече е дала богати пло-дове, защото днес християнството наистина се разглежда не като религия на цялото общество, а като въпрос на лична вяра, споделяна само от отделни учени. Мнозинство-то учени в съвременната епоха дори и не подозират, че вя-рата в един разумен и Личностен Бог, достоен за доверие, е довела в исторически план до идеята, че Вселената се подчинява на разумен ред. Те не могат да разберат, че за възхода на науката през вековете е била необходима вяра в един Разумен Творец, от която и произтича логическото следствие, че „благодарение на своята богоподобна рацио-налност по-нисши разумни същества като нас са в състо-яние да разгадаят природните закони."26

Много хора с основание се п и т а т „какво ще стане с науката, след к а т о нейните християнски подбуди и инте-лектуална основа все повече о т и в а т на заден план?". Въз-можно ли е да се окаже, че науката е достигнала до едно окончателно ниво на пълна независимост от библейските възгледи и истини, дали тласък за нейното първоначално развитие. Това твърдение обаче днес сериозно се оспорва във връзка с някои нови идеи, възникнали в постмодерна-та наука, активна роля сред които играят идеите на но-вата теория ФБ. Новите съображения, които ни дава т а -зи теория, отхвърлят в значителна степен становище-то , че днес развитието на науката е един независим от религията процес, задвижван единствено и само от чис-т о т о интелектуално любопитство и благодарение на техническия прогрес. „И все пак, откъсната от учението за божественото сътворение, науката губи философска-

30


та основа на своето фундаментално предположение: че природата е закономерна. „ О т времето на Хюм насам", отбелязва Уайтхед, „модната научна философия се със-тои в отхвърляне на рационалността на науката". Хюм е показал, че чисто емпиричният подход не ни дава осно-вание да вярваме дори в основополагащи принципи като причината и следствието. Е т о защо, заключава Уайтхед, днешните учени утвърждават една „научна вяра" в реда, на който е подчинена природата, макар че им липсва как-вото и да е разумно основание за нея. А без такова осно-вание не е никак сигурно, че подобна „научна вяра" ще оце-лее дълго27.

Една от основните цели, които си поставяме в нас-т о я щ а т а книга, е да подкрепим това становище, изказа-но от известния философ на науката.

В заключение на уводната част ще повторим накрат-ко основните идеи, които бяха формулирани дотук. Пър-во, това е, че християнската религия е била основна пред-поставка за стремежа към научни познания, основан на убеждението, че закономерностите в природата произ-т и ч а т от вярата ни в Сътворението на света от един Разумен и Личностен Бог. Второ, това е, че християнско-то учение издига своеобразна ценностна система в наука-т а , разглеждайки я като средство за облекчаване на трудностите и страданията. Трето, християнската ре-лигия осигурява мотивите ни изобщо за научна дейност, следвайки нейния канон за изява на почитта ни към слава-та и мъдростта на Всемогъщия Творец. Четвърто, хрис-тиянската вяра се оказва, в известен смисъл, оправдание срещу обвиненията за враждебност от страна на Римока-толическата църква към научните теории на учените през вековете. Твърденията за непримирима война между наука и религия са неоснователни, а подробностите около някои случаи на стълкновения се отнасят до неща, които не засягат общата тенденция на благотворно сътрудни-чество и влияние. Пето, християнството изиграва важна

31


роля в утвърждаването на научната методология, свър-зана с експерименталния подход в нея. Както ще видим по-нататък в книгата, волунтаристичното направление в християнското богословие е допринесло съществено за обосноваването на емпиричния подход, както и за изясня-ване на някои съвременни проблеми на философията на физиката.

Главната ни цел в тази книга е извършването на ана-лиз на цялостното влияние на тези идеи върху най-важни-те области на съвременната наука и религията.

32


РАЗДЕЛ ПЪРВИ

философия и методология на науката, основана на но-вото виждане за характера на историята на науката, фи-лософия на физиката и математиката. Анализ на научни-те школи на аристотелизма, неоплатонизма, механициз-ма, геометризма и значението им за натурфилософията и религиозната философия. Въведение във фундаментално онтологичната и фундаментално гносеологичната тео-рия на познанието. Анализ на категориите рационално, ирационално, редукционизъм и релативизъм в познанието от новата гледна точка. Квантовата физика, относи-телността и квантовата теория на полето от гледна точка на информационния подход във физиката на Бога. философия на биологията - път към обосноваване на но-вия информационен подход в науката. Новото виждане за характера на постмодерната наука, отражението на но-вите идеи върху философията на хуманитарните науки.

ГЛАВА ПЪРВА философия и методология на физиката. Връзката

между светогледната система на християнския теизъм и научните революции във физиката. Същност на филосо-фските школи на аристотелизма, неоплатонизма, меха-ницизма и геометризма и влиянието им върху еволюция-та във физиката и религиозната философия, философски проблеми на квантовата и релативистката физика. Ко-ментар върху проблема за характера на сингулярностите в ОТО, за същността на „тъмната маса" във Вселената, на „множествената Вселена", за флуктуациите в радиа-ционния космологичен фон като възможни изходни поло-жения към една нова революция в теоретичната физика.

§ 1. 1. 1. философия и методология на историята на класическия период във физиката. Анализ на школите на

33


аристотелизма, неоплатонизма и механицизма и влияни-ето им върху класическата физика. Идеята за ролята на метафизичния и културен „бекграунд" в развитието на науката.

Християнската философия е наследила от Антично-с т т а разбирането за философията като система от зна-ния, обхващащи всички възможни форми на мисловна дей-ност и сфери на духовното знание. Но в разбиранията на повечето историци на науката античната философия съ-щевременно е и своеобразно богословие, съответстващо на древното езическо религиозно съзнание. Тази тенден-ция е получила развитие най-вече в работите на филосо-фа Плотин и неговата школа, в която идеята за неотде-лимостта на философията от богословието придобива особено важен смисъл.

Всички тези идеи се отнасят най-вече до концепция-та за познаваемостта на света, затова всеки един задъл-бочен и всестранен анализ по т е м а т а трябва да започва именно от такава отправна позиция. Например, за да раз-берем най-добре философията на аристотелизма, ние трябва да анализираме преди всичко как тази школа е възприемала идеята за познаваемостта на света. Арис-т о т е л е разглеждал природните обекти въз основа на мо-дела, по който човек създава вещите. „Предмети като един стол или едно канче могат да бъдат анализирани ка-то веществен субстракт, подчинен на ръководните нача-ла на някаква разумна цел или предназначение (Аристоте-ловата форма). Онова, което определя обекта, е не ма-териалът, а целта, предназначението. Не е важно напри-мер дали канчето е изработено от алуминий или л я т чу-гун, щом като можем да загряваме в него течности. Не-що повече, открием ли предназначението на канчето, ние ще стигнем чрез неумолимата логика и до много от него-вите свойства: например формата му трябва да е подхо-дяща за задържане на течности, материалът не бива да

34


се шопи при нагряване и не бива да се разтваря от някои течности и така нататък . Според Аристотеловата ло-гика тези свойства принадлежат на същността на обек-т а (формата).

Същата логика се прилага и спрямо природата. За последователите на аристотелизма природата се състои от материя, структурирана според различните предназ-начения, същности, форми. Ученият разбира най-добре даден природен обект, когато си задава въпроса за какво служи той. Разкрие ли неговото предназначение, аристо-т е л и с т ъ т вече знае всичко, което всъщност му е необхо-димо. Той е проникнал в сърцевината на реалността. Не е нужно да се провеждат подробни наблюдения на изучава-ния обект, понеже, стига да познаваме неговото предназ-начение, чрез дедукция можем да стигнем до същностни-те му свойства (както в примера с канчето)2". Този път на разсъждение е заимстван от геометрията. „Достатъчно е да знаем, че триъгълника е геометрична фигура с три страни и от тук можем да изведем повечето му други свойства. Така Аристотеловата наука поставя ударени-е т о по-скоро върху рационалната интуиция за предназна-чението или формата на нещата, последвана от дедук-ция, отколкото върху наблюденията и експеримента.""1'

Този възглед за познаваемостта на нещата в света доминира в историята на науката още от най-дълбока древност. Неговото влияние продължава и до ден днешен. Сериозно отстъпление от него възниква след появата на експерименталната наука.

В християнството школата на аристотелизма се на-лага най-вече благодарение на схващанията на автори-т е т н и я католически богослов от XIII в. Тома Аквински. Той успява да наложи своеобразно сливане на Аристоте-ловата философия и християнското учение, създавайки известната в теологията религиозна философска систе-ма на схоластиката. Тази област от християнската фи-лософия фактически възниква от една по-стара концеп-

35


ция в религията, съгласно която Църквата би следвало да възприема охотно всичко ценно, което съществува в блестящата антична култура. Основните идеи и учения на гръцката философия и наука бивали изграждани в евро-пейското религиозно християнско учение безпрекословно, хаотично, и често били покривани с авторитета на сама-та Църква. Преди появата на схоластиката християнс-кото учение се възприемало като жива и неразчленима ця-лост. Считало се, че отделните в него сфери на творче-ство в своето нормално развитие могат да излизат извън неговите предели като впоследствие, ако те не съ-умеят да открият законните рамки за своето движение вътре в самото християнско учение, да о т с т о я в а т свое-то право на съществуване и автономност със силата на рационалното мислене и логиката. Така идеята за „чиста и независима" от богословието философия, конструирана от „естествения разум", фактически се заражда в лоно-то на християнската религия. Впоследствие обаче тази идея получава развитие в различни исторически условия и обстоятелства, постепенно укрепвайки и утвърждавайки се като нещо действително „естествено" и „от само се-бе си подразбиращо се".

Поврат в отношението на християнската религия към свободомислието във философията настъпва, след к а т о схоластиците дават ново тълкувание на формите на Аристотел (фА), определяйки ги като Божия про-мисъл в природата, привнесен още при Сътворението. Та-ка християнското разбиране за фА определя последните „като сътворени от Бога сили, които действат като Не-гови пълномощници или наместници и внасят ред в приро-дата. Така не опитът , а рационалната интуиция продъл-жава да играе главна роля в науката. Експерименталната наука трябва да почака, докато аристотелизмът позагу-би своето влияние."30

Процесът на залеза на аристотелизма е един от най-интересните периоди на развитието на човешката кул-

36


тура, оказал решаващо влияние както върху философията на науката, така и върху християнската философия. Той започва отново в рамките на могъщата и авторитетна институция на християнската Църква. Християнските мислители своевременно забелязали едно фундаментално противоречие в концепцията за фА, считайки, че тя неп-равомерно поставя граници пред неограничените възмож-ности на Бога за творческа дейност. Ако фА са твърдо установени норми в устройството на света, то Бог би трябвало да се съобразява с определените от тях свой-ства, приписвани на материята. Например, според мнени-е т о на някои привърженици на Аристотел в християн-ството , в природата действа своеобразен, ограничаващ волята на Бога закон на разумната необходимост, според който в света се допускат само идеалните кръгови движе-ния. О т т у к следва извода, че творческата дейност на Бо-га е ограничена от някаква чужда Нему вътрешна (т.е. присъща на самата природа) необходимост, обусловена от структурата на нещата в нея. Такъв бил смисълът и на идеята за симетрията на природните закони и явления.

„През 1277 г. епископът на Париж Етиен Темпие под-лага на анатема няколко тези, извлечени от аристоте-лизма: че Бог не допуска никакво друго движение на плане-т и т е освен кръговото; че Той не може да създаде вакуум, и много други. А к т ъ т от 1277 г. допринася за зараждане-то на едно течение в богословието, което е познато ка-то волунтаризъм и според което Божията власт и мощ са безпределни. Според волунтаризма природните закони не са форми, които са изначално присъщи на природата, а божествени заповеди, които са й наложени отвън. Волун-т а р и с т и т е настояват, че структурата на Вселената и самото й съществуване не произтичат от разумна необ-ходимост, а зависят от свободната и трансцендентна Божия воля."30

Идеите, до които достигат привържениците на хрис-тиянския аристотелизъм, от друга страна, притежават

37


огромен евристичен заряд. Според историка А. К. Крамби Аристотеловото разбиране за Вселената е, че тя е „пре-допределена по необходимост еманация на Божия разум, а не като свободно творение на Неговата воля, както учи християнското богословие." В природата са заложени не-обходими, абсолютни, окончателни рационални връзки и причини за нещата, заложени в и обусловени от Божия ум, които могат да бъдат разкрити от човешкия разум и че именно Аристотел е откривателят на тези причини. То-ва означава още, че Вселената по необходимост трябва да бъде такава, каквато е описана от него, и няма начини да бъде друга31.

От тази Аристотелова по дух концепция следват най-малко два много важни извода. Първо, законите и принципите в устройството и реда във Вселената тряб-ва да представляват една логически пълна, непротиворе-чива и достатъчно съдържателна система, от която по логически, дедуктивен път да могат да се изведат всички нейни свойства и качества. Второ, тази система трябва да е достъпна за човешкото познание, в цялата й пълно-та , при което този процес не се дискредитира от някак-ви вътрешни логически противоречия, формална непълно-та и неугледност.

Веднага трябва да отбележим, че в тези твърдения на аристотеловата философия се съдържа и вратата , во-деща към материалистическото схващане за света. И на-истина, ако наборът от закони и принципи в устройство-то и реда на Вселената представляват една всеобхватна логическа необходимост, то близко до ума е да предполо-жим, че тези закони и принципи по-скоро съществуват вечно, както и вечно съществуващата материя. По този начин за тяхното обективно съществуване не се налага да приемем хипотезата за съществуването на Бога. Именно от тук произтичат многовековните заблуди, проникнали по една или друга линия в християнското уче-ние, много от които водят началото си от източните

38


религиозни философски школи, истинската и най-дълбока същност на които е отричането на Личностния Единен и Всемогъщ Бог на християните. И другата фундамен-тална заблуда е, че с в е т ъ т е изцяло познаваем от стра-на на човека, бидейки тъждествен с идеалната рационал-на необходимост, обуславяща Вселената. А от тук до учението на източните религии, че битието на Бога е достъпно за човешкото познание ни отделя само една крачка.

Вероятно такива са били и подбудите на гениалния учен Г. Галилей, за да се противопостави толкова сме-ло и енергично на учението на аристотелизма, проник-нало в християнството. Той обаче не е познавал резул-т а т и т е , получени по-късно в една друга област на нау-к а т а - математическата логика, които отхвърлиха по категоричен начин твърденията на Аристотеловата философия. Това са известните теореми на Гьодел за пълнотата на формализируемите системи, въпрос, на който ще спрем вниманието си в един от следващите параграфи.

Както вече споменахме, за възникването на опозици-я т а срещу аристотелизма важна роля е изиграла Париж-ката анатема от 1277 г., отправена от епископ Етиен Темпие. Първоначално тази анатема подхранва скепти-цизма, защото в известен смисъл тя подкопава вярата в способността на човешкия разум да изведе истината за света по рационален начин. Твърде убедително звучало твърдението на тогавашните богослови и християнски мислещи учени, че щом в творението няма необходими, рационално обозрими връзки, то тогава човешкият ра-зум не би могъл да проникне в неговия строеж. Прог-ресът в теорията на познанието по-късно решава и та-зи загадка. Оказва се, че науката в истинския й вид е про-цес не толкова дедукция (логически извод, изхождащ от строги закони и принципи) на задължителни, необходими връзки, а е процес на описание на непрекъснато разширя-

39


ващ се кръг от закономерности, в който логическата пълнота и формалната завършеност са невъзможни по принцип (Гьодел).

Богословският волунтаризъм се обявява именно сре-щу тази представа за необходимостта и логическата завършеност (пълнотата) на световната структура, ог-раничаваща неправомерно волята на Твореца. В това ре-лигиозно течение се оформя концепцията, че Бог е все-могъщ и следователно Той разполага със свободата да сътвори света по Свое усмотрение и да го променя чрез собствените Си суверенни заповеди. Природата и нейни-те закони са резултат на божествена заповед, при което всичко става според Неговата замисъл и повеля.

Много учени по времето на тези събития са подложе-ни на репресии и преследвания заради тяхната смелост да се противопоставят на официалната християнска аристотелова философия. Но убеждението на всички тях било, че становището им е продиктувано от християнс-кото учение, почерпано от Библията. Един от тези уче-ни е бил Робърт Бойл. Той считал, че Бог е свободен За-конодател, наложил законите на движението върху тела-та в природата, при което последните с т а в а т зависими изцяло от Неговата воля и Разум. Бойл определя Божи-и т е творения к а т о „ограничени създания на Неговата мощ и продукти на Неговата воля", добили вид не под въздействието на някаква независима, определена от тях, разумна сила в творението, а по „непосредствена Божия повеля.""

Великият английски учен И. Нютон също е привърже-ник на богословския волунтаризъм. В един неиздаден не-гов ръкопис откриваме следната мисъл: „Светът би могъл да бъде и друг (защото не е изключено да има све-тове, устроени по различен начин). Той е такъв, какъвто е, не по необходимост, а в резултат на свободно решение на волята."13

Един важен извод от философията на волунтаризма е,

40


че щом Вселената е сътворена според свободната воля на Бога, а не от логична необходимост, то ние не можем да го опознаем чрез метода на логическата дедукция, която се осланя на проследяването на необходимите връзки. За да изследваме творението на Бога, ние трябва да го наб-людаваме отстрани, да го изпитваме, да експерименти-раме различните негови части и елементи. С в е т ъ т тряб-ва да бъде изследван чрез експериментални наблюдения и измервания, а не чрез независима от опита рационална де-дукция, защото Бог е Личност със свободна воля и следо-вателно Той не е принуден от никого да създава определе-на, ограничаваща волята Му Вселена. Очевидно Творецът на света сам решава какви свойства да придаде на творе-нието Си. Великият полски астроном Н. Коперник също е считал, че „законите на природата не са й изначално присъщи и не могат да бъдат изведени по дедукция a pri-ori - по-скоро те са наложени или привнесени от Бога"14 и могат да бъдат опознати само a posteriori, т.е. чрез екс-периментално изследване.

философията на волунтаризма несъмнено е допринес-ла неимоверно за появата на експерименталната наука. В тази връзка ученият Р. Коутс изтъква, че света „може да възникне от нищото, но съвършено свободната Божия воля направлява всичко и властва над всичко." " В творе-нието няма дори „и най-малка сянка" от логическа необ-ходимост. Това налага неговото изучаване да се извършва по метода на наблюденията и опита.

Убеждението, че света е подчинен на ред, който не му е изначално присъщ, не е негово вечно свойство, а е на-ложен от външен, независим от него, фактор, надарен със свободна воля, е един от най-убедителните аргументи в полза на експерименталния подход в науката. Историкът Д. X. Брук отбелязва по този повод, че „ако природата в своите проявления отразява свободната намеса на боже-ствената воля, то единственият начин да ги разкрием и опознаем е емпиричното изследване. Тук кабинетната на-

41


ука, основана на предположения как Бог би трябвало да е подредил нещата, е недопустима."35

„Хора, които са живели в езическа културна среда, с м я т а т природата за живо същество, направлявано от тайнствени сили, и затова едва ли биха прегърнали убеж-дението, че всичко ставащо в природата е съобразено с определени закони и е познаваемо.

Разбира се, занаятчиите от всички култури са разра-ботвали свои техники и процедури на работа с материа-ла. Но когато се натъкнели на някаква аномалия или отк-лонение от обичайния ред, те просто го приемали като проява на неразбираемата същност на нещата. Исто-рикът А. Р. Хол отбелязва, че понятието за природен за-кон е било непознато в Азия и в древния Западен свят. Той подчертава, че това схващане се заражда едва през Сред-новековието и прави „съществена отлика" от всичко из-мислено дотогава. В основата на тази „отлика", според Хол, е библейското учение за Твореца. Той изтъква, че употребата на думата „закон" по отношение на природ-ните явления „би била неразбираема в античността, до-като тя се вписва напълно в юдео-християнската вяра в един Бог, който е и Творец, и Законодател. Библейският Бог е божественият Законодател, Който управлява при-родата чрез Законите Си, установени от самото начало. Такова убеждение например откриваме в трудовете на математика и философа от XVII в. Рене Декарт, според когото математическите закони, които науката се стреми да открие, са наложени от Бога - точно както един цар определя законите на своето царство."36

„Библейският Бог създава Вселената ех nihilo (от ни-щото - лат.) и следователно има пълна власт над нея. В книгата Битие откриваме образа на един Майстор, кой-то свободно подбира и влага Своя материал. Така Вселе-ната, в своето същностно устройство, е точно такава, каквато Бог е искал да бъде. Тази представа е била чужда на древния свят. Във всички други религии Сътворението

42


на света започва от някаква предсъществуваща субстан-ция със свое собствено естество. Затова създателят не е абсолютен и не разполага със свободата да сътвори све-та изцяло според своята воля. В древногръцката филосо-фия например, с в е т ъ т се състои от вечна материя, коя-то на свой ред е изградена от вечни разумни универсалии, наричани Идеи или форми. Според Платоновия мит за Сътворението, създателят (демиург) е низше божество, което не твори нищо, а просто влива мисъл (Идеи) в ли-шената от разум материя. Но дори и това дело е несъвършено, понеже материята не се поддава лесно на вмешателство и оказва съпротива на разумното устрой-ство, което Идеите й придават."37 В този смисъл фило-софът Хойкаас отбелязва много точно: Демиургът е творец с вързани ръце най-вече в две отношения: Той е принуден да следва не своя собствен замисъл, а модела на вечните Идеи, и второ, той трябва да наложи отпечатъ-ка на Идеите върху една хаотична и непокорна материя, която сам не е създал18.

О т т у к следва обаче един много важен извод: Ако де-лото на Демиурга (създател) е несъвършено в някакъв смисъл, то би следвало да се предположи несъвършенство и в самата природа. С други думи, както човекът като творец може да създаде една по-добра или по-лоша маши-на, така и Демиургът в разбиранията на древните гърци не е доизпипал своето творение. Точно това е и качест-вото, което наблюдаваме в обкръжаващия несъвършен материален свят, т в ъ р д я т гърците. В него отделните, единичните неща са само груби подобия на разумните и идеални Идеи или форми. Следователно, във физическия свят „има един по същество ирационален елемент: нищо в него не се поддава на точно описание от разума и в частност чрез математически понятия и закони."19

И както една съвършена машина, създадена от чове-ка, се подчинява на определените от Твореца закони на природата, така и несъвършените изделия на човешките

43


ръце се подчиняват на същите закони. Но ако Творецът на света е ограничен в своите действия от същността на някаква предсъществуваща субстанция с вечни свой-ства, то ограничените Му от нея действия биха били съ-измерими с ограничените творчески възможности на са-мия човек, допускащ също несъвършенство в собствения си опит и умения. Това притеснително обстоятелство обаче отсъства във вярванията на християните, според които Бог създава света изцяло според Своята воля. Християнският Бог не би допуснал несъвършенство в Творението Си, защото Той не е ограничен от някакви вечни свойства на материята. Категорията на несъвър-шенството на Божиите творения в този случай засяга същността преди всичко на качеството „свободна воля", с която е надарен самият човек, който също е продукт на творческия а к т на съвършения християнски Бог. Така несъвършенството на творението в смисъла на древ-ногръцката философия се прехвърля върху особеностите на несъвършените неща, произтичащи от наличието на свободната воля на едно от творенията на Бога. И дока-то свободната воля на Бога-Творец е насочена към избо-ра на съвършени образци и компоненти, от които се със-тавя творението Му, то свободната воля на човека на-лага той да бъде в хармония със своя Творец.

Това християнско становище коренно променя човеш-кото виждане за възможността да се прилагат геомет-рията и математиката в научното знание. Относително песимистичните нотки в древногръцката философия по този въпрос о т с т ъ п в а т пред възгледа за сътворението ех nihilo в християнското учение. Ако Бог е всемогъщ и доминиращ над материята и щом последната не е в със-тояние да се противопоставя на Неговата воля, то след-ва, че тя също е подчинена на строги закони, установени от Разума на Твореца. Така възниква естествено и въз-можността математиката и геометрията да бъдат прилагани в описанието на природата, последните, бидей-

44


ки концентриран израз на Божията разумност. Това, от друга страна, означава, че в природния ред има някаква определеност, подчинена на строгите правила и принципи на математиката и геометрията.

За да подчертаем колко голямо е значението на тази вяра в устройството на света, ще опишем един интере-сен случай от живота на астронома Кеплер, заимстван от книгата на Ч. Такстън и Н. Р. Пърси4". Вярата в опре-делеността на нещата в природата е несъвместима с древногръцкото становище за несъвършенството на творението, което древните учени смятали, че се проя-вява в широк спектър от случайни отклонения от идеал-ния първообраз, заложен във вечните Идеи и форми. Кеп-лер в своите астрономически наблюдения обаче се основа-вал на вярата в определеността на нещата. Дълги „годи-ни наред той се борел с малката разлика от осем минути между наблюдаемите и изчислените видими положения на планетата Марс. Тази дребна неточност накрая го нака-рала да се откаже от предположението, че планетните орбити представляват окръжности и да постулира, че те са елиптични. Ако Крплер не се е придържал към убеж-дението, че всрчко в природата е точно определено, нада-ли е щял да се мъчи над малката разлика между теория и наблюдения и да отхвърли традиционния възглед за кръ-говите орбити, битувал близо две хилядолетия. Ученият говори с благодарност за тези осем минути като за „дар Божий"."40

Древногръцкият астроном в този случай би постъпил по съвсем друг начин. Убеден, че творението е несъвър-шено по принцип, той би отдал тази малка разлика от осем минути на неизбежните случайни отклонения от първоначалния идеален образ, обусловен от формите и Идеите, което би го лишило от важните открития, пос-тавили началото на съвременната наука. Затова съвсем основателно е да се счита, че тази наука е рожба на хрис-тиянската религия.

45


Науката преди всичко е експериментално занимание, в което се изследват законите, установени от Великия Творец, закони, подчиняващи мъртвата и пасивна мате-рия на Неговата Всемогъща воля. Но тези закони в своя-та съвкупност не представляват логическа необходи-мост, ограничаваща Творческия а к т на Бога, а представ-ляват Винаги отворена към нови възможности система. Тази отвореност обаче не обезличава определеността и възможността за рационално осмисляне на световната структура и затова винаги в разума на произволен позна-ващ субект тя се представя в логически смислен по-рядък, който, от своя страна, е лишен от свойството необходимост. Християнската религия подчертава мощ-та и волята на Бога, докато основно задължение на вяр-ващия е да следва Неговата воля. Разумността на Бога успява да съчетае в хармонично единство определеност-та и съвършенството, заложени в творението Му, с Не-говата собствена свободна воля.

Тези изводи са от особено значение за едно по-задъл-бочено и всестранно разбиране за същността и на други-те две основни философски школи, оказали също силно влияние върху развитието на християнската философия през вековете. Това са школите на неоплатонизма и ме-ханицизма.

Преди да пристъпим към анализа на тези две важни направления във философията, ще сумираме накратко из-водите от анализа на школата на аристотелизма. Първо, това е, че последователното и системно разглеждане на хипотезите, лежащи в основата на тази философия ни во-дят неизбежно до заключението, че макар и привидно въп-росните хипотези да са приемливи за християнството, в крайна сметка те изпадат в остро противоречие с фун-даменталните положения на християнското учение. Вто-ро, единствен изход от това притеснително положение е идеята за характера на разумността на Бога, която оп-ределихме като хармонично единство на определеността

46


u съвършенството, заложени в Творението Му, с Негова-та собствена свободна воля. Човешкото разбиране за оп-ределеност и съвършенство на нещата в природата вина-ги се е свеждало до издигане абсолютността на логичес-ката необходимост. Считало се е, че вечните и иманент-ни (вътрешно присъщи) закони и принципи на материята във вселената трябва да образуват една идеално завър-шена, логическа непротиворечива и достатъчно съдържа-телна система, основното качество на която е необходи-мостта . Такава е същността например на идеята, обус-лавяща вярата на днешното поколение физици-теорети-ци, че те някой ден ще могат да достигнат до окончател-ния вариант на единната теория на полето (ЕТП), с коя-то да обяснят цялата физическа картина на света. Но ако с в е т ъ т е познаваем рационално в резултат на действията на Разумен Творец и ако Той притежава сво-бодна воля, такова положение на нещата е недопустимо. Това налага да допуснем, че Сътвореният от Бога свят има максимална логическа определеност и математическо съвършенство, без това да бъде обусловено от някаква аб-солютна необходимост. Такова положение на нещата е непонятно за човешката рационалност, но ние сме просто принудени да го приемем, ако смятаме да бъдем последо-вателни в отстояването на нашето християнско верую. За улеснение, в по-нататъшния анализ, това положение, произтичащо от по-висшата и поради това непонятна за нас рационалност на Бога, ще наречем накратко принцип на минималната метафизичност (ПММ). Защо възприе-маме именно това название, ще видим малко по-късно.

За да поясним по-добре смисъла на този принцип, ще си послужим с един пример, заимстван от историята на науката. Аристотел например твърдял, че Земята е център на Космоса, ръководен от осъзнатия в наблюде-нията факт, че най-тежките елементи по силата на при-родата си се с т р е м я т към геометричния център. Копер-ник, от своя страна, бил на мнение, че във Вселената има

47


много центрове на притегляне, понеже гравитацията е универсално свойство на т е л а т а и техните части, прида-дено им от Великия Създател, който по силата на сво-бодната си воля сам решава какви свойства да придаде. Така Бог е заложил своеобразната Си рационалност в устройството на творението без да е бил принуден да създава някаква отнапред определена по вид вселена, успя-вайки същевременно да осъществи замисъла Си чрез една висока степен на подреденост и математическа опреде-леност в нейното устройство. Тази особеност в разбира-нето на Божията рационалност обаче е преминала през различни етапи на развитие. Отначало вярващите в Бога учени са приемали, че щом има разумен Бог, то това неп-ременно означава и съществуването на закономерен ред, така те имали по-голяма увереност в съществуването на Бога, която била по-силна от вярата им в закономернос-т и т е в природата.

В началните стадии от развитието на науката хора-та вероятно са били все още под влияние на античния възглед, че материята, ако не е зло, то в най-добрия слу-чай представлява суров материал, обуславящ разпадане-то и с м ъ р т т а в света, извор на хаоса и несъвършенство-то , които са най-характерните качества на материална-та вселена. Древните езически схващания, обособени в ду-алистичните учения к а т о манихейството и гностицизма, са допринесли особено много за утвърждаването на песи-мистичния възглед за природата, според който на послед-ната не трябва да се гледа като на нещо закономерно и разумно. Но християнското богословие изменило това положение, утвърждавайки вярата, че Божието творение също трябва да бъде добро и разумно устроено, както е и самият Творец, дори ако това не е така очевидно за огра-ничения човешки ум. Тази неочевидност в Божия замисъл за природата намира своето ново абстрактно потвъ-рждение във формулирания от нас по-горе ПММ. Той предполага, че Божествения замисъл в природата е извле-

48


чен a priori от предполагаеми, В известен смисъл неразби-раеми за нас рационални атрибути, характерни единстве-но и само за Твореца, но същевременно своеобразно дос-тижими и възможни за осмисляне в обсега на нашите въз-можности.

Нека преминем сега към разглеждането на школата на неоплатонизма. Докато християнската версия на аристотелизма акцентира върху Божията рационалност, неоплатонизмът поставя ударението върху вездесъщия Божи Дух, Който се проявява в и чрез материята. Във вижданията на неоплатониците Бог е изкусен майстор благодарение на своя Дух, „най-добрият и най-подредени-ят от всички майстори". През епохата на Възраждането с особена почит се ползвали различните изкуства - музи-ка, живопис, скулптура и др. Считало се, че те са тайна на Духа, присъщ на Бога и заложен в творците, създаващи изкуството. Така възникнал и възгледа за Творението ка-то своеобразно произведение на изкуството, в което Бо-жият Дух се разкрива с езика на метафорите, символите и знаците. Разчитането на тези загадъчни кодове и про-явления на Духа било ?алог за въвеждане в тайните на природата. Познанието било по-скоро въпрос на мистич-но просветление, произтичащо от активността на Духа, отколкото на логично разсъждение.

„Неоплатонизмът води началото си от III в. сл. Хр., когато Плотин обединява различни направления на гръц-ката мисъл в една цялостна философия. Неговото учение представлявало разновидност на анимизма или панпсихиз-ма: във всяко нещо е вселен живот, всяко нещо има душа. Според тази философия Вселената е самовъзпроизвежда-що се същество с пасивна съставка (материята) и актив-на съставка (разумната Световна Душа), която вдъхва живот на всички природни процеси и ги направлява. По-добно на аристотелизма неоплатонизмът също разглеж-да света като организъм, само че поставя ударението другаде: естествените процеси се обясняват не чрез ра-

49


зумните форми, а с творческата мощ на духовните сили. Тези сили обикновено били смятани за божествени или най-малкото за проводници на божественото действие в света."41

Корените на неоплатонизма обаче се крият в древни философски учения, като например самата философия на Платон, древногръцката питагорейска философия, фило-софията на древноегипетския мъдрец Хермес Трисмегист и др. В по-ново време израз на тази философия намираме във влиятелното учение на окултизма.

Общото на всички тези учения е концепцията им за Бога като вездесъщ, изпълващ всичко реално съществува-що Дух, докато творението е Неговото тяло. Науката е процес на мистично прозрение, при което опознаваме ду-ховете, вдъхващи живот на творението. Бог е източник на всяко интелектуално просветление, на всяко непосред-ствено, интуитивно прозрение. В тази философия източ-никът на „добрите" и „злите" прозрения е един и същ -Бог. Основната цел на вярващия в такава религия е да пребъдва в Духа, да търси озарение, да се стреми чрез ду-ховно усъвършенстване да се издигне до нивото на Абсо-лютния Дух на Бога, въплътен в творението.

философията на Питагор например, има особено о т -ношение към математиката . С почти религиозно благо-говение питагорейците я с ч и т а т като ключ към разбира-нето на върховната реалност на Духа, докато в същото време аристотелизмът поставя математиката на заден план, отреждайки й твърде ниско положение в йерархията на интелектуалните умения, без да й придава някакво ре-лигиозно значение. Възходът на неоплатонизма през веко-вете, от друга страна, е привлякъл погледа на християнс-ките богослови и учени, които открили в него удобна сис-тема за трансформирането й чрез ново тълкуване в духа на християнското виждане за Бога. Те намерили за твър-де разумно твърдението на питагорейците, че тайните на вселената са записани от Бога на езика на математи-

50


каша. Така чрез тази философия в християнството пос-тепенно проникнали враждебните и несъвместими с него идеи на древномистичните школи на анимизма и панпси-хизма. Въпреки това, тези идеи допринесли в известен смисъл за общото развитие на науката, основният вдъх-новител на която било християнството. От това взаи-модействие между неоплатонизма и християнското уче-ние се зародили редица революционни идеи в самото науч-но познание, докато разгръщането на този процес по-къс-но очертал неговата фундаментална противоречивост.

В неоплатонизма нематериалните математически Идеи се явяват основание на всичко в материалния свят. Така например Идеята за симетрията, доведена до свое-образно обожествяване от страна на много генерации фи-зици, доведе до неимоверен напредък в развитието на те-оретичната физика, което проследихме във „физика на Бога 5". В християнската философия тези Идеи били пре-образувани в „идеи, произхождащи от Божия разум". Веро-ятно това било и главното основание на много известни физици-теоретици да издигнат в ранг на религиозно вяр-ване убеждението си в ефективността на идеята за си-метрията на природните закони и процеси. Особено ярко това проличава в работите на Айнщайн. За учените -привърженици на неоплатонизма, например Слънцето би-ло най-подходящият символ на Божия творчески разум, защото то подхранвало с енергия живота на Земята. Без Слънцето животът на Земята би бил невъзможен, което и определило мистичния култ към Слънцето в неоплато-низма. Векове наред обаче християнската църква споделя-ла учението на Аристотел, че Земята е център на Вселе-ната, в противовес на неоплатоническата теза, че на Слънцето подобава повече това привилегировано положе-ние, съответстващо на достойнството му като боже-ствен символ. Вероятно именно този неоплатонистки възглед е вдъхновил религиозния учен Коперник да изгради своята хелиоцентрична теория в астрономията. Копер-

51


ник не дръзнал да определи Слънцето с помощта на отк-рито херметичната категоризация като „видимия Бог".

Приемането от страна на официалната научна обще-ственост на теорията на Коперник обаче не било продик-тувано от научни съображения. Въз основа на тогавашни-те разбирания и нивото на познание в астрономията, въз-раженията срещу тази теория били многобройни, логично обосновани и подкрепени с „убедителни" доказателства. Историкът А. Р. Хол изтъква, че „ако някой приемел възгледите на Коперник, това не добавяло нищо към него-вите действителни познания за небето."42 Приемането на теорията на Коперник след една многовековна доминация на аристотеловите възгледи в християнството следова-телно било по-скоро промяна в тенденциите на влияние от страна на античните философски школи върху христи-янската философия, обусловила преход от аристотелизъм към неоплатонизъм в тези влияния, което осигурило поя-вата на нови, свежи идеи в самото християнско учение.

„Единственият оригинален аргумент, който Копер-ник успява да изтъкне, е математическата простота на неговата система: броят на епициклите, необходими за обяснението на планетните орбити, бил намален от над осемдесет до трийсет и четири. Но по онова време по-добно постижение имало т е ж е с т само в очите на мисли-телите от неоплатоническата традиция {питагорейци и херметици), според които математиката дава ключа към истините на природата.

Позитивистичното тълкуване на историята предс-тавя всеки научен успех к а т о победа на разума над рели-гията и мистицизма. В дадения случай обаче религията и мистицизмът били оръжие в ръцете на последователите на Коперник. Колкото до самия Коперник, т о й нямал ни-що против свързването на неговата астрономическа те -ория с мистичните учения на неоплатонизма и мнозина от привържениците му имали точно такива религиозни убеждения."43

52


В исторически план това явление може да се опреде-ли к а т о процес на замяна на аристотелизма с христия-нската разновидност на платонизма. Но в този процес изпъквала с особена сила една характерна особеност, а именно, че научните постижения на учените, к а т о нап-ример Коперник, не могат да бъдат разбрани, ако бъдат откъснати от контекста на техните метафизични и религиозни разбирания и убеждения. Такъв е случаят и с редица други известни представители на науката като Кеплер, Парацелс, Нютон, Дж. Бруно и др. Кеплер нап-ример бил привърженик на питагорейската философия. В своите трудове т о й се опитвал да докаже, че планет-ните орбити могат да се в м е с т я т в поредица от пространствени геометрични фигури. Той бил твърдо убеден, че числата и геометричните истини са ключ към разбулване тайните на света. Неговият стремеж към математическо изящество и строгост го карали упорито да изследва дребните разминавания на астро-номическите факти с боговдъхновените геометрични закони на природата, което в крайна сметка го довело до откриване на закова за елиптичния характер на пла-нетните орбити.

Великият учен Парацелс бил отхвърлян от научните кръгове к а т о алхимик с мистична ориентация. Той обаче се счита от много съвременни историци на науката като основател на модерната медицинска наука, който пръв започва да прилага химията в медицинската практика. „Според Парацелс всяка природна субстанция е съчетание между пасивно начало (материята) и активно начало („добродетел" или „дух"), което определя отличителни-те му свойства. Понякога Парацелс описва активното начало к а т о „семенно": термин, заимстван от идеята на Блажени Августин за „семената", които Бог е посял в творението и които с времето ще се развият. Смятало се, че активните начала се разкриват при нагряване или дестилация; така спиртът се схващал като „дух на вино-

53


mo", а а зотната киселина к а т о „дух на азота". Дори и днес ние употребяваме въведената от Парацелс дума „спирт" по отношение на някои органични дестилати."44

(Думата „спирт" е от латински произход - spiritus vini, което означава „дух на виното").

Във всеки случай, определено може да се каже, че нав-лизането на неоплатонизма в християнството се отра-зило благоприятно върху научния прогрес. Новите тен-денции, настъпили в религиозните вярвания на учените и подкрепени от а в т о р и т е т а на християнската Църква, оформиха до голяма степен облика на културния „бекгра-унд", обусловил хода на събитията в ранния класически пе-риод от развитието на науката. Едностранчивостта и студената рационалност на аристотелизма бяха замене-ни с живототворящ научен дух, който привличаше внима-нието на хората със своята обаятелност и жизнеутвъ-рждаваща правда. Развитието на процеса на взаимодей-ствие между християнството и неоплатонизма обаче очерта контурите на една нова тенденция в научното мислене, тази на материализма, която имаше корени в християнската вяра, но която постепенно придобиваше все по-голяма независимост, получавайки като наслед-ство духовния вакуум, създаден от отпадането на арис-тотелизма.

Преди да дадем оценка на всички тези факти, свърза-ни с появата на неоплатонизма на сцената на християн-ството , отчитайки и гледната точка на ПММ, ще тряб-ва да направим няколко предварителни бележки. Логично е да си зададем въпроса: Защо именно християнството за-дава рамките, в които израства и се развива съвременно-то виждане за науката? Очевидно е, че не само христия-нската вяра допринася за това. Съществуват много дру-ги културни и духовни системи, повлияли в една или друга степен върху този процес. Влияние са оказали и фактори

- като разрастването на търговията, технологичния нап-редък, появата на университетите и научните институ-

54


дии, Възникването на книгопечатането и т.н. Всички те обаче са били в една или друга степен не толкова причини, обуславящи напредъка на науката, а само пътища за осъ-ществяване на процеса, движен от други, много по дели-катни фактори. Кои са тези фактори?

Научните изследвания очевидно не възникват на голо, лишено от всякакво съдържание поле. Те по-скоро почи-в а т върху определени вярвания, убеждения и предположе-ния за света. Без тях науката би била невъзможна. С дру-ги думи, предметът на изследване на науката (т.е. сама-та природа) е трябвало да бъде превърнат във възможен обект на научно изследване още преди да се е появила са-м а т а наука45. Основен т о н за такъв подход към науката давала самата християнска религия. Но един важен и сил-но впечатляващ факт в това отношение представлява обстоятелството, че почти през цялата история на за-падноевропейската наука учените повлияни от християн-ството , са били твърде податливи и към чужди филосо-фски идеи. Особено ярко това проличава в техния стре-меж да се придържат към а в т о р и т е т н и т е древногръцки философски школи на аристотелизма и неоплатонизма, които, к а т о ще видим Ьт анализите в тази книга, в край-на сметка противоречат на християнското учение.

Ние си поставяме въпроса: Възможно ли е научното познание да бъде изчистено от тези противоречия, нат-рупани през вековете, процес, който ще позволи на хрис-т и я н с т в о т о да получи отново с т а т у т на вдъхновител на научния прогрес. Една от главните цели на фБ е имен-но възстановяването на а в т о р и т е т а на християнската философия в науката.

Едно от главните препятствия за развитието на на-уката е езическата културна традиция за одухотворява-не и обожествяване на самата природа. Противополож-ната идея, приписваща на природата хаотичност и безре-дие също е спъвала развитието на истинската наука. Бо-готворящият природата човек не е бил в състояние да

55


достигне до идеята за експериментално изучаване на при-родните явления и процеси, защото схващането за Боже-ствения характер на Творението, най-често свързано с идеята за множеството божества, не позволявала едно системно и всеобхватно изследване над него. Преходът от политеизъм към идеята за Единния и Личностен Бог по същество представлява демонстрация на действието на ПММ. Представата за множество божества в езичес-ките религии обуслови едно неимоверно метафизическо натоварване на човешкото мислене, което благоприят-стваше появата на голямо количество спекулации, пред-разсъдъци и суеверия, характерни за тези религии. Идеята за Единния и Личностен Бог сведе до минимум метафи-зичното натоварване в системата на човешкия светог-лед и направи възможна появата и развитието на наука-т а . Минимизирането на метафизичния „товар" в човеш-кото мислене демонстрира редица предимства, к а т о в дадения случай показа, че науката не се свежда само до изследователски метод; тя ефективно се развива само при подходящо интелектуално отношение към природния свят. Въпросното минимизиране на метафизичния товар, от друга страна, благоприятстваше превръщането на света в обект за изучаване, разглеждайки го като място, където процесите и явленията се развиват по предсказу-ем, рационално обозрим и следователно стабилен начин. Това бе и едно от съображенията ни да въведем поняти-е т о за ПММ.

В историята има много случаи на специфично влияние от страна на културни и светогледни фактори, насърчи-ли по своеобразен начин наблюденията и изследванията над природните явления. Някои от тях се доближават и дори в известен смисъл се смесват с големия поток на на-учното развитие, породен от християнството. За един такъв интересен случай се разказва в книгата на Ч. Такстън и Н. Р. Пиърси. В едно изследване на авторката Ф. Йейтс се достига до изненадващия извод, че „ренесан-

56


совиягп философ Джордано Бруно (1548-1600) изобщо не е мъченик 8 името на науката, за какъвто често е предс-тавян. Всъщност този човек е бил маг, който обикалял Европа, за да проповядва едно езическо евангелие, основа-но на мистични текстове на херметиците.

Наистина Бруно е сред първите застъпници на Ко-перниковата астрономия - и затова традиционно е представян за герой на науката. Обикновено на него се гледа к а т о на представител на рационализма, внесъл лъч истина в един свят, потънал в догматичен мрак. Така например, историкът Джон Хърман Рандъл пише в „Изг-раждане на модерното съзнание", че Джордано Бруно е „великомъченик на новата наука... човек, чиято душа би-ла възпламенена от о т к р и т и я т а на Коперник". Ала в този покъртителен литературен образ има малко общо с онова, което Бруно е писал и говорил. Неговата душа, оказва се, е била възпламенена не толкова от възгледите на Коперник, колкото от езическите религии. Той се възприема к а т о мисионер на херметическата традиция -едно движение, основано на писанията на Хермес Трисме-гист, погрешно считан/за египетски мъдрец от времето на Мойсей. Херметическите писания често разглеждат Слънцето като бог, а останалата Вселена като нещо движещо се и следователно одушевено. Това се оказва ис-тинската причина Бруно да бъде привлечен от Коперни-ковия хелиоцентризъм. Божествената природа на Слън-цето му се видяла съвместима с астрономическия модел, според който то заема почетно място в центъра на пла-нетната система.

Всъщност тази констатация на американската ис-торичка на науката ф. Йейтс показва, че мистицизмът и херметизмът к а т о културен „бекграунд" също имат определен принос за появата на научния светоглед и за-това те трябва да намерят своето логично място в ис-торията на науката. Прекомерната метафизична нато-вареност, с която те се отличават, всъщност не позво-

57


лявала да се разВие ефектиВно научния сВетоглед, но тях-ното интелектуално отношение към действителност-та дало тласък за изВършВане на редица наблюдения, как-то и за логическото осмисляне на фактите установени В тях, което впоследствие обусловило появата на специ-фичен кръг от знания, различен от този на науката. По-късно въпросните знания се примесили с научните знания, В резултат на което се достига до съвременната окулт-на наука.

В настоящата книга ние ще се опитаме да защитим тезата , че науката всъщност води началото си не от ня-какъВ сВят, изпълнен с магия и мистицизъм, както много историци на науката се опитВат да докажат, а това, че тя води началото си от процеса на редукция на метафи-зичното натоварване в системата на човешкото мисле-не, настъпил В резултат на налагането на християнския сВетоглед. В сВоето последователно развитие този све-тоглед свежда ролята на мистичното мислене до специ-фичен модел на интелектуално отношение към природа-т а , благоприятстващ разширяването обсега на науката през определени исторически периоди. Един от тях е именно периодът на Дж. Бруно.

В подкрепа на това твърдение ще посочим, че новата гледна точка насочва Вниманието ни към един друг ас-пект на средновековната наука, разглеждайки я съвсем не като епоха на безполезни търсения в области като алхи-мията, астрологията и магията. Историкът на науката ф. Йейтс посочва, че подобно негативно тълкуване на ис-торията е ограничавало възможностите за смислено обяснение на процесите и събитията... То също не обясня-ва защо е бил налице такъв изострен ноВ интерес към све-та на природата и нейните проявления, различен от този на мистицизма и херметизма.

Последователният анализ на тези въпроси показа две особено важни страни в изследователската програма на историята на науката. Първата е, че съществува орга-

58


нична връзка между неоплатоническаша философия и хер-метическите представи за естествената магия, т.е. на магията, която търси практическо реализиране на инте-лектуалните представи на мистицизма за природния свят. Тази връзка е дала мощен тласък за появата на но-во разбиране за човека като активен регулатор на при-родните сили, използващ силата на собствения си дух за навлизане в тайните на безбрежния океан на духа, присъщ на природните сили и реалности.

Втората страна на това е, че възгледите на истори-ци на науката като Йейтс предизвикаха разгорещена по-лемика, подпомогнала „израстването на ново поколение историци, наели се да р а б о т я т по теми, дотогава дам-госвани к а т о второстепенни и незначителни. Пример за новото отношение към историята на науката е Чарлз Уебстър. Той изтъква, че светогледът за научната рево-люция е бил плод на динамичната взаимовръзка между си-ли, идващи от най-различни посоки. Всички тези сили са допринесли за процеса на съзидание и промяна и никоя от тях не заслужава да бъде a priori отписвана като безпо-лезна интелектуална спънка от едно отхвърлено, подвла-стно на магията минало.

При новия исторически подход вече се смята за коре-ктно да се разглеждат всички предшественици на модер-ната наука, включително херметизмът, алхимията, аст-рологията, магията и религията."47 За християнското учение обаче всички тези направления се оказват неуме-стни, тъй като от Библията сме предупредени за техния „нечист" произход. Както ще видим по-нататък, това обстоятелство се потвърждава косвено и от някои съби-тия в историята на науката, които засягат най-вече про-цеса на проникване на неоплатонизма и аристотелизма в християнството.

Човешкото мислене притежава своеобразна инерт-ност. Това свойство се проявява и по отношение действието на ПММ. Тенденцията за снижаване на ниво-

59


mo на метафизичната натовареност на човешкия све-тоглед продължава да се развива в позитивистката фило-софия на историята на науката, като фактически ликви-дира напълно ролята на метафизичния потенциал в науч-ната сфера. Но този възглед, подобно на християнския светоглед, възниква в дейността на учените и следова-телно може да се разглежда също в контекста на влияни-е т о на някаква определена историческа и интелектуална среда. Според позитивисткия възглед науката представ-лява постепенно натрупване на положително знание, на стабилно установени и емпирично проверими факти за света, чието тълкуване същевременно е максимално из-чистено от странични идеи, от мистични и религиозни вярвания и предразсъдъци. Наченките на този подход откриваме в трудовете на учени и философи от периода на Възраждането през XVIII в., когато за първи п ъ т в на-уката се прави опит за отхвърляне на християнския све-тоглед. В този процес степента на редуциране на мета-физичния потенциал в човешкото мислене достигнала до минималната си стойност нула. Но още в началото това ново течение, проявило слабост и уязвимост по отноше-ние на рационалната си система, която, губейки почва в интелектуалното разбиране за устройството на света, била принудена да се обвърже тясно с човешкия опит.

„Основната тактика на тези философи се свеждала до обрисуване на Средновековието, епохата на преоблада-ваща християнска култура, като назадничаво и белязано от суеверия. Да вземем к а т о пример Волтер (1694-1778), често смятан за първия историк на Новото време. Той описва Средновековието като мрачна епоха на невежест-во, през която в западната култура се разпореждали по-тисническата църква и експлоататорското духовенство, загрижено за своите облаги. „Истинската" философия се била появила едва с възхода на науката, която строшила оковите на религията и суеверието. Най-пламенният застъпник на прогреса е маркиз Дьо Кондорсе (1743-1794),

60


който славослови напредъка на човечеството като Въз-ВисяВане от подземните корени на диващината и суевери-я т а до върховете на дървото, разума и просвещението. Според неговия прочит на западната история злодеят е отново средновековната църква с нейните догми и заблу-ди, а положителният герой, както може да се очаква, е науката."48

Тази необичайна арогантност на позитивизма обаче съдържа определена доза предубеденост. Поведението на хората на науката от този момент н а т а т ъ к придобива характера на „поведението на победителя", който от своята привилегирована позиция налага условията на иг-рата. Но както отбелязва философът на науката Мери Хес, подобен подход е лишен от „историческо въображе-ние", от способността да пресъздадеш миналото чрез въ-ображението и да го тълкуваш в собствената му светли-на49. Историкът Р. Уестман нарича този подход „вулга-рен триумфализъм", разделящ историята на науката на герои и злодеи, на напредничаво и назадничаво мислещи", а философът Т. Кун го категоризира като подчертано ан-тиисторически51. ,

Налагането на позитивистката концепция във фило-софията на историята на науката в този смисъл пресуши до голяма степен извора на живителна енергия в науката. Това доведе не само до намаляване на богатството от идеи и концепции В нея, до едно ненужно опростяване на нейната многообразна и разнолика същност, но също та-ка създаде предпоставки за погрешно тълкуване и заблуж-даващи интерпретации на самите данни, идващи по лини-я т а на опита и наблюденията. Както отбелязват много точно историците на науката Ч. Такстън и Н. Р. Пиърси, такъв пример можем да открием в случая с теорията за кръговите орбити в астрономията. Тази теория, според мнението на позитивистите, „се запазила толкова дълго заради пристрастеността на платониците към геомет-рическото съвършенство, увековечена чрез средновеков-

61


ния догматизъм. Проблемът обаче не може да бъде под-минат току-така. Според Кун 6 обяснението на позити-Вистите „изобщо се пренебрегва съществуването на изящни и с предсказателна сила астрономични системи, изградени от окръжности - едно постижение, което са-мия Коперник не усъвършенства." ,С други думи, между модела на кръговите орбити и емпиричните данни от онова време имало добро съответствие. Отстояването на тази теория било както разумно, така и научно издър-жано независимо, че тя получила първоначален импулс от философията на Платон."52 Но ако в науката по онова време би доминирал позитивисткия възглед, можем само да гадаем накъде би тръгнал научният прогрес, придър-жайки се строго към кръга на фактите и наблюденията.

Една ясна и определена алтернатива на схващането за историята на науката като процес, започнал от гръко-римския свят, считан като „златен век на разума", преми-нал през Средновековието, раазглеждано като период на не-вежество и потисничество и завършващ с Просвещението, което било епоха на настъпващото възраждане на древната мъдрост и рационалност, представлява идеята, че научно-то развитие е преди всичко резултат на промяна в схваща-нията на хората, резултат от възникването на нови идеи, разбирания и светогледи, което следва линията на едно сво-еобразно оптимизиране, изчистване и постепенно хармони-зиране на системата на метафизичното познание. Всяко отклонение от така оптимизирания „бекграунд", обуславящ научния npqzpec, води до постоянно изопачаване и отклоне-ния от естествения път в научното развитие. Явлението „позитивизъм" в историята на науката най-добре може да се осмисли от гледна точка на ПММ. Също обусловеност-та на науката от християнската религия, както и ефектив-ността на културологичните и религиозни идеи и вярвания в процеса на научното развитие, отново най-добре могат да се разберат в контекста на въпросния принцип (ПММ). Ин-телектуалните корени на този принцип трябва да се тър-

62


сят още през XIX В., когато философията на историята на науката се обособява като самостоятелна научна дисципли-на. ПозитиВисткото направление 6 историята, от друга страна, е тясно Вплетено В светогледната система на ма-териализма, която възниква в резултат на своеобразното взаимодействие на християнството с философията на ме-ханицизма,. чиито корени се крият в древните школи на аристотелизма и неоплатонизма.

Противоречивият характер на Влиянието на тези школи върху християнската религия, както и появата на идеите на позитивизма, е довело до някои системни заб-луди в теорията на познанието. Така например, някои ранни представители на неоплатонизма се опитват да постигнат „единство на познанието". Те се надяват да постигнат истината във всички научни области чрез из-ползването на някакъв универсален научен метод. Напри-мер англичанинът ф. Бейкън формулира идеята за един-ство на частните области на познанието, като изтъква, че към тях е приложима някаква „обща логика" (сило-гизмът). Декарт и Лайбниц обявяват математиката за универсален метод. След успеха на класическата механика на Нютон този възглед получил особена популярност. В по-ново време защитник на тази идея е немският мате-матик Давид Хилберт, който формулирал прословутата си програма за математизация и геометризация (аксио-матизация) на научното знание. Точка номер 23 В тази програма предвижда геометризация на физиката.

Идеята за „единство на познанието" и Възможност-та за откриване на „универсален метод" в науката обаче противоречи на фундаменталното схващане на волунта-ристкото богословие, според което Бог, бидейки надарен със свободна воля, не би могъл да бъде подчинен на ня-какъв унифициран, окончателен и следователно затворен модел на вселената. Такъв модел представлява логическо оправдание на възгледа за единството на познанието, както и на универсалисткия подход в науката.

63


Освен т о в а този възглед позволява свободното и безнаказано прехвърляне на идеи и предположения от ед-на научна област в друга. Така възниква проблема с ре-дукционизма в науката. Например идеите на механициз-ма, според които материалният свят представлява ог-ромна перфектно действаща машина, бяха пренесени в сферата на обществените науки. Това породи предста-вата, че човешкото общество също наподобява някакъв механизъм. В биологията този тип редукционизъм дове-де до възникването на идеите на Ламетри за „човека-машина". Така материализмът, подплатен от философс-ки идеи и представи, извиращи от чужди на християн-с т в о т о системи, постепенно се превръщаше в една ре-дукционистична по своя дух и ограничена к а т о светог-лед доктрина.

Изследователите на историята на науката, които интуитивно се придържат към ПММ, защищават възгле-да, че разработването на единен, универсален метод в на-уката е невъзможен по принцип. Освен това, различните видове науки трябва да се подчиняват на различни мето-дологии, които да о т ч и т а т различното естество на изу-чавания от т я х предмет. Прехвърлянето на идеи и мето-ди от една научна дисциплина в друга се счита за недопус-тимо, противоречащо на логиката на науката действие. Тези възгледи се подкрепят от редица видни философи на науката к а т о Дилтай, Винделбанд, Рикерт. В аргумента-цията си те се позовават на философските концепции на Хегел, според който ясната и отчетлива разграничител-на линия между Природа и Дух (на немски език: Natur und Geist) налага разделянето на науките, които ги изучават. Науките, изучаващи Природата (Naturwissenschaften), обх-ващат естествените науки, докато науките, изучаващи Духа (Geisteswissenschaften), определят кръга на хумани-тарните науки: социология, политология, психология, ис-тория, философия, теология. Историците, следващи т а -кава логика в научното познание, се наричат идеалисти.

64


Целите, които те отреждат на естествените науки, са търсенето на законите на природата, които определят движението и взаимодействието на т е л а т а под влияние на различни сили. Основен метод тук е методът на при-чинно-следствената връзка в процесите и явленията. „Естествоизпитателят се стреми към обективно, безстрастно наблюдение, а историкът трябва да се опи-та да погледне на обекта на своето изследване като на човешко същество - да проникне в неговия мисловен свят и да се почувства съпричастен на неговите подбуди. Нак-ратко казано, идеалистите отхвърлят класическия идеал за единство на познанието. Според тях съществуват две нива на реалността: материално и духовно. Затова и поз-нанието има две измерения. К а т о излагат отделна мето-дология, отделна логика, приложима в хуманитарните дисциплини, историците-идеалисти се надяват да ги осво-бодят от редукционизма на естествените науки.'"1

Абсолютното отхвърляне на редукционизма към ес-тествените науки, от друга страна, може да се оспори от християнската идея за Единния и Разумен Бог. И наис-тина, ако ние постулираме идеално разграничение между Дух и физическа реалност, то тогава например животът би бил за нас едно парадоксално явление, тъй като той е единство на дух и материя. Освен това, в по-ново време възникнаха методите на интердисциплинарния и на ин-тегралния подходи в науката, които показаха висока ефективност в много отношения. Изход от това положе-ние бе представен от философията на релативизма в поз-нанието, която определя всяко човешко знание, в това число и научното, като относително валидно по отноше-ние на Абсолютната истина. Този подход обаче прехвър-ляше въпросната трудност върху неясното и неопределе-но понятие на Абсолютната истина. От друга страна, абсолютизирането на релативизма в човешкото позна-ние съдържаше една логически противоречива комбинация от понятия - релативизмът е отрицание на абсолютно-

65


mo и затова тяхното съчетание (абсолютен релати-визъм) изглежда парадоксално.

В този спор отново се очертават 'контурите на не-достижимата за нас Мъдрост на Великия и Личностен Бог. Божията рационалност в дадения случай показва тенденция към съчетаване на непонятни за ограничения ни човешки ум категории. Така както в случая на ПММ съчетание намират противоречивите понятия за логи-ческата необходимост и наличие на свободен избор в ор-ганизацията на вселената (волунтаризъм), така и в слу-чая на спора за редукционизма и релативизма в научното познание съчетание получават о б с т о я т е л с т в а т а на Единната същност на Великия Творец, проявяваща се в единния характер на творението Му, от една страна, и, от друга страна, Неговата отделеност, Неговата прин-ципна нетъждественост със самото творение, което не може и не следва да се разглежда като одухотворено съ-щество съгласно християнското учение. Следователно, противоречивата същност на редукционализма и релати-визма в човешкото научно познание определя някакъв нов нюанс в спектъра на действието и проявленията на фор-мулирания по-рано от нас ПММ. Тази особеност в научно-то познание ни дава възможност да направим три много важн^ извода: Първо, че между Твореца и творението Му има постоянна връзка, която не трябва да се отделя от общата картина на реалността, връзка, която се изразя-ва в някаква форма на комуникация или влияние, но която не означава тъждественост между тях. Второ, че всяко човешко знание има относителен характер, но неговото абсолютизиране (т.е. опити за прехвърлянето му и в дру-ги области на познанието) има някакво основание, което произтича от голямата схема на Божието единство на света, разглеждано в посочения тук смисъл (нетъждест-веност между Бога и творението Му). Както ще видим малко по-надолу, този извод има особено значение за науч-ното познание като цяло. И т р е т о , че предметът на фи-

66


лософията на историята трябва да бъде самият човек-изследовател, неговите разбирания, мисли и религиозни вярвания. Характерът на познанието в науката зависи до голяма степен именно от тези фактори.

Нека направим коментар на всеки един от тези изво-ди. Първо, единството на познанието не може да се ос-порва, но то не трябва да се възприема в смисъла на абсо-лютния редукционизъм. С други думи, прехвърлянето на идеи и методи от една научна област в друга е възможно, но това трябва да се извършва внимателно, с оглед то да не се превърне в самоцел и безкритично увлечение. При тези взаимни прониквания отделните науки запазват от-носителната си автономност, определена от различното естество на изучавания от тях предмет. Следователно, редукционизмът е възможен, но той не е абсолютна, уни-версална научна методология. Второ, всяко абсолютизи-ране на някаква истина в системата на научното позна-ние води винаги до определено отдалечаване от първона-чалния смисъл на нещата и идеите, залегнали в нея. Ру-тинно явление при осъзнаването на новата истина е обя-вяването й за универсална, общочовешка, общовалидна за всяка епоха категория. В този процес човек почти вина-ги не си дава сметка, че твърденията, съдържащи се в но-вата истина, са очевидни само за определен кръг от хора и в определен период от време. Това обстоятелство вле-че след себе си постепенно отдалечаване от първоначал-но вложения в истината смисъл, проявяващо се като про-тиворечие с наблюдаваните в реалността факти и явле-ния. За удобство това явление ще наречем принцип на хе-теродоксалността (ПХ) във философията на науката въ-веден от нас в книга54. За да се разгърне напълно и изчер-пателно смисълът и съдържанието, заложени в новата истина е необходимо тя да се представи в познанието ка-то общовалидна абсолютна схема. Обявявайки една исти-на като абсолютна, човекът-изследовател получава ду-ховно насърчение да изгражда и развива системата на та-

67


зи истина В познанието. По този начин В научното позна-ние може да се изгради някакВа структура (теория, мо-дел, хипотеза) независимо от това, че съжденията В но-вата система рано или късно надхвърлят границата на реалните неща. Отвъд тази граница се разпростира зона-та на хетеродоксалността в научното познание, т . е зо-ната, където системата на разглежданата истина влиза в противоречие с действителните факти.

С помощта на ПХ се избягват трудностите, пред ко-ито бе изправена философията на релативизма в познани-ето. Въз основа на него можем да определим, че всяко чо-вешко знание има относителен характер, единствено и само ако то е съгласувано с ПММ. С други думи, метафи-зичният „бекграунд", идеите, мислите и вярванията на изследователите определят характера на относителни-те истини в човешкото познание, които се подчиняват на ПХ. Но само чрез ПММ тези истини могат да бъдат категоризирани к а т о имащи връзка с или отнасящи се до абсолютната истина. Лишаването на човешкото знание от метафизичния му потенциал автоматически влече след себе си възникване на парадоксите, характерни за фи-лософията на релативизма и абсолютния редукционизъм.

Третият коментар, който ще направим върху горепо-сочените изводи, е свързан с изясняването на влиянието на културния и историческия „бекграунд" върху формирането на научните възгледи и прогреса в науката. Традиционното виждане по тези въпроси е, че развитието на науката е един постоянен, възходящ процес, който от време на вре-ме се ускорява от научните революции. Но философът на науката Т. Кун е установил едно различно от това обс-тоятелство явление, свързано с дейността на ранните учени във физиката. „Кун установява, че ранните учени направо са зачеркнали физичните теории на Аристотел и са започнали от нулата. С други думи, научната револю-ция не се е състояла в постепенно натрупване на знания, тъй като Галилей не е заимствал нищо от Аристотело-

68


Вата физика, Върху което да стъпи. НапротиВ, той започ-Ва от нулата при изграждането на научната механика,"11

Кун си поставя следните много основателни въпроси: Защо Аристотел, който е оставил забележителни трудо-ве по биология, политика и логика, е допуснал такова драстично разминаване с истините във физиката? И за-що неговите абсурдни, наивни възгледи в тази наука са до-минирали в продължение на столетия? Разглеждайки ця-лостната философия на Аристотел, Кун достига до зак-лючението, че за този философ „всевъзможните промени в света - от падането на един камък (механика) до създа-ването на скулптура (естетика) и развитието на зароди-ша до зрял индивид (биология) - са проявления на един-единствен процес. Основната парадигма на промяната обаче е заимствана от биологията. Точно както разви-т и е т о на зародиша има естествена крайна цел (а именно: зрелия индивид), така и движението на физическите обек-ти трябва да има своя естествена цел. ... Кун обяснява, че едва след като навлязъл в понятийната вселена на Аристотел, т о й проумял, че в нейните рамки възгледите на философа за движението са напълно обосновани... За да разберем Аристотел, ние трябва да пренастроим ума си от днешното разбиране за причинност, към причинност от съвършено друг вид, която се свързва не с механична-та сила, а с личностните въжделения. След тази промяна на Gestalt-a, казва Кун, „аз не станах физик аристоте-лист, но в известна степен се научих да мисля като такъв". Неочаквано странните метафори се превърнали В логични описания, а привидно абсурдните съждения се изпълнили със смисъл. Кун се научава да проникне в мис-ловния свят на древните гърци, к а т о се поставя на тях-но място.

В това се състои идеалистичният подход към исто-рията на науката. При него усилията са насочени към раз-биране на Gestalt-ume: цялостните светогледи, които са оформили науката. Науката не представлява просто низ

69


от положителни открития, a ee състои най-вече от идеи. По ирония на съдбата в същото време позитивисти като Ернст Мах се опитват да освободят науката от всякаква метафизика, която отхвърлят к а т о отживели-ца от донаучната ера, въпреки опитите на идеалисти ка-то Е. А. Б ъ р т за нейното възвръщане. Позитивистите са особено раздразнени, че метафизиката бива поставена в самото ядро на модерната наука. О т т у к става ясен смисълът на заглавието на книгата на Бърт „Метафи-зични основи на модерната наука", с която авторът хвър-ля ръкавица на позитивизма.

Историците идеалисти твърдят , че исторически личности като Коперник, Галилей, Декарт и Нютон не просто са провеждали научни изследвания, но и са отклик-вали на метафизичните възгледи за света и са давали своя принос за тяхното развиване. „Този факт не се приписва на „ретроградността" на тяхната мисъл и не се счита за атавизъм от ненаучното им образование", отбелязва ис-торикът Маркс Вартовски. „Той се разглежда като жиз-неноважно условие за теоретичното изграждане на сама-та класическа физика."56

От всичко казано дотук ясно се вижда, че историята на науката може да се разглежда като отделна дисципли-на, основана не толкова на опростеното хронологизиране на научните открития, колкото на анализа на културния и исторически „бекграунд", повлиял върху разбиранията, вярванията и духа на изследователите. Това представля-ва предмет, достоен за научно изследване, затова на За-пад на тази научна дисциплина се обръща много сериозно внимание.

Строгото придържане към този подход в историята на науката обаче крие, от друга страна, някои опасности. Очевидно много по-реалистично е да разглеждаме наука-та като непрекъснат процес, вплетен в културния и ин-телектуален „бекграунд" на съответната епоха, в който важна роля играят религиозните вярвания, философията,

70


обществената u политическата среда. Твърдението на позитивизма за историята к а т о процес на постепенно освобождаване на човешката мисъл от оковите на рели-гията и метафизиката е явно несъстоятелно и затова днес повечето историци на науката го отхвърлят. Но в модерната история на науката се наложи една по-либе-рална версия за характера на историческия процес, която разглежда всички култури и убеждения като еднакво вер-ни и стойностни. Така възниква едно друго, не по-малко вредно от позитивизма течение, наречено историцизъм. Във философията на това идейно направление се е утвър-дило разбирането, че не съществува свръхисторическа ис-тина и че всяко познание в науката е само поредно звено в непрекъснатия процес на историческите промени.

По същество историцизмът може да се разглежда ка-то своеобразен вариант на релативизма в науката, като един вид исторически релативизъм. Основание за това твърдение е посоченото преди това гледище за равнопра-вието на всички културни системи. Много историци, следвайки тази линия на разсъждение, достигат до край-ността да разглеждат науката не като процес на търсе-не на истината, а единствено като продукт на интелек-туалните, икономическите, социалните и политическите условия в дадено общество и епоха, философът на наука-та файерабенд дори достига до още по-голяма крайност, разглеждайки научния процес к а т о проява на ограничен, културно обусловен светоглед, който не заслужава да бъ-де поставян по-високо от всеки друг светоглед, бил той езически м и т или средновековно вещерство. файерабенд твърди, че феномени като митовете и вещерството се потвърждават от опита точно толкова, колкото и науч-ните, теории. Така той достига до популярното сред ис-ториците твърдение, че „всичко е възможно, всичко е позволено в науката".

Изход от това притеснително положение някои уче-ни виждат във възвръщането към идеала за единството

71


на науката. Този идеал отхвърля идеята за съществува-нето на два вида познание - на Природата и на Духа - вся-ко от тях имайки своя собствена методология. Един-с т в о т о на познанието този п ъ т обаче се разглежда в ас-пекта на някакво своеобразно надделяване не на природ-ните, а на хуманитарните науки (един вид редукционизъм към хуманитарните науки). Традиционното виждане във философията на редукционизма се опира на идеята за ре-дукцията на хуманитарните науки към естествените на-уки и следователно новата тенденция в историята може да се определи к а т о възвръщане към единството на поз-нанието, протичащо от другата страна на разграничи-телната линия между естествените и хуманитарните науки. По своята същност този подход представлява опит за вместване на цялото познание отново в някакъв релативистичен модел, който някои учени историци (нап-ример Дилтай) запазват за хуманитарните науки.

„Дилтай отстоява възгледа, че разликите в методо-логията между естествените и хуманитарните науки во-дят и до разлика във вида на познанието. Естествените науки пораждат обективни, неподлежащи на промяна зна-ния, докато хуманитарните науки като история, религия, етика, политология се увенчават единствено със субек-тивни, развиващи се знания. В тези области според Дил-тай ние не боравим с универсални истини, а с продукти на човешкия ум и следователно - с индивидуални възгледи и убеждения, които възникват при определени условия."57

Очевидно това направление в историята е една нова разновидност на редукционизма, която не решава пробле-ма, възникнал около историцизма. Последователното отстояване на идеалистическия подход в историята се оказва, че води неизменно до възникването на парадокса на релативизма. „Например книгата на Паоло Роси „Франсис Бейкън: от магията към науката" навремето се появи като новаторски труд, разкрил мистичните ко-рени на научната революция. Днес Роси обаче смята, че

72


значението на тези мистични корени се преувеличава. Той се оплаква, че „образът на Бейкън като баща и осно-воположник на модерната наука отстъпва място на виж-дането, че той просто е „преобразувал мечтите на хер-метиците". Случи се така, казва Роси, че едно движение, „възникнало като полезен коректив на схващането за ис-торията на науката като победоносен напредък", се из-роди в нова разновидност на редукционизма, според която великите постижения на един Бейкън или Коперник се обясняват чрез позоваване на техните метафизични или мистични виждания. Едно е да признаеш, че ранните уче-ни са черпели вдъхновение от древните вярвания, но дру-го е да сведеш тяхната работа до просто приложение на тези вярвания. В крайна сметка, подчертава Роси, вели-чието на тези хора е тъкмо в тяхната способност да тръгнат от съществуващите вярвания и да ги променят или да ги приложат по нов начин."58

Могат да се поставят следните въпроси: Дали отде-лената роля на метафизичния и социалния „бекграунд" в научното познание води винаги до релативизъм и редукци-онизъм? Дали придържането към историческия анализ на културните и интелектуални особености на метафизич-ната натовареност на научното знание може да отстра-ни безплодието на чисто механичното и опростенческо хронологизиране в описанието на научните открития, или това всъщност е процес, който в крайна сметка води до отричане на възможността за достигане на обективни факти извън рамките на метафизическия фон? Има ли факти в науката, които не се вместват в никакви кул-турни и метафизически рамки? Дали науката в основни линии е едно продължение на древното мистично отноше-ние към нещата, само че облечено в нови дрехи?

Очевидно в този си вид историческият подход в на-уката не може да отдели ирационалните от рационални-те мотиви на учените, твърдение, което ни довежда до една друга философия на науката, отричаща съидеству-

73


Ването на какъвто и да е критерий за разумност и ис-тинност в научното познание. Така се достига отново до идеята за „епистемологичния анархизъм" на файера-бенд или по-точно до това, което историкът Роси нари-ча „абсолютна еквивалентност... на всевъзможните представи за света" включително и най-примитивните и ирационалните59.

Тези деликатни проблеми обаче остават извън внима-нието на практикуващите учени, повечето от които днес споделят една неясна философия на науката, нарече-на „реализъм". Тя представлява своеобразна версия на по-зитивизма, съчетана с оптимистичните нотки на едно твърде разпространено сред учените схващане, че наука-та ни дава винаги и само „достоверни" факти. Успехите на съвременната наука, подкрепени от практическата полза от нея, увеличават доверието на учените към фи-лософията на реализма до степен, че днес повечето от тях вече са забравили за многовековното влияние на хрис-тиянския метафизичен „бекграунд" (ХМБ) върху научно-то познание. С позоваване само на философията на реа-лизма обаче горепосочените въпроси ни най-малко не се решават, а напротив те изпъкват с още по-голяма ост-рота.

Съображенията, които ние изтъкнахме във връзка с формулирането на ПММ, от друга страна, показват, че цялостната система на ХМБ, определял насоката на раз-витието на науката през вековете, притежава особена динамична структура, самата тя бидейки подложена на своеобразен редукционизъм. Така например, във „физика на Бога 3" изтъкнахме някои предварителни доводи във връзка с твърдението ни, че метафизичната натоваре-ност на окултизма и мистицизма в известен смисъл мо-же да бъде сведен до светогледа на материализма. Днес ние сме готови да подкрепим с нови факти и доказател-ства това важно твърдение, считайки, че новооткрити-ят от нас редукционизъм в историята на науката може

74


да реши 8 крайна сметка и Въпросния спор, който В общи линии днес се сВежда до протиВоборстВото на дВе основ-ни направления 8 съвременната философия на историята на науката. „Кое от тези две направления В крайна смет-ка ще определя бъдещето на науката: субективният рела-тивизъм, широко разпространен в историческите и фило-софските факултети, или прагматичния реализъм на практикуващите учени? И двата подхода са разновид-ност на редукционизма; и двата изправят християните пред предизвикателства, макар и от различен характер. Старомодният реализъм, най-често с позитивистичен привкус, отдавна се използва като довод, че науката е единственият надежден източник на истината. Религия-та била отпратена в сферата на личните чувства и опит. По-новият историцизъм подкопава Всички възгле-ди, утвърждаващи съществуването на трансцендентна, всеобща истина - и следователно също отпраща христи-янството в сферата на личните мнения."60

Християнското учение обаче днес се подкрепя от ед-но ново научно знание, което произтича от теорията на ФБ и което генерира нови философски и научни идеи, потвърждаващи доминираща роля на християнския те-изъм в цялостната система на метафизичната натова-реност на науката. Както ще видим по-нататък, аргу-ментите на новата теория фБ разкриват на едно по-ви-соко научнофилософско раВнище съществуването на една трансцедентна всеобща истина (ТВИ). Това научно дос-тижение идва да потвърди думите на нашия Господ Ии-сус Христос в Библията: „Защото казвам ви, че ако ваша-та правда не надмине правдата на книжниците и фарисе-ите, никак няма да влезете в небесното царство." (Ма-тей 5: 20)

Разбирането, че съществува специфична структура 8 цялостната система на метафизиката, обхващаща всички възможни религиозни културологични и интелек-туални сфери, способни да окажат Влияние Върху разви-

75


muemo на науката, започва да се оформя след появата на философията на механицизма. Преди да пристъпим към разглеждането й, ще направим някои предварител-ни бележки. Първата голяма революция във физиката, тази на Коперник, може да се определи от гледна точка на НВфИН к а т о непарадигмална форма на научните ре-волюции. Основание за това е, че Коперник, Кеплер и Дж. Бруно са възприели хелиоцентричната хипотеза преди още да получат убедително емпирично потвъ-рждение. Движението на небесните тела по онова вре-ме е могло да се опише със същата и дори по-голяма точност от с т а р а т а хипотеза на Птоломей. Онова, което е ръководело Кеплер и Коперник в техните изс-ледвания, не е било толкова наличието на нови противо-речащи на с т а р а т а хипотеза факти, а подхранваната от неоплатонизма философска идея, че строежът на вселената се подчинява на математическа закономер-ност. Този факт показва недвусмислено, че възгледът, категоризиращ к а т о „рационални" единствено матери-ализма и родствения му позитивизъм, е в известен смисъл неправилен. Категоризирането на религията и метафизиката к а т о сфери на „ирационалното" е нео-босновано най-малкото поради това, че схващанията на ранните учени в науката к а т о Коперник и Кеплер са изиграли решаваща, макар и косвена роля за т я х н а т а „рационална" по същество разработка на новата рево-люционна хелиоцентрична теория. Не фактите , а фило-софските и религиозни виждания са породили „рационал-ните" знания в този случай.

Този възглед за ролята на метафизиката в история-та на науката някои учени наричат холистичен подход във философията на историята на науката. Очевидно той е тъждествен на това, което ние определихме като НВфИН. Накратко о т т у к н а т а т ъ к ние ще го наричаме „холистичен подход" (ХП) - холистичен, защото в него

76


историческите личности В науката се разглеждат задъл-жително Във Връзка с техния философски метафизичен бекграунд (МБ), без значение, че такива влияния днес се считат за „ирационални".

След т е з и предварителни бележки можем да пристъпим към анализа на философията на жеханициз-ма. Съгласно тази философия природните явления и процеси се разглеждат к а т о резултат от взаимодей-с т в и я т а между материални тела и частици. Една от основните философски идеи в механицизма е формули-рана от френския учен Рене Декарт, който бил против-ник на философията на неоплатонизма. Неоплатоници-те разглеждат света к а т о арена на активни начала, които придават на материята духовни свойства като възприятия, воля и разум. Декарт отхвърля тази идея и постулира, че духовни свойства могат да се припис-в а т единствено и само на духовната субстанция, дока-то материята е напълно пасивна и не притежава съзи-дателни способности, нито собствен разум, както и ред, произтичащ от не?о. Декарт приема, че пасивната материя се подчинява на математически закони, нало-жени от Бога.

философията на механицизма коренно се различава от аристотелизма и неоплатонизма. Общото между последните две философски школи е, че и двете изди-г а т еднакъв възглед за природата к а т о жив орга-низъм. Механицизмът обаче отхвърля възгледа за жи-вия организъм, заменяйки го с м е т а ф о р а т а „сВетът к а т о машина".

От сВоя страна, механицизмът има някои общи до-пирни точки с неоплатонизма. И двете философии Възприемат еднакво добре математическия подход към природата с тази разлика, че докато неоплатониците приписват мистична сила и тайнственост на числата и математическите истини, привържениците на механи-

77


цизма разглеждаш м а т е м а т и к а т а единствено като под-ходящ инструмент за описание, анализ и измерване на природата. Основополагащо предположение в механициз-ма е, че всичко във вселената се задвижва от механистич-ни сили, които се подчиняват на строги математически закони. Сложните съставни природни системи тук се разглеждат като своеобразни машини, обусловени от вза-имодействията между техните химически и физически съставки. Природните явления са резултат от движени-я т а и взаимодействията на материални частици и еле-менти, подчинени на законите на механиката, които ус-тановяват връзките между отделните части на вселена-та както частите на една машина.

Според сполучливото сравнение на историците Такстън и Пиърси аристотелизмът определя Бога като Велик Логик, неоплатонизмът - като Велик Магьосник, докато механицизмът Го определя като Велик Машинен Инженер61. По-късно механистичните възгледи предизвик-в а т особено раздвижване в системата на метафизиката, обусловило едно безпрецедентно прегрупиране на нейните основни структурни елементи. В началото обаче механи-цизмът очертава ясна разграничителна линия между ХМБ и МБ на аристотелизма и неоплатонизма, опреде-ляйки характера на природните процеси не като някакви предварително заложени цели или форми (становище на аристотелизма), не и като отнапред вложени активни начала (становище на неоплатонизма), а като проявление единствено и само на Бога, Който създал законите, на ко-ито се подчинява вселената, точно както майсторът-ча-совникар създава и сглобява часовника, привеждайки в дви-жение неговия механизъм.

Развитието на идеята за вселената като огромен ча-совников механизъм обаче създаде също определени труд-ности пред християнския възглед. Учените, споделящи християнската вяра се изправиха пред трудността как да

78


„Вместят" Бога В механистичната картина. На, преден план този път излязла философията на неоплатонизма, която представяла сВета като поле на Взаимодействие между пасивните сили на материята и актиВните сили (души, духоВе или жизнени сили). „АктиВните сили били смятани за съзидателни и следователно за божестВени или най-малкото за проводници на божественото действие В света. Те били отъждествявани с процеси, ко-ито не се поддавали на механистично обяснение - напри-мер химичните реакции, магнетизма, електричеството, растежа на живите организми. Учените от това направ-ление предчувствали, че механистичният светоглед ще сведе Вселената до напълно самодостатъчен часовников механизъм, в който няма място за духа или за Бога. Зато-ва те съсредоточили вниманието си върху немеханичните явления като проява на божествената сила в света.

От своя страна, привържениците на механистичния възглед наблягали на Божията трансцендентна власт над творението. Те се опасявали, че подобно на аристотелиз-ма неоплатоничната традиция ще доведе до някаква раз-новидност на натурализма. Активните начала, заложени в природата, могат да се тълкуват к а т о независими си-ли, които направляват света и така да се премахне необ-ходимостта от пряка намеса на Бога в Неговото творе-ние. Активните начала в материята често били нарича-ни души или духове и им се приписвали душевни качества като разум и ум. Щом материята съдържа в себе си та -кива сили, каква нужда има от Бога? Така привърженици-те на механистичния подход стигат до определяне на ма-терията к а т о напълно инертна и пасивна; с убеждение-т о , че така ще оставят повече място за Бога като един-ствения импулс, който оживотворява и внася ред в све-т а . Те се надяват, че идеята за липса на вътрешно присъ-щи сили в материята логично ще доведе до извода, че за-кономерното поведение, което наблюдаваме, предполага постоянно упражняване на божествена мощ. Редът в при-

79


pogama не е Вътрешно присъщ на материята, а е наложен В нея по Божия запоВед.

Една от интересните страни на този спор е, че и два-та лагера се мъчат да избягнат една и съща опасност: да се стигне до схващането, че природата е независима от Бога. Неоплатониците се боят, че механистичният Възглед ще доВеде до представата за Вселената като ог-ромна машина, задвижвана от сили, които са вградени В нея. Привържениците на механистичната философия се опасяват, че активното начало ще започне да се възприе-ма като независима сила, вътрешно присъща на материя-та . И двете страни се стремят да формулират ролята на Бога в един свят, който все повече е смятан за затворена система, подчинена на причинно-следствените връзки."62

Някои историци на науката отбелязват сходството между неоплатонизма и схващането на Св. АВгустин за „семенните начала" или „семената", посадени от Бога В творението. И наистина, ако се приеме съществуването на активни начала в природата, имащи характера на ду-ши, то те би следвало да бъдат открити в явления, кои-то не биха могли да бъдат обяснени чрез механиката. Та-кива явления, както вече подчертахме, 'били електриче-ството , магнетизма, оптическите явления, химическите сили и растежът на организмите. Най-характерното за „одухотворените" явления било и обстоятелството, че зад тях се криели сили, които от само себе си можели да се движат и да задвижват други неща. Така иманентните духовни сили (или активните начала според неоплатони-ците) позволявали да им се припише своеобразна самодос-татъчност - те се превръщали в независим контингент от реалности, откъснати от сВоя създател Бога. Подо-бен Възглед за самодостатъчност ние откриваме както в механицизма, така и в аристотелизма. В механицизма природата е самодостатъчна, защото „часовниковият механизъм", веднъж приведен в действие, работи без външна намеса. В аристотелизма природните закони при-

80


т е ж а в а т свойството логическа необходимост, която ги праВи също независими от волята на Бога. В този смисъл ние можем да формулираме един нов евристичен принцип във философията на науката, който ще наречем „принцип на самодостатъчността" (ПС).

Подходът към механицизма на френския философ Ре-не Декарт обаче поражда един нов проблем в историята на науката - проблемът за отношението на различните философски школи към битието на човека и към явлени-е т о на живота. Отначало по тези въпроси учените спо-делят възгледите на аристотелизма, считайки, че както човекът, така и животното възникват по силата на ес-тествените , вътрешно присъщи на природата закони, т.е. без намесата на Бога-Творец. Аристотелистите считали, че те са резултат от съществуването на спе-цифични в природата форми, които веществата се стремят да придобият, к а т о в крайната фаза техните свойства се трансформирали В известните духовни каче-ства. Декарт като представител на ранния механи-цизъм, от своя страна, използва философията на механи-цизма, за да разграничи механичната вселена от Духа и по този начин да съхрани вярата в Бога като Духовна същност. На него принадлежи известната фраза „Cogito, ergo sum" („Мисля, следователно съществувам"). Така френският учен е оспорвал твърдението на аристоте-листите, че човешкият дух не съществува, тъй като той е резултат от трансформирането на свойствата на материята във формите, характерни за живота. Де-карт е разглеждал Вселената к а т о огромна бездушна ма-шина, опровергавайки същевременно и становището на неоплатониците, че с в е т ъ т е подчинен на активни нача-ла и че материята притежава духовни свойства като ра-зум, възприятия и воля.

Големият а в т о р и т е т на френския философ, основал школата на картезианството ( о т латинския псевдоним на Декарт - Картезий), съдейства за разпространение

81


на идеите на механицизма в цяла Европа. В Италия привържениците на Галилец прегръщат тази философия и се обединяват в групи, които дават начало на бъдещи-те академии и университети. В Англия химикът Робърт Бойл спомага за формирането на подобна група, която по-късно прераства в известното Кралско общество (Royal Society), което всъщност е Английската Акаде-мия на Науките. Във всички тези общества и групи о т -начало доминирали идеите на аристотелизма и неопла-тонизма, но учените в т я х били ентусиазирани от нова-та философия, считайки, че тя идва в потвърждение на техните собствени възгледи. Така например членът на Кралското общество Робърт Хук споделял мнението, че природата работи по механичните закони и според такъв „изумителен замисъл" просто е глупаво „да се мисли, че всички тези неща са дело на случайността". Хук считал, че ясната и логична мисъл би трябвало да ни доведе до извода, че тези превъзходни механизми са „про-изведение на Всемогъщия"63.

От тези факти става ясно, че по онова време енту-сиазмът на учените, породен от успехите на механиката и съответстващата й философия се смесвал по странен, бих казал хаотичен, начин с доминиращите преди това философски направления на аристотелизма и неоплато-низма, давайки начало на своеобразни хибридни системи, всяка една от тях, стремяща се да ангажира по своему идеята за Бога. Този процес на хаос в чувствата и мисли-те за съжаление продължи векове наред, к а т о и до ден днешен, той все още е в сила. От неговата динамика оба-.че възникнаха някои много интересни и важни събития в историята на науката, за които ние ще разкажем тук накратко.

Първото много важно събитие е свързано с появата на светогледните системи на деизма и пантеизма. Те са подробно изложени в книгата „физика на Бога 3". Нак-ратко, деизмът възприема механистичната философия и

82


идеята за Бога по един своеобразен начин. За деистите Бог е създал веднъж вселената по образеца на машините, след което се е отделил от нея и я е оставил да еволюи-ра сама по силата на създадените от Него закони, които имали механистичен характер. Някои деисти дори уточ-нявали, че Бог се проявявал като грижлив часовникар, кой-то от време на време пренавивал „пружината" на творе-нието си или пък се намесвал в случаите, когато механиз-мите му се разваляли, с цел да ги поправи, след което все-лената тръгВала отново по своя самостоятелен път. Пантеизмът, от сВоя страна, бил своеобразно продълже-ние на неоплатонизма. В тази светогледна система се за-родила идеята за Бог-Природа, идея, 6 която могат да на-мерят приложение както аристотелизма, така и филосо-фията на неоплатониците. По-късно тази система прера-ства в модела на „самоосъзнаващата се вселена", една разновидност на древния неоплатонизъм и модерния су-бективен релативизъм.

Второто важно събитие, което произтича от въп-росните събития, е появата на известната философия на материализма, също подробно разгледана във „физика на Бога 3". Материализмът под формата на това, което ние определяме к а т о следствие от еволюцията на идеи-те във философията на механицизма, е в известен смисъл едно логично продължение на светогледната система на деизма, признаващо Бога за Създател на Вселената, но съ-щевременно, разглеждайки Го като напълно отделен от нейната по-нататъшна еволюция. Вероятно идеята за това, че твърдението на материалистите за вечното съ-ществуване на материята и нейните механистични зако-ни е тъждествено на твърдението на деистите, че Бог е създал Вселената и се е отделил от нея в абсолютен смисъл, се е зародила за първи път в коридорите на Анг-лийското Кралско общество, което в определен период от историята се превръща в непревземаем бастион на материализма. Този дух за съжаление доминира в английс-

83


kume научни среди и до ден-днешен, съчетавайки се с едно-образния светоглед на реализма и родствения му позити-визъм. По същество обаче философията на материализма е една качествено нова светогледна система, намираща логично място в общата структура на МБ. Тя отрича напълно съществуването на Бога и Неговата роля к а т о Създател, но отрича също така и Духа като отделна, не-зависима от материята същност. Хората и животът , в рамките на този светоглед, се разглеждат като „сложни машини", при което личността представлява резултат от взаимоотношенията между химически и физически субстанции, чиито свойства ние все още не разбираме достатъчно добре. Място за някаква извънредна, нераз-бираема жизнена информация, каквато се допуска от християнския теизъм, няма в материалистическия све-тоглед. Мисленето и човешкият разум в този смисъл са форми на механистичните функции, подчинени на закони-те на механиката. Всяка тайна, която изпъква в нашето разбиране за живота или за света, е резултат не на действителна (трансцендентна) тайна, а на механическа сложност, която винаги може да бъде разбрана, ако раз-полагаме с достатъчно време за развитието на знанието ни за нея. Затова често школата на материализма е изве-стна още и като атеизъм.

Идеята за единството (в абсолютен смисъл) на пространството и материята, обуславяща същността на някаква вътрешна взаимосвързаност на нещата в обективната реалност, се определя в науката к а т о де-терминизъм, представляващ свойство на затворената система, възприемано от материалистите като основа на нейното устойчиво съществуване чрез неизменна, не-нарушима причинно-следствена връзка. Очевидно в тако-ва виждане за нещата няма място за категории като „свободна воля" и произтичащата от нея „отговорност за действията ни". Именно тук откриваме и „първото облаче" във философията на материализма, което хвърля

84


сянка Върху тази светла и оптимистична на пръВ поглед сВетогледна система. Наистина ли ние можем сериозно да приемем, че свободната Воля на хората е съвместима с концепцията з& „детерминизма" в една затворена сис-тема, обусловена единствено от някаква ненарушима с нищо причинно-следствена Връзка?

Противоречията във философията на материализма се задълбочават от някои по-късни събития и насоки в развитието на процесите в науката, като например поя-вата на квантовата механика, развитието на биология-т а , фактите, свързани с еволюционната теория, идеите, възникнали в космологията и квантовата гравитация, както и събитията, които доведоха до появата на нови-те научни дисциплини като креационизъм, радикалната теория на информацията и фБ.

Както ще видим по-нататък, философията на мате-риализма налага някои изисквания върху теорията на поз-нанието, основаващи се на предположението, че един-с т в о т о на света е една рационално достъпна истина. То-ва предполага по необходимост съществуването на външна, независима от/ познаващия разум действител-ност, която има определени свойства независимо от то-ва дали те се наблюдават, или измерват от някого. Вся-ка теория в човешкото познание в крайна сметка трябва да описва обективните свойства на нещата сами по себе си, а не само нашите наблюдения за тях. В човешкото познание следователно няма място за неясноти, неопре-деленост, нееднозначност, а още по-малко за вяра в ня-какви недостижими за разума свойства от типа на Бог, спонтанност, случайност или Дух.

Но както ще видим в следващия параграф от книга-т а , този възглед се оказва в известен смисъл несъстоя-телен. Заслуга за това има квантовата механика. Трябва да отбележим обаче че понятието за рационалност в ма-териализма има съвсем друг смисъл, различен от този на ХП. Рационализмът на материалистите е един, при арис-

85


т о т е л и с т и т е е почти същият, докато при неоплатони-ците, християните и субективните релативисти той има съвсем друг характер. Същото се отнася и за кате-горията на ирационалното. Вероятно всОчки тези нюан-си в интерпретациите на категориите за рационалното и ирационалното е накарало някои историци на науката да въведат междинното между тези крайности понятие за арационалното, което е един вид смекчена форма на аб-солютната ирационалност.

В светлината на тази факти и събития интересно е да се разгледат и схващанията по тези въпроси на някои изтъкнати учени както в миналото, така и в настоящето.

Така например, френският философ и физик Влез Пас-кал (1623-1662) бил привърженик на философията на ме-ханицизма. Той обаче отказва да приеме идеята на меха-ницистите, че ние можем да обосновем т е з а т а за съще-ствуването на Бога чрез наблюдавания ред във вселена-та . Според Паскал Бог е познаваем не чрез закономернос-т и т е в природата, а чрез Неговата чудотворна, свръхес-тествена намеса в тези закономерности. Материалната действителност е подчинена на законите на механика-та , а духовният свят се налага над тези закономерности според неведомата Божия воля. Това схващане има опре-делен отзвук сред научните среди. Много учени, повлияни от идеите на Паскал, започват усилено да т ъ р с я т свръ-хестествени явления в природата, имайки предвид и ис-тините, които ни разкрива по този въпрос Свещеното Писание.

Друг интересен случай представляват разбирания-та на великия английски учен И. Нютон (1642-1727). Не-говите фундаментални трудове върху законите на ме-ханиката и гравитацията го издигат в очите на учени-те-историци к а т о образец на механистичния подход в науката.

„За Нютон Бог е велик инженер - той пише, че Тво-рецът на планетната система трябва да е „много вещ в

86


механиката и геометрията". НютоноВият Закон за все-общото привличане прилага едни и същи механични прин-ципи към земните и към небесните тела (което изумява съвременниците, научени от Аристотел да с м я т а т , че земните и небесните тела се състоят от качествено различни вещества). Опитите на Нютон със светлина-та доказват, че при преминаване през различни среди тя се подчинява на механичните закони (което оборва неоп-латоническото разбиране за светлината като духовен символ). Светлината се разглежда к а т о поток от час-тици - възглед, който се доближава до схващанията на Бойл в химията.

... В крайна сметка Волтер и други дейци на Просве-щението използват научните трудове на Нютон, за да Наложат един напълно механистичен възглед за света -възглед, който свежда библейския Творец до деистичен часовникар, навил пружината на вселенския механизъм и оставил го да работи от само себе си. По думите на ико-номиста Джон Мейнард Кейнс с времето на Нютон „за-почва да се гледа като на първия и най-велик учен от мо-дерната епоха... който Ии е научил да мислим само с кате-гориите на хладния и безпристрастен разум."64

Но самият Нютон не е бил нито деист, нито рацио-налист. В механичната уредба на света той вижда свиде-телство за съществуването на нещо отвъд механистич-ния свят: един жив и разумен Творец. И все пак какви са били схващанията на Нютон по тези въпроси?

В религиозния светоглед на този учен ни най-малко не можем да се съмняваме. Достатъчно е да прочетем по-ввимателно фундаменталния му труд „Математически принципи на натуралната философия". Нютон обаче изг-лежда се е смущавал от философията, която следвала от собствената му теория. Той, подобно на Б. Паскал, се Възпротивил да приеме философията на механицизма ве-роятно поради обстоятелството, че ясно е виждал ней-ното естествено продължение в атеизма. Този факт

87


обяснява до известна степен твърде изненадващата констатация на Кейнс, който, изучавайки внимателно ръкописите му, стига до интересния извод, че в противо-вес на традиционното разбиране Нютон е работил в рам-ките на неоплатонизма с характерното увлечение по сим-волите и магията. „Защо го наричам магьосник?" - пита риторично Кейнс, веднага след което отговаря: „Защото в неговите очи цялата Вселена и всичко в нея е главоблъс-каница: една тайна, която може да бъде разгледана, ако приложим чистата мисъл към определени доказателства, към определени мистични знаци, които Бог е поставил в света... (Нютон) е разглеждал Вселената като тайнопис, оставен ни от Всемогъщия.... Нютон не е първият предс-тавител на века на разума. Той е последният от магьос-ниците"65, заключава Кейнс.

„Тези противоречиви насоки в мисълта на Нютон до-биват определен смисъл, когато приемем, че тя съчетава в себе си елементи на две традиции. Схващането на Ню-т о н за физическия свят отчасти е вдъхновено от меха-нистичната философия, но същевременно той защищава със с т р а с т царството на духа срещу попълзновенията на механистичния материализъм, който намира все по-добър прием в интелектуалните среди по онова време. За да постигне успех в тази борба, той се обръща към неоп-латонизма и възприема идеята за активните начала. Са-мият факт, че Нютон възвръща към живот почти забра-вените работи на Кеплер, в които научните прозрения са затрупани от тоноВе неоплатонични спекулации, разкри-ва неговия интерес към тази традиция.

И наистина, когато излизат НютоноВите „Матема-тически принципи на натуралната философия", механис-тично мислещите картезианци отхвърлят този труд ка-то поредното проявление на мистицизма, който те така упорито се мъчат да изкоренят от науката. Картезиан-ците веднага съзират в гравитационното привличане не-оплатоническото схващане, че Слънцето упражнява

88


окултна сила Върху планетите (и което е още по-лошо, това схващане е обобщено като универсален закон за вза-имното привличане на масите). Нютон и неговото дело са признати в континентална Европа, едва след като Волтер се изказва ласкаво за тях. Но постепенно Волтер и други философи на Просвещението поразкрасяват обра-за на Нютон според разбиранията си. Те зачеркват с лека ръка неговите религиозни и мистични възгледи, за да го в м е с т я т в позитивистичната картина на научното мис-лене: картина, която повечето от нас са попили от днеш-ните учебници по история и по естествени науки.'""'

Както в случая на астрономическите изследвания на Кеплер, така и в стремежа на Коперник и Д. Бруно да пос-т а в я т Слънцето като център на Вселената следовател-но прозира склонността на тези учени да се ръководят в изследванията си единствено от неоплатоническите си разбирания, докато Нютон стига по принуда до тези раз-бирания, просто за да спаси идеята за съществуването на Бога. Историкът на науката Р. Уестфолд е на съвсем друго мнение. Той привежда поредица доказателства, че Нютон е искрено привързан към алхимията и че алхимич-ното му разбиране за силата на привличането на т е л а т а е допринесло съществено за неговата теория на гравита-цията. Следователно Нютон е не толкова привърженик на философията на механицизма, въпреки че тя следва от научните му трудове. Това обяснява защо поддръжници-те на механицизма по онова време са отхвърлили научни-те резултати на Нютон".

Много историци на науката (напр. Бърт) считат , че Нютоновите схващания за абсолютното пространство и абсолютното време също са продиктувани от схваща-нето му за Божието присъствие В света, бидейки свое-образен фон на Неговото Величие, на абсолютната Му прозорливост и власт над материалната вселена. По-късно тази теза бе отхвърлена от теорията на относи-т е л н о с т т а на Айнщайн, една драма в историята на на-

89


ykama, на която ще се спрем по-подробно 6 един от след-ващите параграфи.

Трите основни философски направления в история-та на науката, които изложихме дотук - аристоте-лизмът, неоплатонизмът и механицизмът, не могат да бъдат определени к а т о абсолютно отделени, независи-ми една от друга традиции. Както в случая на Копер-ник, така и в случая на Нютон виждаме едно комплекс-но влияние на повече от една традиция. Това обстояте-лство се отразява най-вече върху рационалните подбу-ди, които тези учени използват, за да достигнат до оп-ределени резултати. Така за неоплатоника Кеплер съв-сем естествено е да се т ъ р с я т числови и геометрични хармонии в Слънчевата система, докато искрено вярва-щият християнин се опитва да опознае „по-добре Бога чрез изследванията на Неговото творение. Подобни за-нимания не са ирационални, а представляват разумно приложение на дадена система от основни схващания. Днес повечето историци на науката приемат в т о р о т о определение за рационалното. Така те и м а т право да твърдят , че историческите личности в науката са следвали напълно рационален п ъ т в светлината на сВо-и т е убеждения - дори когато техните идеи се размина-в а т със съвременните представи68.

Различните традиции и школи в историята на наука-та дават различни акценти в научноизследователската програма на учените. Например, за учения-аристотелист, движението на животното е по-разбираемо от движени-е т о на камък, предвид схващането в тази философия за света като жив организъм. Но при механицизма положе-нието е точно обратното: падането на камъка се описва лесно от закона на гравитацията, докато движението на животните е трудно за обяснение69.

Или както сполучливо се изразяват историците на науката Ч. Такстън и Н. Р. Пиърси: „Съвкупността от философски, религиозни и научни убеждения на ранните

90


учени е нещо като пъстър и сложен гоблен, който ще съ-сипем, ако се опитаме да извадим някои нишки."70

В същия смисъл можем да споменем и за философски-те възгледи на някои известни съвременни учени. Напри-мер, както ще видим от анализа в следващите параграфи, Айнщайн също е бил привърженик на мистичната школа на неоплатонизма; физикът-теоретик от Оксфорд, Анг-лия, Р. Пенроуз изпъква също като привърженик на неоп-латонизма, а известният физик-теоретик от Институ-та по приложна математика в Кеймбридж, Англия, Стивън Хокинг е атеист .

