[ Gusdorf, g. ] ······ La Conversion Au Christianisme, Un Mythe Romantique --Anp

8/9/2019 [ Gusdorf, g. ] ······ La Conversion Au Christianisme, Un Mythe Romantique --Anp

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Cahiers d’études dureligieux. Recherchesinterdisciplinaires10 (2012)

La conversion sur le temps long

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Sylvie Triaire

La conversion au christianisme, unmythe romantique

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Référence électroniqueSylvie Triaire, « La conversion au christianisme, un mythe romantique », Cahiers d’études du religieux. Recherchesinterdisciplinaires [En ligne], 10 | 2012, mis en ligne le 25 janvier 2012, consulté le 20 avril 2015. URL : http://cerri.revues.org/1015 ; DOI : 10.4000/cerri.1015

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La conversion au christianisme, un mythe romantique 2

Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires, 10 | 2012

Sylvie Triaire

La conversion au christianisme, un mytheromantique

1 Dans son imposante somme sur le romantisme, Georges Gusdorf rappelle le mot de Jean

Gaulmier, « le XIXe siècle est le grand siècle religieux de la France », mot paradoxal pourceux qui le considèrent comme matrice de la laïcité, du positivisme, du naturalisme, et autresscientisme et scepticisme… Grand siècle religieux, parce que nul autre peut-être ne fut autant lelieu d’une inquiétude religieuse, d’une recherche voire d’une invention religieuses, d’Enfantinet Michelet à Renan et Huysmans. Gusdorf insiste sur la « coupure historique » de la révolution,

une révolution qui « a opposé à la conscience religieuse un défi sans précédent »1. Pour luien effet, rien encore, depuis la conversion de Constantin, n’avait atteint à l’intensité de cettepolitique de la terre brûlée du domaine chrétien menée par la Grande Terreur – l’athéisme,destructeur de toute spiritualité, est de fait un défi absolu au consensus eschatologique qui aprévalu depuis la conversion de l’occident. La réponse à un tel défi explique « les nostalgies dece lointain Moyen Âge, où la Chrétienté et l’Europe ne faisaient qu’un dans l’unité mystiquede la Romania »2.

2 Le siècle est religieux, et il est romantique3 – Mme de Staël définit dans De l’Allemagne, enquelques formules définitives, les liens étroits qui, au berceau allemand, articulent, autour dusentiment de l’infini, le religieux, le philosophique et l’esthétique :

Il est intéressant de connaître sous quel point de vue la religion est considérée en Allemagne, etcomment on a trouvé le moyen d’y rattacher tout le système littéraire et philosophique dont j’aitracé l’esquisse. C’est une chose imposante que cet ensemble de pensées qui développe à nos yeuxl’ordre moral tout entier […]4.

3 De Mme de Staël jusqu’à Renan, penseurs et artistes regarderont vers l’Allemagne, endéplorant que la tradition catholique française répugne à la philologie et l’interprétation destextes. Dans la Revue des deux mondes en 1874, Renan écrit ainsi, du catholicisme allemandqui est « un peu protestant », qu’il « sait sa religion, la raisonne, admet ceci, n’admet pascela »5… En somme, sur le versant du sensible (le sentiment de l’infini au fondement de la foi)comme sur celui de l’explication rationnelle du texte sacré, l’Allemagne propose un modèlede pensée. Le siècle est religieux, romantique, et allemand – Mme de Staël l’expliquait ainsi,en 1810 :

Plusieurs savants [allemands] ont fait des recherches inouïes sur l’Ancien et le NouveauTestament. Michaëlis a étudié les langues, les antiquités et l’histoire naturelle de l’Asie, pourinterpréter la Bible : et tandis qu’en France l’esprit philosophique plaisantait sur le christianisme,on en faisait en Allemagne un objet d’érudition6.

4 La France a subi, en fait de pensée du religieux, la double peine : d’abord, celle de l’ironie

violente qui a trop souvent réduit la religion à « l’Infâme » ; ensuite, celle d’un catholicismerestauré, concordataire puis réactionnaire – et nous pourrions aller plus loin dans le siècle, jusqu’à son moment « syllabaire », ou « infaillibiliste » (c’est ce moment-là que stigmatiseRenan en 1874). Et c’est finalement avec le retard généré par l’histoire religieuse et politiquedu pays que les écrivains français vont investir de manière effective et conjointe le champreligieux et la manière romantique. Car même si Le Génie du christianisme ouvre le siècleen 1802, il faut attendre quelques années encore pour que s’énonce en une revendicationunique, unifiée, le romantisme et la religion – pour que s’accomplisse, en somme, cerattachement au religieux du système littéraire et philosophique, dont parlait Mme de Staëlpour l’Allemagne. Georges Gusdorf faisant état de la revue catholique Le Correspondant qui,en 1829, définit l’expérience romantique, y perçoit « un diagnostic sagace du moment spiritueloù le romantisme français s’impose dans l’ordre littéraire, entre la préface de Cromwellet la bataille d’ Hernani7 ». Avant d’en venir au diagnostic posé par Le Correspondant ,arrêtons-nous un instant sur le segment historique déterminé par Gusdorf : Cromwell-Hernani,


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1827-1830. Trois petites années et, surtout, un même auteur, Hugo, qui apparaît alors commeemblématique de ce moment spirituel du romantisme français. On pourrait même parlerd’un Hugo médiatique, conscient du moment dont il se saisit pour en proposer une miseen scène exemplaire – sa formule, en quelque sorte. Car si Cromwell est bel et bien laformule romantique française – avec cette préface, préambule théorique qui d’emblée détrônela pièce –, Hernani en est la mise en scène parfaite, plus encore peut-être dans la salle, oùla bataille mange la pièce, que sur la scène. D’un titre à l’autre se construit une séquence

d’histoire littéraire (l’hypothèse de Gusdorf en est partie prenante) qui élit Hugo comme figureunificatrice du romantisme portée par un talent incontestable de stratège pour la « gestion »