Интересни са схващанията и на един друг велик учен -Г. В. Лайбниц (1646-1716). Той бил привърженик на лютера-нската религиозна философия и същевременно е един от най-изявените математици в цялата история на науката. Той пише по тези въпроси следното: „Естеството на те-лата не се изчерпва с тяхната пространственост, т.е. с техните размери, форма и движение. Трябва да признаем, че (в тях) има нещо, което съответства на душата". В ос-новата на устройството на т е л а т а с т о я т т. нар. „мона-ди" (от гр. ез. „единици"), представляващи живи точковид-ни частици, които са не само пространствено разграниче-ни и свързани с други частици, но са способни да възприе-м а т околната среда подобно на човешкото съзнание. Този възглед е подобен на възгледите на неоплатониците, спо-ред които материята е надарена с духовни качества като възприятие, воля и ум. Във философията на Лайбниц мона-дите са основните елементи, от които е изграден светът, те са своеобразни активни начала, вътрешно свързани с материалните тела и обуславящи тяхното поведение. По-добно на Декарт, Лайбниц се стреми да запази някакво оп-ределено в реалния свят място за душите и духовете, разг-леждайки ги като същности, напълно независими от мате-рията. Независимият с т а т у т на духовните същности, от друга страна, може да се изяви чрез съединение с матери-алното. Монадите на Лайбниц обаче се подчиняват стро-

91


го на законите на механиката. Така ученият достига до идеята за своеобразния автоматизъм на живите организ-ми, които в своето духовно устройство, чрез монадите, също са подчинени на механистичните закони. Този възглед, както ще видим по-късно, се опровергава от фБ. В науката той е известен още като „панпсихизъм". Въз ос-нова на него някои учени-неоплатоници изграждат теория-т а , според която материалната вселена е своеобразно рег-petuum mobile, което не се нуждае от намесата и първона-чалния тласък на Бога. За Лайбниц например, дори и свръ-хестествените явления не са резултат от пряката Божия намеса, а са по-скоро резултат от действието на закони от по-висш порядък, наложени от Бога още при самото Сътворение на света. С други думи, философията на Лайб-ниц е пример на съчетание на механистичната и неоплато-нистичната философия, при което Бог се възприема като съвършен майстор-часовникар, предвидил всички възмож-ности още при създаването на Вселената. Този възглед ще наречем накратко „принцип на обусловения ред" (ПОР), по-нятие, заимствано от историка Торънс.

В този възглед обаче изпъква една важна особеност, за която стана въпрос в дискусията във връзка с богосло-вското течение на волунтаризма. Тя е описана много доб-ре от историка на науката А. Койре: „Бог просто не е направил каквото е искал или би поискал. Той не е можел нито да промени, нито да поправи. Е с т е с т в о т о на неща-та е било такова, че Бог не е бил в състояние да го преоб-рази. Той е сътворил съвършен механизъм, в чиято рабо-та не би могъл да се намесва."71

Този възглед е залегнал в основата и на християнско-то протестантско учение на Калвин известно като кал-винизъм. В него се постулира, че съдбата на хората к а т о грешници или праведници е предопределена изначално и за-това ние с никакви действия или волеви усилия не можем да променим Божия замисъл за нас. Това обаче е в остро противоречие с основния християнски постулат за спасе-

92


ниешо ни чрез свободния избор на вярата ни в Иисус Хрис-тос. Такова твърдение обезсмисля цялата система на християнското учение. Този въпрос също получава своеоб-разно решение във ФБ.

Според историка А. Койре, Лайбниц болезнено реаги-ра на всички опити да се припише на Бога някаква намеса в творението Му след Сътворението на света. В такъв подход към Божието естество той обвинява самия Ню-тон, на когото Лайбниц приписва думите: „Всемогъщият Бог желае от време на време да навива своя часовник -иначе той ще спре. Явно не Му е достигнала предвидли-вост, за да го приведе в непрекъснато движение. Вижте, според тези господа сътворената от Бога машина е тол-кова несъвършена, че Той понякога е принуден от непред-видените обстоятелства да я почиства и дори да я поп-равя-, както часовникарят поправя своето произведение. А о т т у к излиза, че Бог е доста немарлив работник, кой-то е длъжен да поправя произведението Си и да го пуска отново в ход."72

По-късно, в средата на университетските учени от Кеймбридж се заражда едно ново течение, известно като „групата на учените-платоници от Кеймбридж", тече-ние, което има своето влияние и до ден днешен. Според тези учени идеите на неоплатониците могат да получат развитие чрез схващането, че силите, внасящи ред в све-т а , са активни начала, които не се поддават на механис-тично обяснение. „Механистичната философия разглежда всяко явление като резултат от действието на невиди-ми частици с особени форми, които се сблъскват помеж-ду си к а т о множество мънички билярдни топки. Но някои явления к а т о светлината, магнетизмът, електричест-вото, топлината, жизнените процеси не могат да се обяснят толкова лесно чрез поток от движещи се части-ци. Активните начала били считани за доказателство, че противно на механистичните възгледи, във физическия свят има място и за някои духовни явления. Това не озна-

93


чава, че на активните начала се приписвали чудодейни или свръхестествени свойства, тъй к а т о те също били под-чинени на строги математически закони. Все пак те оче-видно не можели да бъдат сведени до сблъсъци между ма-териални тела и, изглежда, можели да се тълкуват като проявления на духа."73

Успехът на научните теории на класическата механи-ка и гравитацията обаче налага възгледа, че света е един-на система, подчинена на рационално обозрими законо-мерности, описвани главно в термини на механиката. Хо-рата по времето на Нютон са особено впечатлени от факта, че многообразни природни явления - като се почне от планетните орбити и се стигне до приливите и отли-вите - се свеждат до описание чрез математически зако-ни. Нютон обаче отхвърля възгледите на философа Томас Хобс (1588 - 1679), който тълкува механистичната фило-софия изцяло в духа на материализма. В този смисъл Хобс прилага механистичния светоглед и към човешкото об-щество, също в психологията и в етиката . Хобс свежда духовните явления единствено и само до свойствата на материята. Нютон, от своя страна, търси начин „да вмести Бога" в механистичната картина на света, като по този начин се доближава до идеите на платониците от Кеймбридж. Той счита, че о т к р и т а т а от него грави-тация е израз на активните начала, считайки последните като „напълно неуловим дух, който пронизва и се спотай-ва във всички обемисти тела", проявявайки се по специфи-чен начин в явления като светлината, магнетизма, хи-мичните реакции и организмите. Той считал, че е невъз-можно духовните явления да се представят като резул-т а т от преките сблъсквания на частици с различна фор-ма и размери. В лицето на гравитацията Нютон виждал, че е открил ново активно начало, доказващо пряката на-меса на Бог в Неговото творение.

Привържениците на чисто механистичния подход, между които бил и Декарт, отхвърлили теорията на Ню-

94


т о н за гравитацията, определяйки я като окултно схва-щане, което възкресява древните езически идеи за мис-тично сходство между нещата. Нютон, от своя страна, отхвърля това обвинение с думите: „Hypotheses поп fingo" („Аз не измислям хипотези"), с което искал да подчертае, че понятието „сила", с което описвал гравитацията, не е никакво абсолютно обяснение, било то окултно или меха-нистично, а е само удобен модел, използван за обяснение на наблюдаваните факти. Въпреки това, в своите писме-ни документи той дава да се разбере, че разглежда грави-тацията като активно начало, чрез което Бог налага рбд на пасивната материя, което било един от възможните начини Бог да се намесва в Своето творение. Следовател-но, за Нютон, неща като гравитацията „зависят от не-посредственото Божие присъствие и действие, както ди-шането на организмите зависи от жизненото начало в тях." Както при дишането, тези активни сили са законо-мерни и естествени, но въпреки това не могат да бъдат обяснени с чисто механични термини77. В този смисъл, за-конът на гравитацията може да се разглежда като свръх-механичен закон, наложен на материята от Бог с цел Той да се намесва активно в управлението на света.

Вечността на Божието битие Нютон асоциирал с по-нятието за абсолютно време, а вездесъщието и безкрай-ната Му мощ - с абсолютното пространство. Както ще видим по-нататък, тези възгледи се опровергават в из-вестен смисъл от двете теории на относителността на Айнщайн - специалната и общата. В първата теория твърдението за абсолютност на пространството и на времето се трансформират в абсолютност на една нова геометрична същност - тази на пространството на Минковски, в което абсолютен характер придобива физи-ческата величина на скоростта на светлината. Във вто-рата теория, издигнатата от Нютон в ранг на активно начало сила на гравитацията бива асоциирана с геомет-рични закономерности, каквато е метриката.

95


Подтикнати от тези схващания на Нютон, много учени започнали да т ъ р с я т механистично обяснение на всички други т. нар. активни начала като светлината, магнетизма, електричеството и живота. Механистична-та картина на материята вече се считала за подчинена на ПС, при което активните начала в тази картина се на-месвали по начин, който опровергавал материалистична-та философия.

От друга страна, „Нютон изтъква Божията роля в света, посочвайки Бог к а т о източник на подредената структура на Вселената. Ученият вижда в космическия ред доказателство за разумен замисъл. Той подчертава, че „основната задача" на науката е да проследи обоснова-но, в обратен ред, цялата верига от механични причини и следствия, „докато стигнем до първопричината, която очевидно не е механична." Нютон считал също така, че някои специфични неща в този свят не могат да се обяс-нят по друг начин освен к а т о дело на Твореца. „Нима око-то е било сътворено без умения в оптиката", пита той, „или ухото без познания за звуците?".

Любимият космологичен довод на Нютон е деликат-ното равновесие в Слънчевата система, което според не-го ясно свидетелства за наличието на разумен замисъл. Ако скоростта на планетите беше малко по-различна, ако масата на Слънцето бе малко по-малка или по-голяма, цялата система нямаше да действа. Нютон стига до из-вода, че Слънчевата система не може да бъде обяснена единствено със „слепи и случайни" естествени причини, а само с причина, която „е много веща в механиката и гео-метрията"74. По този начин твърдението за съществува-нето на външен Създател било превърнато в една необхо-дима научна хипотеза.

Упрекът на Лайбниц срещу схващането на Нютон за намесата на Бога в творението Му се оказва един твър-де съществен довод. Често по този повод историците на науката се позовават на трудовете на френския астро-

96


ном Пиер-Симон дьо Лаплас (1749-1827), В които той до-казВа, че пертурбациите на планетните орбити не са случайни, а периодични, и затоВа са устойчиви ВъВ Време-т о . „Слънчевата система не се нуждае от пряка Божия намеса, която да възвръща нарушеното равновесие, поне-же равновесието в нея просто не се нарушава в този смисъл, който Нютон влага. Тъкмо този извод е в осно-вата на една случка от живота на Лаплас, която ще отк-риете в много научни книги. Наполеон Бонапарт прелис-тил т р а к т а т а на Лаплас „Небесна механика", колкото да подхвърли: „В своята книга Нютон често говори за Бога, докато във вашата не срещнах нито веднъж Божи-е т о име". Лаплас отвърнал: „Сир, аз не се нуждая от та -зи хипотеза." Този разговор може и да е измислен - във всеки случай, Лаплас е бил убеден римокатолик. Но той е

; бил прав, да отхвърли застъпеното от Нютон схващане за божествената намеса. Бог действа в света не за да поправя пукнатините и пропуските в първоначалното Си творение, а за да осъществи Своята спасителна цел в чо-вешката история."75

Съвременната наук^ обаче разкри нови факти, поста-вящи в друга светлина нещата в този спор. Така напри-мер, описаните от Лаплас пертурбации на планетните орбити бяха описани в рамките на теорията за движени-е т о на много тела в механиката. Оказва се, че наистина тези пертурбации могат да бъдат в повечето случаи фа-тални за стабилността на въпросното движение на пла-нетите , т ъ й като хаошизирането на движението на те -лата настъпва неизбежно още при минималния брой от три такива тела. Освен това бе о т к р и т и т. нар. антро-пен принцип (АП), който показваше една висока степен на рационално подреждане на стойностите на световните константи още на фундаментално равнище в структура-та на материята, благоприятстваща появата на живота във вселената. Тук вече се касае не за дребни различия в характера на физическите параметри, описващи струк-

97


mypama на Слънчевата система, а за дребни различия В са-мата фундаментална структура на материята, обусла-вяща същността на цялата Вселена.

В наши дни съображенията на Нютон за крехкото раВноВесие на Слънчевата система намират израз в така наречения локален АП, който е описан подробно в книга-та „физика на Бога 3". С две думи, може да се каже, че въпросът за възможна намеса на Бога-Творец в творени-е т о Му се поставя в нова светлина от теорията фБ. Възможността Бог да се намесва в действията на при-родните сили, да променя физическата картина на неща-та чрез силата и мощта на Своето слово и мисъл, е опи-сана пределно ясно в Библията (напр. случаят, описан от Матей 8: 23-27, където Иисус Христос успява да „усмири" развихрилата се в езерото буря). Тук въпросът не се свежда само до намеса във физическата природа, а и до това, че самите параметри на земята и Слънчевата сис-тема притежават висока степен на разумно подреждане, което ние логично свързваме със замисъл, присъщ на Тво-реца. Оказва се например, че дори ако скоростта на око-лоосното въртене на земята би била само с няколко про-цента по-голяма от сега съществуващата, то скорост-та на големите турбуленции в атмосферата й би могла да достигне до 1500 км/ч, подобно на турбулентните яв-ления, наблюдавани в атмосферата на Юпитер, където са измерени подобни скорости. Но ако скоростта на ура-ганните ветрове би била именно такава, на земята не би бил възможен живота. Всички градове и съоръжения, сът-ворени от човека, биха били помитани от вихъра на таки-ва ветрове.

Появата на ОТО в началото на XX в. се разглежда от някои историци като нов етап в секуларизирането (про-цес на изтласкване на религиозността на заден план и утвърждаване на светските идеи и ценности) на поняти-е т о за сила, въведено от Нютон. Така например, грави-тационната сила започва да се възприема като присъщо,

98


особено свойство вече не на материята, а на самото пространство-време. Подобно на материята, простран-ство-времето и неговите свойства започнали да се възприемат като самодостатъчни, при което Нютоно-вите активни сили били вплетени още по-надълбоко в ма-териалистическата философия, която той се надявал да опровергае. Това дало начало на т. нар. геометрична кар-тина на света.

Нютоновият възглед за устройството на вселената бил някаква странна смес от неоплатонизъм и механи-цизъм. По думите на самия Нютон, „в началото Бог е сътворил материята от плътни, масивни, твърди, неп-робиваеми подвижни частици". Промените в обективна-та реалност се дължали на „многообразни разделяния, но-ви свързвания и движения на тези вечни частици", подоб-но на движенията на билярдните топки. Светогледът на Нютон отреждал с т а т у т на обективно съществуване само на физически качества като маса, пространстве-ност, тегло, дължина, скорост. Човешките възприятия и мисленето се разглеждали като нещо вторично, произти-чащо от активните начала, които Бог бе заложил още в самото начало. По думите на философа Бърт, светът , в който хората мислят, че живеят - свят, богат на багри и красота, изпълнен с любов и радост, - сега е „натикан в мънички мозъчни к ъ т ч е т а на отделни живи същества". А реалният свят навън е „твърд, безцветен, безмълвен и мъртъв"; една огромна машина, задвижвана от неумоли-ми механични закони. Човешкото съзнание е превърнато в някакъв нищожен, незначителен наблюдател (доколко-то едно същество, затворено в тъмно помещение, може да се нарече наблюдател) на огромната математическа система, чиито закономерни движения, подчинени на ме-ханичните принципи, съставляват света на природата76.

К а к т о вече споменахме, континентална Европа трудно приела идеите на Нютон. Признанието на научни-те достижения на този велик учен станало благодарение

99

Божидар Палюшев.

на положителните отзиви от страна на Волтер. Благо-дарение на френския философ, учението на Нютон се превърнало В светоглед на широк кръг от хора с различни професии и разбирания. Неговите трудове били преведени на всички по-големи европейски езици. Под тяхно влияние литератори, философи и дейци на изкуството се надпре-варвали да популяризират на достъпен език неговите идеи. Самият Волтер обичал да коментира популярност-та на Нютон с думите: „никой не чете Нютон, но зато-ва пък всички говорят за него". „В крайна сметка „Нюто-новият светоглед" се превърнал в парадигма на цялото човешко познание. Хора, които се занимавали с полити-ческа теория, етика, психология и богословие, се стреме-ли да преустроят своите дисциплини в съгласие с мате-матическата физика и да ги направят наистина „научни". Според тях физиката обогатява тези дисциплини със следния принцип: „Природата е изцяло подчинена на раци-онален ред - това, което е естествено, е и разумно". При-родата и Разумът (често изписвани с главни букви) се на-ложили като основополагащи идеали, чрез които трябва-ло да бъдат подложени на проверка всички човешки схва-щания. Учените от всички области си поставили за цел да се отърсят от наслагванията на старите авторите-ти и на ирационалните традиции, за да разкрият онова, което е естествено и разумно.

Тъй като физичните науки разкриват закони, които са фундаментални и общовалидни, изказано било предпо-ложението, че и хуманитарните науки трябва да разкри-ват фундаментални закони. Учените се заели да търсят универсални кодове на поведението, принципи и обичаи, към които се придържат представителите на всички култури. Смятало се, че откриването на тези общова-лидни принципи ще доведе до създаването на всеобхват-на система. Както Галилей е наблюдавал топка, търка-ляща се по наклонена плоскост и така е открил матема-тическия закон на ускорението, валиден за всички движе-

100


щи се шела; както Нютон е наблюдавал падащ предмет (според преданието, ябълка) и е извел математическия закон за гравитацията, приложим за цялата материя, така учените се надявали да открият общовалидни зако-ни на човешкото поведение чрез наблюдение на няколко прости случая."77

Във втория раздел на настоящата книга ние ще изло-жим становището на учени - привърженици на школата на субективния релативизъм, които също се стремят да се придържат към очертания от Нютон метод в наука-та . Един от тях вече описахме във „физика на Бога 5". Това бе случаят с американския учен Р. Уилсън - автор на книгата „Квантова психология".

Интерес представлява разработената в стила на Нютон теория на „социалната инженерия", позната на Запад като „социална физика" или още като „социална ме-ханика". Стремежът на учените, защитаващи подобни идеи, бил да се формулират няколко универсални принципа на човешкото поведение в обществото, с помощта на ко-ито да се изведат всички икономически, политически и нравствени явления и процеси. Този подход още от само-то начало бил подчертано материалистичен, отхвърлящ идеите на дуалистичната философия за съзнание и мате-рия като отделени същности в битието. По-късно се по-явява и научната дисциплина на социобиологията, която в същия дух се стреми да редуцира социалните явления до тези на биологията. Такъв е подходът и на Р. Уилсън в психологията, стремящ се да докаже някои важни страни на социалния живот на базата на някои основни особенос-ти на човешката психика78.

Във всички тези подходи ясно проличава стремежът на учените да отрекат Бога, да отрекат отделената същност на Духа, да обяснят човешките мисли и поведе-ние като резултат на движенията на материалните час-тици на мозъка, обусловени единствено от законите на механиката. В този смисъл е и изказването на биолога

101


Ламетри: „Нека направим дръзкия извод, че човекът е машина."79

В заключение на този параграф ще кажем, че истори-ята на класическия период на физиката остави трудни за решение въпроси. Този период изпъква съвсем не като вой-на между наука и християнство, а по-скоро като конструктивен дебат между учените-християни, които неусетно се плъзгат по наклона на мистицизма, без да имат възможността да открият верния път в науката, извеждащ ги към истинската Божия правда, очертана в Библията. Те най-често тълкуват Божията намеса в ед-на вселена, в която всички явления започват да се припис-ват на действието на природни закони. В тези мирни и конструктивни дебати се очертават ясно няколко основ-ни философски направления. Това са: неоплатонизмът, който поставял акцент върху иманентни активни сили и начала в природата, притежаващи в известен смисъл ду-ховни качества, привнесени в света от Бога още от само-то начало на Сътворението; Аристотелизмът, който отхвърлял идеята за активните начала и я замествал с наличните в битието форми и Идеи, които материални-те тела постепенно „изпълвали" в своята еволюция; Ме-ханицизмът, който издига идеята за пасивността на ма-терията и необходимостта от налагането на ред в при-родата чрез закони; Нютоновият светоглед, според кой-то двете направления - механицизъм и неоплатонизъм -се съчетават в обяснение на един свят, който е същест-вено механистичен, но който е изпълнен с активни сили, израз на Божията всемогъща воля.

Очевидно труден се оказва пътят , който учените трябва да извървят, за да достигнат до модерните идеи на информационния подход във физиката, за да открият един нов път за обяснение на Божията роля в света, път, който същевременно отхвърля неясните и чужди на хрис-тиянството идеи на неоплатонизма, аристотелизма и материалистичния механицизъм. Както ще видим от по-

102


нататъшния анализ 6 тази книга, последвалото развитие на науката, чийто начален тласък изхождал от христия-нската философия, придобива постепенно противоречиви очертания, които я отдалечават от първоначалния й из-точник. Въпреки това заветът, който ни остави нашия Господ Иисус Христос с думите, казани от Него в Матей 5: 20, започва да се изпълнява чрез появата на някои нови тенденции в модерната наука. Търсената от векове „ес-тествена" религия, която би била в състояние да ни даде общовалидно, универсално вярване в Бога, внасящ ред в отделните култури и традиции, наслоени с векове, се оказва, че е отново християнската религия. Както и в са-мото начало в развитието на науката, така и сега хора-та започват да разбират, че тази „новооткрита" есте-ствена религия показва удивителна прилика с традицион-ното християнство. Новото направление в съвременна-та наука, очертано от научните дисциплини научен креа-ционизъм, радикална теория на информацията и фБ, на-маляват до минимум недоразуменията между онези, кои-то поставят ударение върху Божиите трансцедентни де-ла, и онези, които наблягат върху Неговата иманентна власт. И двете групи са се стремели да схванат правилно връзката между Бога и Неговото творение, и двете с^ дали важен принос в развитието на науката. Тези усилия на хората да разберат Бога, изхождайки от анализа на творението Му, не са отишли напразно. Те доведоха до онова богатство от идеи и знания, които днес ни позво-ляват да тръгнем по-уверено по пътя на светлината, излъчвана от Божието Слово в Библията.

§ 1. 1. 2. философия на квантовата механика. „Котка-та" на Шрьодингер. Дуализмът вълна/частица. Съотно-шения за неопределеност на Хайзенберг и принципът за допълнителност на Бор. Скрити параметри. Квантова не-локалност. Идеята за нов подход към холизма в науката, основан на квантовата нелокалност.

103


Много съвременни историци на науката споделят мнението, че теорията на относителността (ТО) и квантовата механика (КМ) подкрепят най-вече разнооб-разните форми на мистицизма. Особено изявен в тази на-сока е философът на физиката ф. Капра, който твърди, че модерната физика потвърждава идеите на източния мистицизъм, на източната религиозна философия на дао-изма, будизма, шинтоизма и др.80

Други историци, като нееднократно цитираните от нас Ч. Такстън и Н. Р. Пиърси, считат, че ТО и КМ са в основата на втората революция във физиката след тази на класическата физика, в която новите идеи довеждат до коренна промяна в светогледа на хората, подкопаваща „Нютоновата парадигма, господствала близо три века. Разсейва се образът на Вселената като студена, безлич-на машина. Изоставена е представата, че хората са прос-ти винтчета в един гигантски механизъм. Втората науч-на революция е посрещната възторжено от всеки, който се е чувствал задушен от детерминистичния модел, нас-леден от Нютоновата физика. Всички приветстват но-вата физика като велико освобождение - тя отново от-варя вратата за свободната воля и за човешкото достой-нство."81

Но много скоро този ентусиазъм е охладен от посте-пенното изчезване на увереността на учените, че света е подчинен на обективен ред, че нашите наблюдения отго-варят на реално съществуващи неща в действителност-та . Учените - физици и до ден-днешен са в недоумение, какво всъщност ни разкрива, иначе изящната в матема-тическо отношение, КМ. Как е възможно математичес-кият ред в нещата да поражда впечатлението, че нищо не е реално в обкръжаващата ни действителност? Нима Божията рационалност би могла да се представи пред нас по този начин?

Историята на този въпрос започва с откритието на немския физик М. Планк, че на атомно равнище енергия-

104


та се увеличава или намалява скокообразно, в дискретни количества, наречени кванти, обусловени от една от све-товните константи - константата на Планк h. Части-ците в микросвета в този смисъл можели да имат само определени, фиксирани нива на енергия без никакви про-междутъчни величини. За физика, възпитан в духа на кла-сическата физика, това било непонятно. Според Нютоно-вата физика частиците в микросвета би следвало да се подчиняват на същите закони, както и светът на меха-ницизма, в който телата променят своята енергия по един плавен, непрекъснат начин.

В този случай изследователите, научени да се осла-нят на откритите от механиката закони, не могли да се о т к а ж а т от старите си възгледи. За промяната им обаче, важна роля изиграл установеният по онова време модел на атома, който наподобява миниатюрна Слън-чева система с електрони, обикалящи около ядрото, както планетите около Слънцето. Но според теория-та на Максуел за електромагнетизма, притежаващите електрически заряд електрони би трябвало да излъч-ват непрекъснато енердия, обикаляйки около ядрото на атома, при което би следвало да се доближават посте-пенно към него, след което настъпвало тяхното неиз-бежно сблъскване. Наблюденията обаче показвали, че атомите са много устойчиви формирования, обстояте-лство, което лежи в основата на стабилността на све-та като цяло.

Датският физик Н. Бор успява да разреши това про-тиворечие, предполагайки, че електроните се движат по строго определени квантови орбити. Този модел на ато-ма обаче бил в пълно противоречие със законите на меха-никата. Той бил приет от физиците, само защото пока-зал изненадващо съвпадение с експерименталните резул-тати .

Една друга загадка, която възниква от анализа на яв-ленията в КМ, се заключава в дуализма вълна/частица.

105


Въпросът за естеството на светлината бил повдигнат от самия Нютон, който разглежда последната като по-ток от частици. С този модел той обяснил много от екс-перименталните факти, известни по неговото време. Но по-късно холандският физик X. Хюйгенс (1629-1695) инте-рпретира светлината като вълна, тъй като този модел обяснявал успешно новите експериментално открити яв-ления като дифракцията и интерференцията. Теорията на Максуел за електромагнетизма развива още по-обсто-ятелно този модел. По-късно Айнщайн се връща към ста-рата корпускулярна теория за светлината, разглеждайки я като сноп от частици, наречени фотони. С нейна помощ ученият обяснил явленията на фотоефекта. Така посте-пенно възникнал проблемът за дуализма вълна/частица, засягащ въпроса за естеството на светлината.

По-късно, през 1921 г., френският физик Луи дьо Бройл (1892-1987) обобщава дуалистичния модел за светлината и в случая на реални частици, каквито са електроните, протоните и неутроните. Експериментът и в този слу-чай потвърдил тази чудновата, непонятна за класическа-та физика хипотеза. Това станало, когато били проведе-ни опити с преминаването на електрони през различни прегради. Било забелязано, че в своето движение електро-ните се движат заедно като вълна. Върху фотографската плака, поставена зад екран с направени в него отвори, те-зи частици оставяли следи, които наподобявали интерфе-ренъчната картина при вълните. Най-интересното обаче било, че интерференъчната картина се получава, дори ко-гато електроните били изстрелвани един по един. Но ко-гато върху екрана бил оставян само един-единствен от-вор, електроните отново проявявали качества на части-ци. Излиза, че всеки отделен електрон има способността да „различи", кога вторият отвор е открит (и се държи като вълна) и кога е открит само един отвор (и се държи като частица). Тези свойства по-късно били открити в поведението на всички останали частици в микросвета.

106


Този странен парадокс придобива гротескни измере-ния в един любопитен случай от историята на науката, описан от историците Ч. Такстън и Н. Пиърси: „През 1906 г. великият физик Дж. Дж. Томпсън получава Нобе-лова награда, защото установява експериментално, че електронът е елементарна частица. По ирония на съдба-та , трийсет години по-късно синът му е удостоен също с Нобелова награда, защото установява, че електронът е вълна."82

Парадоксът на дуализма вълна /частица се заключава в това, че вълната е непрекъснат процес и може да се разпростира върху големи области от пространството, докато частицата е дискретна и локализирана в малки пространствени области. Затова ние не можем да обяс-ним задоволително явлението дуализъм в КМ, основавай-ки се на обичайната човешка логика.

Датският физик Н. Бор намира и в този случай ед-но задоволително решение, предлагайки известния принцип на допълнителността (ПД), според който природата на квантовите обекти се проявява в зави-симост от условията. Цри едни условия те проявяват корпускулярни свойства, при други - вълнови. ПД полу-чи своеобразно обобщение и във философията на нау-ката, съгласно което много други противоположни ка-чества на нещата в света се проявяват като синтез на допълнителни същности, проявяващи се в едни и съ-щи обекти, но при различни условия. Например чувствата на любов и омраза могат да се проявят от един и същи човек в допълнителен смисъл в зависи-мост от условията, в които той установява отноше-нията си със себеподобните.

Обяснението, което давал Н. Бор със своя ПД обаче не задоволявало учените. Всички те били съгласни, че ма-тематическият формализъм на КМ обяснява широк кръг от наблюдения и ни дава методи за изчисления с предска-зателна сила. Но ПД не можел да обясни, каква метафи-

107


зична същност се крие зад фасадата на изключително ефективната математическа формулировка на явления-та в КМ. Докато науката в традициите на аристотелиз-ма има своя основна метафора (светът като организъм), КМ не ни предлага метафора, някаква нагледна картина на света на атомам.

Това явление в науката показва едно изненадващо ка-чество, че когато в нея се появи вакуум в интерпретаци-ята й, изхождайки от някакъв МБ (какъвто е случаят с КМ), тогава във философията на науката се появява сян-ката на субективизма. Естеството на субективизма в случая на КМ се изразява в това, че докато в класическа-та физика се предполага съществуването на обективен свят, който можем да наблюдаваме и измерваме, без да променяме съществено неговото естество, то в КМ се оказва невъзможно да наблюдаваме реалността без да я променяме. В зависимост от условията на провеждания експеримент, наблюдателят може да накара микрообек-т и т е да проявят свойства на вълни или на частици. Така класическият идеал за обективността става невъзмо-жен, а класическото разграничение между субект и обект - несъстоятелно. В КМ наблюдателят и обектът се оказват неразривно свързани.

И тук, ние отбелязваме едно още по-забележително свойство в динамиката на взаимодействието между МБ и научното знание, фактически, създаденият от КМ ва-куум в тази сфера беше запълнен от една друга светог-ледна система, чиито корени откриваме в източните ре-лигиозни философски учения, по-точно в будизма. Защит-ниците на тази философия отбелязват, че щом като ус-ловията определят какви свойства ще наблюдаваме в микросвета, то тогава акта на наблюдение и измерване се превръща в своеобразен акт на сътворение на самата реалност. Наблюдавайки света, ние сътворяваме онова, което се стремим да изследваме или да измерим, фило-софът на физиката ф. Капра казва по този повод:

108


„Електронът не притежава обективни свойства, които да съществуват независимо от моя разум."144 Капра дос-тига до крайността да твърди, че съвременната физика потвърждава недвусмислено мистичния светоглед на бу-дизма, според който материалния свят е творение на съз-нанието. Ние обаче отбелязваме, че в своите разсъжде-ния този учен не уточнява убедително кое съзнание има предвид - това на Бога или това на човека. Защото оче-видно е, че според християнското виждане ние определено сме продукт на Висшето Съзнание на Бога, докато хора-та в такова разбиране, притежавайки свойството съзна-ние, не могат да се разглеждат по никакъв начин като творци на обективната реалност. Капра обаче има пред-вид именно човешкото съзнание, защото в будизма поня-тие за Бога не съществува. Обективната реалност око-ло нас е творение единствено на собственото ни човеш-ко съзнание и точно от критиката на тази гледна точка започва п ъ т я т на новата теория на фБ.

Но за да разберем по-добре това обстоятелство, ние ще трябва първо да анализираме цялата система на мо-дерната физика, което започнахме с анализа на КМ.

По-нататък събитията в КМ следват едно след друго, поднасяйки ни нови изненади. Появяват се две качествено различни обяснения на стабилните квантови орбити на Бор в модела на атома. Едно от тях е формулираното от Луи дьо Бройл, който в своята теория приписва на всеки дви-жещ се електрон определена дължина на вълната. Стабил-ността на квантовите електронни орбити в този случай се обяснява с това, че всяка от тях трябва да отговаря на цяло число електронни вълнови дължини. Това означава, че когато нивото или радиуса на орбитата се изменя (увели-чава се или се намалява), това винаги става с цяла дължина на вълната, а не с някаква нейна част. По-късно физикът Е. Шръодингер (1887-1961) извежда своето прословуто урав-нение, една проста и изящна математическа формула, опис-ваща поразително точно вълновите явления в КМ.

109


Второто обяснение идва по-късно, след като бива създадена релативистката квантова теория на полето (РКТП). В тази теория се разработва определен модел на квантовия физически вакуум. Оказва се, че празното пространство е изпълнено със своеобразни „виртуални" частици, които предизвикват смущения (флуктуации) в движенията на микрочастиците. Енергията (силата) на тези флуктуации нараства с доближаването на електроните до ядрото на атома. Стабилността на квантовите електронни орбити се дължи на изравнява-не на енергията на квантовите флуктуации във физи-ческия вакуум с енергията на движещия се по орбита електрон, която може да се променя скокообразно по закона на Планк: Е = hv, където v е ч е с т о т а т а на въл-ната на енергията на квантовите частици, която те могат да излъчат при преминаване от една стабилна орбита в друга. Квантовите вакуумни флуктуации обясняват и защо електроните не могат да паднат върху ядрото на атома - просто облакът от виртуал-ни частици, който тяхното орбитално движение прив-лича се сгъстява все по-силно при приближаването им до ядрото; така той се явява един вид буферна зона, ед-на непреодолима преграда за катастрофалното сблъ-скване с ядрото.

Моделът на квантовия физически вакуум напомни на учените за древната идея, формулирана от Аристотел, че природата не търпи вакуум. Според нея няма никакво празно място в световното пространство, което да не е запълнено от разнообразни материални частици. Идеята за „виртуалните" частици напомня в много отношения именно този аристотелов възглед.

От друга страна, вероятностното описание на пове-дението на квантовите обекти, което произтича от уравнението на Шрьодингер, напомня много описанието на статистическите ансамбли в класическата физика. В нея такива обекти като газовете и течностите се разг-

110


леждат статистически, защото се състоят от прекале-но голям брой молекули, движението на всяка една от тях бидейки невъзможно да се опише въз основа на уравнения-та на механиката. Приема се обаче че всяка молекула се движи по строго определена траектория, която по прин-цип може да се предскаже, стига да можем да се справим с огромния брой математически уравнения, които тряб-ва да решим, както и да познаваме всички действащи си-ли. Всяка система, състояща се от голям брой частици, представлява следователно своеобразен модел на часов-никовия механизъм, който поради твърде голямото коли-чество на участващите в движенията елементи налага разглеждането им като съвкупности, описвани чрез при-лагането на статистически закони.

Но докато статистическите закономерности в слу-чая на ансамблите от класически частици ни дават ясни и точни параметри, описващи състоянието на тяхната съвкупност (например точни формули за обема, налягане-то и температурата на газа, съставен от класически частици), то в КМ отделните частици се движат по не-понятен за разума ни ^ачин, наподобяващ движенията на вълните. В този случай много близо до ума е да предполо-жим, че тайната на въпросните явления на квантовите частици се крие в характера на статистическите анса-мбли, които ги обкръжават в пространството при тях-ното движение.

Но ако разглеждаме ансамбли, съставени само от квантови частици, то картината коренно се променя. В този случай представата за точно познаване на траек-ториите отстъпва гледището за статистическия (хао-тичен) характер в движенията на самите съставни час-тици на ансамбъла, което променя напълно разбирането ни за ролята на вероятността във физическите процеси. Старото класическо разбиране се основава на идеята за закономерност и детерминизъм на основното ниво на съставните частици в ансамблите, докато новото кван-

111


тово разбиране постулира хаотичност (статистическа) още на фундаментално ниво в строежа на материята -квантовото. Следователно, в рамките на КМ фундамен-тален характер имат не механистичните закони, обусла-вящи определени траектории и строга детерминираност на движенията, а статистическите закони, обусловени от вероятностното поведение на квантовите обекти. Така идеята за „материални вълни" постепенно отстъп-ва място на идеята за „вероятностни вълни". Това озна-чава, че когато извършваме наблюдение над даден кван-тов обект, например един електрон, то ние предварител-но не знаем какво ще бъде поведението му, като оценки-те за това се разпростират в целия непрекъснат спектър на квантовата вълна, разпростиращ се теоре-тически до безкрайност. С други думи, ние можем да оце-ним предварително само с определена вероятност какво ще бъде бъдещото поведение на квантовия обект. Но ко-гато например електронът попадне върху фотографска-та плака, то неговата вълнова функция, която му се при-писва чрез уравнението на Шрьодингер, търпи колапс в дадената точка от плаката. Извършването на наблюде-ние или измерване, което свежда квантовата вероят-ност до определен резултат, се нарича „колапс на вълно-вата функция". Това обстоятелство отрежда особена привилегирована роля на наблюдателя и на измерващото устройство, което дава възможност на последните да създадат определено състояние от нещо, което предва-рително е неясно, защото то е вероятностно обусловено.

Проблемът с колапса на вълновата функция е едно от най-дискутираните положения във философията на КМ.

Уравненията на класическата механика притежават едно интересно качество. Ако знаем положението на да-ден обект в някакъв начален момент, както и неговата скорост в същия момент, ние можем да изчислим точна-та му траектория в пространството въз основа на въп-росните уравнения. Ако е вярно, че законите на механика-

112


та имат универсален характер, т.е., че те са валидни за всички тела във вселената, тогава теоретически един свръхчовешки разум, който познава положението и скоро-с т т а на всяко едно тяло във вселената, а също и действащите върху него сили, може да предскаже бъдеще-то изцяло. Това положение, произтичащо от класическа-та механика на Нютон, дава начало на т. нар. философия на детерминизма в науката.

Но проблемите с движението на телата в КМ фак-тически отхвърлят тази философия. Квантовите обекти не притежават определена траектория, зададена от ня-какво уравнение, което на езика на физиката се превежда като невъзможност да се определи едновременно тяхно-то положение и тяхната скорост. Това е т. нар. принцип на неопределеността (ПН) на Хайзенберг (1901-1976), из-вестен още като „съотношения за неопределеност" на Хайзенберг.

ПН фактически отразява вероятностната същност в поведението на квантовите обекти по един своеобразен начин. Например, ако ние наблюдаваме един макрообект, какъвто е столът в нащата стая, последният не изпитва особено въздействие от светлината, която той отразя-ва, за да можем ние да го видим с очите си. Това се дължи на обстоятелството, че неговата маса е много по-голяма от масата на фотоните, които го бомбардират. Но кога-то се налага да наблюдаваме квантови частици, например движението на един електрон, то той е толкова малък, че ударите на фотоните необходими за наблюдението му го отклоняват от траекторията, променяйки постоянно както положението му, така и неговата скорост. Следо-вателно, в КМ самият акт на наблюдение и измерване над обектите променя напълно именно онези параметри, кои-то ние се стремим да наблюдаваме или измерим. А това са положението на телата в пространството и тяхната скорост. Това обстоятелство в науката поражда т. нар. философия на индетерминизма в КМ.

113


Фундаменталният характер на статистическите (Вероятностните) закони В КМ означава още, че тези закони имат напълно незаВисима природа, която не мо-же по принцип да се сВеде до същността на законите на детерминираността. В статистическите закони роля-та на причината е неясна. Тук тя Винаги е изВън полез-рението на определимите категории на знанието, така както тоВа е Възможно В рамките на законите на де-терминираността. Причинно-следствената Връзка между нещата, определена В системата на законите на детерминираността, както и ефектите от процесите и явленията, подчиняващи се на статистическите закони, обаче имат едно общо свойство, а именно, че и двата типа закони ни позволяват да бъдем еднакво уверени, макар и в разлучна степен, в предсказанията, които мо-гат да се направят, изхождайки от тях. Например ма-шинният инженер проектирал някаква машина въз осно-ва на законите на механиката, които са детерминирани, е също толкова уверен, че тя ще заработи, колкото и уп-равителят на някое казино е уверен, че той ще спечели, ако стратегията му за печалба в хазартните игри, орга-низирани от него, се определя от по-вероятните въз-можни варианти в тези игри (например стратегията на банката при играта на рулетка).

Това обстоятелство първоначално е накарало много учени да считат, че в природата всъщност няма истинс-ки случайности и че вероятностните и статистически-те закони и закономерности се налагат в познанието бла-годарение на обективния недостиг на информация за про-цесите и произтичащото от това пренебрегване от страна на човека на подробностите, които в крайна сметка определят детерминирания характер на светов-ните събития. Така възниква идеята, че зад всяка една случайност се крият множество фактори, наречени „скрити параметри", които съдържат огромно, но край-но количество информация за същността на тези проце-

114


си. Считало се, че с помощта дори и на най-мощните ком-пютри може да се компенсира само незначителна част от недостигащата информация.

Тези съображения споделял и самият Айнщайн, който отхвърлял идеята за фундаменталния характер на ста-тистическите закони в КМ с думите „Бог не играе на за-рове с природата". Така възникнала идеята за „скритите параметри" и в случая с квантовите явления и процеси.

Много учени отстояват тезата , че дори статисти-ческите закони да са определящи в квантовата физика, независимо от формулираните в нея съотношения за не-определеност, които налагат съществени ограничения върху възможностите ни за познание, ние можем да отне-сем КМ също към категорията на детерминистичните теории във физиката. Като статистическа теория КМ остава детерминистична, въпреки нееднозначността на предсказанията в нея, което е напълно в духа на горепосо-чения пример с печалбите в хазартните игри.

Нещата обаче напълно се променят с откритото в по-ново време явление на хаос в динамични (детермини-рани) системи. Както вече споменахме, съвременната теоретична механика доказа по теоретичен път, че до-ри движението на три тела, подчинени на законите на механиката, е принципно непредсказуемо. Оказва се, че при брой на телата от три и нагоре явленията в меха-никата протичат съвместно в някакъв безпорядък, кой-то не може да се опише дори с помощта на статисти-чески закони. Такива явления бяха наречени стохастич-ни. Системи, имащи стохастично поведение, са фунда-ментално непредсказуеми. Беше открито също така, че такива състояния могат да възникват навсякъде: от състоянието на първична сингулярност на вселената до човешкия организъм.

Стохастичното поведение на системите се характе-ризира с това, че дори най-малки промени и грешки в от-читането на факторите при нашите наблюдения над

115


тях, хаотизирането на поведението им расте с неимовер-на скорост и твърде бързо то придобива неконтролируем от познанието характер. Това прави принципно невъз-можна задачата за изчисляването и предсказването на поведението на тези системи с помощта както на де-терминистични теории, така и с помощта на вероятно-стни методи. Незнанието в този случай се определя от игнориране на безкрайно количество информация, което прави несъстоятелна хипотезата за „скритите парамет-ри". И тъй като хаотичните състояния във вселената са безкрайно количество, то следва, че и самата система, определяща нейната същност като цяло, е далеч от мо-дела „часовников механизъм", далеч е и от модела „биоло-гически организъм" и може би е по-близка до модела на „човешкото мислене", тъй като принципната непредска-зуемост на нещата в нея определя наличието на безкрай-но количество различни възможни изходни положения, от-говарящи на безкрайната свобода, която приписваме обикновено на „свободната воля" на човека.

По мнението на английския учен Паул Дейвис, това положение на нещата може да се представи нагледно с помощта на модела на множеството на реалните числа в математиката. Известно е, че реалните числа са със-тавени от две основни подмножества - рационални и ирационални числа. Рационалните числа са тези, които могат да се представят като дроб, т.е. като отношение на две цели числа (оттук и понятието рационални, от „рацио" - отношение). Ирационалните числа, които са безкрайно количество по числовата ос, са непредставими като отношение на две цели числа. Те имат вида на ня-какво безкрайно десетично число, което съдържа случай-но разположени в безкрайна редица цели числа. Това озна-чава, че такова число съдържа безкрайно количество ин-формация. Това странно съжителство на съдържащи крайно и безкрайно количество информация реални числа напомня за съжителството на хаотичните и нехаотич-

116


нише състояния 6 структурата на вселената, определи-мо като съжителство между системи, нуждаещи се от безкрайно количество информация за описанието на със-тоянието им, и системи, изискващи крайно количество от такава информация.

Може да се предположи, че квантовата недетерми-нираност, породена от „съотношенията за неопределе-ност", комбинирана с хаоса в детерминираните системи, усилва до невъобразими граници непредсказуемостта на нещата във вселената. Оказва се обаче, че така нарече-ният „квантов хаос" (т.е. естеството на стохастични-те явления в квантовите системи) има много интересен характер. Всички наблюдения над това явление показват следните резултати: Първо, квантовият хаос е едно много по-рядко явление, отколкото детерминистичният хаос. Второ, квантовият хаос има много no-умерен ха-рактер от детерминистичния, при което той определе-но не води до такива невероятни и бързи промени в със-тоянието в посока на хаотизирането, каквото се наблю-дава в детерминистичните системи. Трето, голямо ко-личество детерминистични системи, които са хаотични на класическо (механистично) ниво, изгубват хаотично-с т т а си, когато се квантуват. Четвърто, по-задълбоче-ни изследвания върху квантовия хаос карат много учени да допускат, че квантовият хаос въобще не съществува като такъв. Това означава, че квантовите системи при-тежаават особена устойчивост, въпреки вероятностния си характер.

Всички тези факти налагат в основни линии три важ-ни извода: Първо, че механистичният детерминизъм се опровергава още на класическо ниво. Второ, че статис-тическите (вероятностните) закони в КМ имат съвсем различна от класическия случай природа, което потвъ-рждава в известен смисъл техния фундаментален харак-тер. Трето, че причинността, като такава, не се подда-ва на човешко изследване.

117


В крайна сметка Във философията на науката могат да се посочат три осноВни схващания В тълкуването на ПН. Учени като Айнщайн, Дейвид Бом и Планк считат, че неопределеността в КМ е само една от формите на Временно незнание за тези явления. Оттук и хипотезата за „скритите параметри". Тези учени твърдят, че кван-товите явления, както и явленията В механиката, са строго подчинени на причинността и детерминизма. Се-гашните методи на изследване и съответстващите им уреди неизбежно внасят смущения в квантовите систе-ми. Това обаче не изключва възможността някой ден ние да открием нови методи, нови закони, които ще отстра-нят въпросната притеснителна неопределеност.

„Други физици, като Нилс Бор, разглеждат неопреде-леността не като плод на временно незнание, което ще се преодолее при бъдещи изследвания, а като фундамен-тално и неизбежно ограничение на човешкото познание. Светът на атома просто не се вмества в понятийните категории на човека. Нашите категории са родени от обичайния свят, описван с понятията на НютоноВата физика, казва философът на науката Филип франк и за-това ние по необходимост си представяме субатомната частица чрез тия понятия - като мъничка билярдна топ-ка, имаща сВое положение и импулс. Но атомните части-ци, изтъкВа франк, просто не притежават тези свой-ства; поне в общоприетия смисъл на понятията. Всъщ-ност, ние нямаме представа какВо е субатомна частица. Трябва да си останем агностици относно онтологията на света на атома и да говорим само за резултатите, по-лучени при определени експериментални услоВия. Ние ре-шаваме кои резултати ни интересуват и след това про-веждаме подходящ експеримент.

Според т р е т о т о тълкуване, предложено от Хайзен-берг, неопределеността е свойство на природата. Приро-дата не е детерминистична (каквото е предположението в класическата физика), а индетерминирана. Хайзенберг

118


Възражда Въведените от Аристотел понятия „потен-ция" (Възможност) и „действителност". Според Хайзен-берг светът на атома е сВят на Възможностите; бъде-щите събития не са предопределени, тъй като може да се осъществи Всяка една от набора Възможности""1. Според Хайзенберг, „преходът от възможното" към „действи-телното" се осъществява при акта на наблюдение."*"

Четвъртото тълкуВане на неопределеността в КМ е това на философията на субективизма. Според нея тези особености доказват съвместимостта на модерната фи-зика с философията на източните религии, съгласно кои-то материалния свят е творение на съзнанието (човеш-кото). Тук обаче възниква проблемът, дали намесата на човешкото съзнание, обуславяща кой от възможните ре-зултати ще наблюдаваме, определя неговата роля един-ствено като влияние над самата действителност. Привържениците на субективизма обаче считат, че това качество на човешкото съзнание го поставя наравно със Създателя на света, един вид то е творец на нещата, наблюдавани в обективната реалност. Последното пред-положение се споделя от учени като ф. Капра, Г. Зукав и М. Талбът. Тази идея играе централна роля във философи-ята на субективния релативизъм. Тя определя и светог-леда на влиятелното религиозно течение Ню Ейдж (Нова епоха).

Нека се спрем малко по^подробно на възгледите на датския физик Н. Бор, относно характера на квантовата неопределеност. Неговата интерпретация на КМ е изве-стна в науката като „копенхагенска интерпретация". Както вече изтъкнахме в миналия параграф, във филосо-фията на механицизма се приема, че единството на света е една рационално достъпна истина. Това предполага по необходимост съществуването на външна за познаващия субект обективна реалност, която има определени свой-ства, независимо от това дали те се наблюдават или се измерват от някого. Всяка теория в човешкото познание,

119


В крайна смешка трябва, да описВа обективните свой-ства на нещата сами по себе си, а не само нашите наблю-дения за тях. В човешкото познание следователно, няма място за неопределеност, за неяснота и за нееднознач-ност, а още по-малко за Вяра В някакви недостижими за разума ни проявления от типа на Бог, вероятност, слу-чайност или Дух.

По мнението на Бор обаче възникналата в КМ ситу-ация потвърждава една от догмите на емпириците, спо-ред която онова, което не можем да измерим или да наб-людаваме, реално не съществува за физическата наука. Така Бор отрича съществуването на характеристики ка-то положение и импулс (т.е. скорост) на електрона. А к т ъ т на измерването в атомния свят ни разкрива фак-тически един призрачен сВят, който ние не можем да раз-берем докрай. Така че, положението и скоростта не са Вътрешно присъщи свойства на квантовите обекти, а са резултат от взаимодействията им с измервателните уреди.

Но Във връзка с тези твърдения на Бор Възниква и следния въпрос: Квантовата неопределеност не засяга всички свойства на частиците в субатомния свят. Нап-ример, независимо от непознаването на положението и скоростта им с необходимата точност, ние познаваме и констатираме съвсем определено други техни свойства като маса, заряд и спин, които са устойчиви и тяхната стойност остава непроменена при всякакви условия на из-мерване и наблюдение. По отношение на тези свойства квантовите частици се проявяват като обикновени фи-зически обекти.

Според копенхагенската интерпретация, състояние-то на една квантова система между две наблюдения или тогаВа, когато Върху системата не се извършва измерва-не, не може да бъде предмет на разглеждане в рамките на рационалното знание. Следователно, фактът на същест-вуване на квантовите обекти между две отделни измер-

120


Вания не се свежда до определена за разума яснота, за как-вато пледират учените от школата на механицизма, а е въпрос чисто и просто на Вяра, защото тези обекти ни-кога не могат да бъдат констатирани чрез напълно опре-делими от познанието критерии, които някои се мъчат да открият В хипотезата за „скритите параметри". Такъв факт обаче е непроверим в опита и затова може да е обект единствено и само на вярата. Следователно в КМ съществуването на Външна, обективна реалност, ко-я т о има определени свойства, независимо от наблюдени-ята и измерванията, може да бъде предмет само на чо-вешкото Вярване. ТоВа твърдение е В пълно противоре-чие например с философията на реализма. Копенхагенска-та интерпретация обаче, не се свежда до философията на субективния релативизъм. Според нея кВантоВите обек-ти съществуват обективно, те не са творение на нашия разум. Ние изучаваме тези обекти единствено от начини-те , по които те реагират на нашите измервателни уре-ди. Или както казва по този повод Хайзенберг: „... есте-ствената наука не просто описва и обяснява природата..., тя я описва такава, каквато се разкрива пред нашия ме-тод на изследване."87

Критикът на становището на Бор - Е. Шръодингер -пояснява, че тази интерпретация на КМ дава тВърде при-вилегировано положение на наблюдателя, както и на акта на измерването. За да опровергае този възглед, той си служи с един мислен експеримент, станал известен В нау-ката като „котката на Шрьодингер". Той се сВежда до представяне на случая с живота или със смъртта на една котка, затворена В клетка, В която има сачма с отрова. В зависимост от това дали сачмата е експлодирала, или не, се оформят различни Възможности за изход от наблю-денията ни при случайни отваряния на клетката. Случаен характер В случая има и експлозията на сачмата, задвиж-вана от специално реле, което в рамките на един час има точно петдесет процента вероятност да се включи в ре-

121


зулташ на радиоактивния разпад на вещество в самата клетка.

Ако се придържаме строго към копенхагенската ин-терпретация, би трябвало след един час клетото живот-но да не е нито живо, нито мъртво, а да съществува ка-то набор от тези две несъвместими една с друга възмож-ности. Въпросът е наистина съществен, защото такова състояние на котката е парадоксално и то продължава до момента, докато не отворим клетката, за да устано-вим състоянието й. Излиза, че а к т ъ т на наблюдение в случая се опира на някаква свръхестествена сила, произ-тичаща от привилегированото положение на наблюдате-ля и в контекста на случайния процес на радиоактивния разпад.

Нека се спрем малко по-подробно и на интерпретация-та на КМ от гледна точка на философията на субективния релативизъм. Съгласно нея акцентът се поставя не върху измервателното устройство, а върху самия наблюдател. В крайна сметка, смятат поддръжниците на тази филосо-фия, именно наблюдателят може да избере какви свойства на квантовите обекти да наблюдава - вълнови или корпус-кулярни. Във връзка с това възниква и въпроса „кое може да се приеме за наблюдение?". Според някои учени същността на наблюдението се определя от следите, които оставя квантовият обект върху нашите уреди. Други смятат, че едно наблюдение е завършено, ако в него участва самоосъз-наващ самия себе си разум. И тъй като самите наблюда-телни устройства се състоят от атоми, които също са подвластни на квантовата неопределеност, необходимо е второ устройство, което да наблюдава как първото уст-ройство извършва наблюдения. Но тъй като и вторият уред е съставен от атоми, налага се прибягването до тре-то устройство и т. н. Естествено прекъсване на тази безкрайна поредица, която не се свежда до движение на ато-ми, е моментът, когато физическия сигнал в човешкия мозък става част от опита и знанието на наблюдателя.

122


Тази идея е залегнала В основата на теорията на из-вестния математик Джон фон Нойман, с помощта на ко-ято този учен цели да избегне парадокса с магическата сила на измервателния уред, прехвърляйки я Върху човеш-кото съзнание. Така възниква проблема за естеството на връзката между мозъка и съзнанието, един изцяло неясен и проблематичен въпрос, който с помощта на Въпросна-та теория поема Върху себе си и загадката на квантова-та неопределеност, философията на субективния рела-тивизъм обаче отива още по-далеч, развивайки тази идея по следния начин: Всички свойства, а не само динамични-те , са творение на човешкото съзнание. Обективната реалност съществува в някакво „призрачно" състояние на забрава, докато човекът наблюдател не придаде някакъв разумен смисъл и /логическа пълнота на тази реалност. Привърженикът На тази теория Уилър нарича това „те-ория на участващата Вселена" (theory of participatory Universe)."88 /

Чрез тази изключително парадоксална хипотеза ние отново се възвръщаме към идеята за привилегирована-та роля на наблюдателя, само че в случая той вече е един вид и създател-сътворец на обективната реал-ност. Учени като Полкингхорн определят този възглед като „смайващо антропоцентричен". И наистина, прос-то невероятно звучи твърдението, че цялата вселена с безбройните звезди и галактики в нея винаги е същест-вувала в някакво неясно, неопределено състояние, до де-ня, в който човекът е започнал да я наблюдава със свои-те уреди. Това я извадило от нейното „призрачно" със-тояние на забрава, въвеждайки в нея прекрасната хармо-ния и ред, които са резултат единствено от намесата на нашия разум.

В резюме може да се каже, че докато копенхагенска-та интерпретация приписва свръхестествена сила на из-мервателните уреди при тяхното взаимодействие с квантовите обекти, то в интерпретацията на субектив-

123


ния релативизъм свръхестествена сила се отрежда на чо-вешкото съзнание, една особеност, която открива нова страница в дискусията за ролята на МБ в историята на науката. Тя е важна за разбирането на новата теория фБ, защото акцентът Върху човешкото съзнание в су-бективистичната философия поставя човека наравно с Бога, което отваря врата за навлизане на идеите на фи-лософския монизъм. В параграфа, описващ философията на новата теория фБ, ние ще покажем, че библейският възглед за реалността не е монистичен, а определено ду-алистичен, защото Бог е онтологично различен от Свое-то творение. Човекът не може да бъде изравняван с Бо-га, защото ние сме сътворени същества, които никога не могат да достигнат нивото на Твореца.

Опит за алтернативно интерпретиране на КМ отк-риваме и в предложената през 1957 г. хипотеза за „множе-ството вселени". Неин автор е американският физик X. Еверет от Принстън. Той издига идеята, че вероятност-ното поведение на квантовите обекти се дължи на обс-тоятелството, че когато се прави някакво измерване на системата, вселената се разклонява на няколко не взаи-модействащи си вселени. Всеки от възможните резулта-ти в тези наблюдения и измервания се появява, но в раз-лични вселени, неопределеността на познанието за които ние ликвидираме чрез въпросните наблюдения и измерва-ния. Така Еверет формално решава парадокса с котката на Шрьодингер, приписвайки отделни вселени както за живата, така и за мъртвата котка. Това са същите все-лени като нашата с единствената разлика, че в едната котката е жива, а В другата тя е мъртва.

Няма по-нелепо и по-парадоксално обяснение на неща-та от това, което откриваме В посочената хипотеза. Определено може да се каже, че в този род обяснения се съдържа много по-голям произвол и ирационални положе-ния, отколкото В самата идея за съществуването на Бо-га. Но именно идеята на Еверет се приема навремето от

124


широката научна общественост и става любима тема за дискусии в научните среди. При това тя е само първата стъпка в тази насока. Насърчени от популярността на тази хипотеза, Еверет и други двама учени - Уилър и Греъм - предлагат по-усъВършенстван модел, в който се дефинира т. нар. суперпространстВо - термин, с помощ-та на когото В теоретичната физика се описВа суперси-метричният модел на „множествената вселена", една от които е нашата четиримерна вселена, подчиняваща се на закона на граВитацията на Айнщайн. Математически различните Вселени В случая се представят като собствени стойности на вълновата функция на голямото суперпространство. В някои от тези вселени се съдър-жат и различните случаи на мъртва или жива котка в проблема с „котката на Шрьодингер".

Копенхагенската интерпретация например, изглеж-да много по-логична и съдържаща по-малко метафизичен произвол от хипртезата на Еверет. По мнението на ня-кои физици (например Дейвис и Браун), интерпретация-та на КМ чрез множество вселени „внася в нашето опи-сание на физическия с^ят несъобразен „метафизичен свръхбагаж"" w. В науката обаче съществува т. нар. принцип на „бръснача на Окам", според който достовер-ни теории в познанието могат да бъдат само онези, ко-ито съдържат минимален брой хипотези и предположе-ния. С други думи, отдава се предпочитание на иконо-мичността и простотата на идеите, залегнали в теори-ите. Хипотезата за множествената вселена едва ли мо-же да бъде наречена просто и икономично предположе-ние. Още повече, че то е В противоречие и с догмата на емпириците, според което невъзможността да видим или да влезем в някаква връзка с тези светове, прави безсмислено тяхното постулиране.

Това положение, от друга страна, поражда един инте-ресен въпрос във философията и методологията на наука-та . Очевидно идеите на Еверет са свързани не толкова с

125


научни, колкото с метафизични представи. Но докато в класическата физика идеите на учените по тези въпроси произтичат от техните религиозни вярвания и разбира-ния, то идеята за множеството вселени произтича от са-мите научни теории и концепции. Изглежда, че метафизи-ката се разделя на две различаващи, се една от друга части - богословска и чисто научна, научна, защото обхваща неп-роверими в експеримента идеи. Във физиката има много други такива случаи. Например идеята за кварките е ясна, логична и дори за някои теоретици необходима идея, изви-раща от самото естество на научните теории. Но кварки не се наблюдават в действителността. Те отсъстват в експеримента. В такъв случай приемането на тези изведе-ни по теоретичен път „истини" трябва ли да се приемат чрез вярата? Какво е естеството на вярата в науката, на вярата в „истини" като „кварките" и „множествената вселена"? Точно тези съображения ни накараха да формули-раме и ПММ, смисълът на който тук получава едно важно уточнение, а именно, че има ясно разграничение между МБ, произхождащ от самото естество на научното знание и МБ, произхождащ от естеството на религиозните разби-рания и вярвания на учените. Това са две съвършено различ-ни категории, въпреки че между тях може и да има някак-ва връзка. Точно това обстоятелство ни даваше и друго възможно допълнително заглавие на настоящата книга формулировката „Преход от метафизика към религия", приемайки, че натрупаният през вековете пласт от идеи и традиции в МБ може и дори трябва да се подчинява на ев-ристични принципи от рода на ПММ, който притежава своеобразна структура, обусловена от ясното разграниче-ние между метафизичните истини с произход от частно-научното знание, от една страна, и метафизичните исти-ни, имащи като основа религиозните вярвания и философс-ките разбирания на учените относно устройството на обективната действителност, от друга страна. ПММ е и своеобразно продължение на принципа на Окам в сферата

126


на метафизиката, което ни дава възможност да отсеем от многообразието на метафизичните системи онези, ко-ито се отличават с най-голяма простота и следователно допускат минимална метафизична натовареност на знани-ето. Както ще видим от анализа на философията на фБ, именно идеите, определени от християнската религия, формират една такава минимално натоварваща знанието в метафизичен смисъл познавателна система, което ни на-вежда на мисълта, че еволюцията в метафизиката предс-тавлява всъщност процес на преход от общата, напласте-на от вековете система на МБ към система, обусловена отново от християнството. Този процес ние разглеждаме като своеобразно възвръщане към класическата традиция, учените в своите, изследвания да се придържат към тяхно-то християнско рерую. В случая обаче ние сме облагодете-лствани и от анализа на многовековния опит в смесването на християнския светоглед с противоречащи му светог-ледни системи ii философии като аристотелизма, неопла-тонизма и механицизма, замествайки ги с ясна, точна и добре съгласувана с християнското библейско учение нова философия. Този подход в историята на науката ние опре-деляме като „фундаментално онтологична теория на поз-нанието". Главната цел на това направление е да се уста-нови в науката своеобразен онтологичен реализъм, основан на идеите, произтичащи от ПММ.

Нека сега разгледаме по-подробно положението от другата страна на демаркационната линия в научното познание, където доминира философията на реализма, от-ричаща каквато и да е роля на МБ в развитието на наука-та . Събитията, произтичащи от КМ, наложиха същест-вени промени и в тази философска школа. В отговор на новите предизвикателства някои физици и философи на науката се опитват да разработят осъвременен вариант на реализма, наречен неореализъм .

Някои сподвижници на това ново идейно течение в ис-тория на науката се опитват да съчетаят копенхагенс-

127


ката интерпретация с позитивизма. Те приемат, че кван-товите обекти не „съществуват" в пълния, обичаен смисъл на думата, но това не засяга самото научно зна-ние, понеже основната цел тук не е разработването на он-тология (философска теория на реалността), а само всестранно съгласуване и обобщение на данните от наб-люденията. Понятието за „атом" според Дейвис и Браун е само „удобен начин да говорим за нещо, което не е нищо повече от набор математически съотношения, свързва-щи различните наблюдения."91 На практика физикът не се нуждае от онтология в своите изследвания по КМ, тъй като математическият апарат тук дава достатъчна предсказвателна сила независимо от неговия онтологи-чески неясен с т а т у т . Според думите на Бор, задачата на квантовата физика не е да установим какво е природата, а само какво можем да кажем за нея. Такъв подход в ис-торията на науката ние сме склонни да определим като „фундаментална гносеологична теория на познанието"..В нея като основна цел се поставя съгласуването и логичес-кото осмисляне на данните от експеримента и наблюде-нията, без да се интересуваме каква е същността на са-мата действителност, която изучаваме. Този подход по своята същност е и своеобразен епистемологичен реа-лизъм, в който се цели установяването дали теориите могат да бъдат верни.

Въпреки това, за да обяснят явленията в КМ неоре-алистите „прибягват в тълкуването си до някои стран-ни похвати... Дейвид Бом например разработва неореа-листична теория, според която частиците имат опреде-лено положение и импулс, а вълните са отделно и реално явление, а не просто математическо построение. Бом смята, че всяка частица се движи заедно със своя собствена вълна (наречена „пилотна вълна"), както та -пата се носи от морските вълни. Но за да работи този модел на квантовата реалност, включващ обикновени обекти, пилотната вълна трябва да се държи по необи-

128


чаен начин. Тя се разпространява като невидимо поле, опипва средата и се променя съобразно с промените в средата, като същевременно кара и частицата да проме-ня своето поведение. Това обяснява защо електронът ся-каш „знае" дали отворите са два (и създава интерфе-ренъчна картина) или е един (в този случай електроните се държат като сноп частици). Вълната, съответства-ща на частицата, се движи пред нея като поле и връща обратно информация.

Тази теория очевидно се опира на някои доста стран-ни схващания. Първо, за да отчете всички възможни вли-яния, пилотната вълна по принцип трябва да има връзка с всяка друга частица във вселената, както е в известен смисъл при гравитацията (с тази разлика, че вълната не отслабва с разстоянието). Второ, тя трябва да предава мигновено информация за света на частицата, за да може частицата да се пренастрои по съответен начин. Това нарушава Айнщайновия постулат, че нищо не може да се движи по-бързо от светлината. Затова Бом гледа на сво-я т а теория само като отправна точка за построяването на Модел на квантовия Свят, боравещ с обичайната реал-ност. Ирландският физик Джон Бел доразви теорията на Бом, изтъквайки, че експериментът на Айнщайн, Подолс-ки и Розен потвърждава схващането за пилотната вълна. Експериментът доказва, че квантовите обекти наисти-на могат да влияят по загадъчен начин, без да са ограни-чени от пространствените разстояния - накратко каза-но, без да са повлияни от локалните свойства. Бел опре-деля своята интерпретация като „нелокален реализъм". Но дори и това да се нарича реализъм, той се различава съществено от реализма на здравия разум.""2

Тази концепция на Бом и Бел може да се свърже по ес-тествен начин с идеята за връзката между субекта и обекта в КМ. В класическата физика се поставя ясно разграничение между наблюдателя и наблюдавания обект, докато квантовата физика не дава ясен отговор какво

129


става с електрона, оставен сам на себе си. Отговор на този въпрос можем да получим, само когато експеримен-т а т о р ъ т се намеси със своите измервателни уреди в ре-алността, обкръжаваща електрона. Така изследовате-лят се превръща в неразривно свързано с обекта на изс-ледването си единно цяло. С други думи, светът се превръща в едно неразривно, неделимо цяло. Това стано-вище се подкрепя и от откритото от Бел явление на квантовата нелокалност, което описахме във „физика на Бога 1-2". Неговата същност се заключава в наличието на някаква постоянна връзка, например между два елект-рона, които веднъж, пребивавайки в непосредствена бли-зост, продължават да си влияят един на друг, дори кога-то ги отдалечим на огромни разстояния. Такова взаимо-действие във физиката се нарича далекодействие, т.е. то-ва е действие между телата, което се разпространява с безкрайно голяма скорост. Не можем да свържем този тип взаимодействие с нито едно от познатите фунда-ментални взаимодействия във физиката, чиито скорости са ограничени от закона за абсолютния предел на скоро-с т т а на светлината в ТО. Светът в такъв случай ни изг-лежда наистина като едно неразривно цяло, в което няма място за класическото разбиране за делимост на цялото на отделни, независими части. Отделните части на все-лената всъщност зависят една от друга по един мисте-риозен, загадъчен начин. По този повод Бом казва: „Сти-гаме до едно ново понятие за нерушима цялост, което отрича класическия аналитичен подход към света и разч-леняването му на отделни, съществуващи независимо ед-на от друга части."43

Учените привърженици на философията на субектив-ния релативизъм и на източните религиозни философски учения виждат в това твърдение потвърждение на из-точното схващане за мистичното преживяване на „еди-нението". В своите трудове учени като ф. Капра и Г. Зу-кав издигат този факт в ранг на един нов синтез между

130


модерната наука u древните източни философии на инду-изма, будизма и даоизма94. Историкът Н. Хърбърт отива още по-далеч, като твърди, че резултатът от опитите по проверката на хипотезата за квантовата нелокал-ност е „просто следствие от единството на привидно отделени обекти... един заобиколен квантов начин физи-ката да признае не само допустимостта, но и необходи-мостта от мистичното единяващо виждане: „Ние всич-ки сме едно.""95

Това становище, според И. Барбър, е коренно проти-воположно на идеите в класическата физика, която е принципно аналитична, диференцираща ясно отделните части на света. Механицизмът например се стреми да обясни света чрез поведението на най-малките негови съставни части без да се държи сметка за наличието на цялостни, интегрирани като единни същности системи. Традициите на източните религии обаче прехвърлят не-щата в другата крайност. В класическата физика непра-вомерно се преувеличава ролята на частите, докато уче-ни като Зукав, Капра и Хърбър преувеличават ролята на цялото. В този смисъл „азиатските традиции говорят за недиференцирано единство, докато целостта и един-ството, изразени от физиката, са силно диференцирани и структурирани, подложени са на строги ограничения, на принципите на симетрията и на законите за запазване."41'

На тази база в системата на МБ възниква и религиоз-ната идея за единството между Бога и човека, например споделяна от Обединителната църква на Муун, както и идеята, че Бог и творение са единно цяло, което, от дру-га страна, е основа на пантеистичния светоглед. Ние хо-рата, според Библията и новата философия на фБ, сме сътворени индивидуалности, които не са създадени да преживеят своето единство с Цялото, както твърдят привържениците на Ню Ейдж, а сме грешници и имаме нужда да разберем падението си като отделни личности и да потърсим опростяване на греховете ни пред Великия

131


и Всемогъщ Бог. философите и историците, привърже-ници на източния мистицизъм и произтичащия от него субективен релативизъм, злоупотребяват с идеите, въз-никващи в различните интерпретации на КМ. Те се въз-ползват и от факта, че КМ „вече е напуснала лаборато-риите и е навлязла в астрономията, където е включена в хипотезите за произхода на Вселената. Съгласно теория-та , в продължение на част от микросекундата след Голе-мия взрив, когато са възникнали съставните части на ма-терията, събитията са протичали на квантово равнище. Но, както вече отбелязахме, квантовите явления са свързани с наличието на наблюдател. Ние нямаме предс-тава какво става само по себе си, а само какво става при определени експериментални условия. Това ни изправя пред следния проблем: как да приложим квантовата меха-ника към „детския период" на Вселената, когато още не е имало човешки наблюдатели? Според Дейвид Дойч, аст-рофизик от Тексаския университет в Остин, когато го-ворим за цялата Вселена, представата за наблюдател, който е извън нея, е логически несъстоятелна. Предвид липсата на наблюдател, който да предизвика колапс на вълновата функция, Дойч и Еверет предлагат своята те-за, за безкрайното множене на вселените.

Но дори ако се предположи, че единствената алтерна-тива на това смущаващо множене на вселените е да посо-чим наблюдател, трябва ли този наблюдател непременно да е човек? Преди няколко века ирландският епископ Джордж Бъркли (1685-1753) изказва предположението, че Вселената продължава да съществува, защото е наблюда-вана от Бога. Макар и да не приемаме философския идеа-лизъм на Бъркли, той все пак предлага алтернатива за онези, които смятат, че Вселената трябва да бъде наблю-давана, за да бъде напълно реална. Поддръжниците на възгледа за многото светове предпочитат да множат до безкрайност невидимите вселени, отколкото да признаят съществуването на един безкраен, невидим Бог."97

132


Това становище на историците Тъкстън и Пиърси идва да потвърди верността и целесъобразността на формулирания от нас ПММ. Очевидно е, че идеята за Единния и безкраен Бог има значително по-малка метафи-зична натовареност в науката, отколкото идеята на Еверет за множествената вселена.

философията на реализма и свързаната с нея школа на позитивизма фактически свеждат ролята на познани-ето до това, което ние нарекохме „фундаментална гносе-ологична теория на познанието". В рамките на такъв подход обаче науката става твърде безинтересна, защо-то повечето учени се ръководят от стремежа да разбе-рат същността на обективния свят, да осмислят в край-на сметка онова, което лежи в основата на предмета на техните изследвалия. Мнозинството от учените всъщ-ност са своеобразни онтологични реалисти, макар и да не съзнават това, приемайки често безкритично самата идея на реализма р науката, обусловена от родствената й философия на позитивизма. Мнозина се опитват да се ос-вободят от това ограничаващо виждане за смисъла на на-учното познание, като формулират разнообразни реализ-ми. Например Бел нарича своята интерпретация на КМ „нелокален реализъм", позитивистите определят пози-тивистката гносеология като „епистемологичен реа-лизъм", а привържениците на НВфИН често определят своя подход като „онтологичен реализъм". Но в своята истинска същност, позитивисткият подход към гносео-логията е подчертано антиреалистичен.

Една любопитна разновидност на модерния позити-визъм (известен още като логически позитивизъм) е фи-лософията на инструментализма. В нея теориите в нау-ката се разглеждат като инструменти, като средства, които дават възможност самите теории да бъдат оце-нявани по това, доколко добре работят в стремежа ни да обхванем данните от наблюденията и измерванията в смисления порядък, определен от човешката логика.

133


Инструменгпализмъш, от своя страна, също е уязвим в много отношения. Учените-инструменталисти посве-щават живота си на това да разработват полезни моде-ли и средства за експерименталната работа и наблюде-нията и никак не се интересуват от проблемите за същ-ността на фундамента и скритите механизми на света. За тях теориите са само полезни наръчници, които поня-кога могат да се окажат погрешни. Науката за тях е не-що като готварската книга, пълна с рецепти за подреж-дане на фактите и боравене с тях™.

Едно от възраженията срещу философията на реа-лизма е, че единственият критерий за истинността на теориите е самата реалност. Там те се проверяват. Теориите съвсем не са само удобни рецепти за подреж-дане на факти, а дават винаги определено отражение върху философското ни разбиране за действителност-та . Така например КМ успя да подреди в строен порядък широк кръг от факти, наблюдавани в микросвета, но от нея се родиха и редица идеи, които обусловиха нейната метафизична значимост". Според истинската филосо-фия на историята на науката, идея, за която ние се стремим да изградим, теориите имат за цел да описват света и затова те могат да бъдат оценени като верни или погрешни, а не просто като полезни. А к т ъ т на са-мото научно откритие, което е основният емоциона-лен стимул за учените, се обезсмисля в някакъв смисъл, ако те биха се придържали единствено към философия-та на позитивизма.

„Рой Клаузър, професор по философия и религия, при-вежда като пример историята на неутриното (думата означава „малка неутрална частица"). Хипотезата за съ-ществуването на неутриното е издигната най-напред от Волфганг Паули, защото тя дава обяснение на някои наб-людения. По-късно тази хипотеза запълва и други бели по-лета в атомната теория. Но неутриното все не успява да бъде регистрирано и това притеснява физиците. Тези

134


частици са толкова малки, че учените е трябвало да при-ложат огромна изобретателност, да хвърлят много вре-ме и пари и да използват сложно оборудване, докато най-сетне получат сериозни доказателства, че микроскопич-ната частица наистина съществува.

Първото, което трябва да забележим в тази исто-рия, е, че физиците се безпокоят дали неутриното не е са-мо полезна представа (инструментализъм) или условно езиково обозначение, което осмисля експериментите (по-зитивизъм), а не реално съществуващ обект. Второто, на което трябва да обърнем внимание, е, че учените са го-тови да вложат много време и усилия, за да се потвърди, дали неутриното наистина съществува. „Очевидно те са водени от убеждението, че теориите представляват опити да опознаем действителността", пише Клаузър, „т.е. да открием онова, което съществува и да опознаем неговото естество.""1110

Самите теории от само себе си обаче, често предс-тавляват някакъв модел или представа за обективния свят. От това свое естество те не могат да се освобо-дят по никакъв начин, ^сяка теория получава одобрение от обществото на учените, ако тя може да се свърже с някакъв конкретен модел или аналогия в представата ни за света. Така например, теорията на Нютон бе нераз-ривно свързана по аналогия с представата, за вселената като „часовников механизъм". КМ обаче изкара наяве ед-на нова ситуация, при която фактите и наблюденията в квантовия свят се описват правилно от определен ма-тематически апарат, но те не ни дават ясна и обяснима представа за света, такава каквато „машината" на Ню-тон ни даваше чрез механиката. Богословът Е. Л. Мас-кол пише по този повод: „Парадигмата на един реален свят не бива да се търси в неговата сетивна възприни-маемост, а в рационалната понятност... светът не ста-ва по-малко реален, ако вече не можем да си го предста-вим като безкрайно евклидово пространство, изпълнено

135


с много малки, пасивни късове материя, носещи се вку-пом по течението на времето... същностното свойство на обективния свят е не сетивната възприемаемост, а неговата познаваемост."101 Макар че е трудно да си представим квантовия свят, той е напълно познаваем от математическа гледна точка и може да бъде схва-нат по прост и елегантен начин чрез математически формули. И това е всичко, което изисква една реалис-тична епистемология.

КМ отхвърля, от друга страна, и идеите на крайния, твърдолинеен позитивизъм, според който теориите са точно, буквално описание на света, а личните убеждения и научни интереси не влияят по никакъв начин върху рабо-т а т а на учения. Някои учени, като например Дел Рацш, предлагат вариант на един no-умерен реализъм, породен от идеята за привилегированата позиция на наблюдателя в КМ. Според него, наличните данни често са двусмисле-ни и понякога две съперничещи си теории могат да бъдат в съгласие с едни и същи наблюдения. Според „умерения" реализъм, теориите не са някакви копия на природата -те са приближения, метафори и модели, и не се. извеждат механично чрез просто систематизиране на наблюдения-ята. Предварителните убеждения какво е реално и науч-но правдоподобно оказват огромно влияние върху това какви обекти за изучаване ще изберем, какви експеримен-тални резултати очакваме и как ще изтълкуваме тези резултати'02.

Един пример, илюстриращ това становище, е случа-ят с откритието на „антиомега хиперона" (£2 - хиперо-на?) във физиката на елементарните частици. Във вре-мето, предходящо това откритие в теоретичната фи-зика, се налага теорията на унитарната симетрия SU(3), предложена от учените Гел-Ман и Не'еман. Двамата учени бяха избрали тази теория, възнамерявайки с нейна помощ да изградят класификация на откритите дотога-ва елементарни частици. Въпросната теория се основа-

136


Ваше на идеята за симетрията на физичните закони, ед-на сВещена за повечето физици идея. Вдъхновени и воде-ни от нея, те достигнаха до резултат, който до момен-та не бе отбелязан в експерименталните данни. По-къс-но въпросната частица беше открита и това даде осно-вание учените да изтълкуват този факт като потвъ-рждение на кварковата хипотеза, която произтичаше от възприетата теория.

Този подход в науката някои историци са склонни да определят като исторически реализъм (например Съп).

Много скоро след появата на математическата те-ория на КМ (30-те години на XX в.) възниква и нейната интерпретация в духа на идеализма. Защитниците на та-зи философия като Д. Джинс и А. Едингтън изтъкват, че КМ е променила / цялостната картина на вселената, свеждайки нейното описание единствено до абстрактни математически модели, които нямат нагледността на метафори от muha на „часовников механизъм" или „био-логически организъм". Но тъй като математиката е дейност само на духа, следователно света в своята осно-ва е духовен. По този на^ин „вселената започва да прили-ча по-скоро на огромна мисъл, отколкото на огромна ма-шина". Идеалистите твърдят, че КМ се е превърнала в дял на математическата наука, която се развива по за-коните на абстрактната човешка мисъл. Тук обаче иде-алистите забравят, че КМ, както и другите физически теории, получават своето потвърждение в опита. След появата на квантовата теория учените-физици започна-ха да проверяват теориите си косвено, но въпреки това те съотнасят резултатите от тях до една физическа реалност, а не до духовен или математически свят. Нап-ример и до днес никой не е видял, помирисал или пипнал електрона. Той не може да бъде видян и с най-силните микроскопи. Но въпреки това учените описват този фи-зически обект; включвайки го в различни модели и теоре-тични описания.

137


В по-ново време идеалисшическата интерпретация на КМ съсредоточава вниманието си около проблема за при-вилегированата позиция на наблюдателя. Най-често този факт се преувеличава, като се приема, че влиянието на наблюдателя върху физическата реалност в експеримен-т и т е с квантовите обекти означава, че в известна сте-пен ние създаваме тази реалност. Особено упорити в по-добни твърдения са сподвижниците на религиозното дви-жение Нова епоха (New Age).

Такова виждане обаче нанася съкрушителен удар вър-ху физиката и другите естествени науки. Науката не мо-же да се развива, ако не се допусне съществуването на обективна реалност независима от нашето съзнание и че тази реалност има свойства, които се поддават на раци-онално осмисляне. Дори и да не сме в състояние да пос-тигнем съвършено познание за нея, дори и да й влияем чрез акта на наблюдение, дори и тя да се променя с вре-мето, пак трябва да съществува нещо, което не зависи от нашето съзнание - в противен случай научното изс-ледване е безсмислено. Трябва да съществува свят със свое характерно устройство, в сравнение с което да под-лагаме на проверка нашите теории. Парадоксално е да считаме, че светът е творение на нашето съзнание, от което следва, че той няма някакво характерно устрой-ство и може да бъде променян съобразно нашите разбира-ния, мисли и вяра. Подобно схващане притежава неимо-верно метафизично натоварване, което надхвърля далеч дори мащабите на метафизичната натовареност на зна-нието, изразено в идеята за множествената вселена.

Търсенето на доводи, които обезсмислят науката, не е ново явление в историята на научното знание. „За разли-ка от тях християнството учи, че светът е сътворен от Бога и че съществува независимо от нашите възприятия. Той е творение на Бога, а не на нашия разум... това убеж-дение е една от причините научната революция да се със-тои в християнска Европа, а не в индуисткия Изток."103

138


Една от големите трудности, които възникнаха в на-чалния период от развитието на науката, бе противоре-чието между представата за „света като машина" и чо-вешките качества свободна воля, нравственост и морал-на отговорност. През XIX в. еволюционната теория на Дарвин издигна възгледа, че човекът и неговата воля са също продукт на природата и че психическите качества са израз единствено на движенията на материалните час-тици в органичната материя. Отделянето на духовните качества като израз на специфични сфери на реалността е отхвърлено като чуждо на науката становище. Днес на-уката в лицето на новата теория фБ се стреми да обхва-не духовните явления и процеси, като ги осветлява от единната гледна тс^чка на информационността, отдавай-ки предпочитание i a възгледа за отделената роля на Ду-ха и неговите многообразни проявления в битието.

Този процес започна с появата на КМ, която обезс-мисли до голяма с/пепен всички доводи и виждания срещу свободната воля и нравствеността. Така квантовата теория се превърна в етап от развитието на науката, в който самите научни факти и тяхната интерпретация доближаваха научното знание до библейските истини. Е т о какво пише по този повод Д. Джинс: „Класическата физика сякаш залостваше здраво вратата, водеща към каквато и да е свобода на волята; новата физика не пра-ви така... Старата физика ни показваше една Вселена, ко-ято прилича по-скоро на затвор, отколкото на жилище. Новата физика ни показва една Вселена, която може да се превърне в подходящо жилище за свободни хора."104

Проблемът със свободната воля, повдигнат в рамки-те на КМ обаче показва някои логически несъвършенства. Въпросът се свежда до това, че доколкото в квантовата теория се разглеждат процеси, които нямат определена причина (или по-точно причините са недостъпни за науч-ния анализ), то оттук следва, че не е уместно свободно-то, но подчинено на нравствеността поведение да се

139


свежда до квантовите явления. То по-скоро трябва да се разглежда като предопределено действие, а не като израз на процеси с неизвестна причина. Или както казва фило-софът на науката М. Полани: КМ допуска известен набор от произволни величини, за които няма обяснение, докато „човешката преценка е всичко друго, но не и напълно нео-бясним, произволен избор."105 Хаотичността в движение-то на квантовите обекти, според философа Барбър, не може да се нарече свобода. Както свободата, така и ве-роятностното поведение водят до непредсказуеми резул-тати , но между тях не може да има връзка. „Едва ли ще припишем свобода на рулетката, само защото не можем да предскажем къде точно ще спре.""*

„Проблемът тук не се състои толкова в противопос-тавянето на детерминизма и индетерминизма, колкото в редукционизма: нима ще сведем човека до свойствата на атомите, от които се състои тялото му? Както по-казва Барбър, и двете страни в спора за свободната воля често плащат данък на редукционизма, като изхождат от предположението, че човешкото поведение може да се обясни чрез физико-химически процеси. Едната страна изтъква: „Ако поведението на атомите е строго опреде-лено, същото важи и за хората." Втората отвръща: „Ако при атомите има неопределеност, така е и при хората". Този спор никога няма да приключи, ако не възприемем един по-библейски възглед, който взема под внимание фи-зическия строеж на тялото, но не свежда човека до рав-нището на атомите."107 Както ще видим по-нататък, но-вата теория фБ предлага определен изход от това пара-доксално положение в научното познание.

От друга страна, този спор за същността на свобод-ната воля на човека ни възвръща и към описания от нас възглед за ролята на природните закони в творението, който се свързва със свободната воля на Самия Творец. По времето на класическата физика във философията на науката възниква идеята, че суверенната мощ на Бога не

140


може да се противопостави на материята, която е под-чинена на неумолимите закони на природата. Така сво-бодната воля на Твореца е ограничена от неумолимия ход на природните явления, подчинени на вечни и неизменни закони. По този повод Такстън и Пиърси пишат: „Либе-ралното богословие, възникнало през XIX в., по същество възприема догмата на класическия детерминизъм, че ни-що не е в състояние да се намеси в строго установения природен ред. То представлява опит да се разработи християнство без свръхестественост."1Ш С други думи, либералното богословие възприема по същество тезата на будизма и на атеистичния материализъм, че в света не съществуват чудеса, тъй като те не се вместват в ра-ционалния ред на ^ещата в него. Либералното богословие всъщност признава равноправието на всички духовни, кул-турологични и духовни системи, но същевременно заста-ва на материалистически позиции, възприемайки за реал-ни само явленията или събитията, които са познаваеми в рамките на установения от природните закони ред във вселената. От друга страна, много учени, признаващи съ-ществуването на Бог ii споделящи християнството, съ-що отхвърлят тезата за свръхестествените явления. Но християнството без свръхестествени явления е немисли-мо. Например такива явления като възкресението на мъртвите, чудодейните изцеления и възкресението на Иисус Христос след кръстната Му смърт, са неотделими части от христовото учение. КМ обаче ни разкри в извес-тен смисъл, че „в края на краищата събитията в приро-дата не са строго установени и неотвратими - паднала е една от огромните бариери пред свръхестественото. На-уката вече не може да се използва срещу библейското уче-ние, че Бог извършва могъщи дела в хода на историята.

Но квантовата физика не предоставя положителна основа за божествената намеса, както и за нравстве-ната свобода. Тя не ни осигурява „ниша" във физиката, в която да „вместим Бога" - сякаш Бог действа в све-

141


ша, като избира коя квантова възможност да осъщест-ви (както твърдят някои християни). „Квантовата механика е просто наличие на неопределеност, която изобщо не се покрива с онова, което наричаме чудеса или Провидение.'"08

Новата теория фБ разкрива една определена възмож-ност, свръхестествените явления да се разглеждат като резултат от действието на свободната воля на Бога, из-хождайки от тезата , че съществуват различия между „абсолютната информационност" в познанието за неща-та в света и информационността, характерна за човеш-кото познание.104 Тази теза представлява развитие на фи-лософията на известния математик Георг Кантор, кой-то, бидейки правоверен лютеранин, разработва своите математически теории в духа на Христовото учение (такава е например известната Канторова теория на множествата), възприемайки идеята, че съществува оп-ределено разграничение между абсолютната рационал-ност на Бога и сътвореното, обусловено естество на чо-вешкия разум. Неговата теория на множествата, която се превърна в основа на съвременния математически ана-лиз, е накарала великия учен да заимства и идеята, залег-нала в основата на християнското учение за Светата Троица. То се заключава в това, че всяко от т р и т е лица (всеки ипостас) на Светата Троица (Бог-Отец, Бог-Син и Светия Дух) е единно цяло, а не части от цялото. Инте-ресът на Кантор към този проблем, залегнал в основата на неговата теория на множествата, е възникнал от раз-мишленията му над християнското виждане за Светата Троица!

От новата теория фБ става ясно, че редът в приро-дата е рационално обозрим, но той не е затворен за про-мени. В това ще се уверим и от анализа, който ще напра-вим в един от следващите параграфи, касаещ състояние-то на съвременната теория на квантовата гравитация и проблема за сингулярностите в ОТО. Но, в общи линии,

142


дискусията В традиционната наука по този Важен Въпрос се свежда единствено до гледището: „Дали закономерни-ят модел на природния закон изключва свободното действие на личността?" Християнски мислещият учен отговаря отрицателно на този Въпрос. ФБ обаче поста-вя този въпрос в един по-общ аспект: Възможно ли е да се открият такива свойства на природните закони, разг-леждани като единна, цялостна система, които недвус-мислено разкриват нейната принципна отвореност към промени? И още: Дали логическата необходимост е неиз-бежно свойство на реда В природата, обусловен от при-родните закони? Отговорът, който ФБ дава на тези въп-роси, е съответно положителен (за първия) и отрицате-лен (за втория). Обичайният възглед по този въпрос про-личава ясно в казаното от историците Такстън и Пиър-си: „Когато правим избор, ние, хората, не унищожаваме, нито нарушаваме законите на природата, а по-скоро вна-сяме нови събипря във веригата от причини и следстВия. Ние подтикВамй природата да Върши нещо, което не би направила от само себе си, но В крайна сметка обичайни-те й закони Влизат в действие.

Така например, когато изгражда къща, строителят се намесва В природата, В смисъл, че прави нещо, което природните субстанции като дървото и камъкът никога няма да свършат сами. Но щом къщата бъде построена, тя веднага става подвластна на Всички природни закони: на Въздействието на вятъра, на времето, на слънчевите лъчи. Дори работата на учения в лабораторията има този двойствен характер. Човешката инициатива опре-деля условията в блюдото на Петри или в епруветката, след което протичат естествени процеси. Същото Ва-жи по принцип и за чудесата. Както отбелязва К. С. Лу-ис, чудотворно създаденият хляб засища глада по същия начин, както и обикновения хляб - нахранени са пет хи-ляди души. Хора, чудотворно възкръснали от мъртвите като Лазар, след това стареят както Всички останали.

143


Дори чудотворното Христово зачатие е последвано от обичайна бременност и след девет месеца се ражда дете. В заключение Луис пише: „Божественото изкуство на чу-дото не се състои в изкуството да се отмени моделът, по който протичат събитията, а по-скоро да се внесат нови събития в този модел." Опитите да се потърси ос-нование за човешката свобода или за чудесата в произ-волността на квантовото ниво са не само погрешни, но и излишни."1'0

Според становището, застъпвано във ФБ, Божестве-ното изкуство на чудото обхваща и възможността да се отмени самият модел. Твърде вероятно е например в бъ-дещото устройство на света, оповестено в Библията ка-то Царство Небесно, Бог да използва свободната Си во-ля, за да промени сега действащия набор от природни за-кони. Тези закони не обезпечават например безсмъртие-то на физическото ни тяло, докато едно от основните твърдения в Библията е свързано с „вечния живот на пра-ведниците". Царството Небесно очевидно означава една радикална промяна във физическата картина на света, която засяга по всяка вероятност самата същност на се-га действащите природни закони, т.е. на това, което К. С. Луис нарича „моделът, по който протичат събития-та". На този въпрос ще се спрем по-подробно в един от следващите параграфи.

Аналитичният метод, който възникна в рамките на класическата физика, се основава на идеята, че ключа към разкриването на строежа на вселената се крие в същно-с т т а на неговите най-малки съставни части. Тези части в Нютоновата механика се разглеждат по подобие на действащите в машината части, така че, познавайки свойствата и закономерностите на частите, ние позна-ваме и свойствата на цялата система. Но след появата на КМ възгледът, че редът в макросвета, произтича от реда в микросвета, започва да се разглежда като несъсто-ятелен. И наистина, след като квантовите обекти, към

144


които спадат най-дребните съставни части на света, притежават неопределено поведение, то логично е да се предположи, че тази неопределеност се прехвърля и върху съставените от такива частици обекти. Този проблем във философията на физиката е известен като „криза на причинността". Ако например управителят на казиното изгражда стратегията на печалбите си върху по-вероят-ните варианти в игрите (например стратегията на бан-ката при играта на рулетка), то той не може да се позо-вава повече на детерминистичната философия, която в известен смисъл се счита за опровергана от КМ. Така уп-равителят не знае, защо законите на физическата наука са приложими, въпреки увереността му, че придържайки се към тях, ще спечели.

И в заключение на този параграф ще направим крат-ко резюме на идеите, които описахме в него. На първо място ще отбележим, че от направения тук анализ ста-ва ясно, че в истЬрията на науката се намесват различни метафори, в които ранните учени-християни търсят потвърждение на своя светоглед. Тези метафори в общи линии са три: първо, че 'светът е мистичен израз на раз-лични духовни сили (метафората на неоплатониците); второ, че светът е организъм (метафората на аристо-телизма); и трето , че светът е машина (метафората на механицизма).

След появата на Нютоновата механика започва дълъг и мъчителен период на отделяне на науката от християнс-ката религия. И трите метафори всъщност пораждат противоречащи на християнството идеи, които в края на краищата утвърждават становището, че „науката тряб-ва да се изгражда на основата на неоспорими положения: са-моочевидните истини на рационалиста или сетивните дан-ни на емпирика и само върху тях да издигне сградата на дос-товерното познание, физиката прегръща идеала на Лаплас за напълно обективно, божествено познание, което е спо- " собно да проследи пътя на всяка частица във Вселената."'"

145


философът Дж. Б. Шоу описва това положение по следния любопитен начин: „Вселената на Нютон беше бастион на рационалния детерминизъм. Всичко можеше да бъде пресметнато; всичко се случваше, защото тряб-ваше да се случи... Това беше моята вяра. Тук аз открих своята догма на непогрешимост. Това бях аз, който ед-накво презирах католика с неговата суетна мечта за от-говорна, свободна воля и протестанта с неговите твър-дения за съд над отделната личност... А сега, сега какво остана от тази догма? Орбитата на електрона не се подчинява на някакъв закон; частицата си избира един път, а друг отхвърля... Всичко е прищявка; светът, в кой-то всичко може да се пресметне, вече не се поддава на пресмятания."112

Новите теории от типа на фБ, научният креацио-низъм и радикалната теория на информацията обаче по-казват, че п ъ т я т на развитието на науката е път на задълбочаване на диалога между религия и наука, между философия и наука, между метафизика и наука. „Вероят-но най-обобщаващият резултат от новата физика е просто това, че тя вдъхва нов живот на диалога между наука и философия, между физика и метафизика - отно-шения, често изпълнени с напрежение. В своите най-край-ни прояви науката е отричала цялата философия, мета-физика и религия като празни приказки. Днес обаче физи-ката на микросвета е тясно свързана с догадките за същностното естество на нещата и вече не може да отпраща такива въпроси в прашасалия архив на универси-тетските библиотеки. Както отбелязва историкът Карл Бекър, „физиката, за която се смяташе, че е напра-вила метафизиката излишна, беше превърната чрез собствените си изследвания в най-метафизичната от всички дисциплини.""113

фБ обаче показва, че възвръщането на физиката i към метафизичното познание не е произволен, неподда-ващ се на осмисляне, процес, както твърдят поддръж-

146


ниците на философията на субективния релативизъм. В самата система на метафизиката има порядък, има структура, която позволява прилагането на евристич-ния по сВоя характер ПММ. Във фБ се показва, че сво-бодната воля на чоВека се осмисля до голяма степен от понятието за греха В Библията. Науката обаче не е В състояние да ни разкрие абсолютната истина на Божи-ето битие. Ние не можем да опознаем по принцип същ-ността на Върховната реалност на Бога, която съще-ствува отделно от Неговото творение. Бог не е тъж-дествен с творението Си, но Той може да се намесВа в него с помощта на Своите Могъщи и Всеобхватни Сло-во и Мисъл. И накрая, от фБ става ясно, че света в ос-новни линии се разделя на три фундаментални сфери. Това са: светът н^ веществената форма на материята, в който преобладаващи са законите на механиката и класическата физика; светът на енергиите, в който преобладават законите на квантовата физика в мик-росвета; и светът на информацията, в който преобла-дават законите на информационно-енергийната форма на материята, разкрип^и и описани от новата теория фБ. Тази теория обосновава наличието на свобода у Твореца и по отношение на природните закони, опреде-ляйки ги като отворена за промени система. И накрая въз основа на тази теория вече е разработена нова тех-нология, която е на път да промени изцяло облика в традиционните области на енергетиката, комуникаци-ите и медицината. Това е благодат, която ни се дава от самия Бог, тъй като тази технология действа по начин напомнящ Божествената Сила.

§ 1. 1. 3. философия на относителността във физика-та и теорията на познанието. Редукционизъм и релати-визъм в науката. Обща и специална теория на относител-ността. Какво представляват абсол/отите в науката от новата информационна гледна точка?

147


Много често понятието „относителност" се смесва и дори отъждествява с философската категория на рела-тивизма. Това обаче е погрешно. Относителността във физиката възниква под влияние на две фундаментални те-ории - специалната теория на относителността (СТО) и ОТО. И двете са дело на великия учен Айнщайн. Във фи-лософията категорията релативизъм най-често се изпо-лзва, за да се опровергае абсолютизирането на някаква друга категория, философско разбиране или идея. Често релативизмът поставя под въпрос традиционно устано-вени представи и вярвания. Например, оспорването от страна на релативизма на идеята за съществуването на ТВИ спомогна за налагането на философията на субек-тивния релативизъм, която получи широко разпростра-нение сред университетските среди в съвременния свят. Оспорването на доминиращата роля на християнската религия В МБ, определящ развитието на науката, предиз-вика появата на религиозната философия на либералното богословие. Релативизмът се осмели да оспори и Вековно установените ценности в морала и метафизиката. И всичко това до голяма степен се дължеше на голямата популярност на СТО и ОТО, които отхвърлиха Нютоно-вите разбирания за абсолютното време и абсолютното пространство. •

Много учени-физици и до днес считат, че СТО на Айн-щайн развенча окончателно абсолютността на простра-нството и времето, една идея, на която се крепеше цяла-та класическа физика. Никой обаче не си дава сметка, че в СТО Айнщайн фактически замества едни абсолюти с други. Така абсолютните пространство и време в класи-ческата физика бяха заменени с абсолютността на пространство-времето на Минковски. В този случай оба-че, абсолютен характер придоби физическата величина на скоростта на светлината. Под влияние на този безпреце-дентен случай, във физическата наука се наложи една тройна тенденция, която е в сила и до ден-днешен, тен-

148


денция, по силата на която Всеки опит за оспорване абсо-лютността на някакво физическо понятие или величина, неминуемо довежда до въвеждането на някакъв нов абсо-лют. Налага се впечатлението, че науката не може да придобие смислен и разбираем характер без прибягването до сигурната опора, обусловена от някакъв абсолют. То-ва явление ние ще определим накратко като „принцип на необходимостта от абсолЬти във физиката" (ПНАф).

Проблемът с относителността във физическата на-ука възникна във връзка с въпроса: Съществува ли отп-равна система, описваща движенията на телата, която ни позволява да разграничим абсолютното движение от относителното? Нютон например допуска, че такава аб-солютна отправна система е самото пространство. Според него, абсолютното време също представлява сво-еобразна отправна система. Той разглежда времето като непрекъснат, вечен поток, спрямо когото всяко движение има своето времево измерение. Самият Нютон отбеляз-ва по този въпрЬс следното: „Абсолютното простран-ство остава винаги постоянно и неподвижно, в съответ-ствие със своето естество и без да има отношение към някакъв външен обект.

Абсолютното истинско математическо време е неп-рекъснато и по силата на своето естество тече посто-янно и независимо от какъвто и да е външен обект.""4

Някои философи и историци на физиката приемат, че теорията на Айнщайн не отхвърля абсолютите в наука-та , а всъщност само ги трансформира от метафизични абсолюти (Нютоновите пространство и време) в мате-риални абсолюти (скоростта на светлината). Ние обаче не сме съгласни с това становище и затова ще се опита-ме да изложим собствените си съображения. Първото възражение, което можем да изтъкнем, е фактът, че по-обстойният анализ на свойствата на абсолютното пространство-време на Минковски изкарва наяве чисто геометричния характер на постулата за абсолютната

149


стойност на скоростта на светлината. Тук този посту-лат е трансформиран в постулата за абсолютния харак-тер на метрическия интервал, (т.е. функцията, която ни дава разстоянието между две произволни точки в това пространство). Така абсолютен характер придобива от-ново една геометрична величина, включваща в себе си ско-ростта на светлината. Това обстоятелство ни позволя-ва да отнесем новия абсолют към категорията на мета-физичните абсолюти. С други думи, абсолютът на скоро-с т т а на светлината има също метафизичен характер. От друга страна, постулатът за постоянството на ско-ростта на светлината в различни инерциални системи е нещо, което никой не разбира. Няма нагледен, физически смислен модел, който да ни представи ясно и логично кар-тината на независещата от скоростта на инерциалните системи физическа величина на скоростта на светлина-та . Така че загадката на този абсолют много напомня за-гадката на дуализма вълна/частица в КМ. И в двата слу-чая ние сме принудени да приемем фактите такива, как-вито са, без да имаме някакво задоволително обяснение, основано на нагледен модел, метафора, аналогия или нещо подобно. Математическите модели, които описват тези загадъчни явления, обаче дават резултати, които се съг-ласуват с опита.

В теорията на торсионните полета (т.е. фБ) абсо-лютен характер има информацията, която се пренася от тези полета. Освен това скоростта на сигнала на тор-сионното взаимодействие е практически равна на безк-райност, което означава, че геометричното описание на физическата действителност е неприложимо в дадения случай. Необходимо е някакво адекватно на информаци-онния характер на това ново физическо взаимодействие описание. Всяка информация, пренасяна от торсионните полета, притежава едно неизменно качество, а именно, че тя винаги е абсолютна по отношение на физическата действителност. Определено отношение към нейната

150


абсолютност има и Световното Поле на Съзнанието (СПС), едно понятие, което дефинирахме в рамките на фБ. Всяка информация в това поле независимо от нейно-то естество и количество, носи отпечатъка на абсо-лютния характер на своя източник. Няма информация без източник. Информационно перпетуум мобиле не съ-ществува. Традиционното схващане за информацията ка-то мяра за подредеността на дадена система, във фБ отстъпва място на едно ново схващане, а именно, че вся-ка информация, която произтича от или има връзка с чо-вешкото познание, отразява природата на човешкия ин-телект, който е обусловена същност произтичаща от разграничението между абсолютната рационалност на Бога и сътвореното, обусловено естество на човешкия разум (Кантор). ,

За да поясним по-добре тази теза, ще се опитаме да анализираме следния интересен коментар, който прави световноизвестният шампион по шахмат Анатолий Кар-пов по повод същността на информацията: „Информаци-ята, дори най-щедрата, не може да гарантира успех, да осигури и кръгозор, и дъ/лбочина. Затова подготовката на съвременния специалист трябва да бъде всестранна.""' Но всестранната подготовка на съвременния специалист също е форма на информация. В случая фактически се по-лучава своеобразна тавтология. Всъщност Карпов казва следното: Информацията не може да гарантира успех, за-това ни е необходима... още информация. Хората, бораве-щи с информация, винаги интуитивно предполагат съще-ствуването на по-широк кръг от някаква виртуална (т.е. излизаща от кръга на тяхното полезрение) информация, която се обуславя от вечната непълнота на нашите зна-ния за света. Тази виртуална информация ние интуитив-но свързваме с естеството на информацията, произтича-ща от Бога. Това твърдение в известен смисъл може да се свърже и с идеята, че корените на метафизичните аб-солюти в човешкото познание следва да се търсят в аб-

151


солютностша на информацията, породена от Божията рационалност. Например оповестените от Нютон абсо-люти на пространството и времето бяха опровергани от един и също метафизичен по своя характер абсолют, този на пространство-времето на Минковски. Последно-то убежище за тази поредица от абсолюти в човешкото натурфилософско знание е отново абсолютността на ин-формационността на Божията рационалност (вж. по-подробно по този въпрос във „физика на Бога 5"). Следо-вателно всеки абсолют, възникнал в науката, намира сво-ето основание единствено в МБ, обуславящ развитието на научното познание по начина, който описахме дотук. Може да се каже, че основната идея на позитивистите е опровергана от такава една гледна точка. Позитивист-кото гледище не е в състояние да обясни естеството и динамиката в появата и развитието на абсолютите в на-уката. Всичко това говори в полза на идеите, застъпвани от НВфИН.

Глобалното торсионно поле представлява една абсо-лютно свързана в информационно отношение система, т.е. всички нейни части са свързани една с друга чрез об-меняната между тях информация. Забележете, това свойство се приписва не на физическия реален свят, както това правят източните философи, а само на онази реал-ност, в която се развиват торсионните процеси. Това се дължи на факта, че торсионното взаимодействие във фи-зическия торсионен вакуум се разпространява с безкрайно голяма скорост. Тук информацията за някакво събитие мигновено се предава във всяка произволно отдалечена точка в световното пространство. Това, от друга стра-на, обезсмисля напълно геометрическото описание на яв-ленията и процесите в тази среда, тъй като геометрич-ната картина на света се основава най-вече на постула-та за крайния характер на скоростите на телата в све-товното пространство. Геометричната информация се обезличава напълно и при наличието на разпространява-

152


щи се с безкрайна скорост сигнали. Тя се обезличава и от факта на абсолютната свързаност на нещата във физи-ческата реалност, за което пледират източните филосо-фи. Геометричното описание изисква ясно и определено идентифициране на отделните части на света, обуслове-ни от положението и движението на телата в него. Така в известен смисъл се обяснява и твърдението, че модер-ната наука не би могла да възникне в източните цивили-зации, защото тяхната култура се основава на въпросно-то източно религиозно схващане за единството на света. В такъв случай изглеждат необосновани твърденията на учени като ф. Капра, че достиженията на модерната на-ука следва да се разглеждат като потвърждение на из-точните религиозни философски идеи и концепции. Осно-вата на модернаща наука е геометричната картина на света, която е несъвместима с един от основните прин-ципи на източната философия.

Твърдението за безкрайната скорост на торсионния сигнал, от друга страна, не е в противоречие с ТО. Това е така, защото СТО и ОТО на Айнщайн са валидни за физи-чески величини, които притежават силови характеристи-ки като енергия, импулс, ъглов момент и др. Торсионното поле обаче няма силов характер. То пренася информация и следователно свръхсветлинната му скорост не го превръща в тахион (материална частица, движеща се със свръхсветлинна скорост).

От друга страна, торсионният сигнал представлява едно своеобразно възбуждане (поляризация) на торсион-ния вакуум, което се предизвиква от движенията на те-лата в материалния физически свят. Всяко движещо се тяло във физическата реалност поражда торсионни въл-ни, които достигат мигновено и до най-отдалечените точки в пространството. Човешките сетива и уредите, използвани от хората, обаче са настроени да възприе-м а т и осмислят информацията, пренасяна от физичес-ките взаимодействия, разпространяващи се с крайната

153


no величина скорост на светлината. Информацията, пренасяна от торсионните полета, има друг характер. Тя трябва да се отнесе единствено към абсолютното естество на Божията рационалност, при което нейно-то реално присъствие във физическия свят, може да бъ-де разкрито само в отделни, изолирани случаи, които ние третираме като свръхестествени явления. Ако трябва да използваме някакъв модел, за да опишем наг-ледно явленията в торсионната сфера на физическия ва-куум, то това ще е може би моделът на „всеобхватно-то информационно присъствие на торсионната вакуум-на материя". Този модел действително напомня модела на човешкото мислене.

Реалността, определена от торсионните явления, следователно може да бъде описана единствено от мате-матически апарат обусловен от нейната информационна същност. Естеството на тази реалност обаче не проме-ня с нищо характера на физическите явления, подчинени на известните природни закони. Един от тези закони е и законът за относителността на движенията на телата. Нашата цел е да проследим влиянието, което ТО на Айн-щайн е оказала върху философските разбирания в МБ, обуславящ развитието на науката като цяло.

От гледна точка на християнската философия, Ню-тоновото богословско тълкуване на абсолютното пространство и време в известен смисъл е ограничаване на Божието Всемогъщество, което не бива да се свежда до две геометрични категории, издигнати в ранг на абсо-люти. Всеки абсолют в човешкото познание може и да има някакво отношение към Божието битие, но той ни-кога не може да бъде тъждествен с него. Затова абсо-лютното пространство и време са по-скоро метафизич-ни категории, които засягат естеството на нашите фи-лософски разбирания и култура.

За да поясним по-добре същността на законите на относителността, ще си послужим с един нагледен при-

154

ФИЗИКА НА БОГА В

мер, често даван в популярните изложения на теориите на Айнщайн. Нека си представим, че седим в купето на влак, който е спрял на някаква гара. Ако на съседния коло-воз има друг влак, то ние не можем по никакъв начин да определим дали нашият влак потегля, или в движение е съседният влак. Не можем да отговорим на въпроса „кой влак се движи?", ако гледаме само влаковете. От наблю-дението на влаковете ние можем да установим само от-носителното движение на единия влак спрямо другия, но не и кой от двата влака действително напуска гарата.

Абсолютното движение на влака обаче ние не можем да констатираме, ако го сравняваме и с положението му спрямо гарата, защото тя е свързана със Земята, която също се движи. Земята, от своя страна, се движи около Слънцето, а Слънцето около ядрото на нашата Галакти-ка. Галактиката, 'от своя страна, също се движи и т. н. Теорията на Айнщайн ни казва, че няма такава отправна система, която 0а ни даде точен отговор „кое от тела-та се движи?". СТО на Айнщайн уточнява това положе-ние със следното твърдение: Ако движението на две те-ла в световното пространство е равномерно и праволи-нейно, то ние не можем по никакъв начин да отговорим на въпроса „кое от двете тела е в движение?". С други думи, във вселената не съществува абсолютно неподвижна отправна система, спрямо която да отчетем движения-та на телата в нея.

Нютон допускаше, че такава система са абсолютно-то пространство и време и ги обожествяваше. Нашите съображения свеждат тези два абсолюта до ранг на ме-тафизични същности, а Айнщайн отхвърля и двете инте-рпретации, виждайки една нова метафизическа същност (абсолют), тази на скоростта на светлината в различни-те отправни системи.

Един друг факт, потвърждаващ становището на Айнщайн, е свързан с проблема за съществуването на електромагнитния „етер." Това е средата, в която

155


електромагнитните вълни би следвало да се разпростра-няват. Представата за „етера" обаче се натъква на ре-дица трудности. За да удовлетвори всички изисквания, предявявани му от електромагнитната теория на Максу-ел, тази изключителна среда трябва да притежава реди-ца свойства, които са напълно взаимоизключващи се. Ако е материално тяло етерът би трябвало да прониква във всякаква физическа среда, да не изпитва триене, да е напълно неподвижен, прозрачен, несвиваем и да има пос-тоянна плътност. От друга страна, той трябва да бъде едновременно и безкрайно еластичен, за да осигури движе-ние със скоростта на светлината, и безкрайно нееласти-чен, за да обуслови равномерното и праволинейно разпро-странение на електромагнитните лъчи, което наблюда-ваме в нашите експерименти с тях. Наистина много трудно е да обясним със средствата на класическата ме-ханика всички тези толкова различни и взаимно изключва-щи се свойства, които се приписват на един и същи мате-риален обект.

През 1887 г. американците А. Майкелсън и Е. Морли провеждат опит, който хвърля определена светлина вър-ху естеството на етера. Те разсъждават по следния на-чин: Ако Земята наистина се движи в средата на непод-вижния етер, то това движение би трябвало да предизви-ка появата на етерен „вятър" подобно на вятъра, който усещаме при движението на влака, когато подадем ръка-та си през прозореца на купето. За да получат ефекта от етерния „вятър", тези учени насочват два светлинни лъ-ча - единият, насочен срещу етерния „вятър" и другият перпендикулярно на това движение, който би следвало да не изпитва ефекта от този вятър. Резултатът обаче е изненадващ. Оказва се, че независимо от посоката, в коя-то се наблюдават, светлинните лъчи се движат с една и съща скорост: скоростта на светлината.

„Учените са озадачени, а Айнщайн стига до извод с драматично значение. Той възприема принципа на емпири-

156


ка: „Не можем да твърдим, че съществува нещо, което не може да бъде установено по никакъв начин", и заключава, че етер няма. Айнщайн постулира, че светлината не се нуждае от среда - самото пространство има свойството да провежда светлината. И тъй като етерът като поня-тие вече се свързва пряко с абсолютното пространство, отхвърлянето на неговото съществуване води и до отхвърлянето на абсолютното пространство. Всяко пространствено измерение е относително, казва Айн-щайн; абсолютна отправна система няма. Когато гово-рим за „пространство", ние всъщност имаме предвид от-носителните разстояния между телата.""6

По-късно квантовата теория на електромагнетизма определи движението на електромагнитните вълни като движение на особен квантов обект - фотона - който по силата на квантовата си природа при определени условия проявява корпускулярни свойства, при други - вълнови свойства. /

Айнщайновият принцип на относителността предс-тавлява всъщност обобщение на класическия принцип на относителността, формулиран от Г. Галилей. За да раз-берем същността на принципа на Галилей, ние трябва да си изясним понятието за инерция. Инерцията е такова свойство на материалните тела, което определя и начи-на, по който тези тела се държат, когато не им действат външни сили. Оказва се, че има само две фунда-ментални състояния на инерция: покой и равномерно пра-волинейно движение. Принципът на относителността на Галилей ни казва, че физическите закони имат еднакво действие в случая на отправни системи, които се нами-рат в покой или в произволно равномерно праволинейно движение. Затова такива отправни системи се наричат инерциални.

Айнщайн обаче обръща внимание на факта, че уравне-нията на Максуел противоречат на Галилеевия принцип на относителността. Неговата интуиция му подсказва,

157


че принципът на относителността трябва да обхване по някакъв начин и законите на електромагнетизма, описва-ни от теорията на Максуел. Тази теория обаче описва движението на електромагнитните вълни със скорост, която зависи единствено от средата, но не и от другите движения на телата като например движението на самия източник на тези вълни. В случая на класическата меха-ника и принципа на относителност на Галилей е в сила т. нар. закон за събиране на скоростите. Според него скоро-с т т а , наблюдавана от позицията на една неподвижна инерциална отправна система е равна на сбора от скоро-с т т а на движещата се инерциална система, плюс движе-нието на обекта спрямо нея.

Законът за събиране на скоростите в дадения случай ни дава възможност да преобразуваме пресмятанията за движението от една инерциална отправна система в дру-га. Принципът на относителността на Галилей обяснява защо наблюдателите в различни инерциални системи наб-людават различни неща (например различните скорости на телата вследствие закона за събирането на скорости-те) и въпреки това законите на физиката са еднакви във всички тези системи.

За да поясним по-добре противоречието между прин-ципа на относителността на Галилей и електромагнит-ната теория на Максуел, ще си послужим с един пример от всекидневния опит: Звукът от автомобилния клаксон достига до човек, застанал на уличното платно за едно и също време независимо от това дали автомобилът се движи, или е в покой. Уравненията на Максуел предсказ-ват същото явление: Скоростта на светлината (във ва-куум) остава винаги една и съща независимо от движени-ето на телата, които я излъчват, независимо и от скоро-с т т а на наблюдателите, които я наблюдават.

Уравненията на Максуел са в противоречие със зако-на за събиране на скоростите в класическата механика. Да си представим например движението на един автомо-

158


бил, шофьорът на който е В състояние да измерва скоро-с т т а на светлината, излъчвана от предните фарове. Ко-гато автомобилът е спрял, шофьорът ще констатира, че предният фронт на светлинния лъч от фаровете се дви-жи със скорост с, равна на скоростта на светлината във вакуум. Ако автомобилът се движи равномерно и право-линейно по пътя, то шофьорът отново констатира, че предният фронт на лъчите се движи със същата скорост, както когато автомобилът е бил в покой. Това е в съгла-сие с принципа на относителност на Галилей, според кого-то наблюдателят в движещата се инерциална отправна система ще вижда нещата по същия начин, както и наблю-дателят в неподвижната инерциална отправна система. Но един страниче^ наблюдател, който, да речем, стои не-подвижен встрани от пътя, трябва да види същите явле-ния по различен начин. Съгласно закона за събиране на ско-ростите, човекът встрани от пътя ще вижда светлина-та да се движи със скорост с плюс скоростта на автомо-била. Това противоречи на теорията на Максуел, според която светлината достига до наблюдателя, стоящ не-подвижен встрани от ninw, с една и съща скорост с, без значение дали автомобилът се движи или е спрял. Следо-вателно, законът на преобразуването (трансформиране-то) на скоростите на телата, който запазва характера на физическите закони във всички отправни инерциални системи не позволява принципът на относителността да бъде разширен и по отношение на електромагнитните процеси. Айнщайн решава, че за да разреши това противо-речие, законът за събиране на скоростите трябва да се промени. Той твърдо вярва както в универсалната валид-ност на принципа за относителност, така и в теорията на Максуел. Решението му е, да принесе в жертва въпрос-ния закон за събирането на скоростите. Прости матема-тически пресмятания могат да определят, как този закон трябва да изглежда, за може скоростта на светлината с да остава една и съща в различните инерциални отправни

159


системи. Промяната на този закон обаче, става с цената на радикална промяна на Нютоновия възглед за абсолют-ността на пространството и времето. От математи-ческа гледна точка има само едно решение на поставения въпрос: да променим хода на времето в различните отп-равни инерциални системи. Например, в сравнение с вре-мето на неподвижния наблюдател встрани от пътя, вре-мето на движещия се автомобил трябва да тече по-бав-но. Това обстоятелство позволява на Айнщайн да дос-тигне до главната си цел - разширение на валидността на принципа за относителност и по отношение на електро-магнитните явления. Така той достига естествено и до формулирането на двата основни принципа, определящи същността на неговата СТО: Първият, че всички закони на физиката, включително и електромагнетизма, имат еднакво действие в произволна инерциална отправна сис-тема. Вторият, че скоростта на светлината във вакуум е винаги постоянна величина във всяка една инерциална отправна система. Така абсолютизирането на величина-та на скоростта на светлината в различните инерциал-ни отправни системи развенчава абсолютността на вре-мето, което става относително, зависещо от отправна-та система.

От въпросните два постулата на СТО произтичат и други странни изводи. Всички те са преки математичес-ки следствия от тези два основополагащи принципа, в ко-ито изпъква абсолютността на величината на светлин-ната скорост.

От тези принципи например следва, че нищо в приро-дата не може да се движи по-бързо от светлината. Кол-кото по-близо сме до скоростта на светлината, толкова по-малко ще е и ускорението на телата. Намаляването на ускорението в случая не се дължи на действието на ня-каква сила, а на обстоятелството, че времето в движе-щите се инерциални системи се забавя.

Друго неочаквано следствие от принципите на СТО е,

160


че колкото по-бързо се движат телата, толкова по-голя-ма става тяхната маса. Този извод следва от формулата за скоростта, изведена математически от принципите на теорията. Този извод означава, че колкото по-голяма е скоростта на едно тяло, толкова по-голяма сила е необ-ходима, за да може то да се ускори. Движещото се тяло в случая не получава нищо, което да го прави по-голямо и по-тежко. Единственото, по което то се отличава, от тялото в покой, е неговото движение. Движението в слу-чая, получава привилегирована позиция в системата на фи-зическите явления.

От класическата физика знаем, че колкото по-голяма е масата на едно тяло, толкова по-голяма сила е нужна, за да го ускорим до определен предел на скоростта в дви-жението му. От принципите на СТО обаче става ясно, че колкото по-голяма е скоростта (т.е. енергията, тъй ка-то тя е пропорционална на скоростта) на дадено тяло, толкова по-голяуа сила е необходима, за да го ускорим. Така се стига до' един друг неочакван резултат в СТО, а именно, че масата и енергията са еквивалентни в някакъв смисъл.

В много популярни ' изложения на СТО съм срещал твърдения от типа, че всичко е енергия, че всяко реално масивно тяло е концентрирана енергия, че енергията има маса и че масата представлява форма на енергията. Всич-ко това е неправилно. В духа на самите принципи на СТО можем да кажем, че на енергията съответства определе-на маса и на дадена маса съответства определена енер-гия. Например, процесът на анихилация между тела с про-тивоположен електричен знак е възможен само при едно-типни елементарни частици и при високи енергии. Елект-ронът не анихилира с протона, а се свързва с него в нова частица, наречена неутрон. Така преминаването от енер-гия към маса и обратно се подчинява на специфични при-родни закони. Въпросната популярна интерпретация сле-дователно е погрешна.

161


Масата, както знаем, изпитва въздействие от грави-тационното взаимодействие. Това обстоятелство ни ка-ра да мислим, че светлината, която е вид енергия, също би следвало да изпитва въздействие от страна на грави-тационното поле. Този факт получи своеобразно експери-ментално потвърждение в астрономическите наблюде-ния на звезди, чиято позиция съвпада с края на слънчевия диск в момента на слънчевото затъмнение. Тази позиция, която може да се наблюдава по-лесно именно при тези затъмнения, се оказва леко изместена в смисъл, че свет-лината от звездата леко се изкривява от своето право-линейно разпространение, притеглена от силното грави-тационно поле на Слънцето.

Един от изненадващите изводи в СТО е свързан с яв-лението скъсяване на линейните дължини на телата по посока на движението им в световното пространство. Този факт отново е следствие от математическите формули, които се извеждат въз основа на двата осново-полагащи принципа в теорията. Той е следствие и на фак-та , че в Айнщайновата теория няма абсолютно време, т.е. не съществува отправна система, която да ни дава „истинското" абсолютно време, по което да си сверява-ме часовниците; всяка инерциална отправна система има свое собствено време.

„Онова, с което Теорията на относителността осо-бено запленява е, че всички тези странни и неочаквани следствия произтичат по проста математическа дедук-ция. След като веднъж е извел формулите, необходими за съгласуване на Галилеевия закон за събиране на скорости-те с Максуеловите уравнения на вълновата механика, Айнщайн не прави нищо друго, освен да модифицира фор-мулите на класическата физика. Въпреки че резултатите сякаш противоречат на здравия разум: времето тече по-бавно, масата нараства, дължината на телата се скъся-ва..., математическите пресмятания са прости и изЯщни. След като Айнщайн определя, какво означава скоростта

162


на светлината да е универсална постоянна величина, всичко останало в Теорията на относителността е изве-дено чрез чисто математическа дедукция.""7

В ОТО Айнщайн успява да релативизира всякакъв вид движения. Той се безпокоял вероятно от факта, че СТО дава абсолютно предимство (привилегировано положе-ние) на равномерните праволинейни движения в природа-та . Но според представите, които ни дава класическата механика, движението, разглеждано единствено като промяна на положението на телата в световното прост-ранство, е наистина изцяло относително. Когато обаче се намесят и динамичните причини, обуславящи движени-ето, т.е. когато разглеждаме и силите, които го пораж-дат или променят, то тезата за относителността ста-ва несъстоятелна;! Когато телата променят скоростта или посоката на своето движение, ние знаем, че върху тях действат някакви сили. С други думи, въпросните проме-ни възникват по^ формата на ускорение в движението на телата и това се отразява върху тяхната инерция, кое-то е състояние, получено когато върху тях не действат външни сили. I

Айнщайн си поставя за задача да разшири своята те-ория, като включи в нея и ускореното движение, породено от действието на различни сили. Той забелязва, че в кла-сическата механика силите играят определена, в абсолю-тен смисъл, роля. Затова ученият търси начин да покаже, че понятието „сила" също е относително, т.е. че силите не са абсолютни величини, а зависят от отправната сис-тема.

Айнщайн насочва вниманието си към гравитация-т а , която в класическата физика се разглежда като универсална сила. Той обръща внимание на факта, че под влияние на гравитационната сила (например земно-то притегляне) т е л а т а придобиват някакво ускорение. И следователно, ако могат да се открият други явле-ния, които водят до същите ефекти, както действие-

163


mo на силата на гравитацията, то тогава много близо до ума е да свържем тези явления с категорията на са-мата гравитация. Такива явления Айнщайн вижда в ли-цето на ускорените отправни системи. Така силата на гравитацията, от абсолют в класическата физика, се превръща в относителна величина, зависеща от отп-равната ускорено движеща се система. Ако си предста-вим например, че ние се намираме в космически кораб, който се движи с постоянно ускорение, нашите впечат-ления ще бъдат същите, както и на Земята, не защото земното гравитационно поле ни тегли към пода на ко-раба, а защото поради ускорението подът оказва на-тиск върху нашите ходила, както и всяко пуснато от нас тяло ще пада към пода с ускорение, подобно на то-ва на Земята, но не защото то се притегля, а защото подът се доближава към т я л о т о с определено ускоре-ние. И обратно, ако на Земята ние се намираме в асансьор, който се движи свободно под влияние на зем-ното притегляне, то ние ще изпитваме състояние на безтегловност, породено от чувството на изчезналия върху ходилата ни натиск от страна на пода на асансь-ора, имайки по този начин възможността да се движим свободно без някакво усилие в пространството, заема-но от асансьора.

Под влияние на тези съображения, Айнщайн формули-ра т. нар. принцип за еквивалентност, съгласно който фи-зическите ефекти, породени в една постоянно ускорена отправна система не могат да се различат от ефектите на гравитационното поле (т.е. те са еквивалентни). Това означава, че не съществува физически начин, опит или експеримент, чрез който да различим гравитацията от ускорената отправна система. Следователно гравитаци-онната сила не е абсолютна величина, а зависи от избора на отправната система. Така Айнщайн постига крайната си цел: постулирането на относителността на движени-ето, пространството и времето.

164


Но както В случая със СТО, Айнщайн и тук развенчава абсолютността на едни величини, Въвеждайки абсолютно-с т т а на други величини. ОказВа се, че ОТО също потвъ-рждава верността на формулирания от нас ПНАф. Така в новата теория се развенчава абсолютността на гравита-цията, но се издига в абсолют една нова геометрична фор-ма - тази на псевдоримановото пространство. Съгласно възгледа на Айнщайн, гравитацията не може повече да се разглежда като невидима сила, излъчвана от масите на те-лата и привличаща всяко реално масивно тяло. Вместо то-ва, масите на телата имат свойството да изкривяват пространството около себе си, което води до отклонения в траекториите на други маси. Свободно движещото се тяло по изкривените от масите линии на пространството е един свободно движещ се обект, върху който фактически не действат никакви сили, защото посоката и скоростта на тялото е обусловена единствено от структурата на околното пространство. Така Айнщайн превръща гравита-цията в едно абсолютно физическо понятие, което има чисто геометрична природа. Така се променя и класическа-та представа за ролята на самото геометрично простра-нство. То вече не е празно, пусто място, В което се движат телата и където протичат процесите на техните взаимо-действия, а е същност, която оказва определено влияние и дори участва в известен смисъл във всички процеси, произ-тичащи от движещата се по различен начин материя. Така материя и геометрични свойства се сливат в едно.

Променената по този начин структура на геомет-ричното пространство го превръща в една друга гео-метрична система, наречена псевдориманово простран-ство. Така поредицата от развенчани абсолюти във фи-зиката може да се представи, като прехвърляне на „топката" на абсолюта от един вид пространство към друг. В класическата физика абсолютни бяха простран-ството и времето, разглеждани като отделни същнос-ти. В СТО тези абсолюти бяха заместени от абсолюта

165


на пространството на Минковски, което обедини в едно релативизираните Нютонови пространство и време. ОТО замени и този абсолют с нов - абсолюта на псевдо-римановото пространство. В този нов геометричен обект бяха обедш^рни в едно релативизираната сила на гравитацията и геометричните свойства на изкривено-то по различен начин от наличните в него маси прост-ранство на Минковски.

Въпреки изключителното изящество и математи-ческата красота на двете теории - СТО и ОТО, те по-раждат редица въпроси. Прави впечатление обстоятел-ството, че тези теории бяха приети много бързо и поч-ти единодушно от страна на обществото на учените по света. Това се дължи до голяма степен на факта, че резул-т а т и т е от тях съдържат богат евристичен и философс-ки материал, който обуслови нови измерения в система-та на МБ и факторите, обуславящи философските и ин-телектуални подбуди на учените.

От друга страна, СТО породи един фундаментален проблем, който и до ден-днешен се игнорира както от фи-зиците, така и от историците и философите на науката. Този проблем е свързан с известния „парадокс на близна-ците". Неговата същност се състои в следното: Ако си представим двама близнака, единият от които излита с космически кораб, движещ се със скорост близка до тази на светлината, а другият остава на Земята, тогава след много години пребиваване в космическото пространство, когато близнакът на Земята е вече грохнал старец, дру-гият ще е още в младежка възраст вследствие забавяне-то на времето в движещия се космически кораб. И имен-но тук проличава един сериозен логически недостатък в теорията на Айнщайн. Наистина според нея следва, че времето в движещия се космически кораб ще се забавя, но тъй като всяко движение е относително, за всеки един от близнаците може да се твърди, че се движи по-бързо от другия. СТО не дава надежден критерий за отличава-

166


нето на стареещия от оставащия млад близнак. И двата близнака имат равен шанс да получат предоставената им от теорията на Айнщайн привилегия, но никой обективен наблюдател не може да каже, че в това отношение едини-ят е по-облагодетелстван от другия.

Нещо повече: в научната литература по изследване на теориите на Айнщайн се откриват описанията на многобройни опити за експериментална проверка на тези теории. Въпреки че разликите в протичането на времето в изследването на движещи се един спрямо друг обекти в тези опити да е твърде малка, най-често представяните резултати във въпросните научни изследвания говорят в полза на резултата от забавянето. Например при изпи-тания с часовници, пригодени да функционират в условия-та на космически кораби, те показват съвсем малко изос-таване в сравнение с часовниците на Земята. В опитите с ускорени частици в големите ускорители, елементарни-те частици имат малко по-удължено време на живот в сравнение със съответните частици в покой. Всеки тези ефекти са реално измерени и наблюдавани, но те всъщ-ност... опровергават теорията на Айнщайн. И това се дължи на факта, че тази теория постулира преди всичко относителността на движението на телата едно спрямо друго, докато получените резултати говорят по-скоро за абсолютния характер на избраните за наблюдение движе-ния. В такъв случай, ако теорията на Айнщайн би била на-истина вярна, то резултатът от изследванията не би трябвало да дава някакво отклонение в хода на времето на локално прикрепените към движещите се тела часов-ници. Не би трябвало да се измерват и различия в интер-вала на живот на движещите се елементарни частици в ускорителите. Защото според СТО времето се забавя в измерванията на приемания за неподвижен наблюдател, gokapio от същата теория следва, че позицията на покой е невъзможна за констатиране в абсолютен смисъл. За съжаление, повечето учени и до ден-днешен игнорират

167


напълно това парадоксално в теорията на Айнщайн поло-жение. Има опити за обяснението на парадокса на близна-ците, но всички те в крайна сметка недоотчитат значе-нието на постулата за относителността на движенията на телата. Така че, въпреки големия авторитет и безуп-речно изградения математически апарат, теорията на Айнщайн остава длъжница на човешката логика. Всичко това говори, че ние сме изправени пред лицето на пара-докс, чиито измерения се разпростират в „отвъдната" сфера на метафизичното.

Парадоксът с близнаците в ТО на Айнщайн е проб-лем, който официалната наука тихомълком заобикаля. За нас това обстоятелство идва да потвърди отново теза-та ни, че всяко системно изграждане на теориите, осно-ваващи се на някакъв абсолют в човешкото познание ра-но или късно се превръща в парадокси, логически несъот-ветствия или противоречия, което налага въвеждането на нови абсолюти. Всичко това говори за наличието на някаква постоянна връзка между научното мислене и ме-тафизичните истини.

Откритията на Айнщайн имат огромно влияние вър-ху развитието на общочовешката култура. Особено сил-но е влиянието на новите идеи в западната култура, не-посредствено след Първата световна война, когато иде-ите на релативизма започват да получават широка пуб-лична гласност. „Вестниците и списанията се надпревар-ват да поместват популярни изложения на теориите на Айнщайн, в които има твърде малко физика и твърде много философия, а най-вече заклеймяване на „абсолютиз-ма". През 1919 г. в лондонския „Таймс" излиза статия, в заключението на която се казва: Най-големите експерти са напълно уверени, че вече е направено достатъчно, за да отхвърлим твърдите убеждения, наследени от векове и да поискаме нова философия - философия, която ще поме-те всичко, приемано досега като аксиоматична основа на физичното мислене.

168


Малко по-късно същият вестник уверява читатели-те , че сърцевината на тази нова философия е релати-визмът: „Тук и там, минало и настояще са относителни, а не абсолютни понятия и се променят според избраните ординати и координати." „Ню Йорк Таймс" язвително пи-та , дали скоро няма да се постави под съмнение и табли-цата за умножение. По думите на Лорън Греъм „мнозина непрофесионалисти възприемат Теорията на относител-ността като отрицание на абсолютните норми и цялос-ти." Щом самите понятия за време и пространство се менят и са разтегливи, как да се придържаме към някак-ви „надеждни критерии"?"""

Самият Айнщайн е изненадан от „шумотевицата" около теорията му. За да избегне обвиненията за някаква философия на релативизма, той дори променя названието й, възприемайки формулировката „теория на инвариант-ността", считайки, че това е по-подходящо наименова-ние, тъй като самата теория всъщност описва теза, спо-ред която физичните закони остават инвариантни (не се променят) при преход от една отправна система към друга. Той посочва и факта, че новата теория утвържда-ва по един нов начин формулирания от Галилей принцип за относителността, който в класическата физика целеше да запази законите на механиката в различните отправ-ни инерциални системи. СТО фактически цели да запази в различните отправни инерциални системи законите на електромагнетизма, определени от теорията на Максу-ел. Единственият начин за запазване валидността на принципа за относителност във физиката в този случай бе да се отхвърли идеята за абсолютността (инвариант-ността) на пространството и времето, възприети В Нютоновата механика. Никой не обръща внимание на факта, че всъщност теорията на относителността на Айнщайн е също форма на абсолютизма, отхвърляща един и утвърждаваща друг абсолют, този на простран-ство-времето на Минковски.

169


Някои историци на науката определят тази промяна на абсолюта като неекВивалентна В стойностите си за-мяна. Е т о какВо пишат по този поВод историците Такстън и Пиърси: „На пръв поглед може да ни се стори, че с теорията на относителността ние сменяме кон за кокошка. От нас сякаш се иска да пожертваме такива ос-новополагащи метафизични понятия като пространство и време заради един-единствен, дребен физичен факт за поведението на светлината при съвсем конкретни усло-вия. Но както вече се убедихме, скоростта на светлина-та не е просто отделен физичен факт - тя служи като крайъгълен камък в цялата система на Айнщайн. Айн-щайн заменя метафизичните абсолюти на Нютон, схва-щанията му за времето и пространството, с един мате-риален абсолют: скоростта на сВетлината. Тя е свой-ство на материалния свят, физична величина, която мо-жем да измерим във всяка инерциална отправна система и да получим един и същ резултат. Айнщайн се надява да построи наноВо физиката въз основа на такива инВариа-нтни Величини."11''

Но както Вече изтъкнахме, тази замяна съвсем не е безобидна. Нещо повече, самите отправни инерциални системи, постулирани както от Галилей, така и от Айн-щайн, се превръщат в известен смисъл в своеобразни аб-солюти, които ние констатираме чрез постоянството на скоростта на светлината в тях, както и чрез неизмен-ността на физичните закони. От друга страна, физичес-ката идея за относителността не подкрепя философията на релативизма и по отношение на метафизичните абсо-люти, обусловени от абстрактните идеални категории на геометричните обекти като пространството и вре-мето в разбиранията на Нютон. Когато едни метафи-зични абсолюти се заменят с други, може да се каже, че никакъв процес на релативизиране не е имало всъщност. Новият абсолют не е физическата Величина на скорост-та на светлината, както тВърдят историците Такстън

170


u Пиърси, а е метафизичната същност на едно ново гео-метрично понятие - това на пространство-времето на Минковски. Акцентът в случая е поставен върху абстра-ктно геометричен абсолют. И забележете още нещо, че докато в случая на абсолютното пространство и време на Нютон ние нямаме никакви физически методи да конс-татираме реалното съществуване на тези абсолюти, то в случая на пространството на Минковски измерената от нас постоянна скорост на светлината обуславя в из-вестен смисъл възможността да констатираме реално този абсолют. Според мнението на тези историци, фак-тически се оказва, че метафизически абсолют може да бъде само онзи, който няма никакво реално покритие с действителността, определима в рамките на наблюдени-ята и измерванията. Тежестта на абсолютите в този случай се измества от конкретните физически измерими величини към абстрактно геометрични структури и по-нятия.

Твърдението на Айнщайн за инвариантността (абсо-лютността) на скоростта на светлината в различните инерциални отправни системи довежда до отхвърлянето абсолютността на пространствените и времевите ин-тервали в класическото тримерно пространство на Евк-лид. Но в новия метафизичен абсолют на пространство-то на Минковски, новият пространствено-времеви ин-тервал също е една запазваща се величина. Абсолютност-та и в този случай се прехвърля от едни понятия върху други. Разликата е само в степента на абстрактност. Новите абсолюти от геометричен тип са в основата на математическия извод на Айнщайновия закон за събиране на скоростите, заменящ стария Галилеев закон. Целият математически апарат на СТО е всъщност изведен от дедукция от този закон, последния, основаващ се, от друга страна, на геометричния инвариант на метричес-кия интервал в пространството на Минковски. Този факт разкрива и една нова страна в развитието на фило-

171


софското разбиране на самия Айнщайн за ролята на ма-тематическата дедукция ВъВ физиката изобщо. Негови-ят интерес към математическата красота на теориите постепенно го отдалечава от емпиричния възглед за нау-ката и го ориентира определено към философията на ра-ционализма. С течение на времето той поставя възприе-т и т е по-рано от него идеи на Ернст Мах, проповядващ философията на емпиризма и започва да обръща Все по-го-лямо Внимание на математическите и дедуктивните ас-пекти на физическото знание. По думите на историка Д. Холтън, Айнщайн изоставя „скептичния емпиризъм", превръщайки се Във „вярващ рационалист, който търси единствения надежден извор на истината в математи-ческата простота."119

Такстън и Пиърси описват една много интересна случка от живота на Айнщайн, потвърждаваща неговата силна Вяра В математическата истина: „Както изглежда, Айнщайн не е проявил особен интерес към слънчевото затъмнение, смаяло останалия свят и потвърдило по такъв блестящ начин Теорията на относителността. Няколко години по-рано, той отбелязва в свое лично пис-мо, че е „напълно удовлетворен" от своята теория на от-носителността, защото тя почива изцяло върху чистата математика - до такава степен, че „вече не се съмнявам в правилността на цялата система, без значение дали наб-л1одението на затъмнението ще постигне целта си или не". Дори след публикуването на наблюдателните данни от затъмнението, Айнщайн остава невъзмутим. Един студент, който този ден бил при него, разказва как уче-ния посрещнал новината съвсем спокойно - той знаел и без емпирично потвърждение, че теорията е вярна. Сту-дентът попитал Айнщайн какво щял да прави, ако резул-т а т и т е не бяха потвърдили теорията му. „Щях да си ка-жа: „Съжалявам, драги Господи" отвърнал Айнщайн - Те-орията е правилна"."120

В крайна сметка обаче уравненията и формулите, ко-

172


umo извежда Айнщайн, описваш явления и процеси, които имат същия детерминистичен характер, както и явлени-ята в класическата физика. Така Айнщайновата вселена се оказва подчинена на причинността, идея, издигната в ранг на философия от френския астроном Лаплас. Според ученият Дж. С. Полкингхорн, който е убеден християнин, трудовете на Айнщайн бележат последния велик разц-вет на класическата традиция във физиката. В тях са за-пазени яснотата на описанието и неумолимият детер-минизъм, с койтр се отличава механиката от времето на Нютон'2'. Всъщност, може да се каже, че ТО на Айн-щайн само допълва на едно по-високо интелектуално ни-во класическата физика, трансформирайки абсолютите в нея в други абсолюти, което по същество не означава отричане на нейните ценности, а напротив тяхното утвърждаване.

Силната воля в красотата и универсалността на ма-тематическата истина намира израз и в религиозните вярвания на Айнщайн. Това проличава от следното му из-казване: „Аз вярвам в Бога на Спиноза, Който се разкрива в подредената хармония на съществуването, а не в Бог, Който се занимава със съдбите и постъпките на човешки-те същества." Барух Спиноза е холандски философ от ев-рейски произход. Той е живял през XVII в. и представлява родоначалника на светогледната система, получила изве-стност под наименованието: „Бог - Природа". Според Спиноза, Бог не е Личностно Същество, което е отделе-но от вселената. Той не е следователно Жив и Всемогъщ Творец, създател на света, а е просто „нещо", което е идентично със самата Природа. Бог в разбиранията на рационалиста Спиноза е олицетворение на принципите на реда във Вселената, което хората асоциират неправилно с конкретен образ, произтичащ от тяхното собствено естество. Айнщайн обаче приема отделното съществу-ване на Бога, но счита, че Той не може да изгради произ-волни връзки в творението Си, защото е напълно подв-

173


ластен на рационалната необходимост. Според Айнщайн: „Самият Бог не би могъл да създаде тези връзки по по-различен начин от това, което съществува в действи-телност."122 Всъщност религията, която проповядва Спи-ноза, е форма на източния пантеизъм.

Следователно, силната привързаност на Айнщайн към рационализма неизбежно го превръща в човек, изповядващ религия, която е чужда на християнството. Аз бях много учуден, когато при мои посещения в някои християнски протестантски църкви в България чух хвалебствени сло-ва по отношение на религиозните и научните убеждения на Айнщайн. В проповедите и писанията на някои христи-янски проповедници там открих сляпо преклонение пред делото и авторитета на учения, едно пресилено възхваля-ване на религиозните му вярвания, което ме наведе на мисълта: колко многообразни са пътищата за прониква-нето на различни духовни учения в християнското учение, както е в горепосочения случай - чрез авторитета и оба-янието на Айнщайн.

В следващия параграф ще разгледаме развитието на идеите за относителността в по-модерните области на физиката като РКТП, теорията на квантовата гравита-ция и квантовата космология.

§ 1. 1. 4. философски проблеми на релативистката квантова теория на полето. Квантова гравитация и кван-това космология. Проблемът със сингулярностите в ОТО. Проблемът с „тъмната маса" и „тъмната енергия" във Вселената. Парадоксите в моделите на Големия Взрив (Big Bang) и Големия Срив (Big Crunch).

Развитието на идеите на Айнщайн се подема от та -лантливи млади учени като Стивън Хокинг от Кеймбридж (Англия) и Роджър Пенроуз от Оксфорд (съ-що Англия). Всеки един от тях разработва отделни ас-пекти на ОТО, които в крайна сметка опират до пробле-

174


ма със сингулярностите 6 нея. Преди тези работи обще-ството на физиците по света в общи линии подценяват достойнствата на тази теория, описана по един интере-сен начин в една от лекциите на С. Хокинг: „Има една кратка статия от Ричард фейнман, която описва прежи-вяванията му на една конференция върху общата теория на относителността. Мисля, че това е била Варшавска-та конференция през 1962 г. В нея се коментира доста неблагосклонно общата некомпетентност на присъства-щите и уместността на онова, което правят. Това, че общата теория на относителността скоро след това придоби много по-добра репутация и привлече по-голям интерес, се дължи в значителна степен на работата на Роджър (Пенроуз - бел. авт.). Преди това общата теория на относителността се формулираше като една обърка-на каша от частни диференциални уравнения в конкретна координатна система. Хората бяха толкова доволни, ко-гато намериха някое решение, че нехаеха за това, че то вероятно няма никакво физично значение. Роджър обаче въведе модерни концепции като спинори и глобални мето-ди. Той беше първият, който показа, че човек може да открива общи свойства, без да решава уравненията точ-но. Неговата първа теорема за сингулярността ме въве-де в изучаването на причинната структура и вдъхнови моята класическа работа върху сингулярностите и черни-те дупки."123

За мое щастие, материалите от въпросната конфе-ренция попаднаха в ръцете ми няколко години по-късно, ко-гато започнах работа в Института по Ядрени изследвания в България. Още тогава внимателният анализ на доклади-те , изнесени на тази конференция, остави в мен впечатле-нието, че мнозинството от учените, работещи в източ-ноевропейските страни се интересуват изключително и само от математическата страна на разглежданите проблеми, без да обръщат особено внимание на големите и всеобхватни истини, произтичащи от МБ, които обусла-

175


вят в значителна степен мотивацията на западните уче-ни в тяхната изследователска дейност. Забелязах също така, че тази тенденция има пряка връзка и с резултати-те в научната работа, като по значителните и крупни открития винаги идваха от редиците на учените, интере-суващи се от философията и историята на идеите във фи-зиката. Много години по-късно, същото явление забелязах и в редовете на българските учени, занимаващи се с фило-софия, които отхвърляха категорично опитите за една по-сериозна и всестранна научно-изследователска дейност по философия на физиката, математиката и историята на науките. За повечето философи, с които по онова време имах контакт, единствено смислен и представляващ нау-чен интерес кръг от проблеми бе този на фундаментална-та философия. За съжаление, опитите ми да ги убедя в про-тивното имаха печални за моята кариера последствия.

Интересът към философията и към метафизиката на учени като С. Хокинг и Р. Пенроуз проличава най-добре и от следното изложение, което откриваме в същия т е к с т от доклада на С. Хокинг: „Мисля, че Роджър и аз сме в доста добро съгласие относно класическите изслед-вания. Ние обаче се различаваме в подхода си към кванто-вата гравитация, а всъщност и към самата квантова те-ория. "При все, че физиците-специалисти по частици ме с м я т а т за опасно радикален заради предложението, че може да съществува загуба на квантова кохерентност, аз определено съм консервативен в сравнение с Роджър. При-емам позитивистичната гледна точка, че физическата теория е просто един математичен модел и че е безсмис-лено да се пита дали той съответства на реалността. Всичко, което човек може да попита, е дали предсказани-ята му са в съгласие с наблюденията. Мисля, че Роджър е платонист в душата си, но той трябва да отговаря сам за себе си."124

По-нататък в доклада си С. Хокинг изразява съмне-ние, относно възможността ОТО да се комбинира с раз-

176


лични други физически полета, обединени 6 една супергра-Витационна теория, което според него не би могло да да-де някаква смислена квантова теория на гравитацията. Той не вижда някаква причина да се изоставят контину-алните теории на това взаимодействие, които са толко-ва успешни. Евентуални обобщения на ОТО Хокинг вижда в някои модификации на сега съществуващата теория, които да се прилагат на нивото на мащаба на Планк, та-ка че новата теория да включва старата, например като някаква нискоенергетична апроксимация на по-общата струнна теория. Последната обаче няма никакви прове-рими от експеримента предсказания, което е накарало Хокинг да се обърне към стандартния подход на директ-ното прилагане на квантовата теория в ОТО. Този под-ход, според учения от Кеймбридж, вече дава някои предс-казания. Единият от тях е предсказването на малките пертурбации в началната картина на инфлацията на все-лената, което се потвърждава от астрономическите наблюдения върху флуктуациите в микровълновия радиа-ционен фон. Второто предсказание е свързано с явление-то квантово изпарение на черните дупки, открито и опи-сано от самия Хокинг. Той твърди, че това явление е екс-периментално проверимо по принцип. Ясни указания за не-го обаче в експерименталните данни няма.

Интересно е да се отбележи, че в своя избор между струнната теория-и директното прилагане на квантова-та теория В ОТО, Хокинг~£е ръководи от философското си разбиране за смисъла на научното изследване. Той отхВърля струнната теория, Въпреки нейната матема-тическа красота и логичност и приема много по-трудна-та и неясна алтернатива на директния подход. Хокинг поставя следния риторичен Въпрос: „Достатъчни ли са математическата красота и пълнота при отсъствието на ясни, проверими чрез наблюдение предсказания?"11'

В своя дирйктен подход Хокинг посочва две основни предимства, които не съществуват В другите полеви

177


теории. Първата от тях е свързана със съществуването на сингулярностите в областите в пространство-време-то, които човек не може да наблюдава по принцип. Това са своеобразни зони от пространствения континуум, ко-ито определят съществуването на начало и край на пространство-времето. Второто предимство на дире-ктния подход е свързано със съществуването на собствена гравитационна ентропия, която се дължи на информационните особености, породени от едно явле-ние, открито от Бекънстейн през 1973 г. На него ще се спрем малко по-късно.

Второто предимство на директния подход, според Хокинг, обезсмисля почти напълно представата за кван-туването на гравитацията като процес на преход към модела „частица", отнесен до непрекъснатия простран-ствен континуум. Той отхвърля твърденията на някои учени, че тези предсказания са просто продукти на ква-зикласическото приближение, докато струнната теория, която е истинската квантова теория на гравитацията, „ще заглади сингулярностите и ще въведе корелации в излъчването от черните дупки, така че то е само приб-лизително топлинно в смисъла на грубата зърнеста структура". Гравитацията обаче е съществено различна от другите физически полета и поради това тя е неадек-ватна за разглеждане чрез подхода, възприет от струнна-та теория, „понеже самата тя оформя арената, на която се изявява, за разлика от другите полета, които действат върху вече приготвена и неизменна простран-ствено-временна основа."126 Тази именно особеност на гравитацията поражда и странните за другите полеви теории обекти като черните дупки, сингулярностите, съществуването на начало и край на времето и простра-нството и т. н.

Предсказването на сингулярности, от друга страна, показва, че ОТО е една непълна теория. Поради своите особени качества сингулярните точки трябва да бъдат

178


отстранени от пространствено-времевия континуум, което прави невъзможно определянето на полевите урав-нения в тях. Това влече след себе си невъзможността да се направят каквито и да е смислени, математически из-водими предсказвания относно поведението на нещата в самите сингулярности. Единственият начин да се спра-вим с тях е да се обърнем към квантовата гравитация. Пълната непредсказуемост на събитията в сингулярните области обаче, се отнася за миналото в историята на вселената. Що се касае до бъдещето й, бъдещите сингу-лярности получават едно интересно свойство, наречено от Пенроуз космическа цензура. То се заключава в твър-дението, че „природата не търпи голи сингулярности". Смисълът му е, че сингулярните точки възникват винаги в удобни за природата места като черните дупки. С дру-ги думи, сингулярните точки (т.е. точките, в които по-левите уравнения са неопределени) възникват в области, заемани от черните дупки, които са скрити за външния наблюдател. Така всяко нарушение на предсказуемостта, възникващо в сингулярностите, не може да повлияе на съ-битията във външния свят. Черните дупки обаче, влияят по особен начин.

Нека сега разгледаме по-подробно явлението, според което гравитацията притежава свойство, обуславящо съществуването на специфична за нея ентропия, свой-ство, открито за първи път от Бекънстейн127. За целта първо ще дефинираме някой Понятия. Първото от тях е хоризонтът на събитията за една черна дупка. Това всъщ-ност е граничната повърхност, която отделя областта, заемана от черната дупка и останалата част от прост-ранство-времето, която е достъпна за наблюдение. В те-орията се доказват теореми, според които лицето на напречното сечение на хоризонта на събитията никога не може да намалява с времето, а напротив, то винаги рас-те . И това изглежда съвсем естествено, понеже черната дупка има свойството да поглъща материята и енергия-

179


ma, попадащи 6 нея така, че те повече не могат да я на-пуснат. Очевидно, една черна дупка, пребиваваща сред разпръсната във Вселената материя, ще поглъща всичко около себе си, без да изпуска нищо. Според същите теоре-ми, ако две черни дупки се слеят в едно, то лицето на но-вополучената черна дупка ще бъде по-голямо от сумата на лицата на първоначалните черни дупки. Бекънстейн забелязал, че това поведение на черните дупки наподобя-ва хода на величината на ентропията, подчинена на вто-рия закон на термодинамиката, според който ентропия-та на една затворена система не може никога да намаля-ва, както и че ентропията на цялата система Винаги е по-голяма от сумата на ентропиите в съставящите я части. Така се получава една красива идея, свързваща фи-зически величини от две различни области на физиката, които на пръв поглед нямат нищо общо помежду си - те-зи на ОТО и на класическата термодинамика. Бекъ-нстейн обаче отива още по-далече в тези аналогии. Той свързва промяната на масата на черната дупка с промя-ната в лицето на хоризонта на събитията, както и с из-менението на ъгловия й момент на въртене и на елект-ричния й заряд. Този факт ни напомня за първия закон на термодинамиката, който дава зависимости между изме-нението на вътрешната енергия, от една страна, и про-мяната на ентропията и външната работа, извършена върху системата, от друга. И ако в случая лицето на хо-ризонта на събитията е аналог на ентропията, то вели-чината - аналог на температурата, е свойството, наре-чено повърхностна гравитация на черната дупка. Тази ве-личина характеризира силата на гравитационното поле върху хоризонта на събитията. Аналогията става още по-очевидна, ако отчетем и факта, изведен в рамките на ОТО, че повърхностната гравитация е една и съща нав-сякъде върху хоризонта на събитията на една независеща от времето черна дупка. Бекънстейн постулира, че вели-чината на ентропията на една черна дупка е пропорцио-

180


нална на лицето на хоризонта на събитията, определен от нея. Това предположение позволява да се формулира един важен принцип във физиката на черните дупки: сума-та на ентропията на черната дупка, изразена като вели-чина, пропорционална на лицето на хоризонта на събити-ята и ентропията на материята извън черната дупка, никога не намалява.

По-късно С. Хокинг забелязва едно фундаментално противоречие между този принцип и останалите принци-пи на термодинамиката. В една лекция ученият обяснява този факт по следния начин: „Ако черните дупки имат ентропия, пропорционална на лицето на хоризонта, те би трябвало да имат също ненулева температура, пропор-ционална на тази на повърхностната гравитация. Нека разгледаме черна дупка, която е в контакт с топлинно лъчение с температура, по-ниска от температурата на черната дупка. Черната дупка ще погълне част от лъче-нието, но няма да е в състояние да изпрати каквото и да е навън, тъй като съгласно класическата теория нищо не може да излезе навън от черната дупка. Това би наруши-ло обобщения втори принцип, тъй като загубата на ент-ропия от топлинното лъчение би била по-голяма от на-растването на ентропията на черната дупка... съгласу-ваността беше възстановена, когато бе открито, че черните дупки изпускат навън лъчение, което е точно топлинно. Това е .хпвърде красив резултат, за да бъде ед-но съвпадение или npocrrio-една апроксимация. Така, изг-лежда, че черните дупки наистина притежават вътреш-на гравитационна ентропия... това е свързано с нетриви-алната топология на черната дупка. Вътрешната ент-ропия означава, че гравитацията внася допълнителна степен на непредсказуемост към и над неопределеност-та , обикновено свързана с квантовата теория. Така че Айнщайн не е бил прав, когато е казвал: „Бог не играе на зарове". Вземането на черните дупки под внимание ни на-вежда на мисълта, че Бог не само че играе на зарове, но и

181


ни обърква понякога, хвърляйки ги там, където те не мо-гат да бъдат видяни."128

Забелязаното от Хокинг несъответствие между принципа на Бекънстейн и законите на класическата тер-модинамика, както и изведената от него формула за топ-линното излъчване на черните дупки, донесоха на учения от Кеймбридж световна слава. Това наистина бе едно за-бележително откритие, първо, защото прехвърляше мост между две на пръв поглед несъвместими области -термодинамиката и ОТО, и второ, защото откритието на Хокинг бе свързано с вярата му в универсалната валид-ност на един фундаментален физичен закон, какъвто е вторият принцип на термодинамиката. Мисля си, каква ли би била реакцията на българските учени философи, ако Хокинг бе направил откритието като член на тяхното съобщество. Вероятно той би бил отречен, обруган и унижен, а неговата кариера - дискредитирана, докато книгите и статиите му може би щяха да се публикуват само от издатели, нямащи нищо общо с научните среди. Научно познание, което няма условия да се развива от вътрешни, собствени ресурси, а се изгражда само на чужд опит и външен авторитет, за съжаление е обречено. На-ука, която системно се лишава от нейния дух, от нейни-те корени, вградени във вечните философски идеи и мета-физичните истини, идващи от културата и вярата, наис-тина е обречена на жалко съществуване, наречено подра-жателство.

Но да се върнем към разсъжденията на Хокинг. Може да се каже, че изходът на учения е в известен смисъл ана-логичен на предложения в поредицата от книги „физика на Бога" информационен подход. Само че, както ще видим в един от следващите параграфи, в него се установява връзка между други области на физиката, някои от които имат отношения и към принципите на термодинамика-та . Хокинг обаче свързва тези.неща с въпроса за сингуляр-ностите в ОТО. Теоремите, които се извеждат от тео-

182


рияша, не казват нищо за естеството на самите сингу-лярности или къде е възможно те да възникват. Те ни да-ват само представата, каква е геометричната природа на една сингулярност върху общия фон на глобалното пространство-време. Счита се, че основното свойство на сингулярността е, че кривината в нея е разходяща. Ма-тематическото съдържание на теоремите обаче, не дава точно това.

Сингулярностите, както казахме, това са точки или области от пространство-времето, в което уравнения-та на ОТО нямат смисъл. Следователно в тях ние не мо-жем да правим и никакви предсказания. Сингулярности могат да възникнат в три отделни физически ситуации: черни дупки, Големия взрив и Големия срив, последният от които се разглежда като процес на сливане на черни-те дупки. В някои случаи сингулярности могат да възник-нат и по други причини (например превръщането в безк-райност на потенциала v - ~ в точката от простран-ството, в която г=0). В ОТО обаче, е доказана теорема-та на т. нар. космическа цензура, съгласно която „голи" сингулярности от този тип не възникват. Ако това се случи, то те винаги са обградени от хоризонта на съби-т и я т а на някаква черна дупка.

Един друг интересен резултат; достигнат с помощ-та на термодинамичните съображения, е, че белите дуп-ки, които възникват в ОТО, са невъзможни, защото не се подчиняват на втория закон на термодинамиката. Бели-те дупки са геометрични обекти, противоположни по свойства на черните дупки. Те произтичат от особен клас решения на уравненията на ОТО, но са отхвърлени по посочената причина.

И така, принципите, които могат да залегнат в осно-вата на квантовата гравитация в смисъла на директния подход, защищаван от Хокинг, са следните: 1. Уравненията на ОТО 2. Вторият закон на термодинамиката

183


3. Съществуването само на черни дупки (не и на бели), за-щото само те се съгласуват с втория закон на тер-модинамиката

4. Законът на космическата цензура, според който голи сингулярности не могат да съществуват

5. Високата степен на хомогенност на ранната Вселена 6. Квантовото изпарение на черните дупки, което всъщ-

ност е друг термин за описание на откритото от Хо-кинг явление на топлинното излъчване на черните дупки.

7. Съществуването на тъмна маса и тъмна енергия във вселената Нека поясним по-подробно какво означава принципът,

класифициран под номер пет. Неотдавна по втори канал на британската телевизия гледах филм, в който се раз-казваше за една нова астрономическа обсерватория, построена на планински връх в пустинята на латиноаме-риканската държава Перу. Беше пояснено, че тази обсер-ватория е съвсем необичайна - тя не се състои от големи телескопи и компютри, регистриращи оптически наблю-денията в космоса, а една усъвършенствана версия на уре-да, използван от НАСА и наречен Cosmic Background Explorer (или съкратено СОВЕ), изстрелян през 1990 г. чрез ракета в околоземна орбита, с помощта на когото са получени данни за хомогенността, изотропността и флуктуациите на температурното лъчение на космичес-кия фон. Причината е, че формулираното от постулат номер пет свойство хомогенност на ранната Вселена, се оказва от особено значение за построяването на теория-та на квантовата гравитация. И наистина този посту-лат може да изиграе същата роля, каквато навремето изигра постулатът за успоредните прави в Евклидовата геометрия. Целта на свръхмодерната апаратура, инста-лирана в новата обсерватория в Перу, е да се получат именно данни за хомогенността на ранната Вселена. Ако космическият радиационен фон наистина покаже откло-

184

ФИЗИКА НА БОГА 6 I

нение или потвърди свойствата хомогенност и изотроп-ност, тО в такъв случай много от трудностите, свърза-ни с построяването на една смислена, непротиворечива квантова теория на гравитацията, биха били преодолени. Оказва се обаче, че отрицанието на този принцип, което може да дойде по линията на данните от наблюденията на новата астрономическа обсерватория, може да има съ-що толкова революционни последици за теорията, колко-то и отрицанието на постулата за успоредните прави в Евклидовата геометрия, което доведе до откритието на радикално новите геометрии - на Риман, Гаус, Лобачевс-ки и на Бойзи.

Хокинг, от своя страна, предвижда именно такъв ва-риант в своята теория, докато Пенроуз е по-скептичен и държи на хомогенността. Приемането на постулат но-мер пет в този му вид обаче води до някои съществени ограничения върху математическата структура на тео-рията. Те се изразяват чрез т. нар. хипотеза за кривина-та на Вайл.

Големият въпрос, който се поставя при изграждане-то на квантовата теория на гравитацията, е дали тази теория ще отстрани сингулярностите. Е т о какво е мне-нието, например, на Пенроуз: „Не мисля, че може да е та-ка (т.е. че се отстраняват сингулярностите - бел. авт.). Ако беше така, то Големият взрив би трябвало да е въз-никнал от предшестващата фаза на колапс. Трябва да по-питаме, как тази предшестваща фаза би могла да има толкова ниска ентропия. Тази картина би пожертвала най-добрия шанс, който имаме за обясняване на втория принцип. Освен това сингулярностите на колапсиращата и разширяващата се вселена би трябвало по някакъв на-чин да бъдат свързани, но те , изглежда, имат твърде раз-лични геометрии. Една истинска теория на квантовата гравитация би трябвало да смени сегашната ни концеп-ция за пространство-време в сингулярностите. Тя би трябвало да даде ясен и определен начин за обсъждане на

185


онова, което наричаме сингулярност в класическата тео-рия. Това не би трябвало да бъде просто едно сингулярно пространство-време, а нещо драстично ново."129

С други думи, отново е оспорен с т а т у т ъ т на абсолю-та на псевдоримановото пространство в ОТО. Теорията се нуждае от нов абсолют, с помощта на когото да се премине към едно качествено ново разбиране на геомет-ричното понятие за пространство-време.

От друга страна, съображенията на Пенроуз показ-ват една нова връзка на теорията на гравитацията с термодинамиката. Ако приемем модела на пулсиращата Вселена, който се разглежда от някои като Възможен из-ход от парадокса на сингулярностите, Веднага трябВа да отбележим, че тази хипотеза не се съгласува с някои от принципите на термодинамиката, а именно: Предположе-нието, че Вселената е подчинена на ритъма на следващи-те един след друг периоди на свиване и разширение, влече след себе си следствието, че с всеки изминал такъв пери-од ентропията (т.е. хаосът) на системата би трябвало да нараства. Ако допуснем, че вселената е съществувала безкрайно дълго време, то тогава наблюдаваната около нас картина би била съвсем различна от сега наблюдава-ната, отличаваща се с висока степен на хармония и ред в организацията на материята. Следователно, законите на термодинамиката налагат едно друго съществено огра-ничение върху бъдещата квантова теория на гравитаци-ята - несъстоятелността на модела „пулсираща" вселе-на. Това е и причината, ние да не включваме тази хипоте-за в списъка от седемте принципа на евентуална бъдеща теория на гравитацията. В науката това обстоятел-ство се описва от т. нар. „кривина на Вайл" (или още „тензорът на Вайл").

В подхода, Възприет от Хокинг обаче има и един друг Важен парадокс. Той е сВързан с факта, че явлението „квантово изпарение" на черните дупки или, което е съ-щото, топлинното лъчение на тези обекти води до едно

186


ново ниво на неопределеност (непредсказуемост) в допъл-нение на и различаващо се от обичайната неопределеност на КМ. Новата неопределеност е свързана с постоянната загуба на информация от околната вселена, която потъ-ва чрез колапса на материята в черната дупка, превръ-щайки се в новото качество на топлинното лъчение, излъчвано от тях. Очевидно е че, ако в дупката „потъне" един човек и след това този акт се изрази в някакво лъче-ние, то в случая би следвало да приемем, че информация-та , пренасяна от тялото и душата на човека напълно е изчезнала от нас, превръщайки се в значително по-бедна-та информационност на въпросното топлинно лъчение. Въпреки това, засега учените пренебрегват този факт, считайки го като неприемлив. Хокинг обаче го възприема като крайъгълен/ камък в изграждането на бъдещата квантова теория' на гравитацията.

Нека поясним сега какво представлява принципа, оз-начен под номер/три в класификацията на принципите на евентуално бъдещата теория на гравитацията. Той се отнася до същността на многократно споменавания тук обект, наречен „черна дупка". Неговото съществуване се обуславя от факта, че гравитацията е сила на универсал-ното привличане между телата, което „означава, че тя ще се стреми да събере материята във Вселената в едно и да формира обекти като звезди и галактики. Те могат да издържат за известно време срещу по-нататъшното си свиване посредством топлинното налягане в случая на галактиките. Впоследствие обаче, топлината и ъглови-ят момент ще бъдат отнесени навън и обектите ще за-почнат да се свиват. Ако масата е около един и половина пъти по-малка от тази на Слънцето, свиването може да бъде спряно от налягането на израждане (generacy pres-sure) на електроните или неутроните. Обектът ще се ус-покои, за да се превърне в бяло джудже или съответно в неутронна звезда. Ако обаче масата е по-голяма от тази граница, няма да има нищо, което може да го задържи и да

187


спре свиването му. След като веднъж се е свил до опреде-лен критичен размер, гравитационното поле на повърхно-с т т а му ще бъде толкова силно, че светлинните конуси ще бъдат наведени навътре...

Ако предположението за космическа цензура е правил-но, хванатата в капан повърхнина и сингулярността, коя-то тя предсказва, че могат да бъдат видими отдалече. Така че трябва да съществува област на пространство-времето, от която не е възможно да се избяга до безкрай-ност. За тази област се казва, че е черна дупка. Нейната граница се нарича хоризонт на събитията и е изотропна повърхнина, образувана от светлинните лъчи, които не успяват да се измъкнат до безкрайност...

Може да се каже, че цялата информация за колапсира-щото тяло все още е вътре в черната дупка. Би било мно-го трудно за един наблюдател вън от черната дупка да определи как е изглеждало колапсиращото тяло. В класи-ческата теория, това още би било възможно по принцип. Наблюдателят никога не би загубил в действителност от погледа си колапсиращото тяло. Вместо това би изг-леждало, че то се забавя все повече и става все по-неясно, докато се приближава към хоризонта на събитията. Но наблюдателят би могъл все още да вижда от какво е нап-равено и как е разпределена масата му. Квантовата тео-рия обаче, би изменила всичко това. Първо, колапсиращо-то тяло би изпратило навън само ограничен брой фото-ни, преди да пресече хоризонта на събитията. Те биха би-ли съвсем недостатъчни, за да донесат цялата информа-ция за колапсиращото тяло. Това означава, че в кванто-вата теория няма никакъв начин един външен наблюда-тел да може да измери състоянието на колапсиращото тяло. Човек би могъл да си помисли, че това няма чак толкова голямо значение, понеже информацията би била все още вътре в черната дупка даже ако не може да бъде измерена отвън. Но именно тук се проявява вторият ефект на квантовата теория върху черните дупки... кван-

188


moBama теория ще застаВи черните дупки да излъчват и да губят маса. Изглежда, по Време на процеса те ще изчез-нат напълно, отнасяйки със себе си информацията, която е Вътре В тях... тази информация наистина се загубВа, а не се Възвръща в някаква форма... тази загуба на информа-ция би добавила едно ново ниво на неопределеност във фи-зиката към и над обичайната неопределеност, свързана с квантовата теория. За съжаление, за разлика от принци-па за неопределеност на Хайзенберг, това допълнително ниво ще бъде твърде трудно да се потвърди експеримен-тално в случая на черните дупки."13"

В КМ известните съотношения за неопределеност на Хайзенберг се извеждаха от факта на дуалността въл-на/частица на квантовите обекти. От тях следваше, че не е възможно да бъдат измерени едновременно положе-нието и скоростта на частиците и това бе факт, който подлежи на експериментална проверка. В случая на нова-та фундаментална неопределеност в квантовата грави-тация ролята на експериментална проверка се отрежда на потвърждението (или отрицанието) на петия принцип за високата степен на Хомогенност на ранната Вселена. Точно този факт представлява крайъгълния камък, кой-то ще реши кой от възможните пътища за построяване на квантовата теория е възможен. Оттук и големият интерес на учените към резултати от измерванията на флуктуациите на микровълновото лъчение в космическия фон, предприемани В рамките на астрономическата лабо-ратория от нов тип в пустинята в Перу.

Въпросът, свързан с валидността на петия принцип (съвпадението тук с номера на петия ЕВклидов постулат е случайно) на квантовата теория на гравитацията се свежда до следните няколко прости съображения. В полу-чените вече резултати от теорията фигурира т. нар. теорема за несъществуване на коса на черните дупки (no-hair theorem). Тя означава, че единствените стационарни (т.е. независещи от времето) черни дупки в отсъствие-

189


mo на външни полета са онези, които притежават само маса, ъглов момент и електрически заряд. Това са физи-ческите параметри, които могат да характеризират ед-на стабилно установена във времето черна дупка. С дру-ги думи, тези величини са единствените, които опреде-лят оскъдната информация, характеризираща реалното присъствие на тези обекти в света.

От друга страна, квантовото изпарение на черните дупки ги прави съществено нестационарни обекти. Те са подложени на процес, при който масата им постепенно се „стопява" в резултат на излъчваната от тях радиация. Възниква въпросът: Каква е съдбата на тези обекти в крайния стадий на тяхната анихилация вследствие неп-рекъснатото намаляване на масата им? Дали в този слу-чай обобщеният втори принцип на Бекънстейн ще се на-руши, понеже лицето на хоризонта на черните дупки би трябвало да изчезне. Оказва се обаче, че крайното състо-яние на черните дупки не нарушава този принцип, тъй ка-то има предел в процеса. Енергията за намаляващата по маса черна дупка постепенно се изравнява с енергията на виртуалните микроскопични черни дупки, които могат да се зараждат от флуктуациите на метриката на пространство-времето. Може да се допусне, че частици и информация биха могли да попаднат и в тези малки дупки и да се загубват така, както това става и при големите черни макродупки. В този случай величини като енергия-та и електричния заряд биха се запазвали, но другата ин-формация и глобалните заряди биха се загубили. Това озна-чава, че гравитацията на квантово ниво внася една нова форма на неопределеност, нова форма на непредсказуе-мост във физиката, различна от тази в обичайната КМ. Наличието в структурата на микровълновото топлинно лъчение на космическия фон на флуктуации (т.е. на отк-лонения от високата степен на хомогенност на ранната Вселена) може да се дължи само на въпросното поведение на микроскопичните (виртуални) черни дупки. Това ще оз-

190


начава, че ние сме изправени наистина пред лицето на ед-но ново ниво на непредсказуемост във физиката, което ще обуслови облика на бъдещата квантова теория на гра-витацията. Тези флуктуации (ако бъдат открити) ще по-кажат, че термодинамиката на черните дупки не може да бъде просто едно нискоенергетично приближение, за което пледират защитниците на струнната теория. Би трябвало да се очаква, че гравитационната ентропия не би изчезнала дори и ако се наложи въвеждането на някак-ва нова, по-радикална теория на квантовата гравитация. Такова положение на нещата по всяка вероятност ще има далеч отиващи последствия за теоретичната физика изобщо. Както ще видим в една от следващите глави, то-зи въпрос може да получи определено прояснение в рамки-те на т. нар. moptuonna теория на гравитацията.

Можем само да добавим, че новото ниво на неопреде-леност, обусловено от квантовата теория на гравитаци-ята, ликвидира напълно Всякаква надежда за възвръщане към научния детерминизъм, философията на който ни учи, че ние можем да предсказваме бъдещето със сигур-ност. Новата неопределеност във физиката обозначава някакъв своеобразен предел В човешкото познание изоб-що, отвъд който се разпростира реалност, за която уче-ни като Хокинг не могат да кажат нищо. Изглежда, че Бог-Творец на вселената се е погрижил да скрие от нас най-важната информация, а именно: дали свободната Му воля се разпростира върху възможността Той да променя и самите Закони за природата.

Много учени приемат, че проблемът за разработване-то на теория на квантовата гравитация, е свързан с ре-зултатите от анализа на данните от космологията (на-уката за устройството на Вселената като цяло). Класи-ческата физика изгради определено отношение към тази наука, изразено много добре от С. Хокинг в една от него-вите статии по тези въпроси: „Обикновено космология-та е била разглеждана като псеВдонаука и като привиле-

191


гирована дейност, запазена за физици, които може и да са свършили полезна работа в по-младите си години, но кои-то са се насочили към мистиката в старческото си оглу-пяване. Съществуваха две причини за това. Първата бе-ше почти пълната липса на надеждни наблюдения. Наис-тина до 20-те години на миналия век (XIX в. - бел. авт.) може би единственото важно космологично наблюдение беше, че нощем небето е тъмно. Но хората не са оценя-вали важността му. В последните години обаче, обсегът и качеството на космологичните наблюдения се подобри-ха изключително с развитието на технологиите. Така това възражение срещу разглеждането на космологията като наука, че тя нямала наблюдателна основа, не е ва-лидно повече.

Има обаче и едно второ и много сериозно възражение. Космологията не може да предскаже каквото и да било за Вселената, освен ако не направи някои предположения от-носно началните условия. Без такова предположение всичко, което човек може да каже, е, че нещата са такива, каквито са сега, понеже те са били такива, каквито са били през един по-ранен етап. И все пак много хора вярват, че науката би трябвало да се занимава само с локалните закони, които уп-равляват начина, по-който Вселената еволюира във време-то. Те смятат, че граничните условия за Вселената, които определят как Вселената е започнала, са по-скоро проблем на метафизиката или религията, отколкото на науката.

Ситуацията се влоши още повече от теоремите, ко-ито Роджър и аз доказахме. Те показаха, че съгласно обща-та теория на относителността би трябвало да същест-вува сингулярност в нашето минало. В тази сингулярност полевите уравнения не биха могли да бъдат дефинирани. Така класическата обща теория на относителността до-вежда до собствения си крах: тя предсказва, че не може да предскаже Вселената.

Въпреки че много хора приветстваха това заключе-ние, то винаги дълбоко ме е безпокояло... Единственият

192


начин да имаме една научна теория е законите на физика-та да са В сила навсякъде включително и в началото на Вселената. Може да разглеждаме това като триумф на принципите на демокрацията: Защо да трябва началото на Вселената да бъде освободено от законите, които се прилагат към другите точки? Ако всички точки са равни, човек не трябва да разрешава някои да бъдат по-равни от другите."131

Едно друго твърде притеснително обстоятелство, открито в рамките на съвременната научна космоло-гия, представлява това, че моделът на Големия Взрив не обяснява защо Вселената е почти идеално хомогенна и изотропна, но е с малки пертурбации. Този модел не обяснява и защо Вселената се разширява почти точно с критичната скорост, за да избегне както колапсиране-то , така и прекомерно бързото разпръскване в безкрай-ния простор на космоса. Високата степен на еднород-ност и изотропнрст, която откриваме както в ранната вселена чрез наблюденията върху традиционния косми-чески фон, така и в сега наблюдаваната нейна макрост-руктура, показва, че Големият взрив е един твърде нео-бичаен процес, предизвикващ идеално разширение без вихри, без хаос, без значителни отклонения в идеалната хармония на движенията на телата в радиална посока от неговия център. Това е необичайно за нашите предс-тави, изградени върху наблюденията ни над реалните взривове в природата. За да се обясни например, висока-та степен на еднородност и хомогенност след Големия Взрив е «еобходимо да се допусне, че светлината и всяка информация за състоянието на едни или други области, засегнати от взрива, трябва да достига почти мигнове-но до произволна друга част от Вселената, което озна-чава, че скоростта в този случай трябва да е много над пределната скорост на светлината. Обичайната предс-тава за пренасянето на информация във физическата ре-алност, основана на известните фундаментални силови

193


Взаимодействия, е безсилна да обясни този факт. Нова-та теория фБ има по-големи шансове за обяснение в то-ва отношение.

В традиционната космологична теория опит да се преодолее тази трудност правят т. нар. инфлационни мо-дели (напр. моделът на Големия Взрив). Те обаче „прехвър-лят топката" върху модела на почти мигновеното разши-рение на Вселената (информационно или експоненциално), което означава движение на материални обекти с надс-ветлинни скорости. Това е в противоречие с постулата за пределната скорост на светлината в СТО.

От друга страна, в някои специализирани астрономи-чески наблюдения е било забелязано отдалечаването на някои далечни космически обекти с надсветлинна ско-рост. Този факт е бил констатиран от анализа на черве-ното изместване на спектралните линии в спектъра на светлината, излъчвана от въпросните отдалечени от нас галактики, квазари и някои радиоизточници, имащи точ-ковиден характер. Освен това, в един инфлационен модел на Вселената от този тип нейната маса трябва да бъде много точно балансирана - между една разширяваща се и една свиваща се Вселена. В астрономическите наблюде-ния обаче е отбелязана само 10% от необходимата за то-зи баланс маса. Това е така нареченият проблем с „тъм-ната маса" и „тъмната енергия". Правят се различни спе-кулации по този въпрос, но всички те напомнят в някакъв смисъл търсенето на „етера" в периода на развитието на електромагнитната теория на Максуел, предизвикало по-явата на СТО.

Аз лично съм много обезпокоен от този не по-малко важен от проблема за сингулярностните факт. Проб-лемът за „тъмната" маса бе един от поводите да предп-риема изследването си по теорията на торсионните по-лета. Безпокои ме също така безразличието на учените по този важен въпрос. Е т о например какво е мнението на С. Хокинг и Р. Пенроуз в това отношение:

194


Пенроуз: „Аз съм разумно доволен от една константа на Хъбл в сегашния интервал от стойности и 10% от критичната маса би била съвсем приемлива за мен. Във всеки случай никога не съм се радвал особено много на инфлационните модели. Но мисля, че Стивън (Хокинг -бел. авт.) иска Вселената да е затворена..."

Хокинг: „Константата на Хъбл е може би по-малка, отколкото се твърди. Тя се смали с един множител от около десет през последните петдесет години и аз не виждам защо да не се смали с още един множител от око-ло две. Това би смалило и необходимата маса, която ос-тава да бъде намерена."132

А ето какво обяснение дават на явлението „тъмна" маса астрономите от Кеймбридж (Англия) Нийл Трент-хем, Оле Молер и Е^рико Рампрес-Рунс. Те стигат до зак-лючението, че нашата вселена притежава „двойник", със-тавен от тъмни галактики, звезди и неподдаваща се на дефиниране прозрачна материя, която според тях състав-лява недостигащата 90% материя във вселената. „Тъм-ните" галактики превишават около 100 пъти видимите от нашите телескопи галактики. Невидимите галактики се състоят от екзотична „тъмна материя", чиято маса превишава десетократно съвкупната маса на всички изве-стни на науката светещи обекти.

Като доказателство на това свое твърдение уче-ните сочат мощното въздействие, което оказва „тъм-ната материя" върху данните от наблюденията върху светещата материя. То се изразява в деформиране об-разите на далечните видими галактики и звезди, подоб-но на о т к р и т о т о през 1985 г. от френските астрономи отклонение в галактичния куп „Абел 2218". Анализът на данните от наблюденията показва, че тъмната ма-терия се намира под формата на филаменти (нишки) с дължини от порядъка на стотици милиони светлинни години, които се кръстосват в една сложна „плетени-ца", образувайки на мястото на пресичането си по-

195


плътни Възли от „тъмна" материя. Досегашната кос-мологична теория приемаше, че Видимата (сВетеша) материя ВъВ Вселената е източник и на невидимата ма-терия, която е съставена от загаснали зВезди и галак-тики, кафяви джуджета, неутрино и др. Останалата част се категоризираше като студена „екзотична" тъмна материя с неизвестна природа. Британските астрономи обаче твърдят , че цялата „тъмна" мате-рия във Вселената е съставена от екзотична, неизве-стна нам форма на материята.

Очевидно е, че хипотезите, които са принудени да правят учените, както 6 теорията, така и 6 астрономи-ческите наблюдения вече твърде много напомнят за под-хода на средновековните мистици - астролози, алхимици, окултисти и др. Общото за тях е, че достигат до идеи и обяснения, които увеличават прекомерно метафизична-та натовареност на научното знание. Както среднове-ковните учени усложняваха до безкрай своите изчисле-ния, схеми, модели, за да обяснят собственото си окулт-но виждане за ролята на одухотворените сили в матери-алния свят, така и днешните учени са склонни да услож-няват до безкрай знанията върху откритите от науката природни закони, достигайки неизменно до парадоксални идеи от типа на сингулярностите, тъмната маса, необи-чайното разширение на Вселената и др. Никой от тях не обръща внимание на факта, че хипотезата за съществу-ването на Бога-Творец е една много по-"икономична" идея, която внася минимална метафизична натоваре-ност в научното знание. Нашите разглеждания в новата теория фБ започват именно от такава отправна гледна точка. Главната цел, която си поставят учени като Хо-кинг, е да обяснят света като рационална логическа не-обходимост, опитвайки се по този начин да изключат ро-лята на Бога. Учени като Пенроуз споделят идеи, подоб-ни на школата на платониците, приемайки, че духовната сфера е идентична с творението на Бога. Неговият под-

196


ход се натъква на същите трудности, както и в случая на Хокинг, затова двамата учени са солидарни по много пунктове в разработваната съвместно от тях кванто-ва теория на гравитацията. Между тях има обаче някои съществени различия, на които тук накратко ще спрем нашето внимание.

Ще започнем с един цитат от заключителната част на една от статиите на Хокинг, поместена в многократ-но цитираната тук книга „Природа на пространството и времето": „Ще завърша тази лекция с тема, върху която Роджър и аз имаме твърде различни възгледи - стрелата на времето. Съществува много ясно изразено различие между посоките напред и назад във времето в нашата об-ласт на Вселената. Човек само трябва да гледа един филм, прожектиран в обратна посока, за да види разлика-та . Вместо чашите да падат от масите и да се счупват, те ще се възстановят и ще скачат обратно на масата. Да можеше реалният живот да е такъв.

Локалните закони, на които се подчиняват физични-те полета, са симетрични по отношение на времето, или по-точно са СРТ-инвкриантни. Така че наблюдаваното различие между миналото и бъдещето трябва да идва от граничните условия на Вселената. Нека приемем, че Все-лената е пространствено затворена, разширява се до един максимален размер и колапсира отново. Както под-черта Роджър, Вселената ще бъде твърде различна в два-та края на тази история. В това, което наричаме начало на Вселената, изглежда, че тя е била много гладка и регу-лярна. Когато обаче тя колапсира отново, ние очакваме тя да бъде много неподредена и нерегулярна. Тъй като съ-ществуват толкова много повече неподредени конфигу-рации, отколкото подредени, това означава, че начални-те условия би трябвало да бъдат избрани невероятно прецизно.

Затова изглежда, че трябва да има различни гранични условия в двата края на времето. Предложението на

197


Роджър е, че тензорът на Вайл би трябвало да се анулира в единия край на времето, но не и в другия. Тензорът на Вайл е онази част от кривината на пространство-време-то, която не е локално определена от материята чрез уравненията на Айнщайн. Той би бил малък в гладките, подредени ранни стадии, но голям в колапсиращата Вселе-на. По този начин това предложение би различило двата края на времето и така би могло да обясни стрелата на времето.

Мисля, че предложението на Роджър е Weyl (идентич-но по произношение с английската дума wile, която озна-чава подвеждащ, измамен трик - бел. авт.) в повече от един смисъл на думата. Първо, то не е СРТ-инвариантно. Роджър вижда в това достойнство, но аз чувствам, че чо-век би трябвало да се придържа към симетриите, освен ако съществуват наложителни причини да се откаже от тях. Както ще дискутирам това, не е необходимо да се откажем от СРТ. Второ, ако тензорът на Вайл е бил точно нула в ранната Вселена, тя би била точно хомоген-на и изотропна и би останала такава през цялото време. Вайловата хипотеза на Роджър не би могла да обясни флуктуациите във фона, нито пък пертурбациите, които са довели до възникването на галактиките и телата ка-то нас самите. И въпреки всичко това мисля, че Роджър е написал едно важно различие между двата края на вре-мето. Но фактът, че тензорът на Вайл е бил малък в единия край не трябва да бъде наложен ad hoc като едно гранично условие, а би трябвало да бъде изведен от един по-фундаментален принцип - предложението за несъще-ствуване на граница... С други думи, те (пертурбациите във фона на ранната Вселена - бел. авт.) са толкова мал-ки, колкото биха могли да бъдат в съгласие с принципа на неопределеността. Тогава това би довело до условието на Роджър за вайловия тензор: тензорът на Вайл не би бил точно нула, но той би бил толкова близо до нулата, колкото би могъл да бъде.

198


Отначало си мислех, че аргументите за това, че пер-турбациите са в основните си състояния, биха били при-ложими и в двата края на цикъла разидирение-свиване. Все-лената бе стартирала гладко и подредено и би станала все по-неподредена и нерегулярна, докато се разширява. Аз мислех обаче, че тя би трябвало да се върне към едно гладко и подредено състояние, когато стане по-малка. Това би повлякло след себе си, че термодинамичната стрела на времето би трябвало да се обърне през фазата на свиването. Чашите биха се възстановявали отново и биха скачали обратно на масата. Хората биха ставали по-млади, а не по-стари, докато Вселената става по-мал-ка отново. Няма особена полза да чакаме Вселената да колапсира отновс;', за да се върнем в нашата младост, по-неже това ше отнеме твърде много време. Но ако стре-лата на времето се обръша, когато Вселената се свива, тя би могла да ср обръща също и вътре в черните дупки. Аз обаче не бих Препоръчал скачането в черна дупка като начин да се продължи нечий живот."'13

Дълго време Хокинг защищава идеята си за обръщане-то стрелата на временно във фазата на свиването на все-лената. Например, в края на 1992 г. на конференция в Ка-лифорнийския университет той излага същата хипотеза, което шокира научната общност. Ученият се опитва да свърже това с факта, че нашата способност да знаем ми-налото, а не бъдещето (привилегированата позиция на ис-торията), е едно случайно съвпадение, което в известен смисъл не се съгласува с общоприетата посока на време-то . Причината, казва Хокинг, е, че когато паметта е съз-дадена в човек или компютър, необходимата енергия, за да се активира невронът или да се премести електронът в компютърния чип, се изпуска под формата на топлина. Това увеличава безпорядъка в системата, пораждаща усе-щането за памет, което означава, че ние винаги възприе-маме определена посока на стрелата на времето, която всъщност е обратна на действителната. Явлението е

199


подобно на обръщането на образите на предметите вър-ху ретината на очите ни. Такова е обяснението на Хо-кинг, че можем да си спомним това, което вече се е слу-чило, подобно на нашето зрително възприятие, което изобразява света в съзнанието ни единствено по начина, който ни възвръща към реалността чрез обръщането на зрителния образ, изобразен върху ретината на очите. То-ва мнение е съвсем различно от общоприетото схващане.

По-късно Хокинг променя становището си под влия-ние на дискусиите с учените Д. Пейдж и Р. Лафлам. Те ус-пяват да го убедят, че в своята еволюция Вселената не би могла да се върне към гладко състояние по време на ко-лапса. Хокинг посочва, че е допуснал с това най-голямата си грешка във физиката и променя мнението си: Стрела-та на времето по време на колапса ще продължи да сочи в същата посока, както и при разширението.

И въпреки това той остава учуден от този факт, ко-ментирайки в същия дух: „Как може двата края на време-то да бъдат различни? Защо би трябВало пертурбациите да са малки в единия край, но не и в другия!... Това води до възникването на разликата между двата края на време-то , която посочи Роджър. В единия край Вселената е би-ла много сладка и тензорът на Вайл е бил много малък. Той не би могъл да бъде точно нула, тъй като това би би-ло нарушение на принципа на неопределеността. Вместо това биха съществували малки флуктуации, които биха прераснали по-късно в галактики и тела като нас самите. В пълна противоположност Вселената би била много не-регулярна и хаотична в другия край на времето, с тензор на Вайл, който е характерно голям. Това би обяснило наб-людаваната стрела на времето и защо чашите падат от масите и се счупват, вместо да се възстановяват и ска-ч а т обратно върху тях... Класическата обща теория на относителността не може да предскаже как чце започне Вселената. Квантовата обща теория на относително-с т т а обаче заедно с предложението за несъществуване

200


на граница предсказва една Вселена кашо тази, която наб-людаваме, и даже изглежда, че предсказва наблюдавания спектър от флуктуации в микровълновия фон. Но при все че квантовата теория възстановява предсказуемостта, която класическата теория е загубила, тя не го прави напълно. Тъй като ние не можем да виждаме цялото пространство-време, за сметка на космологичния хори-зонт на събитията и хоризонтите на черните дупки, на-шите наблюдения се описват о т , ансамбъл от квантови състояния, а не от едно отделно състояние,. Това въвеж-да едно допълнително ниво на непредсказуемост, но то не може да е и причината Вселената да изглежда класически. Това би спасило к о т к а т а на Шрьодингер от това да бъде наполовина жива, и наполовина мъртва.

Да си отстранил предсказуемостта от физиката и тогава да я върнеш отново, но в един смален вид, е доста

сс tclM

„успешна история. За един компетентен страничен наблюдател, в този

диалог между С. Хокинг и Р. Пенроуз, различието в мнени-я т а им по въпроса за хипотезата за кривината на Вайл (ХКВ) е много съществено. Очевидно, то отразява раз-лично отношение към метафизичните истини на двама-та учени. В края на краищата то прераства и в различни подходи към въпроса за изграждането на квантовата те-ория на гравитацията. Въпросът е съществен и от експе-риментална гледна точка. Ако от наблюденията върху космическия радиационен фон, предприети от учените в новата обсерватория в Перу, се окаже, че този фон е иде-ално гладък, то в много отношения теорията на С. Хо-кинг загубва своята красота и смисъл и затова Пенроуз се опитва да се застрахова от един евентуално такъв изход в нещата, омаловажавайки въпросното различие. Въпреки това то е важно, защото, ако от експерименталните данни се окаже, че Хокинг е прав по отношение на ХКВ, то Пенроуз би загубил един от най-важните аргументи, стоящи в основата на неговия подход. Това се вижда ясно

201


и от следното изказване на учения: „ О т това, което раз-бирам от позицията на Стивън, не мисля, че нашето несъгласие е много голямо в този пункт. За една начална сингулярност кривината на Вайл е приблизително нула, а крайните сингулярности имат голяма кривина на Вайл. Стивън настояваше, че трябва да съществуват малки квантови флуктуации в началното състояние и така изтъкна, че хипотезата, че началната кривина на Вайл би била точна нула, не би могла да бъде основателна. Не мис-ля, че това наистина е несъгласие. Твърдението, че Вай-ловата кривина е нула в началната сингулярност, е класи-ческо и сигурно съществува известна гъвкавост по отно-шение на прецизното формулиране на хипотезата. Малки-те пертурбации са допустими от моя гледна точка, раз-бира се, в кванщовия режим. Просто имаме нужда от не-що, което да я ограничи много близо до нулата."135

Коя е тази сила, която кара Пенроуз толкова силно да държи на хипотезата за ХКВ? Това е, че той отстоява идеите на традиционния подход на РКТП, който Хокинг отхвърля. Той е принуден да балансира между тези две крайности и търси компромисно решение в т. нар. туис-торна теория на пространство-времето, която разра-ботва самостоятелно. Вероятно за това има заслуга и неговата платоническа интуиция, която му подсказва, че към сега съществуващите традиционни и нетрадиционни (в смисъла на Хокинг) подходи към квантовата теория на гравитацията не достига някаква нова идея, която, от една страна, да изглади сингулярностите в класическата теория ОТО и, от друга страна, да даде някаква нова представа за структурата на пространство-времето в зоните, заемани от черните дупки и сингулярните точки. Тази „новост" в теорията ще открие може би в р а т а т а към духовната страна на самата вселена, която Пенроуз вероятно счита за одухотворена същност. Той е по-скло-нен да приеме струнната теория и това личи от неговия интерес към т. нар. конформна теория на полето, която

202


разгледахме подробно Във „физика на Бога 5". Пенроуз счита, че тази теория, обогатена от неговата туистор-на концепция е Всъщност теорията на полето Върху ми-ровата повърхнина на струнната теория, която е мате-матически много красиВа и логична, но тя не е подходяща за физиката, защото няма никакВи експериментални потвърждения. Той тихомълком приема Вероятно и аргу-ментите на защитниците на струнната теория, че тя би могла да се окаже В границата на слабото поле, редуциру-ема до ОТО, и следователно от нея следва всичко онова, което следва и от ОТО. В останалата си част тази те-ория се случва в сингулярностт а и фактически някои от неконтролируемите разходимости тук биха били отстранени.

Всички тези факти показват огромната роля на ме-тафизическите ис1пини и философските идеи, определили различията във вижданията на двамата учени. Това най-добре проличава (1 от следното изказване на С. Хокинг: „Тези лекции показаха много ясно разликата между Роджър и мен. Той е платонист, а аз позитивист. Той се тревожи за това, че кощката на Шрьодингер е в кванто-во състояние, в което тя е наполовина жиВа и наполови-на мъртва. Той чувства, че това не може да съответ-ства на реалността. Но мен това не ме безпокои. Аз не изисквам една теория да съответства на реалността, понеже аз не знам какво е т я . Реалността не е качество, което можете да проверите с лакмусова хартия. Всичко онова, от което се интересувам, е, че теорията би тряб-вало да предсказва резултатите от измерванията. Кван-т о в а т а теория прави това много успешно. Тя предсказва, че ре зултатът от едно наблюдение е или че котката е жива, или че тя е мъртва."'56

Вижда се, че Роджър Пенроуз силно се интересува от е с т е с т в о т о на реалността за разлика от Хокинг. Той обаче не достига до идеята за отделната същност на Бо-жието битие, а се стреми да защити с т а т у т а на кван-

203


moBama теория В сВоите разглеждания, считайки, че то -ва е достатъчно, за да се разкрие и п ъ т я т към духовните измерения В устройството на Вселената. Той вижда в о т к р и т о т о от С. Хокинг явление и разковничето за построяването на една радикално нова теория на кванто-вата гравитация. Това се вижда от думите му: „Вярвам, че причината Айнщайн да не продължи да прави голям напредък в квантовата теория беше това, че от КМ липсваше решаващ елемент. Тази липсваща съставна част беше откритието на Стивън, петдесет години по-късно, за излъчването на черните дупки. Загуба на инфор-мация, свързана с излъчването на черните дупки, е тази, която прави възможен новия обрат."137

Новата теория фБ разглежда информацията от съв-сем друга гледна точка, позволяваща да се изясни ролята в научното знание на философските и метафизическите идеи. Нашето мнение е, че именно този подход представ-лява обрат в разбиранията ни за нещата. Но сме и напъл-но съгласни с твърдението на Хокинг, че реалността е нещо, което е трудно за разбиране. Той не желае да знае какво е т я , докато ние се стремим именно към това.

* * *

204


ГААВА ВТОРА. философия на математиката. Класическият пери-

од в развитието на математиката. Логическите пара-докси и ролята им за развитието на модерната мате-матика. Опити за обосноваване на математическото знание. Логицизъм, интуитивизъм, формализъм, тео-рия на множествата, теореми на Гьодел. Идеята за аб-солютния характер на геометричните „истини" и ней-ното падение. Неевклидовите геометрии и значението им във философията на науката. Тенденция към нара-стване на неопределеността в математическото поз-нание.

/ ' § 1. 2. 1. Класическият период в развитието на мате-

матиката. Ролята на метафизическия „бекграунд" и на религиозните вярвания В този процес.

Много мои колеги математици се опитват да ме убе-дят , че математиката е специална наука, която се отли-чава със своите собствени принципи и закони, оформящи тесен, до голяма степен независим от останалото чо-вешко познание кръг от проблеми. Главната задача на философите на математиката била не да отнасят идеи-те й до реалността, да ги свързват с различните разби-рания за характера на обективната действителност, а да разсъждават върху нейната вътрешна съгласуваност и логическа хармония. Математиката , казват т е , е наука-т а , която създава истини, надхвърлящи по своята значи-мост границите на човешкия опит.

Тези хора обаче дори и не подозират, че с това схва-щане те фактически защитават определена философска идея за характера на математическото познание. Макар че са добри логици, моите колеги математици дори и не подозират, че тяхната „философия" е идентична на древ-ните философски идеи на Платон и Питагор, които счи-

205


mam, не математиката е част от един идеален свят, изпълнен от Идеи и форми, свят на абстрактни истини, определящи разумното устройство на материалния свят. „За да придобием познания за този идеален свят според Платон, не е достатъчно да наблюдаваме и изуча-ваме материалния свят. Макар че идеалните форми са образци за материалните обекти, те се осъществяват в тях по несъвършен начин. Човек може да постигне сами-те форми единствено в светлината на разума, който „вижда" абстракции к а т о математическите истини поч-ти както окото вижда цвета и очертанията. Достатъч-но е да насочим към тях окото на разума, за да „видим", че те са истинни. В питагорейско-платоничната тради-ция космосът е подчинен на математически закони, кои-то могат да бъдат открити от разума. Скритият за-мисъл в природата е математически по характер."138

Гръцката школа по философия и математика факти-чески разработва тази философска идея методологичес-ки, определяйки през вековете нейния основен метод - ак-сиоматичният. Този метод отговаря най-добре на поста-вения от т я х въпрос: „Как да се насочваме към истините на математиката , обусловени от идеалните форми и Идеи и как можем да гарантираме, че те са истина?" Пъ-т я т е аксиоматичният метод, предложен от Талес Ми-летийски и разработен във философията на Йонийската школа. В геометрията този метод бива приложен особе-но успешно от Евклид. Гърците вярват, че всяко истин-но познание за света може да бъде придобито чрез дедук-ция (логически извод, основан на няколко основополагащи, самоочевидни принципи, наречени аксиоми). Този метод се нарича „аксиоматичен".

Геометрията на Евклид се основава на пет основни постулата и пет аксиоми, представляващи геометрични истини, от които по логически път могат да се изведат всички останали геометрични истини. Думата „геомет-рия" е гръцка и означава „измерване на земята". Евклид

206


успява да систематизира практическите знания на гръц-ките и египетските земемери, като извлича от тяхното разнообразие пет постулата и п е т аксиоми, от които чрез логическа дедукция успява да изведе всички останали геометрични истини. Този подход прави силно впечатле-ние на учените от различните времена, което издига гео-метрията на Евклид в ранг на универсална и неоспорима истина. Една от причините за успеха на тази математи-ческа теория е, че независимо от нейната безупречна ло-гическа постройка тя описва задоволително точно физи-ческата реалност. Древногръцките философи приемат, че геометричните истини, съдържащи се в постулатите и аксиомите на Евклид, са израз на платоническите Идеи и форми.

Учени и философи в течение на повече от две хилядо-летия, приемат метода на Евклид като единствен „обра-зец за напълно достоверно човешко познание". Влиянието му се разпростира и във философията, където холандски-ят философ Барух Спиноза разработва философските си виждания по метода на аксиоматичната и дедуктивната структура на Евклид. Богословът Тома Аквински бива наречен „духовния Евклид", защото се опитва да даде сис-тематично изложение на богословието и християнската философия по образеца на Евклидовата геометрия.

„И така, наследството, което западната култура по-лучава от древните гърци, носи силен питагорейско-пла-тоничен елемент, включващ както метафизичния, така и епистемологичния принцип. Метафизиката пита какво знаем, какво представлява светът . Отговорът, даден от древните гърци, гласи, че природата на света е в крайна сметка математическа. Отговорът е, че ние прозираме устройството на света чрез човешкия разум - предимно к а т о прилагаме аксиоматичния м е т о д . " т

Ако сравним древногръцкото схващане за естество-то на научното познание с това на С. Хокинг, ще забеле-жим, че и в двете се отдава значение на математическо-

207


mo знание. Но докато Хокинг разглежда математиката единствено като средство за съгласуване и предсказване на опитните данни, древните гърци приписват матема-тическа закономерност на самата действителност. Такъв е характерът на възгледите и на Р. Пенроуз.

Средновековната западна наука фактически преотк-рива гръцкото философско виждане, затова първоначално главната цел на християнските учени е да съгласуват въз-родените идеи от древногръцкото културно наследство с философията на библейското учение. Много от тях при-емат, че идеалистическите философии на Платон, Арис-т о т е л и Питагор могат да се преобразуват и съчетаят с духовната философия на Библията. „И неоплатониците, и привържениците на механистичната традиция с въоду-шевление възприемат питагорейско-платоническия възглед, че Творението е подчинено на математически ред. Установяването на този ред се приписва на разумно-с т т а на самия Бог. Бог, бидейки разумен, е сътворил един свят със съгласувано и предсказуемо устройство.

Тези идеи вдъхват живот на научната работа особе-но след протестантската Реформация. Реформаторите отхвърлят дуализма „природа - благодат", характерен за средновековната църква и изтъкват, че човек може да прославя Бога и чрез изучаване на Неговото творение. Научната работа се издига на особена почит. Както обяснява Клайн, науката се превръща в „религиозно тър-сене": Търсенето на математическите закони на приро-дата става благочестиво дело, което трябва да разкрие славата и величието на Божиите дела... Всяко откритие на природен закон се посреща възторжено като доказате-лство на премъдростта на Бога, а не на изследователя."140

Идеята, че реалността има математически харак-тер, който говори за премъдростта и славата на Творе-ца, е изиграла важна роля за развитието на науката и раз-биранията ни за устройството на Вселената през векове-те . Например хипотезата за хелиоцентризма на Коперник

208


u Кеплер е била В разрез с goBogume на „здравия" разум, ко-и т о научната общност по оноВа Време е приемала безпре-кословно под влияние на авторитета на аристотелизма. Но тази хипотеза независимо, че изглеждала противоре-чаща на здравия разум, от своя страна, била по-проста и по-логична от математическа гледна точка. Например теорията на Коперник намалила броя на епициклите, обясняващи движенията на небесните тела от осемдесет в модела на Птолемей до тридесет и четири. Теорията на Кеплер, от друга страна, премахва напълно епициклите и кръговите орбити изобщо, замествайки ги с елипси. Така че единственото съображение, което било в подкрепа на новата хелиоцентрична хипотеза, имало определено ма-тематически характер. То било свързано с простото и ло-гично обяснение на движенията на небесните тела. Това съображение обаче коренно преобразило нашето виждане за устройството на Вселената. То наложило и един по-късно утвърден във философията на математиката прин-цип, че логическата простота е символ на красотата и ис-т и н н о с т т а в математическото познание. Това дало пра-во на математиците да предпочитат една теория пред друга в зависимост от простотата й от математическа гледна точка. Така математическата наука оспорила ус-пешно и многовековната доминация на философията на Аристотел, чийто възгледи за устройството на Вселена-та се отличавали с особено висока степен на метафизич-но натоварване. Случаят е поучителен и с това, че той показал в явен вид предимствата на ПММ, формулиран по-рано от нас. В случая сложният списък на Аристотел, вю\ючващ в обяснението на Вселената качества като топло, студено, сухо, меко, твърдо, които били твърде сложни и неясни в количествено отношение величини, би-ли заменени от простите образи и съотношения, харак-терни за теорията на Коперник и Кеплер.

Под влияние на тези събития във философията на м а т е м а т и к а т а се наложила и една друга идея, а имен-

209


но, че всяко логически изводимо твърдение е същевре-менно и математически вярно, и действително вярно. Считало се, че м а т е м а т и ч е с к и т е истини, изведени от съображенията за простота , и м а т задължително покритие с истините за нещата в обективната реал-ност. Така м а т е м а т и к а т а започнала да се възприема к а т о единствено непоклатимо, заслужаващо доверие познание.

„Галилео Галилей (1564-1642) обобщава новия светог-лед със знаменитото си изказване, че книгата на природа-та е написана от Божията ръка на езика на математика-т а . Днес тази идея е толкова популярна, че я възприема-ме като откровена баналност. Но по времето на Галилей т я , по думите на философа Р. Дж. Колингууд, прозвучава като „боен призив", обявяване на война на аристотелиз-ма и о т к р и т израз на убеждението, че Бог е сътворил света по математически план.

Подобно на Коперник, Галилей отдалечава науката от подчинените на здравия разум наблюдения и я насочва към математическата обосновка. Строгият емпиризъм повелява, че науката винаги трябва да се основава на наб-людението. Но ако това е така, ние всички още щяхме да бъдем аристотелианци. Аристотел развива своята тео-рия за движението на основата на всекидневния опит - на събития, като търкулването на топка по земята. Него-вите теории по предположение се отнасят за един реален свят, където формите винаги са приблизителни, а движе-нието е повлияно от сили на противодействие к а т о три-енето и съпротивлението на въздуха. Но Галилей стига до великите си постижения в науката, защото решава да остави наблюдението на заден план и да навлезе в един свят на умозрителни абстракции. Той извежда своите за-кони за движението, к а т о си представя какво би станало в абстрактното пространство. Теориите му не се отна-сят за реални тела, които познаваме от опит, а за въоб-ражаеми геометрични тела със съвършена форма, които

210


се движат по съвършени равнини в един свят без триене, без съпротивление на въздуха и без атмосферно налягане - в един вид празно Евклидово пространство."141

След Галилей се наложило мнението, че математика-та подпомага да се разбере дълбоката същност на физи-ческата реалност. Тя издига понятията до нивото на ед-на ясна, математически смислена формулировка. Напри-мер в понятието за инерция прозира по-скоро яснотата и логичността на математическата абстракция, отколко-то резултата от наблюденията. Ние никъде не можем да наблюдаваме движение по инерция, но с него обясняваме широк кръг от физични явления. Така се потвърждава и идеята на Платон, че материалните образци са едно несъвършено осъществяване на идеалните форми и Идеи. Тази идея допълнила скромната по онова време конструк-ция на философията на математиката , добавяйки и идея-т а , утвърждаваща приоритета на абстрактното мате-матическо описание на природата, в противовес на нема-тематически обоснованите описания от типа на аристо-теловата картина на вселената.

Работите на И. Нютон могат да се разглеждат в съ-щия смисъл. Този учен е отдавал особено значение на ма-т е м а т и к а т а в неговата физическа представа за света. Неговият труд „Математически принципи на натурална-та философия" фактически оборва едно друго становище на Аристотел, а именно, че законите на небето са различ-ни от законите на земята. Нютон доказва, че едни и съ-щи математически уравнения описват движенията и на земните, и на небесните тела. Освен това откритият от него математически закон на гравитацията има обе-динителна сила, обобщаваща както законите на Кеплер за движението на небесните тела, така и законите на Га-лилей за инерционното движение на земните тела. Него-вото описание не можело да обори само онези твърдения от аристотелизма, които имали чисто религиозен, мета-физичен смисъл. Например идеята за разграничението на

211


земята като място на непостоянство, разложение и смърт, и на небето к а т о място на съвършенство и неп-роменящи се, устойчиви във времето истини.

Нютон извежда математически формули и уравне-ния, с помощта на които обяснява редица природни явле-ния като океанските приливи и отливи, траекторията на кометите, прецесията на равноденствените точки, ба-листичните криви, описвани от снарядите и ракетите, и други явления, които са били наблюдавани, но никога не са били обяснявани с математически формули. Тази обедини-телна тенденция, наложила се във философията на мате-матиката, спомогнала и за появата на диференциалното и интегралното смятане, заслуги за което имат Нютон и Лайбниц. Това било сериозен пробив в развитието на математиката , позволяващ прехода от изследването на прекъснати процеси чрез числата към изследване на неп-рекъснатите процеси в лицето на движението на т е л а т а по различни криви, траектории и орбити.

Тези постижения на математическата наука утвъ-рждават не само схващането, че Бог е сътворил света по математически път, но че Той е сътворил човека, нада-рявайки го с ум, способен да разбере математическия Му замисъл за света. Е т о две мнения по този въпрос на два-ма велики учени - на Кеплер, който пише: „Бог, Който е утвърдил всичко в света според количествените норми, е надарил човека с ум, който може да схване тези норми"; на Декарт, който говори „за някои закони, установени от Бога в природата, и за някои представи, запечатани от Него в душите ни."

Идеята за устройството на света к а т о математи-чески замисъл на Бога обаче, започва постепенно да насоч-ва философията на науката към светогледната система на пантеизма и деизма, което отклонявало историята й от традиционния път на придържане към християнското учение за Бога. Тази тенденция се утвърдила благодаре-ние на неправомерното въздигане ролята на човешкия ра-

212


зум 6 познавателния процес. Големите успехи на матема-тически формулираните теории на учени като Коперник, Кеплер, Галилей, Нютон, Лайбниц, Декарт*и др. създали своеобразен култ към силата на човешкия разум, считан вече за фактор, който не се нуждае от обновяването му к а т о божествено творение. Но както правилно забеляз-в а т историците Такстън и Пиърси, тази тенденция мно-го скоро заприличала на откъснато от градината цвете: „Подобно на изскубнатото цвете, то запазва известно време своя цвят и аромат, но после започва да вехне."'42

Процесът на това откъсване от своя корен на науч-ното познание, фактически започнал още с утвърждава-нето във философията на математиката на идеята, че математическият ред представлява най-важната черта на обективната действителност. Важна роля изиграла и заимстваната от древните гърци идея, че истинното познание е това, което се гради на твърди, неизменящи се основи. Гърците отричали, че е възможно да имаме ис-тинно познание за сетивно възприемания свят, където всичко се изменя постоянно, развива се и накрая умира. Вечните истини са тези, които обуславят основата на света, а вечното - това всъщност е неизменното, посто-янното, инвариантното. Така възникнала идеята, че ис-тинското познание за света може да има за предмет са-мо онова, което е постоянно, инвариантно в устройство-то на света. За гърците такова познание е преди всичко математическото познание. В този смисъл обаче възник-ва въпросът: Дали математическите закономерности и истини не са причина и за събитията и процесите в реал-ността? Ако е така, то това е едно нова схващане за причинността. Това означава, че основополагащите ма-тематически хармонии, които ни разкриват наблюдава-ните факти, всъщност правят тези факти такива, как-вито са143.

Така възниква и идеята за логическата необходимост на физичните явления и процеси. Това означава, че уст-

213


ройсшвото на света трябва да бъде необходимо и рацио-нално. Това е математическа необходимост, която о т -режда на математическите закони ролята на причини за физичните явления. С други думи, тези явления имат оп-ределен и задължителен характер, произтичащ от мате-матическата закономерност на света, която е и тяхна причина. Така че при физическите процеси и явления е на-лице същата взаимовръзка, както и между съответства-щите им математически величини.

О т т у к до представата за света к а т о огромна ма-шина има само една крачка. И наистина, ако природата е настроена по образеца на неумолимите математичес-ки закони, които тя никога не може да нарушава, то т о -гава използването на м а т е м а т и к а т а превръща човеш-кото познание в система от обективни и постоянни раз-бирания и описания, които го изравняват с познанието на Самия Бог. Но от друга страна, определеността и универсалността на математическите закони, интерп-ретирани к а т о причина на физическите явления, поста-вя знак за равенство между физичната и математична-та необходимости. Така вярата в Бога все още запазва-ла важното си светогледно значение, но целият й смисъл се свеждал само до твърдението, че физическата реал-ност е изцяло подчинена на математиката , която, от своя страна, можела да бъде обхваната в пълнота от чо-вешкото познание.

Тези идеи във философията на математиката обаче били в пълен контраст с представата за ролята на сво-бодната воля на Бога и човека, които всъщност превъз-хождат машината. Те били свързани с действието на ак-тивни сили, надхвърлящи обхвата на природните закони и заложената в тях математическата необходимост. Иде-я т а за машината измествала на заден план тази предста-ва и това все повече и повече безпокояло учените. Те не могли да намерят задоволително обяснение за м я с т о т о на надарените със свободна воля човек и Бог в една Вселе-

214


на, която се представлява к а т о огромна машина, подчи-нена на математическата закономерност. Решението на проблема било намерено от Декарт, който допуска, че „съществуват две равностойни върховни субстанции: протяжна субстанция (материалните тела) и мислеща субстанция (разумните активни сили). В дуалистичната философия на Декарт тези две субстанции са напълно не-зависими една от друга. Материалният свят (протяжна-та субстанция) е огромна машина, която е задвижена от Бога при Сътворението и оттогава работи, като следва строго определени модели в съответствие с природните закони, подчинени на математическа необходимост. Чо-вешкият дух (мислещата субстанция) е царството на мисълта, възприятията, чувствата и волята.

Целта на Декарт била да защити реалността на мис-лещата субстанция - да осигури философска основа за ре-лигиозната вяра и на значимостта на човека в един меха-нистичен свят. Все пак дори в неговите трудове по-голя-мо значение очевидно се отдава на материалния свят, т ъ й като може да бъде опознат чрез математически подход, материалният свят се схваща като по-определен, а о т т а м и като по-реален от духовния свят. Що се отна-ся до Бога, вярата на Декарт в непроменливите природ-ни закони негласно ограничава божествената власт. Съз-дава се сфера, където дори Бог не може да се намеси съ-ществено. А колкото до човешкия разум и дух, те са све-дени до мъгляви субстанции, които по непонятен начин населяват физическото тяло, подчинено изцяло на меха-ничните закони; разумът и духът са „призрак в машина-

« 1 4 4

т а , Така постепенно идеята за дуализма на Декарт била

занемарена и забравена, за да се възроди отново на едно по-високо научно ниво в лицето на теорията фБ. Както видяхме от анализа на нелеките преживявания на двама-та учени Хокинг и Пенроуз, Вселената се оказва, че не може да бъде опозната изцяло и изчерпателно от мате-

215


матическия подход; В нея Винаги остаВат бели петна, ко-ито говорят недвусмислено за наличие на свобода, произ-тичаща от всемогъщата Божия воля. Идеята за духовна-та субстанция във фБ не е празна хипотеза, а се свързва с физическата реалност на една нова информационно-енергийна форма на материята, която не е откъсната сфера от общата картина на света, а представлява ней-на интегрална част. Бог тук се разглежда к а т о Жив и Личностен, к а т о източник на информацията, с която се зарежда информационно-енергийната среда на света. Те-зи неща ние ще разгледаме по-подробно в една от следва-щите глави.

Впечатляващите успехи на математиката по време-то на Нютон и Декарт утвърждават идеята, че човеш-кото познание може да достигне до върховната истина, заключена в Бога и така самата идея за Бога ставала не-нужна като метафизична основа за обяснението на све-т а . Изучаването на математичните истини и използва-нето на неговия аксиоматичен метод се превърнали в идеология, изчерпваща изцяло съдържанието на МБ в чо-вешкото научно познание, но фактически тя започнала да го изпразва от всякакво съдържание.

Аксиоматичният метод бил издигнат в ранг на обе-динител на всички останали науки. Например Декарт ис-кал да обедини различни науки като физика, астрономия, религия, етика чрез прилагане на аксиоматичния метод, който той определял като „дългата верига от прости и лесни разсъждения", използвани от занимаващите се с ге-ометрия. В същия дух е и изказването му: „В нашето тър-сене на пряк път към истината ние не бива да се занима-ваме с обект, за който не можем да постигнем определе-ност, равна на определеността при аритметичните и ге-ометричните доказателства."145

В по-ново време същата идея се споделя и от извест-ния математик Давид Хилберт. Той е автор на извест-ната програма за аксиоматизация на науките. Например

216


nog номер 23 В неговата програма фигурира заглавието: „Геометризация на физиката".

Но както Декарт, така и Хилберт фактически допус-кат , че познанието в своята цялост, също както и вселе-ната, създадена от Бога, се подчиняват на необходими отношения, които могат да се опишат на езика на мате-матиката . Прилагайки нейния аксиоматичен метод, ние би трябвало да се придвижваме от една истина към дру-га не само в рамките на отделната научна дисциплина, но и надхвърляйки границите, които формално я отделят от другите науки. Така се заражда и философията за един-с т в о т о на човешкото познание, което разгледахме в предната глава.

Според Декарт, всяко знание трябва да бъде подлагано на систематични съмнения, които да очистват постепен-но познанието от груби, случайни и неоснователни предс-тави, достигайки по този начин до бисерите на ясните и прости идеи, които оформят фундамента за прилагането на строгите математически закони. Тези прости и ясни истини позволяват чрез дедукция да се получат нови зна-ния, които били наречени аподиктични. Сферата на апо-диктичното познание обаче се оспорвала от две основни направления в научното познание - на емпириците и на ра-ционалистите. Рационалистите приемат, че познанието трябва да се основава на вродени идеи, които могат да бъ-дат осъзнати единствено с усилията на нашия разум. Ем-пириците, от своя страна, защитават идеята, че познани-е т о започва от възприятията и представите, оформени в процеса на сетивното отражение на реалността. Но също както и рационалистите, те считат , че сетивното знание ги довежда, в крайна сметка, до онези крайни и чисти исти-ни, от които започва математичното описание.

Гносеологичният възглед на Декарт, изразен чрез иде-я т а му за систематичните съмнения, поставила начало-то и на един друг голям метод в математиката - този на математичната индукция.

217


„Този стремеж към сигурност на познанието предс-тавлява своеобразна секуларизация на едно религиозно схващане за истината. Както отбелязва Рандъл, хората копнеели за някакво абсолютно познание, което реално може да се придобие само чрез божествено откровение: „С една дума те се опитвали да постигнат онова пълно и съвършено разбиране и обяснение на Вселената, които може да има единствено Бог." Иначе казано, дори след ка-то западните мислители престават да вярват в библейс-кото учение за божественото откровение, то продължа-ва да определя техния идеал за истина."146

Новата теория ФБ успява да възстанови значението за научното познание на религиозната динамика, произ-тичаща от откровенията на Божието Слово и Мисъл, за-писани в Библията. Въпреки високото научно равнище т а -зи научна теория опровергава надеждата на хората да достигнат чрез познание нивото на Бога. Оказва се, че Божието битие е принципно недостъпно за човешко поз-нание, твърдение, което се извежда от самите принципи на тази теория.

Но к а к т о отбелязва и философът на науката Карл Попър, заслепен от впечатляващите успехи на мате-м а т и к а т а по онова време, хората постепенно замени-ли а в т о р и т е т а на божието откровение с един друг ав-т о р и т е т . Рационалистите се обръщат към автори-т е т а на разума, емпириците към а в т о р и т е т а на се-тивата147. „Но и едните, и другите с м я т а т , че отдел-ният човек носи в себе си извора на познанието. И ед-ните, и другите о т р и ч а т , че по въпроса за истината е нужен външен а в т о р и т е т . И едните, и другите се на-дяват, че щом веднъж отделният човек схване дадено значение в неговата най-проста, най-пряка, а о т т а м и непогрешима форма - била тя някакви вродени идеи или данни от с е т и в а т а - после чрез дедукция ще изведе напълно надеждна система от знания. С други думи, ак-сиоматичният метод дава на човека средство да дос-

218


шигне сам go абсолютното божествено познание - да преодолее ограниченията на своята ниша във времето и пространството . С упадъка на вярата в Бога, аксио-матичният метод, разработен по образеца на геомет-ричните съждения, замества Бога к а т о гарант на чо-вешкото познание."146

Както ще видим в една от следващите глави, новата теория фБ ознаменува едно своеобразно възвръщане към а в т о р и т е т а на Бога, показвайки на по-високо научно ни-во, че математичният подход, както и всяка друга форма на човешкото познание, не са в състояние да постигнат пределна яснота и точност в разбиранията ни за устрой-с т в о т о на света. А това, от своя страна, е указание и за възможността Божията воля да разполага с необходима-та свобода - както да изменя природните закони, така и да се намесва в Собственото Си творение чрез механиз-ма на свръхестествените явления. Тази промяна в разби-ранията ни за Бога обаче започва с промените в самата математическа наука, последвали описания дотук развой на събитията в нея, за което ще разкажем в следващия параграф.

В заключение ще отбележим, че впечатляващите ус-пехи, отбелязани от математиката през класическия пе-риод от нейното развитие, утвърдиха широко разпрост-раненото мнение, че с нейна помощ е възможно да се ус-кори развитието и на другите науки. Надеждата бе, че е възможно създаването на универсална физика, която да обясни чрез математически формули цялата действи-телност. Надежда бе, и че същият математически под-ход би позволил да се даде едно ново, по-ефективно тъл-куване на социалните, икономическите, политическите и дори религиозните знания, извеждайки ги на една по-ясна и логически смислена позиция. Но както всички други чо-вешки идоли, така и класическата математика бе обрече-на да се сгромоляса. Този процес започва след като хора-та си поставят въпроса „защо математическите закони

219


на природата трябва да са истинни?". Вярата, че с в е т ъ т е устроен по разумен математически план и че ние сме в състояние да го осъзнаем, не е достатъчна, за да обясни защо в механистичната картина на света няма място за човешкия разум и неговата свободна воля. Значението за действителния свят, получено с помощта на математи-ката, описва единствено движещата се материя. Това твърдение е безсилно да обясни например човешките чувства, възприятията и дори разума. Галилей се опитва да изрази свойствата на предметите като цвят, мириз-ма, звуци и багри к а т о някакви вторични свойства, резул-т а т от взаимодействието между предметите и човеш-кото съзнание. Но това предположение не може да ни до-каже, че тези вторични свойства имат някакво основа-ние в реалния свят, обрисувано в математиката и физи-ката. Налага се впечатлението, че не е възможно да се отреди някаква важна роля и на Бога в механистичната картина на света. Дори предположението на Декарт за дуализма между духовната и материалната сфери е пог-леднато през призмата на доминиращата тогава меха-нистична философия. От всички тези озадачаващи чувства и мисли съвсем естествено се ражда и идеята, омаловажаваща ролята на Бога, постепенно достигайки до нейното пълно изключване. Така гносеологичната връзка с МБ е прекъсната в течение на векове, поставена в сянката на вечните съмнения, които с времето започ-в а т постепенно да се усилват.

§ 1. 2. 2. Възражението на ХЬм срещу аксиоматичния метод. Възражението на Кант срещу Хюмовото виждане. Неевклидовата геометрия и революцията, предизвикана от неяПроблемът за обосноваване на математиката: логицизъм, интуитивизъм, формализъм, теория на мно-жествата, теореми на Гьодел. Тенденцията към увелича-ване на неопределеността в математичното познание.

220


Векове наред аксиоматичният метод в математика-та се радва на голяма популярност и признание. Автори-т е т ъ т му бил поддържан най-вече от школата на рацио-налистите, които виждали в негово лице потвърждение на техните основни схващания. Емпириците обаче не ви-наги виждали особени качества в неговата същност и те-зи съмнения постепенно придобили облика на сериозно фи-лософско възражение. Решаваща стъпка в това отноше-ние направил шотландският философ Дейвид Хюм (1711-1776). Той забелязал най-уязвимото звено в аксио-матичната философия, а именно, че прилагането „на ак-сиоматичния метод в науката става при предположение, че взаимовръзките в природата са необходими по харак-т е р - т.е., че задължителните връзки, проследени чрез де-дуктивното разсъждение, имат свои съответствия в не-умолимите и неотменими природни закони. Тъкмо върху корените на това схващане Хюм стоварва брадвата на скептицизма. Той пита, откъде знаем, че дедуктивните съждения на човешкия разум имат някакво съответствие във външния свят. Ако се ограничим само с информация-т а , постъпваща от външния свят, твърди Хюм (а той е бил добър емпирик), ние ще разполагаме единствено със сетивни данни, няма да открием сред тях такива абстра-ктни, метафизични представи като природни закони или необходими причини.

Колкото и внимателно да отсяваме сетивните си възприятия, подчертава Хюм, ние никога няма да отде-лим такова възприятие, което да има причинна сила. Всичко, което всъщност възприемаме чрез сетивата, са събития, които следват едно подир друго... когато се натъкваме на „постоянно съвпадение" между събитие А и събитие Б, ние развиваме умствения навик да очакваме Б, винаги когато възприемаме А. Да се казва, че А е причи-на за Б, е общоприета конвенция, която не ни съобщава нищо за реалния свят - единственото, което научаваме, е какви са очакванията на хората в светлината на досе-

221


гашния ни опит. Изводът на Хюм, пише Джон Хедли Брук, е, че „идеята за причинна връзка се корени в човеш-ката психология, а не в някакво изучено проявление на фи-зическа необходимост".

Ако отделните събития не са свързани с физическа необходимост, тогава не съществуват и задължителни закони на природата. Е т о защо природата не може да бъ-де опозната чрез аксиоматичния метод, който проследя-ва взаимовръзки от необходим характер. Всъщност при-родата не може да бъде описана чрез никаква логическа, дедуктивна система, дори и чрез математиката . Според строгия емпиризъм, пише в заключение Рандъл, фактът , че сме в състояние да построим математическа физика, не е нищо повече от „щастлива случайност"...

... Според Хюм математиката е чисто тавтологич-на наука. Нейните теореми просто разгръщат в явен вид онези значения, които са вече заложени в отправните ак-сиоми. Можем да онагледим това с твърдението: „Ер-генът е неженен мъж". С него ние не даваме никаква допълнителна информация, а просто изказваме по-ясно информацията, съдържаща се в първата дума. Така Хюм сваля м а т е м а т и к а т а от нейния пиедестал на висша нау-ка и я свежда до съвкупност от формални определения, които не са нищо повече от тавтологии."148

Може да се каже, че Хюм е прав най-малкото по две основни линии. Първо, че наистина понятието причин-ност не е същото, както е било по времето на Нютон. Съвременната наука, която все повече се ориентира към изучаването на по-сложни и комплексни системи, се натъква на едно и също обстоятелство, а именно, че съ-битията в рамките на сложността на нещата в природа-та не могат да бъдат отнесени до ясни и точно различи-ми причини. Сложното примесване на множество причи-ни, изразени в разнообразните процеси и явления, харак-терно за такива системи като социалната, икономичес-ката, биологическата и др., потвърждава в известен

222


смисъл становището на Хюм. Успешното прилагане на принципа за причинност бе възможно през онзи период, за-щото по времето на Нютон физиката и математиката обясняваха преди всичко прости системи, в които причин-но-следствените връзки между нещата бяха ясно и от-четливо изразени.

Втората причина, по която Хюм е прав, е, че всяко абсолютизиране на човешко знание и опит неминуемо во-ди до недоразумения, парадокси и разминавания с експери-менталните данни. В един от предните параграфи дефи-нирахме понятието за ПХ, отразяващо в явен вид факта на съществуването на определена граница на валидност на нещата В процеса на абсолютизация на човешкото зна-ние и опит. Това явление обозначихме като хетеродоксал-ност, т .е . като постепенно отдалечаване на човешкото познание от истинния характер на обективната реал-ност вследствие абсолютизацията. Новото, което внася Хюм в тази концепция, е, че неговите аргументи срещу абсолютизирането на математиката в класическия пе-риод имат чисто философски характер. И като такива те отново придобиваха в известна степен нюанса на аб-солютна истина, обстоятелство, което, от своя страна привлече вниманието на великия философ Кант.

Кант е силно впечатлен от идеите на Хюм до така-ва степен, че той ги определя като предизвикващи събуж-дането му от неговата собствена „догматична дрямка". И решава да защити (Гфилоеофски аргументи красивата физическа картина на реалността, описвана с помощта на математиката . Кант симпатизира на откритията на Нютон, в които се разкрива силата на математическо-то описание и затова е притеснен от твърдението на Хюм, че не е възможно да опознаем природата по мате-матически път. Той отбелязва обаче, че Хюм е прав, ко-гато отхвърля обичайните доводи, обясняващи защо ма-тематиката дава удовлетворителни резултати. Кант не вижда също гаранция в това дали идеите „вътре в наше-

223


шо естество и разум" с ъ о т в е т с т в а т по някакъв начин на света, който е „извън нас". С други думи, няма никакви гаранции, че външният свят изобщо може да бъде позна-ваем. Тогава как ще обясним случая с Нютон, който с т е -ориите си показва все пак, че с в е т ъ т е познаваем, бидей-ки подчинен на математическа закономерност.

Този парадокс Кант решава да разреши, като посту-лира, че самият човешки разум създава свой собствен ред, който ние погрешно интерпретираме к а т о същест-вуващ във външния свят. Човешкият раЗум, твърди той, има своя система на порядък и организация, която внася съответен ред в хаоса от сетивни данни, подреждайки по специфичен начин потока от възприятия и усещания. Ч а с т от тази „вътрешна" организация е математика-т а . Тя е съвкупност от рационални форми, които под-реждат нашите опитни знания, придавайки им определен вид и смисъл. О т т у к следва и заключението, че ние нищо не можем да кажем по въпроса дали самият свят е под-чинен на математически ред. С в е т ъ т за нас е познаваем, защото го възприемаме, пречупен през призмата на чо-вешкия разум.

В своята философия Кант явно следва традициите на субективизма. Новото, което този философ внася, е, че той разглежда математическите истини в човешкия ра-зум к а т о необходими и непреходни. И следователно, тъй к а т о основните мисловни категории са вградени в мисле-нето на хората от всички времена, затова и математи-ческото мислене се явява к а т о една непреходна истина. Забележително е и това, че за да построи системата си, Кант прибягва до нов абсолют.

Математиката според Кант е една вродена система на мисълта, която обработва и оформя целия ни опит и тъй к а т о тази система има математически характер, целият ни опит се поддава на математическо описание. Математическите закони нямат като корен естество-то на обективната реалност, понеже ние не сме в състо-

224


яние да познаваме реалността. Техният корен всъщност е в човешкия разум. Но тъй като е с т е с т в о т о на човеш-кия разум е винаги и навсякъде едно и също, затова и ма-тематическите закони са универсални и имат необходим характер. Това е и новият абсолют, въведен от Кант.

„Понякога се твърди, че Кант е извършил революция, подобна на революцията на Коперник. Докато Коперник поставя Слънцето в центъра на планетната система, Кант поставя човешкия разум в центъра на Вселената. Именно човешкият разум гради света такъв, какъвто го познаваме. Той създава природните закони и гарантира техния необходим характер. Нютоновата физика и Евк-лидовата геометрия са просто описания на начина, по който човешкият разум организира пространствените усещания в един необходим ред. Човешкият опит вече разкрива не рационалността на Твореца Бог, а вродените категории на човешкия разум.

Така К а н т спасява човешкото познание, но с цена-та на това , че жертва света. В неговата епистемоло-гия човешкото познание е абсолютно и необходимо, но не ни разкрива нищо от външния свят. Цената наисти-на е твърде солена, за да се реши проблемът на еписте-мологията."14 '

Методът на Кант се свежда фактически до това, ко-е т о ние по-рано нарекохме фундаментално-гносеологична теория на познанието. Но както във философията на Хюм, така и във философията на Кант се проявява действието на ПХ. При Кант обаче на абсолютизация са положени самите математически истини, разглеждани като необходими и непреходни свойства на човешкия ра-зум. философията на Кант обаче бива отхвърлена от са-мата математика, която през своето развитие през XIX в., ни показва изненадващи резултати в лицето на откри-т и т е през този период неевклидови геометрии. Оказа се, че евклидовата геометрия не е аподиктична (строго де-дуктивна) и универсална наука, а само едно преходно явле-

225


ние В непрекъснато променящата се картина на матема-тическото познание.

Въпреки изящната си аксиоматична структура гео-метрията на ЕВклид се оказа уязВима по отношение на т. нар. аксиома на успоредните прави, известна още като п е т и я т постулат на Евклид, който гласи: Ако имаме ед-на права и точка извън нея, то през т о ч к а т а може да се прекара една и само една права, успоредна на дадената права.

Всички аксиоми и постулати в геометрията на Евк-лид се основават на самоочевидни факти, извлечени от опита. Само въпросният постулат буди известни съмне-ния, тъй к а т о никой не знае какво ще бъде поведението на правите в безкрайността. В математиката , винаги когато по някакъв начин се намеси безкрайността, се по-лучават логически недоразумения, парадокси и обърка-ност. Някои математици се опитват да изведат този постулат от другите аксиоми, превръщайки го по този начин от самоочевидна истина в теорема, която се до-казва. Всички тези опити обаче се оказват безуспешни.

Други опити се основават на хипотезата на досто-верност на отрицанието на този постулат. В такъв слу-чай се получава една нова аксиоматична система, която води до определени последствия. Ако те са в противоре-чие с цялата система на Евклид, това би могло да се възприема като доказателство за верността на първона-чалния постулат. Въпросният подход е рутинен метод в логиката, според който верността на едно съждение се демонстрира чрез доказване, че отрицанието му води до следствия, противоречащи на установените в система-та истини.

При тези опити обаче математиците се натъкват на интересна особеност. Те с изненада забелязват, че как-вото и отрицание да възприемат за дадения постулат, това по никакъв начин не ги довежда до очакваното про-тиворечие. Оказва се, че независимо дали неговата изход-

226


на формулировка е, че или няма такива успоредни прави, или че има безброй много успоредни прави, които могат да се прекарат през точката , лежаща извън дадената права, изведените теореми и истини от такива аксиома-тични структури не довеждат до никакво противоречие с останалата част от системата на Евклид.

Постепенно става ясно, че новите аксиоматични сис-теми представляват независими, логически коректни ге-ометрически структури, всяка от които дава възмож-ност за експериментална проверка на техните истини. Оказва се, че въпросният постулат има съвършено неза-висим с т а т у т в цялостната аксиоматична система на Евклид, изразено в това, че при заместването с отрица-нието му резултатите, макар и съгласувани с Евклидовия подход, дават началото на коренно различни представи за структурата на пространството.

Предприемат се дори и измервания от страна на един от откривателите на новите геометрии - Фридрих Гаус, с цел да се открият данни, отхвърлящи или потвърждава-щи новите представи за пространството. Ученият изпо-лзва факта, че в новите геометрии сборът от ъглите в триъгълника не се равнява точно на 180 градуса. Гаус се опитва да измери сумата от ъглите в триъгълник, обра-зуван ото три високи планински върхове, но резултатът показва отклонение, което се вмества в рамките на сис-тематическата експериментална грешка.

По-късни изследвания показват, че всяка една от те-зи геометрии е потенциално приложима към определени условия във физическата реалност. Тези геометрии полу-чават общото название неевклидови. Например геомет-рията, основаваща се на формулировката на петия пос-тулат , че през определената точка минават безброй много прави, успоредни на дадената е известна още като геометрия на Лобачевски. Тази геометрия е приложима за т. нар. повърхности с отрицателна кривина, които на-помнят седалището върху гърба на коня. В простран-

227


ството , определено от тази геометрия „прави" линии са онези криви, които минават по протежение на въпросна-та повърхност на „седалището", а сумата от ъглите на триъгълника винаги е по-малка от 180 градуса.

В Евклидовата геометрия се разглеждат идеално плоски повърхнини. Сумата от ъглите на триъгълника т у к е равна точно на 180 градуса, защото повърхнини-те в случая притежават нулева кривина. Тази геомет-рия е пригодена за решаване на широк кръг задачи при измерване на геометричните фигури в земни условия, т ъ й к а т о повърхностите т у к са достатъчно малки по площ и могат да се разглеждат с добро приближение ка-то равнинни.

Геометрията, основаваща се на другото възможно отрицание на петия постулат на Евклид, а именно, че през определената точка не минава нито една права, ус-поредна на дадената, е известна като Риманова геомет-рия. Тя се прилага при повърхнини с положителна кривина, каквато е сферата. Всяка „права" линия тук е като дъга от голяма окръжност. Сумата от ъглите на триъгълни-ка винаги е по-голяма от 180 градуса. Точно тази геомет-рия е имал предвид и Гаус, когато е правел измерванията в планината. Той си е поставил въпроса, коя от възмож-ните геометрии е приложима към физическия свят. По този начин негласно е отхвърлял многовековната „исти-на", че единствената възможна геометрия на физическо-то пространство е тази на Евклид. Важният въпрос, кой-то се поставял в случая, е дали новооткритите по раци-онален п ъ т геометрии имат реално приложение в описа-нието на физическата реалност.

Появата на новите геометрии предизвиква радикална промяна в системата на философията на математиката , ф а к т ъ т на появата на съперничещи си една на друга гео-метрии поставил математиците пред различни дилеми. Първата от тях е, че те не могли да изберат коя от ге-ометриите е вярната, отговаряща на реалните условия

228


Във физическия свят. Втората е, „че математиците са били приели геометрически аксиоми, които изглеждали верни в светлината на ограничения опит, и погрешно са си мислели, че тези аксиоми са самоочевидни истини"11".

„Революцията в геометрията довежда най-напред до рязък упадък в с т а т у т а на самата математика - в срав-нението между евклидовата и неевклидовите геометрии на математиката се полага незначителна роля. Тя може да се произнесе дали дадена система е вътрешно съгласу-вана, но е безсилна да отсъди дали тя съответства на ис-т и н а т а за физическия свят. Математиците решават, че единствено о п и т ъ т може да покаже коя геометрия е при-ложима към физическия свят. В крайна сметка самата математика не се занимава с въпроса за истината, а са-мо с логическата състоятелност."151

Отхвърлена е и идеята, че логично вярното е винаги реално. В тази връзка възниква въпросът: докъде всъщ-ност се разпростира рационалното в познанието? Изоб-що какво е това рационалност? Ако рационално е само онова, което е едновременно и логично изводимо и реално, то какво да кажем за новите геометрии, които са логич-но изводими, но поне засега нямат реално покритие във физическата действителност. В случая на неевклидовите геометрии откриваме няколко различни системи, които са Вътрешно съгласувани, но все пак са несъвместими ед-на с друга, което повдига въпроса коя от т я х може да бъ-де действително вярната. Излиза, че не всичко, което е рационално е вярно.

Така постепенно математиката започнала да се за-нимава с въпроса за рационалното като форма само на вътрешната логическа съгласуваност на нещата в нея, но не и с истината, обусловена от съответствието й с ре-алността . Представата за света к а т о рационално достъпна истина била дискредитирана от неочакваното отделяне на математиката от реалния свят. Отпаднала и идеята, че щом математическите закони са в сила за

229


реалния свят, това само по себе си доказвало и тяхната състоятелност. Така математиците се вгледали по-вни-мателно и в самата основа на математическата наука, важно място в която заемал аксиоматичният метод. О т т у к н а т а т ъ к те разглеждали състоятелността на математическите истини единствено през призмата на логическата съгласуваност. Това обстоятелство поста-вило под въпрос и цялото наследство в математическо-то познание, изградено върху вярата, че съгласието с практиката означава сигурност в математическата дос-товерност. Постепенно математиците разбрали, че ма-кар аксиоматичният метод да се е наложил като образец на математическа определеност, математиката през вековете не се е развивала в съгласие с неговите строги принципи и изисквания. Оказва се, че дори самият аксио-матичен метод страда от логически неясноти и недос-татъчна обосновка.

„Много дялове от математиката са се разраснали, без да е била изградена система от строги логически до-казателства, оправдаващи дадено схващане или процеду-ра. Те се състояли просто от поредица стъпки, приложни правила, предавани от поколение на поколение. Тези стъп-ки били възприети, защото чрез тях се решавали успешно различни задачи в инженерството, икономиката, мореп-лаването и съставянето на календари. Често липсвали основания или доказателства за всяка отделна стъпка; не се привеждали дефиниции на ключовите понятия. Всички величаели красивата дедуктивна система, въведена от Евклид, но не я пресъздавали."152

Така в м а т е м а т и к а т а се появили и редица понятия, които често били в противоречие с общоприетите исти-ни, но се приемали единствено поради належащите прак-тически нужди. Такстън и Пиърси описват един интере-сен случай в историята на математиката , когато недо-разуменията около такива несигурни понятия в матема-т и к а т а придобивали гротескен характер. Той бил свър-

230


зан с необходимостта от въвеждането на ирационалните числа, които не могат да бъдат сведени до цели числа или до техните отношения в дробите. „Мнозина математи-ци се питали, дали изобщо могат да ги разглеждат като числа. В края на краищата, ако ги запишем като десетич-на дроб, след запетаята се получава безкрайна неперио-дична последователност от цифри, което означава, че не можем да определим с точност на какво количество съ-о т в е т с т в а т . За древните гърци, подобна несигурност представлявала анатема в математиката . Съгласно ле-гендата гръцкият математик Хипас Метапонтски пръв открил ирационалните числа, докато плавал с кораб в мо-рето. Щом научили за тези числа, които не изразявали точно количество, неговите другари питагорейци били толкова възмутени, че го изхвърлили извън борда."'12

М а т е м а т и к а т а буквално „гъмжала" от такива не-ясноти и логически парадокси. Например понятието „безкрайно малка величина", появила се в диференциално-то смятане, почивало на неясната по съдържание идея за неделимостта. Волтер саркастично отбелязвал, че диференциалното смятане е „изкуство да броиш и из-мерваш точно Нещо, чието Съществуване не можеш да си представиш."15'

Религиозното убеждение, че. Бог е устроил света по математически път, изглеждало в случая подвеждащо. До появата на неевклидовите геометрии в математика-та царяло спокойствие и затова никой от математици-те не се притеснявал от логическите пропуски и несъот-ветствията на някои от нейните истини. Религиозната вяра давала увереност, че в крайна сметка логическите неясноти ще покажат своята несъстоятелност, тъй ка-то самата действителност, творение на Бога, не може да бъде сама по себе си противоречива и несъвършена. „Но когато вярата в Бога отслабва и математиката бива откъсната от реалния свят, изчезва всякаква гаранция за нейната състоятелност. Сега единственият начин да се

231


гарантира логическата валидност на математическите понятия е даването на последователни логически доказа-телства . Заражда се т. нар. „движение назад към първо-основите": опит да се аксиоматизират строго всички дя-лове на математиката."1 5 4

Аксиоматичният метод е дискредитиран. Той тряб-ва да се реабилитира с цената на огромни усилия. В нача-лото на XIX в. този метод започва да се прилага във всички известни дотогава дялове на математиката . Преосмислени и съгласувани с неговите изисквания са всички дефиниции, принципи и понятия. Привеждат се в ред всички предишни доказателства и резултати незави-симо от тяхната очевидност и интуитивна достовер-ност. Към началото на XIX в. целта е почти постигна-т а . Очертава се картина на една всеобхватна хармония и мир в математическото познание.

„И тъкмо тогава цялата картонена кула се срутва. За да обосноват строго своята научна област, матема-тиците прибягват преди всичко до теорията на множе-ствата . Всъщност през първите години на XX в. тази теория вече играе ролята, отредена преди на евклидова-та геометрия, и се е превърнала в основа на цялата мате-матика. И тогава математиците се натъкват на някои парадокси (антиномии) в теорията на множествата, ко-и т о заплашват да я подкопаят - а заедно с нея и цялата математика."154

Един пример за такъв логически парадокс е често ци-тираното още в гръцката философия твърдение: „Един критянин казал, че всички критяни са лъжци." В такъв ред твърдения ние не можем да установим точно тяхна-та истинност, въпреки че те са правилно и логично пост-роени. И наистина, ако се вгледаме по-внимателно в това твърдение, ще установим, че не можем всъщност да раз-берем дали то е вярно, или не. Причината е, че ако допус-нем, че е вярно, тогава от неговата достоверност авто-матически следва недостоверността на самото твърде-

232


ние. И обратното, ако допуснем, че то не е Вярно, то от-тук следва Веднага и неговата достоверност.

В теорията на множествата възникват подобни ло-гически несъответствия. Те били свързани с твърдения, чието съдържание се отнасяло и за самите тях. Напри-мер от този тип е твърдението: „множеството от всички множество е множество". Ако допуснем, че т о -ва е вярно, излиза, че самото твърдение поражда пара-докс, подобен на парадокса в твърдението за критиня-нина-лъжец.

Парадоксите в теорията на множествата поставят математиците в много неудобно положение. Положение-то се усложнява и от това, че подобни парадокси са отк-рити и в другите дялове на математиката . Налагало се търсенето на изход от това притеснително явление. За съжаление обаче, вместо въпросният проблем да обедини математиците в усилията им да излязат от възникнала-та ситуация, тя ги разделила на четири основни школи, всяка една от тях, предлагаща свое становище по въпро-са за характера на фундамента на математиката .

Първата и най-близка до разбиранията на математи-ците школа е тази на логицизма. Нейните защитници о т с т о я в а т идеята, че цялата математика може да се сведе до логиката. Логиката, като отделна, самостоя-телна наука, имала известни постижения. Тя обхващала определен кръг от истини и закони, които можели да обо-г а т я т математиката , както-е нови свежи идеи, така и с представи, спомагащи да се избегнат парадоксите. Апо^ логетите на логицизма се надяват да покажат, че мате-матиката наистина е част от логиката, и следователно също като не^> приемали, че основният проблем в мате-матическото познание бил изследването на логическата съгласуваност на теориите.

Основната идея във философията на логицизма се заключава в това, че цялата математика се разглежда к а т о една съществено формална, основана изцяло на де-

233


дукшивността система, чиито следствия и теореми се извеждат единствено и само от законите на логическо-то мислене. Тук напълно се изключва всякакво съгласие с условията във физическата реалност. О т т у к следва, че м а т е м а т и к а т а е част от логиката (и по-точно на сим-волната логика). Двамата английски учени Б. Ръсел и А. Уайтхед са едни от ревностните защитници на тази фи-лософия. Те публикуват една книга, озаглавена „Принципи на математиката" , в която се с т р е м я т да покажат, че всеки опит да се докаже нелогическият характер на ма-тематическите истини и съждения, води до противоре-чие. За тази цел те формулират своя собствена аксиома-тика, аксиомите в която, според мнението на много ма-тематици, са или неверни, или изкуствено привнесени в теорията .

Основно уязвимо положение във философията на Ръ-сел и Уайтхед е невъзможността тя да обясни защо ма-тематическите закони описват в някои случаи много добре физическата реалност. Един от аргументите в за-щита на становището на логицизма е, че реалността е подвластна по-скоро на случайностите, които не могат да бъдат основа за изящното математическо описание, сведено до законите на чистата логика. Уместно е в т о -зи случай да приведем сполучливото възражение срещу това твърдение, изразено от религиозния философ В. Пойтрес: „защо един свят, който по всеобщо признание е подвластен на случайността, непрекъснато ни дава при-мери за тази истина - много повече примери, отколкото бихме обяснили със случайност?". По всичко изглежда, че Бог е не само велик математик, но е и нещо повече. Бо-жията рационалност е много по-висша от човешката, за-това на нас ни изглежда, че к а т о цяло с в е т ъ т не е напъл-но подвластен на случайността, тъй като в него се наб-людава известна закономерност. От тук и логичният въпрос, който си поставя Пойтрес: Защо непременно трябва да очакваме, че „закономерността ще съвпадне

234


даже u В най-малка степен с априорните математически очаквания на човешкия разум?"115

„Но истинският удар по логицизма е нанесен, когато философите отхвърлят схващането, че логиката изразя-ва истини - настъпва поврат, който подкопава основния довод в полза на логицизма. Ако аксиомите на логиката не са истини, а само произволни умопостроения, то те не гарантират състоятелност и математиката не печели нищо, ако бъде сведена до логиката."156 Просто в нея из-чезват критериите за истинност, които да дават точна представа кои от известните по логически п ъ т твърде-ния са верни и кои не са верни. Само сравнението с реал-н о с т т а може да ни даде такива критерии.

Въпреки това тенденцията да се гарантират самос-т о я т е л н о с т т а на математиката и нейната особена роля в науката, все повече придобива израз на отхвърляне на идеята, че тя може да отразява закони, заложени според Божествения замисъл още в началото на сътворението на света. От такава отправна гледна точка започва да се развива и другото философско направление в математика-т а , това на интуитивизма. Привържениците на тази шко-ла фактически доразвиват идеята на Декарт за система-тичното съмнение чрез прилагането на което може да се достигне до „ясните и отчетливи идеи", заложени в първо-основата на света. Интуитивистите приемат, че до те-зи идеи може да се стигне по интуиция и че интуитивно осъзнатите истини не могатда се подлагат на съмнение. Те се ръководят и от критерия за икономичност в мисле-нето, поставяйки въпроса: Защо трябва да обременяваме излишно мисълта си с дълги и отегчителни логически обос-новки и доказателства на интуитивно очевидни истини като например на обикновените цели числа? Нека започва-ме разсъжденията си, изхождайки от разнообразието на такива очевидно чисти и ясни в интуитивно отношение понятия и да вървим бързо напред без да чувстваме теже-с т т а на дългите и мъчителни доказателства.

235


ИнтуитиВистите с м я т а т да изградят фундамешпа на м а т е м а т и к а т а чрез обединяването на логиката с ин-туитивно чистите понятия и съждения. Ние трябва да се опираме на нашите математически разсъждения на инту-итивно ясни истини, които не могат да бъдат подложе-ни на никакво съмнение. По мнението на математика Ан-ри Поанкаре (1854-1912) една такава интуитивно чиста истина е тази за обикновеното число.

Но както в случая на абсолютизирането на логиката в логицизма, така и в дадения случай на абсолютизиране-то на чистите интуитивни понятия и истини в края на краищата докарва интуитивизма до задънена улица. Оказва се, че няма точен критерий, по който да се опре-дели кои истини са интуитивно чисти и самоочевидни и кои не са. „Трудността идва о т т а м , че някои абстракт-ни теореми, приети от мнозинството математици, да-леч не са интуитивно очевидни. Понякога те сякаш вли-з а т в разрез с дълбоко вкоренените начини на мислене -дори специалистите в областта биха се затруднили да ги възприемат к а т о самоочевидни. Така някои интуитивис-ти приемат т е о р и я т а на множествата , а други я отхвърлят. Някои Приемат класическата логика, други я отхвърлят. Разногласията по въпроса кои идеи предс-т а в л я в а т основата на м а т е м а т и к а т а подкопават сери-озно твърдението на интуитивистите, че тези идеи са самоочевидни."157

От критиката, която поражда това обстоятел-ство, възниква и известната школа на логическия (емпи-рическия) позитивизъм. В началото тя е известна като Виенски математически кръг. Логическите позитивисти оспорват твърдението на интуитивистите, че вярно мо-же да бъде само твърдение, което е изведено логически от интуитивно чисти и очевидни изходни положения. Те с м я т а т , че всяко математическо твърдение, което не може да бъде потвърдено по емпиричен път, би следвало да се счита за невярно. Това схващане обаче има опреде-

236


лен метафизичен оттенък. То може да се интерпретира от позиция, която е напълно противоположна на тради-ционната позитивистка философия. Идеята, че всяко ло-гическо изводимо твърдение трябва да се проверява в действителността фактически възвръща философията на позитивизма назад към християнската вяра, когато тя бе доминираща в МБ на науката. Макар и да отричат по принцип ролята на метафизичните знания и идеи, логи-ческите позитивисти в случая негласно ги приемат, защо-то тяхната главна идея за съответствието между раци-онално (логически) изводимите истини в математиката и фактите от действителността всъщност ги превръ-ща в защитници на идеята за рационалното устройство на самата физическа реалност, което вече е от сферата на метафизиката.

В лицето на тези различни подходи към фундамента на математиката ние виждаме картината на едно неп-рекъснато „прескачане" на човешкото познание от един абсолют към друг. Така логицистите абсолютизират ло-гиката, интуитивистите - интуитивно чистите и оче-видни истини, а логическите позитивисти - съгласието на изводимите (логически) твърдения с експеримента. Човешкото знание се нуждае от надеждната опора на аб-солютите в познанието, за да развие своите системи в отделните сфери на науката. Динамиката в науката се дължи до голяма степен на „опирането" на различни по ха-рактер абсолюти, след което следва неизбежно тяхното опровержение и заместването им с нови абсолюти.

Възгледите на логическите позитивисти обаче нала-г а т отхвърлянето на голяма част от математическото знание, което се дължи на наложеното от тях ограниче-ние за съгласуваност на логически изводимите истини с експеримента. В такъв случай би следвало да се отхвър-л я т онези логически изводими истини, които не се съгла-суват с реалността, обстоятелство, което се оказва неприемливо за повечето математици.

237


„В крайна сметка интуитивистите не стигат по-да-леч от Кант в обяснението как математиката се отна-ся към физическия свят. Тяхното разбиране за интуиция-та е кантианско - под „интуиция" те разбират не пряко-то прозрение за реалността, а прозрението за категори-и т е и функционирането на човешкия разум. Както вече видяхме, според Кант о п и т ъ т добива форма и подредба чрез категориите на разума. Дори основни понятия като „пространство" и „време" не са почерпани от външния свят, а са принос на разума. Разумът не отразява света на опита; тъкмо обратното, той е активната страна и придава форма на външния свят.

К а т о цяло интуитивистите се придържат към кан-тианския възглед за математиката . Те я определят не като съвкупност от истини, а като проява на човешкия разум, независеща от външния свят. Разумът разпознава реалностите на непосредствения опит и продължава на-т а т ъ к с изграждане на своя математическа вселена. „Математиката" , казва интуитивистът Аренд Хай-тинг, е „плод на човешкия разум". Връзката между мате-матиката и физическия свят си остава нерешена загад-ка."158

Но да видим как по-нататък се разгръща „играта с абсолютите" в стремежа на м а т е м а т и ц и т е да обяс-н я т фундамента на м а т е м а т и к а т а . Големият немски м а т е м а т и к Давид Хилберт (1862-1943) обръща внима-ние на факта , че много недоразумения в математичес-к а т а наука могат да бъдат избегнати, ако знанието в нея се „очисти" от съдържателния характер на поня-т и я т а , с които тя борави, от т я х н о т о обичайно зна-чение, превръщайки ги в абстрактни символи, подчине-ни единствено на връзките и отношенията, произти-чащи от законите на логиката. Той вероятно се ръко-води от една древна философска идея, че който владее формата (символиката) на нещата, т о й владее и мисълта. Например в юдео-християнската религиозна

238


култура Възниква спора за ролята на формалния рели-гиозен закон, изразен в с т р и к т н о т о спазване на тради-циите, ритуалите и религиозните норми на живот, произтичащи от него. Позицията на юдейската стра-на в спора е, че който спазва формата на Божия закон, т о й ще е предпочитаният от Бога победител на све-т а . Християните, от своя страна, отхвърлят тази идея, к а т о наблягат на смисъла на неформалния закон на любовта, който всъщност дава предимство на съдържателната страна на Божия закон, без да се ома-ловажава и неговият формален характер. Може да се каже, че по времето на Иисус Христос този спор се превръща в една от главните причини за разцепление-то между юдаизма и християнството.

Ще поясним тези случаи с пример от математиката . В тази наука подходът, възприет от Хилберт, се нарича формализъм. В него се абсолютизира външната, формал-ната страна на взаимовръзките между математически-те понятия, обусловени от правилата, принципите, акси-омите и законите на логиката без да се държи сметка за самия смисъл на тези понятия. Нека да разгледаме приме-ра на евклидовата геометрия: „Според първия постулат на Евклид между всеки две точки може да бъде прекарана права. Можем да го изразим и другояче: за всеки две точ-ки може да се посочи права, която ги съдържа. Процесът на абстрахиране започва, като заместим познатите по-нятия „точка" и „права" с буквени символи, например Р и S. Сега можем да изразим постулата схематично така: за всеки две Р съществува S, което влиза с всяко от тях в отношение В. Целта на това упражнение е да изпъкне ло-гическата структура на постулата, за да можем да пре-ценим дали е верен. Опасността при евклидовата гео-метрия се състои в това, че можем да чертаем точки и прави и да сме убедени във верността на отделни теоре-ми само въз основа на зрителното възприятие. След то -ва можем погрешно да заключим, че тези теореми след-

239

Божидар Палюшев •

Ваш логически от определени предварителни условия (ко-е т о всъщност не е така) - и тази неправилна представа да доведе до логически пропуски в нашите доказателства. При неевклидовата геометрия сме изправени пред точно обратната опасност: трудно ни е да си представим наг-ледно дадена теорема, тя е толкова далеч от нормалния опит, че ни звучи абсурдно - това може да ни попречи да видим, че всъщност тя следва логически от съответни-те предварителни условия."159

Една от целите на формализма е да представи мате-матическите твърдения чрез символи, след което да по-каже със средствата на формалната (символна) логика, че те са верни. Така човек може да провери верността на произволно математическо съждение, основавайки се единствено на логиката, без да има нужда да вниква в смисъла на понятията или да изказва категорично мнение по въпроса за верността на аксиомите, принципите, чис-т и т е интуитивни идеи и т. н. По думите на самия Хил-берт всяка аксиоматизирана математическа теория Т следва да се „преведе" на формален език Е, след което трябва да се изучи и анализира този език к а т о матема-тически обект и да се докаже, че той не съдържа логичес-ки противоречия. С други думи, Хилберт абсолютизира идеята, че логическата непротиворечивост на всяка фор-мализирана система трябва да бъде възможна в рамките на нейната вътрешно присъща логическа структура, т .е . тя да бъде нейно вътрешно свойство, произтичащо от правилата и логическите връзки на символите в съот-ветния й формален език Е.

Новият абсолют, оповестен от Хилберт, също е раз-венчан. Програмата на формалистите за изграждане фун-дамента на математиката се дискредитира, след като м а т е м а т и к ъ т Курт Гьодел (1906-1978) успява да форму-лира и да докаже две много важни теореми в математи-ческата логика. Самият Гьодел е привърженик на форма-лизма. Първоначално той се заема с нелеката задача да

240


изследва труда на Ръсел „Принципи на математиката" от гледна точка на програмата на Хилберт. За целта разработва сложна символна система, с помощта на коя-то възнамерява да докаже непротиворечивостта на^ъ-селовата философия. За негова изненада обаче той отк-рил някои неоспорими противоречия в тази система. То-ва го подтикнало да изследва по-прецизно метода на фор-мализма, което го довело до формулирането на въпросни-те теореми. С т я х ученият фактически показал, че логи-ческата непротиворечивост в произволна формална сис-тема не може да се докаже в нейните строги рамки. С други думи, всички възможни верни твърдения, формули-рани в произволна формална система, не могат по ни-какъв начин да се докажат като състоятелни истини, из-хождайки единствено от правилата за логически (форма-лен) извод, възприети в тази система. Така т е з а т а на Хилберт, че логическата непротиворечивост на форма-лизираните системи трябва да бъде вътрешно присъщо тяхно свойство, бива опровергана. Оказва се, че, за да се докаже самосъгласуваността на дадена формална систе-ма, трябва да се излезе извън рамките на нейната вът-решнологическа структура. Т.е. факторите, които обус-лавят самосъгласуваността във формалните системи Ви-наги с т о я т извън тяхната сфера на формализиране.

Този резултат има огромно значение не само за фило-софията на математиката , но и за философията на нау-ката и културата като цяло. От една страна, той опро-вергава един сериозен опит да се постигне обосноваване-то на математиката , а, от друга страна, хвърля светли-на върху същността на споменатия фундаментален спор в религията, възникнал между юдаизма и християнство-т о . Става ясно, че християнският закон за любовта, чи-я т о сфера на действие надхвърля формалните рамки на религиозния закон, издигнати като абсолют от юдеите, е всъщност израз на една фундаментална закономерност, извираща от самата рационалност на Твореца. Изглежда,

241


че тайната за опроверженията на различните абсолюти в науката, се крие в недостижимите за нас, Мисъл и Ло-гика на Бога, които ние непрекъснато констатираме чрез парадоксите, породени от възприетите в човешкото поз-нание абсолюти.

От друга страна, логическата самосъгласуваност (непротиворечивост) на формализираните системи е единственото основание за създаването и определяне-то на смислени и конструктивни математически твърдения. Опасността от логическо противоречие, криещо се във всяка формализирана система, лишава м а т е м а т и ц и т е от една надеждна опора. Усилията да се сведе м а т е м а т и к а т а до безсъдържателни символи е образно представено в изказването на Б. Ръсел, „че формалистите приличат на часовникар, който е тол-кова залисан в усилията да прави красиви часовници, че забравя т я х н о т о предназначение: да показват време-т о . " Абсолютизирането на формалната логическа неп-ротиворечивост фактически о т м е с т в а вниманието на учените от главната им цел - търсенето на матема-тическата истина.

Следващата стъпка в търсенето на надеждна опора за обосноваването основите на математиката е предп-риета от най-активните сподвижници на движението „назад към първоосновите", а именно, учените, работещи в областта на теорията на множествата. Някои от тях са на мнение, че най-добрият начин да се разрешат пара-доксите, възникнали в тази теория, е тя да бъде аксиома-тизирана. „Основоположникът на тази теория Георг Кантор (1845-1918) дава твърде широки определения за множество и за други ключови понятия. Теоретиците на множествата се надяват да разрешат смущаващите па-радокси, к а т о изяснят дефинициите и подберат правил-ните аксиоми - както строгото приложение на аксиома-тичния метод е изяснило не един и два логически пробле-ма в други дялове от математиката."160

242


Подходът на привържениците на теорията на множе-с т в а т а се оказва може би най-успешен сред всички остана-ли опити за обосноваване на математиката. Трудовете на учени като Цермело, френкел и френската група „Бурбаки" фактически извеждат усилията в тази насока от задъне-ната улица, до която бяха довели опитите в другите нап-равления. „Днес мнозина математици с м я т а т теорията на множествата за най-добрата основа, върху която да стъпи цялата математика. Все пак засега няма пълно еди-нодушие по въпроса кои точно аксиоми да се използват. Не е доказана и съгласуваността на теорията на множества-т а . Това обаче не притеснява повечето нейни привържени-ци. Те застъпват становището, че както в миналото ма-т е м а т и к а т а се е натъквала на противоречия и ги е разре-шавала, така ще го направи и сега. Според тях пълни гаран-ции за съгласуваност не.са ни необходими. Една група тео-ретици на множествата, наричащи себе си „бурбакисти", изразяват разбиранията си така: Двадесет и пет века ма-тематиците поправят грешките си и виждат как в резул-т а т тяхната наука се обогатява, а не обеднява. Това им дава право да гледат невъзмутимо към бъдещето."160

Това становище обаче поражда два много важни въп-роса. Първият е дали тази „игра" на вечна замяна на абсо-л ю т и т е в математическото познание ще продължи до безкрайност? Ако все още неясната основа на теорията на множествата се. окаже, че не е решение на проблема за обосноваването на математиката , то как би изглеждал евентуално преходът към нова система, основана на друг абсолют? Между впрочем, съществуват и други подобни опити, но те не са получили такъв широк отзвук, както посочените тук четири.

В т о р и я т въпрос е свързан с промените, които настъпват в системата на МБ, обуславящ философските и интелектуалните подбуди в човешкото научно позна-ние, свързани със събитията, които са породили въпрос-ните направления в обосноваването на математиката .

243


Въпреки своите несполуки всичките четири направления, които разгледахме дотук, продължават своето независи-мо едно от друго развитие. Получава се уникална, безпре-цедентна ситуация в науката, че когато дадена матема-тическа истина бива изведена или доказана, то едновре-менно с това възниква и въпросът „по кои критерии от посочените четири направления тази истина е доказана". Математиката , която винаги е била образец на безпог-решност и логическа прецизност изведнъж се оказва, че тя самата е продукт на случайности, субективни прецен-ки и емоционален произвол. Тя вече не е върховно дости-жение на човешкия разум, разкриващ Божествения за-мисъл за света, а е система, която все повече се отдале-чава от идеала за безспорната самоочевидност на нейни-те истини, позволяващи прилагането на безпогрешни съждения и безупречна логика. Теоремите на Гьодел ся-каш приспиват чувството на логическа съгласуваност на математическите съждения, което намалява доверието ни, че м а т е м а т и к а т а отразява истината за света.

Развитието на събитията в математиката всъщност представляват своеобразен процес на отдалечаване от идеята за Единния и Велик Бог. Увеличаващият се хаос и разнообразието от идеи в самата математическа наука ес-тествено насърчава субективистичния подход във филосо-фията. Той се характеризира с това, че идеята за Бога се отхвърля по един категоричен начин. „Както обяснява Клайн, понеже са отхвърлили Бога като основа на матема-тиката , учените са принудени и да приемат човека. Те продължават да развиват математиката и да изследват законите на природата, но с една съществена разлика. Те вече не смятат , че разкриват Божия промисъл, а само оно-ва, което е създал човекът. Субективността и ограничени-ята , неизменно съпътстващи нашите дела, сега се възпри-емат като неизбежни във всички области на човешката мисловна дейност.""" Така постепенно в историята на нау-ката се налага философията на субективния релативизъм.

244


Подкопаването на доверието в математиката се отразява и върху философията на останалите науки. Най-засегната от всички е физиката, където математични-ят метод се прилага в широки мащаби. Кризата във фи-зиката се разразява най-вече по линията на геометрично-то знание, прилагано в нея, променено до неузнаваемост с появата на неевклидовите геометрии. Някога разбиране-то , че физическото пространство е евклидово, се приема като израз на здравия разум. „Но сега евклидовата гео-метрия се превръща в една от многото възможни гео-метрии. Оказва се, че тя изобщо не е универсална истина и е просто човешко изобретение, приложимо в някои слу-чаи, а в други не. Кризата в геометрията се превръща в метафора за разклащането на утвърдените истини, за немощта на дедуктивните системи, за загубата на един-ствената, универсална истина. Както обяснява фило-софът Ч. С. Пиърс, привърженик на прагматизма, мета-физиката „винаги е подражавала на математиката" , а „метафизичните аксиоми са изградени от образеца на ге-ометричните аксиоми". Е т о защо, когато евклидовата геометрия е опровергана, същата участ сполетява и мно-го метафизични системи. Всъщност, пише м а т е м а т и к ъ т Е. Т. Бел, „засегнато е мисленето изобщо": Абсолю-т и з м ъ т на геометричната „истина", насаждан в главите на подрастващите през годините на тяхното съзряване, кара образованите, но безкритични умоВе да приемат аб-солютизма в „истините'г на други трудно разбираеми дисциплини: от философията и религията до икономика-та и политиката.

Както личи от тона, Бел смята отхвърлянето на „абсолютизма" за нещо положително. Той отбелязва въ-одушевено, че неевклидовата геометрия е насърчила „не-верието във вечни истини и абсолюти" във всички въз-можни области. Бел нарича Лобачевски „Великия разкре-постител", освободил човешкия разум от оковите на ми-налото, за да постигне той своите собствени истини.""'2

245


философът Морис Коен използва кризата в матема-т и к а т а , породена от неевклидовите геометрии, за да ос-пори системата на християнския морал. Той прави анало-гия между евклидовата геометрия и християнската ети-ка, твърдейки, че и двете в течение на вековете са се възприемали к а т о непоклатими, подредени системи, ос-новани на твърдения, считани за достоверни истини. И в двата случая'тези твърдения представляват дедуктивни системи, които имат определена формална структура. Но тъй к а т о формалистичните системи съдържат в се-бе си неизбежната логическа несъгласуваност, то о т т у к следва, че както в случая на геометрията, така и в сис-т е м а т а на морала, ние можем да изходим от друг набор постулати и да изградим въз основа на тях нова етичес-ка система, коренно различна от християнската.

Други философи, като например Е. Пърсел-младши, разглеждат подробно отражението на случая с неевкли-довата геометрия в други области на науката. „Евклидо-вата геометрия, пише той, е станала олицетворение на всички традиционни теории: „класическата икономика, традиционната юриспруденция, обичайната, академична политическа теория". Сривът на евклидовата геометрия се тълкува к а т о дискредитиране на всички други тради-ционни системи. По думите на Пърсел „обобщената не-евклидова идея, включваща всички типове дедуктивно мислене, лишава всяка рационална система от правото да твърди, че е истинна - във всеки смисъл на тази дума". Така например в логиката философите отхвърлят Арис-т о т е л о в а т а логика к а т о произволна система без отно-шение нито към външния свят, нито към вътрешните изисквания на разума. Според Ч. И. Луис, професор в Хар-вардския университет, така наречените „закони на логи-ката" са измислени от човека и са приети, просто защо-то са полезни. Той пръв проправя пътя в експериментира-нето с нови закони на мисленето и многоценностни логи-чески системи. „Съществуват множество неаристоте-

246


лови логики", заявява Стърлинг Ампрехт, философ от ко-лежа Амхърст, „както има и множество неевклидови ге-ометрии"...

...В антропологията неевклидовата геометрия започ-ва да се свързва с убеждението, че човешкото естество притежава почти безкрайна пластичност. Социолози и антрополози приканват хората от Запада да изучават т. нар. „неевклидови" култури (под това те разбират неза-падните култури), за да осъзнаят огромното многообра-зие от норми и правила на поведение в човешките обще-ства. Различията между културите, казва Робърт Лоуи, „разширява нашите представи за потенциала на общест-вата, както понятието на п-мерно пространство разши-рява кръгозора на привърженика на неевклидовата гео-метрия".

В икономиката на Джон М. Кларк призовава да се раз-р а б о т я т различни „неевклидови икономики", които той описва като „аксиоматични икономически системи -толкова далечни една от друга, колкото е геометрията на Евклид от неевклидовите геометрии".

В теорията на правото Джером Франк от Юридичес-кия факултет към Йейлския университет заявява, че не-евклидовата геометрия „оказва съществено влияние на мисленето във всички области". Той обвинява традицион-ното право, че е „евклидово", т.е., че „изгражда своята система по логически път," както древните геометри изг-радили своята система въз основа на самоочевидни гео-метрични аксиоми". Франк критикува постулатите на традиционната юридическа теория и вместо тях предла-га някои нови.

В политологията неевклидовата геометрия се превръща в символ на бурята, помитаща традиционните и утвърдени теории. Чарлз Пиърс например подлага на съмнение работоспособността на принципа за баланс между властите и го отхвърля като „евклидова теория".

247


В академичните среди неевклидовата геометрия се използва в подкрепа на едно позитивистично, антимета-физично мислене. Негласно се прокарва аналогия между културата и геометрията. И двете са изградени върху няколко постулата, избрани сред безкрайно много въз-можности; и двете представляват вътрешно съгласува-на, взаимосвързана цялост; и двете са застраховани сре-щу отсъждане за тяхната истинност или погрешност в някакъв краен, окончателен смисъл. Изтъква се, че както различните геометрии могат да бъдат еднакво валидни от логическа гледна точка, същото важи и за произволен брой различни културни и етически системи. Така неевк-лидовото мислене се превръща в метафора за отхвърля-нето на всички традиционни дедуктивни системи - в частност на християнската нравствена и религиозна традиция. Това не означава, че неевклидовото мислене е по своята същност антихристиянско или антирелигиоз-но. То обаче бива издигнато като символ, за да се отри-ч а т всички твърдения на християнството, че изявява върховната и пълна истина."163

В Англия лично аз имах възможността да открия по-добни тенденции в разговорите ми, проведени с някои християнски богослови от англиканската протестан-тска църква. Забелязах, че много от тях са склонни да придадат неевклидов характер на различията между о т -делните християнски църкви и деноминации. Във всяка християнска църква, с ч и т а т т е , се приемат за особено важни едни или други положения в Библейските текстове, избирайки ги сред безкрайното много възможности, кои-то Свещеното Писание ни предоставя. След което хрис-тиянските водачи в тези църкви изграждат съответна-та система по логически път, често достигайки до зак-лючения, които ги отдалечават от съкровените истини в християнското учение. Нещо повече, големите христи-янски системи, каквито са Римокатолицизма, Източно-то православие и П р о т е с т а н т с т в о т о са допуснали заме-

248


сшванешо на някои основни „посшулати" в най-важната част от християнската „аксиоматика", представена от десетте Божии заповеди. Така например променената от Римокатолицизма четвърта заповед за освещаването на съботния ден, подменяйки я с една чисто човешка тради-ция - празнуването на неделния ден, е послужило като ос-нова за отделянето на някои християнски църкви (напр. на Адвентната протестантска църква).

Различията между отделните християнски църкви и движения е един неприятен факт, който хвърля сянка вър-ху ч и с т о т а т а на Христовото учение. Както ще видим в следващия раздел, различията във формалните системи на християнството имат съвсем друг, несъвместим с ес-т е с т в о т о на неевклидовите геометрии, характер. Оказ-ва се, че подмяната на едни или други принципи и положе-ния в християнството не може да засегне неговата фун-даментална същност като Божие откровение. Основни-те положения в християнската система не могат да се сведат по принцип до съществено формализуемите дедук-тивни системи, които притежават посочените тук ка-чества, присъщи на неевклидовите геометрии. Това е, за-щото в християнството съществува определен кръг от истини, чиито аксиоми бяха поставени под съмнение и съ-ответно променени с всички, произтичащи от това пос-ледици. Стабилно установеното ядро от истини, закони и принципи прави християнството неподатливо на про-мени от неевклидов тйп : Най-интересното е, че това не-поклатимо ядро от истини притежава изключително изящна и логически съгласувана структура, в която исти-ната за Божието естество изпъква с особена, неповтори-ма сила. Това качество издига християнството над други-те религиозни системи, чиито формални дедуктивни структури най-често се опитват да имитират или да за-имстват от християнската философия нейната изключи-телно точна и смислена аксиоматична основа. Тя е така-ва, защото ни е дадена чрез Божието откровение.

04Q


Някои могат да запитат: какво е м я с т о т о В тази Всеобща „бъркотия" на философските възгледи например на учени к а т о Р. Пенроуз, които споделят философията на платонизма? Те Вярват В обективната истинност на математиката , приемайки, че тя е плод на откривателс-кия дух на човека, а не е просто умопостроение. Учени ка-то Пенроуз фактически не се интересуват от осигурява-нето на безупречна, неоспорима логическа основа на ма-т е м а т и к а т а . Те се интересуват единствено от това до-колко тя дава удобни методи и средства за решаване на конкретните задачи В интересуващата ги научна област.

Алтернативно на това становище е схващането, че главният проблем в м а т е м а т и к а т а представлява търсе-нето на логическа съгласуваност. Това схващане посте-пенно оформя една ноВа научна дисциплина, наречена „чис-та математика". Направлението, защитавано от учени като Пенроуз, съставлява областта на „приложната ма-тематика".

Специалистите по чиста математика не се интере-суват от това доколко изведените от т я х истини могат да се съгласуват с реалността или могат да намерят при-ложение в друга научна област. Те предпочитат формал-ните методи, абстракцията и изследването на логичес-ката съгласуваност на теориите си. За тях математи-ческата истина се свежда до логическа изводимост и са-мосъгласуваност на нещата. От тяхна гледна точка въп-росът „дали дадена математическа система е „правилна" (вярна) е некоректен - все едно да питаме дали някоя иг-ра, к а т о доминото например, е „правилна". Разбира се, в рамките на играта можем да запитаме дали един ход е правилен, т .е . дали е според правилата на играта. Но да питаш дали е вярна самата игра, означава че бъркаш ка-тегориите."

Следвайки такива идеи, ние неусетно забравяме за вечно актуалния въпрос, стоящ пред философията на на-уката: Защо въпреки всичко математиката дава поняко-

250


га много добро съответствие с физическата реалност? Защо нейните чисто дедуктивни и формално обусловени резултати, откъснати от всякакви емпирични данни и наблюдения, дава в някои случаи изненадващо съгласие в опита?

Интересни са обясненията, които ни дава по тези въпроси известният унгарски философ на науката Имре Лакатош (1922-1974). Неговият подход към математи-ката се оформя под влияние на критиката, която той прави по повод концепцията на Кун за е с т е с т в о т о на на-учните революции. Лакатош твърди, че Кун „изключва всякаква възможност за рационална реконструкция на знанията"164, което може да бъде сведено само до психоло-гията на откритието, но не и до логиката. Кун по този начин представя нещата като „във висша степен ориги-нална картина на ирационалната замяна на един рациона-лен а в т о р и т е т с друг такъв."165 Лакатош приема, че ира-ционалното в научното познание може да се сведе изцяло до рационални критерии, които възстановяват непрекъс-натия ход на процеса на логическото конструиране на знанието. Отстоявайки такава гледна точка, ученият твърди, че математиката има добро съгласие с емпирич-ните данни, защото самата тя е емпирична наука. Следо-вателно математиката се основава на рационално обоз-рими критерии, които я правят независима от някакви външни върховни гаранции. Тя е като всички останали на-уки, в която се правят различни предположения, които вследствие се проверяват дали отговарят на реалните факти. Представите ни за математиката като чиста, независима от експеримента наука е погрешна. Дори по отношение на нейните най-абстрактни истини и теоре-ми често се изказват различни мнения, изтъкват се дово-ди, имащи противоречив характер. Една и съща теорема може да има различни формулировки и затова винаги е възможно да се открият пропуски в доказателствата, които да оборят и най-добре доказаната, най-утвърдена


теорема. Развитието на математиката , според Лака-тош, следва хода на пробите и грешките, което е харак-терно за всяко емпирично знание.

Най-общите принципи на м а т е м а т и к а т а всъщност са изведени от наблюдения на физическата реалност, твърди философът Джон С т ю а р т Мил (1806-1873). Те са толкова случайни в своя произход, колкото и принци-пите на другите науки. Само поради твърде отвлечена-т а , абстрактна тяхна формулировка ние сме стигнали до погрешния извод, че те са универсални и твърдо ус-тановени.

Едно интересно възражение към тези схващания отп-равя философът Карл Хемпел|м>, който твърди, че мате-матиката все пак се отличава от другите науки по това, че нейните истини не могат да се отхвърлят по емпири-чен път. Законът на гравитацията може да се окаже не-верен в опита, но никакъв опит не може да отхвърли нап-ример таблицата за умножение на числата. Следовател-но математиката е нещо повече от обикновено формули-ране. на различни твърдения, които подлежат на опитна проверка.

„Освен това схващането, че математическите поня-т и я представляват обобщение на опита, се сблъсква с ед-но практическо възражение: много от понятията в съв-ременната математика са толкова абстрактни, че ня-м а т почти никакво отношение към сетивния опит. Как-то отбелязва Пойтрес, „иска се известно усилие на въоб-ражението, за да се твърди, че трансфинитните числа, топологичните пространства и абстрактните алгебри някак са се запечатали в съзнанието ни чрез сетивния опит". Съвременната философия на математиката все още е далеч от отговора на въпроса: „Защо все пак мате-матиката дава резултат?""167

В началото на XX в. обаче в математиката и сродна-та й физика се случват важни събития, които хвърлят из-вестна светлина върху въпроса за смисъла на неевклидо-

252


Bume геометрии. Създадената от Айнщайн ОТО факти-чески показа, че тези геометрии не са просто абстрак-ции, продукт единстВено на разума ни, но че те също имат реално отношение към действителността. Мате-матическият апарат на ОТО се оказа тъждествен на ня-кои от новите геометрии, а именно, на псевдориманови-те пространства. С тази теория бе реализирана и голяма част от програмата за геометризация на физиката, опо-вестена от Д. Хилберт. ОТО обаче се оказа далеч по-зна-чителна за развитието на идеите Във философията на математиката и физиката. С нея бе потвърдена напри-мер философията на Риман, че именно фундаменталните физични взаимодействия са тези, които биха „отсяли" от множеството геометрии имащите определена стойност за познанието. Така фундаменталната сила на гравита-цията се оказа надежден критерий за отсяването на въп-росния клас неевклидови геометрии.

С появата на ОТО фактически акцентът на филосо-фията на науката се измести от механистичната карти-на на света към геометричната такава118. Това бе една на-истина радикална промяна във философските ни вижда-ния, която има определен метафизичен смисъл. От него се породи и една специфична разновидност на Кантовата философия на познанието известна като конвенциона-лизъм (инструментализъм). Главен неин представител е един от създателите на ОТО, френският математик А. Поанкаре, според който научните понятия са неща, прие-ти чрез съгласие (конвенция). Науката е преди всичко ап-риорна, а научното знание е своеобразна символна карти-на на света. Гениални учени като Айнщайн, Нютон и Га-лилей са тези, които успяват да открият ефективна сис-тема от символи, описващи успешно широк кръг от фак-ти и явления. Картината на света, която толкова ни вълнува, не е нищо друго освен едно творение на разума. Австрийският философ К. Попър дори отива още по-да-леч. Според него няма чисто наблюдение, ф а к т и т е от

253


наблюденията са твърдения, приети също чрез конвенции и съглашения. Те са предмет на избор от страна на субек-т а , въпреки че в познанието те се превръщат в обектив-но знание. Всички теории са погрешни. Всяка теория съдържа и потенциала на своето опровержение. В опита няма всеобщи и необходими истини. Въпреки това наука-та е възможна поради организиращия характер на нашия разум. Рационалното научно знание в този смисъл означа-ва преди всичко възможност за опровержение и фалсифика-ция вместо верификация. Само теория, която има прове-рими и съответно опровержими следствия, може да бъде научна. Неизбежните недостатъци на всяка теория са предмет на атака, която по силата на естествения под-бор води до подобряването им.

Една друга важна особеност на математическото познание е анализирана в споменатата от нас книга на М. Клайн „Математиката: загубата на определеност". В нея се разкрива същността на едно интересно явление, свързано с постепенното загубване на определеност в са-м о т о абстрактно математическо познание, което пора-ди все по-задълбочаващата се откъснатост от реално-с т т а достига до формулирането на все по-общи принци-пи и истини. Тези истини, от своя страна, по силата на своята абстрактност допускат нарастващо количество конкретни интерпретации. Това обстоятелство произ-тича и от една методологическа истина, според която по-голямата общност (абстрактност) на научните фор-мулировки е свързано с нарастване на броя на конкретни-те истини (интерпретации), които могат да се отнесат до техния (на абстрактните формулировки) съдържате-лен аспект. Подобно явление откриваме и в теоретична-та физика, където високата степен на математизация и абстрактност на идеите, обусловени най-вече от симет-риите на природните закони, постепенно се превръща в процес на нарастване на неопределеността в самото фи-зическо познание. Тази неопределеност има друг съвърше-

254


но различен от квантовата неопределеност характер. Друг тип неопределеност, пораждаща широк кръг от

парадокси в математиката , е свързана с понятието за безкрайност. Според философа Лъвджой древните гърци са изпитвали „естетическо отвращение" към понятието за безкрайност, отъждествявайки го с неопределеност-т а . Твърдението за безкрайност означавало за тях указа-ние, че математическото разсъждение е достигнало до положение, при което то „изобщо няма изчистено арит-метично естество". Е т о защо, по думите на философа Плотин, безкрайно голямото число „противоречи на са-м а т а природа на Числото".

Голямото разочарование, което настъпи в матема-т и к а т а след формирането на известните теореми на Гь-одел, създаде сериозно раздвижване на идеите в редица други области на науката. Голямата част от философи-те на .науката бяха впечатлени най-вече от по-силната по дух формулировка на едната от тях, тази на теоремата за недостатъчността, съгласно която никоя система не може да докаже истинността на всяко твърдение в нея. Това твърдение, в съчетание с идеите, породени от поя-вата на неевклидовите геометрии, се разглеждат като важно условие за нарастване на влиянието на позитивис-тичното и антиметафизичното мислене в научното поз-нание. Изказват се предположения, че всяка стабилно ус-тановена теория може да бъде оспорена по силата на невъзможността" ни да-докажем истинността на всяко твърдение, изведено от нейните принципи. Освен това, както различните геометрии могат да бъдат еднакво ва-лидни от логическа гледна точка, същото важи и за широ-кия кръг от културни, религиозни и морални системи, ко-ито днес откриваме в разнообразието на цивилизацион-ните общности по света.

Въпреки това ние не можем да обясним от такава крайно релативистка гледна точка обстоятелството на вечното налагане на някои от тези разнообразни систе-

255


ми, на хегемонията на определени идеи и твърдения в тях, които надхвърлят положението на равнопоставеност, оповестено в рамките на посочения по-горе възглед. Нап-ример, днес някои политолози са склонни да оспорят пос-т у л а т а за равновесието на различните власти в „аксио-матичната" структура на демокрацията, но никой от т я х не би оспорил постулата за защита на човешките права, който е универсален принцип, валиден за всички мо-дерни, съвременни общества. Подобен въпрос възниква и в системата на религиозното разнообразие по света. За-що някои религии имат особен а в т о р и т е т и влияние и се възприемат от повечето народи по света? Този въпрос е също толкова важен и очаква своето осветление както и въпросът „защо въпреки всичко м а т е м а т и к а т а дава толкова добри резултати в обяснението на реалността". По-подробно на тези въпроси ще се спрем в следващите параграфи на книгата.

256


ГЛАВА ТРЕТА. философия на биологията. Описание на историчес-

кия подход в тази наука. Теорията на биохимичния ге-нетичен код. Генетика и информация. Необходимост от информационен подход във философията и методо-логията на биологията. Последни данни в биогенетика-та - генетично лечение на болести, клониране, разчита-не на човешкия генетичен код и др. Еволюция и креаци-онизъм. Връзката на биологията с метафизиката.

§ 1. 3. 1. Връзката на аристотелизма, неоплатонизма и механицизма с философията на историята на биология-та. Възникване на идеите за биохимичния генетичен код. Редукционизмът В биологическата наука. ДарВиноВата теория на еволюцията.

Развитието на идеите в биологията е свързано с поя-вата на една от най-враждебните на християнското уче-ние теории, тази на еволюцията на биологическите видо-ве, чийто автор е английският учен Чарлз Дарвин.

За биологията е характерно спокойното и безметеж-но развитие на идеите и разбиранията в нея, което я от-личава от физиката и математиката , където развитие-то е придружено от бурни и драматични събития. Дълго време биологията се-разглежда като дял от медицината. Първите биолози са били лекари, които са изучавали рас-тителния и животинския свят с цел да извлекат полезни за живота на хората знания. „Научната революция в био-логията идва със закъснение, чак през XVIII и XIX в., из-веднъж избухва в пъстрия поток от различни, понякога взаимно изключващи се, философски направления и подхо-ди. Последователният исторически обзор за развитието на биологията сякаш скача от привържениците на меха-нистичния възглед към виталистите; от редукционисти-

257


me към холистите; от есенциалистите към трансфор-мистите; от крайните материалисти към застъпниците на естественото богословие, които разглеждат живите организми к а т о доказателство за вярата в Бога. Как да се ориентираме в тази наглед хаотична смес от идеи и идеологии?

Противоречивите теории се подреждат в общата картина, ако си дадем сметка, че в своето развитие био-логията е вдъхновявана от същите т р и философски нап-равления, които вече обсъдихме в предишните глави: аристотелизъм, неоплатонизъм и механистичен светог-лед. Ако схванем правилно тези три светогледа, ние ще разполагаме с необходимите средства, за да системати-зираме богатото многообразие, от което е изтъкана ис-торията на биологията, и да разберем интелектуалните убеждения, движили отделните учени. Както изтъква ис-торикът на науката Уилям Коутман, привържениците на различните тълкувания на живота като феномен „в крайна сметка заимстват своята биология от своята метафизика". Всяко направление в метафизиката учи сво-ите последователи да т ъ р с я т определени факти и да при-лагат определено тълкуване.""18 Тази пределна обвърза-ност на биологията с метафизиката допринася особено много за развитието и на идеите, залегнали в основата на теорията на фБ.

Според възгледите на аристотелизма редът в биоло-гическия организъм е продукт на Божествения план, за-легнал в творението. В този смисъл органичните струк-тури трябва да се разглеждат във връзка със заложеното в тях от Божия разум предназначение. Аристотеловият възглед за смисъла на биологичната организация се оказва удобен за изследователите по анатомия, които о с т а в а т изумени от съвършеното устройство на отделните орга-ни на организмите. Изключителната склонност и неимо-верните способности за адаптиране и функциониране на тези органи неизбежно насочват хората към мисълта за

258


съществуването на Велик и Премъдър Творец. Целесъоб-разността на различните органи, тълкувана в светлина-та на заложеното в тях предназначение, е в основата и на най-ранните класификации на биологическите видове.

Привържениците на аристотелизма обръщат по-го-лямо внимание на описанието на организмите, основано на логиката на категоризацията. Основен метод в тех-ния подход в изучаването на биологическите явления и процеси е наблюдението.

Привържениците на неоплатонизма, от своя страна, обръщат внимание на „активните начала", разглеждайки ги к а т о действени, съзидателни сили в биологическата природа. Често тези начала се свързват с духовната сфе-ра. Стремежът на неоплатониците е да открият вът-решните закони на развитие, обясняващи органичните форми, закони, на които се подчиняват разнообразните активни начала в биологическата сфера.

През XIX в. идеите на неоплатонизма получават осо-бено насърчение от зародилото се по това време движе-ние на романтизма, насочващо вниманието към одухот-воряване на околния свят в различните негови аспекти. В биологията тези идеи се оказват в съгласие с разбиране-то за ембрионалното развитие на живите организми, обусловено от активните начала на неоплатониците. Те-зи идеи представляват своеобразно начало и на еволюци-онната теория. В дадения случай обаче неоплатонически-ят възглед се ограничава до интерпретацията на еволю-цията като процес на разгръщане на биологическите структури по предварително заложен в тях модел, като постепенно развитие на иманентен или заложен в самите организми образец. Неоплатониците-романтици възраж-д а т една по-стара в биологията идея, заимствана от уче-нието на Св. Августин и споделяна от известни учени ка-то Парацелс и Лайбниц. Според нея в природата същест-вуват своеобразни „семена", посяти от ръката на Бога, представляващи скрити, латентни сили, които се разгръ-

259


щ а т постепенно Във Времето подобно на растежа на би-ологичните организми. Всеки орган, Всяка част или систе-ма В сВета на организмите се разглежда като реализация на такоВа „семе".

„Биолозите-романтици т ъ р с я т също така основопо-лагащи анатомични модели за Всеки отделен клас орга-низми. Те наричат тези модели „архетипоВе" - термин, изВикВащ В ума съвършените и вечни Идеи на Платон, ко-ито с т о я т над многообразието в органичната природа и внасят В нея логичен ред и Взаимна съгласуваност. Зато-ва романтичната биология често се разглежда като една идеалистична натурфилософия, а търсенето на архети-пове получава названието „трансцендентална анато-мия". Биолозите-романтици тълкуват реда в органичния свят к а т о изкачване нагоре по стълбата на битието, ка-то последователност от архетипове; в доводите cti те си служат с аналогията; а техният метод е исторически по характер."169

Особена роля в развитието на биологията играе и школата на механицизма. Привърженикът на тази школа французинът Декарт приема, че живите организми предс-тавляват своеобразни автомати, подчинени в действия-та си единствено на физичните закони. За разлика от слу-чая с учените-анатомици, проявяващи интерес повече към аристотелизма, школата на механицизма привлича предимно Вниманието на физиолозите, които научават механизмите и функционирането на отделните страни на тялото . Интерес към тази философия проявяват и би-охимиците, които изследват химичните явления в орга-низмите. Привържениците на механицизма в биологията интерпретират реда в биологичния свят като следствие от реда във физическия свят и химичните закони, управ-ляващи движението на а т о м и т е и молекулите на орга-ничните вещества. В научните си изследвания тези учени използват общоприетите методи на наблюдението, ана-лиза и контролирания експеримент.

260


С течение на времето натрупаните всестранни зна-ния в биологията изкарват на преден план необходимост-та от въвеждането на универсални, общоприети понятия за описание на биологическото разнообразие, както и на подходяща класификация, която да улесни изследванията в тази област. Още навремето самият Аристотел въ-вежда таксономична система, в която се употребяват категориите „вид" и „род". Понятието „род" има обоб-щаващо значение, докато понятието „вид" (species) от-разява смисъла на латинската дума „форма", ключов тер-мин във философията на аристотелизма.

„формите на Аристотел не само предоставят сред-ство за класификация, но дават израз и на идеята за пред-назначението - идея, която може да бъде приспособена с лекота към християнското богословие. За всички нямало нищо по-очевидно от това, че живите организми са уст-роени съобразно с някаква цел. Съгласно своя промисъл Бог е дал на птиците криле, за да л е т я т ; на рибите е дал хриле, за да живеят под водата, на тигрите е дал нокти и зъби, за да хващат своята плячка...

Синтезът между Аристотеловата биология и хрис-тиянската вяра подтиква мнозина християни към изуча-ване на живите организми. Както отбелязва зоологът Ернст Майер, „през XVIII и началото на XIX в. изучава-нето на естествената история е почти изцяло в ръцете на любители, най-вече на провинциални пътуващи пропо-ведници". Мъдрото устройство на органичния свят се струва на някои толкова силно свидетелство за Божия пръст, че вдъхновява появата на едно направление в апо-логетиката, познато като естествено богословие. Като се започне от съвършената структура на птичето крило и се стигне до сложното устройство на човешкото око, развиват своя довод естествените богослови, строежът на живите организми не може да бъде обяснен само с фи-зични процеси, протичащи по сляпа случайност, и всъщ-ност представлява „мъдро изобретение" на един разумен

261


Творец... естественото богословие не развива теза от рода на: „Белите петна в човешкото познание се запъл-в а т от божествените неща". В своите доводи новите привърженици изхождат не от непознаването на природ-ните причини, а тъкмо обратното, от все по-големите познания за сложността, наблюдавана при живите орга-низми... Естественото богословие си спечелило голяма популярност както сред ортодоксалните християни, т а -ка и сред деистите. То бележи изключителен разцвет в периода от средата на XVII до средата на XIX в., като вдъхновява почти всички тогавашни биологични изследва-ния проведени на открито, сред природата."170

Схващанията на естествените богослови залягат в основата на т. нар. космологически аргумент в христия-нската апологетика, съгласно който съществуването на Бога се извежда от реда и замисъла, наблюдавани в приро-дата. Такъв е характерът и на мисленето на биолозите, направлявал дълги векове техните научни усилия. Космо-логичният аргумент поражда и една друга разновидност на естественото богословие - физическото богословие.

Отхвърлянето на християнството в биологията настъпва с появата на еволюционната теория на Дарвин. Идеята за еволюцията се оказва напълно съвместима с учението на Аристотел за формите. Еволюцията според Дарвин е непрекъснат процес на замяна на едни биологич-ни форми с други, докато Аристотел учел, че формите са вечни и неизменни, т.е. в природата на биологичното не може да се наблюдава появата на нови форми, докато съ-ществуващите такива никога не изчезват. В безкрайния цикъл на раждането и умирането, счита Аристотел, ви-довете и техните форми са вечни, подобно на вечното въртене на неунищожимите небесни сфери.

Интересно е да отбележим, че самият Аристотел никъде не твърди, че биологичните видове са неизменни, един възглед, който историците често му приписват. Той поставя акцент върху вечността на формите, но

262


същевременно допуска, че материалният свят винаги се отклонява от вечните форми. С това Аристотел до-пуска и възможността при реалните биологични систе-ми да се наблюдават най-различни незакономерности и отклонения, които са хаотични, неустойчиви и променя-щи се. Но биологията к а т о наука е немислима, ако орга-низмите не са устойчиви и подлежат на хаотични про-мени. Затова още в самото начало на своето развитие биологията става възможна к а т о наука благодарение на насърчителната за нея формулировка на християнската версия на аристотелизма, според която Бог е създал не само вечните форми, но и реалните биологически орга-низми,1 поради, което те съществуват обективно в ус-тойчиви форми.

философията на теорията за еволюцията обезсмисля изцяло аристотеловия възглед за разгръщането на фор-мите, заложени първоначално в организмите. Отпада и идеята за „семената", която получава междувременно ед-но интересно обобщение в схващанията на френския фи-лософ Ж. Б. Робине. Той казвал: „Изкуствата и науките, законите, разнообразните форми на управление, войната и търговията - накратко, всичко не е нищо друго освен развитие. Семената на всичко са били в латентно състо-яние в Природата, докато е дошло съответното време всяко от тях да покълне."17'

Интересен развой получават събитията, свързани с развитието на идеите и в естественото богословие. Симпатизиращите на това направление християни виж-д а т в него един важен извор на полезни и убедителни до-води срещу неверието. Деистите, които също били прив-лечени от него, от своя страна, намирали в него убеди-телни доводи срещу ортодоксалното християнство, го-ворещи в полза на „естествената религия", която отхвърля откровението, като обявява, че познанието на Бога е достатъчно за всяко рационално мислещо съзнание въз основа на природните явления и закони'72.

263


Както 8 случая на физиката, така и В случая на биологи-я т а аристотелизмът се оказва 8 много отношения несъв-местим с християнската философия. В биологията тази несъвместимост се изразява най-вече по отношение на неп-риемливия за християните възглед за вечното съществува-не на света. Въпреки това аристотелизмът се оказал поле-зен за науката, предоставяйки подходящи идеи за изгражда-нето на класификацията на биологическите видове.

Съществуват различни опити за разработването както на биологична класификация, така и за формулира-нето на достоверен принцип за разграничаването на ви-довете.

„Ботаникът Джон Рей (1627-1705) смятал, че е на-мерил такава ес/пествена система - и днес тъкмо на него се приписва предлагането на първото чисто биоло-гично (а не, както дотогава, логическо) определение на вида. Въз основа на своето тълкуване на първа глава на Битие Рей твърди, че биологичният вид се състои от всички потомци на мъжко-женската двойка, създадена от Бога - както човечеството се състои от всички по-томци на първата човешка двойка, Адам и Ева. Така в определението, което Рей дава на биологичния вид, клю-чова роля играе възпроизводството. Колкото и широк да е обхватът на индивидуалните различия, всеки орга-низъм принадлежи на същия биологичен вид, както и не-говите родители. Следващите поколения естествоиз-питатели охотно приемат определението на Рей. Те употребяват понятието „общ произход" в буквалния смисъл на кръвна връзка, а не на еволюционен произход, защото самият Рей не е бил еволюционист. Неговото определение на биологичния Вид предполага съществува-н е т о на непрекъсната верига, започваща от първона-чално създадения вид. Рей твърди, че колкото и широк да е обхватът от разновидности, те пак си о с т а в а т са-мо разновидности и няма да доведат до появата на нов биологичен вид."1"

264


По-съвършена класификация на биологичните ВидоВе създава шВедският учен Карл Линей (1707-1778). Подобно на Рей този учен приема „изключителната праВдоподоб-ност на схващанията, които бихме могли да наречем възгледа на Битие за природата и предпоставките за био-логичната класификация". Силните предпочитания към то-зи възглед, според философа Антъни флу, „в никакъв случай не са характерни само за тесногръдите, фанатични привър-женици на Библията. Напротив, този възглед изглежда се подкрепя от най-непосредствения всекидневен опит."174

Необичайността на възгледа за произхода на живота застъпен в Библията придобива особена научна окраска в тези ранни опити за класификация на биологичните видо-ве. Те изкарали наяве един твърде убедителен довод в полза на библейското становище, който често се омало-важава от философите на биологията. Въпросът се свежда до това, че всяка научна таксономия (класифика-ция на живите организми) се основава на ясното разгра-ничение между отделните групи организми (вид, род, ин-дивид, семейство и др.). Съществуването на тези групи е до такава степен обусловено от разграничеността между тях по отношение на съществените биологически признаци, че ние трудно можем да си представим как би-ологическото разнообразие е избегнало различните меж-динни форми и смесването на отделните видове, едно ха-рактерно качество на реалните природни системи. Просто сме принудени да приемем логически правилния извод, че биологическите индивиди в отделните видове и групи произлизат от една-единствена първоначална двойка. По мнението на Кун „от Дарвин до наши дни оп-ределянето на основни таксономични единици като род и вид по неизбежност е станало относително произволно и е изключително проблематично". С други думи, същест-вуването на отделни, необичайно устойчиви групи в орга-ничния свят е обстоятелство, което много добре се съг-ласува с библейската теза за произхода на живота. В съ-

265


щия дух философът флу продължава своите обяснения: „Почти всяко животно и растение, попаднало в полезре-нието на един лаик в биологията, спада към някой добре познат вид, който е съвсем очевидно и напълно различен от всеки друг познат вид. Кой ще сбърка к о т к а т а с куче-то , кравата с коня или - можете ли да си представите? - ястреба с кокошката? Същото, разбира се, важи за представителите на всички видове, изброени в книгата Битие. Първоначалното впечатление за пълна различи-мост на естествените видове се подсилва от наблюде-нието, че двойките от ввсички тези видове възпроизвеж-д а т потомство , к а к т о пише и в Битие, от своя собствен вид."175 Това е и причината ние да имаме усеща-нето за достоверност на разказа в Библията.

В класификацията на Линей също не откриваме ни-какви следи от идеи за еволюция на организмите. Спо-ред него при Сътворението Бог е създал всеки орга-низъм така , че т о й да възпроизвежда само собствения си вид. Затова и класификацията на организмите тряб-ва да се основава на факта, че биологическият свят се състои от устойчиви във времето видове. Задачата на биолога следователно е да открие тези първоначално сътворени от Бога биологични единици и в съответ -ствие с това да построи своята класификация. Така в биологията се утвърждава идеята за абсолютната ус-тойчивост на видовете.

Постепенно обаче Линей достигнал до убеждението, че „в много случаи устойчивата единица в органичния свят трябва да бъде по-голяма от вида - вероятно тя е тъждествена с биологичния род. Така в ш е с т о т о издание на „Родовете на растенията" (Genera Plantarum) Линей пише, че първоначално Бог е създал една-единствена двойка за всеки род, съдържаща потенциала да даде във времето начало на няколко различни вида. Три години по-късно Линей отново повишава основната категория при първите създания: това е разредът. Очевидно т о й е

266


продължавал да търси критерия за определяне на сътво-рената единица, която според него е в основата на реда в органичния свят."176

Линей, от друга страна, е привърженик на аристоте-лизма. Затова той приема, че търсената от него фунда-ментална биологическа категория е тъждествена на фА. Освен това Линей е уверен, че биологическата класифика-ция като система трябва да се подчинява на аристотело-вата логика. Това означава, че той е тълкувал реда в ор-ганизацията на биологическия свят като резултат от действията на един разумен Творец, делата на Който ние можем да разберем в термини на логиката на въпросната класификация. По думите на историка Дж. Ларсън Линей вярва, че рационалното изследване на биологическия свят неизбежно води до „признание и почит към всезнаещия и всемогъщ Творец". Затова „научната работа на Линей може да се оприличи на религиозно изследване. Линей съ-що така е авто£> на съчинения по естествено богословие, в които посочва, че науката ни разкрива Твореца просла-вен чрез Неговите дела177.

По време на Реформацията голяма популярност в За-падна Европа придобиват сеансите с дисекцията на тела-та на починали хора. Създават се т. нар. „Анатомически театри" - просторни зали, в средата на които е имало голяма маса. Всеки, който е имал желание срещу заплаща-не би могъл да проследи работата на професионални ана-томисти, които пред очите на присъстващите разрязва-ли труповете върху маса и показвали различните органи.

Един от основателите на науката анатомия е Жорж Юовие (1769-1832). Той е бил особено увлечен по филосо-фията на Аристотел, затова съвременниците му го нари-ч а т „Аристотел на XIX в.".

Научните възгледи на Кювие се основават на идеите на аристотелизма и на чисто научните понятия за пър-вопричина, за предназначение, за функция, за функционал-но единство, обусловено от координацията във функци-

267


ume на всички части и структури в биологическото тяло. Той издига в ранг на фундаментален закон „корелациите между частите". Съгласно този закон организмът предс-тавлява организирано цяло, в което всяка част е в хармо-ния с цялостната функция на системата, както и с начи-на на живот. Така например хищниците са създадени с черти, отговарящи на техния начин на живот: силно зре-ние (известното око на тигъра), бързи крайници, муску-лесто тяло, нокти за хващане на жертвите, остри зъби за разкъсване на месото. За разлика от тях тревопасни-те животни имат плоски и груби зъби, удобни за сдъвква-нето на тревата , бързи крайници за избягване от прес-ледването на хищниците и копита, вместо лапи и нокти, улесняващи тяхното придвижване по земята. На Кювие принадлежи популярното твърдение, че от една-един-ствена случайно намерена кост или зъб от животно мо-же да се възстанови конструкцията на целия организъм.

Въпреки че по времето на Кювие идеята за еволюци-я т а започва да набира сила, той категорично я отрича. Ученият е по-категоричен и от Линей, като приема, че именно биологичният вид се основава на възгледа за възпроизводството, в механизмите на което той пред-вижда възможността за кръстосване на индивид само в рамките на един и същ вид. Устойчивостта на организ-мите се запазва, благодарение на факта, че те не могат да се кръстосват с организми извън вида. Репродуктивна-та ограниченост не засяга обхвата на разнообразието в рамките на вида, което не може по никакъв начин да до-веде до появата на нов вид. Типичен пример за това е би-ологичният вид на кучетата. Въпреки голямото разнооб-разие на кучешките породи един „сан бернар" е също тол-кова „куче", колкото и пъстрият далматинец, колкото и различни да изглеждат т е . Кювие смята, че законът за координацията на функциите в организмите е от особено

- значение за стабилността им, защото всяка значителна промяна в една добре организирана, взаимозависима функ-

268


ционална система Води неизбежно до нейната погибел. То-Ва именно прави невъзможно междуВидовото кръстосва-не и възпроизводство, тъй к а т о то би довело до непопра-вимо функционално разстройство.

Срещу „еволюцията" Кювие също има сериозни дово-ди. Изхождайки от факта, че организмът представлява добре сглобено, функционално координирано, единно цяло, той допуска, че организмът не може да се променя посте-пенно, малко по малко, така, както т в ъ р д я т еволюцио-нистите. „Органичните промени трябва да бъдат систе-матични. Организмът се променя или внезапно, със съот-ветните промени в цялата система, или изобщо не се променя. Още повече, изтъква Кювие, ако биологичният вид е претърпял Постепенни промени през вековете, би трябвало сред вкаменелостите да открием преходни форми. Но такива находки няма. Кювие е бил най-големи-ят познавач на вкаменелостите на своето време - всъщ-ност той е основоположник на науката палеонтология, която изучава вкаменелостите от далечни епохи. Учени-ят подчертава, че палеонтологията просто не ни предос-тавя огромните количества преходни форми, каквито предсказва еволюционната теория.

... Макар че традицията в биологията, за която гово-рим, се нарича аристотелична, ние трябва внимателно да изясним смисъла на този епитет . Тя е аристотелична са-мо в своята логика (с характерното наблягане върху функцията на предназначението), но не и в онтологията. Така например, пише Коулман, функционализмът на Кю-вие е „едно преповтаряне на крайното телеологично тъл-куване на живота, заимствано от Аристотел". Но в бо-гословието Кювие е калвинист и отхвърля категорично склонностите на аристотелизма да разглежда формите или същностите к а т о независими начала, внасящи ред в природата. Според Кювие всяка философия, която поста-вя върховния принцип на реда вътре в творението, узур-пира властта и правомощията на Твореца. Природата

269


има подреден строеж не поради някакво нейно вътрешно присъщо свойство, а защото е подвластна на Божиите закони. В своя доста високомерен стил Кювие критикува като „детински" схващанията на философите, които „приписват на природата самостоятелно съществуване, отделно от Твореца и от законите, които Той е наложил. Със същата категоричност ученият отхвърля неоплато-низма, прегърнат от романтизма и от немската Naturphilosophie и често граничещ с пантеизма. Кювие критикува пантеизма за това, че не прави разграничение между Творец и творение и слива Бога с Вселената."178

Всъщност последователните привърженици на арис-тотелизма отхвърлят идеята за Бога в смисъла на хрис-тиянското учение. Затова те често са склонни да прие-м а т философията, приписваща на самата материя спо-собността да създава живот. Християните-привържени-ци на аристотелизма, отхвърлят тази идея, приписвайки въпросната способност на Бога, въпреки че те приемат съществуването на фА като същности, произтичащи от Сътворението. За да з ащитят своето схващане последо-вателните аристотелисти допускат спонтанното за-раждане на живота. По мнението на Луи Пастьор обаче приемането на тази идея означава, че „от Бог като Ав-т о р на живота вече няма да има нужда - материята ще заеме Неговото място". Историците Такстън и Пиърси виждат в това признаците на една следнютонова разно-видност на аристотелизма, която, както и механистич-ната философия, стриктно запазва единствено за Бога способността за творческа дейност в природата. Така че има съществена раазлика между материалистическото течение в механистичната философия, изключваща напълно ролята на Бога и новата разновидност на арис-тотелизма, която подготвя почвата за появата на деиз-ма. Затова от християнска гледна точка аристотелис-тичната традиция в известен смисъл се съгласува с ор-тодоксалното християнство. Освен това тя може да се

270


използва като противотежест както на материализма на френските философи от Просвещението, така и на ро-мантичния спиритуализъм на немските философи, една разновидност на неоплатонизма.

Такстън и Пиърси посочват, че по същество роман-тичното движение на немските натурфилософи е вдъхно-вено от биологията. То представлява реакция срещу ме-ханистичния възглед, според който живите организми мо-г а т да се сведат до същността на обикновените механиз-ми и машините. Защитник на тази идея е френският фи-лософ Жулиен-Офре дьо Ламетри, който е автор на изве-с т н а т а книга „Човекът-машина". Неговата философия всъщност е своеобразно продължение на философското схващане на Декарт, според което организмът действа к а т о часовников механизъм, движението на който „след-ва по необходимост от самото сглобяване на частите", както движението на часовника е обусловено от „силата, разположението и формата на противотежестите и ко-лелцата". Тази концепция обаче категорично е отхвърле-на от повечето учени.

„Най-сетне упоритият отказ на живите същества да се в м е с т я т в някакво опростено механистично обяс-нение дава тласък на своебразен бунт сред естествоиз-питателите . Мнозина се обръщат към неоплатонизма с неговото схващане за иманентните формиращи принци-пи в природата. Както отбелязва историкът Артър Лъвджой, една от забележителните страни на роман-тизма е „възраждането на прякото влияние на неоплато-низма". Астрономът и биолог Пиер-Луи Моро дьо Мо-пертюи (1698-1759) е първият, пренесъл възгледите на Нютон във франция, а по-късно (какви изненади поднася понякога историята!) отново пръв във Франция призна-ва, че опростенческата Нютонова парадигма на „силите и движението" е неподходяща за биологията. Той се обръ-ща към философията на Лайбниц и възприема неговия ор-ганистичен възглед за природата. „Природата на Лайб-

271


ниц е огромен организъм, чиито части представляват по-малки организми, проникнати от живот, растеж и усилие", пише историкът Р. Дж. Колингууд. Лайбниц разглежда самата материя като изпълнена със сила и действеност и дори надарена с нисше съзнание и чувстви-телност (панпсихизъм)."179

Така романтичното направление в неоплатонизма, наречено от Такстън и Пиърси „нео-платонизъм", при-писва на Световната Душа на по-ранния платонизъм оп-ределен биологичен оттенък, превръщайки я в универсал-на жизнена сила. И т ъ й к а т о най-характерните черти на жизнената сила са растежът и развитието, природата започва да се разглежда като съдържаща в самата себе си потенциала на всяка промяна и напредък, олицетворени в тази сила. Затова и вниманието на учените, споделящи тези идеи, е отместено от разглеждането на класифика-цията на видовете, предпочитано от аристотелистите, към анализа на ембрионалното развитие. В него романти-ците виждат възможност да разкрият не само закона на развитието на отделния организъм, но и на живота като цяло. Именно в рамките на школата на неоплатониците-романтици се формулират идеи от типа, че стадиите на ембрионалното развитие моделират същността на био-логическия свят като цяло. Палеонтологът Г. А. Голдфус уточнява по този повод: „вкаменелостите доказват, че животинското царство, разглеждано като единен орга-низъм, всъщност е преминало през метаморфозата, по-добна на тази на зародиша."18"

Характерно за тези философски направления е тях-ното взаимно преплитане, една своеобразна динамика, която по пътя на обмяната прелива свежи сили и енер-гия във всяко едно от тях. Така от енергията на роман-тичния неоплатонизъм получава насърчение и импулс из-вестната философия на витализма. Германският ана-т о м К. ф. Волф - привърженик на витализма, посочва, че механичните и химичните процеси не могат да опреде-

272


л я т ембрионалното развитие, ако не са насочвани от „жизнена сила": една особена сила на развитието, която направлява неоформения зародиш към неговата цел (т.е. зрялата форма).

„Активните начала" в схващанията на по-ранния не-оплатонизъм се разглеждат от романтиците като има-нентни същности, произтичащи от Универсалността на Духа и обуславящи законите на всяко реално развитие. Тези същности са характерни както за отделния инди-вид, т а к а и за биологичния, към последния от които те принадлежат. Законът за развитието, обусловено от ак-тивните жизнени сили, дава насоките за разгръщането на живота във всички негови аспекти и форми. Така иде-я т а за „целта" в биологическото развитие постепенно започва да се отъждествява с,концепцията за активни-те жизнени сили.'

Тази идея, от друга страна, поставя началото на т. нар. исторически! подход в биологията. „Класическата фи-зика се занимава с абстрактни и неисторически по харак-т е р явления. Нейните теоретични модели са идеални топчета , търкалящи cq по идеални наклонени равнини, а законите й важат във всеки момент и на всяко място. Но биологията борави с явления, които се променят с време-то - с индивиди, които р а с т а т и се превръщат от заро-диши в зрели същества. Така решението да се избере ор-ганичният живот като определяща метафора за цялата реалност води до рязък поврат в мисленето. Както от -белязва историкът Джон Хърман Рандъл, „генетичният и историческият метод изместват аналитичния и меха-нистичния". Всички неща - не само животът , но и обще-ствените институции и идеи - започват да се разглеж-д а т като процес. Всяко нещо е схващано в своето цяло-стно развитие: от своето примитивно'начало до някакво възхвалено бъдеще. Това обаче не е еволюцията в днешния смисъл на думата, а по-скоро разгръщане на вътрешния потенциал чрез низ от архетипове. Тук стигаме до един

273


елемент на неоплатонизма... който е от особена важ-ност за романтизма: идеята за великата верига на бити-е т о (стълбата на живота или scala natura). Според нея с в е т ъ т е подчинен на йерархичен ред - като се почне от най-обикновеното късче вещество, мине се през прости-те форми на живот, стигне се до висшите организми, до хората, а сетне през йерархията от духовни същества до самия Бог.

Този величествен ред първоначално се схваща като статична конструкция, в която всеки отделен обект за-ема съответното място в стълбицата. Но под влияние-то на романтизма устройството на света добива исто-рическо измерение. Цялата верига на битието се разкла-ща и от статична конструкция, набор от всички същест-вуващи видове неща, се превръща в динамичен процес, в низ от стадии на развитие, през които с в е т ъ т премина-ва, докато Жизнената сила разгръща поредица от архе-типове. Великата верига на битието, която близо две хи-лядолетия е била една статична представа, е преобразу-вана в еволюция, в хода на която всичко се стреми да дос-тигне по-високо ниво на съвършенство."181

Идеята за активните начала, които пронизват при-родата („puissance active"), не винаги се отъждествява с „целта", характерна за по-късната телеологична вита-листична философия, философията на телеологизма се развива като противовес на бъдещата голяма школа на еволюционизма, но в началните си стадии тя стои по-близо до аристотелистичната биология, тъй к а т о пос-ледната бива отнасяна от някои историци (например Питър Боулър) до витализма, въпреки че нейното разби-ране за формата поставя ударението върху рационалния замисъл в противовес на активната сила. Така идеите за фА и активната сила се прилагат с променлив успех в ра-ционалистичната по дух теологична философия, която, от своя страна, проявява амбицията на самостоятел-ност в общата философска схема на биологията. Това

274


тясно преплитане на идеите от различните школи В био-логията потвърждава по своеобразен начин и правдопо-добността на НВфИН. Тези идеи не само вдъхват нов живот в изучаването на интелектуалния контекст на МБ в науката но и потвърждават особената роля на иде-и т е в самата наука, т .е . в нейната теоретична страна. Но докато във физиката се Водят спорове предимно за ес-т е с т в о т о на емпиричните факти, приспособявайки ги постепенно към различните схващания, в биологията изясняването и промяната на метафизичните представи е от особено значение за емпиричната насоченост на на-учното изследване. Тук динамиката на метафизичното знание е толкова силно изразена, че често отделните фи-лософски и религиозни схващания на учените се препли-т а т в една невъобразима, трудно различима в детайлите смес. От това Чудно преплитане на идеи и концепции се раждат и различни метафори, к а т о например „метафора-та на съзряването", приписвана на историка на роман-тичния неоплатонизъм Е. Ричардс. Той се позовава на иде-я т а на Л. Окен за „съвършения паралел" между формите, изявени при развитието на човешкия зародиш, и възходя-щата последователност от зрели форми, очертаващи класификацията на видовете в животинския свят. „Ме-тафората на съзряването" по-късно инспирира и еволю-ционисткото схващане за аналогията на ембрионалното развитие с историческото еволюционно развитие на да-ден биологичен вид.

Идеята за жизнената сила, от своя страна, „влива" енергия в светогледната система на пантеизма. Това е, защото тази сила се разглежда к а т о проява на иманент-ната божественост, която е тясно вплетена в и присъ-ща на самата материя. Интерпретирайки по този начин „съзидателната сила" в света романтичният неоплато-низъм се доближава по дух до пантеизма. Йън Барбър по-сочва, че в противовес на механистичния възглед, за ро-мантиците „Бог не е външен Създател на една безлична

275


машина, а Дух, Койшо пронизва всичко в природата."182 С този свой възглед романтиците изваждат на преден план и идеите, които историкът Лъвджой определя к а т о „богословски еволюционизъм", което не е нищо друго ос-вен известният „теистичен еволюционизъм". Последни-ят отбелязва сполучливо, че след к а т о веригата на би-т и е т о е поставена във времето, „същото става и с Бо-га - всъщност Той вече се отъждествява с процеса, чрез който цялото творение бавно и мъчително изкачва стълбата на възможното." Идеята за теистичната ево-люция обаче се отличава с особено висока степен на ме-тафизична натовареност, което съгласно критериите, установени от ПММ, намалява нейната ефективност в научното познание.

През XX в. възниква една нова научна теория, която внася съществен елемент в школите на аристотелизма, неоплатонизма и механицизма. Това е теорията на само-Организиращите се системи, разработена от белгийския учен от руски произход Иля Пригожин. Той изучава състо-янието на крайна нестабилност на системите и описва случаите на спонтанно нарастване на реда в тези систе-ми. Възниква въпросът: към коя от фундаменталните идеи на въпросните школи може да бъде отнесено явлени-е т о „самоорганизация на материалните среди, намиращи се в нестабилно термодинамично състояние"? Например учени като Маторана твърдят , че явлението „самоорга-низация" потвърждава становището на механистичния материализъм, съгласно което потенциалът на живота и неговата материална основа в лицето на органичните съ-единения е заложен в е с т е с т в о т о на природните закони. От друга страна, явлението „самоорганизация" може да> се отъждестви и с идеалните форми и Идеи на Аристо-тел, иманентната същност на които получава материа-лен израз във въпросното явление, Неоплатониците и пригласящите им романтици биха посочили, че самОорга-низацията е ясно указание за съществуването на активни

276


сили В материалния свят, които В споменатите термо-динамични процеси прояВяВат своята съзидателна спо-собност. Романтиците дори биха добаВили, че тези явле-ния са резултат на духовния характер на активните на-чала, защото само духът има качествата на съзидател.

Всички тези интерпретации на явлението самоорга-низация на материалните системи неправомерно биват игнорирани и са подминати с мълчание от съвременните учени. Новите идеи обаче дават началото на отделна фи-лософия, защищавана от учени като Ерих Янч, които възприемат въпросното явление като един от най-убеди-телните доводи срещу идеята за Бога, срещу метафизич-ното познание и ролята му в науката изобщо. По този въпрос аз имах някои разговори с мои колеги биолози, кои-то се интересуваха от възможността да приложат иде-и т е на Пригожин и Янч към биологията. Забелязах, че те нямат ни най-малка представа за идеите във философски-те школи на аристотелизма, неоплатонизма и механициз-ма. Така те нямаха поглед и върху историческия подход в науката, което превръщаше техните мнения в едно ли-шено от метафизична динамика становище. Липсата на философска, историческа и метафизична основа стесня-ваше неимоверно кръга и качеството на техните чисто научни съждения и изводи, намалявайки тяхната ефектив-ност до минимум. От друга страна, липсата на метафи-зичен контекст в разсъжденията на тези учени ги праве-ше склонни към абсолютизиране на собственото им мне-ние, което често се превръщаше в нетолерантно отно-шение към чуждото становище. Така аз достигнах до зак-лючението, че широката метафизична култура на учения, неговото ясно разбиране за ролята на метафизичния кон-т е к с т в научното познание, определено повишава нивото на културата в диалога между учените.

Динамиката на идеите в МБ на биологичното позна-ние придобива особен нюанс във философията на Жорж-Луи Льоклерк дьо Бюфон (1707-1788). Той счита, че всич-

277


ки класификационни системи са произволно изобретение на човека. Неговата философия допринася за постепенно-то заменяне на идеята за идеален ред в биологичната сфе-ра с представата за объркващото многообразие от био-логически индивиди, подложени на промени с времето под влияние на климата, храната и околната среда. Бюфон приема, че типични за живота характеристики са проце-сите на зараждане и на вариациите, при които организми-те се появяват и постепенно достигат до сегашния си вид. Ученият разглежда естествената история като ди-намична, подчинена на природните закони, нетелеологич-на и съществено историческа. Природата е жива същ-ност, различна от с т а т и ч н о т о битие на нещата; тя е своеобразна „последователност от съществувания", за-това всякаква класификация е безполезна. Задача на уче-ния е да изследва процесите, които протичат в нея.

„Бюфон често е определян к а т о материалист, защо-то страстно отхвърля всяко свръхестествено обяснение на света и на процесите в него. Трябва обаче да сме наяс-но, че идеята за „материя" се тълкувала по различни на-чини. За биолозите романтици материята не била съвкуп-ност от твърдите, неразрушими, пасивни частици на Нютоновата физика. На нея се приписвали свойства, ко-ито обикновено свързваме с живота - воля, възприятия, чувствителност, способността за действие, други духов-ни качества. Както отбелязва Коулман, този „материа-лизъм понякога граничи с анимизма" (във всички неща има загадъчна форма на съзнание). Тук можем да видим влия-нието на монадите на Лайбниц: елементарните частици, които притежават чувствителност и собствена актив-ност... Материализмът на Бюфон е от този вид; според него съществува „жива материя", съставена от „орга-нични молекули"."183

В схващанията на Бюфон откриваме възможност за едно своеобразно приложение на формулирания по-рано от нас ПС. И наистина, с тези свои идеи Бюфон фактически

278


абсолютизира съзидателната активност на Природата, придавайки й биологичен характер. Така с в е т ъ т се превръща в многообразие от активни, съзидателни сили,, преобразени в една самодостатъчна същност, която не се нуждае от Творец. Ролята на Бога тук е заменена с природна активност и история. По този начин концепци-я т а за неограничената способност за съзидание в приро-дата постепенно се превръща в идея, подгласна на панте-изма и атеизма.

Идеите на Бюфон засилват позициите и на светог-ледната система на атеизма, защото, след него в биоло-гията все повече се приписва по-голяма сила на природа-т а , което естествено намалявало силата и властта на Бога над нея. философията на Бюфон представлява апо-гей на развитието на идеи, водещи началото си от възгледите на древногръцкия философ Анаксагор, който приемал съществуването на т. нар. „панспермии" или за-родиши на живот, пръснати сред другите „семена", от които е съставена Вселената. Според Анаксагор организ-мите се появяват там , където семената на живота се съчетават с достатъчнр количество семена от друга ма-терия. В богословието тази идея се въвежда през IV в. от Св. Августин. В по-ново време подобни идеи споделя Лайбниц, който приписва на своите „монади" жизнена си-ла и активност. Предшественикът на Бюфон Мопертюп също смята, че елементарните конституенти на мате-рията са надарени с воля, памет и възприятия. В съвре-менната квантова теория има подобни опити за обясне-ние на поведението на елементарните частици, обуслове-но от дуализма вълна/частица, приписвайки им качества на живи обекти като разум, воля и памет.

Характерното за древногръцката философи е секулари-зирането на езическата идея за анимизма. Те я преобразу-в а т в схващането, че природата е пронизана навсякъде от разум. Доводите им се основават на наблюдението, че при-родата е съвкупност от тела в движение, което е основно

279


свойство на живота. Движението, от своя страна, е подчи-нено на определен ред, което е също свидетелство за нали-чие на разум. Историкът Колингууд коментира по този въпрос: Гърците стигат до заключение, че „светът на при-родата е не само жив, но притежава и разсъдък; той е не са-мо огромно животно с „душа" или свой собствен живот, но и разумно животно със свой „ум". Според гръцката мисъл отделните растения и животни представляват „локално проявление на всепроникващата жизнена сила и разум"."184

Важна стъпка в посока на утвърждаването на атеиз-ма в биологията представлява философията на Ламарк (1744-1829). Основна идея в неговото разбиране е, че орга-низмът представлява нещо променящо се, същност, коя-то се стреми да се приспособи към непрекъснато изменя-щата се среда. Под влиянието на тези промени организ-мите се развиват, постепенно придобивайки вида, който ние днес констатираме. „Ламарк е привърженик на под-чертано историчното схващане за света и разработва теория за еволюцията, основана върху онагледяването на придобитите особености. Според тази теория, докато организмът се стреми към своята цел, неговото устрой-ство се променя (например, тъй к а т о жирафът се протя-га, за да достигне листата по короната на дърветата, неговата шия се удължава). Тези черти се предават и на потомството на организма и в крайна сметка първона-чалният биологичен вид се превръща в нов."185

Във философията на Ламарк съществена роля играе хипотезата за онаследяването на придобитите качества в процеса на приспособяването на организмите към усло-вията на околната среда. Ламарк обаче не е материа-лист, както често бива определян от някои историци. Той признава божествения произход на живота. Според историка Е. Норденскьолд за Ламарк величието на Бога „се състои във факта, че Той е създал природата по такъв начин, че тя да разгърне изключителното си мно-гообразие без намеса отвън.

280


Може да се каже, че Възгледите на Ламарк се свеждат 8 известен смисъл до пантеизма, което личи от следните думи на същия историк: „Природата е... посредник между Бога и различните части на физическата Вселена с цел да се изпълни божествената Воля."187

ВъВ Възгледа на Ламарк могат да се открият и еле-менти от учението на Витализма, който обясняВа еволю-цията на организмите с действието на „жизнена сила", напредваща към отнапред зададена цел. Всъщност Ла-марк използва похватите на бъдещата материалисти-ческа теория на еволюцията, за да обясни романтичното си схващане за природата, приписващо на материята ду-ховни качества.

От друга страна, „Ламарк най-често е представян к а т о предшественик на Чарлз Дарвин и е възхваляван, Че к а т о цяло има правилно разбиране за еволюцията, макар да греши в схващанията си за нейните механизми. Исти-ната е обаче, че двамата учени са живели в коренно про-тивоположни идейни светове. Дарвин вмества биология-та в тълкувателната рамка на механистичното направ-ление..., докато Ламарк ре придържа неотклонно към не-оплатонизма."188

Разглеждането на развитието на биологията в свет-лината на метафизичното разбиране на учените изяснява не само много от нещата в хронологията на събитията, но и разширява кръгозора на културата на учените, кои-то се занимават изцяло и само с нейната частнонаучна проблематика. Този подход, който ние нарекохме НВфИН, внася peg u В историческото разглеждане на не-щата, което изглежда твърде объркващо, ако не бъде свързано с особеностите на МБ, характерен за дадената епоха. Историците Такстън и Пиърси описват конкрет-ния случай на еволюцията на възгледите на учените по въпроса за произхода на живота, изтъквайки, че просто-то хронологично описание на събитията в случая предс-тавлява една хаотична, объркана картина. Например

281


представата за спонтанното зараждане на живота се отхвърля от едни учени, други го приемат, т р е т и отно-во го отхвърлят и т. н. Въвеждането на съображенията, обръщащи внимание на традициите в метафизичното разбиране на учените, внася определен модел и ред в ево-люцията на самото частнонаучно познание в биологията.

В случая на различните схващания по въпроса за про-изхода на живота историята започва със схващането на аристотелизма, който отхвърля идеята за спонтанното зараждане. Учени к а т о Рей, Линей и Кювие се обявяват против тази идея от философски, научни и религиозни съ-ображения. Те считат , че след Сътворението на света от Бога ж и в о т ъ т се предава единствено чрез възпроиз-веждащите механизми на видовете, при което различни-те поколения от т я х произлизат от първоначално сътво-рените растения и животни. Тук възражението срещу идеята за спонтанността има религиозен характер. Християнският аристотелизъм, от своя страна, също отхвърля възможността ж и в о т ъ т да се зароди от нежи-вата материя, приемайки, че единствено Бог притежава съзидателна сила.

По-късно възраженията срещу истинността получа-в а т и своеобразно научно потвърждение. Такъв е харак-т е р ъ т на експерименталните наблюдения на учените ф. Реди и Луи Пастьор. Последният доказва чрез експери-ментални изследвания с микроскоп, че животът на мик-рониво може да се зароди единствено от друг живот. То-ва е важна и интересна теза, която често се цитира от религиозни мислители и проповедници. Идеята, че „жи-вот може да се създаде само от живот" се възприе като главен научен довод в полза на християнския аристоте-лизъм и срещу еволюционната теория на Дарвин.

От друга страна, учени като Мопертюп, Бюфон и Ламарк възприемат благосклонно идеята за спонтанно зараждане на живота. Те считат , че това е възможно, са-мо ако природата притежава отличителните качества

282


на живите организми, възглед, произтичащ от техния фи-лософски светоглед. Щом самата материя в нейните раз-нообразни форми е в известен смисъл жива, то и поражда-нето на живота от нея е по силите на природата. Тук съ-що се оказва, че ж и в о т ъ т се заражда от друг живот, са-мо че в друг. метафизичен контекст.

Хипотезата за съществуването на активни сили в природата се възприема навремето от много християнс-ки учени. Те обаче не са подозирали, че тази идея всъщ-ност проправя пътя на атеизма, защото чрез нея се при-писва по-голяма сила на самото творение, докато в също-то време властта и силата на Бога-Творец се огранича-ва. Това се потвърждава и от думите на историка Роже, че неоплатонизмът к а т о цяло проявява „склонност да прехвърля на природата цялата власт и сила, по тради-ция, приписвани на Бога."189

Тези възгледи на романтиците-неоплатонисти се от -личават с необичайно висока степен на метафизично на-товарване. Съгласно ПММ такава ситуация в МБ създа-ва условия за обърканост и недоразумения в самата част-нонаучна област на биологията. Това се потвърждава и от думите на Такстън и Пиърси, които пишат: „Със сво-и т е широки виждания за еволюцията на всичко съществу-ващо и за нематериалната Жизнена сила романтичната биология отблъсква новото поколение учени като прека-лено спекулативна и метафизична. К а к т о обяснява Майер, „еволюционизмът на Naturphilosophie е толкова спекулативен и същевременно безплоден, че предизвиква мощна реакция и кара най-добрите зоолози да се съсредо-т о ч а т главно върху описателната работа. Те отклоня-в а т своето внимание от историческото развитие и го насочват към описание на „функционалните процеси", ко-и т о са по-съвместими с механичните модели, популяризи-рани от физическите науки."190

Грубото нарушаване на ПММ е довело в случая до ла-винообразно нарастване на философските спекулации и

283


метафизичния произвол, което неизбежно отблъсква уче-ните, занимаващи се с частнонаучната проблематика. Движението на идеите в такива периоди е свързано с бързото падение на едни „абсолюти" и заместването им с други такива, което се превръща в една системна и бър-зо променяща се конфронтация между различните фило-софски школи и светогледи. Това са кризисни явления, ко-и т о благоприятстват процъфтяването на редукционис-тичните модели в научното познание, представляващи ответна реакция срещу метафизичния произвол и произ-тичащата от него спекулатиВност в науката. Най-изра-зеният редукционистичен модел В разглеждания тук пе-риод е моделът на механистичната философия, един-ствено способен да сведе до разумния минимум ширещия се метафизичен произвол, породен от романтичния неоп-латонизъм. Този възглед се подкрепя и от историка Ро-же, който отбелязва, че в средата на XIX в. новото по-коление физиолози „въстават срещу своите учители и настояват, че ж и в о т ъ т може да бъде сведен до физико-химичните процеси". Това ново направление в механис-тичната идеология е по-усъвършенствано в сравнение със с т а р а т а картезианска представа за света к а т о ча-совников механизъм и се опира на новите открития в хи-мията, електричеството и термодинамиката. Въпреки това то представлява възраждане на редукционистич-ния, материалистичен подход на Ламетри, защото отхвърля идеалистичните, духовни категории и не приз-нава понятията на витализма или „душата" при описани-е т о на живите организми."191

Негативното отношение на редукционистите към спекулативните крайности, които допускат във възгле-дите си романтичните неоплатоници в биологията, пос-тепенно придобива и политическа окраска. По мнението на историка Коулман, през 40-те години на XIX в. се нади-га мощна критика срещу „политическия абсолютизъм и религиозния консерватизъм". Хората, оглавили тази кри-

284


шическа Вълна, т ъ р с я т подкрепа ВъВ философията на ма-териализма. Те се надяват, че крайният материализъм ще подкопае претенциите на християнството от сВръ-хестестВен характер и така не само ще разклати църков-ните догми, но и ще постаВи под Въпрос законността на съвременните абсолютни монарси, позоваващи се на сво-и т е уж божествени права да властват192.

С това появяване на сцената на науката вълната на редукционизма нанесла непоправим ущърб на мирното и конструктивно съжителствуване на метафизичните знания и частнонаучното направление в науката, чийто последици се чувстват и до наши дни. С проникването на политическите интерпретации на метафизичните кате-гории в науката бил нанесен сериозен удар и на най-важния източник на научното знание - християнството, вдъхва-ло живот на идеите през вековете. Започвал периодът на абсолютната доминация на една-единствена философска доктрина, коятО до голяма степен била стерилна към ме-тафизичната наситеност на знанието. Пъстрата палит-ра от идеи, разбирания и религиозни вярвания отстъпили място на идеи, поставящи знак на равенство между нау-ка и материализъм. Учени к а т о К. ф о г т , Я. Молешот и А. Бюхнер разпространяват усилено идеи в защита на по-зициите на материализма в науката, по-скоро ръководей-ки се от емоционални подбуди и недобри чувства към ос-новното ядро в метафизичната динамика на научното познание - християнската религия. Тези подбуди не били продиктувани от реални и сериозни научни съображенията по-скоро носели отпечатъка на конфронтацията между някои фундаментални религиозни системи по света. По този повод историкът Роже отбелязва: „използването на биологичния материализъм и на редукцията к а т о оръжия срещу религията се превръща в ярка черта на интелекту-алния живот през XIX в."193

Други учени като Емил дю Боа-Раймон, Карл Лудвиг и Херман фон Хелмхолц са no-умерени и не обръщат внима-

285


ние на политическия аспект на новото течение. Те възприемат редукционизма преди всичко като методоло-гия, а не като всеобхватна философия. Те отхвърлят нап-ример метафизичните идеи на витализма от чисто науч-ни съображения, обосновавайки се с това, че тази филосо-фия не се поддава на научно изучаване и затова тя е преч-ка пред научните изследвания.

Редукцията на биологичните процеси и явления до за-коните на физиката и химията е стимулирана и от голе-мите успехи на тези науки през въпросния период. „Отда-вайки голямо значение на експеримента, умерените редук-ционисти допринасят много за обяснението на жизнени-те процеси: възпроизвеждане, дишане, клетъчна обмяна на веществата, химия на храносмилането и т. н. В край-на сметка обаче привържениците на редукционизма зае-м а т от физическите науки не само методологията, но и доктринерския материализъм. Не след дълго втората група биолози става толкова догматична, колкото първа-та... В трудовете на Лудвиг физико-химическият редук-ционизъм на живите организми прераства в „декларация на вяра". А ученикът на Лудвиг, Адолф фик дава краен из-раз на радикалното редукционистично верую. Той твър-ди, че всички сили и в органичната, и в неорганичната при-рода „в крайна сметка не са нищо друго освен движещи си-ли, обусловени от взаимодействието между материални атоми".

Все пак редукционизмът си остава програма, цел, без да се увенчае с някакви особени постижения. Ж и в о т ъ т е твърде сложен и многообразен, за да бъде свеждан един-ствено до силата и материята. Така, по ирония на съдба-та радикалните привърженици на редукционизма, изпо-вядващи своето презрение към метафизиката, разработ-в а т едно явно метафизично учение, което се опитва да даде всеобхватно обяснение на живота, като отива далеч отвъд научните факти. Тези хора просто заменят идеа-листичните категории на романтичната биология с ма-

286


териалистични, а Възгледите им са не по-малко спекула-тивни и доктринерски, отколкото на ненавистните им предшественици."194

По същество пълното отричане на Бога и на вся-какви метафизични фактори в картината на света е една също т а к а метафизична по своя характер идея. Казват , че а т е и з м ъ т е форма на човешка вяра - на вя-рата , че няма Бог. Двувековната доминация на тази своеобразна разновидност на метафизичния абсолю-тизъм показа неговата безпочвеност и безсилието му да измести изключително богатия съдържателен ме-тафизичен потенциал, заложен в християнството. Се-риозна стъпка в развенчаването на а в т о р и т е т а на ма-териализма к а т р абсолют в МБ на науката е разра-ботването на теориите фБ , научен креационизъм и ра-дикалната теорЦя на информацията. Но засега в нашия разказ се налага да се спрем на едно от най-оспорвани-те достижения^ на материалистическата наука - тео-рията на еволюцията на Дарвин.

Еволюционната теория днес до такава степен е диск-редитирана в очите на Учените, че много историци на на-уката, симпатизиращи на материализма, се опитват да й придадат божествен смисъл. Самият Дарвин обаче вина-ги е възразявал срещу такива опити. Основният довод на тези историци е, че мутациите всъщност са израз на пре-допределеността на нещата в природата, зад която все-ки може да открие божия замисъл. Дарвин отхвърля по-добно становище с уместната забележка, че ако всяка му-тация е предопределена да изведе процесите в организми-те до някакъв желан от Провидението край, то тогава няма нужда от естествен отбор, който е в основата на неговата теория.

По своя дух Дарвиновата теория е съществено меха-нистична. И наистина основните „елементи в Дарвинова-та теория за естествения отбор - случайният произход на мутациите и механистичният процес на отбор - съв-

287


сем преднамерено зачеркваш възможността за какъвто и да е план или божествен замисъл в биологията. „Приспо-собяването към околната среда" измества „предварител-ния замисъл" в обяснението на удивителното съответ-ствие между строежа на организмите и техните потреб-ности. „Това отхвърляне на замисъла", отбелязва Жак Барзюн, „е характерно за Дарвин... Пълният сбор от слу-чайни събития в живия свят влиза във взаимодействие с пълния сбор от случайни мутации и така изгражда една напълно механистична и материалистическа система, с която се обясняват промените в живите организми". По-нататък Барзюн пише: Да издигнеш естествения отбор като оръдие на еволюцията означава да обясниш сегашни-те видове и способности на живите същества с чисто фи-зически сили, с грубата борба за живот между зверове. Материята и Силата... обясняват цялата изминала исто-рия и навярно предопределят нашето бъдеще."195

За много учени теорията на Дарвин е синоним на за-мяната на един а в т о р и т е т в науката с друг. Това е, за-щото тази теория според т я х успяла да даде по-удовлет-ворителен отговор от известните философски школи на най-важните въпроси, стоящи пред биологията. В арис-тотелизма например чудното съответствие, разглежда-но като приспособяване между организма и неговата жиз-нена среда, се обяснява в смисъла на предназначението, което се интерпретира като божествено предопределе-ние или замисъл. Дарвин заимства идеята за приспособя-ването от аристотелизма и й дава друго обяснение. По мнението на историка Гилиспи, Дарвин решава въпроса за приспособяването в обратен за аристотелизма ред. „ О т причина или от свидетелство за определено предназначе-ние той го превръща в последствие: в Нютоновия или в чисто физическия смисъл на това понятие."196

Дарвин дава алтернативно обяснение на някои идеи, формулирани от други школи, като например тази на ро-мантичния неоплатонизъм. Така „романтиците предла-

288


г а т един определено историчен възглед за еволюцията, която обясняват посредством идеалистичната поста-новка за архетиповете: изначално съществуващи немате-риални идеали, които ръководят и направляват хода на еволюцията. Схващането за наличие на архетипове дава превес на духовния свят - на идеите или на съзнанието. Дарвин заимства постановката за еволюцията от биоло-зите романтици и й дава друго обяснение. Той заменя об-щия архетип с общ прародител. На м я с т о т о на един-ствения архетип, общ за всички гръбначни животни, той поставя единствен прародител, общ за всички гръбначни. Така архетиповете не са нематериални идеи в света на мисълта, а са исторически съществували организми в природния свят."1,97

Дарвин заимства и някои конкретни идеи от изтъкна-ти биолози, живели и творили преди него. Един от тях е Кювие. Учените, поддържащи еволюционизма, изтъкват като един от най-убедителните доводи в полза на Дарвино-вата теория данните от изследванията на вкаменелости-те , които Кювие много добре познавал. Той е основател на науката палеонтология Според него обаче хронологичната подредба на вкаменелостите не изисква непременно еволю-ционно обяснение. За да обясни реда и разнообразието на вкаменелостите в различните пластове, Кювие предлага хипотезата за последователните природни катастрофи като наводнения, вулканична дейност и сблъсък с големи космически тела, всяка от които е унищожавала едновре-менно голям кръг от видовете в биосферата. Ученият предполага, че след всяко катастрофално природно бедствие в съответния район на земята се заселва нова по-пулация от организми и това обяснява защо през всяка от-делна геофизична епоха в биосферата са преобладавали раз-лични по своя характер биологични видове. Тази хипотеза на Кювие в епохата на Дарви» прераства в известната ка-тастрофична теория на произхода на видовете, която ня-кои учени разглеждат като противовес на еволюционизма.

289


Самият Дарвин е много настойчив в налагането на философията на еволюционната теория. Той отхвърля идеите на аристотелизма и неоплатонизма, категоризи-райки ги к а т о излишни, вредни и антинаучни. Той отпра-вя критика и към възгледа за божественото сътворение, считайки го к а т о нещо, което няма нищо общо с научно-то мислене. Ученият придава първостепенно значение на естествените механични сили, к а т о единствено приемли-ви за науката понятия. Н. Гилеспи пише по този въпрос: „Дарвиновото отхвърляне на Сътворението като целе-насочен а к т представлява част от преобразуването на биологията в положителна наука, насочена към изчерпа-телни натуралистични обяснения, основани на материал-ните причини и на единството на природата."198

Дарвин определя обясненията, основани на идеи к а т о „архетипове", „активни сили", „божествено сътворение", като прикриващи нашето невежество. Въпросът обаче, дали идеята за абсолютността на натуралистичното материалистическо обяснение не е също прикритие на чо-вешкото невежество, остава о т к р и т и до днес.

Възгледите на Дарвин се отличават и от схващани-я т а на класическия механицизъм, който разглежда при-родата к а т о „часовников механизъм", едно устойчиво и добре работещо устройство, чието естество предпо-лага съществуването на Създател, поставящ Си опре-делена цел благодарение на Своя Висш Разум. След поя-вата на Дарвиновата теория обаче механистичната философия се освобождава от хипотезата за съществу-ването на Бога. Природата вече се разглежда не к а т о съвършено работеща машина, а к а т о самодостатъчен механичен процес, движен по силата на собствените й вътрешно присъщи закони. „Към края на XIX в. механис-т и ч н а т а философия вече е станала крайно механистич-на и редукционистична. Тя представя живите организми като автомати в един свят, подвластен на строго де-терминистични закони - без цел, без Бог, без значимост

290


на човешкия живот. Тази картина е доста мрачна, но мнозина от нейните привърженици са привлечени от нея, тъкмо защото е такава. Както отбелязва Рандъл: т ъ м н и т е краски [ги] запленяваха. Харесваше им да об-рисуват чуждите елементи във възможно най-черна светлина, макар и да трепереха в благоговеен ужас... Мнозина вярваха в нея, именно защото беше страхови-т а , гордееха се със смелостта си да погледнат факти-те право в лицето.

К а т о пример Рандъл привежда един често цитиран откъс от „Култът на свободния човек" на Бъртранд Ръ-сел: „Човекът е резултат от причини, които не предвиж-д а т крайния резултат. Неговият произход, неговото из-растване, неговище надежди и страхове, неговите прист-растия и убеждения не са нищо повече от случайно съче-тание на атоми". И накрая идват гордите, отчайващи думи: „Само опирайки се на тези истини, само върху твърдата основа на непоклатимото отчаяние може да бъде изградена сигурна обител за душата"."199

Интересна е реакцията на различни учени, изправени пред това ново разнообразие от философски идеи, концеп-ции и метафизични вярвания. Някои се опитват да го иг-норират, други заимстват идеи от различни школи и се опитват да ги приспособят към собствените си възгледи, но и в двата случая се достига до своеобразен метафизи-чен еклектизъм, който всъщност е форма на известната школа на философския еклектизъм. По-голям успех имат учените, които се с т р е м я т да съчетаят идеи от различ-ни течения, в резултат на което се получават хибридни представи, клонящи към някоя от „големите" философс-. ки школи. Така например германският учен Ернст Хекел (1834-1919) съчетава материалистическата идея за ево-люцията на Дарвин с представите на романтичното те -чение в неоплатонизма, в резултата на което ученият се превръща в непоколебим привърженик на Дарвинистката теория.

291


Всички тези разнообразни течения и школи 6 биологи-я т а всъщност потвърждават НВфИН. В биологията, както във физиката и в математиката учените в крайна сметка изграждат свой собствен метафизичен кръгозор, от който черпят идеи и вдъхновение, за да изградят частнонаучните си концепции и теории.

За това как идеите от МБ влияят върху частнонауч-ните концепции и подходи говори случаят с изследването на ембрионалното развитие в биологията: „Християни-те , привърженици на аристотелизма, са склонни да подк-репят един възглед, наричан перформизъм. Те с м я т а т , че Бог е създал още в самото начало основните структури на творението и всички следващи събития просто разгръ-щ а т тези структури в съответствие с механистичните закони. Затова не е възможно да възникнат нови струк-тури - в зародиша отначало трябва да е заложена за-чатъчна структура; модел, който се осъществява чрез ембрионалното развитие.

Изясняването на въпроса как е вложен този модел, се оказва трудна задача. Най-често т о й бива възприеман като форма в аристотелистичния смисъл на това поня-тие, като нематериална „същност", въплътена в мате-риалната субстанция. Някои привърженици на перфор-мизма с т и г а т обаче дотам да си представят цял миниа-тюрен човек, скрит във всеки сперматозоид ( т . нар. emboitement - теория)..."200 Тази теория има две разновид-ности. Първата акцентира на спермата и се нарича ани-макулизъм. Според нея човешкото тяло в умален вид (хо-мункулус) е скрито в главичката на сперматозоида. Вто-рата разновидност акцентира върху яйцеклетката и се нарича овизъмизъм. Според нея още в яйцеклетката на първата жена Ева е бил запечатан модела на цялата чо-вешка раса.

Очевидно, този възглед днес е получил потвърждение с откриването ролята на молекулата на ДНК. Както сполучливо отбелязва Е. Майер по този повод: Аристо-

292


теловата форма „е телеономичен принцип с такоВа зна-чение В мисленето на Аристотел, какВото има генетич-ният код за съвременния биолог."201

Неоплатонистичният възглед по тези въпроси е съв-сем различен. В биологията той е аналогичен на т. нар. епигенеза. „Те с м я т а т , че яйцето е проста еднородна субстанция без определен строеж - този строеж Възник-ва наново под действието на особена сила на развитието, която не е подчертано механистична, а е сходна с „актив-ните начала" на неоплатонизма. Силата на развитието се насочва към безформената органична материя и стъп-ка по стъпка я моделира, докато се появят крайниците, органите и накрая зрялата форма, отъждествявана с не-оплатоничния иде/ал, същност и архетип."200

Този възглед се потвърждава в известен смисъл от идеята за емергетизма в биологията, съгласно която същността (die ,Wesenheit) на развиващия се биологически вид направлява й контролира стадиите на развитие в оп-лоденото яйце. В него отначало структурите са неофор-мени, но постепенно се появяват в процеса на развитие-то на зародиша.

Привържениците на материалистичното направле-ние в механицизма приемат, че зародишното развитие и неговите стадии могат да бъдат обяснени изцяло със за-коните на физиката и химията, определящи молекулите и механистичните взаимодействия. В това обяснение няма място за нематериални форми, Идеи или активни сили. Някои учени от тази школа правят опити да обяснят за-родишното развитие с помощта на нагледни механични модели, сравнявайки зародишните тъкани с плочки и тръ-бички, които по различен начин се прегъват, притискат и разделят.

Всички тези идеи и вярвания запазват и до днес свое-то значение и влияние в биологията. Най-силно е влияние-то на материалистичния механицизъм. Цялостната ди-намика на биологичната наука обаче потвърждава в общи

293


линии НВфИН. Прогресът 6 нея се дължи най-вече на ро-лята на МБ, предхождаща частнонаучното знание.

В по-ново време възникват научни направления като нематериалистичната разновидност на Дарвиновата те -ория, известна като теистичен еволюционизъм. Привър-жениците на това направление приемат наличието на еволюционни сили като причини за възникването на Вселе-ната и живота, но с м я т а т , че тези сили са направлявани от Бога. Между тях има и ортодоксални християни.

Ново направление в МБ на биологията е и „научният креационизъм". Ние разгледахме някои негови особености в предишните томове на „физика на Бога". Това е съвре-менна разновидност на класическия християнски аристо-телизъм. Отделно от него се развива и школата на тра-диционния нехристиянски аристотелизъм, която отхвър-ля категорично Дарвиновата теория.

Новата теория фБ, може да се каже, е по-близка до духа на модерния неоплатонизъм, но тя е съвсем ново ме-тафизично разбиране за нещата, отхвърлящо както фор-мите и Идеите на Аристотел, така и активните начала, жизнените сили и органичния възглед на неоплатониците. ФБ отхвърля също витализма и телеологизма във всички техни форми. Нейната философия ще разгледаме в следва-щия параграф. Ще споменем само, че тя стои най-близо да същността на ортодоксалното християнство. Това ни дава основание да считаме, че МБ на фБ представлява своеобразен преход от метафизика към религия.

Християнските учени, привърженици на теистичния еволюционизъм и на аристотелистичната традиция, чес-то изтъкват своята привързаност към християнското учение и философия. Но например теистичните еволюци-онисти не могат да ни обяснят защо не вярват в Сътво-рението така, както е описано в Библията, което е ос-новно положение в християнството. Научните креацио-нисти, които симпатизират на аристотелизма, от своя страна, разглеждат живота като една изключителна

294


сложност, която с напредъка на науката може да бъде евентуално осъзната u дори експериментално възпроиз-ведена109. Те никъде не разглеждат ролята на душата на човека, която е основно понятие в християнството.

Християнските учени, придържащи се към неоплато-нистичната традиция, най-често се ориентират към фи-лософията на богословския либерализъм, чиято метафи-зична проекция е субективният релативизъм, едно свое-образно продължение на германския романтизъм от XIX в. Голяма част от тях са привърженици и на идеята за ре-лигиозното обединение.

Въпреки това т р и т е философски традиции, които разгледахме дотук, са изиграли важна роля в развитието на биологията през вековете. Развитието на генетиката като част от модерната биология допълва с нова инфор-мация метафизичната динамика, създавайки условия за възникването на теории като фБ. На този въпрос ще се спрем в следващия параграф.

§ 1. 3. 2. Генетичният код. Генетика и информация, постиженията на биоге^нетиката - клониране, разчитане на човешкия генетичен код и др. Необходимост от инфор-мационен подход във философията и методологията на биологията. Информйционният код, възприет във физика-та на Бога.

Един от основните методи в науката е методът на аналогиите. С негова помощ може да се установи връзка между различни области на науката и практиката. Инте-ресна е аналогията между биологичния свят и техниката, която е „най-изумителна на молекулно равнище. Ако уве-личим клетката до такива размери, че да можем да се разхождаме около нея, тя ще заприлича на напълно авто-матизиран съвременен завод. Ще видим голямо разнооб-разие от изделия и суровини, които непрекъснато постъпват по поточни линии в монтажните цехове. Ще

295


Видим и десетки хиляди подобни на роботи машини, заети В произВодстВото. ТоВа са протеините. Някои от тях (ензимите) служат за катализатори и регулират клетъч-ните процеси к а т о малки роботи с хронометри. Всъщ-ност В почти Всяка особеност на клетката ще съзрем аналогии с нашите усъВършенстВани машини...

ТоВа Важи с най-голяма сила за дезоксирибонуклеино-Вата киселина (ДНК). Молекулата на ДНК се яВяба свое-образен код и може да бъде обяснена най-лесно чрез поня-тия и модели от теорията на съвременните комуника-ции. В историята на човешките общества проблемът за съхранението и предаването на информация е бил реша-ван по различен начин, к а т о се почне от глинените плоч-ки и папирусите и се стигне до свитъците хартия и кни-гите. Днес печатната страница започва да отстъпва място на компютърните дискове, видеолентите и CD-ROM. Учените дори обмислят възможността да се съз-дадат устройства с химически код.

За биологичния свят, разбира се, такъв код не е нищо ново. В него винаги е действала система с химичен код. К л е т к а т а използва свойствата на дългата, приличаща на верига молекула на ДНК, за да съхранява информаци-ята . Решението е изключително икономично: капаци-т е т ъ т на ДНК да съхранява данни далеч надвишава ка-пацитета на всяка друга позната система. То е съвър-шено и практично, защото цялата информация, необхо-дима за описанието на сложен организъм к а т о човешкия тежи под няколко милионни части от грама и се вмест-ва в пространство, по-малко от т о ч к а т а в края на т о -ва изречение."202

Големият въпрос, който възниква пред науката с отк-ритието на генетичния код, заложен в ДНК, е дали с него-ва помощ човекът ще намери отговор на въпросите: Как е възникнал животът? Какво е животът? Кой е създал живота? Или дали той е възникнал от мъртвата мате-рия без никаква външна намеса? И т. н. Ние обаче добавя-

296


ме u следните въпроси: Дали т р и т е главни философски школи, които разгледахме дотук, са в състояние да дадат задоволително обяснение на проблемите, възникващи око-ло генетичния код? Може ли разнообразието от концеп-ции и идеи, които пораждат тези школи в дискусията око-ло генетичния код, да ни дадат и една по-ясна представа за ТВИ, която да сведе цялостното метафизично много-образие до неин разумен минимум, съгласуващ се с религи-озното вярване? Опит за намирането на отговор на тези въпроси ще направим в изложението, което следва.

Съвременната биология разглежда химическия меха-низъм за възникването на различните тъкани и органи в живите организми като универсален модел на развитие на сложните биологични системи. В този механизъм глав-на роля играят протеините, които отначало се третира-ли като основни конструкти на биологическата клетка. Основание за това давало фактът , че 90 на с т о от маса-та на клетката к съставена именно от протеини. Важна част от протеиновия материал на клетката представ-ляват ензимите. Те наподобяват в действието си на ав-т о м а т и т е , които по хшкичен път извличат от околната хранителна среда необходимите на клетката вещества и продукти. Ензимите имат сложна форма и строеж, кой-то им позволява да влизат в точно определени връзки и отношения, както помежду им, така и с конструктивни-те части от т я л о т о на клетката . Всеки ензим има спе-цифичен строеж, определен от последователността на аминокиселините. Химическите компоненти на ензимите са разположени в пространствени форми, позволяващи им да разпознават молекулите на различни вещества, нами-ращи се извън тях. Те привличат различни молекули, раз-лагат ги и ги синтезират по подходящ начин като от по-лучените късове те формират по химичен път органични-те молекули необходими за клетката .

Следователно функционирането на биологическата клетка зависи до голяма степен от качеството и функци-

297


ише на протеините В нея. Те, от своя страна, заВисят от последователността и качествата на аминокиселините, които съдържат. ОттуЦ и идеята, че тайната на живо-та се съдържа в сложните последователности на амино-киселините, съставящи протеините на клетката. Био-логът Ж. Моно е убеден, че ако учените успеят „не само да опишат тези последователности, но и да стигнат до закона, по който те се съгласуват, те ще могат да зая-вят, че тайната на живота е разбудена..."2™

През 1952 г. т а з и идея се опровергава от напредъ-ка в описанието на пълните протеинови последова-телности. Оказва се, че последователността на ами-нокиселините не е подчинена на никакъв закон. По-къс-но се разкриват някои несъществени закономерности В тези последователности, позволяващи някои в т о -рични и троични структури к а т о алфа-спиралите и хидрофобните отрязъци да се описват и предсказват с добра т о ч н о с т . Това о б с т о я т е л с т в о обаче не проме-ня проблема по същество. Освен т о в а опитно е уста-новено, че аминокиселинните последователности В ня-кои ензими съставляват една 1-5% от цялата дължи-на на тези последователности в ДНК. Останалата огромна ч а с т от т а з и структура се оказва нещо к а т о „тъмна маса" на Вселената. Някои биолози я наричат „боклук" в генетичния материал, т ъ й к а т о нейното присъствие с нищо не допринася за обслужването на к л е т к а т а к а т о цяло.

Това обстоятелство налага хипотезата, че последо-вателността от аминокиселини не се подчинява на ня-какъв „сляп" механистичен по своя характер химичен за-кон, а се обуславя от по-висш фактор, носител на инфор-мацията за точно определеното място на всяка амино-киселина във веригата. В този пункт от своята работа биолозите за първи п ъ т се натъкват на необходимостта от въвеждането на понятието информация в своите разглеждания. Наричат я код, т .е . подробни указания, ко-

298


ишо, изразени по някакъв начин (напр. символи, други хи-мични съединения или езика в разумно разсъждение), опис-ваш порядъка на образуването на веригата от аминоки-селини.

Още през 40-те години на XX в. главен кандидат за носител на „кода" се оказва химичната молекула на ДНК. Другите кандидати като различните протеини отпадат от това „съревнование". Дълго време учените са скеп-тични и по този вариант. Е т о две мнения на носители на Нобелова награда по въпроса за „кандидатурата" на ДНК. Дж. Бидъл: ДНК „е по-скоро монотонен полимер, изграден от четири вида нуклеотиди, групирани по чети-ри в сегменти, които се повтарят многократно"; Макс Делбрюк: „По онова време се смяташе, че ДНК е едно глу-паво вещество", /прекалено глупаво, за да пренася указа-ния, които определят състава на сложните протеини в живата клетка204.

Но докато 'професионалните биолози се колебаят, идеята за „кода" и начинът, по който той действа „ изп-лува" във въображението и интуицията на физиците. Един от тях е Е. Шрьодингер, известен с работите си по КМ, който още през 1944 г. пише, че оплоденото яйце трябва да съдържа „изчерпателен кодов запис, включващ цялото бъдещо развитие на организма, един „миниатю-рен код". Друг физик, т е о р е т и к ъ т на Големия Взрив Дж. Гамов, е един от първите, който изказва предположение как действа този код, приемайки, че трябва да има някак-во съответствие между последователността от нуклео-тиди в ДНК и последователността от аминокиселините в протеините.

По-късните изследвания потвърждават тези „предо-гадки" на двамата известни физици. Оказва се, че ДНК съвсем не е глупава и че нуклеотидите в нея не се повта-р я т многократно. Подобно на протеините те са съста-вени от привидно произволни последователности. Те на-подобяват по-скоро реда на буквите в една дума и думите

299


В изреченията на човешкия език. Също както езиковите структури, нуклеотидите в ДНК могат да бъдат нареж-дани и прегрупирани в безброй последователности, за да изразят сложната информация на организма. Сходство-то с човешкия език е толкова голямо, че учените въвеж-д а т една нова наука, наречена „лингвистична генетика".

От гледна точка на тази наука, структурата -т е к с т на ДНК, представлява своеобразен квазиезик, кой-то притежава потенциално неизчерпаем запас от „думи". Наблюдаваното подреждане на последователностите от аминокиселини в протеините следователно се подчинява на някакъв опростен механичен модел на подреждане на буквите в думи и на думите в изречения, който всъщност осъществява подреждането в произволна (случайна) пос-ледователност, и е по-скоро процес на реализирането на определен смисъл, чийто източник може да бъде само ра-зумен.

Трудността се състояла в това да се определи как точно се съотнасят в споменатия информационен процес нуклеотидните последователности в ДНК и аминокисе-линните последователности в протеините. С други думи, проблемът може да се формулира и като „разчитане на генетичния код".

Голям напредък в т о в а направление се осъществява чрез о т к р и т и е т о на структурата на ДНК под форма-та на двойна спирала. Това откритие донесе Нобелова награда на откривателите - английските учени Уотсън и Крик,

„Докато се смятало, че наследственият апарат в клетката е протеин, проблемът за наследствеността се разглежда най-вече като проблем за саморепликацията: протеини създават други протеини. Но откритието , че веществото, носител на наследствеността е ДНК, изп-равя биолозите пред съвършено нов проблем: проблема за кодирането. К а к т о отбелязва философът Майкъл Саймън, трябва да има някакъв начин строежът на моле-

300


кулите, които не са протеини, да определя строежа на други молекули, които са."ш

Решението е намерено чрез хипотезата за генетичния код, според която молекулата на ДНК пренася информа-ция по начин, сходен с писмения човешки език. ДНК има своя азбука, съставена от четири букви А, Т, Г и Ц. Това са четирите основни нуклеотида: А - аденин, Т - тимин, Г - гуанин и Ц - цитозин. Те съставляват „стъпалата" (или базата) на спираловидно извитата „стълба" на ДНК, страните на която са съставени от захарни и фосфатни молекули. Всяко стъпало в тази структура е съставено от някой от посочените четири нуклеотида, свързан отстрани със захарни и фосфатни молекули. Последова-телността , в която тези „стъпала" са подредени по про-тежение на „стълбата" на ДНК, представлява информа-цията, указваща как да се изградят протеините (белтъци-те) . Протеините, от своя страна, имат своя азбука, със-тавена от „буквите" на 20 избрани аминокиселини измеж-ду хилядите възможни химически съединения от този тип.

Материалистическата механистична школа, наложи-ла се в биологията след Дарвин, не може да обясни защо в живата материя участват само 20 на брой аминокисели-ни, въпреки огромното химическо разнообразие на тези съединения. Същото се отнася и до четирите вида нукле-инови киселини, които са основни „букви" на носителя на генетичната информация ДНК. Езикът, на който е изра-зена тази информация, може да се сравни с четирибуквен код, който съдържа в себе си, в скрита, закодирана форма, структурния и функционален образ на всички възможни белтъчини (протеинови) макромолекули в даден орга-низъм, както и на всички органични тела като например ензимите, съдържащи се в него. ДНК в този смисъл не е едно просто химично съединение, а своеобразен генетичен код, представляващ изолирана система, която не еволюи-ра по принцип. За да изпълнява своите функции на актив-на среда, пораждаща всичко, което е свързано със същест-

301


вуването на организмите, ДНК се нуждае от белтъчните ензими, които изпълняват своите функции под строгия контрол на това сложно химическо съединение.

В този смисъл клетката фактически съдържа не един, а два езика: кода на ДНК, записан чрез азбуката на четирите нуклеотида, и кода на белтъците, записан чрез азбуката на двадесет „канонични" аминокиселини, функ-ция на ДНК е и да превежда информацията от единия на другия език. фактически разчитането на генетичния код в науката означава откриването на правилата за превод от единия на другия език. Тези правила ни дават как пос-ледователността от нуклеотидните бази в ДНК обусла-вя всички възможни последователности от аминокисели-ни в белтъците на организма.

По същество този превод означава своеобразна ре-дукция на сложната биохимична информация на химичес-кия и езиков детерминизъм, характерен за генетичния код на ДНК. Източникът на самата подредба на инфор-мацията, съставляваща разнообразието в биологическия свят, може да бъде само Един Разумен Творец.

„Днес специалистите по генетика знаят, че четири-те бази на ДНК се съчетават в групи по три, наречени кодони, които по функции наподобяват трибуквени думи. Всяка дума носи кода на аминокиселина. Така например ко-донът на ГТА носи кода на аминокиселината валин, ко-донът ГЦА - кода на аланина. Някои кодони имат функ-ция на препинателни знаци и показват къде започва и къ-де да свършва веригата на аминокиселината. Някои кодо-ни дори действат к а т о синоними. Както в човешкия език има различни думи с едно и също значение (например „лю-бов" и „обич"), така и различни кодони могат да обозна-чават една и съща аминокиселина. ГТА носи кода на вали-на, но същият код съдържа и ГТЦ, ГТГ и ГТТ.

В хода на изграждане на протеините ДНК остава в ядрото на клетката , а една друга нуклеинова киселина, РНК, извършва работата по пренасянето и превода на ин-

302


формацията В останалата част на клетката . Информа-ционната РНК (иРНК) „заснема" дадена последовател-ност от бази 8 молекулата на ДНК, сякаш праВи фотоко-пие на текст. . . После действа к а т о бърза куриерска служ-ба и разнася информацията из цялата клетка, като сне-т а т а последователност служи за матрица при изгражда-нето на протеините. Транспортната РНК (тРНК) съби-ра и насочва аминокиселините. Всяка молекула тРНК сграбчва, образно казано, с едната ръка дадена аминокисе-лина и търси подходящ участък от иРНК, където с дру-гата ръка хваща съответния кодон. „Ръцете" държат здраво, докато протекат съответните химически реак-ции и аминокиселината се закачи към края на една нараст-ваща верига. Така аминокиселините се навързват една по една в правилната последователност и образуват функ-циониращ протеин. „Монтажната линия", която държи всички части на едно място, се нарича рибозома...

Оказва се, че „глупостта" или п р о с т о т а т а на моле-кулата на ДНК'е измамна. Ако припомним, че сложните съвременни компютри р а б о т я т с код, използващ два сим-вола (двоичен код), стрва очевидно, че кодът с четири символа в ДНК е напълно в състояние да пренася всякак-во количество сложна информация. Количеството инфор-мация, което се съдържа в една-единствена клетка, не-колкократно надвишава информацията във всички триде-сет тома на „Encyclopedia Britannica"."2",,

Тези факти показват, че на микрониво биологически-те организми разкриват една нова картина, съвършено различна от всички останали научни картини, които разг-ледахме досега. Те съдържат разнообразни кодове, които са на два порядъка по-сложни от човешката кодова сис-тема , използвана в компютрите. Биогенетикът ф. Сангър например открива един микроскопичен вирус, оз-начен к а т о ОХ174, в който се проявява една особена тех-ника на прочит на информацията, непозната в човешка-та практика. В него иРНК започва от някой участък на

303


ДНК и „прочита" определена информация. После започва да „чете" само от една буква по-напред и в същата после-дователност „прочита" втора, съвсем различна от пред-ходната, информация. Това е все едно да започнете да че-т е т е една книга с определено съдържание, а после да за-почнете просто от в т о р а т а буква на същата книга и да прочетете от същия т е к с т една съвсем друга по съдър-жание книга.

Друга особеност в информационната система на к л е т к а т а е споменатият „боклук" в състава на съоб-щенията в нея. Съществената информация в ДНК се съдържа в участъци, които не превишават 5% от об-щ а т а й дължина. Останалите „излишни" последовател-ности в нейната спираловидна структура не кодират нищо съществено, което може да бъде използвано за организирането на белтъците на организма. Макар и да не е известна засега функцията на излишната информа-ционна материя в ДНК, някои учени вече я интерпре-т и р а т к а т о изпълняваща важна роля в рекомбинация-та на носещите съществена информация нейни струк-тури. Това означава, че когато участъците от „спира-лата" в ДНК бъдат разделени по някакъв начин, те мо-г а т да бъдат пренесени и да се съединят по нов начин, образувайки нови последователности, а от тук и нова информация за образуващия се организъм. Тази особе-ност разкрива големи възможности пред генната инже-нерия. Например към въпросните „излишни" участъци, които п о в т а р я т в различни варианти същественаща информация, съсредоточена в п е т т е процента от ин-формационната материя на ДНК, могат да се включат или изключат гени чрез малки протеини, които се свързват с определени последователности от сложна-та й структура. Това дава възможност по време на ембрионалното развитие да се включват нови „качест-вени" гени или да се изключват някои „некачествени" по време на зародишното развитие и по този начин да

304


се лекуват наследствени болести, наследствени физи-чески недостатъци по т я л о т о и т. н.

В теорията фБ „излишните" участъци от ДНК се интерпретират като доказателство за съществуването на суббиологичното ниво на торсионното поле, имащо ин-формационен характер и вероятно, имащо отношение към това, което наричаме душа.

От всичко, казано дотук, става ясно, че в научната картина на света се намесват фактори, които директно показват намесата на Разумен Източник, определящ жи-вота к а т о система, в която протичат съществено раз-лични от познатите в практиката ни информационни процеси. Тези явления не могат да се сведат по никакъв начин нито до формите и Идеите на Аристотел, нито до активните сили и начала на неоплатониците, нито до чисто физичните и химичните процеси, разглеждани като фундамент на живота, което е основна идея в материа-листичната меха'нистична философия. Налага се въвежда-нето на една нов1а сфера в МБ, която да приспособи мета-физичната картина на нещата към новата информацион-на картина, възникваща В биологичните процеси и явле-ния. Тази задача именно е В центъра на Вниманието на но-вата теория фБ и нейната философия.

Е т о и едно типично изказване в подкрепа на горепосо-чените от нас съображения. То принадлежи на учения Джеръми Кембъл: „Природата очевидно вече не може да се разглежда само к а т о материя и енергия. Нито пък мо-жем да разбулим всичките й тайни само с помощта на хи-мията и физиката... Всяко обяснение на света, което пре-тендира за цялостност, се нуждае от т р е т и елемент. Към мощните химически и физически теории трябва да се добави едно по-късно постижение: теорията на информа-цията. Природата трябва да се тълкува като материя, енергия и информация."207

Новият кръг от метафизични идеи, навлизащи по ли-нията на информационната интерпретация на биологич-

305


нише процеси и явления, накратко ще наречем „необходи-м о с т от информационен подход в метафизиката" (НИПМ). Той обуславя и необходимост от информацио-нен подход в самата философия на историята на науката. Опит за неговото описание ще направим в следващия раз-дел от книгата.

В общи линии новият метод в метафизиката се отна-ся до възникващия от посочените съображения въпрос: Кой е източникът на биологичната информация, заключе-на в ДНК? Дали изобщо този източник може да се опреде-ли като Разумен? По този начин въпросът за произхода на живота се свежда еднозначно до проблема за характера на източника на биологичната информация. Нашето мнение е, че посочените съображения налагат съвършено нов под-ход към метафизичната динамика на научното познание, различен от динамиката на т р и т е основни, разгледани до-тук подхода. Но преди да преминем към изложението на нашата гледна точка, ще опишем становището по пов-дигнатите въпроси на т р и т е основни исторически нап-равления: аристотелизма, неоплатонизма и механицизма.

Материалистите-механицисти са едни от първите, които реагират но новите научни открития в биология-т а . Те бързат да приспособят новите факти към тяхна-та философия, възприемайки един съвършено необосно-ван, бих казал, наивен вид. Техните доводи са следните: „Ако приемаме, че ДНК е молекулата, носител на наслед-ствеността ; ако приемем, че тя определя строежа на протеините, а по този начин определя практически всич-ки химически реакции в клетката, натрапва се изводът, че ДНК е способна както да пренася, така и да поддържа живота. И т ъ й к а т о нуклеиновата киселина безспорно е химическо вещество, трябва да се съгласим, съгласно то -зи възглед, че ж и в о т ъ т по същество може да се сведе до химията.

... Това убеждение намира израз в трудовете на фран-сиз Крик и Джеймс Уотсън, двамата съоткриватели на

306


двойната спирална структура на ДНК. „Всичко, което сме открили досега", заявява Крик, „лесно може да се обясни чрез стандартните химически връзки". Уотсън твърди в същия дух, че особеностите на живите организ-ми „ще бъдат разбрани докрай чрез познаване на съгласу-ваните взаимодействия между малки и големи молекули". Накратко казано, според механистичния възглед жи-в о т ъ т не е нищо повече от химия, а неговият произход може да се обясни с обичайното протичане на химични и физични процеси. Ако цитираме отново Крик: „Всъщност крайната цел на модерното направление в биологията е да обясни цялата биология през призмата на физиката и химията."208

Материалистите-механицисти се опитват да обяс-нят произхода на живота от неживата материя, основа-вайки се на случайността. Те го о т д а в а т на особено бла-гоприятните условия, възникнали в топлите водни басей-ни на ранната Земя. Такива случайни събития, по най-гру-би преценки, са твърде малко вероятни, но привърженици-те на тази теория с м я т а т да ги компенсират с фактора време - огромните периоди в историята на Земята, с ко-ито разполагат факторите, обуславящи изявата на жи-вота, са достатъчни да превърнат и най-малко вероят-ното събитие в реалност.

Тези доводи на материалистите могат да бъдат отхвърлени най-малко по три твърде съществени причини:

Първо, възниква въпросът: Ако ДНК под формата например на вирус (най-простия организъм познат в био-логията) загива извън живото, то следва, че чиста ДНК не може да възникне първа и да съществува самостоятел-но като активна жива субстанция. Излиза, че химически-ят синтез на едно съединение, което има определен хими-чен състав, води винаги до конструирането на една съвършено различна от биологичния й хомолог субстан-ция. Коренната разлика в процеса на възникването на ДНК к а т о химическо съединение и к а т о биологическа

307


субстанция, която 8 условията на организмите показва свойства, съвършено различни от тези на свободно съще-ствуващото химическо съединение, е показателно, че има някакъв скрит от погледа ни фактор, който влияе допъл-нително върху характера и състоянието на тези систе-ми. Образно това състояние се обяснява, че „тухлите" на един жив организъм са също „живи" същности, докато „тухлите" на м ъ р т в а т а материя са съответно винаги мъртви същности. Ситуацията е уникална и от гледна точка на философията на историята на науката.

В т о р о т о възражение срещу материалистическото схващане е свързано със същността на философията на нихилизма известна още като философската школа на аб-солютния ирационализъм. В най-общи линии аргументите тук са следните: Ако биологическите организми са резул-т а т от случайни, безлични сили, които се определят или от случайни стечения на обстоятелства или от действи-е т о на строго детерминираните физични и химични зако-ни, ефектът е един и същ. Човешкият индивид, водещ на-чалото си от такива „слепи" случайности, не може да разбере доколко неговото знание е истинно или невярно. Материализмът твърди, че възприятието, усещанията и познанието са идентични. Те са продукт на материалния мозък, в който нещата са обусловени изцяло от функцио-нирането на материята. Мисълта възниква вследствие способността на материята да функционира, да действа сама по себе си. Материята притежава тези свойства по силата на нейната собствена същност. В такъв случай обаче няма никакви основания да се приеме, че в разнооб-разието на процесите, породени от тях, може да се роди съзнателно същество, достигащо до вярно възприятие и точни логични заключения, основани на истинни наблюде-ния, които да формират правилни предпоставки за логич-ните операции на неговото мислене. Дори това явление да е породено от действието на неумолими закони, то е много малко вероятно.

308


Т р е т о т о възражение срещу материалистическо -механистичното схващане е свързано с едно събитие, станало в средата на 60-те години на XX в. През „1966 г. на един симпозиум в и н с т и т у т а „Уистар" във Филадел-фия компютърната революция помита тези хипотези на биолозите. К а т о използват високоскоростни ком-пютри, математиците симулират случайни събития по метода на пробите и грешките. Р е з у л т а т ъ т е съкруши-телен. Компютрите показват, че вероятността жи-в о т ъ т да се е зародил случайно е по същество нулева не-зависимо от продължителността на периода от време. Оттогава се наблюдава постепенно изоставяне на моде-лите, основаващи се на случайността, и насочване към модели, предполагащи наличието на някаква особена, присъща на материята сила. Случайността се оказа един материалистичен „бог на белите петна в познанието", който бива изтласкван на все по-заден план от напредъ-ка в науката."209

философите на материализма обаче не се предават. Сега те изместват погледа си от „случайността" и се на-сочват към една мощна по онова време теория, известна к а т о „хипотеза за наличието на особени сили на самопод-реждане в материята". Тази хипотеза всъщност е израз на ПС, който материалистите често използват. Съглас-но тази хипотеза в органичната материя съществува своеобразна „биохимична предопределеност", според коя-то характерните последователности на молекулните ве-риги в ДНК и белтъчините, са обусловени от различията в химическия афинитет между отделните тйхни компо-ненти. Така се получават и най-благоприятните за живо-та съединения. Различията в химическия афинитет на ес-тествените елементи в природата е причина и за разли-чията във формите, размера и структурата на отделни-те биохимични компоненти. Тези различия в условията на „предбиологичната супа" в ранния период от съществува-

309


нето на Земята са насочили по необходимост хода на хи-мичните реакции 8 посока на образуването на подредени-те последователности на органичната материя.

Предприемат се скъпоструващи експерименти за проверката и на тази невероятна хипотеза. Но тя също не се потвърждава. Стимулирането на условията на ран-ната Земя чрез лабораторни установки не показва почти никакви ефекти на подреждане, дължащи се на въпросни-те различия в химическия афинитет на веществата. Оказва се, че сред крайните продукти в такива експери-менти не са нито подредените последователности от нуклеотиди, съставящи ДНК, нито последователности-те на аминокиселини, съставящи белтъците на различни-те организми. Основният продукт в тези експерименти е утайка от лепкав кафяв катран, който в никакъв случай не напомня за организираността на органичната мате-рия. Най-характерното за симулационните експерименти е образуването на небиологични вещества.

В интерес на истината трябва да отбележим, че в тези експерименти все пак са открити много „оскъдни следи" от синтетичен органичен материал, съставен предимно от аминокиселини. Но те повечето не са от из-вестните 20 „канонични" аминокиселини, характерни за биоматерията, нито са свързани в характерните за нея последователности. Освен това тези малки количества от органичен материал просто е удавен в катранената утайка на останалите небиологични вещества. По думи-те на химика Робърт Шапиро: „Сместа от прости хими-чески вещества, макар и обогатена с малко количество аминокиселини, прилича на бактерия толкова, колкото малка купчинка хартийки, на всяка от които е написана по една дума - истинска или безсмислена, прилича на пъл-ните събрани съчинения на Шекспир."210

Някои учени отбелязват, че дори ако теорията за би-ологичното предопределение би получила експериментал-но потвърждение, тя пак не би могла да обясни какъв е

310


първоизточникът на последователността от нуклеоти-ди в ДНК и на аминокиселини в белтъците. Ако прости-те химически вещества, влизащи в състава на живите ор-ганизми, съдържат цялата информация, указваща прави-лата на тяхното изграждане и функциониране, то тези „прости" съединения биха били същевременно невъобрази-ми генератори на тази надхвърляща далеч химическата им същност информация. Простото предположение за би-ологичното предопределение не може да ни обясни откъ-де идва тази невъобразима по количество информация. Кой и защо е „програмирал" химичните вещества да гене-рират информация, далеч надхвърлила тяхната физико-химична същност, която е много по-бедна в информаци-онно отношение?

Освен това в популярните издания и масмедиите се разпространява невярна информация за резултата от те-зи опити. Р. Щапиро отбелязва, че експерименталните резултати по Доказване произхода на живота често са преувеличени, дори и в научната литература. Той казва, че в научните издания е срещал изявления, потвърждава-щи получаването на протеини и дори нуклеинови киселини в симулационните опити. Такива сложни молекули обаче никога и никъде не са били синтезирани. Единственото, което се е получило, са най-простите им съставни части, които по същество не са форми на живот. Нещо повече, дори и такива скромни резултати могат да се получат, само ако условията, подготвени за експеримента, нямат нищо общо с природните условия2".

Тези опити показват, че никакви присъщи на матери-я т а сили, подчинени на физичните и химичните закони, не могат да създадат по химичен път молекула, способна да пренася информация. Освен това, огромното количество информация, което се приписва на молекулата на ДНК, обуславя информационни процеси, превъзхождащи по ефективност всички известни компютри, създадени от човешката ръка. Една от причините за това превъзход-

311


ство е описана много сполучливо от историците Такстън и Пиърси: „Причината е, че всяка една база (вся-ка от химическите „букви") може да бъде последвана с почти еднаква вероятност от всяка друга база. Ако за-почнете с една база в ДНК, не можете да предскажете коя ще е следващата; всички възможности са еднакво ве-роятни. Тази свобода за нареждане и пренареждане на символите в огромно многообразие от последователнос-ти дава на ДНК невероятен капацитет за съхраняване на информация.

Да вземем един пример от езика. Ако ч е т е т е книга, която започва с „Имало едно време", вие нямате предс-тава как ще продължи разказът. Каквото и да следва по-нататък, т о , разбира се, трябва да е в съответствие с утвърдените граматични и синтактични правила; не съ-ществуват обаче правила или закони, ограничаващи същи-нското съдържание на разказа. Йменно тази гъвкавост на човешкия език позволява нареждане и пренареждане на ду-мите в почти безкрайно многообразие от последовател-ности, образуващи изречения и абзаци, с потенциал за пре-даване на неограничени количества информация.

Молекулата на ДНК проявява подобна гъвкавост -свойство, което не може да се обясни, ако последовател-н о с т т а в нея е резултат от материални сили или закони. Законът определя закономерен, предсказуем модел. Спом-нете си нашата дискусия за протеините. Първоначално биолозите са се надявали да открият общ закон за обра-зуване на протеините. И по какъв начин се опитват да ус-тановят проявленията на този закон? Те т ъ р с я т някак-ви закономерности, модели. Едва след като не успяват да открият общ модел, генетиците си дават сметка, че имат работа с нещо, което не е резултат от природен закон. Същите доводи важат и по отношение на ДНК. Ако открием закономерни, повтарящи се нейни модели, това би било нагледно доказателство за съществуването на общ закон. Но в един повтарящ се модел е закодирана

312


малко информация. Любителите на компютрите поняко-га си произвеждат хартия за опаковане на подаръци, като подават на принтера команда да печата: „Честит рож-ден ден!" отново и отново, докато л и с т ъ т се запълни. Получава се повтарящ се рисунък, носещ съвсем малко ин-формация - цялата страница не предава повече информа-ция от съдържащата се в първите три думи.

Ако последователността на ДНК дължеше своя про-изход на материална сила, например на химични сили на свързване, щяхме да наблюдаваме нещо подобно на харти-я т а за опаковане на подаръци, разпечатана чрез ком-пютър. Цялата молекула на ДНК щеше да се състои от повтарящи се модели, в които е закодирана съвсем малко информация."212 К^к биха изглеждали в този случай орга-низмите, само мфке да гадаем.

Аз лично имах подобни усещания, участвайки в рабо-т а т а на един от семинарите, организиран в института, където работя. Неговата научна програма бе формулира-на като „Методология на математическото моделира-не". Професорът, който ръководеше семинара, бе убеден, че анализът на разнообразието от модели на различните области на математиката може да реши въпроса за обос-новаването на математиката . Аз възразявах срещу това становище, аргументирайки се, че моделите, основани върху известните вече закони на математиката , не мо-гат да ни разкрият съществена информация за естество-то на математическото знание изобщо. Причината е, че логически изводимата от законите информация не съдър-жа нещо ново за техния характер. Съществена информа-ция ние получаваме от идеите, идващи по линията на ме-тафизическите знания и озаренията на мисълта, които единствено да променят и представите ни за самото ес-т е с т в о на математическите закони. Логическото опе-риране със законите на тази наука и произтичащите от тях модели не може да обясни по никакъв начин естест-вото на информацията, която стои в основата на мате-

313


матиката. Тя е подобна на информацията, генерирана от свободното движение на човешката мисъл, и съвсем не е подобна на информацията, съдържаща се в детерминис-тичните по характер, логически изводими от законите, модели. Единствена полза от изследванията на матема-тическите модели би могла да се разглежда в светлината на оценката на полезността им като практически прило-жения. Причината за това е, че моделът изключва роля-та на случайността, на промяната, която настъпва от действието на информацията, стояща отвъд множест-вото на законите на м а т е м а т и к а т а и кръга на логически изводимите от тях модели. Но именно тази „външна" ин-формация е която може да ни помогне да разберем осно-ванията на самата математика. Тази метаинформация обаче не е отново от е с т е с т в о т о на някакъв по-широк набор от закони, които ни предстои да разберем* а е от естеството на едно по-висше от нас Разумно осмисляне. За съжаление моето мнение не се приемаше от участни-ците в семинара.

Много учени се о п и т в а т да разглеждат случайност-та като източник на съществена информация, присъща на някакъв по-висш кръг от закони. Те се позовават на из-вестното съотношение от класическата теория на ин-формацията на Шенън, че колкото едно събитие е по-малко вероятно, толкова по-голямо количество информа-ция се съдържа в неговото естество. О т т у к и изводът, че нищожно малката вероятност на събитията, довели до появата на живота, показва, че нейният източник раз-полага с неограничена по количество информация, съизме-рима единствено с тази на Абсолюта.

Въпреки това, позовавайки се на първото твърдение за случайността, въпросните учени разглеждат молеку-лата на РНК точно от тази гледна точка. Тази сложна органична молекула съдържа както съставки на ДНК (т.е. елементи на генетичния код), така и съставки на протеини - те (т.е. елементи на кода, обуславящ подреж-

314


дането на аминокиселините). От гледна точка на класи-ческата теория на информацията появата на една слож-на информационна молекула чрез случайни взаимодей-ствия е много по-вероятна от появата на два различни вида сложни информационни молекули. „Но както изтък-ва Шапиро, РНК е толкова сложна, че вероятността тя да се е появила по случайност, при правдоподобно модели-ране на условията на ранната Земя все още клони към ну-ла. Това е „толкова малко вероятно, че случайното обра-зуване на репликатора (РНК) би било истинско чудо"."2'3

Всички тези съображения показват, че шансовете за успех в обясненията на живота от материалистично ме-ханистичната философска школа почти се изравняват с тези на вероятността за случайното появяване на живо-та от физико-химическите процеси на веществата в мъртвата природа. О т т у к и изводът, че при изучаване-то на генетичния код на ДНК се налага да се обърнем към идейни категории, стоящи отвъд философията на физика-та и химията.

315


РАЗДЕЛ ВТОРИ.

, Преход от метафизика към религия. Анализ на тради-ционните направления в метафизичното знание, определи-ли хода на научното познание до появата на физиката на Бога. философия и метафизика на идеите във физиката на Бога. Предпоставки за определяне на историята на на-уката. Сравнителен анализ на новите идеи в метафизика-та и религиозното християнско учение. Несъстоятелно-стта на философията на субективния релативизъм, демо-нстрирана чрез един пример. Приложение на новото зна-ние в хуманитарните науки, теологията и религията.

ГЛАВА ПЪРВА. Обобщение на опитите на т р и т е основни школи в

историята на науката за обяснение на явленията в жи-вата и неживата природа. Какво показва динамиката на идеите, породена от школите на аристотелизма, не-оплатонизма и механицизма по въпроса за естеството на математическото знание, фундаменталните закони на физиката и генетичния код в биологията? Какво е парадигма в метафизиката?

§ 2. 1. 1. Метафизичната динамика на идеите, произ-тичащи от аристотелизма, неоплатонизма и льеханициз-ма. Системното противоречие на тези школи с ортодок-салното християнско учение. Необходимост от нови идеи в сферата на метафизиката. Въведение във философията и в метафизиката на физиката на Бога. Смисълът на ме-тафизичното познание.

Бог ни е надарил с качеството „логическо мислене", което е една от основните разлики между нас и животи-нския свят. Нашето убеждение е, че с помощта на това качество ние можем да се ориентираме правилно и в на-

316


расшващия хаос 8 човешкото знание, което би ни позво-лило да изберем правилния път към истинното познание, обусловено от светлината на Божието откровение. Цел-т а , която си поставяме в този раздел на книгата, е да изложим някои съображения в подкрепа на това наше убеждение.

Преди да се заемем с този труден, но изключително важен въпрос, нека обобщим накратко някои от основни-те идеи, формулирани в предишния раздел. От изложение-то , което направихме там , стана ясно, че ранните учени са изхождали преди всичко от християнския светоглед, за да мотивират научната си дейност. Те са вярвали, че съ-ществува един Жив и Разумен Бог, Който е сътворил ра-ционално света по начин, който е достъпен за описание в термини на човецЛкото натурфилософско познание. Важ-на съставна част на това познание е математиката , върху чиято конструкция Бог е сътворил фундаментал-ните физични закони на природата.

Но в тази нк пръв поглед правдоподобна картина пос-тепенно навлизат идеи от аристотелизма, неоплатониз-ма и механицизма, които въвеждат в познанието чужди на християнския библейски светоглед (ХБС) елементи. Например, под влияние на питагорейско-платоничната философия в трудовете на християнските учени Копер-ник, Кеплер и Галилей математическото знание се издига в култ, считайки, че природните закони са форма на строгата математическа необходимост, която самият Бог не може да отмени. Въз основа на такова схващане се оформя и представата за вселената като огромна маши-на, сведена единствено до математическата необходи-мост на законите на материята, която се задвижва от сили, подчинени на математическата закономерност. Та-ка в хода на еволюцията на науката през вековете роля-та на Бога във функциите на световната машина е при-низявана все повече, докато накрая самата идея за съще-ствуването на Бога се отхвърля.

317


В този смисъл се развиват събитията и в нашето разбиране за е с т е с т в о т о на самото човешко познание. Отначалото то се разглежда върху вярата, че Бог е съз-дал човека по начин, който ни позволява да разбираме не-говия замисъл за света. Но успехите на физиката и на ма-т е м а т и к а т а в класическия период от тяхното развитие, са толкова впечатляващи, че учените на Запад започват да не виждат необходимостта от намесата на „чужд" ав-т о р и т е т , гарантиращ възможността ни за познание. Например, те с м я т а т математиката и аксиоматичния метод за самодостатъчни фактори в познанието като цяло, даващи възможност за придобиване по рационален път на безпогрешно, логически непротиворечиво и следо-вателно истинно познание. През въпросния период човеш-кият разум е въздигнат в култ, отреждайки му неограни-чена сила и възможност за постигането на върховните истини по самостоятелен път. Налага се мнението, че човешката способност за познание на природните явле-ния и закони прави идеята за съществуването на Бога.

Под влияние на тези събития хората започват да променят и становището си по въпроса: какво е рацио-нално знание? Насърченият от „силата" си човешки ра-зум насочва вниманието изключително към онези облас-ти на науката, които се подчиняват на рационалния ред, установен от математиката и физиката. Всичко оста-нало се отхвърля к а т о излишно, ирационалното е подло-жено на съмнение и се категоризира като недопустимо явление в познанието. Законите на природата, разбирани като математическа необходимост, се разглеждат като категории, изключващи божествените свръхестествени чудеса. Налага се идеята, че дори и да съществува, Бог не би могъл да промени природните закони. Отрича се сила-та и свободната воля на Бога. Сега той вече е същност, подчинена на природата по същия начин, по който са под-чинени и хората. Вселената, разглеждана к а т о огромна машина, се възприема като ограничено вместилище, в ко-

318


е т о няма място за свобода u нравствена отговорност на хората, основана на свободната им воля. Сега те са превърнати в прости винтчета в един напълно механизи-ран свят Вярата в християнския Бог, както и в Библия-т а , която отстоява идеи к а т о морал, свръхестествени чудеса, сВободна воля и др., се разглеждат като безнаде-ждно ненаучни и ирационални категории, нямащи нищо об-що с рационалния облик на науката. Подобно на библейс-ките израилтяни, отхвърлили на времето Живия и Благо-роден Син на Бога Иисус Христос, западната философия на науката започва също да се отрича от извора си на вдъхновение и насърчение - вярата в Живия и Личностен Бог на християните.

В математиката обаче се случват някои много важ-ни събития, коищо нарушават цялата тази „хармония". Лишеното от своята обосновка в божественото Сътво-рение, човешкото познание загубва почва под краката си. Щом Вселената/е рожба на слепи механични сили, как да бъдем сигурни, че тя изобщо има рационално познаваемо устройство? Щом няма Творец, как можем да твърдим, че има творчески замисъл? Щом хората не са създадени по образ на бога, как можем да сме уверени, че този за-мисъл, който мислим, че разчитаме, наистина съществу-ва? Какво ни гарантира, че нашите умствени представи имат някакво отношение към външния свят?"

На тези именно въпроси обръща сериозно внимание философът Хюм. Кант, от своя страна, също е впечат-лен от критичното отношение на английския философ и намира отговора във философията на субективизма. Много учени посрещат с ентусиазъм идеите на Кант, приемайки ги к а т о убедително решение на проблемите, разкрити от Хюм. Всъщност гледната точка на Кант върху е с т е с т в о т о на познанието представлява повратен пункт в развитието на философията, чрез който нещата отново се връщат към изходната позиция, откъдето за-почнаха древногръцките философи. В периода преди Кант

319


доминира така нареченото класическо разбиране за знани-ето, В което се допуска наличието на Външен познаваем свят, който единствен задава понятията, законите, ка-тегориите. Всички качества на познаващия субект тук са подчинени на обекта на познанието, представляващ рационално устроеният от Бога обективен свят . О п и т ъ т и логиката са качества на организиращия знани-е т о си субект, които винаги имат отношение към обек-та . Субектът не определя знанието, а е длъжен да опише и обясни реалността такава, каквато е, и тъй като тя е рационално устроена според замисъла на Бога, то и само-то знание трябва да има рационален характер.

Според Кант нещата в обективната реалност така, както ние си ги мислим, се организират единствено и са-мо в нашия разум и следователно реално те не съществу-в а т никъде другаде осрен в нашето съзнание. Например понятията за абсолютното пространство и абсолютно-то време, възприети в класическата физика, са само едно решение, което нашият разум е приел за удобство по си-лата на произволния избор измежду множеството въз-можности с цел да се организира знанието в някакъв те -сен кръг на фактите , възприемани чрез сетивата.

Следователно наблюдаемият ред не е творение на Бога, а на човешкия разум, разглеждан като абсолютен фактор в способността му да изгражда описателните схеми, организиращи фактите от сетивното възприятие и усещанията. Тази абсолютна способност на разума ни впоследствие е опровергана с откритието на неевклидо-вите геометрии, което показва, че ние сме способни да осъзнаем много различни замисли и схеми за организиране на възприятията ни от света, всички еднакво разумни, рационални и логически състоятелни. Така абсолютност-та на познаващия субект бива развенчана.

От този момент учените започват да т ъ р с я т други опорни точки за достигане на истината в науката, като главно вниманието им е привлечено от идеята за доказ-

320


Ване на логическата самосъгласуваност (непротиворечи-вост) на математическото знание. Те виждат в логичес-кия подход на самосъгласуваността възможност за опре-делянето на алтернативен критерий, отсяващ от мно-жеството познавателни схеми онези, които биха могли да имат отношение към истината, критерий, който да замени опита като главен съдник на истинността на поз-нанието. Така истината в математическата наука се за-меня с някакъв друг вид необходимост (твърда определе-ност), гарантираща надеждността на познанието. Тър-сенето на пътища към логическата самосъгласуваност раздели математиците на четири основни съперничещи си философски школи: логицизъм, интуитивизъм, форма-лизъм и теория на множествата. Непоправим удар по престижа на тези'школи обаче е нанесен чрез откритие-то на теоремите; на Гьодел, според който не може да се докаже по принцип логическата самосъгласуваност на ак-сиоматизиранитЬ системи в математиката . Това дава основание на Лакатош да твърди, че математиката има характера на експерименталните науки, в които знание-то е просто съвкупносщ от работни емпирично изведени хипотези, които впоследствие се проверяват в опита. Така математиката повече не се нуждае от обосновава-не на логическата й непротиворечивост.

Всички събития в човешката натурфилософия факти-чески само задълбочават кризата, възникнала от спора между философията на Хюм и Кант. От една страна, в ма-тематиката се формулират твърдения, които имат пос-ледствия, стоящи отвъд емпиричния свят (логически абстрактни идеи и др.), а едновременно с това тя се оказ-ва необикновено ефективна при прилагането й в описание-то на обективната действителност. С други думи, няма никакво обяснение защо математиката е толкова ефек-тивна в естествените науки, защо е налице такова изклю-чително съответствие между рационално изведените идеи в човешкия ум и реда във физическия свят. Наистина няма

321


никакво разумно обяснение при положение, че обществото на учените е отхвърлило идеята за съществуването на Бо-га. философът на науката М. Клайн предлага тази особе-ност на математиката да се приеме на вяра от страна на учените, т.е. вярата в Бога следва да се промени с вяра в изключителната ефективност на математиката при опи-санието на физическата реалност. Математиката, според този учен, притежава „някаква магическа сила... някаква вътрешна загадъчна мощ", които са напълно „необясними". Това дава основание на Клайн да твърди, че математици-те са принудени да работят „на животинска вяра."214

Такава вяра, по наше мнение, няма никакво разумно основание. Тази вяра наистина е някаква сляпа, животинс-ка вяра, както я нарича самият М. Клайн.

Това 6 и едно от основните съображения, ние да счи-таме математическото знание к а т о нещо, което може да се сведе до някаква друга познавателна схема и модел. То не може да се сведе (редуцира) изцяло нито до логика-т а , нито до същността на емпиричните науки. Матема-т и к а т а ни дава информация за една уникална страна на обективната реалност, която ние сме склонни да свър-жем с е с т е с т в о т о на Бога.

„Как опознаваме тази уникална страна на реалност-т а ? Според Майкъл Гилън математическото проникно-вение е някакво шесто чувство, „допълнително сетиво, с което възприемаме природния свят". „Ако разсъждаваме така", пише той, „ т о съвпадението между природния свят и света на м а т е м а т и к а т а не е по-загадъчно, откол-кото съвпадението между природния свят и света на слу-ха, на осезанието или на обонянието". С други думи, мате-матическото проникновение наподобява виждането, чу-ването и докосването. Всички те са средства за възприе-мане на определена страна от многообразната реалност.

Тези обяснения се доближават до схващанията на Хер-ман Дуйевеерд, холандец, който през 30-те години на XX в. разработва цялостната християнска философия. Дуйевеерд

322


изтъква, че сътвореният от Бога свят може да се анализи-ра в различни аспекти: числен, пространствен, физически, химически, биологически, логически, икономически, естети-чески, етически и така нататък. Във всички случаи ние разг-леждаме една страна от Божието творение, която не мо-же да бъде сведена до нищо друго и не може да бъде „обясне-на" като нещо друго. Нещо повече, във всеки от тези случаи познанието е възможно, защото Бог е вложил в нас съот-ветната способност. Ние оценяваме по достойнство красо-т а т а на една художествена творба, тъкмо защото сме съз-дадени със способността да преживяваме естетичната страна на творението. Установяваме противоречията в един довод благодарение на способноста да виждаме логи-ческата страна на творението. Извършваме математи-чески действия, защото имаме способността да възприема-ме числовата и пространствената страна на творението.

Разбира се, в математиката ние сме ограничени само с пасивно възприятие - както и изобразителното изкуст-во не се състои само в нагледно представяне. В много дя-лове от модерната математика има силен творчески елемент и те са толкова далеч от природния свят, кол-кото абстрактното изкуство от фотографията. Както Във всички научни области, творческото начало е пряко свързано със сътворения свят, но то се разгръща и има свободата да се издигне над тази основа."215

Следователно никакво абсолютизиране, никаква ре-дукция на едни области от човешкото знание до други области, никакъв краен набор от абсолюти, не може да ни даде пълна и цялостна картина за творението на Бо-га. Творческите заложби на разума ни не са в състояние да обединят нещата в единна логическа необходимост. Абсолютите, абсолютизирането и редукцията могат да се използват само к а т о метод за отделянето на въпрос-ните области в научното познание, които имат винаги ограничена валидност. Тази своеобразна релативност на познанието ни за творението на Бога фактически разк-

323


риба картината не на един ограничен от смисъла на ня-какъв абсолютен набор от природни закони Творец, а разкрива Неговата същност по-скоро к а т о един изклк>-чително Мъдър и напълно свободен в избора Си Господар на Вселената, способен да промени и основните природни закони. Ефективността на логическото ни мислене в от -делните сфери на познанието за света, освен това показ-ва, че, от една страна, нашата дейност и мисловна ак-тивност е тясно свързана с външния обективен свят, сътворен от Бога к а т о непонятна за нас цялостна същ-ност, свят, който въпреки това е логичен и рационален в отделни негови аспекти, а, от друга страна, че ние сме надарени свободно да упражняваме творческите си спо-собности и въображението, в които познанието ни за света придобива особените измерения на усещането, че ние наистина сме творения на Бога. Ако човек може да се издигне над основата на логическото осмисляне на фак-т и т е от сетивното познание с помощта на способност-та си за логическо мислене и математически абстрак-ции, то колко по-способен е Творческият Разум на Бога да надхвърля ограничителната линия, очертана от набо-ра на природните закони, които ние неправилно обявява-ме за абсолютни. Творческите заложби в хората, проявя-ващи се във формите на абстрактното математическо познание освен това, показват, че Бог ни е надарил и с ка-чества, които позволяват да разширим нашия кръгозор в познанието за света отВъд всяка ограничителна рамка на формалните познавателни схеми. По всичко изглежда, че Божията рационалност, заложена в творението Му се представя пред нас к а т о различни рационално обозрими области от действителността, които ние не можем да обединим по никакъв начин чрез някаква всеобхватна ло-гическа необходимост. Това обстоятелство произтича от ясното разграничение между абсолютната рационал-ност на Бога и сътвореното, обусловено естество на чо-вешкия разум109. По същество тази идея представлява

324


своеобразна парадигма в самото метафизично знание. Тази парадигма е свързана със системата от идеи, схва-щания и вярвания, които коренно преобразуват метафи-зичната основа на научното познание. Обусловеността на сътвореното естество на човешкия разум е тясно свързана и с невъзможността на редукцията на знанието ни до въпросната всеобхватна логическа необходимост, която ние накратко ще обозначим к а т о „принцип за невъзможността на логическата необходимост" (ПНАМ). Този принцип прави невъзможно рационалното човешко описание на света к а т о цяло. Този принцип озна-чава още, че самодостатъчността на о т к р и т и т е от нас природни закони е невъзможна. От него следва и принципното разнообразие на човешкото познание, изра-зено в наличието ма различни рационално обозрими сфери. Тези съображения можем да отнесем към спецификата на една нова филЬсофия и метафизика, които ние опреде-ляме к а т о произтичащи от фБ.

Новата философия идва да потвърди на метафи-зично ниво ключовата роля, к о я т о християнската вя-ра играе в сферата на науката. Целта е също да се отстрани неконструктивното влияние на идеите, ид-ващи по линията на т р и т е основни в историята на на-уката школи - аристотелизма, неоплатонизма и меха-ницизма. Новата философия идва да потвърди и общох-ристиянския светоглед, че у с т р о й с т в о т о на света е подчинено на определен ред, понеже с в е т ъ т е създаден от Бога; че хората, създадени по Божи образ, могат да осъзнаят този ред; че, изучавайки творението, ние о т -даваме почит на Твореца, разкривайки славата му чрез Неговите дела.

Вековната традиция в метафизичното познание оба-че е създала условия за проникването на чужди на христи-янството елементи, които в крайно сметка водят до превръщането на човешкия разум в идол. Впоследствие този идол се сгромолясва, разкривайки нови страници в

325


рационално обозримите аспекти на действителността Самият а к т на преходи към нови простори на рационал-н о с т т а в човешкото познание обаче има ирационален ха-рактер. Ирационалност откриваме и в самите рационал-но обозрими сфери на познанието като например сингу-лярностите и черните дупки в ОТО, „тъмната" маса в космологията и др.

философите, издигащи в култ човешкия разум, прие-мат , че ние сме в състояние да осъзнаем битието на Бо-га, да разберем и опишем цялостната същност на обек-тивната реалност, създадена от него, да се изравним по знания със самия Бог. философията на физиката на Бога (ФФБ) определя, че това е невъзможно по принцип. Само-то битие на Бога е ирационално за нас, принципно не-достъпно на човешкото познание, както недостъпни (ирационални) са и възможните прояви на Неговата Все-могъща свободна воля, проявяваща се в свръхестествени-те явления. Идеята за възможността за изравняването ни по знание с Бога, принуждава защитниците на тази фи-лософия да отхвърлят реалността на свръхестествени-те явления, да приемат универсалността и вечността на природните закони, като свойства, ограничаващи свобод-ната воля на Твореца. Както се вижда, разбирането за структурата и е с т е с т в о т о на ирационалното коренно се различава в двата посочени тук случая.

От ФФБ следва и едно ново виждане за е с т е с т в о т о на човешкото познание (гносеология). То предполага нали-чие на обусловен от Божияща рационалност ред в света, позволяващ ни да го опознаем със средствата на матема-тиката . Математическото знание обаче ни разкрива раз-лични истини, някои от които се отнасят до реда в реал-ността , други не. Така че, като цяло математиката не може да обуслови някакъв затворен или автономен ред, който е самодостатъчен за обяснението на света и като така независим от Бога. Вечната отговорност и обусло-веност от „външния" фактор на Божията рационалност

326


определя истинската същност на математиката , разг-леждана „не к а т о автономен аподиктичен източник на истина, а като надежден начин да придобиваме познания и да работим творчески в света", к а т о индивиди, проявя-ващи свободната си воля в съответствие с Божията ра-ционалност, вложена в него.

Проявленията на божията рационалност в сферата на биологичните процеси и явления, от своя страна, имат съвсем друг характер. Нека първо разгледаме как тради-ционните школи на аристотелизма, неоплатонизма и ме-ханицизма интерпретират фактите от изследванията на генетичния код, заложен в ДНК.

Поддръжниците на неоплатонизма например възприе-м а т идеята, че ж и в о т ъ т не може да се сведе до законите на физиката и химията. Ж и в о т ъ т е „нещо повече", надхвърлящо рамките на природните закони. Това „нещо повече" неоплатониците свеждат до представите на ви-тализма и на а^имизма. Според витализма съществува някакъв фактор, наречен „жизнена сила", който активно подбира и организира материята във вид на биологически организми. Анимизмът;, от своя страна, отрича наличие-то на такъв фактор, преследващ определена цел, и допус-кат , че в инертната материя съществуват особени жиз-нени сили. Постепенно обаче школата на неоплатоници-те се отказва от идеите на витализма и анимизма и възприемат една нова органологична концепция, която отхвърля идеята за съществуването на особена метафи-зична субстанция, пронизваща със силата си цялата жива материя. Според тях тайната на живите организми се крие в сложността на тяхната организация.

Привържениците на този възглед фактически тър-сят някакво оправдание срещу редукционизма. Затова те допускат някои неща: Например, че ж и в о т ъ т е уникално организиране на физико-химичните компоненти в единна цялостна система, чиято сложност я прави качествено различна от околния нежив свят. Цялостната същност

327


на организмите В този смисъл се определя от тяхната функция, която ние не можем да разберем по принцип, из-хождайки от анализа на свойствата на отделните им хи-мични съставки. Това напомня устройството на ком-пютрите. В тях всички части действат съгласно закони-те на физиката. И въпреки това компютрите не могат да бъдат сведени до съвкупност от жици, микрочипове и интегрални схеми. Компютрите могат да изпълняват своите функции със забележителна точност и бързина именно благодарение на уникалната организация на тех-ните части. По същия начин се разглежда и живият орга-низъм в рамките на въпросния органистичен възглед, възприет от неоплатониците. Онова, което го отличава от е с т е с т в о т о на неживата материя, е именно сложна-та система на организацията, представляваща цялостен план, който „обединява" химичните реакции в служба на биологичните процеси и явления. Такъв е например възгледът на учени като X. Морис216 и философа на хими-я т а Майкъл Полани. С довода си за сложността на орга-ничната организация тези учени целят да „докажат", че функциите и строежът на живите организми не могат да се обяснят с никакви механизми, наподобяващи машина. Те виждат в „сложността" разковничето на въпроса. Ако приеме, че ж и в о т ъ т е машина, твърди Полани, то онова, което определя нещо к а т о машина, не е физическият ма-териал, от който то е направено, неговата функция, обусловена от сложната му организация. Ако разгледаме самите атоми, няма разлика между парче от чисто желя-зо и метален звънец, направен от същото желязо. Те се различават не на ниво „материя", а на ниво „предназначе-ние". Същото важи и за всяка произволна сложна система, чиято организация е предназначена за изпълнението на определени функции.

За сравнение ще отбележим, че подобно на своите предшественици от XIX в., поддръжниците на органис-тичния възглед в неоплатонизма обикновено тълкуват

328


еволюцията к а т о прогресивен процес, насочен към някак-ва цел (Идея, форма и т. н.), което се отхвърля от меха-нистично настроените еволюционисти. Например М. По-лани приема, че „еволюцията може да се разглежда като прогресивно усилване на висшите принципи на живота Именно това наблюдаваме при развитието на зародиша и при растежа на децата - процеси, сходни с еволюцията." Поддръжниците на органологичния възглед възприемат прогресивното естество на еволюцията к а т о достигане на все по-високи йерархични нива на сложност. „Великата верига на битието" според тях е всъщност „стълба на нарастващата сложност". Новите равнища на сложност се появяват от развитието на съществено по-прости из-ходни вещества. Този процес в науката се нарича „емерд-жентен" ( о т англ. ез. „emergent process" - зараждане).

Според „Полани, ние спокойно можем да приемем ор-ганизма за машина, както настояват привържениците на механистичния Йъзглед. Това обаче не ни води непременно до физико-химически редукционизъм. Принципът, според който са организирани физическите елементи в една ма-шина, лежи отвъд пределите на физиката.

Това разграничение е нещо обичайно във всекидневния опит. Един роман на Чарлз Дикенс се състои от думи вър-ху хартия, но никой не би казал, че творбата не е „нищо повече" от сбор от думи. Онова, което отличава романа от произволния брътвеж, са художествените принципи, според които са съчетани думите.. Една симфония на Мо-царт се състои от ноти, но никой не би казал, че тя не е „нищо повече" от сбор от звукови вълни. Онова, по което я разграничаваме от обикновения шум, са музикалните принципи, според които са подредени нотите . Една къща се състои от тухли и дъски, но не представлява купчина, произволно натрупани строителни материали. Онова, ко-е т о я отличава, са архитектурните принципи, според ко-ито са свързани материалите. По същия начин, изтъкват поддръжниците на органистичния светоглед, животът

329


се състои от химични елементи, но ние не можем да твърдим, че той не е „нищо повече" от химични съедине-ния. Онова, с което се отличава животът , са органични-те принципи, според които химичните вещества образу-в а т живи организми."217

Интересно е обаче да чуем и мнението на последова-телните редукционисти, обединени най-вече около школа-та на механицизма. Много от тях се позовават на факта, че днес химията е почти напълно редуцирана към физика-т а . Тази редукция не беше възможна в рамките на класи-ческата механика, но тя стана факт след появата на квантовата физика. Законите на химията отразяват спецификата на един широк кръг от явления и процеси -химичните, но нейните основни понятия и закони получи-ха физическо обяснение. С това ни най-малко не се накър-нява принципът, че цялото е фундаментално различно от естеството на неговите части. Спецификата на химич-ните явления и процеси в този случай не се загубва, защо-то чрез този тип редукционизъм се вижда най-добре сложността и качественото разнообразие на по-сложни-те химични съединения. Свеждането на по-сложното към по-простото въпреки това е възможно и то може да се извърши, като се използват фундаменталните закони на по-простите равнища в устройството на материята.

Как посрещат фактите от биологията последовател-ните редукционисти? Те твърдят , че въпреки временно-то положение, при което физиката все още не може да обясни основните понятия и закони на биологията, бъде-щето ще ни даде някаква нова физика, която ще промени и дори ще обогати квантовата физика по начин, подобен на настъпилите в тази наука промени под влиянието на сблъсъка между физиката и химията, породил КМ. Първи-те симптоми в това отношение са резултатите, получе-ни в научни дисциплини като неравновесната термодина-мика, теорията на самоорганизиращите се и дисипативни структури на Пригожин, синергетиката и др. Ние, казват

330


последователните редукционисти, все още слабо познава-ме биологичните явления и техните закони. С развитието на знанието в тази област ще възникнат и предпоставки-те за редукцията на биологията към физиката. Следова-телно цялостното човешко знание е една еднозначно оп-ределена система с точна и ясно оформена йерархия, в дъ-ното на която с т о я т физиката и нейните закони.

Характерно в т о в а отношение е изказването на един от най-известните привърженици на редукциониз-ма - руският философ на науката А. Баженов: „физика-та не на думи, а на дело става тази дисциплина, на осно-вата на фундаменталните закони на която ще намерят (и във все по-голяма степен намират) конкретно науч-но обяснение всички други природни явления. При това физикализацията на другите естествени науки не е в ущърб на техния престиж, на т я х н а т а самостоятел-ност и значение, а обратно, издига ги от равнището на до голяма степан описателни дисциплини до едно наис-тина теоретично равнище, физиката не поглъща, не асимилира другите науки, а образува т я х н а т а обясни-телна основа."

Според привържениците на редукционизма в природа-та могат да съществуват само монофундаментални структури. Едни закони (тези на физиката) предопреде-лят същността на всички останали закони (тези на хими-я т а и биологията например). Същевременно така не се загубва тяхната самостоятелност и значение.

Противниците на редукционизма, като например По-лани, изтъкват, от своя страна, довода, че за обяснение-то на живите структури се изисква допускането на две различни равнища: физическо и организационно. „Най-доб-ра илюстрация ни предлага молекулата на ДНК. Базите, захарите и фосфатите, изграждащи нуклеотидите в ДНК, са обикновени химични съединения и реагират спо-ред обикновените химически закони. Но същите тези за-кони не могат да обяснят последователността от бази в

331


ДНК, която носи съобщението. По думите на Полани последователността от бази е „от друг характер" или „независима" от химическите и физическите сили в моле-кулата на ДНК. Именно този „физически индетерми-низъм" дава възможност на молекулата на ДНК да съще-ствува в най-различни последователности както думите върху една страница. А щом физическите сили не опреде-лят строежа на тази молекула, трябва да потърсим ор-ганизиращия принццип извън рамките на физиката. Необ-ходимо ни е второ равнище на обяснение."

С други думи, информацията изобщо не зависи от ма-териалния посредник за нейното съхраняване и пренос. Това твърдение също може да се отнесе до принципните положения на ф ф Б . То се отнася и до същността на ин-формацията в ДНК. Тя не зависи от материалния посред-ник, химичните вещества и веригите, образувани от тях, чрез които информацията се съхранява и пренася. Ако познаваме характера на съобщението, бихме могли да го запишем върху друга материална среда и на друг, нехими-чен език, като например човешкия език, изразен чрез думи, изписани върху лист хартия. Така мастилото и белите листа с истинските думи ще бъдат новият материален носител на съобщението, информацията в което обаче не променя своя характер в новото й представяне.

Следователно информацията, закодирана в ДНК, не зависи по никакъв начин от характера на химичните зако-ни, както и съдържанието на т е к с т а върху една страни-ца не зависи от е с т е с т в о т о на хартията и мастилото, използвани за отпечатването му. Докато редукционисти като Баженов фактически твърдят , че силите вътре в самите химични съединения пораждат и информацията, съдържаща се в ДНК. Това е равносилно на твърдението, че мастилото от само себе си е изписало смислено подре-дения т е к с т върху страницата, след като молекулите в него спонтанно са се самоорганизирали в сложните под-реждания на думите.

332


Следователно информацията, съдържаща се в молеку-лата на ДНК, изисква отделно ниво на обяснение, различ-но от нивото на физиката и химията. Но аналогията с човешкия език и думите, изписани върху листа хартия, изисква едно уточнение. То произтича от факта, че езикът има своите норми и закони. Това са граматични-те , синтактичните и тълкувателните правила, а така също и правилата на логиката и разсъжденията. В моле-кулярната биология откриваме нещо подобно. Биолозите днес са описали стотици белтъчни последователности от аминокиселини, които се оказва, че проявяват някои добре изразени „предпочитания", но тези особености не променят смисъла на гореизказаното твърдение. Анало-гията между езика и строежа на белтъците обаче има много по-дълбоки основания, отколкото простото обяс-нение, което ни дават учени к а т о Полани.

Известно е, че не съществуват на земята езици, кои-то допускат напълно произволно съчетаване на букви и думи. Във всички известни човешки езици граматичните и синтактичните правила налагат ограничения на разре-шените съчетания. Тез1и ограничения, които налагат из-вестни закономерности в езика, са аналогични на ограни-ченията, произтичащи от въпросните „предпочитания" на аминокиселините при тяхното съединяване в последо-вателности, характерни за белтъците. Тези „предпочи-тания" всъщност са израз на закономерностите в комби-нациите от аминокиселини, аналогични на закономернос-т и т е в езика, произтичащи от ограниченията, наложени от граматичните и синтактичните правила.

От друга страна, ограниченията, наложени от грама-тичните и синтактичните правила, не определят действителното съдържание на т е к с т а . Тези правила например могат да зададат информацията, съдържаща се в т е к с т а на Британската енциклопедия. По същия начин ограниченията в последователностите на аминокисели-ни, породени от „предпочитанията" в свързването им, не

333


задаваш цялостната информация, съдържаща се в после-дователността им под формата на белтък. С други думи, тези ограничения не могат да осигурят селекцията на аминокиселините в последователностите, така че от тяхното спонтанно свързване една с друга да възникне и завършената картина на някакъв белтък.

В общи линии доводите на Полани се съгласуват с възгледите на две от основните философски школи, тази на аристотелизма и онази на неоплатонизма. Но аристо-телианци к а т о креациониста X. Морис се опитват да о т и д а т по-далече в своето обяснение, разработвайки по нов начин космологичния богословски аргумент за боже-ствения замисъл в творението. '

Много съвременни учени твърдят , че действителни-ят откривател на генетичния код в ДНК е Аристотел. фА наистина показва забележителна прилика със съвре-менния възглед за характера на генетичната програма. Идеята на древногръцкия философ за формата и ролята й в устройството на света е своебразно предугаждане на съвременната антиредукционистична концепция в биоло-гията, според която същността на живия организъм не може да бъде разбрана от анализа на неговата материал-на субстанция. фА е синоним на сложността и ролята на организацията, направляващи биологическото развитие от оплодената яйцеклетка до зрелия организъм.

Ученият Е. Майер посочва, че през вековете филосо-фите и физиците „са били напълно глухи за твърдението на естествоизпитатели к а т о Аристотел, че е било необ-ходимо нещо повече от законите на физиката, за да се из-люпи жаба от яйцето или пиле от яйцето на кокошката". Днес обаче всички признават, че древногръцкият философ е бил прав. „Той е прозирал ясно, че изходните материали нямат способността да развият сложните форми на ор-ганизма. Трябва да има и още нещо", което Аристотел нарекъл форма (eidoz), представляваща своеобразен т е -леономичен принцип в устройството на света. Майер до-

334


ри твърди, че Аристотеловият „eidoz" „на практика е тъждествен като понятие" с генетичната програма, за-ложена в ДНК218.

Историкът Джереми Кембъл дори отива още по-да-леч в своите оценки, твърдейки, че Аристотел е далечен предшественик на информацията. Той казва: „Планът, предназначението и информацията са сред онези активни начала, които според Аристотел действат в природата". ДНК представлява, според Кембъл, „кодиран модел на да-дена биологична цел... Тя е формата на материята."214

Тези идеи се споделят напълно и от съвременните наследници на християните-аристотелисти най-вече в лицето на школата на научните креационисти, един от основателите на която е споменатият вече X. Морис. Те приемат довода, че информацията, съдържаща се в ДНК, не може да се обясни с помощта на законите на физика-та и химията. FJo о т и в а т още по-далеч от вижданията на учени като Полани, приемайки, че единственото обяс-нение в случая може да бъде само „действието на една ра-зумна сила".

В съвременната физика обаче бяха открити явления-та на самоорганизация на материалните системи. Имен-но тези явления даваха основание за формулирането на идеите, споделяни от редукционисти като Баженов. Те се свеждат до факта, че в някои случаи природният ред в по-високата степен на сложност може да бъде наистина ре-зултат на чисто физико-химични сили. Например всички ние сме наблюдавали правилната подредба на облачните образувания, които възникват понякога в динамиката на циркулиращите въздушни течения в атмосферата. В те-зи чудновати и сравнително добре подредени структури наистина няма нищо загадъчно, свръхестествено, налага-що обяснение за намесата на разумни сили.

Във физиката съществува област, наречена криста-лография. С нейна помощ могат да се обяснят процесите на възникването на кристалите, които представляват

335


подредени структури от атоми или молекули. В газовете и течностите атомите , йоните и молекулите се движат свободно във всички посоки, удряйки се едни в други. При определени условия обаче (например подходяща темпера-тура и налягане на газовете и течностите) тези части-ци могат да заемат определено, фиксирано положение и да се подредят в правилни редове и слоеве, подчинявайки се единствено на законите на физиката и химията. При това подредбата на въпросните частици може да става и по различни начини. Например и графитът, и диаманти-те се състоят единствено от въглеродни атоми. Разли-ката между тях е в пространственото разположение на въглеродните атоми, държани в равновесие от електро-магнитните сили, съставящи тяхната физико-химична природа.

Редукционистите твърдят , че явленията самоорга-низация на материята и кристализация на разтворите на химичните вещества са нагледни примери за възникване на ред в природата, обусловен единствено от законите на физиката и математиката . С подобни процеси могат да бъдат обяснени и явленията на живота. Ученият А. Д. Кеърнс-Смит от Глазгоу например предлага интересна хипотеза, според която ж и в о т ъ т се е зародил подобно на образуването на кристала. По-точно т о й твърди, „че жи-в о т ъ т се е зародил на повърхността на кристалите, от които са съставени някои глини. Кристалният строеж е послужил като матрица, к а т о молекулен калъп, обединил градивните елементи на живата материя и организирал ги по определен начин. Кеърнс-Смит стига до т а м да твърди, че в най-ранните си еволюционни стадии жи-в о т ъ т е бил не органична структура, а минерал с криста-лен строеж, и че преди ДНК е имало т. нар. „кристални гени" със структурни дефекти, подобно на гените, причи-няващи мутации."

Информацията, която се обуславя от такива процеси като самоорганизацията на системите, кристализация-

336


та на разтворите, компютърните програми, печатащи само няколко думи и т. н., е много бедна по съдържание. В теорията фБ това информационно качество нарекохме „малка информационна мощ". Всички тези процеси след-в а т определен закономерен модел, който се свежда едноз-начно до природните физически и химически закони. Ха-рактерно за т я х е пространственото или алгоритмично-то повторение на една и съща информация, която е мно-го бедна в съдържателно отношение. Например крис-т а л ъ т се състои от правилно подредени структури, в ко-ито последователността от едни и същи атоми или мо-лекули следват един и същ порядък. В ДНК обаче последо-вателността от нуклеотидни бази изобщо не следва ня-какъв закономерен модел еднозначно свеждан до физико-химическите закони. Закономерността в подредбата на базите тук по-скоро напомня закономерността на чо-вешките езици. Въпросът се заключава в това, че после-дователността/на а т о м и т е в кристала следва един-един-ствен или в най-добрия случай, няколко модела, които се повтарят многократно в геометричните форми на тази структура. Такива последователности не могат да имат необходимия капацитет да съхраняват и пренасят огром-ната по количество биологична информация.

Имаше периоди, когато механицистите възлага голе-ми надежди на о т к р и т и т е и описани от И. Пригожин про-цеси на самоорганизация на материалните системи. Вни-мателният анализ на тези процеси обаче показва, че редът, възникващ от тях, не се различава съществено от случая с кристалите. За да обяснят последователности-те от бази в молекулата на ДНК, учените постепенно за-почват да се обръщат към теорията на информацията. Тази теория се основава на предположението, че данните, съдържащи се в произволна информация, могат да се съ-поставят с определени величини, позволяващи да бъдат оценени в количествено отношение. Така възниква поня-т и е т о за „количество на информацията", разгледано под-

337


робно Във „физика на Бога 5". Интересно определение на това понятие даВа ученият Леели Оргел: „Информацион-ното съдържание на дадена структура се равнява на ми-нималния брой указания, необходими за нейното точно описание"220, Въз осноВа на което тя може да бъде възпро-изведена. Количеството информация, която съдържат по-сложните структури, е по-голяма, защото за нейното описание са необходими повече указания. Колкото по-проста или хаотична в подредбата си е една структура, толкова по-малко информация се съдържа в нея, тъй ка-то за нейното описание са необходими малко указания. Например: Добре подредената структура на кристала съдържа много малко информация, защото тук един-един-ствен модел се повтаря многократно. Кристалът изг-лежда силно подреден и въпреки това съдържащата се в него информация е много малка. Информацията в този смисъл не е синоним просто на подредеността на систе-мите, а на разнообразието и различията в детайлите на самата подредба.

Каква обаче е същността на сложно устроените сис-теми, съдържащи голямо количество информация? Така-ва е същността например на съдържателната страна в писмените текстове, такава е същността и на информа-цията, заключена в ДНК. Невъзможно е да се състави прост набор от указания, за да опишем съдържащата се информация в Шекспировата пиеса „Хамлет". По същия начин не може да се състави прост набор от указания за химиците, въз основа на които те да могат да синтези-р а т точно последователността на базите в ДНК дори и на най-простата бактерия. За да се извърши това налага се например да знаем т о ч н о т о разположение на всяка бук-ва и дума в пиесата на Шекспир, както и точното разпо-ложение на всяка „химическа буква" в „думите", съставя-щи базите на ДНК.

Теория на информацията ни дава определени матема-тични методи и апарат за анализирането на различни по

338


характер сложни структури - от писмените текстове в човешките езици go сложните органични системи. Слож-н о с т т а в неживата природа като правило винаги е свър-зана с ниска по съдържание информация. Сложните струк-тури в писмените текстове на езиците и живите биоло-гически организми съдържат несравнимо по-големи коли-чества информация, което налага тяхното устройство да се възпроизвежда стъпка по стъпка. „Подредбата" и „сложността" на материалните системи са различни по своя смисъл понятия. Подредеността не е критерий за сложност и наличие на голяма информационна мощ. Слож-но подредената структура е тази, която предполага на-личие на голямо количество информация.

Възниква въпросът: Как да интерпретираме подред-бата на сложните органични структури от информаци-онна гледна точк&? Видяхме, че въз основа на законите на физиката и химията ние можем да обясним сложността само на неживапАа природа, която е много бедна в инфор-мационно отношение, физико-химичните сили могат да създадат прости подредби от типа на кристалната ре-шетка, но не и информацията, заключена в генетичния код на ДНК. Коя е „силата", която може да подреди „хи-мичните букви" по начин, че от това да възникне сложна-та организация на организмите?

Да се обърнем най-напред към особеностите на чо-вешките езици. Думите в тях се състоят от букви, съот-ветстващи на определени звуци, които човек може да възпроизвежда с гласовия си апарат. Всъщност думите в даден език представляват произволни буквени съчетания. Например никакво особено свойство не предава смисъл на буквите в българската дума „човек". Ако променим ней-ната последователност от букви, ще получим различни съчетания, които нямат определен смисъл в българския език. Например, ако вземем буквите в обратен ред „ке-воч". Това е ново буквосъчетание, което не съдържа ни-какъв смисъл. Така от безбройните различни буквени съ-

339


четания (съответстващи на звуковите съчетания) в чо-вешките езици се избират сравнително малко такива съ-четания, които образуват речниковия фонд на даден език. Този фонд съдържа онези буквени съчетания, които се асоциират с определен смисъл, резултат от многовеков-ната езикова традиция на народите по света.

„Напълно аналогични процеси протичат и в клетка-т а . От гледна точка на химията последователността от бази, която „изписва" съобщението в молекулата на ДНК, е произволна. В химичния състав на всяка последо-вателност от бази няма нищо особено, което да носи конкретен смисъл. Всъщност освен последователности-те от бази, които се използват в клетката, съществу-в а т много други - и всички те са еднакво вероятни при действащите химични сили. Ако разглеждаме само физи-ческия строеж, няма да забележим никаква разлика между тези безполезни последователности и необходимите за съществуването на живота. ДВата вида молекули не се различават по нищо В сВоята физическа структура. Пора-ди някаква незнайна причина от огромния брой Възможни последователности от бази само някои са носител на смисъл.

Какво предава смисъл на произволната последовател-ност от бази в молекулата на ДНК? Какво превръща ед-на молекулна верига в съобщение? физикът X. X. Поти се пита „по какви закони тези иначе обикновени молекули са надарени със свойството да бъдат символи?" Съхранява-нето на информацията зависи от произволна последова-телност от бази, която някак си е получила свойството да бъде код от символи. Хенри Куостлър нарича този фе-номен „запаметяване на случаен избор"."221

Може да се каже, че всеки действителен организъм, имащ определена структура на подредба на базите В ДНК, отговаря всъщност на някоя от думите в речнико-вия фонд на човешките езици. Идеята, че този фонд мо-же да бъде резултат от действията на някакъв Разумен

340


фактор, не е достатъчно обяснение на това явление. Въп-росът е: Ако физико-химическата природа не ни дава обяснение за процеса на запаметяването на химически „смислените" последователности на базите в ДНК, то къде, в коя действителна по своята същност сфера на ре-алността се съдържа записът на речниковия генетичен фонд и как този фонд се превежда на химичен език в оне-зи съчетания, които срещаме в реалните ДНК на организ-мите? Отговор на този въпрос може да даде единствено (поне засега) теорията фБ. Именно в този пункт от на-шите разсъждения се намесват аргументите, показващи необходимостта от търсенето на едно смислено, логи-чески непротиворечиво обяснение на генетичния код, зак-лючен в ДНК. Просто се налага да допуснем съществува-нето на някаква субстанция, която е причина за запаме-тяването на химическите „думи", съответстващи на последователностите на базите в ДНК на реалните ор-ганизми. Това е субстанция, която е свързана по опреде-лен начин с обичайната веществено-енергийна форма на материята. От нейната среда идва не само информация-та за смислените буквосъчетания на химичните „думи" в генетичния код, но и импулсите, които селекционират отговарящите на живота последователности в молеку-лата на ДНК. Простото обяснение за намесата на Разу-мен източник тук не е достатъчно да ни даде задоволи-телен отговор на поставените въпроси.

Във фБ ролята на въпросната субстанция се изпълня-ва от „информационно-енергийната форма" на материя-т а , в основата на която с т о я т описваните от теорията торсионни полета. Тази форма на материята е различна от обичайната „веществено-енергийна форма", в рамки-те на която действат природните физико-химични зако-ни. На този въпрос ще се спрем по-подробно в следващия параграф.

Традиционният научен подход се опитва да обясни тези явления по следния начин: Ако последователности-

341


me на нуклеотидните бази 6 молекулата на ДНК не се различават от своите физико-химически свойства от други такива последователности, които не пораждат живот (спомнете си за буквосъчетанията, които в езици-те нямат определен смисъл, напр. от типа на „кевоч"), то как да се обясни уникалността на действителните молекули на ДНК, представляващи своеобразни системи от „химически" символи, задаващи смисъла на живота. Може да се направи и още една аналогия с човешките ези-ци: В писмените текстове дадена последователност от букви и думи добива смисъл в съгласие и със законите на самите езици: правилата на употреба, правилата на гра-матиката и синтаксиса, тълкувателните правила, зако-ните на логиката и т. н. По същия начин може да кажем, че в биологичната сфера има подобни правила и закони, които придават на конкретните химични структури свойството да бъдат символи, разкриващи определения смисъл на живота.

Но правилата на граматиката и другите закони в ези-ка имат също формален характер. Те не са нищо повече от определени конвенции, съглашения, приети от хората, които не се извеждат от никой от познатите природни закони. Тогава възниква въпросът: Дали устройството на организмите също може да се разглежда като система, описвана чрез символи, чиято употреба и смисъл се опре-деля от някакви „конвенции", а не от природните закони? Отговорът е, че езиковите конвенции произтичат от ес-т е с т в о т о на сферата на информацията, интелекта и чо-вешкия разум, които не могат да бъдат сведени по ни-какъв начин до природните закони. Например в езика не граматичните правила придават смисъла на думите, а ра-зумът на хората, който е свързал смисъла на нещата с определени буквосъчетания и ги е подчинил на въпросните правила, приети по конвенция (взаимосъглаСие).

„Ролята на интелекта става още по-ясна, ако от ко-да се насочим към кодираното съобщение. Съжденията и

342


доводите по проблема на ДНК често губят яснота пора-ди смесването на три неща: 1) самата молекула, която е материалният носител на съобщението, 2) кода, съста-вен от правилата на граматиката и на превода, и 3) съоб-щението, същинското съдържание, отразено в строежа на протеина. Биолозите, които поддържат механистич-ния светоглед, съсредоточават вниманието си върху ма-териалната среда. Те с м я т а т , че щом веднъж обясним произхода на самата молекула чрез физико-химични сили, ние ще обясним и произхода на всичко останало. Щом нук-леотидите бъдат накарани да се свържат и да образуват верига, последователността от бази някак придобива „смисъл". Все едно че сме взели картончетата с букви за първолака, подредили сме ги произволно в дълга редица и се надяваме това да даде начало на езикова конвенция, чи-ито правила да придадат значение на групите букви."2"

Да видим как обясняват тези факти привържениците на неоплатонизма и аристотелизма. Всички те добре осъзнават, че редукцията към физиката и химията е несъстоятелна. Необходимо е да се постулират нови принципи на организация, различни от е с т е с т в о т о на фи-зико-химичните сили. Неоплатониците обаче отнасят тези принципи до характера на активните начала в при-родата. фактически те се задоволяват само с отбелязва-нето на необходимостта от такива нови принципи, асо-циирайки ги с неясната природа на някакви „активни си-ли", чието естество ние не познаваме по принцип. Само с позоваването на тези „принципи" обаче ние не можем в никакъв случай да дадем изчерпателно обяснение на про-изхода и е с т е с т в о т о на генетичната информация. Мъл-чанието по въпроса за Автора на тези съобщения е озада-чаващо и логически неприемливо. Абсолютизирането на някакви непонятни и неясни принципи на организация ня-ма силата да предизвиква самите събития. Във философи-я т а на математиката срещаме подобно несъответ-ствие, при което формалните математически закони се

343


разглеждат к а т о „причина" на всичко съществуващо в реалния свят. Такива „принципи" всъщност имат същия характер както и самите природни закони. От тях мо-гат да се изведат някакви модели, които събитията в света ще следват, след като са били предизвикани от дру-ги фактори. Една къща например се състои от тухли и греди, подредени по правилата и принципите на архитек-турата , но самите архитектурни принципи не с т р о я т къщите; те не са причина на самия а к т на построяване-то , а го обуславят чрез модела, изведен с тяхна помощ. Построяването на къщата е дело на разумния творец, който в случая е човекът. ТворецЬт е този, който е ед-новременно и автор на информацията, оформена от него според принципите на архитектурата, реализирани в ма-териалния носител на тухлите и гредите, и изпълнител на замисъла, вложен в информационния аспект, произти-чащ от човешкия му интелект. Така че принципите на ор-ганизация не могат да обяснят е с т е с т в о т о на информа-цията, съдържаща се в молекулата на ДНК, която пораж-да живота. Възниква въпросът: Кой е Авторът на инфор-мацията на генетичния код, който я съчинява според спе-цифичните принципи на граматиката на „химичния език" и после я записва в материалния носител молекулата на ДНК, след което извършва необходимите действия за конкретното реализиране на „проекта".

Съвременните християнски учени-креационисти, кои-то са привърженици на аристотелизма, отговарят на този въпрос така: Свойствата на генетичния код на ДНК могат да се обяснят най-добре с допускане на съще-ствуването на Интелигентен Творец. За съжаление т е , както и неоплатониците, спират дотук. фБ обаче започ-ва с приемането на т о в а становище. Историците Такстън и Пиърси дават едно много сполучливо описание на това обстоятелство: „Според едно проучване на об-щественото мнение, проведено от „Галъп" през 1991 г., деветдесет на с т о от американците вярват, че Бог е

344


сътворил света било чрез Своето слово, било като е нап-равлявал природните процеси. Ако попитате тези девет-десет на с т о какво им дава основание да вярват в това, повечето просто ще ви покажат с ръка всичко наоколо, цялата природа. О т к а к т о свят светува, редът в приро-дата води хората до извода, че зад всичко стои някакъв разум.

Облечено в логическа форма, това твърдение е аргу-м е н т ъ т за замисъла в природата, придобил изключител-на популярност по време на научната революция. Навли-зайки по-дълбоко в устройството на природния свят, уче-ните откриват един далеч по-сложен ред, отколкото са си представлявали хората от донаучната епоха. Оттога-ва аргументът за замисъла винаги се е радвал на особена почит сред учените. „Това е най-емпиричният от всички доводи за съществуването на Бога", отбелязва фредерик фере, основаващ се на „наблюдателни факти за особения ред, който откриваме в природата".

Аргументът за замисъла почива върху аналогията между реда в природата и реда в произведенията на чо-вешката ръка."223

И наистина, особеният ред, който откриваме напри-мер в компютрите, недвусмислено показва, че те са ре-з у л т а т от замисъла на техния творец човека. Такъв ред откриваме и в случая на живите организми, замисълът на които ние обясняваме с творческата сила на Божия разум. Аналогията между компютрите и живите орга-низми обаче е все пак неуместна, защото никой от нас не е бил свидетел на сътворяването на живота, докато все-ки от нас знае как и по какъв начин се е стигнало до иде-я т а за създаването на компютрите и как човекът-тво-рец изпълнява програмата на замисъла си, вложен в тях. Установяването просто на аналогия с творческите сили на човека не ни дава изчерпателно обяснение например на аналогията на последователността на базите в ДНК и писмените текстове в човешкия език. Можем само да

345


отбележим, че ако книгите и компютърните програми се създават единствено от човешкия разум, същото се от-нася и за информацията, заключена в молекулата на ДНК. Креационистите, един от които е X. Морис, твър-дят, че все пак ние имаме възможността да разпознава-ме различните по вид сложности в природата и да отде-ляме онези, които са резултат от разумната дейност, приписвана на Бога - Творец. Това според нас обаче е съв-сем недостатъчно.

Но дори този „отслабен вариант", който предлагат креационистите, се отхвърля днес от повечето учени. Те се надяват на фактора „време", за да разрешат възникна-лия проблем. Считат , че бъдещото развитие на науката ще им донесе желаното обяснение, което ще е освободено от смущаващата хипотеза на креационистите. Но за тяхна изненада развитието на науката изкара наяве тео-рията фБ, едно знание, което надхвърля далеч рамките дори на „отслабения вариант", който предлагат учените от школата на научния креационизъм. Тяхното, считано за окончателно решение, изглежда приблизително така: Това, което можем да кажем днес с пълна увереност, е, че спонтанното самоорганизиране на а т о м и т е и молекули-те в сложни живи структури е невъзможно по принцип. „Но дори и да стане такова самоорганизиране... молекули-те пак няма да функционират к а т о система за кодиране на информация. За да съставите код, ви трябва нещо по-вече от материална среда, от химическа „хартия и мас-тило". Необходима ви е и езикова конвенция - речник, при-писващ определено значение на символите и граматичес-ките правила, които да свързват символите в смислени последователности. Къде в неживата природа наблюда-ваме нещо подобно на речници и граматически правила? Никъде. Единствените аналогии откриваме в човешкия език. Стигаме до логичния извод, изтъкват креационис-т и т е , че кодът в ДНК може да се обясни с причина, сход-на на съответните проявления на човешкия разум."224 И

346


толкова; по-далеч от това заключение те не достигат. Всъщност това е същото заключение, до което дости-гат и деветдесетте процента от обикновените амери-канци, допитани от института „Галъп". На тези хора обаче не им е било необходимо цялото това сложно разсъждение, за да достигнат до същото заключение, до което достигат и креационистите.

Въпреки това, може да се постави въпросът: Какво значение има качествено новата „сложност" на нещата, открита в структурата на ДНК? Това наистина е една революция в инак тихата и спокойна наука, каквато е би-ологията и въпреки че със своето предположение съвре-менните аристотелисти-креационисти мислят, че извъ-ршват нещо значително, всъщност те не правят нищо особено. Те не предлагат нови идеи и философски схваща-ния, които да променят вече закостенялата система на самата метафизика в науката, която в течение на сто-тици години се осланя на едни и същи философски школи. И така, възниква въпросът: Възможна ли е революция в самото метафизично знание, което ние сме привикнали да възприемаме к а т о непоклатима система от истини? Възможно ли е да се появи някаква нова парадигма в науч-ното познание, която да засегне и фундамента на самия извор на вдъхновение на частнонаучното знание, разглеж-дано като „запазена територия" на научните революции.

Нашето мнение е, че откритията , направени в мик-робиологията, фактически опровергават основните идеи и прозренията на всяка една от т р и т е основни светог-ледни школи, които разгледахме дотук. За да обясним жи-вите системи, се оказва, че трябва да разширим кръга от метафизични идеи, адаптирайки знанието в тази област със съвременната теория на информацията. Страхът от допускането на съществуването на някакви загадъчни субстанции и метафизични същности е толкова неосно-вателен, колкото неоснователни са и загадъчните форми и Идеи на Аристотел, „активните начала" на неоплато-

347


ниците и идеята за редукцията към природните закони на механицистите. Действителният и Истински Бог не е някакъв магьосник, който с „вълшебна пръчица" и без ня-каква причина осъществява своя замисъл за живота в Творението Си, замисъл, който ние констатираме в сложността от биологичен тип. Още навремето велики-ят християнски теолог т о м а Аквински е допускал, че Бог е осъществил своя замисъл за света с помощта на т. нар. „несътворени" енергии. Това според нас е една гениална предугадка на съществуването на информационно-енер-гийната форма на материята, чиито свойства се опис-в а т от теорията на торсионните полета. Великият френски учен Декарт също е предполагал, че духовните явления изискват наличие на специална духовна субстан-ция, представляваща своеобразен носител на тези явле-ния. Но не е могъл да разработи своята хипотеза, защо-то нивото на познанието му не е било достатъчно, за да направи това.

Днес в науката понятието информация се интерпре-тира единствено к а т о мяра за подредеността на мате-риалните системи. На тази основа са построени класи-ческата теория на информацията на Шенън и кибернети-ката на Норбърт Уайнър. Никой обаче не поставя въпро-са как да се разшири обсегът на тези теории, така че в тях да се включи и е с т е с т в о т о на източниците на ин-формация. Такъв опит се прави единствено във фБ, кой-то изложихме в п е т а т а книга от тази поредица. Именно е с т е с т в о т о на източниците на информация е това, кое-то може да се свърже с характера на някакъв разум, било то човешки или Божествен.

Ние обаче не можем да отречем положителната ро-ля, която са изиграли т р и т е основни философски школи в историята на науката. Например убеждението на неопла-тониците, че о т к р и т и т е особености в структурата на ДНК не могат да бъдат обяснени със законите на физи-ката и химията, е едно положително твърдение, спомог-

348


нало за напредъка на научното изследване в тази област. Стана ясно, че в информационната молекула на ДНК се наблюдава организация, която не може да се обясни с чис-то материални сили. Оказва се, че ние не можем да обяс-ним с действието на физическите и химическите закони всички функции и устройството на организмите. Разли-ката между неорганичната материя и живите организми е не само в тяхната организация, но и в характера на тех-ните съставни части. Отбелязахме, че „тухлите", от ко-ито са съставени живите организми, са също „живи" същ-ности, докато „тухлите", съставящи мъртвата природа, са също мъртви същности. Живите „тухли" на организ-мите не са нито „активните начала", нито някакъв вло-жен познаваем модел, отъждествяван с Идеите и форми-те на Аристотел. Разглеждани поотделно, всички атоми и молекули в живата клетка се подчиняват на законите на физиката и химията. Но в своята съвкупност в орга-низмите тези частици образуват структури, които надхвърлят обяснителните възможности на физиката и химията. Най-яркият пример за това е информационната молекула на ДНК. Но както аристотелистите, така и неоплатониците спират в своите обяснения дотук. От гледна точка на ф ф Б може да се каже, че информацион-ните молекули наистина имат изключително сложен строеж, който напълно се различава от всички възможни сложности в неживата природа, но това не е достатъч-но за едно научно обяснение. За да бъде всеобхватна и под-държаща процеса на своето развитие, науката трябва да даде някакво обяснение и на тази сложна картина.

Революцията в биологията, свързана с откритието на ДНК, потвърждава само качествено убежденията на Аристотел, че структурата и развитието на организми-те говорят за наличието на вложен, познаваем план или модел, който учените днес се опитват да отъждествят с материалната структура на ДНК. От собствения ни човешки опит обаче знаем, че да имаш някакъв план в ра-

349


зума си е едно, но да осъществиш този план на практика е нещо съвсем друго. Днес мнозинството философи и ис-торици на науката коментират единствено факта, че сложната структура на ДНК може да бъде само плод на замисъл или предварителен план, но никой не поставя въп-роса: Как този план е бил осъществен реално? Ако допус-нем, че Бог е използвал естествените закони на физиката и химията, за да осъществи своя план, явно ще сгрешим, защото от такава хипотеза следва автоматически след-ният парадокс: Ще поясним с един пример: Нека си предс-тавим човека в ролята на творец, когато той строи ня-каква къща. За целта той е съставил някакъв план и го осъществява с помощта на действия, предприети от са-мия него. Когато изгражда конкретните структури на къщата, ние не можем да обясним действията му с по-мощта на физиката и химията. Чрез тези действия ние наблюдаваме например възникване на по-сложни структу-ри от по-прости, което е в противоречие с основния Вто-ри закон на термодинамиката (Закона за ентропията). Но когато къщата е вече готова, ние възкликваме: каква интересна сложност представлява това творение! В не-го явно е заложен замисълът на твореца му. То се отли-чава само по своята организация от организацията на по-простите елементи, които са вложени в него, но въпреки това като цяло продължава да се подчинява на законите на физиката и химията. Наблюдателят в случая се задо-волява само да констатира, че в къщата има вложен за-мисъл, произтичащ от разумен творец, без да си поставя за цел да търси отговора на въпроса: Как именно тво-рецът е осъществил своя замисъл?

Ако допуснем, че живите организми се отличават единствено и само по своята сложност на организацията им от останалия мъртъв свят, то може да си предста-вим следното положение: Ако някога човечеството успее да развие химичните технологии на синтез до степен, че да може да се синтезира всяко произволно сложно орга-

350


нично съединение, то тогава ние бихме могли да синтези-раме цял един организъм, а том по атом, молекула по мо-лекула, знаейки т о ч н о т о разположение на всички тези частици в т я л о т о на даден организъм. Въпросът е: Дали полученият по химически п ъ т обект ще бъде жив орга-низъм? Историци к а т о Такстън и Пиърси и учени-креаци-онисти к а т о X. Морис вероятно биха отговорили утвър-дително на този въпрос. Защо? Защото те са привърже-ници на аристотелизма. Но това противоречи на христи-янската библейска истина, че живот може да създава са-мо Бог! Тогава?

Нека видим какво точно казват тези учени. Напри-мер Такстън и Пиърси отбелязват: „Накрая революция-т а , свързана с ДНК, потвърждава убеждението на Арис-т о т е л , че органичната структура и развитието на орга-низмите говорят за наличието на вложен, познаваем мо-дел или план, който днес се отъждествява със съобщени-ето, кодирано в молекулата на ДНК. Креационистите доразвиват това прозрение, изтъквайки, че един познава-ем модел е доказателство за разумен създател. Същест-вуването на информационни молекули се превръща в осно-ва на нов вариант на класическия аргумент за божествен замисъл."237 И толкоз! Повече те не правят дори и най-малки намеци за необходимостта от обяснението: Как именно е станало това? Някой може да отбележи, че Бог е сътворил тази сложност в самото начало и е оставил тя да се репродуцира чрез механизмите на половото размножение на различните биологични видове. Но това вече напомня за светогледната система на деизма, според която Бог само е създал света, след което се е оттеглил, оставяйки го самостоятелно да се развива.

Но да видим какво казва ученият-креационист X. Мо-рис по този въпрос: „Денят, когато биохимиците успеят да вземат основните елементи (въглерод, кислород и т.н.) и от тях да направят аминокиселини, след това про-теинови молекули и накрая молекули на ДНК, които да

351


съдържаш указания за Възпроизвеждането си и бъдеща-та организация, Все още е много далеч. Всъщност, проб-лемът е безкрайно сложен, т а к а че този ден сигурно ни-кога няма да дойде.

Но дори ако някой ден тоВа стане, такоВа постиже-ние няма да докаже, че същото нещо е станало случайно преди три милиарда години. По-скоро то ще докаже (ако изобщо докаже нещо), че за неговото осъществяване са били необходими изключително интелигентно планиране и прецизно управляема лабораторна апаратура."225

Оставаме с убеждението, че X. Морис признава фак-т а , че цялата възможна информация за организмите е заключена в химическата структура на ДНК и че един-ствената загадка представлява само а к т ъ т на нейното появяване. Н и т о дума, нито дори намек как е било осъ-ществено това, нито идея какво представлява душата на човека и нейната роля в биологическите процеси. С други думи, излиза, че интелигентни същества от типа на човека могат да синтезират живите организми въз основа на усъвършенствани знания и опит, основани на законите на физиката и химията. Но това е пряко приз-нание например на т е з а т а на окултистите за съществу-ването на напреднали в своето развитие извънземни ци-вилизации, които са в състояние да синтезират живота на земята, способни по този начин да създадат и мани-пулират земната човешка раса. Това, от друга страна, е признание за всесилието и мощта на човека к а т о творя-що същество, обладаващо способности, които се при-писват на Бога. О т т у к до становището, че човекът е сътворец заедно с Бога на всичко реално (и най-вече на живота) има само една крачка. В такъв случай къде ос-тава истината, изразена в Библията, че ж и в о т ъ т може да се създава само от Бог.

На примера с човек, изграждащ една къща, това поло-жение би изглеждало приблизително така: Да си предста-вим условно, че някога някаква порода маймуни увеличат

352


„знанията" си по химически синтез на природните веще-ства, при което те да могат да синтезират атом по атом, молекула по молекула сътворената от човека къ-ща. Тогава ние бихме могли да кажем, че маймуната е дос-тигнала интелектуалното ниво на човека, въпреки че маймуната не разбира какъв всъщност е истинският за-мисъл, вложен в къщата от човека и как той го е осъще-ствил реално.

От друга страна, възможността човекът да създаде по изкуствен път живот, синтезирайки елементите, от които е съставен биологичният организъм, би било дока-зателство в полза на една или друга светогледна система (например в полза на деизма, на аристотелизма или на окултизма). Но това също така би било опровержение и на една от основните тези на християнския светоглед. В такъв случай възниква и следният много интересен въп-рос: Възможно ли е правдоподобността на различни све-тогледни системи, изградени предимно от метафизични идеи и твърдения, да се проверява в човешкия опит? Как-во означава това?! Не е ли нещо невъобразимо да говорим за експериментална метафизика?

Тезата, която защищават историците Такстън и Пиърси, от една страна, и ученият X. Морис, от друга, създава парадокси и в теорията на познанието. Ако ние наистина оставяме извън полезрението на науката въп-роса: „Как именно е осъществен замисълът на Бога-Тво-рец при създаването на живота?", то неизбежно достига-ме до следните противоречиви твърдения. От една стра-на, възниква въпросът: Какво всъщност представлява на-уката в светлината на т е з а т а за разумен замисъл в орга-низацията на биологическите организми?

Традиционната наука най-често отхвърля идеята за такъв замисъл като временна мярка за преодоляване на недостатъчните знания, за запълване на белите петна в науката. Счита се, че все някога неизбежно ще бъдат открити естествените причини за въпросното явление,

353


което ще позволи то да бъде обяснено с материални при-чини. Такава увереност има и по отношение на други ос-таващи празноти в познанието (например загадката на сингулярностите и черните дупки в ОТО, проблема за „тъмната" маса в космология и др.). Такстън и Пиърси обясняват това по следния начин: „Но съвременният ар-гумент за наличието на замисъл не се опира на белите петна в познанието, а се гради върху нарасналите позна-ния, които дължим на революцията в молекулярната би-ология. Теорията на информацията показва, че в природа-та се наблюдават два вида подредба. Първата е породена от естествени причини: проблясващи кристали, шес-тоъгълници върху повърхността на нефта, малки во-довъртежи във ваната. Но вторият вид подредба, слож-ният строеж на ДНК, не е резултат от естествените процеси, които познаваме от опит. О п и т ъ т обаче ни предлага друг пример за втория вид подредба - подрежда-нето на буквите в едно писмено съобщение. Както сме се уверили, писменото съобщение винаги е творение на разу-мен агент - и о т т у к да заключим с положителност, че информационни структури като ДНК също са творение на разумен агент."226

Излиза, че хипотезата за „разумен агент", както я наричат Такстън и Пиърси, надхвърля мащабите на вся-каква известна досега промяна в науката, предизвикана от обичайните парадигми на Кун. О т т у к н а т а т ъ к тези-те на науката се превръщат в обект на вяра подобна на вярата в съществуването на Бога. Да вярваш, че един ден науката ще обясни сложността на молекулата на ДНК с помощта на физичните и химичните закони се превръща от научна теза в обект на вяра и следователно засега тя може да бъде отнесена единствено до сферата на мета-физиката. Това обстоятелство предизвиква объркване дори и сред редовете на последователните материалис-ти. Такава е реакцията и на твърдия материалист-ево-люционист Крик, един от откривателите на ДНК: „Био-

354


лозите трябва постоянно да помнят, че онова, което виждат, е плод на замисъл, а не на еволюция."22л Колко объркано ни звучи днес това твърдение на именития учен!

Много учени приемат, че идеята за наличие на за-мисъл в молекулата на ДНК излиза извън рамките на на-уката. Днес такава теза вече звучи съвсем ненаучно. Не-що повече, в общата суматоха и атмосфера на объркване някои се с т р е м я т да използват метафизичната динами-ка в науката, която се „завихря от тези спорове" и създа-ват условия за това, което на български език наричаме „ловене на риб%а в мътна вода". Ако приемем тезата , че съществува ясно разграничение, някаква „вълшебна огра-да" между науката, в която се отхвърля идеята за Бога, и науката, която приема тази идея, възникват редица проблеми от чисто методологическо и философско есте-ство. философите „на науката са си спечелили лоша сла-ва с това, че така и не успяват да уточнят приемливи критерии за разграничаване на тези две сфери и да прока-рат разделителната линия, по която да се издигне „въл-шебната ограда". Предложени са много критерии като наблюдаемост на явленията, експериментална доказуе-мост, повтаряемост, възможност за погрешно тълкува-не, но никой от тях не е приет с единодушие. Всъщност мнозина философи на науката днес признават, че предла-ганите принципи за разграничаване носят в себе си опре-делени философски пристрастия - те отразяват метафи-зичните предположения на хората, които ги предлагат. Лари Лодън пише, че предлаганите принципи за дефинира-не на науката на практика се използват като оръжия във философските схватки. „Който се е вгледал внимателно в историческите спорове между учени и „псевдоучени", не може да не забележи, че критериите за разграничаване са били използвани като правило за machines de guerre (сред-ства за водене на война - бел. авт.) в полемичните схват-ки между враждуващите лагери". Лодън продължава: Знае се добре например че Аристотел се е стремял да разкла-

355


ши убежденията на хората, практикуващи Хипократова-та медицина; всеизвестно е, че логическите позитивисти са искали да опровергаят метафизиците, а Попър е напра-вил всичко възможно да очерни Маркс и Фройд. Във всич-ки тези случаи бил използван критерий за разграничаване, измислен специално за охулване на опонента"."227

От друга страна, много учени и псевдоучени злоупот-ребяват с идеята за съществуването на Бога, за да из-мислят псевдонауки и теории, които фактически подкре-пят дадена (най-вече източна) религия или определена метафизична идея. Те просто използват липсата на единство по въпроса за Бога сред сериозните учени и лип-сата на научно обосновани идеи и теории, търсещи обяс-нение на фактите , свързани с о т к р и т и я т а в биологията. ФБ обаче представлява научна теория от нов тип, защо-то в нея се приема к а т о основна идеята, че т е з а т а за за-мисъла в природата е също толкова „научна", колкото и идеите на противниците на тази теза. От анализите, които направихме дотук, става ясно, че в историята на науката винаги съществува възможността за разкрива-не на философските, метафизическите и религиозните измерения на всяко научно изследване. Но постепенното развитие на тази идея днес ни е довело до положението да считаме, че т е з а т а „аргумент за замисъла" в приро-дата не отразява точния смисъл и значението на самото понятие „наука". По-правилно според нас е да се приеме идеята за „аргументи, показващи как замисълът се реа-лизира" е истинската научна интерпретация на пробле-ма, който може да ни разкрие и новата същност на поня-т и е т о „наука".

Идеята за съществуването на замисъл в природата би била освободена от товара на спекулациите в метафи-зичната сфера, ако ние се опитаме да погледнем отвъд фактите, обуславящи съществуването на такива богати на информация структури к а т о молекулата на ДНК. Първа стъпка в това отношение е осъзнаване ролята на

356


принципа на единството и приемствеността в истори-ческото познание. Той се превежда и така: Настоящето е ключ към миналото и бъдещето. Ние установяваме при-чините за минали събития, к а т о търсим сходство с нас-тоящите събития. Строим модели и образи за бъдещето, изхождайки от знанията в настоящето. Например, днес опитът ни предоставя достатъчно примери за неща, съз-дадени по разумен замисъл: книги, музикални творби, ком-пютри и т.н. Те всички са носители на информация, съдържаща симптоми на някакъв замисъл. По същия на-чин можем да открием влиянието на замисъла в нещата и върху хода на бъдещите събития. Правилната поста-новка на проблема за съществуването на замисъл в приро-дата обаче е от особено значение за бъдещото развитие на самата наука. Резултатите, които вече са получени в това направление, ни дават основание да считаме, че „на-уката и научната работа никога не са се развивали във философски и религиозен вакуум. Заедно с другите филосо-фски светогледи християнската религия е дала тласък, създала е условия и е дала своя принос за научното насле-дство на Запада. Съвременните християни трябва да чер-пят с пълни шепи от многобройните исторически преце-денти. Ако направим това, ние няма да се почувстваме заплашени от позитивистите и от други, които отри-чат, че религията играе някаква роля в развитието на ис-тинската наука. Панорамният поглед към историята открива, че подобни твърдения са временни отклонения -проблясване върху екран, който вече започва да избледня-ва."228

§ 2. 1. 2. Един нов поглед върху ролята на метафизич-ната динамика в историята на науката. Метафизика на физиката на Бога. Характерът на белите петна в позна-нието. Същността на ирационалното в теорията на поз-нанието. Антропният принцип и сложността на молеку-лата на ДНК.

357


В традиционното виждане за историята най-често се прави ясно разграничение между наука и метафизика. Счи-та се, че науката е всичко, което се отнася до познание на фактите от сетивното възприятие на света, или то -ва, което е резултат на подредени негови форми, възник-нали върху нещата, които ни дават специфичните свой-ства на чистите понятия на разума. Предполага се, че последните имат някакво отношение към опита. Мета-физиката се разглежда к а т о заложба и стремеж на разу-ма ни да опознае абсолютното, безкрайното, недостижи-мото. Това естествено води до излизане от всеки възмо-жен опит. Но както се уверихме от изложеното в тази книга, някои данни, произтичащи от анализа на факти от обективната реалност, к а т о например сложността на молекулите на ДНК, показват, че абсолютните норми в познанието са достижими в известен смисъл. Досега в на-уката се считаше, че абсолютността може да се иденти-фицира единствено и само като граница на един безкраен ред от крайни, осезаеми, реални факти и събития, които се отличават с висока степен на хомогенност в общата им същност к а т о система. Тяхната граница обаче е плод единствено на разумното или теоретичното мислене, ко-я т о реално не може да съществува по принцип. Многооб-разието на такива съвкупности от факти и знания, при-тежаващи само мислена (но не и реално съществуваща) граница, които откриваме както в системата на субек-та , така и в системата на обекта, създават илюзията за абсолютното. Но то никога, никъде и по никакъв начин не може да съществува реално. В научното познание не могат да бъдат разкривани следи, симптоми или призна-ци за каквото и да е реално съществуване на абсолютите. Затова безсмислено е да се поставя и въпросът за съще-ствуването на Бога, нещо, което не е нито реално, нито допустимо в рамките на науката.

Мнението на друга част от философите на науката, свързана с обичайната традицията в познанието, е, че

358


отговорът на въпроси от типа: „Съществува ли Бог?", г „Какво е животът?" и др., винаги е нееднозначен, тъй ка-

то се отнася за нереални неща. Този факт обаче е повод във философията да се въведе категорията „неразрешима антиномия", с която всъщност се означава безсилието на разума ни да даде окончателен и еднозначен отговор на такива въпроси. Нереалността на граничните обекти и понятия създава възможности да се обосноват различни, най-често противоположни тези, идеи и положения, плод на разума ни, нито една от които няма опитно потвъ-рждение.

Антиномиите обаче не са неизбежни, но те наисти-на определят границите на разума по един своеобразен начин.

Но както вече се уверихме от казаното дотук, мета-физичното познание не може да се разглежда като една напълно независима, откъсната и своеобразна област на научното познание, опериращо единствено и само с непро-верими в опита истини. Новите факти, установени с по-мощта на НВфИН в историята на науката, както и откритието на сложната структура на молекулата на ДНК, фактически позволяват преодоляването на психо-логичната бариера между считаните за нереални мислов-ни „гранични" обекти в системата на метафизичното познание и множествата от опитно проверими неща в знанието. Става ясно, че съществува своебразно взаимо-действие между частно научното познание и сферата на метафизиката. Това взаимодействие може да придобие формите на достигането по метафизичен п ъ т до истини, които са проверими или опровержими от опита, както и обратното - от опитно проверимото знание да могат да се изведат истини, които имат определено метафизичен смисъл. По този начин метафизичното познание и негови-те понятия могат да предизвикат неповторими по своя-та ефективност форми на структуриране в системата на сетивното и проверимо от опита знание, както и об-

359


ратното - сетивността в своите богати и многобройни форми може да обособява множество от понятия и исти-ни, които да правят възможно събуждането към живот на все по-разнообразни идеи и истини, присъщи на чистия метафизичен разум.

В древногръцката философия беше утвърдено гледи-щето, че метафизиката е една непоклатима, независима и непроменяща се система от понятия и истини. Изве-стна е например системата на метафизиката на Арис-т о т е л , която и до днес много философи на науката разг-леждат к а т о образец за всяко метафизично познание. Но нашите изводи променят напълно това становище. Метафизиката е също една гъвката, своеобразна, тър-пяща промени система, в която могат да възникват раз-лични взаимовръзки, прегрупирания и дори революционни промени. Взаимната обусловеност и проникване между частно научното знание и метафизиката също е факт. Освен т о в а в сферата на метафизиката откриваме действието на своеобразен принцип на минимализиране на метафизичната натовареност на научното познание, който е един действителен евристичен принцип. Този принцип (ПММ) така, к а к т о и установената от нас ди-намика в метафизичното познание, ни позволява да изка-жем и някои определени твърдения по въпроса за ТВИ. Става ясно, че силата на разума ни може да се прояви и в умението му да взаимодейства по определен начин с метафизичното познание. От такава гледна точка се разбира, че опериращият само с крайни и сетивно достъпни истини разум е много по-натоварен, неориен-тиран и по-малко гъвкав, и следователно по-малко ефек-тивен в търсенето на истината за света. Затова т о й е принуден да си служи с абстракции и да търси улеснени-ята , които му предоставя единната обединителна сис-тема на най-ниското ниво на знанието, в която т о й единствено вярва и вижда спасителния бряг за достига-нето на своите цели.

360


Информационният подход към проблемите на микро-биологията получава своето метафизично отражение в идеите и философията, произтичащи от фБ. Тези идеи потвърждават на едно по-високо научно ниво вярванията на ранните учени, създали класическите основи на наука-т а , които вярваха, че един разумен Бог е сътворил рацио-нално познаваем свят и че тази рационалност на Негово-то творение прави възможно математическото му опи-сание. Математиката тук отново се разглежда като фун-дамент, върху който Бог е сътворил света. Освен това от ф ф Б става ясно, че Творецът е създал Вселената с по-мощта на своеобразни „несътворени" енергии, които в на-уката ние определяме като информационно-енергийна форма на материята. С нейна помощ се изяснява и самият характер на акта на Сътворението, протекъл не с по-мощта на грубите сили и енергии в природата - електро-магнитната, гравитационната, силната и слабата, - кои-то са всъщност „сътворени" енергии, а с помощта на фи-ните и деликатни форми на торсионните полета, които по-скоро имат информационен характер. Бог е създал све-та със Своите Слово и Мисъл, а не с „чукчето и длетото", които са характерни за творческата дейност на човека.

Информационно-енергийната форма на материята следователно потвърждава с научни средства казаното в Библията, че Бог е Слово и Словото има свойства да съз-дава материалните форми на света (Йоан - гл. 1). От друга страна, с помощта на теорията фБ става възмож-но да се разбере несъстоятелността на философските школи на витализма, анимизма, аристотелизма, неопла-тонизма и механицизма. Изяснява се, че в мъртвата при-рода не може да има никакви независими от Бога „актив-ни начала", „живи сили", Идеи и форми, които самостоя-телно направляват развитието на материалните форми. Движението на т е л а т а под действието на сътворените „груби" енергии, описвани от традиционната фундамен-тална физика, се извършва по закони, които образуват

361


отделна сфера В битието. АктиВни жиВи сили могат да произхождат единствено от Твореца, Който е Вечният създател и инициатор на тези сили. Те не са присъщи на и не произтичат от природните закони, описващи „груби-т е " енергии и подчиняващите им се физически форми на материята. Духовната информационна сфера има своя отделна реалност, която не е откъсната от материал-ната сфера, но я обуславя по един разбираем за нас начин. Но в крайна сметка „копчето" все пак е в ръцете на Бо-га, Чиято роля е на Върховен Направляващ информацион-ните сили, влияещи Върху събитията В материалния сВят чрез нейните закони, реалности и същности. Активност-та и движенията, които откриваме в СПС, в чиято сре-да се разгръщат Въпросните информационни процеси, не са нито живи сили, нито фА, нито притежаващи собствена, независима от Бога активност.'Всички тези информационни движение се задават от Единствен Все-могъщ Източник, същността и е с т е с т в о т о на Когото са неразбираеми за нас. Метафизиката на фБ Възприема идеята, че живите организми не могат да притежават своето най-важно качество - живота, ако ние изхождаме единствено от химическата структура на ДНК. Въпреки сложното й устройство, приписвано на Висшия Разум, ние не можем да обясним въз основа на нейната физико-хи-мична активност явленията на живота така, както при-емат това креационистите-аристотелианци. Необходи-мо е и допълнителна, направляваща информация, която в новите виждания, определени от фБ, се свързва с контро-лираната от Бога среда на информационно-енергийната форма на материята. Информация без източник обаче не съществува. Но информация без подходящ носител, кой-то има енергиен характер, също е невъзможна. Първоиз-точник на информацията, активираща жизнените сили на биологическите организми, е Богът-Творец. Енергийният носител на тази информация са торсионните полета и техните източници - фитоните. Вълните и трептения-

362


та на тази много фина среда пренасят и съхраняват цяла-та информация за света, която Бог създава и разпрост-ранява чрез Словото и Мисълта Си. Въздействията на тази среда върху материалния свят са по линията на конкретния механизъм на информационното взаимодей-ствие между нея и биологическите организми, което ние определяме к а т о духовни явления и процеси и, от друга страна, като механизъм на въздействията на енергийния носител на информацията, който векове наред е бил осно-ва за изучаването на духовните явления от страна на окултизма. Затова в окултните науки се формира и пог-решното становище за тези процеси, разглеждайки ги ка-то чисто енергийни.

Във фБ могат да се открият наченки на една после-дователна и принципна научна критика на неудовлетвори-телното положение на нещата в изучаването и в обясне-нието на духовните процеси и явления, които, от своя страна, са широко засвидетелствани в християнското библейското учение. Учените-привърженици на аристо-телизма, неоплатонизма и механицизма се страхуват от въвеждането на такава форма на материята, считайки я за мистична, метафизична и неприемлива. С това обаче проблемите не се решават, а напротив, създава се пред-поставка за разгръщане на нехристиянските метафизич-ни идеи на окултизма, субективния релативизъм и източ-ните религиозни философски школи. Във всички тези шко-ли обаче се раждат неизменно псевдонаучни обяснения, в които акцентът е върху енергийността на духовните яв-ления и процеси, редуцирайки ги единствено до „грубите" силови физически взаимодействия и до техния квантов характер. Така се измества вниманието ни от истинска-та информационна същност на духовната сфера и нейна-та фундаментална, а не второстепенна роля в специфика-та на живота.

От друга страна, научният подход към духовната сфера, възприет във фБ, може да насочи и някои фунда-

363


ментални религиозни спорове в конструктивна насока ка-то например спора за фундаменталната роля на идеята за прераждането на човешката душа (във фБ преражда-нето на душата се отрича), спора за фундаменталната роля на идеята за безсмъртието на човешката душа, обяснявано във фБ с факта, че самостоятелното битие на душата в информационно-енергийната сфера не предс-тавлява живот в общоприетия смисъл на думата. фБ се намесва и в спора за фундаменталната роля на идеята за съществуването на някакъв „реален" духовен свят, в коя-то душите на покойните плуват свободно в свят, населен единствено от „голи", „необлечени" в материални форми човешки души. ФБ се намесва и в спора за принципната необходимост от преобразуването на човешкото тяло в нова „свещена" форма, вероятно идентична на новото тяло на възкресения Иисус Христос, форма, която има по-адаптирана към душата структура, наричана често духовно тяло, а във фБ определяна като действителна, но обусловена в по-голяма степен от информационно-енергийната форма на материята и нейните закони, т е -лесна структура. Така фБ отрича напълно самостоятел-ната и независима от Разума на Бога природа на активни-те начала, на Идеите и формите, отрича и представата за Бога като универсална енергия, пронизваща материя-т а , основно схващане в източните религиозни школи, в пантеизма и сродните им окултни науки. фБ е в пълно противоречие и с окултната идея, че човек може да дос-тигне нивото на Бога чрез познание, както и да постигне спасението си в сегашното тяло, единствено и само по пътя на духовно усъвършенстване и т.н. По този начин вековният монопол на източните религии и окултизма в изучаването и обяснението на духовните явления и проце-си е окончателно ликвидиран и сега инициативата преми-нава в ръцете на християнско мислещите учени, имащи възможност да погледнат духовната сфера в една нова светлина, основана на знание, което, от една страна, е в

364


пълно съгласие с ХБС и, от друга страна, измества внима-нието на учените от идеите и а в т о р и т е т а на старите езически философски школи на аристотелизма, неоплато-низма и материализма и тяхното неконструктивно влия-ние върху реалните истини извиращи от християнския светоглед.

ФБ създава предпоставки за изграждането и на една нова теория на познанието. Наличието на две качестве-но различни сфери в обективната реалност - веществе-но-енергийната и информационно-енергийната, предпола-га възникването на два основни пласта в самата система на фундаменталните закони на света. Такава представа има определено предимство, свързано с по-голямата сво-бода, гъвкавост и хармонията в абстрактите формули-ровки на природните закони. В този смисъл общите прин-ципи, лежащи в основата на света, твърде лесно могат да се представят и к а т о структури, които не се вместват само в твърдите рамки на формалното им представяне като математически абстракции, но и като системи, разкриващи изход към широката свобода в конструиране-то на взаимовръзките между конкретните индивидуал-ности в обективната реалност. Конкретните факти на сложността на структурата на ДНК, разнообразните духовни явления, самото явление на живота според нас могат да се обяснят само Въз основа на конкретни пред-поставки. Всички досега доминиращи в историята на на-уката метафизически идеи к а т о фА, активни начала, жизнени сили и други подобни не представляват удовлет-ворителна основа за такива предпоставки. фБ прави опит за тяхното преосмисляне и заменянето им с по-ефективни метафизични форми. Принципите и законите, формулирани като общи твърдения, извлечени от сетив-ния опит, нямат това свойство. Те само задават рамки-те на произвола, динамиката на взаимовръзките на ос-новните физически компоненти на света, осигуряващи тяхното ограничено проявление в света като формална

365


система. Наличието на втори пласт във фундаментална-та структура на света създава истинската хармония и гъвкавост на действителните неща, подобно например на американската конституция, която съдържа само се-дем члена, постановяващи преди всичко основните чо-вешки права и принципите на държавното управление. Та-зи законова база на социалната система е аналог на фун-даменталната информационно-енергийна система на ма-терията в света. В случая на американската конститу-ция въз основа на въпросните седем много общо формули-рани принципи не могат да се вземат решения по конк-ретните правни ситуации, затова се налага допълнител-но правно законодателство, конкретизиращо реалните обществени взаимовръзки. К а т о цяло американската конституция гарантира свободата на основните консти-туенти на социалната система - човешките индивиди, с което се гарантира и нейното равновесие к а т о формално устроена реална структура. Тези закони всъщност отра-зяват характера на информационно-духовната сфера на социалната реалност, гарантираща хармонията и ста-билността й к а т о цялостна същност. С такива общи за-кони обаче не могат да се обяснят конкретните факти и явления. Те са своеобразен израз на духовността, изразе-на в случая със закон, който не обяснява конкретните не-ща, а създава предпоставки за формулиране на други зако-ни и принципи, които вече се съгласуват с логическата и формална природа на конкретните неща в обществото. Тази вторична обществена сфера отговаря на физическа-та реалност в устройството на света.

Такава двустепенна йерархия в първоосновите на све-та улеснява съществено и задачите на Твореца. Тя създа-ва гъвкавост и стабилност на творението Му. Това виж-дане за характера на фундаменталните закони на Вселе-ната показва, че Божията рационалност не се свежда са-мо до видимия за нас физически свят. Тя обхваща в един-но цяло и духовната сфера, която ние неправилно интерп-

366


ретираме като нещо ирационално, отвлечено, неподдава-що се на рационално обяснение така, както това е въз-можно по отношение на видимия физически свят. По всичко изглежда, че Бог ни е надарил с разум, чиито раци-онални качества позволяват да обхванем и обявяваната за табу от официалната наука сфера на информационно-енергийната форма на материята. Така областта на чо-вешката рационалност се разширява до максимално въз-можните й граници, а ирационалното се стеснява до опре-деления й от е с т е с т в о т о на Божието битие обхват.

Общият характер на първопринципите на света в този смисъл създава условия не само множество техни конкретни реализации разглеждани като модели на физи-ческата реалност, но и за реализирането на своеобразна йерархия на съвършенството, достъпна за осъзнаване от рационалните форми на човешката мисъл.

По този начин информационно-познавателната мощ на научното познание нараства неимоверно. Възникнала-та възможност за преодоляване неопределеността, въз-никнала в познанието от изкуственото разделяне на две-те споменати сфери сега се превръща в стимул на разви-т и е т о на идеите в системата на метафизичното позна-ние. Информационният подход към духовната сфера, от друга страна, има изключително ниска степен на мета-физично натоварване, значително по-ниско от метафи-зичното натоварване на познанието, породено от идеите на аристотелизма, неоплатонизма, механицизма, вита-лизма и анимизма. Този подход издига на ново ниво ХБС, превръщайки го в неоспорим кандидат за ТВИ.

Конструктивната мощ на човешкото познание, обо-гатено от информационния подход, възприет във фБ, надхвърля значително мощта, която имат формите на човешкото знание, възникващи в условията на високата степен на определеност, обособена от сетивния опит и усещанията. От такава гледна точка може да се форму-лира и нов подход към така наречения проблем за демар-

367


кадията, дефиниран от Попър. Въпросът се заключава в намирането на нов критерий за разграничаване на част-нонаучното и метафизическото познание, на емпирична-та наука от формалната същност на метафизиката. В тази дискусия се намесват и съображенията, произтича-щи от познавателната сфера на информационно-енергий-ната форма на материята. Едно първо съображение в то-зи смисъл е, че опитната проверимост на научните исти-ни вече не представлява една кохерентна област на науч-ното изследване, понеже, както вече споменахме, много научни истини, които са били изведени въз основа на ем-пирични данни, могат да придобиват метафизичен смисъл (например случаят с информационната молекула на ДНК), както и обратното - метафизични истини и твърдения могат да получат експериментално потвъ-рждение (например евентуалното синтезиране по хими-чен път на органична материя).

Логически изведените истини и твърдения от някак-ви установени принципи винаги са били основа за ефектив-но разгръщане на знанието, но никой не може да отрече изключителната ефективност на откритията в резул-т а т на внезапните озарения на мисълта, която по неве-домите пътища на своето движение инициира нови, по-ефективни аксиоматични модели, използвани в логически изводимото знание. Именно тези озарения и мистериозни проблясъци, често насърчени от метафизични подбуди и идеи, имат отношение в известен смисъл към законите на информационно-енергийната форма на материята. От такъв характер са и законите на евристиката, чиито ме-тоди са своеобразна форма на баланс между хармонията на логически изводимото знание и забуленото в мъгла зна-ние за невидимия свят на духовните явления и процеси.

От такава гледна точка може да се разгледа и явле-нието „постепенно намаляващата определеност на зна-нието, изградено върху последователното прилагане на логическите норми и правилата на аксиоматичния под-

368


ход". Всяко строго, логически построено знание неизбеж-но достига до стадия, 6 който се налага Въвеждането на по-общи твърдения, представляващи своеобразно навли-зане в сферата на влияние на законите на информационно-енергийната форма на материята. Познаването на тези закони вероятно ще спомогне за изясняване и на природа-та на несъответстващите на опита високо абстрактни математически истини, както и на констатацията на Клайн150, че в математиката се наблюдава едно постоян-но нарастване на неопределеността на знанието. Във фи-зиката наблюдаваме същото явление - всяка логически последователна теория, целяща обединението и обясне-нието на широк кръг от физични явления, достига неиз-бежно до стадия на своето аксиоматизиране^ което ще рече достигане на своеобразна граница в развитието на конкретните логически изводими знания, налагащо неиз-бежно навлизането в сферата на действието на законите на информационно-енергийните процеси. С други думи, това, което ние определяме к а т о нарастваща степен на неопределеността във високо абстрактните изводими истини, вероятно има отношение към процеса на револю-ционните промени в знанието (например ирационалната по своята същност идея на Айнщайн, обусловила форму-лирането на принципа за постоянството на скоростта на светлината в различните инерциални системи, която коренно измени разбиранията ни за е с т е с т в о т о на пространството и времето).

Традиционното научно виждане за структурата на света, наричана още физическа картина, устройство на Вселената или просто Вселена, обаче се базира на схваща-нето, че единствено физическите закони определят ха-рактера на нещата в цялостната същност на нейната организация. Системното и последователно развитие на тази концепция, както видяхме в раздела на квантовата гравитация, води до отделянето на факти и истини, кои-то по своята причудливост не о т с т ъ п в а т на откритие-

369


mo на сложната молекула на ДНК В биологията. В ОТО знанията ни за е с т е с т в о т о на пространство-времето опряха до такива обекти к а т о сингулярностите, черните и белите дупки, „тъмната" материя във Вселената, нео-бичайният характер на Големия Взрив на Вселената, нео-бичайният характер на нейното разширение и други по-добни. Например в сингулярностите ние откриваме едно своеобразно ограничение на действието на природните закони, нешо, което е също толкова непонятно, колкото и сложното устройство на ДНК. В класическата ОТО черните дупки се дефинират като области, в които обек-т и т е могат само да попадат вследствие гравитационно-то привличане, но от тях нищо не може да се .измъкне. Бе-лите дупки, от своя страна, са области, от които обек-т и т е могат да излизат само навън, но нищо не може да попадат Вътре в тях. От друга страна, наблюдаваното разширение на Вселената се приема като указание, че ня-кога в миналото е имало такъв момент, когато Вселена-та е била безкрайно малка и безкрайно плътна. Разшире-нието й е Вследствие на Големия ВзриВ, предизвикан от тоВа състояние. При тези условия Всички природни зако-ни, установени от традиционната наука, престават да бъдат валидни по принцип, защото ние не знаем нищо за събитията, протичащи отвъд границите на сингулярно-с т т а (първичното състояние на Вселената преди Голе-мия Взрив) и отвъд хоризонта на областите на черните и белите дупки.

Принципната ограниченост на нещата вследствие на първичната сингулярност в състоянието на Вселената може да се разглежда като възможна физическа причина на началото на нейното реално същестВуване, което на-помня за библейското становище за Сътворението на света. От друга страна, принципната недостъпност на събитията и процесите отвъд хоризонта на сингулярнос-т и т е и черните (белите) дупки не изключват наличието на Създател, на Когото не се поставя същественото ог-

370


раничение как би могъл да устрои реалната Вселена. Нез-нанието ни за характера на законите В тези, недостъпни по принцип, области показва най-малкото, че Всякакви опити и възможности да предвидим бъдещето на света като система се провалят. Това твърдение е толкова па-радоксално, колкото и констатираната аналогия между сложната структура на ДНК и закономерностите на чо-вешкия език. То опровергава два основни принципа, на ко-ито се крепи изобщо познанието, основано на науката. Първо, че всички явления в микро- и макросвета могат да бъдат разбрани и обяснени чрез природните закони. Вто-ро, че природните закони са универсални и валидни за всички области на Вселената, т .е . те не зависят от конк-ретното време и място.

От друга страна, в сферата на природните закони се открива действието на един не по-малко странен прин-цип, нарече АП. Неговата основна идея е формулирана и обоснована от американеца Б. Картър през 1974 г. Този принцип е свързан с някои особености на фундаментална-та структура на материята, т.е. наборът от природни закони на физическите взаимодействия и на физическите константи, които ги характеризират. Последните представляват постоянни величини, определящи харак-тера на едни или други процеси в природата (например си-лата на взаимодействието между електромагнитните товари, скоростта на светлината във вакуум, постоян-ната гравитационна скорост, зарядът и масата на електрона и т.н.). АП обръща внимание на факта, че те -зи константи имат постоянни, неизменни и строго опре-делени значения. Изчисленията показват обаче, че ако те биха имали някакви други значения, макар и съвсем мини-мално различни от реално съществуващите, цялата Все-лена би изглеждала по съвсем друг начин, а животът в нея би бил невъзможен. С други думи, в една друга Вселена, в която съществуват и действат други съвсем леко проме-нени константи и други закони на физиката, би било

371


невъзможно възникването на сложни, устойчиви струк-тури к а т о елементарните частици, атомите , молекули-те , планетите, звездите, галактиките, както не би било възможно и съществуването на неорганичната материя.

Още през 30-те години на XX век учени като Едингтън и Дирак били удивени от любопитното и неочаквано съв-падение на някои числови .съчетания от стойността на въпросните физически константи, описващи на пръв пог-лед несвързани помежду им области от физическата реал-ност. По този път на разсъждения и анализи било устано-вено, че свойствата на началните параметри, определя-щи разширяващата се Вселена, са съгласувани помежду си с поразителна точност .

Удивителното съвпадение и съгласуваност в стой-ностите на фундаменталните константи може да се открие на всички равнища в структурата на Вселената. Например защо Вселената има такива големи размери, толкова много звезди, звездни системи, галактики и купо-ве от галактики? Дори някои богослови допускат, че ко-лосалната по своите размери Вселена е едно своеобразно разточителство от страна на Нейния Творец. От гледна точка на горепосочените съображения наблюдаваните размери на видимата Вселена се оправдават от „съобра-жения" за нейната стабилност и поддръжката на едно постоянно, твърде крехко равновесие в динамичната й еволюция в пространство-времето. Ако например Вселе-ната би имала съвсем малко по-малка маса от сега наблю-даваната, то тя бързо би колапсирала, превръщайки се почти моментално в куп мъртва неорганизирана мате-рия, обхваната от веригите на собственото си гравита-ционно поле. Ако би била с малко по-голяма маса, тя не би могла изобщо да се разширява, правейки невъзможно по този начин свободното разгръщане на нейните структу-ри, в динамиката на които възниква и животът . Същото се отнася и за скоростта на разширение на Вселената, ко-я т о се определя от стойността на константата на

372


Хабъл. Ако скоростта би била малко no-малка от сега наблюдаваната, Вселената бързо би колапсирала. Ако би се разширявала с малко по-голяма скорост, тя бързо би се разпръснала в безкрайния простор на космоса, правейки невъзможно оформянето на сега наблюдаваната нейна структура.

Друг такъв факт е изключително точният подбор на стойностите на масата и силата на взаимодействие между елементарните частици. Например, масата на не-утрона, който е съставен от ядрата на а т о м и т е на хи-мическите елементи, е съвсем малко по-голяма от маса-та на протона. Но именно тази малка разлика в масите прави възможно съществуването на химическите елемен-ти в природата, някои от които са съставни части на ор-ганичната материя. Стабилността на химическите еле-менти е чувствителна и към другата определяща тяхна-та същност фундаментална константа - константата на електромагнитното взаимодействие. Ако значението на тази константа би било с няколко процента от сега наблюдаваната стойност, с в е т ъ т като цяло би бил край-но нестабилен. В такъв случай такива природни образува-ния като органичната материя, звездите, слънцето, пла-нетите и галактиките биха били невъзможни.

Учудващ е дори ф а к т ъ т на „подбора" в стойностите на някои не чак толкова фундаментални параметри, оп-ределящи същността и характера на други реални физи-чески системи във Вселената. Например, такъв е случа-ят с разстоянието между слънцето и Земята. Ако това разстояние би се различавало само с 0,5 процента от се-гашната му стойност, ж и в о т ъ т на Земята би бил невъз-можен. Дори струкщурата на Слънчевата система и устройството на Земята са подбрани изключително точно, т а к а че те спомагат за поддържането на живота върху планетата ни. Ако масата на Земята би била с ня-колко процента по-малка, атмосферата в нея не би се задържала в сегашния й вид, а о т т а м невъзможен би бил

373


и самият живот. Ако скоростта на околоосното й вър-тене би била малко по-голяма, то ураганните ветрове и големите завихряния в атмосферата й щяха да се разпро-страняват със скорости от порядъка на неколкостотин до хиляда мили в час. В такъв случай те биха помитали всички структури по Земята, създадени от човешката ръка. Такива ураганни ветрове се наблюдават например на газовата планета Юпитер. Благоприятно за живота на Земята е количеството и разпределението на водна-та маса. Ако водата би била малко повече, земната повъ-рхност би била обвита във вечен облак от водна пара, не-допускащ слънчевата светлина до нейната повърхност. Ж и в о т ъ т би бил невъзможен и в този случай. Ако под земната кора нямаше гореща магма, която да поддържа топлинния баланс на планетата в определени граници, ж и в о т ъ т също би бил невъзможен. Ако земната ос не би била наклонена под определен ъгъл спрямо еклиптиката (равнината, върху която тя обикаля около слънцето), не , би била възможна и смяната на сезоните на Земята, коя-то определя цикъла на много важни процеси, характери-зиращи живота на нея.

Могат да се изброят още много други такива „съвпа-дения", спомагащи за развитието на живота на Земя-та229. От друга страна, едно от най-удивителните свой-ства на Вселената е, че в най-големите мащаби в нейна-та структура тя е изненадващо еднородна и изотропна. Както вече отбелязахме, тези нейни качества потвъ-рждават в известен смисъл свидетелството на Библия-т а , че Бог е създал света ех nihilo ( о т нищото). Какво оз-начава това? Това означава, че в мащаби, надхвърлящи мащаба на разстоянията от порядъка на 1028см, разпре-делението на материята във Вселената е във висша сте-пен еднородно и изотропно. Вселената к а т о цяло наподо-бява идеално плоското евклидово тримерно простран-ство, в което както разпределението на материята, т а -ка и разширението на структурите й изглеждат по един

374


u същи начин независимо от позицията на наблюдателя. За да обясним по-добре тези свойства, ще отбележим, че независимостта на свойствата на макроструктурата и разширението на Вселената от точката , където е зас-танал наблюдателят, означава, че където и да застанем в световното пространство, заемано от нея, раздалеча-ването на отделните й части вследствие разширението винаги ще изглежда, че е с център дадената точка. Също така в мащабите на разстоянията, характерни за галак-тиките , се наблюдава едно значително скупчване на ве-ществото и широк спектър в скоростите на звездите и другите тела в тях. Така че на нивото на галактиките с в е т ъ т е изключително нееднороден и неизотропен. В мащаба на най-големите разстояния, характерни за Все-лената, тя обаче изглежда идеално гладка, еднородна и изотропна (т.е. разширяваща се по един и същи начин във всички посоки на пространството независимо от точка-та на наблюдение).

Всичко това показва, че разширението на Вселената вследствие на Големия Взрив е едно странно явление, под-чинено на някаква скрита сила, която точно следи и пос-тоянно контролира това то да има описаните качества, които никога не биха се получили, ако нейното разшире-ние би било оставено единствено на действието на изве-стните ни природни закони. Нещо повече, ако обърнем внимание на факта, че в природата има предел в скорос-т и т е на разпространение на материалните взаимодей-ствия, ограничени от материалната константа на ско-р о с т т а на светлината, то тогава загадката става още по-голяма. Въпросът се свежда до това, че, връщайки се назад във времето преди около 10" години, когато Вселе-ната е представлявала една точка (известна в науката като епохата на Планк), разстоянието до т.нар. хори-зонт на събитията е било едва 10 м см. Хоризонтът на събитията е онази част от пространството, в която могат да се разпространяват светлинните сигнали, дви-

375


жейки се с пределната В природата скорост. Всъщност хоризонтът на събитията ограничава онази област от пространстВо-Времето, което самата Вселена е заела до съответния момент от зараждането й. В тази област може да има само отношения, основани на причинно-след-ствените връзки, обусловени от размяната на информа-ция, разпространяваща се с пределната скорост на свет-лината. При това положение на нещата областите, на-миращи се отвъд хоризонта на събитията, не мога „да знаят" за нещата, протичащи вътре в областите, разпо-ложени извън действието на тяхната причинно-след-ствена система на връзки. Именно по тази причина още в най-ранните стадии от разширението на Вселената въз-никва проблемът за еднаквото поведение на областите, разделени от разстояния, по-големи от Планковското (1Q'3* см). Например, няма никаква физическа причина, по силата на която скоростта на разширението да бъде толкова еднаква в области, между които няма никаква причинна връзка. Наблюдаемата в настоящето време Вселена още през епохата на Планк би следвало да бъде разделена най-малко на 1080 изолирани една от друга облас-ти, наречени в науката „домени", еволюиращи по незави-сим един от друг начини, т .е . те силно биха нарушили свойствата еднородност и изотропност, които днес Все-лената притежава.

За да поясним това обстоятелство, ще си послужим с един пример: Да си представим един астроном, снабден с мощен телескоп, на Земята, който наблюдава две раз-лични далечни галактики, видими от неговата позиция в противоположни точки на земното небе. Двете галакти-ки очевидно се намират в областта на „хоризонта на съ-битията" на наблюдателя-астроном, но са в различни „домени" на световното пространство, т .е . между тях няма никаква причинно-следствена връзка. Въпреки това тези галактики проявяват удивително еднакви качества - те „населяват" среда с еднаква плътност на масите и

376


се отдалечаваш от своите съседи с една и съща скорост. Как можем да обясним едно толкова необичайно за здра-вия разум явление? Още повече, че именно то обуславя във висша степен появата на живота на Земята. Ако Все-лената наистина бе подчинена на обичайния механизъм на турбуленцията на веществата и масите, подчинен на природните закони и най-вече на закона за причинно-след-ствената връзка, то тогава в хаоса на движенията на отделните й части никога не биха могли да възникнат и благоприятните условия за появата на живот, които ние днес наблюдаваме на нашата планета.

Създадени са множество теории и модели, които це-лят обяснението на това явление. Тази област от наука-та се нарича „теория на дисипацията на първичния хаос, предизвикан от Големия Взрив". Въпреки огромните уси-лия разумно решение на въпроса, основано на известните природни закони, не е намерено и до днес. Също не е отк-рит убедителен механизъм, обясняващ високата степен на еднородност и изотропност в разпределението на ве-ществото във Вселената. Нещо повече, във всеки един модел, стремящ се да обясни някаква турбулентност, възникват неизменно нови видове турбулентност, най-често дължащи се на процеса на отделяне на топлина вследствие на някои активни физически явления, което само увеличава хаоса.

В резултат на всичко това може да се каже, че няма и не може да има едно пълно от гледна точка на природ-ните закони обяснение на тези факти. Крехкото равнове-сие, в което Вселената се намира във всеки един момент от нейната еволюция, изисква непрекъсната намеса на ед-на Разума Сила, която създава подходящи условия най-ве-че за появата на живота. В биологическите организми съ-що откриваме такива качества. Например, всички пара-метри и процеси, които протичат в нашия организъм, до такава степен изглеждат балансирани, че дори и слаби промени в структурата му могат да доведат до невъз-

377


можността на живота в него. Да вземем например най-елементарната константа, която определя същността на организма на човека - телесната температура. Ако тя би била само с 1-2 градуса по-висока или по-ниска от реално съществуващата, ж и в о т ъ т в т я л о т о ни би бил невъзможен. Никой досега не е разбрал докрай истинско-то предназначение и функциите например на лимфатич-ната система, нейното значение за общата циркулация на кръвта. Тези функции в никакъв случай не биха могли да произтичат от физико-химичната природа на молекула-та на ДНК независимо от нейната сложност и прилика-та й с човешките езици. Намесата на Разумната сила на Твореца не се ограничава само до първоначалното създа-ване на тези структури (както на ДНК, така и на Вселе-ната), както и на законите, на които те се подчиняват. Разгледаните свойства на системите изискват и една постоянна намеса в тях от страна Създателя им. Това, от друга страна, е едно своеобразно обобщение на АП в космологията, който в случая обхваща е с т е с т в о т о и на биологическите организми.

За да поясним по-добре този важен въпрос, ще си пос-лужим отново с примера за къщата и нейния творец -човека. Такстън и Пиърси допускат, че науката би мог-ла да се задоволи единствено с констатацията, че слож-ната молекула на ДНК е резултат на разумен замисъл. В случая на къщата това би изглеждало така: Човекът-творец построява къщата и след това я оставя на про-извола на действието на природните явление, произти-чащи от законите на физиката и химията. Така под действието на ветровете, топлината, дъждовете и влагата, а и на други фактори, произтичащи от действието на въпросните закони, къщата постоянно би се рушала, достигайки до неузнаваемост на начални-те й форми. Ако не е налице постоянната намеса на ней-ния творец да я поддържа, да я ремонтира, да я пребоя-дисва и да я очиства от страничните влияния, творени-

378


ето загубва първоначалната си стойност. Нещо повече, в такъв случай самият разумен замисъл се превръща в прост, случаен, безпредметен акт , нещо, което не е ха-рактерно за истинската същност на Разумния Творец. Изводът е: Задача на науката е не само да установи констатирането на сложности в устройството на све-та , в които ясно личи наличието на замисъл, но също така е необходимо да се т ъ р с я т пътища за обяснение за самата намеса на Твореца к а т о едно постоянно явление, произтичащо от свободната Му воля, подчинена на ис-тинския разумен замисъл, намеса, която предизвиква процеси и явления, които ние не можем да сведем по принцип до действието на природните закони.

Тази именно идея е залегнала в основата на метафи-зиката на фБ.

379


ГЛАВА ВТОРА. Няколко примера на приложение на новия възглед

във философията на историята на науката. Как фило-софията на субективния релативизъм се прилага в нау-ката? Приложение на новите идеи в социалната наука и други хуманитарни области.

§ 2. 2. 1. Един пример за приложението на философия-та на субективния релативизъм в науката.

Способността да се синтезират различни гледни точки, различни философски идеи и концепции и да се съз-даде от това някаква нова, смислена система в научното познание, изисква дарба и широка култура в много облас-ти. Един опит за синтезиране на знанията, произтичащи от различни, относително независими области на МБ, е направил американският философ на науката Р. Уилсън. Неотдавна в ръцете ми попадна българският превод на книгата му „Въстаналият Прометей". Тази книга предс-тавлява огледало на всички възможни, относително неза-висими сфери на човешкото познание, които често са обусловени от твърде отдалечени една от друга области в метафизичната сфера. Тази книга, от друга страна, представлява уникално превъплъщаване на различни фило-софски идеи, школи, религиозни вярвания и пр. В крайна сметка обаче а в т о р ъ т е принуден да заеме определена по-зиция, отговаряща на една от основните светогледни системи, обуславяща важни страни на метафизичното знание к а т о цяло. В този смисъл Р. Уилсън е избрал голя-мата светогледна система на материализма. Забелязал съм и в много други случаи, че философи и учени, който имат привкус към школата на субективния релативизъм, в крайна сметка достигат до заключения, присъщи на ма-териализма. Именно тази причудлива ситуация ме накара да се заема с внимателното изучаване на труда на Р.

380


Уилсън. Започвайки от позицията на убеден субективист-релативист, той неусетно преминава върху онтологична-та база на една философия, която ученият Р. Шийфър ко-ментира по следния интересен начин: „Уилсън се опреде-ля като „онтологичен партизанин", подчертаващ намере-нието си да атакува езика и познанието по начина, по кой-то терористите атакуват своите цели: изскачайки от сенките за непредизвиквана атака, а след това, шмугвай-ки се обратно и криейки се зад сърдечен, невъздържан смях."230

Самият Р. Уилсън обаче започва книгата си със след-ната мисъл, приписвана на Буда: „Ние сме това, което мислим. Всичко е построено върху мисълта. Всичко се ос-новава на мисленето."

А в т о р ъ т разделя хората на две групи: мислители и доказващи. Мислители са тези, които могат да си предс-т а в я т различни неща, да споделят различни идеи, концеп-ции и философски разбирания. Р. Уилсън пише: „Мислите-л я т може да разглежда себе си като смъртен, безсмър-тен, едновременно к а т о смъртен и безсмъртен (модела на прераждането) или дори к а т о несъществуващ (будиз-ма). Може да мисли за себе си к а т о живеещ в християнс-ка Вселена, марксистка Вселена, научно-релативистична Вселена или нацистка Вселена, наред с много други въз-можности."231 Доказващите според Уилсън са тези, които се подчиняват на следните закони: „Каквото и да помис-ли Мислителят, Доказващият ще го докаже". От своеоб-разното Взаимодействие между тези две основни групи се ражда и цялото многообразие на научното познание на су-бективния релативизъм.

Смисълът на доказващите е да доказват с еднакъв ус-пех различни противоположни тези и твърдения. Напри-мер, ако „всеки, който дръзне да докаже, че свръхсетивно-то възприятие съществува, успява, и всеки, който се зае-ме да доказва, че свръхсетивното възприятие не същест-вува, също успява".

381


В своите разглеждания Р. Уилсън постепенно измест-ва онтологичното значение с особености* които произти-ч а т от механизмите на нашето субективно мислене, наре-чени от него „мозъчен хардуер и софтуер". Той развива иде-ите си на базата на основни психологически категории на биооцеляването (търсенето на храна, защита на терито-риите, заети от организмите, сексуалния инстинкт, бор-бата срещу потисничеството и т. н.). Чисто субективис-тично-релативистичният му подход позволява да достиг-не до интересни изводи: Например, че способността за съз-даване на богатство представлява търсенето на по-висша кохерентност, че териториалната политика е почти ед-наква както при уседналите примати, така и при другите бозайници: приматите са просто по-умни в по-бързото изграждане на по-смъртоносни оръжия и други подобни.

Според Робърт Антон Уилсън очакванията на човека за бъдещето винаги се основават на неща, които са доми-ниращи фактори в еволюцията. В тези очаквания инсти-нкта за „злосторство", присъщ на архаичната бозайни-ческа система за оцеляване, бързо излиза от употреба в човешкото общество. По-нататък той пише: „Най-висо-ката историческа концентрация на богатство (реалния капитал и идеите, генериращи нов капитал) днес същест-вува съвместно с най-високата концентрация на еволю-ционно напреднали нервни системи.

В Калифорния, Орегон, Аляска, Британска Колумбия, Аризона, Тексас, Хавайските острови, Япония и по целия Пасифик, където И з т о к ъ т се среща със Запада, с в е т ъ т на 2000, на 2010 и на 2050 г. се създава от хора, които са ветерани от гигантска неврологична революция - психе-деличните пионери от 60-те години на XX в., абсолвенти-те на Движението за повишаване на съзнанието от 50-те и 70-те години, синтезиращите модерната психология и древните източни науки на разума. Тези лица са наречени конспирацията на „Водолей" от Мерилин фъргюсън - ед-на от техните говорителки."232

382


Р. Уилсън счита, че този т и п „западен прогреси-Визъм" (или още утопизъм) Възниква в Близкия Изток В културата на древната израилска нация. Затова и всяка интелигентна личност, стояща на консерватив-ни позиции, е един потенциален антисемит. Особено ясно говорят за духовната връзка със западния прогре-сивизъм вижданията в тези две култури по въпроса за граничните и спорни понятия в познанието. Едно от тях е понятието за безкрайното, друго - понятието за абсолюта. Съществуващата днес „представа за безкрайното във всичко е обща за Изтока и Запада; това , което е характерно западно, произхождащо от евреите, е гласът на ч а с т н о т о негодувание срещу вся-ка институция, която отрича или унижава безкрайно-с т т а във всяка човешка душа. Освобождаването на пълния ни човешки потенциал - съдействането на огъ-ня на Прометей да грее навсякъде - е отчетливо за-падна мистична традиция и не се появява в индуизма, будизма, даоизма или някаква източна религия... този кръг на илюминатите от XVIII в. въвежда понятието прогрес - съзнателното формулиране на символизма на Прометей. Тази представа е подложена на толкова силни атаки през последните десетилетия, че защита-та й би изглеждала архаична и ексцентрична на много читатели.

Въпреки това еволюцията е реална: квантови скокове наистина се осъществяват в цялата биосфера и през ця-лата човешка разумна история. Носим се на върха на на-дигаща се приливна вълна на повишено съзнание и разши-ряваща се интелигентност, която се ускорява, независи-мо дали това ни харесва или не.

Общо взето, повечето хора - и особено повечето уп-равляващи елити, не харесват този фактор на ускорение-то . Миграцията на капитала (т.е. на идеите) на запад до голяма степен е бягство от потисничеството, ескейпи-стко движение (от англ. ез. - escape - освобождавам се -

383


бел. авш.) - както критиците днес описват Космоса „ка-то ескейпистки". Навсякъде и винаги управниците на об-ществото са се опитвали да сложат спирачки на т р е т а -та верига (тук в смисъла на семантичните изменения на понятията във времето, играещи конструктивна роля в прогреса на знанията - бел. авт.), да намалят скоростта на ускорената функция, да установят граници върху оно-ва, което може да се печата, да се дискутира и дори да се мисли.

Гръцкият м и т за Прометей - т и т а н ъ т , който дал огъня на човечеството и завинаги бил наказан заради то -ва, е синекдохата (начин да се замени цялото с характер-на негова част или обратното - бел. авт.), идеалният символ на начина, по който се е боравило с т р е т а т а ве-рига в повечето човешки общества.

Особеният път, по който повечето общества са за-печатали ч е т в ъ р т а т а , социо-сексуална верига - странни-те табута , ограничаващи всички нас във всяко племе, колкото и технологично „напреднало" да е - то е част от диалектиката на ускорението-забавянето на скоростта.

Запечатването по ч е т в ъ р т а т а верига до голяма сте-пен служи к а т о спирачка, която задържа свободната ак-тивност на времесвързващата семантична верига. ~

Това е историческата функция на т а б у т а т а и „мо-рала"."253

Именно от тези разсъждения на Р. Уилсън проличава много добре спецификата на научното знание, произтича-що от гносеологичната анархия, която цари в метафи-зичната сфера на субективния релативизъм. Тук мисълта атакува както „хищникът своята жертва" всяка догма, всеки абсолют, всеки намек дори за нещо, което може да се наложи трайно и стабилно в познанието ни за нещата. Това постоянно прескачане от една „опора" в знанието, от една идея на друга, създава особен колорит и възмож-ности за най-причудливи комбинирания и асоциации, кои-то майстори на словото като Уилсън използват забеле-

384


жително ефективно. В анализа, който направихме в мина-лия раздел, стана ясно, че атакуването на определен абсо-лют в знанието може да става в строго определения по-рядък за замяната на идеи, произтичащи от метафизич-ната динамика на знанието. В случая на Уилсън тази за-мяна е хаотична, емоционално мотивирана, често необос-нована и атакуваща безразборно едни или други истини и постановки в познанието. Така атаките свободно се на-сочват и към стабилно установени истини и резултати, които са били достатъчно добре отработени и пречупе-ни през призмата на фундаментални философски идеи и метафизични истини. По този начин се оформя и критич-ното отношение на Уилсън, отричащ вековни ценности като морала и конструктивните правила в обществото, които той нарича „табута". Неговите изисквания за ред в познанието наподобяват идеите на анархистите за ре-да в обществото.

Е т о например как Уилсън обяснява хомосексуалност-та в обществената система: Тя (подобно на левичарство-то ) „вероятно се включва в генетичния сценарий, за да изпълнява помощни функции. В повечето примитивни об-щества хомосексуалистите (и левичарите) получават ша-мански роли. В по-комплексните общества те (подобно на старите моми или хетеросексуалните ергени) обикновено получават интелектуални или артистични роли, които имат квазишамански функции да изграждат, да наруша-в а т или да трансформират културните сигнали. Онези, които твърдят , че всяка вечна сексуална вариация е „сре-щу природата", подценяват разнообразието и икономич-н о с т т а на природата. „Мутацията на Леонардо да Вин-чи" -левичар-хомосексуалист - е била необходима, за да разчупи наново възприятията ни в тунела на реалността на постренесансовия научен хуманизъм. Неговият успех се регистрира от факта, че картините на Леонардо продъл-жават да са „нормата" за това, което имаме предвид под реализъм т . е повечето хора (включително десноръките

385


хетеросексуални лица) живеят в научно-хуманистичното „пространство", изобретено от този мъж."254

Интересно е становището на Уилсън по въпроса за възпитанието и образованието на подрастващите поко-ления и за с т а т у т а на нестандартно мислещия интелек-туалец. Той счита, че традиционните методи за възпи-тание на децата са логични, прагматични и надеждни при осъществяването на реалната цел на обществото, коя-то съвсем не е създаването на свободен и изпълнен с мъд-рост индивид, а на зомбиран полуробот, „имитиращ кол-кото е възможно по-пълно обществото - както в рацио-налните, така и в ирационалните му аспекти, както ка-то хранилище на мъдростта на миналото, така и като общия сбор на всички жестокости и глупости от минало-то . Просто казано: напълно осъзнатия, буден, пробуден (чийто мозък не е промит) човек няма да съответства особено добре на никоя от стандартните роли, предлага-ни от обществото. Увредените, роботизирани продукти на традиционното отглеждане на децата наистина съ-о т в е т с т в а т на тези жлебове".

Субективният релативизъм на автора успява да „насе-че" на парчета социалната действителност и да „подхвър-ля" произволно получените части от една интелектуална позиция на друга. Така той счита, че демокрацията не е съв-сем успешен социален строй, защото тя обезсърчавала раз-витието на силни интелектуални, вербални и рационално мотивирани умения у по-голямата част от населението. „По-конкретно, повечето хора не се насърчават да бъдат много умни, а по-скоро са програмирани да са сравнително глупави... те обикновено гласуват за шарлатанина, който може да активира примитивните страхове за биооцелява-нето и териториалната („патриотична") войнственост. Интелектуалецът наблюдава мрачните резултати и продължава да е убеден в „демокрацията" само по силата на Сляпата вяра, подобно на начина, по който се поддържа вярата в католицизма, комунизма или култа към змиите.

386


И отново: традиционната система работи в името на традиционното общество. Тълпа от хора, които са изключително любопитни защо Бетховен се захваща със струнни квартети, след като написва Деветата симфо-ния, или дали Кант наистина успешно е оборил Хюм, или какво означават най-новите квантови теории по отно-шение на Детерминизма и Свободната воля, не е тълпа, която лесно ще бъде вкарана в скучния, дехуманизиращ труд на традиционните работни места."215

Субективните релативисти като Уилсън приемат, че разнообразието от идеи, философски виждания и рели-гиозни вярвания в обществото са симптом на отдалеча-ването ни от културата и традициите, процес, подпома-гащ контролирането на разума на хората. Те атакуват дори собствената си метафизична база, за да извличат странните си изводи за процесите и явленията на обще-ството . Те гледат с презрение на широкия спектър от относителни познавателни схеми като „нудизъм и бу-дизъм, субективен идеализъм и екзистенциализъм, мето-дизъм и шинто" и се оглеждат за нови „жертви", за да предприемат поредната си атака. Той се оплаква, че всич-ки ние сме възпитани от пигмеи гиганти, които са свик-нали да ходят с „неизменна умствена патерица". Но всъщност главната му цел е да внесе още по-голяма дина-мика в състезанието на идеите, вярванията и философс-ките концепции, освобождавайки изцяло умствената мощ на човека.

Уилсън разглежда великите религиозни водачи като обикновени хора, които са претърпели бърза и дълбока мозъчна промяна, след което те са инициирали духовните и философски системи, спомагащи за „промиването" на мозъците на милиони хора. „Християнството, будизмът и разположеният между тях ислям са най-мощните инс-титуции за промиване на мозъците на тази планета. Приблизително половината от изкуството и философия-

387


ma на човешката раса - архитектурата, музиката, кар-тините, литературата, образователните идеали, „вели-ките идеи" - е повлияна и/или подхранена от тези три ве-лики теологически системи. Това твърдение не подценява приноса на конфуцианството, юдейството, индуизма, съвременната наука и т. н., а просто подчертава степен-т а , до която по-висшите цивилизации са били оформени от четиримата създатели на тези т р и световни рели-гии: Буда, Мохамед, Иисус и св. Павел... „Те нямат общи моменти нито в доктрината, е тиката или в теорията за „отвъдното" и въпреки това в историята на живота им сред богато многообразие откриваме една прилика".

Буда е обикновен индуистки благородник, но преживя-ва бърза мозъчна промяна след която става Великият Учител. Мохамед е скромен камилар без признаци на изк-лючителна интелигентност или амбиции, но преживява бърза мозъчна промяна, след което става Учител, Завое-вател, Законотворец и Пророк."236

Появата на религиозното разнообразие в лицето на сектите, различните деноминации, на разцепилите се църкви и т е м подобни, Уилсън обяснява к а т о отклонения, получени от неправилното и недобре проведено възпита-ние на детето , „което се е отклонило от родителския тунел на реалността и мозъкът му е бил промит с конку-риращ се тунел на реалността на някакъв нов (т.е. неус-тановен - все още неприет) „култ"."237

Въпреки т о в а Р. Уилсън признава съществуването на някакви по-висши категории от идеи и философски концепции, които предлагат по-широки пътища от въп-росното тясно тунелно зрение на хората с промити мозъци. Вероятно интуицията му подсказва за същест-вуването на метафизичната сфера, за значението на ко-я т о той има само много бегла представа. По-късно ще се спрем и на това как един субективен релативист ка-то Уилсън вижда е с т е с т в о т о на тези по-висши катего-рии от идеи и философски концепции. Предварително

388


обаче ще кажем, че субекшибисшичнаша му схема на мис-лене го довеждаш до определени заключения и твърде-ния, плод на една също толкова „промита" мисъл, каква-то е неговата собствена. Например, това е твърдение-то му, че „не е необходимо възкресението на т я л о т о да се отлага за след смъртта , тъй к а т о то може да стане във всеки момент". Лишен от по-задълбочени знания, този автор обяснява големите промени, свързани с въп-росните явления, единствено и само к а т о резултат от физико-химичните процеси. Всичко, което му звучи като „метафизично", т о й отхвърля категорично. Въпреки това т о й не престава да хвали действието на неврости-мулиращите вещества к а т о ефикасно средство за бърза и дълбока промяна на съзнанието. Уилсън се възхищава от древната окултна традиция, разглеждаща сексуалния екстаз к а т о най-ефективно средство за доближаване до абсолютното познание на боговете. В мистичните пи-сания на автори к а т о А. Кроули т о й вижда моменти на изненадваща яснота. Спонтанността на връзките му са неочаквани, бързи и светкавично лавиращи в лабиринт от идеи, вярвания и философски възгледи. Е т о какво пи-ше т о й за възможностите за „разширяване" на съзнани-е т о чрез сексуален акт : „Още по на изток съществуват т а н т р и с т к и т е школи в индуизма, будизма и даоизма, учещи на техники, чрез които удължаването на генитал-ната прегръдка може да експлодира в драматична мозъчна промяна. На запад нелегалните секти на гнос-тиците , илюминатите, алхимиците и вещиците пазят подобни техники в дълбока тайна, защото ако Светата инквизиция научи за тях, участниците ще бъдат заклей-мени к а т о почитатели на дявола и ще бъдат хвърлени на кладата."238

Към това мнение ние можем само да добавим, че бла-годарение на метафизичния хаос, въведен от субективни-те релативисти в науката и културата, днес се наблюда-ва масово разпространение на тези революционни за За-

389


пада неврологично-сексуални тайни, някои от тях, при-месвани с по-модерни техники.

Р. Уилсън дефинира своята „шеста верига" като израз на колективно неврогенната семантична линия, извираща от подсъзнателните подбуди на колективното съзнание (Юнг). Колективната неврогенетична верига е форма на контрол на разума, на промиване на човешките мозъци по канала на колективните форми на организация на общест-вото. В нея той вижда причина и за радикалните полити-чески промени в съзнанието на хората. Така днес не само политическата десница е консервативна. Цялата левица „също внезапно е станала консервативна. Либералната и радикалната Левица са отпаднали" от обичайното поли-тическо пространство на демокрациите.

Колективните преживявания и „запечатвания" със-т а в я т генофонда на биологическия вид на човека, един ос-новен елемент в биосферата на земята. Според Уилсън генофондът на човешката биосфера „може да прави греш-ки, но по-рядко. Повечето генофондове имат далеч по-дълъг жизнен цикъл от този на индивида, вероятно умно-жен по няколко хиляди. Очевидно, ако преценяваме инте-лигентността на оцеляването, генфондовете - изградени от информацията от много милиони индивиди - са „по-интелигентни" от индивидите, дори от гениите. (Айн-щайн не е бил толкова умен, колкото целият сбор от ев-реи. Той е създал теорията на Относителността и е бил достатъчно умен, за да избяга от нацистите. Истори-чески обаче евреите са създали дузини идеи, които са съ-що толкова важни к а т о Относителността и са оцелели от стотици погроми).

Биологичният вид е дори още по-интелигентен от генфонда. Той живее милиони пъти по-дълго от всеки ин-дивид и хиляди години по-дълго от всеки генофонд.

Биосферата - Гея - сценарият ДНК - е по-интелиге-нтна от всички индивиди, генфондове и биологични видо-ве. Тя е оцеляла от всичко, захвърляно срещу нея в продъл-

390


жение на 4 милиарда години, и непрекъснато става все по-умна. Биосферата е на ръба на постигането на безсмър-тие. Чрез ш е с т а т а верига тя има по-добро око от всяко-га, за да види себе си и да прецени траекториите си. Го-това е да напусне тази планета и да се разшири по цяла-та Вселена."119

Отделните етапи на това колективно разширяване на съзнанието Уилсън определя като „области на синх-ронност" в организацията на обществото, която под-готвя човешкия биологичен вид към висшата идея за из-лизането му в Космоса. Той търси обяснение на отделни-те „синхронности" в процесите в двете мозъчни хемис-фери. Например, че дясната мозъчна хемисфера, където е локализирана представата за тези явления, ни придвижва в пространство-времето на м е с т а т а , където тези „синхронности" се появяват, докато рационалистичната лява хемисфера проправя по логичен начин пътищата за достигането на тези области. В този смисъл може да се интерпретира и идеята на Юнг за НАО, които се прие-м а т к а т о послания от тази колективна ДНК-верига, от -несена към лявото полукълбо на хората. Така се оформя и материалистически обусловеното виждане за смисъла на историята на човечеството като безкраен процес, кой-то ще премине в новия етап на проникването в Космоса (Между другото ж и в о т ъ т в космоса е невъзможен по принцип предвид силното космическо лъчение, което уби-ва всичко живо).

Целенасоченото от определени фактори колективно разширяване на съзнанието Уилсън нарича „верига на ме-тапрограмирането". Пример за това са забележителни-те явления, наблюдавани от стотици хиляди хора през пе-риода май-октомври 1917 г. във фатима, Испания. Там се случват „чудеса", свързани с появата на образа на Света Дева Мария, която отправила послания към човечество-то , предадени на три случайно срещнати селски момиче-т а . При това колективно изживяване се получило нещо

391


подобно на колективно разширяване на съзнанието, всле-дствие на което хиляди хора повярвали в католицизма. Уилсън счита, че ако това събитие се беше случило 50 го-дини по-късно, през 1967 г., много от хората щяха да при-емат по-новата мистична вяра в Бялото космическо братство.

„Метапрограмиращата верига, известна като „душа-т а " в гностицизма, „не-разума" (ву-хсин) в Китай, бялата светлина на п у с т о т а т а в тибетския будизъм, Шива-дар-ишна в индуизма, Истинският интелектуален център при Гурджиев, просто представлява мозъка, който започва да осъзнава себе си... Според дзен-метафората, това е огле-дало, което отразява всичко, но не се държи на нищо. То е съзнателно огледало, което знае, че винаги може да от-рази нещо друго, к а т о смени ъгъла си на отражение."240

. Тук, на това място, Уилсън показва истинската си същност на субективен релативист. Но той дори и не по-дозира, че с тази си критика към източните духовни шко-ли и окултни техники, той подрязва фактически „клона", върху който седи. Истинската идейна основа (а в нашия смисъл МБ) на модерния окултизъм е именно философия-та на субективния релативизъм. Получава се нещо като „окултист, критикуващ окултизма". Въпреки т о в а Уилсън не е чист окултист; той е no-възвишен, завоали-ран, скрит в мъглата на философията си идеолог на окул-тизма в новия еволюирал, съвременен вид.

Позицията на Уилсън к а т о краен субективист-рела-тивист проличава и от неговата своеобразна теория на познанието, която той определя к а т о „различни модели и различни бъркотии". Щом веднъж човек приеме субекти-визма к а т о своя основна философия, той започва да гледа на гносеологията к а т о фундаментално епистемологична теория. Според разбирането на Уилсън съзнание и съдър-жание на съзнанието са функционално идентични. За него няма разлика между „външното" (не-мен) и „съзнанието" (в-мен). Евентуалните дребни, нищожни различия между

392


тях могат да се премахнат не просто по пътя на меди-тацията, както с ч и т а т повечето източни философи, а чрез действието на определени, добре известни наркоти-ци. Полето на възприятията е единно както за външно-то , така и за вътрешното „съзнание", което обяснява яв-ленията на Метапрограмирането. Така ние можем неу-сетно да се доближим до абсолюта, който всъщност се намира в нас. Всеки тунел на съзнанието с минимална дис-т а н т н о с т от абсолюта е правилен. „Когато „Аз" и „мо-ят свят" (перцептивно поле) с т а н а т едно, „Аз" съм то-тално трансформиран, както е в „пречистващия сън" по думите на мистиците".

Всеки от нас има определен критерий (капсула) за раз-личаване на собственото „Аз", с ъ о т в е т с т в а щ о на собствената му реалност (не-Аз). Тези различия са по-скоро символни, но и са нещо повече от езикови. „Напри-мер пословичният англичанин, който всеки ден се облича официално за вечеря в самотната си тропическа хижа, не е глупак. Той поддържа английската капсула на реалност-та на третата верига около себе си, за да не позволи да бъде погълнат от капсулите на реалността на местните жители."241 Следователно, заключава Уилсън, „съзнание-то и неговото съдържание са функционално идентични".

Така метафизичната сфера в познанието бива измес-тена от личните усещания, породени от процеса на сим-волизиране на нещата около нас, процес, който е такъв, че след като се задейства, е практически невъзможно да се избяга от тунела на реалността, който човек е създал за себе си с помощта на собственото си съзнание. Различ-ните реалности, обособени от човешките съзнания, се преобразяват в острови, върху които отделните индиви-ди са застанали к а т о самотни корабокрушенци, обкръже-ни от океана на погрешното разбиране и вечно бушуваща-та войнстваща глупост.

Обезличаването на метафизичното в случая на субек-тивния релативизъм е твърде специфично, но и далеч по-

393


крайно от дори най-последователните позитивисти. Крайностите обаче не са приятел на истинския и трезв разум. Така се раждат и различните вярвания в тази фи-лософска система, вярвания, подобни на вярата на тради-ционните учени-биолози, че загадката, свързана със слож-ното устройство на молекулата на ДНК, един ден ще бъ-де обяснена със законите на физиката и химията. Напри-мер, хора к а т о Уилсън вярват, че техники за удължаване на живота и повишаващи интелигентността медикамен-ти, ще бъдат открити още през това десетилетие и ще са широко достъпни към 2010 г. По-сдържан е той по въп-роса за дълголетието и безсмъртието. Уилсън не очаква безсмъртието да бъде реалност преди средата на новия век, но очаква удължаването на живота чрез медикамен-ти да е факт дотогава.

Уилсън очаква, че към 2028 г. по-голямата част от човечеството ще е мигрирала от Земята в космически градове. Хората, които ги обитават, ще притежават по-високи показатели на интелигентност от тези на сегаш-ните жители на планетата ни. Те ще живеят по-дълго и ще са един вид Свръхчовеци, стоящи далеч над средноста-тистическото ниво на развитие, характерно за измина-лия период от историята на човешката цивилизация.

Субективисти като Уилсън считат , че песимистич-ните прогнози за бъдещето на света са неуместни. Той се надсмива на различни мнения, изразени от други субек-тивни релативисти, к а т о например това на Уайт, който вярва, че много НАО са фактически демони и че след ка-то Изместването на полюсите ни убие (едно твърде разпространено сред съвременните окултисти виждане за края на света), повечето от нас ще о т и д а т в „Ада", който, за щастие, не е вечен, а само „безвремеви". По т о -зи начин Уайт вярва, счита Уилсън, че това са обективни прогнози, основани на вечни „закони" на кармата, които той научил от различни окултисти и гурута. Той не вяр-ва, че апокалиптичният тунел на реалността, в който

394


живее, по някакъв начин е художествено творение, изразя-ващо собствената му емоционална тревожност и враж-дебност."242

Такива явления като НЛО например, според Уилсън, илюстрират цялостно и убедително целия спектър на мозъчната промяна и мозъчното програмиране, своеобра-зен резултата от синхронизирането на реалностите на различните човешки съзнания. „Контактувалите с НЛО често демонстрират положително невросоматично включване, преживяване на блаженство, а някои дори ста-ват лечители чрез вярата или лидери на окултни групи. Други проявяват отрицателни невросоматични ефекти -светлината е нетърпима, както и при шизофренията, пристъпите на тревожност могат да изискват хоспита-лизация и т.н.

Мета-програмиращо съзнание (способността да се из-бира между алтернативни тунели на реалността) също се среща в жаргона на окултистите като груби метафо-ри за „паралелни вселени" и „други реалности"...

По-вероятно е преживяванията с НЛО, подобно на другите преживявания на мозъчна промяна... понякога да са спонтанни, а друг път - програмирани и да съществу-ват съперничещи си банди програмисти с радикално раз-лични цели за човечеството,"243

На такава основа Уилсън изгражда и критиката си на окултното схващане за ролята на конспирациите в обще-ството. Всяка конспирация, според него, разглежда себе си к а т о група по интереси. Това са групи от единомишле-ници, които споделят едни и същи цели и работят ефек-тивно, когато са заедно. Всяка конспирация е многолика, пъстра и разнородна в своите проявления, каквато е и ця-лата технология на мозъчната промяна, която конспира-тивните групи изграждат в своята дейност. И това е за-щото членовете на тези групи взаимно подкрепят учас-т и е т о си в груповия тунел на реалността, с който те всички са ангажирани. Предимството на конспирациите

395


се състои В това, че неколцина агресивни и волеви натури могат да виждат собственото си предимство по-ясно, отколкото мнозинството - колективния си интерес.

Интересни са вижданията на Уилсън и за характера на различните социални строеве (капитализъм, социа-лизъм и др.), за особеностите, свързани с различното ес-т е с т в о на социалната самоорганизация в тях. Той комен-тира работите на И. Пригожин за самоорганизацията на системите по следния начин: „Всяка организирана систе-ма според Пригожин съществува в състояние на динамич-но напрежение между ентропия и негентропия, между ха-ос и информация. Колкото по-сложна е системата, тол-кова по-голяма е нейната нестабилност. Пригожин демо-нстрира това математически, но на Всекидневен език има предВид, че ... „кула" от 101 клечки за зъби е по-неста-билна, отколкото малка „куличка" от 10 клечки.

Нестабилността не Винаги е лоша: В действител-ност тя е абсолютно необходима, за да може да се осъще-стви еволюцията. Обществата на насекомите са изклю-чително стабилни и изобщо не са еволюирали през послед-ните няколко милиона години. Човешките общества са силно нестабилни и се намират в непрекъснато развитие.

Пригожин демонстрира еволюционната стойност на нестабилността чрез концепцията си за „диспативната структура".

Диспативната структура е изклЬчително сложна и следователно силно нестабилна. Вярно е, че от матема-тическа гледна точка колкото е по-сложна, толкова е по-нестабилна, а колкото е по-нестабилна, толкова по-веро-ятно е да се променя - да еволЬира.

Всички диспативни структури непрекъснато се лк>ш-кат между себе-разрушението и реорганизацията на по-ви-соко ниво на информацията (кохерентност).

Ако това звучи зловещо, истината съвсем не е така ва. Математиката на Пригожин е изключително опти мистична. Той показва, че математически е по-вероятно

396


много по-Вероятно, по-сложните структури (например нашето човечество днес, намиращо се по средата между индуст-реалността на В т о р а т а вълна и появяващата се Трета вълна) да се „разпръснат" в по-висока кохерент-ност, отколкото в себеразрушение."244

Тук ясно проличава склонността на субективните ре-лативисти към една крайна редукция на хуманитарни зна-ния до закономерностите в естествените науки. В пре-дишния раздел ние видяхме колко по-нагледно и естестве-но възникват различните редукционистични схеми в зна-нието, основано на стабилни и ясни метафизични основи. При Уилсън обаче липсата на метафизична яснота се изг-ражда в груб подвеждащ редукционизъм, резултат от слу-чайните движения на мисълта, търсеща някаква опора във всеобщия хаос, царящ в тази философска система. То-ва личи и от съмненията, които той изразява така: „Ед-на забележка към заклетите песимисти: анализът на Пригожин е основан на теорията на вероятностите и следователно не е сигурен. Следователно, ако сте възпри-ели тези лирични страници като ненужно обезпокоител-ни, успокойте се с мисълта, че макар човешкият успех да е много възможен, все пак има малка вероятност да се са-мовзривим или любимите ви апокалиптични сценарии все пак да се случат независимо от общата тенденция към по-силна кохерентност и по-висша интелигентност."241

Уилсън повече вярва в хората, че са в състояние сами да осъществят спасението си, да постигнат свобода и безсмъртие. Но това вече го приближава до стандартна-та материалистическа концепция за „светлото бъдеще" на човечеството. И именно тук моите съмнения относ-но светогледа на Уилсън започнаха да се потвърждават. Той обаче е непостоянен, спонтанен, прескача от една концепция на друга без никакво притеснение. Малко по-на-т а т ъ к в книгата му виждаме неговата безпомощност да се ориентира в сложната метафизична структура на поз-нанието. Така той спонтанно изразява симпатия към

397


мнението на Спенсър Браун, че „вселената е така устро-ена, че е способна да вижда себе си", след което се насоч-ва към известната теза на Айзък Азимов, че между пър-вото разбиране на нов научен принцип и трансформиране-то на света от него има 60-годишен цикъл. Е т о какъв е неговият възглед на разсъждения по този въпрос: „През 1903 г. б р а т я т а Райт издигат моноплана си над земята за няколко минути. Шестдесет години по-късно, през 1963 г., реактивните самолети за над 100 пътници са нещо нормално.

Приемайки, обзалагайки се, предполагайки, че този 60-годишен цикъл е нормален, можем да прогнозираме:

Шанън и Уайнър създават математическите основи на кибернетиката през 1948 г. Шестдесет години по-къс-но, през 2008 г., кибернетизацията на света - сравнена с електрификацията на XIX в. - ще ни е извела на ново енергийно ниво, в нова социална реалност, както прог-нозира Тофлър."246 Така ние постепенно ще достигнем „светлото бъдеще", за което мечтае Уилсън. Могат да се направят прогнози и с помощта на т. нар. „крива на информационната експлозия". От нея става ясно, че през следващите 70 години човешкото познание би трябвало да се увеличи един милион пъти. Или сравнено с времето на Иисус Христос, знанието ни трябва да се е увеличило 128 милиона пъти. На тази основа лесно може да се предс-каже, че хапчетата за дълголетие (а може и за безсмър-тие) ще ре появят в обозримото бъдеще, което според Уилсън ще е „най-големият еволюционен квантов скок". С други думи, ще живеем по-дълго и ще бъдем по-умни.

А е т о какво е мнението на Уилсън за явлението „квантова свързаност":

„Теоремата на Бел е много сложна, но на обикновен език означава горе-долу следното: няма изолирани систе-ми. Всяка частица във Вселената е в „мигновена" (преви-шаваща скоростта на светлината) връзка с всяка друга частица. Цялата Система, дори частите, които са отда-

398


лечени една от друга на космически разстояния, функцио-нира като Единна система.

Е, такава no-бърза от светлината връзка влиза в про-тиворечие със Специалната теория на относителността и това създава проблеми. Теоремата на Бел обаче съще-ствува: една теорема във физиката не е просто „тео-рия", а математическа демонстрация, която трябва да е вярна, ако в математиката няма грешки и ако експери-ментите, на които се основава, могат да се повторят. Теоремата на Бел не съдържа математически грешки, експериментите са повторяеми и действително са били повтаряни на няколко пъти.

Въпреки това не можем да изхвърлим Специалната теория на относителността, защото нейната матема-тика е също толкова съвършена и съществуват множе-ство експерименти, които я подкрепят.

Предложени са две решения, които приемат, че „връз-ката", описвана в теоремата на Бел, не се нуждае от енергия, тъй като енергията не може да се движи по-бър-зо от светлината. Д-р Едуард Харис Уокър смята, че то-ва, което може да се движи по-бързо от светлината и да поддържа целостта на Системата, е „съзнанието". В крайна сметка е възможно да сме принудени да приемем тази теза и в този случай физиката ще оправдае панте-изма или поне панпсихизма. Другата алтернатива, пред-ложена от д-р Джак Сарфати, е, че средството за връз-ката при Бел е информацията.

Чистата информация в математическия смисъл не изисква енергия: тя е това, което превежда в ред енерги-ята . Тя е противоположното на ентропията, или онова, което въвежда безредие в енергийните системи.

Д-р Сарфати обяснява теорията си по следния начин: Представете си, че мозъкът ви е компютър, както

смята съвременната неврология. Сега си представете, че цялата Вселена е един голям компютър, мега-компютър, както смята Джон Лили. След това си представете, че

399


субквантовата сфера, сферата на наречените от д-р Дей-вид Бом „скрити променливи", е изградена от мини-мини-компк>три. Е, хардуерът на всеки „компютър" - Вселена-т а , мозъка ви, субквантовите механизми - е локален. Вся-ка негова част е някъде в пространство-времето, тук, а ,. не там, сега, а не тогава. Софтуерът - обаче - информа-цията - е не-локален. Той е тук, там и навсякъде; сега, то-гава и винаги.

Най-висшите видове шаманско и йогийско съзнание, изглежда, започват с излизането отвъд непосредствено-то („излизане от тялото" ) и бързото и шеметно още по-широко разпространение към единство с най-малкото и най-голямото, накратко „Космическо съзнание". Това ся-каш е нещото, което задължително ще се случи, ако мозъкът се включи в не-локалната информационна систе-ма, предложена от Сарфати и съдържаща имплицитно Теоремата на Бел."247

Уилсън обаче не подозира, че има и т р е т о решение на въпроса, поставен от теоремата на Бел. Това е решение-то , което предлага фБ. Както вече споменахме, основно-то различие между торсионната теория и описателното псевдо научно обяснение на Сарфати, се състои в допуска-нето, че информацията се нуждае от някакъв енергиен носител. Именно тази носеща енергия ние нарекохме „несътворена Божия енергия" (термин, предложен от То-ма Аквински), е с т е с т в о т о на която не можем да разбе-рем по принцип така, както не можем да разберем какъв е смисълът на аналогията между структурата на ДНК и човешките езици, както не можем да разберем същност-та на сингулярностите в ОТО, необичайните свойства на еднородност и изотропност на разширяващата се Вселе-на, които напомнят за следствията от теоремата на Бел, проблемът за „тъмната" маса във Вселената и мно-го други. Наистина, с допускането, че носителят на „све-товната информация" има енергиен характер, ние нару-шаваме закона за пределната скорост в природата, изве-

400


ден В СТО, В който цялата научна общност днес ВярВа бе-зусловно. Но именно с това този „Божи енергиен носи-тел" се отличаВа от всички други сътворени енергии, с това, че той е непонятен за нас. фБ е само един опит за неговото качествено и в известен смисъл количествено обяснение, подобно на обяснението на структурата на ДНК к а т о аналогия на човешките езици. Много хора ме п и т а т защо аз приемам именно такава хипотеза? Моят отговор е: За да защитя а в т о р и т е т а на християнския светоглед, създаден през вековете. Защо това е така? Кое наистина налага защитата на християнския светог-лед с помощта на такава хипотеза? Нека разсъждаваме логически: Ако приемем възгледа на д-р Е. X. Уокър, че теоремата на Бел описва някакво „световно съзнание", В което „мислите" се разпространяват мигновено, то ние обясняваме по този начин пантеизма или панпсихизма. Излиза, че наистина Вселената е един всеобхватен дух, който контролира света със светкавично разпространя-ващата се негова мисъл. Това противоречи явно на хрис-тиянския светоглед.

Да допуснем, че е вярна хипотезата на д-р Сарфати, който „обяснява", че с в е т ъ т е съставен от различни хар-дуерни устройства (Вселена, човешки мозък, субквантоби нелокални действия и т. н.), при което информацията в софтуерните устройства е една и съща. В такъв случай са прави неоплатониците и виталистите. Това значи, че В света съществуват локални активни начала, имащи своя програма (форма), която е универсална. Всяка завър-шена част от тези софтуери може да се отъждестви с Идеите на Платон, с фА или дори с жизнените сили на ви-талистите . Но всичко тоВа почива на неясната хипоте-за за универсалността на информацията в софтуерите на всички тези локални компютри. Някой може да отбеле-жи, че Бог е заложил информацията в тях още в самото начало на Сътворението и затова те всички заедно при-т е ж а в а т еднакви информационни качества. Но това от-

401


ново не е християнско виждане, а напомня за деизма. Бог веднъж е заложил програмата Си в творението, след ко-е т о се е оттеглил, оставяйки го само да се развива. ВъВ фБ обаче ние казваме, че това не е възможно, защото Бог е Жив и Личностен и предпочита да общува постоянно с творението Си. Следователно, необходима е „среда", ко-я т о да пренася Словото и Мисълта Му. Информацията, която се изпраща по тази „среда", не е само универсална-та информация за природните закони, но и информация-т а , която произтича от Неговата свободна воля, позво-ляваща Му да се намесва ефективно във всеки един мо-мент, когато Той счете за необходимо. Разбира се, това е само една Възможна хипотеза, но тя е Вече много добре отработена математически, потвърдена е от експери-менталните данни и има многобройни приложения в тех-нологията. Това ни дава основание да считаме, че поне тази теория е не по-малко правдоподобна от хипотезата на д-р Уокър, защищаващ Всъщност идеите на неоплато-низма и сродната му система на пантеизма (панпсихиз-ма); също и от хипотезата на д-р Сарфати, който защи-щава идеи, сродни на неоплатонизма и аристотелизма. Освен това, можем да отбележим, че т р е т о т о станови-ще е по въпроса за нещата, произтичащи от теоремата на Бел, което е заслуга на фБ, и се отличава с минимална метафизична натовареност на знанието, която то обоз-начава. В този модел Бог е Всемогъщ и Личностен Госпо-дар на Вселената, който свободно може да упражнява во-лята Си. Той е създал видимата част на света не с по-мощта на грубите силови „сътворени" енергии, а с по-мощта на „несътворени" фини енергии, пренасящи и реа-лизиращи Неговата информация, т.е. Неговите Слово и Мисъл.

Моделът на д-р Уокър е значително по-натоварен в метафизичен план. Първо, не е ясно как Творецът общува (взаимодейства) с творението Си. Второ, не е ясно как Мислите Му се разпространяват изобщо (това е една не-

402


обяснима загадка), при това с безкрайно голяма скорост. Тук лесно може да възникне и идеята за ненужната роля на Твореца. Например, от типа, че „световното съзна-ние" е едно вечно, присъщо свойство на материалния свят, подобно на вечно присъщите му природни закони.

t Тогава наистина необходимостта от Творец отпада. Моделът на д-р Сарфати също е по-натоварен мета-

физически от модела на фБ. Отново тук не е ясно как Творецът общува (взаимодейства) с творението Си. Ако допуснем, че информацията в софтуерите е заложена в началото на Сътворението, то някои лесно могат да зак-лючат, че такава информация може да е съществувала вечно и ще съществува вечно във времето и простран-ството. Намесата на Бога и тук става излишна. Така прекомерната метафизична натовареност на тези моде-ли се превръща в пълно обезличаване на идеята за Бога.

В космологията е разработен т. нар. модел на скалар-ното универсално поле, което е отговорно за еднаквост-та на информацията в процеса на разширението на Вселе-ната. Но то се разглежда отново в смисъла на материал-ните природни закони, за които законът за предела на скоростта на енергиите е в пълна сила. Някои от модели-те на „инфлационното" разширение на Вселената също се базират на допускането за мигновено свръхсветлинно първоначално разширение, но опитните данни не потвъ-рждават такава хипотеза.

Въпросните модели на Уокър и Сарфати представля-в а т своеобразно описание на някакво Съзнание или Ин-формация, възприети като кохерентна Интелигентност, разширяваща се хомогенно и изотропно към безкрайните простори на Космоса, подобно на разширението на види-мата Вселена вследствие на Големия Взрив. Това всъщ-ност е още по-необичаен „взрив", който със своята пара-доксалност просто налага въвеждането на модела на фБ. Това именно е и разумният модел, който може да продъл-жи вековната традиция в науката, основана на конструк-

403


тивношо влияние на християнската вяра върху динамика-та на метафизичните идеи и концепции, които са били ви-наги стимул за развитието на частнонаучното знание.

Приемането на моделите на Уокър и Сарфати обаче открива пътя за проникването в науката на източните пантеистични религиозни идеи и философии.

Но да видим каква е реакцията на субективните рела-тивисти от тази безпрецедентна ситуация в научното познание? Уилсън е впечатлен от моделите на Уокър и Сарфати и започва да търси някакво приложение на идеята за разширяващата се кохерентна интелигентност (РКИ), един своеобразен синтез на въпросните модели. Интуиция-та му подсказва, че трябва да се насочи към източните фи-лософски идеи и вярвания. Това той прави предпазливо и в дух на критичност, въпреки че трудно скрива симпатиите си към тях. Постепенно в разсъжденията му кристализира идеята за ролята на „спирачките", които забавят движе-нието на световната РКИ в локалния аспект на човечест-вото. Такава „спирачка" той вижда в лицето на човешката глупост. Той пише: „Ако човешката глупост по принцип на-маляваше, щеше да има по-малко противопоставяне на ори-гиналното мислене и новите подходи към старите пробле-ми, по-малко цензура и по-малко фанатизъм.

Ако глупостта намаляваше, по-малко пари щяха да се харчат за такова огромно организирано малоумие като Надпреварата във въоръжаването и щеше да има повече средства за проектите, удължаващи живота.

Няма нищо рационално желателно, което да не може да се постигне по-рано, ако самата рационалност се увели-чи. Това на практика е тавтология, но трябва да обмис-лим нейното следствие:

Работата за постигане на Увеличаване на интелиге-нтността е работа за постигане на всички наши други смислени и струващи си цели...

Д-р Нейтън Клайн прогнозира, че скоро ще разполага-ме с медикаменти за подобряване на паметта , медика-

404


менти за изтриване на неприятните спомени, медикамен-ти за засилване или намаляване на всяка емоция, медика-менти за удължаване или скъсяване на д е т с т в о т о и т. н. Не е нужно страхотно въображение, за да се предвиди, че такива химикали ще ни позволят по-голям контрол от всякога върху нашите нервни тунели на реалността. Оче-видно, хората ще използват и ще злоупотребяват с тези еликсири по множество начини, но най-интелигентните ще ги използват по най-интелигентния начин, а именно за увеличаване и интензифициране на своята интелигент-ност във всяка възможна посока... И най-главното, те ще ги използват за увеличаване на неврологичната свобода, за отстраняване на дефектите и за препрограмиране на остарелите карти на реалността, за общо разширяване на съзнанието и чувствителността към сигналите и ин-формацията."248

Преминавайки на галоп покрай позициите на източни-те философски школи, Уилсън отново се насочва към ма-териализма. Той не търси „причината" за интелигентно-с т т а на хората, а вижда само как химическите агенти ще преобразят нашето съзнание, как нашите възобновени нервни системи ще преобразуват обкръжаващата ни сре-да, нещо, което винаги е ставало в историята на човече-с т в о т о и винаги ще продължава да бъде по този начин. Така той неусетно редуцира самата интелигентност до материални причини, което е типично на материалис-тичния светоглед. Възниква въпросът: Защо последова-телното развитие на идеите в субективния релативизъм в крайна сметка опират до светогледната система на материализма? Възможно ли е корените на философията на субективния релативизъм да се крият някъде надълбо-ко в неизбежната шир на материализма? Отговорът на този въпрос според нас е еднозначен: Хаосът в метафи-зичните представи, присъщ на субективния релативизъм, е еквивалентен на пълно отсъствие на метафизични идеи' и представи. Но последното е характерно най-вече за ма-

405


териализма. Именно затова и всички заключения на су-бективните релативисти имат винаги материалисти-чески (позитивистки) характер. Това е своеобразна ре-дукция на светогледните системи една към друга. Това е и основанието ни да изкажем по-рано предположението, че светогледната система на окултизма също е сводима в известен смисъл до тази на материализма249. Това личи и от следното изказване на Уилсън: „Потенциалът за неврологична революция - планетарно Увеличаване на ин-телигентността - би трябвало да е съвсем ясен на всеки, който има най-елементарно познание за толкова прими-тивен психеделик к а т о LSD. Един от малко известните факти за изследванията върху LSD през 60-те години е, че най-дългият изследователски проект с LSD в болницата „Спринг Гроув" в Мериленд показва средно 10-процентно увеличение в линейния IQ (коефициент на интелигент-ност - бел. авт.), както и метапрограмиращите панора-ми и неврогенетичното пробуждане, популяризирани от обявената извън закона LSD култура и нейните гурута.

И освен това съществува директен кръг на обратна връзка между неврофармакологията и другите науки за мозъка. Както казва Уилям Бъроуз, „Всичко, което може да се направи по химически път, може да се постигне и с други средства." Йога плюс биологична обратна връзка дава по-бързо откъсване от с т а р о т о запечатване, о т -колкото само йога; хипноза плюс наркотици синергично дават по-голям резултат, отколкото всяко от тях по-отделно;...

Трябва да осъзнаем, че същата технология, използва-на мъдро от интелигентните мъже и жени, може да ни освободи от всяка форма на невротична и ирационална ригидност, да настройва и фокусира нервните ни системи също толкова лесно, колкото настройваме или фокусира-ме телевизора си, включвайки всеки канал или верига по наше желание. Това е значението на метапрограмиращо-то (кибернетично) съзнание."250

406


Уилсън Вижда ясно изразена връзка между източните техники на медитация и духовно издигане и възможност-та с химически средства (наркотици, LSD и др.) да се пов-дигне нивото на човешката интелигентност. Тази връз-ка, по наше мнение, не е случайна. Тя също произтича от наличието на известно сходство между метафизичната идея на субективния релативизъм, от една страна, и МБ на източните религиозни философски школи, от друга.

Ние лично бихме поставили следния въпрос: Има ли съществена разлика между материалистическото схва-щане, че хората могат и трябва да преобразят света с разума си, със своята превъзхождаща живия свят интели-гентност и мнението на субективния релативист Уилсън, който казва: „Бъдещето съществува първо във въображението, после във волята, а след това в реално-стта."251 Ние смятаме, че разлика няма.

§ 2. 2. 2. Новият възглед върху философията на исто-рията на науката, пречупен през призмата на социалните теории.

В течение на вековете представата на хората за то-ва как трябва да бъде устроено обществото, е зависела до голяма степен от преобладаващите философски идеи, концепции и религиозни вярвания. Например една от най-разпространените форми на организация - тази на абсо-лютната монархия, почива на представата за Единния и Личностен Бог. Ранните мислители, посветили усилията си на изучаването и на обяснението на обществената ор-ганизация, са вярвали, че един разумен Бог е сътворил све-та по начин, който трябва да бъде образец за всяка реал-на човешка социална система. Затова и стоящият на вър-ха на управлението на обществото винаги е бил отъжде-ствяван с Бога или е бил възприеман к а т о Негов предста-вител. Такъв е и смисълът на идеята за „Бог, цар, отече-ство", един от най-разпространените модели в ранните форми на социална организация. И до ден-днешен, напри-

407


мер, императорът на Япония Хирохито се възприема от японците като „земния" представител на Всемогъщия Бог, натоварен със задачата да закриля гражданите на поверената му Империя на Слънцето. Дори в модерното английско общество социалната организация все още е изградена по подобен модел. Кралят (или кралицата) на Англия се възприемат едновременно като представител на Самия Бог, затова и той (или т я ) е едновременно и Върховен Господар на Държавата, и Върховен Глава на Англиканската църква.

В исторически аспект може да се каже, че философс-ките идеи, образуващи МБ на учените и политиците в да-дения период, са играли много важна роля в разработване-то на различни модели за социално устройство. В този смисъл съществува известна аналогия между влиянието на философията и метафизиката в развитието на есте-ствените науки и влиянието на МБ върху развитието на идеите за формите на обществено устройство. Но има и съществена разлика в тези два процеса, а именно: Докато начинът на мислене, който днес определяме к а т о „нау-чен" и който поставя ударение върху експерименталните изследвания и математическата формулировка, се е поя-вил в една-единствена култура, тази на Западна Европа, то начинът на мислене, който днес определя характера на най-разпространената форма на социална организация - демокрацията, е възникнал в една друга и единствена култура - тази на Древна Гърция.

Основна фигура в древногръцката философска школа в тази област е добре познатия Аристотел. Той е напи-сал един известен т р а к т а т „Та политика", което на бъл-гарски език означава „това, което се отнася за държава-та" . Основните идеи в тази книга са заимствани от се-рия монографии, наречени „Политии", представляващи описание на 158 гръцки и негръцки държавни устройства, най-известната между които е била „Атинската поли-тия".

408


По-късно един ош редакторите и симпатизантите на философското наследство на Аристотел - Теофраст, прави любопитна типология на социалните устройства, анализирани от гръцкия философ. Теофраст определя всред тях три основни типа „правилни" социални устрой-ства - монархия, аристокрация и полития, и три „погреш-ни" социални устройства - тирания, олигархия и демокра-ция.

В известен смисъл тази типология повтаря днес иде-ите на по-старата философска система на Платон, кой-то в книгата си „Държавата" прави подробен анализ на обществената структура на „отрицателните", както той ги нарича, форми на обществено устройство: тира-ния, олигархия, демокрация и тимокрация.

Колкото и чудно да ни изглежда днес, и двамата ве-лики философи причисляват демокрацията към отрица-телните, некачествените форми на обществено уст-ройство. Също двамата са единодушни по въпроса и за най-добрата форма - тази на монархията. Как можем да си обясним този странен на пръв поглед факта? О т -ново на помощ идва формулираната от нас вече НВфИН, но с известни уговорки, свързани със специфи-ката на социалната наука. Внимателният анализ на ра-б о т и т е на древните философи и изследователи на соци-алното устройство показва, че идеите в тази област са възникнали най-вече под влияние на разбирането за от -делената роля на Бога в устройството на света като цяло. Това е било основната идея, определяща цялата останала част от спектъра на концепциите, обуслови-ли оформянето на древните представи за социално уст-ройство. Всички останали идеи под формата на филосо-фски представи за структурата на Вселената, за чове-ка, за властта , за справедливостта, за неравностойни-те отношения между бедните и богатите , са се основа-вали на анализи, на принципи и ограничения, произтича-щи от главната идея за съществуването на Бога, както

409


и на произтичащите от Неговото естество нравстве-ни и морални закони.

В Древна Гърция обществените явления могат да бъ-д а т разбрани най-вече от гледна точка на еволюцията на метафизичните представи, която претърпяват възгле-дите на гърците, отначало доминирани от идеята за бо-жествения характер на властта и постепенно премина-ващи в новите форми, които откриваме в системата на демокрацията, възникнала и наложила се в Атинската държава-полис (полития) през VI и V в. пр. н. е.

Още в древните епични литературни творения на Омир откриваме първите признаци за определено виждане за същността на властта под формата на „героическа" монархия, която може да се нарече още „Омирова" монар-хия. В „Илиада" - песен II, има фраза, която многократно се повтаря и до ден-днешен: „Властта на мнозинството не е добра; не може да имаме друго освен един-единствен господар, един-единствен крал, този, на който синът на Хронос е дал скиптъра и закон да ни покровителствува".

Древногръцката теологична представа е изградена върху философията на политеизма (множество богове). Например древноегипетският култ към жената-богиня Изида тук се е превъплътил в множество едва различава-щи се образи, к а т о тези на богините Диана, Атина, Аф-родита и Венера. Древногипетският бог Озирис е станал Зевс, Посейдон и Меркурий. Въпреки това в древногръцка-та религиозна традиция се забелязва тенденция за уваже-ние и предпочитания към едно-единствено централно бо-жество, което в случая е Зевс. Тази лека промяна в гръц-ката теология е може би причината, породила едно от най-стабилните и трайни виждания за устройството на обществото, разглеждано к а т о единична власт на един мъдър и всемогъщ управител. Докато в същото време по-литеистичната идея в Древен Египет поражда една съв-сем друга идея за управлението, на която ще се спрем малко по-късно.

410


През V В. пр. н. е. nog Влияние на действията на един забележителен управник на града -държава Атина - Пе-рикъл, - възниква политическата форма на управление, която по същество е отрицание на идеята за единстве-ния монарх-покровител. Централна институция на обще-ственото управление в Атинската полития през това Време е Събранието на гражданите, съставено и отворе-но за всички, които се считали за свободни граждани. Те наброявали около 5000-6000 души. То решавало всички Вътрешнополитически въпроси с просто мнозинство.

Главната философска идея, подбудила гърците към такова обществено устройство, идва от различните схващания, предхождащи философията на Платон, който по-късно ги обобщава, изграждайки картината на света (а съответно и на самото общество като огледало на устройството на света) к а т о отражение и превъплъще-ние на Идеалните форми и Идеите, които се проявяват В активните начала и силите в материалната среда. Ако материалното превъплъщение на Идеите не е съвършено, то различията могат да се пренебрегнат, когато действието на въпросните активни сили е освободено максимално от веригите на материята. С други думи, гърците виждали в свободата на изказването на идеи от страна на гражданите, както и в тяхното директно участие във вземането на управленски решения, една под-ходяща форма на разгръщането на градивните сили в об-ществото, произтичащи от Вечните Идеи и Идеалните форми, които по-късно Платон дефинира в своята фило-софия. В такова устройство обаче се игнорирала значи-телно ролята на лидерите.

Съдебната система на Атина също била добре разви-т а . Атинските съдии наброявали около 2600 души, дока-то В същото време броят на конниците (т .е. редовната армия) не бил повече от 1500 души.

Съдебните дела се разглеждали от 501 съдебни заседате-ли, които също взимали с мнозинство своите съдебни решения.

411


В Древна Атина не съществувала ясна система на лидерство в обществото. Може би т о в а е защото пове-чето от атиняните под влияние на метафизичните си представи игнорирали ролята на водачите през този пе-риод, считайки че личният а в т о р и т е т би могъл да нав-реди, да подтисне обществените сили, извиращи от ак-тивните начала в обществената система. Затова те отдавали предпочитания на вземането на решения чрез всеобщо гласуване, което било причина и за един твър-де оригинален и вече доста забравен през вековете на-чин за избирането на водачите на Събранието, а имен-но чрез теглене на жребий. Тази система за установява-нето на лидерство съвсем не е за пренебрегване. Тя мо-же да се използва с успех и днес, най-вече в онези стра-ни, където условията за налагането на а в т о р и т е т а в обществото се усложнени по причини, които с т о я т отвъд политическата област (кризисни състояния в об-ществото , доминираща роля1 на интригите, лъжата, ко-рупцията и потъпкването на морала във висшата соци-ална сфера и т. н.).

Генералите в Събранието в Атинската полития се избирали с едногодишен мандат. По времето на Перикъл, а и по-късно липсвали изпълнителни институции от рода на президент, министър-председател, правителство и правителствен апарат от постоянни чиновници. Взема-нето на решения в условията на една такава широка ауди-тория, каквато е било Атинското събрание, вероятно е представлявала трудна и обременителна процедура, коя-то днес за повечето хора е неприемлива.

Неудобството на тази форма на управление било и липсата на конституционни ограничения и правила за дейността на Събранието, поради к о е т о хората, участващи в него, често ставали жертва на фракцион-ни настроения и манипулиране от страна на ловки и красноречиви оратори. Вероятно по тази причина в Древна Гърция твърде много се ценели добрите орато-

412


ри, за усъвършенстването на които възниква цяла нау-ка - реториката. Тя определяла принципите, начините и моделите на красноречието к а т о най-ефективен начин за въздействие над хората, участващи в обществения живот. Може би това е и причината демократична Атина да се покрие с позора на осъждането на смърт на философа Сократ, навличайки си по този начин трайна ненавист на най-знаменития му ученик и убеден антиде-мократ Платон.

Въпреки своите несъвършенства атинската демокра-ция е показала забележителни качества на устойчивост и гъвкавост, преживявайки близо 200 години в условията на постоянна враждебност, конфликтност и примитивност в отношенията, които са били характерни за древния свят. Атинската демокрация оцелява дори след разгрома, който претърпява през 404 г. в Пелопенеската война с най-големия си съперник Спарта.

Метафизическата идея за устройството на света к а т о управление на всемогъщия централен бог Зевс, коя-то древните гърци приемали безусловно, е внушила в тях особено чувство за организация и подреденост на неща-та в световната картина, подредба, която те все още не приписват на рационалността на бога, но я възприе-м а т к а т о необходима черта в идеалните форми на орга-низация в самото общество. За това тяхно чувство за ред в социалната система говорят красноречиво делата и философските разбирания на известния гръцки фило-соф, математик и архитект Хиподам от Милет. Той е написал книгата „Гръцкият народ", в която поставя на-чалото на социалната урбанистика (наука за реда и уст-ройство в градовете), на обществената архитектура и на организацията на селищните системи. Той се е ръко-водел от идеята за ред най-вече в геометричен смисъл, идея, която гърците уважават много. Повечето от

,принципите и вижданията, които Хиподам е изложил, о с т а в а т в сила й до ден-днешен. Например т о й е изобре-

413


т а ш е л я т на улиците В градската селищна система, т о й пърВи посочва необходимостта от подреждане на къщи-те В редица от дВете страни на улиците, Всички, имащи Врати и фасади откъм общата за тях страна, гледаща към улицата. Хиподам се отличавал с импозантна Външност, гъста и дълга коса, носел Винаги скъпи дрехи, които не сВалял дори и през л я т о т о . Интересно е да се отбележи, че т о й приемал за идеално обществено уст-роена система град с население не повече от 10 000 души. Именно в такава селищна можело да се въведе идеален ред и да се прилага най-успешно моделът на обществена-та организация на директната демокрация, характерен за Атинската полития.

Хиподам е предугадил и появата на механизмите на Всеобщите избори, които не се практикували в Атина. Той ги определял като аристократичен начин за подбор на властващите. В неговите трудове за първи път се по-сочва най-характерната разлика между обществения строй на гърците и този на персийците. Гърците, считал Хиподам, живеят като свободни хора, затова и градивни-те сили, произтичащи от активните начала в обществе-ната система, имат простор за едно успешно разгръщане на реда в нея. Докато азиатските нрави на персийците ги поставят постоянно в положение на едно сляпо подчине-ние и преклонение пред а в т о р и т е т а на управляващия мо-нарх, което подтиска градивните активни сили в обще-ството .

Заслуга на гърците е и осъзнаването на значението на закона в обществената организация, едно отражение на тяхното виждане за е с т е с т в о т о на реда в самата приро-да. Горещ защитник на законовата уредба бил Перикъл. В дискусия с опонента му Алсибиад той твърди, че много по-удобно е да се управлява чрез закони, които всички граждани са длъжни да спазват, отколкото формулата на тиранията, при която гражданите се насилват към под-чинение пред волята и капризите на един-единствен човек

414


- тиранина. Очевидно в това той виждал и превъплъще-ние на идеята, че с в е т ъ т е устроен въз основа на универ-сални закони.

Освен вземането на управленски решения събранието в Атинската полития имало и законодателна функция, т.е. функция да създава такива закони, които били задъл-жителни за всеки гражданин. Този обществен орган на уп-равление следователно бил своеобразна смес на това, ко-е т о днес ние наричаме законодателна и изпълнителна власт.

Трябваше обаче да изминат много векове, докато чо-вечеството разбере, че в гръцката система на демокра-тично устройство на обществото има много рационални елементи.

Но да видим сега как се развиват събитията в Древен Египет, където се заражда една друга, фундаментална идея на обществено устройство, идея, която извира от динамиката на метафизичното Мислене на египетските философи от онова време.

В древноегипетското общество важна роля в управ-лението са играли общностите на египетските жреци. Западни учени и общественици, които посещават запазе-ните в Египет древни гробници, паметници, пирамиди и езически храмове, са впечатлени от разнообразието на символите, изрисувани по стените. В много от тях те виждат същите символи, знаци, описания на ритуали и др., които се използват и практикуват в някои съвремен-ни организирани групи в обществото на Запад. По всичко изглежда, че общностите на древните египетски жреци са играли важна роля в обществената организация на Дре-вен Египет, представлявайки някакво компактно, добре организирано тяло, оказващо влияние върху египетската култура дълго преди изграждането на пирамидите в Гиза. Някои историци твърдят , че тази форма на обществена организация е възникнала в митичното царство на Ат-лантида.

415


Общностите на жреците упражнявали своето влияние и контрол над обществото посредством т. нар. мистерии. Те били израз на своеобразието на метафизичните идеи на хората през онзи период, представляващи окултни тайни, базирани върху ритуални магии, подпомагащи практикува-щите ги в изучаването на технологията на властта, на при-добиването на богатства, на усвояване начините за конт-рол и въздействие над разума на хораата и народите, както и на това как да се придобие в известна степен безсмъртие.

Основното религиозно вярване в Египет било вярата в боговете Озирис и Изида. Интересно е да се отбележи, че египетското общество било далеч от идеята да възди-га своите богове до нивото на всемогъщи и мъдри госпо-дари на света. Например, Изида е била считана за символ на проституцията, която била на почит в Египет, а Ози-рис - господар на злите сили. Историкът P. К. Г. Темпъл описва съдържанието на един древен египетски папирус, в който се казвало, че Озирис е мрачен бог и че Изида е омъ-жена за този, който е „господарят, изцяло в черно". Ози-рис всъщност е бил богът на египетския подземен свят, господарят на с м ъ р т т а и ада252.

Египет е родина на някои известни символи на органи-зационната рационалност в обществото, използвани и до ден-днешен. Например един такъв символ е египетският йероглиф на „окото", изобразяващо „окото на бога Ози-рис". Този символ е възприет от редица съвременни поли-тически общества и организации. Той се намира и на дър-жавния печат на САЩ, който е репродуциран върху всяка американска банкнота от един долар. Каква всъщност метафизична идея е вложена в този символ?

Може да се каже, че една от идеите, залегнали в осно-вата на въпросната символика, е израз на още по-древни схващания за особената роля на „тайните общества" в организацията и управлението на обществото като ця-ло. Някои историци твърдят , че свръхсекретни общест-ва, по-висши от всякакъв друг обществен ред и организи-

416


раност, са били гръбнакът не само на древните цивилиза-ции на Гърция и по-късно на Рим, но и на цивилизациите на исляма и монголските империи. Историкът Хол нарича тези секретни общества „Орден на просветените", „Ор-ден на древните философи" и др.

Тези възгледи за обществената организация имат два основни източника, които са генератори на разнообразни метафизични идеи. Първият, това е философията на Пла-тон, който изгражда представата за държавата, органи-зирана чрез управление на групата на мъдрите (или още на философите). Древногръцкият философ е вярвал, че мъд-рите са една специална раса и за да принадлежи на нея, е необходимо човек да развие съзнанието си до степен на „просветена" интелигентност. Гърците са считали, че самото раждане на човека е случайност, тъй като хора-та се раждат с различни раси и националности, в зависи-мост от законите и традициите на съответното поко-ление. Но човек може да промени съдбата си, отстраня-вайки последиците от тази случайност, след като се просвети и получи правилна насока във възпитанието и образованието си. Така неговият интелект може да се превърне в своеобразен „просветен" интелект, вън от на-ция и раса в конкретния смисъл на думата, променен в смисъла на една интернационална раса и нация, наречена „групата на мъдрите" (или на философите). Тази група ще организира бъдещата „философска империя", в която оби-чайните вражди и конфликти между народите няма пове-че да съществуват. Мъдростта на управниците ще нап-рави невъзможни вековните стълкновения между хората и народите, които са били основната причина за страда-нията и нещастията им25'.

Учени като Хол твърдят , че корените на тези идеи се крият в историята на древната Атлантида, която египетските жреци разказали на Солон през 595 г. пр. н. е., докато той е учил при проповедниците от храма на Изи-да, намиращ се в Саис, Египет. Легендата за нея се преда-

417


вала от няколко поколения, докато за нея научил и Пла-тон, който я записал под традиционна за тогавашното време форма, наречена „диалог". Този диалог е известен като „Критий". Интересен е и самият разказ на Солон, в който се разкрива основната метафизична идея, повлияла особено силно на древноегипетската обществена мисъл: Проповедниците, които разказали тази история на Со-лон, го повели по дълги, изсечени в скалите стъпала, кои-то накрая завършвали в огромна подземна зала, през коя-то течали част от водите на река Нил. Групата се качи-ла в малка лодка, чиито гребци били слепи мъже, за да не виждат нещата, обкръжаващи предметите и м я с т о т о на тяхната тайна. Така те отплували към малък остров, далече под земята. На него имало две колони, направени от рядък метал, за който се казва, че е бил' orichalcum (жълта мед, пиринч), митическият лек, неразрушим ме-тал, използван от цивилизацията на Атлантида, който имал свойства, подобни на з л а т о т о - не ръждясвал и не се променял с времето. На тези две огромни, свещени коло-ни били изписани странни надписи на мистериозен език, непознат на Солон.

На Солон казали, че колоните са поставени преди хи-ляди години от един народ, изчезнал завинаги. Казали му, че мистериозните надписи върху колоните представля-в а т законите на древните хора в Атлантида, оставени там , за да направляват човечеството до определено вре-ме, когато тази цивилизация ще се възроди отново.

Според информацията, съдържаща се в текстове -те върху колоните, в момента на своето най-високо ниво на развитие (т .е . около 10 000 години преди време-то на Солон) Атлантида била управлявана в пълна хар-мония и стабилен ред от едно сдружение от десет кра-ле, известно к а т о Атлантическа лига. Седем от тези крале управлявали седемте острова, които всъщност са съставлявали това , което се наричало „конти-н е н т ъ т Атлантида" . Другите трима крале на Атлан-

418


шическата лига управлявали останалите т р и конти-нента: Европа, Азия и Африка.

Веднъж седемте крале от лигата решили да завладе-ят останалите три континента. Те превзели Гърция и цяла Европа. Това явно нарушаване на атлантическите закони разгневило централното божество Зевс. За една нощ богът направил така, че целият остров Атлантида с около 6-те милиона жители да потъне 8 пристъпа на вълните на Атлантическия океан.

Всъщност 8 Библията, 6 древновавилонската леген-да за Гил Гамеш, в паметниците на почти всяка цивили-зация, в легендите и в древните предания, има нещо общо и това е сведението за всемирния потоп254.

Много историци са на мнение, че древната легенда за Атлантида е подтикнала появата на идеята за „идеално-то бъдещо правителство на земята", което по подобие на Лигата на десетте крале на Атлантида ще организи-ра народите по света в единно коопериращо съдружие, ко-е т о е естествената и правилна форма на човешко управ-ление. Чрез него хората ще забравят за злините на война-т а , на престъпленията и за бедността. Единното управ-ление на света е една добра идея, която извира от специ-фиката на философските разбирания на древните. С ней-на помощ ние бихме постигнали по-добър начин на живот. Легендата за Атлантида е прототипът на модел за та -кова правителство, което е съществувало в древността, но е било разрушено от егоизма и невежеството на хора-т а . Много хора днес по земята вярват в тази древноеги-петска идея, която произтича от трагедията на една ци-вилизация, разпаднала се в океана на човешките глупости и съмнения, но която отново ще се появи под формата на идеалната Платонова философска империя, управлявана от групата на посветените мъдреци. Така Египет става родина на другата голяма философска идея за устрой-с т в о т о на обществото, предопределила хода на значи-телна част от световните събития през вековете.

419


Своеобразието на гръцката метафизична идея, залег-нала в основата на древногръцкото разбиране за устрой-с т в о т о на обществото, изпъква най-вече от това, че гърците са имали възможността да наблюдават и срав-няват едно огромно количество обществени устройства и така те са могли да съставят своята изчерпателна класификация. Аристотел създава социалната философия въз основа на богатия емпиричен материал от изследва-нията и наблюденията на 158 различни държавни устрой-ства, които той и неговият ученик Теофраст успяват да направят.

По-късното развитие на идеите за обществено уст-ройство, възникнали в Римската империя, обаче се офор-м я т в условията на еднообразието на нейното държавно устройство, което е било едно и също по характер във всички области на тази огромна обществена система.

И з т ъ к н а т представител на римската социална мисъл е Полиб (201-120 г. пр. н. е.). Характерна за него фи-лософска идея с метафизичен оттенък е било разбиране-то му за доминиращата роля на силните и добре органи-зираните структури в устройството на света. Това По-либ изразява чрез преклонението си пред победителите във войните, които води Рим, често издигани начело на империята. Организацията на римската държава той оп-ределя к а т о смесен тип - от една страна, силата и мощ-та на добре организираната военна сила на Рим, която би-ла подчинена на в л а с т т а на силните личности в редовете на патрициите, а от друга - една силна и блестяща арис-токрация, една могъща организация, една традиция, коя-то не е рутинна, едно силно развито чувство за практич-ност и морал, един дух на дисциплина, който удвоявал ес-т е с т в е н а т а физическа сила на римляните.

По своя стил на мислене Полиб е типичен историк. В историческите му описания обаче за първи път се появя-в а т идеи и разсъждения върху различните форми на трансформиране и промяна на общественото устрой-

420


ство, което е реален напредък В социалната наука. Но В неговите мисли няма и помен от богатия фактически ма-териал, от анализите, основани на сравненията, които правят гръцките мислители Аристотел, Платон, Теоф-раст и Хиподам.

Във философията на Полиб за първи п ъ т се появява идеята за обединението на сродни социални структури, което явно е израз на голямата метафизична идея за единството и унификацията на нещата в света като ця-ло. Според Полиб римският социален модел обединява В едно принципите на т р и т е осноВни политически систе-ми: монархията, аристокрацията и демокрацията, обеди-нени по един тВърде съвършен и удовлетворителен начин. Това т о й нарича „смесен режим", който е предназначен да съедини в единно цяло системата на множество градове-полиси, разпръснати по необятната шир на империята, които в своето отделно и независимо съществуване чес-то достигат до фатална безизходица и разпад. „Смесени-ят режим" в Римската империя има предимството да за-пази от такава фаталност в еволюцията им отделните разпокъсани градове.държави. В сложната обединена сис-тема възникват нови сили, които имат по-големи шансо-ве да о т с т о я т на неумолимия ход на нещата, на промени-т е , описани още от Хераклит в прочутата му фраза: „Всичко тече, всичко се променя". Всяка организация, кол-кото и добра да е т я , притежава свойството да се про-меня, да се преражда, тъй к а т о тя В себе си Винаги носи и принципа на своята смърт.

Полиб отрежда също главна роля на монархията, в чи-я т о форма той вижда ясно въплъщението на гръцкия иде-ал за обществено устройство, отреждащ първостепенно значение на личностното управление. Монархията според него е управление на един човек, упражняващ властта единствено в общ интерес, с правдивост и доброжелател-ност. Падението на кралете-монарси обаче е неизбежно, ако властта се използва дълго и неограничено.

421


Друг известен мислител и философ в Рим, изказал по-лезни идеи по социалното устройство, е Цицерон. Той смята, че добрата форма на управлението може да бъде дело само на добронамерени хора. Това означава, че дела-та в една огромна обществена система, каквато е Римс-ката империя, могат да вървят добре, само ако импера-т о р ъ т е мъдър и прозорлив човек. „Тези, които са начело на градовете - казва Цицерон - прехвърлят своята мъд-рост и върху тези, които с т о я т , далече от обществени-те дела". За Цицерон „градът" е олицетворение на съвър-шенството на общественото устройство, което отра-зява, повтаря или копира устройството на съвършения около нас свят.

Обществото к а т о цяло и социалната мисъл в част-ност по времето на Цицерон, обаче не са подготвени да определят ясно и точно механизмите и начините как да се осигури въздигането на достойни хора по върховете на властта . Този въпрос остава о т к р и т през вековете, а в самата Римска империя той се решава хаотично -случайността във висшата власт е често причина за ог-ромни напрежения, на които историята на Рим не-веднъж е свидетел. Недостойните и слаби императори са сваляни със сила и кръв, а умни императори са били на почит и са оставяли трайни следи в Голямата история на Човечеството.

Интересни схващания Цицерон е имал и по правните проблеми на обществото. Той вижда правния закон като продължение на естествения природен закон. Правосъди-е т о за него е като самия град, с естествен характер или с рационална същност, подобна на рационалността на природните закони. „Съществува един истински закон -това е рационалното право, съобразено с природата, разпространено над всички живи същества и винаги в съг-ласие с нея самата". Така вижда Цицерон характера на ес-т е с т в е н о т о право, както и ролята на правосъдието, ко-е т о произтича от него.

422


През разглеждания период В разВитието на общест-веното мислене Влияние от страна на християнството не е имало, тъй к а т о В исторически план то още не се е появило. Неговото влияние започва да се чувства осеза-телно едва през Средновековието. Навлизането на хрис-тиянството в човешката култура е важен и многостра-нен процес, който внесе съответно изменения както В структурата на метафизическото социално мислене, та -ка и в произтичащите от това отражения върху общест-веното мислене на хората. Става дума за една изключи-телна по сВоите мащаби и Влияние Върху човешката ду-шевност революция, която много често се игнорира от историците на науката.

Християнската революция се характеризира с ради-кална модификация на доминиращото дотогава виждане, че човекът има пряко отношение към божественото на-чало на нещата в битието, че той самият може да бъде или някога е бил член на близкото до бита му съобщест-во на божествата и най-вече на Централното божество, какъвто е Зевс при гърците и Юпитер при римляните; че отношенията между него и божественото са близки и често дори непосредствени. Религиозната философия на езичниците е своеобразна форма на натурализъм в систе-м а т а на религиозното мислене, което изцяло се отхвър-ля от християнската религия. Християнството поставя Бога извън видимата природа и над нея. На м я с т о т о на митологията то поставя метафизиката като основа на религиозните виждания, които вече се разпростират отвъд и над сетивния свят на човека. Бог следователно не може да бъде нещо, което е видимо, осезаемо или дос-т а т ъ ч н о за човешкия опит. Идеята за Бога принадлежи единствено на чистия разум и произтича от него. Бог е винаги преди и вън от всякакъв опит.

Християнската революция променя радикално и смисъла на знанието в науките за обществото и хумани-тарните дисциплини. Докато при древните гърци и рим-

423


ляни общественото мислене е предимно организационно насочено, целящо намирането на по-съвършена, рационал-на форма на обществено устройство, за християните търсенето на съвършени организационни структури се измества на заден план, отдавайки по-голямо значение на духовните и моралните аспекти и ролята им в усъвърше-нстването на обществото. Така постепенно се оформя и виждането, че знанието за обществото се отнася до вре-менното, относителното, несъщественото, докато ре-лигията изисква занимания с проблемите на вечното, ду-ховното, непреходното. Въпреки това, християнството допринася съществено за развитието на конкретната обществена мисъл. То става причина за въвеждането на нов тип социални отношения, които обуславят превръ-щането на традиционното безразличие и игнорирането от страна на хората на обществените явления и проце-си, превръщайки го в процес на обособяване на философс-ката идея за дуалността (двойствеността) на духовно-то и преходното не само к а т о принцип в живота на о т -делния човек, но и к а т о принцип на колективната органи-зираност. По този начин християнският морал и религия се превръщат в една от най-важните спойки и източници на градивна енергия в обществените отношения, които нямат равни по своята ефективност.

Християнският морал и чувството за справедливост и любов към ближния изиграват решаваща роля в прогре-са на общественото устройство в Западна Европа, къде-то християнството е прието като основна религия. То съдейства активно за изясняването на някои фундамен-тални противоречия в древната организационна система на монархията, което по-късно се превръща в основен фактор при налагането на обществената форма на де-мокрацията. Тази система, бидейки по-късно пречупена през призмата на християнския светоглед получава свои-те по-съвършени форми в сравнение с модела на древните гърци именно в рамките на християнската цивилизация

424


на Запад, откривайки п ъ т за най-успешното, най-интен-зивното и най-динамичното развитие на човешкото об-щество, което някога историята е познавала.

Този важен и интересен процес и интересен процес за-почва с едно събитие станало през XIII в. в Англия. Много-вековният опит в прилагането на основния модел за обще-ствено устройство - монархията - показал редица недос-татъци, най-вече по отношение на грубото потъпкване на морала и справедливостта в човешките отношения, осно-вани на законите на християнството. Събитието станало през 1215 г. по времето на управлението на крал Джон, ко-гато се подписва един важен документ, известен в истори-я т а под названието „Магна Харта". Това е станало на по-ляната Рънимийд и е свързано със събития, които засягали отношенията между английските феодални владетели, на-речени барони, и английския крал. Аз лично имах възможно-с т т а да „прелистя" този важен документ с помощта на усъвършенстваната дигитална техника за прочитане на важни документи, с която разполага лондонската „British Library", където въпросният документ се съхранява.

Бароните се бунтували срещу грубите нарушения на правото, тъй като според тях кралят нарушавал тради-ционните феодални закони, които по традиция им давали значителни права и автономия.

Крал Джон отхвърля техните претенции и те в от-говор събират войска, която побеждава силите, подкре-пящи упорития монарх. Така бароните го принуждават да подпише Магна Харта, която съдържала 64 члена. В общи линии този документ уреждал справедливо правата на благородниците-земевладелци (бароните) и църквата.

Много от клаузите на този документ обаче по-късно започват да се прилагат и по отношение на всички граж-дани на Английското кралство, а други залягат в основа-та на правната система на страната.

Според Магна Харта кралят е длъжен да се съветва с благородниците и да иска тяхното съгласие по най-важни-

425


me въпроси на държавата и най-вече по въпроса за налага-нето на данъци. През следващите векове постепенно на тази основа се оформя и с т а т у т ъ т на органа, наречен парламент, който представлява интересите на народа и без чието съгласие не можело да се приемат закони или да се налагат данъци. Гаранциите за спазване на процесуал-ните изисквания и гледането на делата от съд със съдеб-ни заседатели също водят началото си от постановките и клаузите на Магна Харта.

По същество Магна Харта представлява своеобразен правен документ, който предшества съвременните конс-титуции. Правата на феодалите-благородници, постано-вени първоначално в него, постепенно еволюират в права на обикновения човек, процес, продължил векове наред. Ес-тествено, въпреки официалния характер на този своеоб-разен обществен договор, абсолютната монархическа власт на английските крале не позволява той да се прила-га, винаги когато това било необходимо. Едва след Вели-ката социална революция от 1688 г. в Англия се утвъ-рждава формата на конституционна монархия, в която парламентът играе ролята на Върховен законодателен орган. Трансформирането му обаче в една по-широка представителна и демократична институция продължи-ло повече от с т о години.

Всички тези факти показват красноречиво, че хрис-тиянският морал и силното чувство за справедливост, произтичащо от него, са изиграли решаваща роля за въз-никването на най-широко разпространената днес форма на социално устройство, появила се именно в недрата на християнското общество на Англия, нещо, което не се наблюдава никъде другаде по света, където религиозните системи се изграждат на основата на други религиозни принципи и закони.

Системата на абсолютната монархия преминава през няколко етапа на развитие. Първият етап е пър-вичният модел на монархизма, който е известен к а т о

426


„княжески". Той е пряко продължение на гръцкия модел на този обществен строй. Княжеският абсолютизъм е тясно свързан с висшата църковна власт, от която та -зи форма на в л а с т т а често зависела или е била длъжна да се съобразява с нея. Много от значителните събития, станали през тази епоха на абсолютизма, са свързани именно със съдбата, нравите и желанията на висшите християнски духовници, управлявали католическата църква, от благоволението на които често зависела съд-бата на самите крале, на т о в а дали да има война, или не, дали да има обединение, или разделение на големи или малки народи и т. н.

Вторият етап е „класическият абсолютизъм". В не-го могат да се посочат особености к а т о наличие на правни елементи, теократични мотивации и др., родени от специализираната насоченост на някои от функци-и т е на абсолютната форма на монархията, много от които показват явни отклонения от християнските норми и морала.

Т р е т и я т етап е „просветеният абсолютизъм", в който все по-голяма роля започват да играят качества-та на отделните монарси, засилвани от едно грижливо и внимателно организирано възпитание на бъдещите вър-ховни наставници на нациите. Такъв е в известен смисъл и характерът на съвременната форма на монархията в Англия.

Въпреки очевидния напредък в развитието си тази форма на монархическо управление навлиза в стадий на непреодолима криза, изходът от която е намерен от ед-но своеобразно философско движение, възникнало и разви-ло се в Европа през XVII - XVIII в. Това е философската школа на Просвещението.

Основни представители на това философско движе-ние са англичанинът Джон Лок и французинът Шарл де Монтескьо. Лок отхвърля твърдението, че властта и особено монархията са присъщи на Божествения ред в

427


устройството на света и по този начин отрича техния абсолютен характер. Вместо това английският философ въздига в ранг на божествено, т.е. в ранг на някаква нова форма на абсолютното в обществените отношения, ес-тествената свобода на хората, тяхната свободна воля и произтичащите от нея основни права - правото на жи-вот, правото на собственост и правото да владеят пло-довете на собствения си труд.

Според Лок тези права и свободата на хората могат да бъдат гарантирани, ако между управляваните и управ-ляващите в обществото бъде сключен договор. Всяка власт може да се упражнява единствено със съгласието на подвластните и това трябва да бъде скрепено с офи-циален документ, постановяващ както законите, които гражданите се задължават да спазват, така и правото на властта да създава закони в името на общото благо. Лок приема, че когато властта действува беззаконно, в нару-шение на основните права и свободата на хората, те имат право да свалят режима и да установят нова власт, подчинена на същите принципи. Такава форма на общест-вено устройство се нарича република.

Тези философски идеи на Лок са известни в науката като теория за естественото право. По същество тя внася радикални промени в системата на метафизичното мислене на хората, обуславящи нов специфичен кръг от разбирания за начина, по който обществото трябва да бъде устроено. В известен смисъл новите идеи са продъл-жение на вижданията на древногръцките мислители. Но-вото в тази теория е поставянето на обикновения човек и неговите потребности в центъра на вниманието. Такъв е стилът на мислене, характерен изобщо за епохата на Просвещението, затова той се нарича още философия на хуманизма. Тази философия в известен смисъл отразява основната идея на неоплатониците за ролята на актив-ните начала в устройството на света и обществото. Лок фактически конкретизира модела на активните на-

428


чала, асоциирайки го с най-разпространената и типична активна сила в социалната система - човека.

Теорията на Лок намира много последователи в целия свят. Такива са Жан-Жак Русо във Франция, Дейвид Хюм в Шотландия, философът Кант в Германия, политичес-ките водачи Томас Джеферсън и Бенджамин франклин в Америка.

Съществен принос в теорията на естественото пра-во прави френският философ и политолог Шарл де Мон-тескъо. Той също вярва в републиканското управление, ос-новано на съгласието на управляваните. Монтескъо обаче отхвърля модела на демокрацията вероятно под влияние на авторитета на най-великите философи от древност-т а . В своя известен труд „Духът на законите" (1748) Монтескъо развива и довежда до завършен вид идеята на Лок за разделението на властите. Разделението на влас-т и т е на съдебна, законодателна и изпълнителна е необхо-димо условие за равновесието в обществото, обезпечава-но от балансираното действие на различните центрове на върховната власт, която е една ясна алтернатива на абсолютизма на върховната власт при монархията. Ба-лансът на т р и т е основни власти тук се разглежда като гарант на основните свободи и права на гражданите. Го-лемите беди, които създаде в обществото абсолютната форма на монархията, се дължаха на това, че центърът на властта т а м бе само един. Равновесието в този случай е невъзможно по принцип, защото самият а к т на уравнове-сяването изисква наличие най-малко на две страни, участ-ващи активно в процеса. Наличието на повече независими един от друг центрове на властта отстраняват опасно-с т т а от злоупотреби с нея, нещо, което бе възможно, ко-гато тя бе съсредоточена в ръцете на един монарх. В та -кава система възникват взаимни регулативни връзки и контрол, така че, ако някой от центровете се опита да превиши своите права и да наруши закона, то реакцията на другите би го възпряла от такива действия.

429


Идеите на Д. Лок и Ш. Де Монтескъо спомагат мно-го за изграждането на философските и правните основи на американската конституция. Тя е първата в света писана и приета под формата на официален документ конституция, в която идеите на тези философи се реа-лизират в явен вид чрез постановяване разделението на висшата власт между президента, Конгреса и съдебни-те органи.

Историята на появата на този изключителен по сво-е т о значение документ е следната: В годината на Вели-ката френска революция - 1789 г., се случват две много важни за развитието на световната демокрация съби-тия. На 26 август е прокламирана френската Декларация за правата на човека и гражданите, а на 25 септември става известна американската Декларация за правата.

Американската Декларация за правата представлява формална конституционална декларация с претенцията на законодателен акт , посредством който правител-с т в о т о определя основните права и свободи на своите граждани и същевременно осигурява тяхната защита от произвола или изменчивото по своя характер вмешател-ство на властта , която е склонна често да не съблюдава своите пълномощия.

От друга страна, по времето на Американската ре-волюция от 1776 г. Франция е център на идеите на Прос-вещението и наред с това най-могъщата и влиятелна ев-ропейска монархия. Въпреки че по това време франция се управлява от кралската фамилия на Бурбоните, от коя-то е и мекушавата и безволева фигура на крал Луи XVI, френските власти сключват военен договор за съюз с не-покорните американски колонии, насочен срещу общия им враг - Англия.

Както в много други случаи, т а к а и във Франция от онази епоха липсата на качества от страна на върхов-ния монарх е станала причина за злоупотреба с абсо-л ю т н а т а власт. Това се изразява най-вече в грубото

430


потъпкване на християнския морал и принципите на християнско учение. Р а з т о ч и т е л с т в о т о на Версайския двор, лекомисленият и свързан с огромни разходи жи-вот , който водят монарсите и техните приближени, с т а в а т повод за възникването на озлобление и нена-вист сред обикновените вярващи в католицизма фран-цузи, подсилвано, от една страна, от т я х н а т а традици-онна ненавист към чужденците, насочена в случая към австрийката Мария-Антоанета, съпруга на Луи XVI, а от друга - от несгодите, настигнали ги по времето на абсолютизма. Въпреки т о в а икономическото положе-ние във франция по онова време не е било критично, хо-р а т а били сравнително задоволени и щастливи. И въп-реки това революцията избухнала.

В очите на френските критици на кралския режим Америка олицетворява идеала на Просвещението за сво-бода от цензура, за естествени права и рационално преу-стройство на властта .

Няколко години по-късно американците също подкре-пят първите стъпки на френската революция: щурмува-нето на Бастилията, свикването на Генералните щати, създаването на Националното събрание - Конвента. От-ношенията с Франция обаче се развалят след екзекуцията на Луи XVI и отхвърлянето на християнската католи-ческа религия. Американците не одобряват и кръвопроли-т и я т а , допуснати в започналия в страната революционен терор. По-късно те се обявяват и срещу агресията на Франция под ръководството на Наполеон, насочена сре-щу европейските държави. Това било и причината те да не подкрепят подготвяната от френския император во-енна инвазия на Британския остров. Оставен на собстве-ните си сили, сам срещу обединените военни сили на Евро-па, Наполеон накрая претърпява своето поражение при Ватерлоо, нанесено му от обединените англо-германски войски под ръководството на англичанина Уелингтън. Преди това победата обаче е обезпечена до голяма сте-

431

Божидар ПалюихеВ

пен от технологичното превъзходство на английския во-енноморски флот, който под ръководството на адмирал Нелсън нанася съкрушителен удар на ръководената от безволевия и психически неустойчив френски адмирал Пи-ер Виленьоф френска флотилия. Тези събития са съдбо-носни за Европа и света. Те откриват пътя към налага-нето на демокрацията и в останалия свят. Тези събития, от друга страна, демонстрират и силата на нациите, ко-ито изграждат своята международна политика на база-та на християнските принципи на любовта, смирението и мирното съжителство с ближния.

Зараждащата се политическа опозиция в САЩ начело с Томас Джеферсън обаче продължава да подкрепя френс-ката република. Получава се така, че най-напред френски-те реформатори идеализират Америка, а по-късно, през 90-те години на XVIII в., американската политическа опо-зиция идеализира франция.

За първи път във възрожденската история на Европа правата на човека се приемат в Англия през 1689 г. в ре-зултат на „Великата революция" през 1688 г. Англия е първата държава, в която се отменя абсолютизмът ка-то форма на властта и се установява първостепенната роля на парламента. Едновременно с това се провъзглася-ват основните права и свободи, в които влизат и индиви-дуалните права. Това е завършекът на един дълъг процес, започнал през 1215 г. с приемането в английското обще-ство на документа „Магна Харта", след което идва „Пе-тицията на правата" от 1628 г. и завършва с приемането на известния „Bill" (списък) на правата на човека, приет през 1689 г. Този списък е послужил за образец на доку-мент, приет по-късно и в щата Вирджиния през 1776 г. Той е залегнал в основата на американската конститу-ция и преди всичко в двете първи поправки към нея, прие-ти през 1791 г.

Този модел на обществено устройство отразява в из-вестен смисъл характера на метафизичната идея, стоя-

432

ФИЗИ,КА НА БОГА 6

ща в основата u на фБ. В лицето на тази нова теория християнският светоглед получава едно особено ясно и категорично потвърждение к а т о основен претендент за оформянето на ТВИ в системата на метафизиката. Спо-ред тази идея Великият и Личностен Бог управлява све-та на две основни нива - информационно-енергийно и ве-ществено-енергийно. Първото ниво представлява духов-ната основа на света, к а т о неговите закони определят общия замисъл на Бога, управляващ творението Си чрез Словото и Мисълта. Второто ниво определя конкретни-те измерения на този замисъл чрез е с т е с т в о т о на при-родните закони, които ние добре познаваме. Този модел, както вече подчертахме в един от миналите параграфи, наподобява модела на американската конституция, коя-то съдържа само седем члена, постановяващи най-основ-ните човешки права и принципите на държавното управ-ление, основани на идеята за разделението на властите. Въз основа на тези седем много общи принципа и извест-ните поправки към тях и най-вече първите десет поправ-ки, извършени през период от 200 г., не могат да се взе-м а т решения по конкретните правни ситуации, затова се налага допълнително законодателство, конкретизиращо реалните обществени взаимовръзки. К а т о цяло америка-нската конституция гарантира свободата на основните елементи на обществото - човешките индивиди - с кое-то се гарантира и равновесието му като цялостна систе-ма. С такива закони обаче не могат да се контролират и обясняват конкретните факти и явления. Следователно, тези седем члена и поправките към тях играят ролята на своеобразен предзакон, който не обяснява конкретните неща, а създава предпоставки за формулирането на други закони и принципи, които вече могат да обясняват и уп-равляват конкретните неща. Тъкмо такава е картината на света, описвана от фБ. Първото ниво на устройство е нещо като духовен фундамент, описван от законите на торсионното взаимодействие, което Бог използва, за да

433


зададе общия Си замисъл за творението, конкретизиран на второто ниво, съответстващо на природните физи-чески закони. Така че законите, които откриваме днес на информационно-енергийно ниво, съставляват непоклати-мия фундамент на равновесието на света. Тази идея оп-ровергава надеждите на традиционните материалисти да намерят окончателното обяснение на хармонията на света единствено и само въз основа на набора на извест-ните природни физически и химически закони.

Списъкът на правата на човека, залегнал в основата на американската конституция, е продукт преди всичко на англо-саксонската философска система на социално и правно мислене. Той е послужил като източник на един ка-чествено нов и значим за цялото човечество документ -Всеобщата Декларация за правата на човека - утвърдена от ООН през 1948 г. Той е в основата и на всички модер-ни демократични конституции, действащи понастоящем по света.

Този списък остава и до ден-днешен основен източник за решения в практиката на защитата на правата и сво-бодите на хората във връзка с изменението характера на политическите и социалните процеси, като например по-явата и утвърждаването на модела на информационната икономика, който поставя проблема за по-нататъшното развитие на тези права под формата на право на инте-лектуална собственост, или к а т о например проблемът за с т а т у т а на изостаналите и бедни народи по света и тяхното сравнително неизгодно положение в рамките на обединяващия се под егидата на гореизложените принци-пи свят. Неравнопоставеността на държавите в иконо-мическо отношение създава редица трудности, които' по-казват в известен смисъл и ограничената валидност и на тази система на социална организация.

Списъкът на правата на човека има и важно полити-ческо значение. На първо място това са широките въз-можности, които той предоставя за мотивация в перио-

434


gu на широкомащабни и коренни промени в обществото. Могат да се посочат два основни модела на радикални из-менения в социалната система, имащи политическо зна-чение, произтичащо от прилагането или неприлагането на тези права:

Дълбоките промени в обществото се провеждат в ус-ловия на обединение на участващите в тях сили.

Такъв е случаят с американската революция от края на XVIII в., довел до създаването на Съединените амери-кански щати. Обединителната идея в този случай произ-тичаше от характера на човешките права, залегнали в американската конституция, която създаде политическа основа за обявяването на независимостта. Отхвърляне-то на задълженията към метрополията в Англия стана възможно въз основа на закон, отричащ правото на анг-личаните да получават данък от колониите в Америка поради тяхното физическо отсъствие на територията, на която се създава общественият продукт, обложен с този данък (известния принцип на присъствието).

Това обединение на нацията около закон, произтичащ от правата на човека, е може би главната причина за пос-тоянния прогрес и напредъка на американската цивилиза-ция по пътя на демокрацията, който продължава и до ден-днешен.

Промени в обществото се извършват в условията на дълбоко разцепление и разединение на нациите, което води до един дълъг период на неопределеност, деструктив-ност и конфронтация в обществото, често придобиващи формите на агресивност спрямо съседните народи. Такъв е случаят с великата Френска революция от 1789 г., дове-ла до премахването на абсолютната монархия.

Подобна е картината и в българския политически живот след 10 ноември 1989 г., в която ясно пролича неу-мението на нацията ни да се обедини около силите, носи-тели на новите политически идеи.

Вероятно и по-посредствените достижения по пътя

435


на демократичното развитите някои страни дължат именно на този модел на радикални изменения в общест-вото, който най-често е резултат от непоследователна политика в областта на човешките права.

Предимствата на англосаксонския модел, основан на двустепенната структура в конституционното изграж-дане на социалната организация, се демонстрира най-вече по време на кризисните периоди в човешката история. Такива периоди представляват например двете големи световни войни през XX в. и голямата икономическа кри-за в края на 20-те години. По време на тази криза възник-в а т проблеми, свързани с всеобщия банкрут на предприя-т и я т а и банките, както и с неимоверното увеличение на безработицата. Милиони хора едновременно губят рабо-т а т а и домовете си. В Америка, където кризата е най-силно изразена, президентът Франклин Д. Рузвелт пред-лага нов подход (new deal) към социалната организация, в който обаче се запазва основният американски консти-туционен модел. Идеята е да се съчетаят засиленият контрол от страна на държавата с положителните каче-ства на демократичната система. Този модел представ-лява конструктивно развитие на метафизичната идея, която породи англосаксонския модел, основан на човешки-те права, модел, който отговаря по дух и на философска-та идея, заложена във фБ. Личната инициатива на хора-та бива насърчавана по различни начини, като се достига едно наистина разумно, балансирано съчетание на свобод-ната човешка инициатива с ограниченията, произтичащи от държавната намеса в икономиката. Така се ражда и известната сентенция, че икономическата криза може да се разреши от бизнесмените, а не от политиците. В 'то-зи период се заражда и идеята за управление на нуждите и потреблението на хората, която даде отлични резулта-ти в следвоенния период. В резултата на тази инициати-ва САЩ се превръщат в течение само на няколко години в най-голямата икономическа сила на света.

436


В страни к а т о Германия, Италия и Русия с проблеми-те на икономиката през същия период се заемат полити-ците. Свободата на хората е подтисната до максимум, за да се даде воля и простор на действията на диктато-рските режими на управление. Системата на организация тук е едностепенна, подобна на механистичната карти-на на света, стремяща се да обясни Вселената като ма-шина, действието на която се подчинява единствено и само на природните механистични закони. Това предим-ство на демократичните държави особено силно се проя-вява в периода между двете световни войни. Тяхната по-адекватна система на организация, отговаряща най-доб-ре на замисъла на Великия Творец на Вселената, ги напра-ви победители в последвалия военен конфликт. Само Ру-сия оцеля, но кризисните явления в нея се проявиха 40 го-дини по-късно.

Дотук ние направихме един панорамен исторически обзор на ролята на метафизиката в развитието на есте-ствените и хуманитарните науки. Извлечени са важни из-води, които ние считаме, че могат да намерят по-на-т а т ъ ш н о приложение в изследването на деликатния про-цес на прехода от метафизичното мислене, обуславящо частнонаучното знание към метафизичното мислене, обуславящо самото религиозно знание. Такъв опит ще направим В следващата глава.

437


ГЛАВА ТРЕТА. Преход от метафизика към религия. Проблемът за

трансцендентната всеобща истина в светлината на анализа, направен в книгата. Християнската теис-тична философия - най-изявен претендент за такава истина. Особеностите на системата на метафизично-то познание от новата гледна точка. Опит за логичес-ко обосноваване на религиозното познание. Смисълът на различните подходи и вярвания в системата на християнството и другите религии.

§ 2. 3. 1. Аргументи и доводи в полза на идеята за ед-но по-тясно сближаване между религията и науката. Ос-нование за структурирането на метафизичното позна-ние) произтичащо от изводите, направени в книгата. Опит за обосноваване на идеята за съществуването на трансцендентна всеобща истина.

Един от най-важните изводи, произтичащ от анали-за, направен дотук, е промяната в разбирането за ясно-то разграничение между научното познание и метафизи-ката. В традиционното виждане по този въпрос науката обхваща всичко, което се отнася до познание на сетивно-то многообразие или на подредените негови форми, въз-никнали върху нещата, които ни дават специфичните свойства на чистите понятия на разума. Всички те имат някакво отношение към опита. Метафизиката в този смисъл се разглежда като заложба и стремеж на ра-зума ни да опознае абсолютното, безкрайното, недости-жимото. Това естество води до излизане от всеки въз-можен опит.

От анализа, направен дотук в тази книга, става ясно обаче, че метафизичното знание не може да се разглежда като една напълно независима, откъсната и своеобразна

438


област, В която се оперира единствено и само с непроВе-рими В опита истини. В просторната панорама, която направихме Върху историята на естествените науки, стана ясно, че МБ играе особено важна роля в изгражда-нето на подредените, организирани форми на т. нар. чис-ти понятия на разума. От друга страна, оказва се, че е възможно достигането по метафизичен п ъ т до истини, които са опровержими или потвърдими от опита, както и обратното - от опитно проверимото знание могат да се извеждат истини, които имат определен метафизи-чен смисъл. Ние се уверихме в това след анализа на проб-лемите, свързани с изследване сВойстВата на молекула-та на ДНК, когато частнонаучният проблем по изучава-не на най-новата структура придоби неочаквано смисъл на метафизична истина, интерпретирана като наличие на разумен замисъл в нейното устройство. И обратно-то , твърденията за евентуално възможен синтез по хи-мичен п ъ т на сложните органични молекули, в това чис-ло и на ДНК, би имало далеч отиващи последствия за са-м о т о метафизично познание.

По този начин в системата на метафизиката се откроиха два фундаментално различни пласта - едини-я т , свързан с кръга на метафизичните истини, които влизат в тясно взаимодействие с частнонаучното поз-нание, обладаващи изброените по-горе качества и втори-я т , свързан с кръга на метафизичните истини, образува-щи висшата сфера на представите ни за абсолюта, за Бо-га, както и за нещата, които определят подредените ра-ционални форми на чистите понятия на разума. ОсВен т о в а в сферата на метафизиката ние открихме действието на принципа за минималната метафизична натовареност на научното познание, който улеснява на-шите преценки за качествата на различните метафизич-ни истини. Всички тези достижения, станали възможни от подробния анализ, който направихме В тази книга, ос-

439


нован на НВфИН, ни позволяват да се ориентираме по-добре вътре в самата структура на метафизичното поз-нание, да очертаем контурите на един ясен, еднозначен и логически смислен преход от първото ниво на това поз-нание, по-тясно свързано с науката, към в т о р о т о ниво, изчистено от съображенията, свързани с въпросния ПММ, както и от съображенията, произтичащи от но-вите научни дисциплини к а т о фБ, научния креационизъм и новата теория на информацията. От всичко това ста-ва ясно, че представата за Единния и Всемогъщ Творец е логически най-правдоподобна. В това отношение моно-теистичните религии придобиват известно предимство в надпреварата за оформянето на ТВИ. Освен това, ра-ционално устроените части на реалността говорят за наличие на разум, който потвърждава юдео-християнска-та теза за Живия Личностен Бог. Анализът на явления-та в микробиологията, на квантовата нелокалност, на проблемите в ОТО и космологията, свързани с анализа на понятията за сингулярностите, на черните дупки, на особеностите на макроструктурата на разширяващата се Вселена и Големия Взрив, породил нейното разшире-ние, проблемите на АП и „тъмната" маса, проблемите на квантовата гравитация и др., всичко това показва оформянето на една нова реалност, която се описва в рамките на фБ, реалност, свързана с новата форма на материята - информационно-енергийната. От такива съображения става ясно, че съществува определена среда със специфични физични свойства, в която намират о т -ражение най-важните качества на Личностния Бог - Не-говите Мисъл и Слово. Тази среда има информационен ха-рактер, потвърждаващ християнската теза за Светия Дух, който ние имаме възможност само качествено да идентифицираме с понятието СПС, въведено в рамките на фБ. Всичко това накланя определено везните в полза на християнската теологична философия, където един-

440


сшвено се разглежда фундаменталната роля на Светия Дух по начин, който не накърнява Единството на Божи-е т о битие.

Нека припомним отделните етапи, довели до този изключително важен извод. Първо, това е заключение-т о , което направихме в книгата, че съществува ясно и определено разграничение между абсолютната рацио-налност на Бога и сътвореното, обусловено естество на човешкия разум. В този смисъл за човешката форма на рационалност картината на света не може да се предс-тави по никакъв начин к а т о една завършена във формал-но отношение логическа необходимост. Съществуват отделни сфери на логическата определеност в познание-то ни за света, където радикалните норми могат да се прилагат ефективно. Но цялостната картина на света е съществено деунификативна (подобно на отделните законодателни сфери, произтичащи от американската конституция).

В т о р о т о съображение е свързано с извода ни, че ние вече имаме достатъчно доводи да приемем невъзможно-с т т а да се изведе истината за съществуването на Бога, изхождайки единствено и само от реда, установен от природните закони. Съществува духовна сфера, която се подчинява на законите на новата теория на информаци-ята , налагащо разглеждането на основите на света в светлината на два фундаментално различни пласта - ин-формационен и физичен. Аналогията, която направихме със социалния модел на американската конституция, разкрива в известен смисъл рационалното зърно, който съдържа този модел. Идентифицирането на определена субстанция, в която се разгръщат духовните процеси и явления, е продължение на идеите на големия философ, физик и математик Декарт. Този подход, разработен с методите на новата радикална теория на информация-т а , опровергава редица традиционни теологични модели,

441


най-известните от които са онтологичният, спиритуа-листичният и грубоволунтаристичният, свързани с раз-лични религиозни традиции и философски школи. Напри-мер, привържениците на онтологичтия подход, следвай-ки учението на Аристотел, възприемат Бога к а т о вър-ховно Същество в йерархията на битието, в която вся-ко отделно ниво се стреми да постигне пълния си потен-циал. Науката е процес на рационална дедукция, чрез коя-то се постига пълнота на знанието само в отделните нива на тази йерархия, определящи е с т е с т в о т о на обек-т и т е , участващи в него. Религиозното знание в случая набляга на разумността на Бога, докато духовните ас-пекти и особеностите на контакта между Него и творе-нието се разглеждат единствено в светлината на глав-ната цел вярващият да пребъдва (т.е. да е в хармония) с Божието присъствие в света. Тази концепция се възпри-ема от римокатолическите среди на християнството и представлява сериозно доближаване на идеите, произти-чащи от фБ и близките до нея научни дисциплини.

Според спиритуалистичния подход Бог е вездесъщ, изпълващ всичко със своя Дух, а творението е Неговото тяло. Науката е процес на мистично зрение, чрез което опознаваме най-вече духовете, вдъхващи живот на тво-рението. Бог е източникът на тези непосредствени, ин-туитивни прозрения, чрез които ние имаме възможност да опознаем Неговото естество. Основната цел на вяра-та тук е пребъдването в Духа. Този подход е другата крайност, която в известен смисъл навлиза в границите на източната религиозна философия. Той е възприет до голяма степен от някои анабаптистки и пиетистки християнски общности.

Според грубоволунтаристичния подход Бог е нещо като изкусен Инженер, сътворил света, както часов-никът е дело на майстора-часовникар. Науката има екс-периментален характер и изследва механичните закони,

442


на които се подчинява световният „часовников меха-низъм". Религиозното вярване подчертава волята и мощ-та на Бога, а основно задължение на вярващия е да след-ва Неговата воля. Този подход е характерен за калвиниз-ма и някои други ранни протестантски движения.

Всички тези подходи отразяват отделни аспекти на Божието битие, които намират пълно и цялостно отра-жение в обобщаващия модел на фБ.

От друга страна, във всички анализи, направени в книгата, се открива едно системно и постоянно проти-воречие между аристотелизма, неоплатонизма и механи-цизма, от една страна, и ортодоксалната християнска философия, от друга. Метафизиката, която произтича от фБ, се съгласува много по-добре с християнската вя-ра. Идеите тук са в пълна хармония с библейските исти-ни. Например, много хора ме п и т а т дали торсионните матрици във физическия торсионен вакуум не са прото-тип на активните начала на неоплатониците, или са ана-лог на претворените Идеални форми на Аристотел. О т -говорът ми е, че не са, защото тези матрици пренасят директно информацията, произтичаща от Бога. Те зави-сят от Неговата воля. Чрез т я х Той общува както с творението Си к а т о цяло, така и с нас хората чрез ме-ханизмите в СПС, което напълно съответства на биб-лейската истина за Светия Дух. Торсионните матрици не са духове, нито души на умрели хора, те не са никаква форма на живот, каквато спиритуалистите приписват на духовете в духовния свят. Те не са и идеални форми или активни начала, съществуващи независимо от Бога. Такъв Духовен свят просто не съществува. Душата на човека след с м ъ р т т а не е форма на живот, но тя може да запази своята физико-информационна същност, дока-то не се съедини с другата физическа форма на живота -тази на възкресеното тяло, което например е получил Иисус Христос след възкресението Му.

443


Една интересна особеност, която произтича от ана-лиза 6 книгата, е дискусията за характера на Вселената 6 светлината на модела на квантовата нелокалност и резултатите от теоремата на Бел. Много учени се опитват да прилагат един чисто неоплатоничен модел на Вселената, разглеждана тя самата к а т о съзнание, ка-то информация или просто к а т о мисъл. Разглеждат иде-алните форми на мисленето к а т о форма на информация-т а , откъсната от нейния енергиен носител и съответно нейния източник. Считат , че включването на енергийния носител ще наруши основния закон за ограничението на скоростите във физическия свят. фБ се придържа към възгледа за наличието и на много фин енергиен носител, а въпросът с пределната скорост в природата тук е ре-шен по един много елегантен, математически издържан начин. фБ е единствената теория, която поставя и принципния въпрос за характера на източника на тази информация, който е Бог. Така в информационния модел на фБ се запазват всички предимства, които подчерта-ват, че т о й е една ясна алтернатива на традиционните школи на аристотелизма, неоплатонизма и механицизма. Отпадат от теорията и неприемливите за християн-с т в о т о модели на вселената-организъм, на самоосъзна-ващата самата себе си вселена, на вселената к а т о про-низващ реално всички дух, на вселената к а т о съзнание, като информация или к а т о мисъл съгласно хипотезите на Харис Уокър и Джек Сарфати, които изключват нали-чието на енергиен носител на информацията (мисълта).

Информационният модел, възприет в рамките на фБ, е една ясна алтернатива и на традиционните тео-рии на Шенън и Уайнър. Предлаганият модел на човешко-то мислене тук показва предимствата и ефективност-та на някои негеометрични методи на описание на физи-ческата реалност, което ни дава основание да говорим вече и за „информационна картина на света"109. Този мо-

444


дел има шансове да се превърне в сериозен претендент в описанието на гравитацията на едно по-фундаментално ниво, претенции за което има засега единствено тради-ционният квантово полеви подход, предлаган от Хокинг и Пенроуз, и конкурентния на т я х модел на суперграви-тацията , основан на идеята за суперсиметрията на еле-ментарните частици (т.е. моделът, обединяващ в един-на математическа схема частици с цял и полуцял спин).

В своето разширение Вселената показва необичайни свойства, които напомнят структурата на торсионни-те полета. Особеният с т а т у т в познанието, който съз-дават ограниченията, произтичащи от анализа на сингу-лярностите в ОТО, на проблема за „тъмната" маса във Вселената, на проблема за флуктуациите в нискотемпе-ратурното космическо лъчение, на информационната ед-нородност на различните части на вселената, която не може да се обясни по никакъв начин от закона за крайно-с т т а на скоростите в природата, накланят сериозно везните в полза на торсионния информационен подход. С негова помощ може да се обясни не само твърде гъвкава-та и причудлива макроструктура на Вселената, но и изк-лючително ефективната и хармонично устроена органи-зация на биологичните организми. Новият информацио-нен подход разкрива и известна аналогия между макрост-руктурата на Вселената и ефективната организация на биологичните организми. С негова помощ се изяснява, че тези две характерни творения на Бога съдържат подо-бен замисъл, но те не са тъждествени. И двете са твър-де сложно устроени и се подчиняват на двустепенната йерархия на законите в света - физическата и информа-ционната. И двете творения са принципно отворени за промени и намеса от страна на Техния Общ Творец, кой-то ги е сътворил съвсем не по схемата на една оконча-телна, формална, логическа необходимост, а е оставил „отворена" в р а т а т а за адекватно вмешателство, свър-

445


зано с упражняването на Неговата Всемогъща свободна воля. Това осигурява гъвкавост и балансираност на тво-рението, алтернатива на механистичната скованост, която ни дава картината, основана само на природните закони. Всички тези съображения ни дават основание да отдадем предпочитанието си на монотеистичните ре-лигиозни системи, в които Богът се разглежда като Жив, Личностен и Единен. Това са християнството, юдеизмът и мюсюлманството. Този кръг може да се стесни още повече, изхождайки от съображенията, кои-то изложихме по въпроса за Светия Дух, или това, което във фБ нарекохме СПС. Така единствената религия, ко-я т о отговаря на всички критерии, изведени от теория-т а , е християнството. И това е, защото само в тази ре-лигия съществува понятието за Светия Дух. В научния подход обаче няма данни, модели или формули, които да ни дават указания за характера и на т р е т и я фундамен-тален елемент в християнската религия - този на Божия Син Иисус Христос. Това можем да направим единстве-но, обръщайки се към автентичния източник на Библия-та . На този въпрос ще се спрем в следващия параграф

§ 2. 3. 2. Анализ на историческите документи и сведе-ния, съставящи текстовете на Библията. Опит за логи-ческо обосноваване на религиозното познание, което ни дава Библията. Същност на всеобщата трансцедентна истина, която ни дава християнството.

Едно всеобщо разпространено мнение сред академич-ните среди на теолозите е, че Библията може да се тъл-кува по различни начини. Това обстоятелство обаче не затруднява научния анализ на фактите , произтичащи от нея. Основен довод за това е, че самата Библия определя правилата и принципите, т .е . възможните рамки на ме-тодиката за интерпретации и логически обобщения на

446


нейните истини. Това личи от думите на богослова К. Едел: „Ако приемем, че. Бог е дал на човека Словото Си в Библията и само в Библията и че това Слово съдържа всичко необходимо за вярата, то тогава има само един правилен извод: Библията тълкува сама себе си". С други думи, ако наистина Библията е израз на Божието Откро-вение и Слово, то т е к с т о в е т е й трябва да образуват единна логически непротиворечива семантична структу-ра, въпреки тяхното разнообразие като литературни жанрове, писани от различни автори през различни епохи.

Историческият подход, който сме възприели в наше-то разглеждане, обаче налага необходимостта да спазим приетата от нас линия на придържане към новия възглед върху философията на историята, приложен в случая на религиозното познание. Затова и първият въпрос, на кои-то ще се. спрем, ще бъде свързан с анализа на цялостния т е к с т в Библията, разглеждан к а т о исторически лите-ратурен документ.

Библията се състои от две основни части: Стар За-в е т и Нов Завет. Старият Завет се състои от 39 книги, написани от различни автори в периода от около 1500 г. до около 400 г. пр. Хр. Новият Завет се състои от 27 кни-ги и послания и е написан също от различни автори в пе-риода между 40 и 100 г. след Хр. Общо Библията предс-тавлява сборник от 66 книги и послания, имащи характер на различни жанрове к а т о литературни текстове.

Старият Завет е написан на древноеврейски език за разлика от арамейския, който носи следите на езиковата култура на Вавилон, оставени през време на вавилонския плен на евреите. По времето на Иисус Христос говори-мият език в Израил е именно арамейският. Например, из-разът „еврейски език", който откриваме в Деяния на апостолите 21: 40 и 26: 14, се отнася до арамейския език, а не до еврейския. Днес арамейският език е „мъртъв" език, въпреки че някои части на Стария Завет са написа-

447


ни В оригинал на този език (някои от главите на книгите на Ездра и Даниил). Родината на арамейския език е Месо-потамия и т о й стаВа интернационален език В Древния Изток, разпространен сред народите на Вавилон и Пер-сия. Данни от Новия Завет показват ясно, че това е бил езикът, употребяван от Самия Иисус Христос. По Него-во време С т а р и я т Завет се четял Все още на староев-рейски език, който много хора не разбирали. Затова по-късно са направени преводи на Стария Завет на арамейс-ки език, известни под названието „таргуми".

Новият Завет е написан първоначално на гръцки език. Този език по времето на Иисус Христос е официален в Римската империя. Той е бил най-разпространен във всички онези области, в които Христовите апостоли и ученици проповядвали Неговото учение. Езикът на Новия Завет обаче не е старият класически гръцки език, познат от литературните произведения „Илиада" и „Одисея" на Омир, а е бил обикновеният народен гръцки диалект, из-вестен к а т о „койне", което на гръцки език означава „обикновен". Това обстоятелство улеснява значително разпространението на Новия ЗаВет сред гръкогоВорящи-те общности В Мала Азия, В Гърция и на Балканския по-луостров, от където христовото учение започнало да се разпространява и В останалия сбят.

Някои теолози, изследователи на Библията считат , че първите сведения в нея произлизат още от най-стари праисторически времена от преди потопа, т .е . преди около 6000-7000 години. По всяка вероятност най-древни-те текстове са били записани върху глинени таблички, дървени плочки, парчета варовик или керамика, пергамен-ти , приготвени от животински кожи и папируси, пригот-вени от папирусните растения, виреещи в залети от во-да почви. Най-старите папируси са намерени в Египет, родината на индустрията на тези предшестващи съвре-менната хартия средства за записване на информацията.

448


Някои автори предполагат, че най-древните тексто-ве, записани върху такива изделия, са попаднали в ръцете на Мойсей, който ги е записал в обобщен вид в книгата „Битие", заедно с откровенията, които Бог му е дал на планината Синай. В периода на странстването на евреи-те из пустинята Мойсей написва и останалите книги на Петокнижието. Те всички са написани на староеврейски език. Счита се, че книгата „Йов" е написана преди Пе-токнижието на Мойсей, чийто автор е самият старов-ременен патриарх Йов.

През 1974 г. група италиански археолози под ръковод-с т в о т о на проф. П. Матие откриват в м е с т н о с т т а Тел Мардих (Сирия) цяла библиотека, съставена от около 1500 глинени плочки с клинописни текстове върху тях. При разчитането им се установява, че покрай интерес-ните сведения за живота на народите, населяващи Хана-ан, се споменават имена, названия и събития, за които се говори и в Библията. Разкопаното древно селище се оказ-ва, че е древният град Ебла. В науката случаят е извес-т е н к а т о „архивът от Ебла".

Преди това откритие до 1974 г. сл. Хр. най-старият известен ръкопис на Стария Завет е фрагментен папиру-сов свитък, съдържащ Декалога (Десетте Божи запове-ди) и Второзаконие гл. 6: 4, 5. Този документ е оценен във времето от около 100 г. пр. Хр.

През 1887 г. близо до град Тел-ел-Амарна (Египет) е открита друга библиотека, съставена от стотици пис-ма, отчетни документи и различни сведения, написани от палестински, сирийски и египетски администратори, адресирани до египетския фараон. Документите дати-р а т от XIV в. пр. Хр. С тази находка се опровергават критиките по повод а в т о р с т в о т о на Мойсей. Твърдени-е т о е, че той не би могъл да бъде автор на Петокнижи-ето, защото по онова време евреите не са имали писме-ност. Тази находка опровергава това твърдение, показ-

449


вайки, че Мойсей не е писал върху глинени плочки, а е из-ползвал папирусни свитъци, които сега наричаме „книги" (Изход 17: 14 и Числа 5: 23). Вероятно той е писал, изпо-лзвайки ханаанската азбука, широко разпространена по онова време в целия Синайски полуостров.

След В т о р а т а световна война в близост до град Тел-ел- Амарна са открити и други стари документи, извест-ни като „Амарнски таблици". Те съдържат обширна ин-формация за историята на народите на Египет, Сирия, Палестина и др., история, която в общи линии открива-ме и от сведенията в Петокнижието, както и в другите книги на Стария Завет.

Самите преписи на библейските текстове са правени изключително внимателно и прецизно. „Върху новото ко-пие преписвачът е нанасял думите и буквите по същия начин и на същото място, както и в оригинала. Същевре-менно е отбелязвал точния брой на буквите и думите, намиращи се върху подредения пергамент. Накрая ги су-мирал и се подписвал. Така преписвачът е носил строга отговорност за продукта на своя труд."255

„В християнската ера над старозаветния еврейски т е к с т са работили поколения съвестни еврейски учени, на-речени масорети. Тези хора са направили усилия точното предаване на т е к с т а на еврейската Библия (Cm. Завет) на бъдещите поколения и са публикували резултатите от своя труд в монографии и коментарии към Библията."256

През I в. сл. Хр. книгите на Стария Завет вече са подредени в три отделни раздела: Закон, Пророци и Пи-сания. Това структуриране е продължение на класифика-цията на тези текстове , приета от древните евреи, ко-и т о също разделяли Стария Завет на три части: „Тора" или законите, което днес наричаме „Петокнижие"; „Не-вим" или Пророците; „Кетувим" или писанията. По-къс-но Самият Иисус Христос нарекъл т р е т а т а част „Псал-ми" (Лука 24: 44).

450


Съществуваш u други класификации и разграничения на т е к с т о в е т е на Стария Завет. Но посочената е най-известна и както отбелязват някои автори (напр. еп. Натанаил), Новият Завет е структуриран по същия на-чин: Четирите Евангелия са законодателни книги, „Дея-нията на апостолите" е историческа, описваща дейност-та аа Христовите ученици, и т р е т а т а част е поучител-на, обхващаща посланията на апостолите и пророчест-вото „Откровение" на Йоан.

Много хора днес си п о с т а в я т въпроса „дали сегаш-ните т е к с т о в е на Библията са автентични". Изказват се предположения, че с течение на времето с т а р и т е оригинални т е к с т о в е са били видоизменени и манипули-рани. Неотдавна ^гледах един филм по Втори канал на Британската телевизия, в който се разказваше за на-мерен полуизгорял ръкопис-оригинал на Архимед. Твър-дението на учените, опитващи се да възстановят ста-рия т е к с т , е, че в него се съдържала информация за открития, които далеч надхвърлят представите ни за тогавашното ниво на науката. Ако тези ръкописи биха били запазени за поколенията, т в ъ р д я т авторите на изследването, днес науката би била много по-напред, т ъ й к а т о о т к р и т и я т а на Архимед надхвърляли тога-вашното математическо и физическо знание с векове. Беше отправен дори упрек към един от известните изс-ледователи на стари ръкописи на Библията, Тишен-дорф, който в своите търсения по с т а р и т е сбирки и библиотеки веднъж се натъкнал на въпросния ръкопис и не му обърнал почти никакво внимание, защото в него нямало религиозен т е к с т . Дори си позволил да откъсне небрежно няколко страници от него, нанасяйки му не-поправими щети.

Твърденията на тези учени обаче са твърде пресиле-ни. Доказателство за това е, че същата съдба като та-зи на ръкописа на Архимед имат всички без изключение

451


научни и литературни произведения от древността. То-ва показва, че интересът на хората към тях е малък в сравнение с големия и непресъхващ интерес към библейс-ките текстове . Освен това всички велики произведения на светските творци са стигнали до нас благодарение на преписи, чиято автентичност никой не оспорва. Затова и всички ние ги приемаме безусловно като основа на све-т о в н а т а общочовешка култура.

Много поколения преписвачи и редактори на стари текстове полагат усилия да запазят старите оригинал-ни текстове, т ъ й к а т о първоначалните ръкописи срав-нително бързо се похабявали, разпадали, изгубвали и така често потъвали в забвение, какъвто е случаят с ръкопи-сите на Архимед. Такава съдба обаче библейските текс-тове нямат. Е т о няколко примера: В течение на 1500 го-дини от известния исторически труд на Херодот е оста-нало само едно копие. От трудовете на Платон 1300 го-дини след неговата смърт е запазен един-единствен екзе-мпляр. По един или само краен брой екземпляри са запазе-ни от трудовете на Тацит, Софокъл, Еврипид, Тукидит, Виргилий и Цицерон, много векове след тяхната кончина. Докато от Библията разполагаме с хиляди копия, различ-ни преписи, преводи, коментари, както и древни оригина-ли, които по съдържание не се различават едни от други.

През 1947 г. в пещерите близо до Мъртво море се откриват много стари, оригинални преписи на почти всички книги на Стария Завет. Това са известните Кум-рански ръкописи, обхващащи почти 40 000 откъси и фраг-менти. След един период от около 2000 г. са открити около 600 произведения, написани на староеврейски, ара-мейски, сирийско-палестински и арабски езици, както и няколко на гръцки и латински език. Изследванията показ-ват , че те датират от периода между 150 г. пр. Хр. и 68 г. сл. Хр. Някои от ръкописите са непълни, други са представени с по няколко екземпляра. Книгата на Исая,

452


чийто препис датира от около 100 г. пр. Хр., е запазена изцяло. По времето, когато римляните разрушават Кум-ран, в града са живеели древните есеи - едно особено юдейско общество, сведения за което намираме в трудо-вете-на известни историци к а т о Йосиф флавий (37 -100), филон Александрийски (20 г. пр. Хр. - 45 г. сл. Хр.) и Плиний Старши (23-79). Според тях есеите са наброява-ли около 4000 души. Те живеели отделно от юдеите, имайки обща собственост и самостоятелен религиозен живот. Вярвали в Единния и Личностен Бог и в безсмър-т и е т о на душите след смъртта . Те презирали богат-с т в о т о и водели строг нравствен живот. Отричали бра-ка, войните и считали робството за най-голямото не-щастие на земята. Есеите приемали идеята за спасение чрез вяра, която днес е централна теза в християнската религия. Отхвърляли са кръвното жертвоприношение. Използвали за лечение различни целебни треви и расте-ния.

Уникалните находки от Кумран се съхраняват в Му-зея на Библията в Ерусалим. Сравнителните анализи на старите и новите текстове показват изключителна ед-наквост. Оказва се, че съвременните текстове са напъл-но идентични с древните, нещо, което не срещаме в ни-то един от случаите с другите големи научни и литера-турни ръкописи. Например ученият К. Едел пише по то-зи повод: „Резултатът от сравнените текстове е сенза-ционен: няма никакви съществени разлики! Книгата на пророк Исая от съвременната Библия отговаря напълно по своето съдържание на намерения препис от преди 2000 години".

Много от историческите сведения, които ни дава Библията, имат определена научна стойност. Напри-мер историците първо са открили сведения за могъщия хетски народ в Библията. До преди известно време ар-хеологията не разполагаше с конкретни данни за този

453


древен народ. Днес вече има конкретни открития, кои-то потвърждават сведенията на Библията, че х е т и т е са били една от най-могъщите и влиятелни нации в древността.

Всички останали стари ръкописи на Стария Завет, които не са от източника на Кумранските ръкописи, са копия от т.нар. „късен масоретски период". Най-ранни-ят ръкопис на еврейската масоретска Библия се съхра-нява в един от музеите на гр. Санкт-Петербург, Русия. Написан е през 916 г. сл. Хр. Други прочути копия на ев-рейската Библия са Кодекс Лаудианус, съхраняван в Окс-форд, един препис от X в., съдържащ почти целия т е к с т на Стария Завет и Кодексът Бен Ашер от Алеп, също от X в., както и много други, намиращи се в различни библиотеки и колекции.

В историческата наука Новият Завет е представен с огромно количество древни ръкописи на гръцки език и преводи на сирийски, латински и коптски езици. Тези пре-води често биват съчетавани с преводите на Стария За-вет, най-известният от които е гръцкият превод на Пе-токнижието, известен като „Септуагинта" (или превод на седемдесетте).

„Удивителна е историята на този превод, извършен при управлението и под ръководството на един от нас-ледниците на Александър Велики (356-323 г. пр. Хр.) -египетският цар Птоломей II филаделфийски (284-247 г. пр. Хр.). На един от неговите велможи - Димитрий фа-ларей, дошла идеята да събере на едно място в Александ-рия всички съществуващи книги. Птолемей II се вдъхно-вил от тази идея. И понеже юдеите по това време били подчинени на Египет, т о й им заповядал да изпратят всички свои книги, к а т о приложат към т я х съответните преводи на гръцки език.

Юдейските водачи се отнесли изключително сериоз-но към поставената задача. Те призовали към пост и мо-

454


литва целия израилев народ и наредили, щ о т о във всяко от 12-те племена да се изберат по шест преводачи на гръцки език. Избраниците работили на остров фарос по-отделно в продължение на две години, след което сравни-ли окончателните текстове . Изненадата била пълна -както се оказало, всичките 72 превода били напълно тъждествени.

По такъв начин преводът станал дело на цялата Старозаветна църква, на целия Богоизбран народ, което превърнало Библията в първата преведена книга в чо-вешката история. „Вероятно - пише по този повод изве-с т н и я т специалист по история на Библията А. Лопухин - още никой от съвременниците не се е догаждал, че биб-лиофилските стремежи на царя и неговите придворни да съберат най-пълната колекция от книги (става дума за организирането на известната Александрийска библио-тека - бел. авт.), ще имат такова важно значение в ду-ховния живот на човечеството"."2"

За съжаление по-късните римски и арабски нашест-вия в Египет с т а в а т причина за унищожаването на пове-че от 900 000 папирусови свитъци от тази чудна древна колекция. Халифът Омар например фанатично се заел да унищожи всякакви следи от неарабска култура и затова наредил баните в Александрия да се отопляват с ценни-те ръкописи. Въпреки това до днес са запазени 114 най-стари преписи на „Септуагинта", направени в периода о т I go X в. сл. Хр.

През 1930 г. са открити и най-старите оригинални преписи на Новия ЗаВет, написани на папирус. Те носят името на техния собственик Алфред Честър Бети и са написани през III в. сл. Хр. Друг важен папирусов препис е о т к р и т през 1935 г., известен к а т о папирусът Риландс, по името на библиотеката Джон Риландс в Манчестър, на която е бил продаден. Експертните оценки са, че па-пирусът датира от първата половина на II в. сл. Хр., до-

455


като други оценки го о т н а с я т до времето на император Траян (98-117 г. сл. Хр.). Макар че съдържа само части от Новия Завет, този ръкопис представлява огромен научен интерес. Той опровергава твърденията, че неси-ноптичното Евангелие на Йоан е било написано в следа-постолоския период към края на II в. сл. Хр. Този ръко-пис съдържа важни части от това Евангелие, което до-казва, че то е било съставено в апостолско време. Оказ-ва се, че Евангелието на Йоан е вече било написано в Ма-ла Азия и в началото на втори век е било разпростране-но в Египет, от където вероятно произхожда и въпрос-ният папирус.

Най-старите пергаментни преписи на цялостния т е к с т на Библията на гръцки език са известните Ко-декс Ватиканус и Кодекс Синаитикус от IV в. сл. Хр. и Кодекс Александринус от V в. сл. Хр., както и много дру-ги ръкописи от по-късни периоди. Синайският Кодекс днес е притежание на Британския Музей в Лондон. Той е закупен от руснаците през 1933 г., когато Сталин реша-ва да се разпродадат ценности от руските колекции, ко-и т о нямат стойност за болшевишката държава. Този препис съдържа 199 страници от Стария завет, според Сеппгуагинтата, както и цялостния т е к с т на Новия За-вет. Специалисти оценяват, че това е най-ценният екс-понат на Британския Музей.

Възниква въпросът: Как е била съставена Библията в сегашния й вид? Това е фундаментален теологичен проблем, известен к а т о „канон" (т.е. принципът, по кой-то е съставен цялостният т е к с т на Библията, обхва-щащ Стария и Новия Завет).

„Всичко показва, че Бог е ръководел тази работа чрез посветени мъже. А в т о р ъ т на първите п е т книги на Стария Завет е Мойсей, велик, боговдъхновен вожд на народа. Редица текстове в Мойсеевото петокнижие по-казват, че Бог е наредил на Мойсей да напише наредбите

456


u постановленията (Изх. 17: 14, 37: 27). А когато цялото петокншкие, наречено „книгата на закона" е било напи-сано, то е било поставено go ковчега на завета, съдър-жащ двата скрижала на закона, т .е . на свято място...

Това е началото на старозаветния канон. Следващи-ят автор Исус Навин е направил същото с едноименна-та книга...

Задълбоченото изследване на всички налични данни води до заключението, че колекцията от старозаветни свещени книги с каноничен характер е била окончателно оформена в V в. пр. Хр. от колектив, оглавяван от два-м а т а велики водачи от възстановителния период след вавилонския плен, Ездра и Неемия. Тези двама мъже са притежавали забележителна интелектуална и духовна ерудиция и са били от душа посветени от Божията кау-за. Юдейското предание чрез различни автори потвъ-рждава това заключение, ф а к т ъ т , че С т а р и я т Завет не съдържа по-късни книги, е също т а к а силен аргумент в полза на този възглед. Произвеждането на Септуагин-т а т а в III в. пр. Хр. е друго доказателство за съществу-ването на старозаветен канон по онова време. Иисус Христос и апостолите определено вярваха в авторите-та и боговдъхновеността на еврейската Библия, както се вижда от многочислените позовавания в текстове от Стария Завет."258

От тук н а т а т ъ к едно от най-важните неща за юде-и т е станало изучаването, тълкуването и строгото спазване на „Закона", с което те означавали тази окон-чателна редакция на Стария Завет. Появява се извест-ната група на книжниците, някои от които организира-ли цели школи. Те се занимавали изключително с тълку-ването на Закона и вярвали, че спазването и на най-дреб-ните предписания в него е тяхно свещено задължение и основна цел в живота им. Така се появява сред юдеите и онзи сух, отблъскващ формализъм, който изиграл не мал-

457


ка роля за отхвърлянето на Иисус Христос. Най-стра-стни защитници на тази линия били фарисеите.

По-късно, през I в. сл. Хр. сред юдеите възниква ев-рейско писмено духовно предание, наречено „Мишна" (вторичен закон). То отразява възгледите на радикал-но настроените равини и еврейските духовни учени, ко-и т о с м я т а т , че Мойсеевото петокнижие е остаряло. Те започнали да тълкуват по нов начин събраните в не-го сведения, стремейки се да ги приспособят към нови-те условия на живот. По-късно равинът Йехуди Ханаси систематизира всички тези устни и писмени сведения и съставя сборника „Мишна", който по-късно заедно с в т о р а т а му част „Гемара" (коментари) с ъ с т а в я т ос-новата на известния „Талмуд" (учение). Това е извест-ният Ерусалимски Талмуд, появил се през IV и началото на V в. сл. Хр.

Характерно за Талмуда е, че т о й се занимава с дреб-ни и често несъществени от духовна гледна точка неща, докато Законът е боговдъхновено Писание, отразяващо широк кръг от фундаментални, стоящи далеч от дреб-ните факти в човешкото ежедневие проблеми. Тал-мудът фактически представлява своеобразно продълже-ние на формалността на книжниците от по-старите по-коления.

От друга страна, с трогото придържане към фор-малния ред спомогнало много за запазването на автен-т и ч н о с т т а на с т а р и т е текстове в Стария Завет, как-то и за тяхното систематизиране в онзи вид, под който ние ги познаваме днес.

По времето на вавилонския плен сред юдеите въз-никва едно странно учение, което се оформя в писмен вид в известната книга „Кабала" (предание). Отначало в нея се смесват някои старозаветни факти и идеи с представите на вавилонската езическа теософия. По-късно в устните предания, предавани от поколение на

458


поколение, кабалистичните представи се променят, смесвайки се все повече и повече с източнорелигиозни учения и възгледи. През XIII в. към „Кабалата" се приба-в я т две нови книги - „Йецира" (за творението) и „Зо-хар" (блясък). Тези три книги се превръщат в основа на повечето от съвременните езически и окултни религиоз-ни вярвания, много от които повлияват отрицателно върху процеса на разпространение на автентичното Христово учение. С помощта на тези книги вниманието на хората се отклонява от Божието слово в Библията, спомагайки същевременно за въвличането на големи чо-вешки общности в сферата на окултните занимания.

Паралелно с тези книги, в еврейската духовна култу-ра възникват и т. нар. апокрифна литература. Това са книги, чиято автентичност не може да се докаже. Обик-новено те съдържат учения, нехармонизиращи с основни-те истини на каноничните книги. Тяхното проникване в каноничната сфера на Библията започва още през I в. сл. Хр. Те са отхвърлени от апостолите и християнските писатели до средата на II в. сл. Хр., но за съжаление по-късно намират добър прием в християнската църква към края на II в. сл. Хр. Приети са и от католическата църква и едва по време на Реформацията се взема реше-ние за тяхното отхвърляне.

Как се достига до оформянето на пълния т е к с т на Новия Завет? Новозаветният канон съдържа 27 книги. Събирането на Свещените текстове на новия Завет има характер, подобен на канона на Стария Завет. Ран-ната християнска църква притежава един предварите-лен т е к с т , озаглавен „Славата на Господа", получени от Иисус Христос или от апостолите, които били очевид-ци на описваните т а м събития. Вярващите по онова време считали, че думите и пророчествата на Иисус Христос са също толкова боговдъхновени, колкото и тези на Стария Завет. Предприемат се и първи стъпки

459


за формирането на новозаветен канон. Още при пърВото поколение каноници се пояВяВат и първите писмени ра-боти. В пърВа глаВа на Евангелието от Лука научаваме, че по негово време са съществували няколко работи, описващи живота и учението на Иисус Христос. Има предположения, че още преди края на I в. сл. Хр. христи-янските църкви са притежавали един пълен предварите-лен т е к с т на Евангелието. Понятието „евангелие" се появява в Новия Завет в единствено число и означава „добрите вести на Иисус Христос". По-късно думата се употребявала и в множествено число. Освен евангелия-та в този период се разпространяват и други христия-нски произведения, на първо място известните послания на светия Апостол Павел, както и посланията на други-те апостоли и автори.

По-късно, през IV в. историкът ЙБсевий съобщава, че християните вече отсели „ ж и т о т о от сламата" в новозаветните писания, което е указание, че процесът е бил завършен още преди този период. Старателното изследване на новозаветния канон показва, че и тук Бо-жията воля е ръководила нещата. Новозаветният канон обхванал 27 книги, чиято селекция не била дело на вселе-нски събори или папски декрети. Появата му е тайн-ствена, протекла за период от три-четири столетия, което е указание за намесата на Божия Дух.

„В тази божествено дирижирана селекция два основ-ни критерия са ръководели ранните християни при реша-ването на въпроса кои книги заслужавали място в Писа-нията и кои не.

Първият критерий бил авторството . Християните считали, че евангелската вест за Иисус и спасението може да бъде представена най-автентично от хора, ко-и т о са били с Иисус. Следователно, били са приети оне-зи книги, които са дело на апостол или другар на апос-тол. Така „Послание на Варнава", „Пастира от Хермас"

460


u други апокрифи били окончателно откъснати от кано-на, макар и фаворизирани от някои ранни християни, за-щ о т о било установено, че произхождат от следапосто-лския период.

Вторият критерий на ранната църква при подбора на канона бил съдържанието. Той изисквал оценяването на една книга от гледна точка на вътрешната последо-вателност, съгласие с останалата част от Писанията и съобразена с християнската опитност. Несъмнено, чрез този принцип първите християни са отхвърлили множе-ство гностически евангелия и апокалипсиси."259

„Както се вижда, написването на Библията като ця-лостно произведение завършва през I в. сл. Хр. Независи-мо от многобройните преписи, копия, преводи и издания, днешната Библия съдържа точно и напълно онова, което свети човеци под влиянието на Светия Дух са завърши-ли още тогава. И сега Книгата на книгите се състои от 66 книги. От т я х 39 съставляват Стария Завет (929 глави, 23214 стиха), който описва събитията преди Христа и съдържа пророчества за Него и за новите вре-мена. Новият Завет, който описва изпълнението на те-зи пророчества, живота и делото на Иисуса Христа и на Неговите ученици, В т о р о т о Му пришествие, както и края на този свят, новото небе и новата земя, се състои от 27 книги (260 глави, 7959 стиха)."2"0

Нека кажем няколко думи за авторите на библейски-те текстове . Те всички заедно съставляват съвкупност от около 36 човека, които са писали на три различни ези-ка - староеврейски, арамейски и гръцки. Тяхното твор-чество се разгръща в един период от 1600 години в три различни континента (Азия, Африка, Европа). Възниква въпросът: Възможно ли е толкова различни автори, жи-вели в различни времена и на различни места да създадат една толкова всестранна, хармонична, логически непро-тиворечива книга? Защо нейните пророчества се изпъл-

461


няваш с изумителна точност , без да има никакъВ проВал В предсказВателната й сила?

АВторите на Библията са различни хора, различава-щи се по м а н т а л и т е т , образование, култура и професия. Между тях има високообразовани люде, както и обикно-вени, прости трудови хора. Общото между тях е, че те всички т в ъ р д я т едно и също - първоизточникът на тях-ното знание е Самият Бог. Някои от т я х дори описват подробно самия процес на Божието вдъхновение, което ги е обладавало по време на творчеството им. Всички тези описания носят характера на един особен обмен на информация между висшата Рационалност на Бога и обусловената, сътворена рационалност на човека. Но логическото единство на книгите, влизащи в състава на С в е т о т о Писание, показват, че всички те имат един-единствен Източник. А в т о р ъ т на Библията фактичес-ки е Сам Бог, но Той е предал информацията Си чрез мисълта на свещени, подбрани от Него хора. ТоВа се Вижда и от старанието на нейните аВтори, хора, които се с т а р а я т да записват точно и ясно текстовете , Вдъх-новени от Светия Дух, вижда се и от старанието на ми-лионите преписвачи, преводачи, коректори, които извъ-ршват точно и безпогрешно, според оригинала, своите преводи и преписи.

Ако проследим и анализираме всички възможни про-рочества, представени в Библията, ще видим, че те ре-ално и буквално винаги са се изпълнявали. Такъв е харак-т е р ъ т на пророчествата, дадени в книгите на Мойсей, Исая, Даниил, Йоан и др. Може да се каже, че всяко съв-ременно откритие в науката все по-силно и по-убеди-телно потвърждава историческата истинност, автен-т и ч н о с т т а и голямата предсказвателна сила както на Стария, така и на Новия Завет. В това нееднократно ние се убедихме и от анализите, направени в настояща-та книга.

462


В научната u историческата светска литература доскоро се срещаха твърдения, че Иисус Христос е ми-тична, измислена, несъществуваща реално личност. Но всички последни открития на фундаменталната истори-ография представят убедителни доказателства както за истинността на човешката личност, така и за дос-т о в е р н о с т т а на чудесата, които Той е извършил, най-голямото от които е Неговото възкресение.

Всичко това показва, че Библията в сегашния й вид е една достоверна, авторитетна и автентична книга. То-ва се дължи най-вече на нейното удивително, уникално качество да бъде истинна и логически непротиворечива въпреки нейната всеобхватност и невъобразимо богата тематика . В това отношение Библията надминава всички останали свещени книги, характерни за другите световни религии. В никоя друга религиозна книга на на-родите по света и в никаква друга литература, създаде-на от човешката цивилизация не се съдържат толкова много точни пророчества, които със своето реално пок-ритие с действителните неща говорят недвусмислено за това, че Нейният Истинен Автор е Самият Бог. На Нютон се приписват следните думи: „Бог е дал пророче-с т в а т а не просто за да задоволи любопитството на хо-рата , к а т о им осигури възможност да знаят нещата предварително, но след к а т о се сбъднат, да могат да разберат Неговата намеса. Защото сбъдването на не-щ а т а е неоспорим аргумент, че с в е т ъ т се управлява от Божието Провидение."26'

Ние разглеждаме нашата работа по теорията фБ к а т о полезно дело, призвано само да подкрепи нещата, истините и фактите , описани в Библията. Тя сама по себе си обаче е напълно достатъчна, за да опознаем ха-рактера и Личността на Бога, да разберем всичко, кое-то е необходимо, за да променим характера си в хармо-ния с Неговата воля, да водим праведен живот, да осъз-

463


наем правилно в какво се състои нашето бъдеще и спасе-нието на душите ни. Определена заслуга на фБ обаче представлява успешното представяне и систематизира-не на съвременните научни факти по начин, който опро-вергава опитите на някои научни среди да о т с т р а н я т свръхестествената същност на Божията намеса, описа-на в много от разкритите в Библията събития. Много учени от различни поколения са се опитвали да намерят рационално, естествено и логично обяснение на библейс-ките свръхестествени явления. Те са се надявали, че по този начин ще опровергаят нейната истинност. И наис-тина, ако на някой се отдаде да направи това, Библията би се превърнала в обикновена светска книга, тъй к а т о събитията, представени в нея, вече ще се интерпрети-р а т единствено к а т о резултат от естествени причини, т.е. независещи от Божията воля и промисъл. Така вяра-та на милионите християни би се изпразнила от съдър-жание и смисъл. фБ категорично опровергава тези твърдения, показвайки т я х н а т а несъстоятелност на нивото на съвременното научно знание.

Един смущаващ факт в развитието на знанието ни за Бога е съществуването на огромно разнообразие от различни тълкувания, вярвания и разсъждения по повод ученията, представени в Библията. Много автори по-сочват, че тази пъстра картина по-скоро опровергава еднозначността на нейния първоизточник, който ние погрешно приписваме на Бога. Но ние вече се убедихме както от библейските текстове , т а к а и от научните съображения по линията на фБ , че Бог винаги е един и същ, че Той е Единен, Всемогъщ и Рационален, че Него-вото слово е истинно, вечно, логически непротиворечи-во и никога не се променя. фБ показва ясно, че Библия-та не е източникът на различните тълкувания, вярва-ния и идеи, които противоречат на основните истини, представени в нея. Възникват въпросите: какъв точно

464


е кръгът от ugeu, истини и Вярвания, които могат да се с ч и т а т за непоклатимо истинни от гледна точка на Божието СлоВо и откровенията Му в Библията? Кои са истинските причини, породили различните Вярвания, тълкувания и разсъждения? Възможно ли е да се опреде-ли някаква единна, ясна и логически непротиворечива методология за отстраняване на недоразуменията, по-раждащи различията 6 тълкуванията на едни и същи ис-тини в Библията?

Ние считаме, че потенциалът, който се съдържа в научния подход, възприет от ф Б , може да доприне-се в известна степен за изясняването на тези важни проблеми. На т я х ще се спрем по-подробно в следва-щия параграф.

§ 2. 3. 3. Опит за осветяване на проблема за същест-вуването на различни интерпретации, вярвания и подхо-ди в системата на християнството и другите религии от гледна точка на фБ.

От анализа, направен в настоящата книга, стана яс-но, че в устройството на света се наблюдават реални симптоми за вложен замисъл, чийто произход ние иден-тифицираме с Бога. Подходът, възприет във фБ, от друга страна, показва, че основна, характерна черта на Бога е Неговият стремеж към комуникация и информа-ционен обмен със Собственото Му творение, което е в отлично съгласие с библейските истини, откровенията и представата, че Бог е Единен, Личностен, проявяващ единството Си в т р и равнозначни форми: Бог-Отец, Бог-Син и Свети Дух. Първата и т р е т а т а от тях ние асоциирахме с ясно определени научни понятия, докато истинността на в т о р а т а форма установяваме от ана-лиза на Божието Слово, изразено в Библията. Научната ни съвест позволява да възприемем и в т о р а т а форма на

465


Божия Син предвид достоверността на източника на информацията - библейския т е к с т .

Убедихме се в достоверността на библейските текстове, чиято информационна мощ е необхватна и многостранна. Всеизвестно е, че прочитането на произ-волно избрано изречение, стих или глава от Библията, ни донася винаги някаква съществена информация, поучи-телна, дълбоко смислена, принасяща определена полза за живота ни. Информационната наситеност на Библията, от една страна, говори за нейния необичаен, Божествен Източник, но, от друга, открива възможности за злоу-потреби. От системния анализ и теорията на информа-цията е известно, че анализът на произволна част от една достатъчно мощна информационна система винаги води до отрицание на цялостната й информационна същ-ност. Тази особеност именно използват, съзнателно или не, многобройните представители на враждебно наст-роените към християнството човешки общности по света. С помощта на такъв погрешен от научна гледна точка подход те успяват да повлияят на много хора, до-пускайки фаворизирането и акцентирането върху едни или други части на Библията, на отделни идеи или пос-тановки, най-често отдалечени от фундаменталните истини, вложени в нея.

Обща черта на всички враждебни подходи към Биб-лията от такава гледна точка обаче е, че те т ъ р с я т ви-наги опровержение именно на основните истини, описани в нея, нещо, което следва и от самия принцип на новата информационна теория, възприето във фБ. Става ясно, че същността на дадена информационна система, колко-то и мощна да е т я , не може да се промени без промяна-та на нейните основни информационни „стълбове", т .е . фундамента, върху който се опира цялата всеобхватна нейна информационна мощ. Кръгът на фундаментални-те истини в Библията е пределно ясен. Библейските ис-

466


шини u послания следователно са надеждна основа за те-зи, които разбират и приемат тези истини и се стре-м я т да разберат многообразието на библейското зна-ние, изхождайки от тях. Проблемите, които възникват във връзка с различните тълкувания, вярвания и схваща-ния са следствие единствено и само на стремежа на хо-рата да заменят фундаменталните истини в Библията, със свои собствени, предварително измислени човешки концепции, опитвайки се да трансформират знанието в нея по начин, който би потвърдил техните произволни приумици. Следователно многообразието на тълкувани-я т а на Библията не е неин недостатък, а е недостатък на обусловената, ограничена човешка рационалност.

Ако се обърнем към религията на самото християн-ство, ще видим, че в нейната почти дву хилядолетна ис-тория различните християнски църкви винаги запазват вярата си в тези фундаментални истини. Независимо че съществуват някои незначителни, доктринални разли-чия между т р и т е основни клона на християнството -римокатолическия, протестантския и източноправос-лавния, по отношение на въпросните фундаментални ис-тини в Библията те са в съгласие. Несъгласията и раз-личията са несъществени в сравнение с еретичните ре-лигиозни вярвания и култове, които се позовават на християнството, но същевременно отхвърлят фунда-мента на нейната вяра.

За съжаление обаче, що се отнася до окончателния а в т о р и т е т на Библията като боговдъхновен първоиз-точник на християнската вяра, съществуват някои не-понятни за нас различия. Например, може да се каже, че единствено протестантският клон на християнството приема изцяло Библията к а т о единствен и неоспорим а в т о р и т е т за истината на Божието слово. Римокато-лицизмът и в известен смисъл православието излизат в някаква степен от рамката на този а в т о р и т е т . Исто-

467


рически римокатолическаша църква приема изцяло пъл-ния т е к с т на Стария и Новия завет, но същевременно тук се признават редица апокрифи к а т о боговдъхновени. Освен това, за римокатолиците църковната традиция има също толкова aBrhopumem, колкото и самата Биб-лия. Това е една от причините за особеното напрежение около Въпроса за т о ч н о т о спазване на четвърта Божия заповед, предвиждаща освещаването на съботата к а т о Божи ден, Вместо възприетата от римокатолицизма, праВослаВието и по-голямата част от протестант-с т в о т о неделя.

Историческата източноправославна църква, от своя страна, също приема цялостния т е к с т на Библия-т а , разглеждайки го к а т о боговдъхновено откровение. Неприемливото в т я х н о т о учение е твърдението им, че именно те и само те са пазители и истински тълкува-тели на Божието слоВо В Свещеното Писание. Така те допускат драстично нарушение на божията заповед, оповестена в Библията, че единствен съдник за т о в а е само Бог.

Историческата протестантска църква е тази, коя-то възприема единствено Библията к а т о окончателен а в т о р и т е т по Всички въпроси на вярата и църковните обреди. Характерни В това отношение са думите на един от основателите на п р о т е с т а н т с к о т о движение, М. Лутер: „Ние вярваме, изповядваме и поучаваме, че единственото правило и норма, според които всички догми и доктрини трябва да бъдат преценявани и съде-ни, не са нищо друго освен пророческите и апостолските писания на Стария и Новия Завет".

Самото Божие слово в Библията свидетелствува за същото. Там е казано следното: „Всичкото писание е бо-говдъхновено и полезно за поука, за изобличение, за поп-равление, за наставление в правдата; (II Тимотей 3: 16). Също и: „И т о в а да знаете преди всичко, че никое проро-

468


чесшво В писанието не е частно на пророка обяснение на Божията воля\ защото никога не е идвало пророчество от човешката воля, но (светите) човеци са говорили от Бога, движими от Светия Дух". (II Петрово 1: 20, 21). Също и: „Да не притурите нещо на думите, които ви за-повядвам, нито да о т н е м а т е от тях, за да пазите запо-ведите на Господа вашия Бог, които ви заповядвам". (Второзаконие 4: 2).

Въпреки тези ясни и точни пояснения, дадени ни от Самия Бог, съществуват редица неясноти, голяма част от които ние смятаме, че могат лесно да се преодоле-я т . Други различия имат несъществен характер и зато-ва считаме, че те не трябва да бъдат основа за разделе-ние и конфронтация в християнството. На някои от т я х ще се спрем по-обстойно малко по-нататък. Нека първо разгледаме въпроса за фундаменталните истини в Библията, които не могат да бъдат обект на интерпре-тации и лични човешки мнения.

От посочените дотук съображения стана ясно, че една от фундаменталните библейски истини е доктри-ната за С в е т а т а Троица. Е т о какво казват по този въпрос известни богослови Джош Макдауъл и Дон Стю-арт : „Едно от ученията в Библията, които най-често са погрешно разбрани, е учението за Троицата. Макар хрис-тияните да казват, че вярват в един Бог, непрекъснато ги обвиняват в политеизъм (отдаване почит поне на трима богове).

Писанието не учи, че има трима Богове; не учи също така , че Бог си слага т р и различни маски, когато действа В историята. ТоВа, което учи Библията, е представено В доктрината за Троицата: съществува един Бог, който се е изявил к а т о т р и личности - Отец, Син и Светият Дух - и тези т р и лица са един Бог. Ма-кар че това е трудно за разбиране, Библията казва горе-долу т о в а и тази е най-близката до действителността

469


констатация, до която може да стигне ограниченият човешки разум, когато се опитва да обясни безгранична-та тайна на безграничния Бог, разсъждавайки върху биб-лейските изказвания на Неговото естество."262

Тук трябва да отбележим, че новата теория фБ потвърждава напълно това становище на двамата бо-гослови. Същевременно научното знание ни разкрива, че Божието естество не е единствената тайна, неразкри-та от Библията. Съществуват и много други неща, не-постижими за нашия ум. Това са например Богочовешка-та природа на Иисус Христос, това, че Той е Бог и човек в една личност, също и сътворението на света, негова-та чудна структура и организация, явленията на живо-та на микробиологическо ниво, антропният принцип, чу-додейните изцеления и възкресенията на мъртвите , извършени от Божия Син, неговото възкресение, както и всички останали чудеса, които Бог е направил.

Веднъж бях поканен да изнеса една лекция по фБ в един от Варненските университети. Един от студентите ми постави въпрос: Какво мисля по повод един надпис, поста-вен вероятно от зложелател пред сградата на Адвентна-та християнска църква в града, който гласял: „Тук се про-миват мозъци на хората!" Моят отговор беше, че всъщ-ност този, който е поставил надписа, е с промит мозък. Истинският свободен и разумен човек не може да допусне лекомислено промиване на мозъка си. Първо, той би се за-познал подробно с естеството на такова обвинение, би се опитал да вникне в логиката и аргументите на обвинявана-та в това страна и след като ги сравни със собствените си виждания и разбирания, да прецени наистина ли има проми-ване на мозъци. Истината обаче е, че хората след като се запознаят обстойно с логическите основания на християнс-кото учение в Библията, което ние тук се постарахме да изложим с някои подробности, най-често ги превръща в иск-рено вярващи в Бога, в Иисуса Христа и в Светия Дух.

470


Но да Видим kakBo следВа от фундаменталната ис-тина за СВетата Троица, установена В Библията. Пър-вото и най-важно заключение е, че Иисус Христос беше човек, Който макар и свръхестествено заченат от Све-т и я Дух, бе Бог в човешка плът. Библията ясно учи, че Иисус Христос беше човек, но по същия убедителен на-чин ни показа, че Той е Бог. Например, Библията съвсем ясно ни разкрива Неговите човешки качества. Той е убе-ден к а т о всички нас: нуждае се от храна, уморява се, спи, плаче и накрая умира, след което бе възкресен. С други думи, Иисус Христос притежаваше всички качества на човешката природа.

Относно Божествената природа на Човешкия Син ние имаме уверенията на Самия Него: „В началото бе Словото; и Словото беше у Бога; и СлоВото бе Бог" (Йоан 1: 1). Тук ясно проличаВа информационната (а не силовата, енергийната) природа на Божието би-тие . Бог се превъплъщава В човек, за да общува по-близо с нас чрез Словото и Мисълта Си и следовател-но, чрез информацията, к о я т о извира от неговото ес-т е с т в о . Друг стих: „Иисус му казва: ... Който е видял мен, видял е Отца" (Йоан 14: 9). От Библията става ясно, че Иисус Христос е по-висш и от боготворения от евреите праотец Авраам: „Исус им рече: Истина, истина ви казвам, преди да се е родил Авраам, Аз съм" (Йоан 8: 58).

Едно от най-важните предимства на християнство-то са делата, извършени от Иисус Христос. В нито ед-на световна религия не се появява подобен човек, който с делата си изумява многобройните свидетели на Него-вото дело. Никъде, в никоя друга религия, не срещаме и такива неща, каквито т о й е извършил, к а т о например: Че Христос е създал всичко (Йоан 1: 3); Че Христос дър-жи всичко; Че Христос насочва и води курса на история-т а ; Че Христос прощава грехове; Че Христос дарява ве-

471


чен живот; Че Той е неоспоримият Княз на бъдещето царство на Бога; Че Той възкресява от мъртвите ; Че Той ще е Съдията на всички ни по време на последния съд, Че Христос Самият бива възкресен след с м ъ р т т а Му на кръста.

Освен това Иисус Христос посочва приемственост-та на Своето дело. Той не идва да отрече старите рели-гиозни ценности, но да ги утвърди по нов, по-убедителен и по-смислен начин. Например, много мюсюлмани твър-дят , че Ислямът е истинното продължение на христия-нството, т ъ й к а т о в религията им се опровергава лъжа-т а , че Иисус Христос е Бог. Така една влиятелна днес религия започва от погрешната позиция на отричане на една от най-важните, фундаментални истини на христи-янството. Истинският Бог не би приел такава вяра.

Забелязал съм, че всички враждебно настроени към християнството религии и религиозни движения по све-та най-вече атакуват именно положението, свързано с Божествения характер на Човешкия Син. Това в извес-т е н смисъл е показателно за изключителната важност на тази фундаментална истина, разкрита в Библията.

Трудно е да се разбере защо при такова ясно и всестранно засвидетелстване на изумителните дела, извършени от Иисус Христос, има толкова много хора по света, които Го о т р и ч а т . Юдеите например го отхвърлят, обвинявайки Го в богохулство. Обясняваме го с ограничените възможности и качествата на обус-ловената, сътворена рационалност на човека, която не е в състояние да обхване цялостно Божията абсолют-на рационалност.

От друга страна, от Библията научаваме и за нрав-ствените качества на Самия Бог. Негови качества са с в я т о с т т а , което означава, че Той е чист; Той не може да съгрешава и не е опетнен от зло или грях, нито чрез действие, нито чрез мисъл и слово, нито по природа. Бог

472


е истинен. Това означава, че Той е последователен в ду-мите и действията Си и те отговарят на действител-ността . Той никога не лъже. Самият Иисус Христос твърдеше, че е Истината , а Истината никога не може да лъже.

Освен това Бог е и Любов, едно безусловно качество на християнския Бог, което много враждебни на христи-я н с т в о т о религиозни движения се о п и т в а т да отплаги-а т с т в а т .

„Бог е праведен, справедлив. Праведността е стан-дарт. Божият стандарт за любов, справедливост, свя-т о с т е това, което Той очаква о т , нас. Само Божият праведен стандарт е приемлив за Него. Бог е праведен и може да приеме само праведници пред Себе Си. Но само Той може да бъде напълно праведен, така че Христос е приет к а т о наша правда, к а т о абсолютен заместник...

Божиите атрибути са качества, които изцяло съот-в е т с т в а т на Бога и не съществуват отделно. С други думи, Божията справедливост върви ръка за ръка с Бо-жията любов. Едното не изключва другото. Е т о защо атрибутите , които представляват Божия характер, са повлияни от тези качества, които отговарят на Него-вата същност."263

Забелязал съм, че в някои християнски протестант-ки общности, които искрено приемат Библията като единствен и важен критерий за истинност и правед-ност, развиват известни качества на формализъм, подо-бен на характера на книжниците в юдеизма. Когато отивах да установя к о н т а к т с пасторите-проповедници в една Софийска протестантка общност, аз винаги ги намирах да заседават, нашироко и обстойно обсъждайки административни въпроси, организационни проблеми и възможностите за установяване на ясна йерархия в ръ-ководството на църквата им. Много малко проявяваха интерес към религиозните и верските проблеми, които

473


аз им поднасях чрез книгите, които съм написал. Имах впечатлението, че те са със закоравели сърца, потъпка-ли по този начин най-важния закон на Бога, този на лю-бовта. Моето мнение е, че формалността в християн-с т в о т о трябва да се разглежда винаги в светлината на този фундаментален закон на Бога. Законът за любовта трябва да определя и цялостното поведение, както и на-чина на живот на всички искрено вярващи християни. То-ва означава постоянна готовност и доброжелателство в подхода им към различията и конфликтите с другите християнски общности. Така християните по-лесно биха преодолявали различията и доктринерските си недоразу-мения по отношение на христовото учение и по този на-чин биха могли да съдействат за едно по-широко отва-ряне на християнските църкви една към друга, за един по-обстоен, по-обширен и конструктивен диалог, спома-гащ за създаването на една по-обединена, функционира-ща съвместно и отговорно, в духа на Божиите закони, единна християнска църква, работеща активно за дело-то на Иисус Христос.

Възможностите за прогрес в тази насока идват най-вече по линията на общоприетите от християнски-те църкви фундаментални истини в Библията. Освен изброените дотук можем да споменем още и единоду-шието по въпроса, че божественият характер на Иисус Христос е напълно удовлетворителен за Бога к а т о об-разец, позволяващ справедливото наказание и опроща-ването на греховете на искрено повярвалите. Няма раз-личия и по въпроса за възкресението на Човешкия Син. Доктрината за възкресението е толкова основна- за християните, че Апостол Павел твърди, че ако т о в а не се бе случило, то всичкото проповядване и вяра биха би-ли напразни (I Коринтяни 15: 14). Апостол Павел спо-менава и факта, че повече от 500 души са видели еднов-ременно възкръсналия Христос, познали са Го, чули са

474


думите Му и че по негово време повечето от тези сви-детели били все още живи.

Основно за християнската вяра е и поучението в Библията, че Светият Дух е личност и е Бог, т р е т о т о лице на С в е т а т а Троица. Това в известен смисъл се потвърждава и от фБ. Тази истина най-добре проличава от свидетелствата на Библията, според които: Свети-ят Дух може да говори (Деяния 21: 11); може да мисли (Деяния 5: 3); може да ни учи (Лука 12: 12); може да наскърбява (Ефесяни 4: 30) и т. н. С други думи, Свети-ят Дух проявява всички качества на една Жива Лич-ност, т р е т о т о лице на Единния Бог.

Обща за всички християни е доктрината за спасение-то , свързана с изкупителната смърт на Иисус Христос на кръста. „Всички основни клонове на християнството са съгласни, че смъртта на Иисус Христос беше достатъчна за Бога като жертва за греховете на света, но съществу-в а т различия в мнението за това как се придобива спасени-ето. Ние вярваме, че спасението е по благодат, дар от Бо-га за тези, които вярват в Христос. Тези, които приемат Христос чрез вяра, получават опрощение на греховете си и с т а в а т деца на Бога, нови създания в Христа Иисуса..."~м

В този смисъл логично е да предположим, че спасение могат да получат само вярващите, които строго се придържат към основните Божии закони, спазват ги, уважават ги, не допускат те да бъдат изместени от чо-вешки знания или пристрастия, от църковна традиция или други чужди на чистия Божи Дух неща. Следовател-но, логично е и да добавим към списъка на фундаментал-ните истини в Библията и строгото съблюдаване на де-с е т т е Божии заповеди, които са основният закон, даден ни чрез Божието слово, основа на непоклатимия христи-янски морал.

На тази база може да се определи и основният кри-терий за всяка християнска църква. Всички вярващи

475


трябва да знаят, че не формалната им принадлежност към една или друга християнска църква или деноминация разкрива истинския п ъ т за тяхното спасение. „Истинс-ката църква е изградена от всички, които са положили вярата си в Христос к а т о свой Спасител. Не посещава-нето на църква или името в някой списък за членство не правят някого член на истинската Христова църква. Са-мо променящото се действие на Светия Дух в сърцето на покаяния грешник го определя к а т о член на истинско-то Христово тяло."265

От такава гледна точка ще се постараем да анали-зираме някои деликатни промени, свързани с вътрешнох-ристиянските взаимоотношения между многобройните християнски църкви, деноминации и движения, които в една или друга степен се с т р е м я т да се придържат към основите на християнското учение, както и проблеми-те , свързани с динамиката на възникването на различни-те култове, на обединените религии и на открито враж-дебните религиозни движения по света, които изхождат във вярванията си от принципно противоречащи на християнството позиции.

Преди да започна анализа си, ще разкажа за една моя среща с бивш протестант-лутеранин, който бе разочарован от християнството, но поради силната си религиозност, основана на увереност, както т о й твър-деше, достигаща до нивото почти на научната убеде-ност в съществуването на Бога, т о й избрал за своя ре-лигия едно от обединителните религиозни движения. Поставих няколко въпроса, с които исках да разбера м о т и в и т е му за неговото разочарование от християн-с т в о т о . Той посочи две основни причини: Първата, че религиозната представа за Бога, която се разкрива в християнската религия, не дава едно задоволително обяснение на възприетата от него научна картина на света. Аз знам, казва той , убеден съм по различни ли-

476


нии, не Бог съществува, но съм силно притеснен от факта, че еволюцията на научното познание стеснява все повече ролята Му к а т о Творец на света. Попитах го каква точно е неговата представа за научната кар-тина на света. О т г о в о р ъ т му направо ме изненада. Той каза приблизително следното: Научната картина на света рисува един силов, енергиен, груб свят на фи-зически енергии и взаимодействия, от които могат да се родят само деструктивни, нехармонични, и бих ка-зал, греховни взаимоотношения между реално същест-вуващите неща, в т о в а число и нещата на живота. Ня-кои учени от Изтока, добави той , се о п и т в а т да представят Бога к а т о грубо универсално енергийно по-ле, което едва ли е способно да създаде онези деликат-ни и благи отношения между Твореца и хората, предс-тава , която ни дава самата християнска религия. Аз съм смутен, продължи той, че източните учени и бо-гослови отхвърлят твърдението, че Бог е Жив и Лич-ностен и че такива качества само биха могли да бъдат едно невъобразимо ограничение на Неговата истинска мощ и величие. Но аз, казва той , не виждам по-висше ниво от Разума и Мисълта на Един Всемогъщ и Лич-ностен Творец, не виждам и как Той от някаква по-вис-ша от т о в а позиция, представян от източните фило-софи к а т о „мъртво" енергийно универсално поле, има-що единствено силови, т . е . разрушителни свойства, би могъл да достигне до нивото на Благия, Разумен, общу-ващ с нас християнски Бог. Просто в християнството няма научно адекватна картина, съгласуваща се с обра-за, който то ни дава за Бога.

Аз му отговорих, че в последно време има разрабо-тени научни теории к а т о фБ, научният креационизъм и радикалната теория на информацията, които проме-н я т коренно характера на представената от него науч-на картина на света, трансформирайки я по начин, кой-

4.77


mo е вече в пълно съгласие с християнската представа за Бога. Казах му, че във фБ се разкрива едно ново фун-даментално физическо поле, което няма силов харак-тер , а по-скоро пренася информацията, която произти-ча от самия Бог. По този начин, добавих аз, вековният монопол на източните учени и богослови, използващи научните достижения на традиционната силово-енер-гийна физика, за да аргументират „научно" източните си религиозни виждания и вярвания, е окончателно лик-видирана. Християнството има вече своя надеждна на-учна база, която отстранява причините, породили ва-шите притеснения. Оказва се, че Бог наистина е Жив и Личностен, че основното Му качество е да общува с творението Си и хората посредством Словото и Мисълта на Разума си, използвайки посредничеството на една деликатна, трудна за изучаване, но все пак о т -части достъпна за науката форма на материята , наре-чена информационно-енергийна форма. Моят събеседник остана силно изненадан. От изключителния интерес към новата теория и реакциите му разбрах какво голя-мо значение за религиозния живот може да иМа фБ и другите сродни на нея научни дисциплини.

Вторият аргумент на моя събеседник също силно ме впечатли. Той буквално каза следното: Аз познавам о т -носително добре истините, разкрити в Библията. Аз съм лутеранин и основната философия на протестан-т с к а т а ни църква е строгото придържане към библейс-кия т е к с т . Живял съм в условията на католическо обкръжение в Австрия, където 85 процента са католици и само 12 процента - протестанти . Католиците обаче изобщо не познават или слабо са запознати с Библията. Те по-скоро се ограничават да спазват църковните тра-диции, установени от векове в римокатолицизма, някои от които са в противоречие с истините на Свещеното Писание. Те следват по-скоро указанията, давани им от

478


свещениците на католическата църква, в които има много земно, чисто човешко пристрастие и предубежде-ние. В самата протестантска църква също се забеляз-в а т подобни тенденции. Моите посещения на протеста-нтските църковни служби в Австрия оставяха впечат-лението ми, че хората о т и в а т в църквите единствено заради спектакъла, който им се устройва там , но не и заради искрените им чувства и вярвания. Познавах хора, които редовно посещаваха тези служби, но в личния си живот нарушаваха основните Божии закони и принципи.

Отговорих му, че това явление е повсеместно и че в новото религиозно движение т о й неизбежно ще се сблъска с подобни движения. Казах му, че познавам едно сродно на новите му религиозни възгледи движение в България, в което отношенията между вярващите мно-го бързо се изродиха в дребнави боричкания за това как да бъдат разпределени оскъдните средства, отпускани им от религиозната централа на т я х н о т о движение. Тук м о я т събеседник ми каза, че никога не се е замислял върху проблема, който изложих, но че аз съм прав. Веро-ятно, добави той, има някакви по-дълбоки причини, обуславящи религиозното разделение и появата на раз-лични култове, деноминации и движения, както в рамки-те на християнството, т а к а и извън него. Безусловно тук т о й имаше пълно право. С това негово мнение аз бях напълно съгласен.

И все пак аз вярвам, че чрез силата на човешката ни мисъл, на логическото мислене, а днес и с помощта на знанието по линията на новите научни дисциплини, ние сме в състояние да преодолеем много от проблемите и конфликтите, стоящи в основата на разделението меж-ду основните християнски църкви, както и ясно да разг-раничим християнството от фундаментално различни-те от него други световни религии. За да бъдем по-убе-дителни, ние ще разгледаме няколко конкретни случая на

479


такива противоречия и отношения, опитвайки се да на-месим и новите съображения, изтъкнати в настоящата книга.

Един от възловите моменти за по-доброто разбира-не на тези деликатни отношения е познаването естест -вото на основния съвременен опонент на християнство-то - източните религиозни школи, вярвания и култове. Религиозните групи, общности и движения, които днес се причисляват към източната религиозна философия, са тясно свързани с нейните утвърдени и широко разпро-странени от векове форми: конфуцианството, даоизма, индуизма, будизма, джайнизма (или още шинтоизма) и др. Всички те имат много общо, но същевременно са носи-тели на специфични черти и традиции. Повечето от тях се опитват да навлязат в западната религиозна сис-тема и да я овладеят с наукоподобни похвати, акценти-ращи върху „научни" обяснения на духовния живот, на поддържането на здравето и на създаването на целесъ-образен начин на живот. Много от тези движения и кул-тове претендират, че са съвместими с християнство-то . Някои от тези култове са се оформили к а т о самос-тоятелни общества и движения, отделяни от големите световни източни религии, претендирайки, че именно те са истинската група, която следва с ъ о т в е т н а т а вяра.

Една обща черта на грубо изопачаващите основни-те религиозни системи по света култове и движения, както на Изток, т а к а и на Запад в християнството, е т я х н а т а претенция, че са единствените истински представители на с ъ о т в е т н а т а религия или въобще на универсалното религиозно вярване на хората по света. Такава претенция, заявена в явен вид, е вече точен кри-терий за грубо изопачаване на фундаменталните рели-гиозни истини, които ние формулирахме дотук в случая на най-авторитетната религиозна система - тази на християнството.

480


В най-общи линии източните движения и култове отхвърлят а в т о р и т е т а на Библията к а т о Божие отк-ровение, макар че някои от т я х често я използват, един-ствено за да подкрепят своите вярвания. Без изключе-ние всички те отричат Божествения характер на Иисус Христос, считайки го за обикновен религиозен учител, пророк или гуру в тяхната терминология. Те никога не могат да достигнат до идеята, че Човешкият Син е единственият истински Бог в човешка плът, месията и изключителният спасител на човечеството. Забелязал съм, че те не са в състояние да разберат и новата тео-рия фБ, нейното особено значение за универсалното ре-лигиозно вярване в съществуването на Бога. Но най-ха-рактерното за източните религиозни движения е, че те единодушно отхвърлят личностния характер на Бога, считайки, че такава характеристика е неподходящо ог-раничение за Неговото естество. Те вярват, че Бог е „нещо", което стои над нивото на личностното, на съз-нателното съществуване на живите индивидуалности, известни ни от явлението на живота. Пред такива хора аз изтъквам аргумента, че в реалния свят има само две възможности - жива или мъртва природа. Ако вие, каз-вам аз, поставяте Божието битие извън сферата на жи-вота, на мисълта, на словото и на другите атрибути на Живата Личност, то о т т у к следва, че вие прехвърляте Бога в единствено възможната оставаща сфера на м ъ р т в а т а природа. Но аз, казвам, не мога да си предста-вя как от позицията на едно no-низше ниво на организа-ция и съвършенство, каквото е нивото на мъртвата

. природа, може да се обхване, да се сътвори и да се управ-лява по-висшето и съвършено ниво на живата природа, каквато функция ние всички приписваме на Бога. В този пункт на нашата дискусия обикновено защитниците на източната религиозна философия замълчават, те прос-то не знаят как да продължат по-нататък. Някои от

481


тях се аргументират, че Бог е универсално енергийно по-ле, чиито свойства ние не сме в състояние да разберем. В този случай аз изтъквам аргумента, че новите научни теории к а т о фБ описват Божието битие по-скоро като универсално информационно поле, което е качество на личностното, живото в обективната реалност. Об-менът само на енергия, та дори тя да е универсална, е качество само на м ъ р т в а т а природа. Затова много по-логично е да приемем т е з а т а на Библията, че Бог има триличностна природа (Отец, Син и Свети Дух), което, разбира се, е непонятно за нас представяне на Единния и Жив Бог, но което показва как личните му качества правят Неговата Любов, благодат и склонност към об-щуване една реална опитност за искрено вярващите християни. Предимството на този възглед за естество-то на Бога проличава най-добре, ако го сравним с конк-р е т н а т а представа, която ни дават източните религии. Нека разгледаме например конкретния случай на религи-озното виждане на движението „Трансцедентална меди-тация", което е типичен източен култ. И м е т о на тех-ния религиозен водач е Махирииди Махеш Йоги. Според Махариши Бог „отразява отрицанието на безмерния личностен Бог, разкрит в Библията. Той пише: „Бог мо-же да бъде о т к р и т в две фази от действителността: като висше същество с абсолютна вечна природа и к а т о личностен Бог на най-високо равнище на осезаемото творение"...

Това висше същество се идентифицира с природата: „Всичко в творението е проявление на непроявеното аб-солютно безлично същество, всеприсъстващия Бог"..."Безличният Бог е това същество, което обита-ва в сърцето на всеки".

Човек е идентифициран с Бога: „Всеки индивид по своята истинска природа е безличният Бог"...Същият този Бог контролира еволюцията: „Бог, висшето все-

482


могъщо същество, в когото процесът на еволюцията намира своята пълнота, е на най-високото ниво на тво-рението"..."Той (Бог) държи цялото поле на еволюцията и различните животи на неизброимите същества в це-лия космос"."266

Следователно Махариши, както и всички други вода-чи на източните религиозни движения отъждествяват Бога с творението Му, приравняват човека с Бога и вяр-в а т не в Сътворението на света, а в еволюцията на ма-териалните форми, контролирани изцяло от Него. И веднага трябва да добавим, че всички тези водачи без изключение твърдят , че именно техният п ъ т към Бога е единствено верният.

„Идеята на Махариши за Бога и човека не е според Библията. Писанието учи, че Бог е безмерен (Псалм 90: 2), докато човекът е ограничен (Послание на Апостол Павел към евреите 9: 27). Човек никога не може да ста-не Бог или да достигне божественост, защото той е част от Божието творение (Книгата на пророк Осия 11: 9). Човек е сътворен (Битие 1: 26). Бог е творецът (Битие 1: 27). Въпреки, че човекът е част от Божието творение, т о й не може да бъде идентифициран с Бога (Числа 23: 19). Бог, творецът , е Същество, отделено от своето творение (Псалм 50: 21). Бог е вечен по своята природа, докато Божието творение е ограничено от времето ( т о идва в съществуване в едно определено вре-ме). Човек, който е ограничен, никога няма да стане Бог, който е безмерен."267

Както се вижда, учението на „Трансцеденталната медитация" е в пълно противоречие с фундаменталните истини, изложени в Библията. Но типичното за това религиозно движение, както и за повечето източни кул-тове, е, че много често те се обръщат към науката и най-вече към традиционната физика и т ъ р с я т в нея обяснения на своите религиозни тези. И понякога ги на-

483


мират. Защо? Защото традиционната физика описва единствено и само фундаментални силово-енергийни фи-зически полета, които точно пасват на източния модел на Бога к а т о универсална енергия, пронизваща и контро-лираща изцяло творението. Но как може да става това, след к а т о реалното явление на живота във Вселената е с качествено различна природа, коренно противополож-на на мъртвия силово-енергиен фон на известните досе-га фундаментални физически взаимодействия?

В моята лична религиозна практика к а т о вярващ християнин аз станах свидетел на някои интересни явле-ния. Посещавам понякога религиозните служби на една протестантска софийска църква. Веднъж пасторът в нея искаше да обясни на присъстващите какво представ-лява Бог к а т о явление. Буквално той каза следното: Бог е навсякъде. Той е тук до мен, малко по-нататък, в съ-седната стая и ... навсякъде, където може да си предста-вим, че има свободно място. След службата го попитах дали това не е същата представа, която ни дават из-точните религии, че Бог е Дух, пронизващ и контроли-ращ цялото Си творение. П а с т о р ъ т не можа да ми даде един ясен и определено отграничаващ се от източното виждане отговор. Тогава си помислих колко е важна но-вата теория фБ за християнството. Тя дава надеждна опора за търсене на задоволително обяснение в науката на библейските истини така, както това правят източ-ните религиозни движения. Нещо повече, докато източ-ните религии се основават на с т а р а т а физика и имат съвсем посредствени достижения в практическото из-ползване на научните знания, новата теория фБ дава не само много по-мощни и обширни знания за структурата на Вселената и живота, но също т а к а от нея следва и принципно нова технология, с много по-широк обхват и по-голяма ефективност в приложенията й от всяка дру-га известна досега човешка технология. Тази технология

484


представлява благодат, която Сам Бог ни дарява. В друга протестантска църква посещавам курс по

изучаване на Библията. Веднъж пасторът , който води курса, спомена, че в тяхната църква не вярват в задгроб-ния живот, не вярват в безсмъртието на душата и счи-т а т , че след с м ъ р т т а състоянието на душите на мъртвите е нещо к а т о продължителен безсъзнателен сън, докато Бог не поеме в своите ръце тяхното възкре-сение. Някои от слушателите го попитаха: „Какво всъщност се случва със самата душа на починалите хо-ра?" Все пак в християнството понятието за душата е една от фундаменталните идеи, изтъквани и в библейс-кото учение. И бях силно изненадан от отговора на пас-тора, който каза следното: Бог е нещо к а т о едно голя-мо духовно енергийно поле. Душите на мъртвите оти-в а т и се вливат в това универсално енергийно поле, за-това те нямат собствено, самостоятелно съществува-не след с м ъ р т т а им. Тогава аз си позволих да попитам дали при това хаотично смесване на душите на мъртви-те с океана на Божия Дух не се обезличава безвъзвратно и тяхната индивидуална история, запечатана в нея т а -ка, както капката вода потъва и изчезва безследно в безграничния простор на морето. После, как би могъл Бог да извади от т о в а „хаотично" духовно море в деня на възкресението душите на хората, да ги идентифици-ра и да ги възстанови отново к а т о същите личности, каквито те са били к а т о живи. Такава интерпретация, казах, могат да ни дадат само източните философи. И тук аз не можах да открия задоволителен и смислен от-говор, който да поясни ясно и точно християнската по-зиция по този въпрос. Още веднъж се убедих в изключи-т е л н о т о значение на науката в лицето на фБ като ед-но допълващо, ефективно средство за по-доброто разби-ране и усвояване на истинното Божие Слово, отразено в Библията. В дадения случай новата фБ теория в извес-

485


тен смисъл потвърждава т е з а т а , че задгробен живот не съществува. Но душата не може да загуби своята иден-тичност. Самата душа к а т о „торсионна матрица" не е форма на живот, но самостоятелното й битие не се гу-би, а се запазва по някакъв начин, който е непонятен за нас. Мнението, възприето в тази църква, е много точно, но обяснението, което се дава, напомня източната фи-лософия. И в този случай явно проличава значението на новата теория на християнската вяра.

Една от главните заслуги на фБ е, че тя отстраня-ва напълно суеверието на хората; заменя го с по-голяма увереност в съществуването на Великия и Мъдър Бог, много по-близък и по-понятен е вече Той за нас. Вярата ни в Бога постепенно получава очертанията на научна-та убеденост, подкрепяна от факти, идеи, логика и дори експеримент. Същевременно, насочването на внимание-то ни към фините и деликатните качества на информа-ционно-енергийната форма на материята създава пред-поставки за едно всестранно утвърждаване на научно обоснованото убеждение, разглеждащо Бога к а т о Из-точник на информация, от което следва, че Той е нада-рен с Разум, използващ деликатни информационни мето-ди за сътворението и управлението на света, които по-чиват на Неговите всеобхватни Мисъл и Слово. Ние всички от опит знаем, че колкото един човек е по-умен, по-мъдър и по-интелигентен, толкова по-благороден, толерантен и деликатен е той в отношенията си с дру-гите. Колко по-благороден тогава, изпитващ Любов към всички ни е най-мъдрото и интелигентно същество -Личностният Бог. Ако Той би бил само едно „мъртво" универсално енергийно поле, както т в ъ р д я т източните философи, Бог никога не би могъл да има качествата на благородния и Любящ хората християнски Бог. Христи-янството има най-голяма заслуга за смекчаване на нра-вите в човешкото общество, за преминаване от чисто

486


силови, енергийно обусловени физически сблъсъци и конф-ронтации, към един искрен стремеж за благородно, то-лерантно, изпълнено със справедливост и любов разре-шение на проблемите в отношенията между хората.

За съжаление широкото днес разпространение на из-точните философски доктрини, както и на техния запа-ден вариант в лицето на философията на субективния релативизъм, създава предпоставки за приемането на вярвания, чужди на християнството и на Библията. Ед-но много разпространено и влиятелно движение от то -зи тип е Ню Ейдж. Неговата философия включва идеи к а т о окултните практики, движението за разширяване на човешкия потенциал от 60-те години на XX в., споме-н а т о от нас в коментара ни към книгата на Р. Уилсън, доктрините на Теософията, ученията на източните ре-лигиозни философи, както и закона за кармата и прераж-дането. философията на Ню Ейдж фактически е едно възвръщане към суеверието в религията, една странна смес от духовност и предразсъдъци, отдалечаващи ни от представата за Единния и Личностен Бог, за Негови-те вечни качества к а т о Мъдрост, Благородство, Лю-бов, Рационалност.

„Нк> Ейдж движението приема някои източни и ня-кои западни идеи. Различните Ню Ейдж култове имат общи елементи в своите вярвания - те включват таки-ва основополагащи източни философии к а т о пантеизма и монизма. Интересното за Ню Ейдж движението са новите промени в терминологията, прилагани към ста-ри вярвания. Пример за т о в а са кармата и прераждане-т о . Различните Ню Ейдж групи и м а т различни цикли, през които хората трябва да минат. Някои поучават трансмиграция на душата. Това значи, че душата пре-минава от по-низш към по-висш живот и може би отно-во обратно по-низш така , както е в класическия инду-изъм. Други групи поучават, че душата може да минава

487


само ош един човек към друг и после към т р е т и . Съ-щевременно други групи учат за интерпланетарно пъ-туване на душите на земята или другите планети от едно място към друго в техните еволюционни цикли на прераждане."268

Главният удар на а т а к и т е срещу световните рели-гии от страна на Ню Ейдж е насочен към християнство-т о . И това не е случайно. Във всички официални доку-менти, които движението публикува, се забелязва пос-тоянен стремеж да се докаже, че светският хуманизъм не може да се опре на онова, което натурфилософският (т.е. материалистическият) светоглед ни дава к а т о фи-лософия, без отстраняване влиянието на единствено пречещата на това християнска религия. Е т о какво е казано в един техен документ по този повод: „Ние вяр-ваме ... че традиционната догматика или авторитарни-те религии, които поставят откровението, Бога, риту-ала или вярата над човешките нужди, преживявания, правят лоша услуга на човешката раса... Ние не намира-ме достатъчно доказателства за вяра в съществуване-то на един свръхестествен Бог."269

„Обърнете внимание как атакуват християнство-т о . Въпреки че има милиони политеисти по света, хума-нистите не с ч и т а т за нужно да атакуват боговете, а монотеистичния Бог на християнството. Думата „ве-рую", употребена в Манифеста, е друга атака към хрис-тиянството , т ъ й к а т о другите монотеистични групи -юдеизма и исляма, нямат официално верую."270

Изразените в този Манифест възгледи са един краен израз на източната философска доктрина за тъждест -веността на Божието и човешкото битие. Това е есте-ственият п ъ т на логиката на хора, които изхождат от принципите и постановките на Голямата Източна Ре-лигиозна школа. Това е и основанието да твърдим, че окултната философия, както и редица източни религи-

488


озни философии, са Всъщност нищо друго освен скрит, завоалиран потенциал на голямата сВетогледна система на материализма, на безбожния атеизъм.

Естествено продължение на философията на Ню Ейдж е приемането на великата окултна идея за единно-то човешко управление на земната цивилизация, корени-те на която проследихме в един от миналите параграфи. Ню Ейдж също се застъпва за световен мир, за единно световно правителство, за една световна религия и обе-диняване на световните държави в единна социална структура. Всички тези идеи обаче са във фундаментал-но противоречие с библейските истини. „Никой не може да има истински мир със себе си, докато няма мир с ис-тинския жив Бог на Библията. Грешката на Ню Ейдж теологията е, че търси мир вътре в човека. Единстве-ният траен мир е мирът, който идва от Бога, при кое-то Евангелие от Лука 2: 14 казва, че мирът, който е обе-щан на земята, идва само чрез истинския месия Иисус Христос. В Евангелие на Йоан 14: 27 Иисус казва: „Мир ви оставям, м о я т мир ви давам. Аз не ви давам, както сВетът ви дава, да се не смущава сърцето Ви, нито да се бои." Мирът на света според Иисус няма да бъде траен. Само мирът, който т о й дава, ще трае дълго. Ако някой не търси истинския Иисус, то той никога няма да полу-чи истинския мир, който Иисус предлага...

Павел говори за мира в Първото послание към Солун-ците 5: 3. Той казва, че когато с в е т ъ т говори за мир и си-гурност, внезапно разрушение идва върху хората като ро-дилните мъки на бременна жена и те не могат да ги избег-нат. Това, което откриваме в Новия завет, е, че ще има моменти на мир в света и хората ще бъдат въодушевени от това, но поради греховната човешка природа Винаги ще има поВече зло и разрушения. Тъй като няма нищо ло-шо В това да желаеш да имаш мир, проблемът на Ню Ейдж последователите е, че те го т ъ р с я т от грешен източник.

489


Невъзможността за създаване на една световна ре-лигия е добре обоснована в Писанията. Единната све-товна религия ще бъде лъжлива, тъй к а т о никоя религия не е съвместима с Иисус Христос и неговото послание. Апостол Павел говори за mdBa във В т о р о т о послание към Коринтяните 6: 14-16:

„Не се впрягайте несходно с невярващите, защото какво общо имат правдата и беззаконието? Или какво общение има светлината с тъмнината? И какво съгла-сие има Христос със Сатана? Или какво съучастие има вярващият с невярващия? И какво споразумение има Бо-жият храм с Идолите?""271

Християнството не е съвместимо и с идеята за единното световно управление на човечеството. Невъзможно е човешката цивилизация да изгради по-тенциал, осигуряващ оцеляването к а т о едно вечно откъснато от Бога съществуване на човешката систе-ма, основано на някакъв траен, окончателен световен мир. Грехът на човека винаги ще го въвлича в нараства-щи по сила конфликтни ситуации. В Библията се проро-куват бъдещи трудности, изпитания, глад, войни, сти-хийни бедствия, преследвания и мъченическа смърт за светиите в християнството, както и решаваща битка от Армагедон между света на вярващите в собствени-те си сили хора срещу Иисус Христос и неговите пра-ведни последователи.

В Ню Ейдж се използват различни техники за про-мяна на човешкото съзнание. Използват се езотерични методи к а т о медитация , молитва, ясновидство, спи-ритизъм и хорово пеене. Използват се методи и пред-мети к а т о кристали, хомеопатична медицина, пирами-ди и всякакви други вещи, на които се приписват духов-ни и целебни качества. Основа на светогледа в Ню Ейдж са пантеизма и монизма, философията на мониз-ма е един краен израз на идеята за унификация и обеди-

490


няване на света. Според нея Вселената е единно цяло и че има само видима разлика между това , което възпри-емаме със сетивата си и това , което е действително. Разликата между т я х е е с т е с т в о т о на нашето възпри-ятие . философите на Ню Ейдж тВърдят , че всичко е едно и че всички ние сме части един от друг, че всички ние сме единна същност, отвъд която съществува един пронизващ всичко реално универсален дух. Панте-измът доразвива тази идея, приемайки, че именно Бог е духовното единство на всичките неща в света. С в е т ъ т е едно бавно нискочестотно т р е п т е н е (вибра-ция) на божията енергийна субстанция. Бог в случая е безличностен и следователно няма нравствени качест-ва. Безличностните същества обаче не могат да оби-ч а т , да т в о р я т , да създават творения, които разкри-в а т един явно заложен в т я х замисъл. Те не могат да дават живот, да общуват с живи същества к а т о нас и т .н . философът на Ню Ейдж физикът ф. Капра казва: „Всички граници и дуализмът са преминати и всяка ин-дивидуалност се разтваря в универсална недиференци-рана цялост."272

Верни на субективисткия си идеал философите на Ню Ейдж приемат, че с в е т ъ т сам по себе си е илюзия, че т о й не е реален в действителност. Обективна истина к а т о такава не съществува по принцип. Реални са наши-те усещания и възприятията за света. Материята е ре-ална, но тя ще изчезне, когато Вселената стане единно цяло. Бог не е индивид, а е енергия. Енергията му е тол-кова необичайна, че е в състояние да формира всички ре-ални вселени, цялото тяхно информационно разнообра-зие, което е една илюзия, скриваща истинското един-ство на света. Понятието за „истина" в човешкото познание винаги се употребява по отношение на относи-телните преживявания на субекта, който възприема са-мо част от универсалното единство на света, неправил-

491


но третирайки го к а т о абсолютен израз на диференци-раното съществуване на нещата в него. Бог е вътре в самите нас. Всички ние сме част от Големия и неделим безличностен Бог и следователно ние хората също сме богове. Обединението, единството и унификацията в случая се разглеждат к а т о абсолюти.

Всичко това е в пълно противоречие с истините, из-ложени в Библията. Например, по отношение „на Иисус като създател Посланието на Апостол Павел към Коло-сяните 1: 16-17 казва, че т о й създаде всички неща на не-бето и на земята, видими и невидими. Те едва ли биха могли да бъдат част от него, ако т о й ги е създал. Духът не е невидимият аспект на материята и материята не е видимата страна на Духа. Това, което е видимо и е сътворено, бе създадено от Иисус Христос. Той създаде всички неща на небето и земята, видими и невидими. Е т о защо той не може да бъде част от сътворената материя.

Що се отнася до източника на а в т о р и т е т в Нк> Ейдж движението, техният монистичен пантеизъм учи, че истината е вътре в нас. Това не осигурява обаче обек-тивност и достоверност на техните „истини". Бог об-щува с човека според това , което четем в Библията. Във всички чудеса на Библията, от разделянето на Чер-вено море до възкресението на Лазар, откриваме обек-тивни събития, даващи възможност за изпитване, кои-то са се случили пред очите на свидетели. Събитията в Библията са действителни и могат да бъдат потвърде-ни от исторически доказателства."273

Но докато противоречието между християнството и Ню Ейдж се проявява в явен вид, о т к р и т о показващо дълбочината на философските различия и смисъла на ре-лигиозните вярвания в тези две коренно противополож-ни системи, то в света съществуват и религии, които се опитват да прокарат подобна на философията на Ню

492


Ейдж идеология, представяйки я в завоалиран вид с по-мощта на християнска терминология и едно силно изо-пачаване на фундаменталните библейски истини. Типи-чен случай в това отношение е Обединителната църква на Муун. Нейната философия носи почти изцяло белези-те на източните религиозни системи, въпреки нейните претенции тя да бъде истинната Християнска църква. Характерно за нея е издигането в абсолют на идеята за обединението. Религиозният водач на това движение е кореецът Сан Мюн Муун, който дава ясно да се разбере, че смята себе си за месията на тази епоха. И въпреки че разбиранията и доктрините на този религиозен водач са в пълно противоречие с християнството, той упорито настоява, че Иисус Христос е този, който ме у поста-вил мисията. От нравствена гледна точка това предс-тавлява драстично нарушение на морала, което обаче не прави особено впечатление на неговите многобройни последователи, философите, обслужващи Муун, се стре-м я т да разработят една тяхна версия на пантеистич-ния източен монизъм, наричайки я „философия на обеди-нителната мисъл". Религиозният аспект на тази фило-софия се излага в т.нар. „Божествен принцип", който за последователите на тази религия е известен като „завършеният завет", защото уж съдържа настоящата истина за тази епоха, която никога досега не е била разк-ривана. Той всъщност не е написан от самия Муун, а представлява поученията му, преведени на английски език от неговите ученици.

„Божественият принцип" изцяло е претълкуване на Библията посредством източната философия даоизъм. Според тяхната теория всичко има в основата си „ян" и „ин" (положително и отрицателно, мъжко и женско). То-зи дуализъм във Вселената започва от Бога и прониква в цялото творение. Всичко, което Бог прави, се преценява к а т о „отношение на взаимно въздействие" на „ян" и

493


„ин". Е т о защо 6 божията природа има хармонично вза-имодействие на неговите отрицателен и положителен аспекти (Отец и Светия Дух).

Творението също се намира в отношение на взаимно въздействие с Бога и с всички останали сътворени неща. Когато творението се намира в хармония, няма взаимо-действие с Бога. Също така няма и хармонично взаимо-отношение с другите обекти на творението. Това е, ко-е т о „Божественият принцип" нарича „проблема на на-шия загнил свят". Тяхната мисия е да възстановят Бо-жия хармоничен дуализъм с творението"274. Това може да стане единствено чрез усилията на самите човеци, ръко-водени от човешки идоли к а т о Муун. Така човекът в ре-лигиозните възгледи на муунистите се изравнява с бити-е т о на Бога, поставяйки го наравно с Него к а т о сътво-рец на всичко реално. В случая обаче Богът е поставен в известна позиция на несъвършенство. Бог според Муун не е идеално съвършен. Неговото съвършенство се възстановява, когато цялото Му творение се върне о т -ново в хармония с Него и себе си. Това възстановяване обаче можем да направим само ние хората, със своя собствен потенциал и разум.

Но от Библията знаем, че Истинският Бог е непро-менящ се по отношение на своето съвършенство. Той не се нуждае от човека или каквото и да било от творени-е т о Му за себереализация или за някакво възвръщане към предишно състояние на съвършенство. Бог не се нуждае и от допълващ действията Му фактор, какъвто е чо-векът, защото Той е Всесилен, Всемогъщ и преди всичко Творец, а не сътрудник на някого. Богът на Муун не е съвършен, защото има нужда от човека, който е фак-т о р ъ т , предпазващ го от промяна и дори от изчезване.

Според Библията лъжепророци к а т о Муун както и неговите последователи подлежат на най-остро осъж-дане и божие наказание, т ъ й к а т о те са прибавили от се-

494


бе си неща, които Писанията не съдържат: „Не приту-ряй на Неговите думи да не би да те изобличи и да се ока-жеш лъжец" (Притчи 30: 6).

Муун променя и идеята за С в е т а т а Троица в Библи-ята , замествайки я с няколко други „троици" - Адам, Ева и Бог, след това Адам, Ева и Сатана и накрая „исти-нските" родители - Муун, жена му и Бог. Така той про-меня и библейската представа за Божия Син Иисус Хрис-тос, отнемайки а в т о р и т е т а Му на Бог, равнопоставен с другите от истинската Света Троица.

„Библията не говори специално за всяка лъжлива чо-вешка доктрина. Божието слово опровергава всяко лъ-жеучение изобщо, ако доктрините му не са в съответ-ствие с неговата истина. Тъй к а т о дуалистичният Бог на Муун (ян и ин) не е библейската Троица (Отец, Син и Светия Дух), ние трябва да изберем библейската идея, която отхвърля тази на Муун. В Словото на Бога отк-риваме три вечни Личности к а т о Бог, Троицата. Дуа-листичният Бог на Муун е опроверган при ясно излагане на Троицата."275

Муун не разбира и истинския смисъл на мисията на Самия Иисус Христос, който дойде на земята с опреде-лена цел - да поеме греха на света чрез Собствената Си саможертва на кръста. Това е високоблагороден жест към цялостния човешки вид, който не може да бъде разб-ран от хора, издигащи човека до нивото на Бога. Благо-родният характер на Великия Творец к а т о че ли се обез-личава от твърдения к а т о тези на Муун, въпреки увере-нията на последния, че възприема Бога и к а т о Любов.

Неоснователни са и твърденията на Муун, че имен-но т о й е истинският месия през настоящата епоха. Биб-лията не казва, че Спасителят на света ще се роди фи-зически втори път , за да извърши незавършеното спасе-ние на хората. Иисус Христос извърши и физическото, и духовното спасение още при първото Си идване, показ-

495


Вайки образец на съвършенство, присъщо само на Бога. Той извърши чудеса, които Муун не може да извърши. Истинският Спасител може да бъде само Богът Иисус Христос, а не човекът-идол Муун. „Поучението на Бо-жествения принцип" противоречи на Библията във всич-ките си основни точки и затова не би могло да бъде про-ява на Божието откровение. Муун няма никакви месиа-нски акредитиви и трябва да бъде разглеждан к а т о лъ-жепророк, за каквито Иисус предупреждава: „Пазете се от лъжливите пророци, които дохождат при вас в овчи дрехи, а о т в ъ т р е са вълци грабители. От плодовете им ще ги познаете." (Евангелие на Матей 7: 15-16)276.

Редно е обаче да споменем нещо и за е с т е с т в о т о на различията, които възникват вътре в самата христия-нска Църква. Един типичен случай в това отношение е становището на двамата изтъкнати евангелистки бо-гослови Д. Макдауъл и Д. С т ю а р т , които ние тук неед-нократно цитирахме. В своята забележителна книга „Заблудата" те защитават много добре основните биб-лейски истини. Премълчават обаче проблема за спазва-нето на ч е т в ъ р т а т а Божия заповед от Декалога. Под-минавайки този важен Въпрос, те показват фактически съгласие по въпроса за заместването на Божиите запо-веди и закони в Библията с църковна традиция, каквато е празнуването на неделния ден, въпреки че те по прин-цип осъждат това явление. Типична в това отношение е и тяхната оценка за истинността на вярата на христи-яните привърженици на църквата на Адвентистите от Седмия ден. Е т о какво казват те по този въпрос: „Вяр-но е, че те (адвентистите - бел. авт. ) се придържат към здрава доктрина за Троицата, божествеността на Иисус Христос и личността и божествеността на Све-тия Дух. Това, по което се отличават от Библията, е отклонението върху благодатта. Те са спасени по благо-д а т чрез вяра, но продължаВат да се намират в благо-

496


gam чрез делата си. Намираме, че това е несъстоятел-но, както и другите отклоняващи се доктрини като ... „изследователския съд" за живота на всеки на земята, условната безсмъртност на душата, безсъзнателното състояние на душата (сънят на душата) преди Второто пришествие, спазването на строга диета и закона за съ-б о т а т а като условие за спасение, поклонението в неде-ля к а т о „знакът на звяра" и унищожаването на грешни-ците вместо вечното им наказание в ада.

Всеки новороден, изучаващ Библията, ще види, че в изброения по-горе списък има твърде много лъжливи доктрини, които се промъкват между доктрините за Троицата и благодатта и затова не можем да препоръ-чаме Адвентистите от Седмия ден к а т о евангелистка църква. Притесняваща е и изолацията им от другите протестанти."277

Това е един типичен пример за перфектно съгласие между две християнски църкви по въпроса за истинност-та на фундаменталните положения, изложени в Библията и насочване на вниманието на спора към второстепенни, често неизяснени докрай от самата Библия въпроси, за които истински вярващият и любещ своя ближен христи-янин би могъл само да каже: Братко, аз наистина вярвам, че например грешниците трябва да бъдат унищожени вместо да бъдат оставени на вечни мъки в ада, но това е убеждение, което само Бог може да определи като вярно. Нека Той да бъде и Съдникът на различието ни, а ние с т е б заедно да заработим искрено, с Любов и отговор-ност за общото дело на Иисус Христос, обединени от съг-ласието ни по Основните истини в Библията. Такъв тип отношения, основани на Великия закон за Любовта, опо-вестен от християнския Бог Иисус Христос, аз не можах да срещна никъде сред християните, с които досега имах възможност да общувам. Аз вярвам, обаче, че това имен-но е п ъ т я т за тяхното истинско обединение.

497


ЗАКЛЮЧЕНИЕ Всеки един Всеобхватен анализ предполага широки

Възможности за разширяване на умствения кръгозор на хората. Най-главният извод от изложеното в настоя-щата книга поражда известна тревога, за която своев-ременно сме длъжни да сигнализираме, тревога от нераз-бирането на новите тенденции, появяващи се в научно-то познание. Продължаващата изолация на т. нар. „по-зитивно" човешко познание от останалата сфера на чо-вешката култура, включваща широкия кръг на духовно-с т т а , на религиозните вярвания, на метафизичното поз-нание и в известен смисъл на философията, за нас е един твърде обезпокоителен факт. Надценяване ролята на сетивното познание, максимално очистено от метафи-зичните идеи и схващания, е своеобразен п ъ т към масо-вото оглупяване на човечеството.

От обширния анализ, направен в книгата, ние се убе-дихме какво огромно значение за самото научно познание имат метафизиката и философско-интелектуалното идейно богатство на учените. Става ясно, че главният стимул за научно изследване на нещата в света произ-хожда от някои религиозни вярвания и философски идеи. Оказва се, че до идеята за Бога може да се стигне не са-мо чрез вяра, установена в някаква културна традиция. Всеки, който искрено, честно и непредубедено върви по обичайния п ъ т на научното познание рано или късно дос-тига до идеята за съществуването на Бога. В това о т -ношение е постигнато известно равновесие между науч-ното и религиозното познание на света. Техните отно-шения са достигнали т о ч к а т а на максималната търпи-мост и толерантност благодарение на великите демок-ратични принципи за свободата на словото в човешкото общество. Още през 1688 г. философът Джон Лок пише

498


по този въпрос: „Църквата е доброволно общество и по естество никой не е принуден да членува в дадена секта, но всеки доброволно се присъединява към онова вероиз-поведание и деноминация, които смята за приемливи от Бога. Църквата няма право да използва сила или принуда, защото нейният основател не й е дал такава сила и за-щ о т о никой не може да бъде спасен от друга религия, ос-вен от онази, в която свободно вярва."ш

Развитието на демокрацията обаче, от друга стра-на, показва, че истинската свобода в демократичното общество може да се реализира, само ако човек разпола-га с широка и разнообразна информация, достатъчна, за да може той да вземе точно, адекватно решение по ин-тересуващите го проблеми. Недостатъчната информи-раност по отношение на религиозните въпроси, по отно-шение на истините, изложени в Библията, бе една от главните причини за деформацията и отклоненията, ко-и т о допуснаха християнските църкви в течение на веко-вете. Но след Реформацията, когато Свещеното писа-ние стана общодостъпно, научното познание започна да се развива в посока, отдалечаваща го от неговия корен, от неговия основен извор на вдъхновение - християнски-я т светоглед.

Днес положението е коренно различно. Натрупаният опит и знание в науката в течение на всички тези бурни векове от развитието на човешката цивилизация спома-га извънредно много хората да се възползват по-ефек-тивно и по-правилно от свободата на избор в своята ре-лигиозна ориентация, използвайки една обширна инфор-мация за философските представи, за метафизичните идеи и подходи. По този начин широкото знание всъщ-ност не означава непременно разширяване на възможни-те религиозни вярвания и интерпретации, какъвто про-цес се наблюдава понастоящем. Новите научни дисцип-лини к а т о фБ и други в известен смисъл възвръщат към

499


корените на научното познание, стеснявайки възможния кръг на метафизичното до естественото му ядро - то -ва на монотеистичната християнска религия. Новите научни теории ни възвръщат във времената, когато учени к а т о М. Ломоносов са изказвали идеи от типа: „Творецът е дал на човечеството две книги: в едната е изявил Своето величие, а в другата - Своята вола. Пър-вата книга е целият видим и невидим свят, които той е създал, та да може човекът, гледайки големината, кра-с о т а т а и хармонията на Неговите дела, да признае Бо-жието всемогъщество. Другата книга е Свещеното пи-сание, в което е изтъкнато Божието намерение за спа-сяване на човешкия род от погибелта."

Новите научни идеи, възникващи в последно време, показват, че броят на научните теории, на фактите и теоретичните заключения, противоречащи на идеята за съществуването на Бога, постоянно намалява. Дори и такива стълбове на традиционната атеистична наука като еволюционната теория, геологията, астрономия-та и др. са силно разклатени и в постоянно отстъпле-ние. Забелязва се една трайна тенденция, че всички ново-открити факти и теоретични обобщения в науката все повече съдействат за разширение обсега на философия-та на вярата в Бога, превръщайки постепенно нейната база от обект на вяра в обект на научно убеждение.

Днес повечето хора по света са убедени, че с в е т ъ т е творение на Бога. Някога науката и Библията определя-ха произхода и бъдещето на живота и на Вселената от свои принципно различни гледни точки. Новите научни дисциплини к а т о фБ и др. променят радикално това по-ложение, създавайки благоприятни условия за постепен-но доближаване и дори сливане в отделни пунктове на научното и религиозното познание.

Освен това новото знание, идващо по линията на ФБ, ни донесе редица радикални промени в нашите виж-

500


дания за самата структура на материята, на Вселената и на обществото, физическата картина на света се из-мени в посока на едно съществено негеометрично описа-ние на физическите явления и процеси, имащи неенергий-на, несилова същност, и по-скоро притежаващи някакъв тънък, фин информационен характер, отговарящ напъл-но на библейската представа за характера на Единния, Жив и Личностен Бог, стремящ се да общува с нас чрез Словото, Мисълта и Разума Си. Разкриването на ясни, отчетливи следи на разумен замисъл в отделни сфери на творението на Бога, каквито са фундаменталната структура на материята във Вселената (АП) или струк-т у р а т а на информационната молекула на ДНК, говорят убедително за наличието на Разум в Твореца, създател на света. Други факти, най-вече от космологията и кван-т о в а т а гравитация, говорят за наличие на свобода в из-бора на самите природни закони от страна на Бога-Тво-рец. Също така традиционната физическа представа за характера на процесите, представяни като движение на отделни частици в пусто, празно пространство или ка-то геометричната представа за движението на масивни тела по линиите на изкривеното от тях метрично пространство, във фБ о т с т ъ п в а т място на разглежда-нето на нов тип взаимодействие - информационното, чиито източници не са материалните квантови части-ци, а „атомите" на самото пространство - време, полу-чаващо в рамките на новата теория с т а т у т на фраг-ментарна, делима същност. Това е новото направление описвано к а т о торсионна теория на гравитацията. Има основания да считаме, че класическите теории на Ню-т о н и Айнщайн за гравитацията са едно нискоенергийно приближение на по-мощните, информационно обусловени торсионни макрополета във Вселената.

Чрез новата теория ФБ и др. има напредък и по въп-роса за по-задълбоченото и всестранно навлизане в зна-

501


нието, дадено ни в откровенията на Бога в Библията. Става ясно, не Свещеното Писание не е съкратен сбор-ник на целокупното човешко научно познание и к а т о та -кова то не може да бъде а в т о р и т е т по всички интере-суващи ни въпроси. Библията ни дава знания само по най-важните, фундаментални проблеми на възникването и същността на света, на възникването на живота и чо-века, на бъдещето на човечеството и т.н. Съществува обаче невъобразимо грамаден масив от специални зна-ния, които Библията не може да ни даде. Но науката именно и затова е необходима на човека, за да може да допълни нашите знания чрез една хармония между тези взаимно допълващи се познавателни сфери, които вина-ги са си сътрудничили в разкриване величието на Все-могъщия, Жив и Личностен Творец на Вселената.

502


БИБЛИОГРАФИЯ:

'Ч. Такстън, Н. Р. Пиърси. Душата на науката. София. 2001, с. 9 2L. Eisely. Francis Bacon. New York. 1972. pp. 95-96 3Ч. Такстън, H. P. Пиърси. Op. cit., c. 14-15 "A.D. White. A History of the Warfare of Science with Theology. New York. V. 1, p. viii. 5L. Gilkey. Maker of Heaven and Earth: The Christian Doctrine of Creation in the Light of Modern Knowledge. New York. 1959, p. 132. *M. B. Foster. The Christian Doctrine of Creation and the Rise of Modern National Science. London. 1969. 7M. Hesse. Science and Human Imagination: Aspects of History and Logic of Physical Science. New York. 1955. Pp. 42-43. 8H. Cox. The Secular City. Toronto. 1966. Pp. 19-21. "L. Eisely. Op. cit., c. 62. 1ПЧ. Такстън, H. P. Пиърси. Op. cit., c. 26-27. "J. Needham. The Grand Tradition: Science and Society in East and West. Toronto. 1969. p. 327. 12J. Needham. Science and Civilization in China. Cambridge. 1956, p. 582. 3C. Kaiser. Creation and the History of Science. Grand Rapids, pp.

10, 121. I4T. Torrance. Divine and Contingent Order. Oxford. 1981, p. 109. "J. Baillie. Christianity in an Age of Science. London. 1953, p. 17. '"R. Cotes. Preface to the second edition of Newton's Principia. New York. 1953. "Библията. Исаия 55; 8-9. ,8Ч. Такстън, Н. P. Пиърси. Op. cit., с. 33. "С. Becker. The Heavenly City of the Eighteenth - Century Philosophers. New Heaven. 1932, p. 55. 20Ч. Такстън, H. P. Пиърси. Op. cit., c. 21. 2IE. Klaaren. Religious of Modern Science; Belief in Creation in Seventeenth - Century Thought. Grand Rapids. 1977, p. 150. Ц и т а т ъ т е преведен в тази книга. 22А. D. White. A History of the Warfare of Science with Theology. New York. V. 1, p. 1; 226. 23Ч. Такстън, H. P. Пиърси. Op. cit., c. 36.

503


24Ibid., с. 37-38. 25М. Rudwick. Senses of God. Notre Dame. 1981, p. 256-257. 2"R. Cohen. Alternative Interpretations of the History of Science. Boston. 1956, p. 227. 11A. N. Whitehead. Science and the Modern World. New York. 1925, p. 4. 28M. Hesse. Op. cit., c. 44-45. 2,Ч. Такстън, H. P. Пиърси. Op. cit., c. 28-29. 3"Ibid„ c. 29. "A.C. Crombie. Medieval and Early Modern Science. Vol. 2. Cambridge. 1963, p. 315. ,2E. M. Klaaren. Op. cit., c. 135-151. Ц и т а т ъ т е преведен в тази книга. "Е. В. Davis. Newton's Rejection of the „Newtonian World View": The Role of Divine Will in Newton's Natural Philosophy. In: Science and Christian Belief. 3N1, p. 117. Ц и т а т ъ т е преведен в тази книга. МС. Kaiser. Op. cit., с. 110. 15J. Н. Brooke. Science and Religion: Some Historical Perspectives. Cambridge. 1991. pp. 139-140. 36Ч. Такстън, H. P. Пиърси. Op. cit., c. 23-24. "Ibid., c. 25. ,8R. Hooykaas. Religion and the Rise of Modern Science. Grand Rapids. 1972, pp. 3-4. WD. Shapere. Galileo: A Philosophical Study. Chicago. 1974, pp. 134 - 136. ""Ч. Такстън, H. P. Пиърси. Op. cit., c. 26. 4,Ibid„ c. 65. 42A. R. Hall. The Scientific Revolution, 1500-1800: The Formation of the Modern Scientific Revolution Attitude. Boston. 1954, p. 36. J34. Такстън, H. P. Пиърси. Op. cit., c. 68. "Ibid., c. 71. "M. B. Foster. The Christian Doctrine of Creation and the Rise of Modern National Science. London. 1969. 4ЛЧ. Такстън, H. P. Пиърси. Op. cit., c. 43-44. 47Ibid„ c. 45. 4SIbid., c. 46. 44M. Hesse. Op. cit., c. 10. 50R. Westman. Proofs, Poetics and Patronage, p. 169. 5IT. Kuhn. History and History of Science, p. 140. ,2Ч. Такстън, H. P. Пиърси. Op. cit., c. 49.

504


"Ibid., с. 51. 54Б. ПалюшеВ. Политика, философия и трансцедентност В Новата епоха. София. 1994, с. 85. 55Ч. Такстън, Н. Р. Пиърси. Op. cit., с. 52. "Ibid., с. 53. "Ibid., с. 56. 58Ibid, с. 56-57. "P. Rossi. Hermeticism and Rationality. In: Reason, Experiment and Mysticism in the Scientific Revolution, p. 271. ™Ч. Такстън, H. P. Пиърси. Op. cit., c. 58. "Ibid., c. 73. 62Ibid„ c. 87-88. "Ibid., c. 74. "Ibid., c. 74-75. MJ. M. Keynes. Newton, the Man. In: Essays in Biography. London. 1951, pp. 311-314. "4. Такстън, H. P. Пиърси. Op. cit., c. 76-77. "R. Westfall. The Role of Alchemy in Newton's Career. Reason, Experiment and Mysticism in the Scientific Revolution. London. 1975. МЧ. Такстън, H. P. Пиърси. Op. cit., c. 78. "P. Frank. Philosophy of Science: The Link between Science and Philosophy. Englewood Cliffs. 1957, p. 24. '"Ч. Такстън, H. P. Пиърси. Op. cit., c. 80. 71A. Koyre. From the Closed World to the Infinite Universe. Baltimore. 1957, p. 273. "Ibid, c. 236. 73Ч. Такстън, H. P. Пиърси. Op. cit, c. 94. 74Ч. Такстън, H. P. Пиърси. Op. cit, c. 96. "Ibid, c. 97. 76E. A. Burtt. The Metaphysical Foundations of Modern Science. New York. 1932, p. 238 - 239. 77Ч. Такстън, H. P. Пиърси. Op. cit, c. 99. ™P. Уилсън. Въстаналият Прометей. София. 2001. "Ж. Ламетри. Човекът - машина. София. 1981. ""ф. Капра. Дао физики. Санкт-Петербург. 1994. 8,Ч. Такстън, Н. Р. Пиърси. Op. cit, с. 201-202. 82Ч. Такстън, Н. Р. Пиърси. Op. cit, с. 206. Ю1. G. Barbour. Issues in Science and Religiop. New York. 1966, p. 293. "F. Capra. Turning Point. New York. 1982, p. 87.

505


МЧ. Такстън, Н. Р. Пиърси. Op. cit., с. 213. 8,iW. Heisenberg. Physics and Philosophy: The Revolution in Modern Science. New York. 1958, p. 54. 87Ibid„ p. 58, 81. 88J. D. Barrow, F. J. Tipler. The Anthropic Cosmological Principle. Oxford. 1988. 89P. C. W. Davies, J. R. Brown. The Ghost in the Atom. Cambridge: 1986, p. 37. "'A. Fine. Is Scientific Realism Compatible with Quantum Physics? In: The Philosophy of Science. Cambridge. Massachusetts, 1997, p. 529. 9,P. C. W. Davies, J. R. Brown. Op. cit., c. 24-26. 92Ч. Такстън, H. P. Пиърси. Op. cit., c. 223-224. "Ч. Такстън, H. P. Пиърси. Op. cit., c. 220. •"G. Zukav. The Dancing Wu li Masters. New York. 1979; ф. Капра. Op. cit., ,5N. Herbert. Quantum Reality: Beyond the New Physics. New York. 1985. Цитат от книгата: M. Ferguson. The Aquarium Conspiracy: Personal and Social Transformation in the 1980s. Los Angeles, p. 172. %I. G. Barbour. Op. cit., p. 119. ,7Ч. Такстън, H. P. Пиърси. Op. cit., c. 222. ' "8N. Herbert. Op. cit., c. 4. WA. Shimony. MethaphysiCAL Problems in the Foundations of Quantum Mechanics. In: The Philosophy of Science. Cambridge. Massachusetts, 1997, p. 517. ""R. A. Clowser. The Myth of Religious Neutrality. Notre Dam. 1991, p 137. ""E. L. Mascall. Christian Theology And Natural Science. Hamden. 1965, pp. 174 - 175. l02Del Ratzsch. Philosophy of Science: The Natural Sciences in Christian Perspective. Downers Grove. 1986, p. 85. №Ч. Такстън, H. P. Пиърси. Op. cit., c. 230. "UJ. Jeans. Physics and Philosophy. Cambridge. 1943, p. 216. "I5M. Polanyu. Personal Knowledge. Chicago. 1962, p. 390n. ""I. G. Barbour. Op. cit., p. 309. "|7Ч. Такстън, H. P. Пиърси. Op. cit., c. 231 - 232. ""Ibid., c. 232. "ВБ. Палюшев. физика на Бога 5: Преход от метафизика към религия. София. 2001. ,ШЧ. Такстън, Н. Р. Пиърси. Op. cit., с. 233.

506


"'Ibid, с. 235. "2Циташ от книгата: P. Frank. Op. cit, с. 232-233. ШЧ. Такстън, Н. Р. Пиърси. Op. cit, с. 236. ""Цитат от книгата: Ч. Такстън, Н. Р. Пиърси. Op. cit, с. 179. ш Ц и т а т от кн.: X. Гешанов. Библия и космос. София. 1997. с. 51. "6Ч. Такстън, Н. Р. Пиърси. Op. cit, с. 181. '"Ibid, с. 192. ""Ibid, с. 196-197. "'Ibid, с. 198. 120Ibid, с. 199. 12'J. С. Polkinghorne. The Quantum World. Princeton. 1984. p. ix. 122Цитат от книгата: S. Weinberg. Dreams of a Final Theory: The Search of the Fundamental Laws of Nature. New York. 1992, pp. 242, 245.

C. Хокинг, P. Пенроуз. Природа на пространството и времето. София. 1999. с. 9.

Ibid, с. 9-10. 125Ibid, с. 10. 126Ibid, с. 11. I27J. Bekenstein. Black holes and entropy. Phys. Rev. D7. 1973, pp. 2333-46. 128C. Хокинг, P. Пенроуз. Op. cit, c. 29-30. ,29Ibid, c. 39. I30lbid, c. 41-43. "'Ibid, c. 71-72. 132Ibid, c. 124. 133Ibid, c. 90-93. 134Ibid, c. 96-97. '"Ibid., c. 110. I36Ibid, c. 122-123. 137Ibid,c. 133. 138Б. ПалюшеВ. философия на геометрията. София, 2000. 139Ч. Такстън, Н. Р. Пиърси. Op. cit, с. 134. ""Цитати от книгата: С. Хокинг, Р. Пенроуз. Op. cit, с. 138 -139. ,41Ч. Такстън, Н. Р. Пиърси. Op. cit, с. 136-137. 142Ibid, с. 139. '43d Хокинг, Р. Пенроуз. Op. cit, с. 141. 144Ч. Такстън, Н. Р. Пиърси. Op. cit, с. 141.

507


145Цитати от книгата: R. McRae. The Problem of the Unity o the Science: Bacon to Kant. Toronto. 1961, pp. 59-60. ,4*Ч. Такстън, H. P. Пиърси. Op. cit., c. 143. I47K. Popper. Conjections and Refutations. New York. 1962, pp. If - 16. 148Ч. Такстън, H. P. Пиърси. Op. cit., c. 147-148. ""Ibid., c. 149-150. l5nM. Kline. Mathematics: The Loss of Certainty. New York. 1980 p. 88.

Ч. Такстън, H. P. Пиърси. Op. cit., c. 154. '"Ibid., c. 155. ШМ. Kline. Op. cit, p. 151. ,54Ч. Такстън, H. P. Пиърси. Op. cit, c. 156. IJ5V. Poytress. A Biblical View of Mathematics. In: Foundations o Christian Scholarship. Vallecito. 1979, p. 169.

Такстън, H. P. Пиърси. Op. cit, c. 159. '"Ibid, c. 159-160. ""Ibid., c. 159. "ibid, c. 160. "ibid, c. 162. "ibid, c. 163. ' i b id , c. 164. ' ib id , c. 164-166. ' i . Lakatos. Falsification and the Methodology of Scientific Research Programmes. In: Criticism and the Growth of Knowledge Cambridge. 1970. p. 177. ' i b id , c. 116. "*C. Hempel. On the Nature of Mathematical Truth. In: The Work Of Mathematics. Vol. 3. New York. 1956, pp. 1619 ff. ""Ч. Такстън, H. P. Пиърси. Op. cit, c. 168. ' i b id , c. 101-102. ' i b id , c. 103. ""Ibid, c. 104-105. " 'Цитат от книгата: A Lovejoy. The Great Chain of Being: A Study in the History of an Idea. Cambridge (USA). 1936, pp 273-274. "2J. H. Brooke. Science and Religion: Some Historical Perspectives Cambridge. 1991, p. 193. '"4. Такстън, H. P. Пиърси. Op. cit, c. 106-107. "4A. Flew. Darwinian Evolution. London. 1984, p. 47. "5Ibid, pp. 47 - 50.

508


,7"Ч. Такстън, Н. Р. Пиърси. Op. cit, с. 108. I77J. L. Larson. Reason and Experience: The Representation of Natural Order in the Work of Carl von Linne. Berkeley. 1971, pp. 149 - 151. 178Ч. Такстън, H. P. Пиърси. Op. cit, c. 109-110. '"Ibid, c. 111-112. '""Цитат от книгата: D. Von Engelhard. Historical Consciousness in the German Romantic Naturforschung. In: Romanticism and the Sciences. Cambridge. 1990, p. 58. ,8'Ч. Такстън, H. P. Пиърси. Op. cit, c. 113. 182I. G. Barbour. Issues in Science and Religion. New York. 1966, 1972 p. 67 ,83Ч. Такстън, H. P. Пиърси. Op. cit, c. 114 - 115. 1MR. G. Collingwood. The Idea of Nature. Westport. 1986, pp. 3-4. ШЧ. Такстън, H. P. Пиърси. Op. cit, c. 115. ,86E. Nordenskiold. The History of Biology: A Survey. New York. 1928, p. 323. 187Ibid, pp. 327-330. 1МЧ. Такстън, H. P. Пиърси. Op. cit, c. 116. I8VJ. Roger. In: God of Nature, pp. 287, 289. "°Ч. Такстън, H. P. Пиърси. Op. cit, c. 117. "'Ibid, c. 118-119. ,92W. Coleman. Biology in the Nineteenth Century: Problems of Form, Function and Transformation. New York. 1971, p. 152. IMJ. Roger. Op. cit, p. 292. ""Ч. Такстън, H. P. Пиърси. Op. cit, c. 120. 195Ibid, c. 121. "*C. C. Gillispie. The Edge of Objectivity. Princeton. 1960, p. 317. "7Ч. Такстън, H. P. Пиърси. Op. cit, c. 122. 198N. C. Gillispie. Charles Darwin and the Problem of Creation. Chicago. 1979, p. 19. "*Ч. Такстън, H. P. Пиърси. Op. cit, c. 123. ^ b i d , c. 125. 2"'E. Mayr. The Growth of Biological Thought: Diversity, Evolution and Inheritance. Cambridge. 1982, pp. 88-89. "Ч. Такстън, H. P. Пиърси. Op. cit, c. 237-238. 205J. Monod. Chance and Necessity. New York. 1971, pp. 95 - 97. ™Ч. Такстън, H. P. Пиърси. Op. cit, c. 240. 205Ibid, c. 241. "Ibid., c. 241-242. m3. Campbell. Grammatical Man: Information, Entropy, Language

509


!

and Life. New York. 1982, p. 16. ^F. Crick. Of Molecules and Man. Seattle. 1966, p. 11. 2,НЧ. Такстън, H. P. Пиърси. Op. cit, c. 246. 2"'R. Shapiro. Origins: A Skeptic's Guide to the Creation of Life and Earth! New York. 1986, p. 116. 2"Ibid, pp. 108, 177-189, 204. 212Ч. Такстън, H. P. Пиърси. Op. cit, c. 247 - 248. 2ibid„ c. 249. 214M. Kline. Op. cit, p.p. 335, 340, 348. 2"Ч. Такстън, H. P. Пиърси. Op. cit, c. 171-172. 2"Хенри Mopuc. Научен креационизъм, София. 1995 217Ч. Такстън, Н. Р. Пиърси. Op. cit, с. 251-252. 218Е. Mayr. Op. cit, pp. 88-90. 2,4J. Campbell. Op. cit, p. 270. 220L. E. Orgel. The Origins of Life. New York. 1973, p. 190. 221Ч. Такстън, H. P. Пиърси. Op. cit, c. 258-259. 222Ibid„ c. 259-260. "ibid, c. 260-261. 224Ibid„ c. 262. 225X. Mopuc. Op. cit, c. 67. 2*Ч. Такстън, H. P. Пиърси. Op. cit, c. 263. 227Ibid, c. 264. 2 ibid, c. 266. 22"П. Дейвис. Случайная вселенная. Москва. 1975. 2WP. Уилсън. Op. cit, c. 23. "'Ibid, c. 27. "2Ibd, c. 122. "'Ibid, c. 124-125. '-ibid, c. 138. "ibid, c. 148-149. "ibid, c. 161-162. "7Ibid„ c. 179. ""Ibid, c. 199. iWIbid, c. 211-212. 2 ib id , c. 228. 241Ibid, c. 243. 242Ibid, c. 245. 2 ib id , c. 260 - 261. 2ibid„ c. 268 - 269. "'Ibid., c. 269. "ibid, c. 271.

510


247Ibid, с. 278 - 279. 248Ibid, с. 286 - 287. 249Б. ПалюшеВ. физика на Бога 3. София. 2000. 1Ч'Р. Уилсън. Op. cit, с. 288. "'Ibid, с. 291. M2R. К. G. Temple. The Sirius Mystery. London. 1976, p. 106. 14M. P. Hall. The Secret Destiny of America. Los Angeles. 1944, pp. 45 - 46. ""P. A. Fisher. Behind the Lodge Door. Bowie, pp. 248, 272. 255X. Гешанов. Op. cit, c. 68. 256A. Тахмисян. Основни учения на Библията. София. с. 420. 257 Ц и т а т от книгата на X. Гешанов. Op. cit, с. 77-78. i,8A. ТахмиЬн. Op. cit, с. 422-423. M9Ibid, с. 426. 2тХ. Гешанов. Op. cit, с. 96. 2Й'Сп. „Християнска мисъл", бр. 7, 1996, с. 1. 262Д. Макдауъл, Д. Стюарт. Заблудата. София. 1993, с. 36. 2K1Ibid, с. 45-46. 2MIbid, с. 51. 265Ibid, с. 52. 2WlIbid, с. 165 - 166. M7Ibid, с. 167. 268Ibid, с. 194. 2МНю Ейдж. Хуманистичен манифест II. 1973. 27ПД. Макдауъл, Д. Стюарт. Op. cit, с. 199. 271Ibid, с. 203-204. 272Р. Capra. Op. cit, p. 371. 273Д. Макдауъл, Д. Стюарт. Op. cit, с. 213. 274Ibid, с. 133-134. 275Ibid, с. 139. 276Ibid, с. 141. 277Ibid, с. 261. 278У. У. Суит. Религията в колониална Америка. Ню Йорк. 1942.

511

Божидар Палюшев ФИЗИКА НА БОГА 6

Първо издание Технически редактор Георги Сексенов

Художник Валентин Христов Коректор Андрей Симеонов

Печатни коли 32

Печат „Изток - Запад"

11 лв

ФИЗИКА НА БОГА 6toyonus.com/01-Bulgarian/14.Knigi i statii - Ezoterika... · 2014. 12....

Documents

Transcript of ФИЗИКА НА БОГА 6toyonus.com/01-Bulgarian/14.Knigi i statii - Ezoterika... · 2014. 12....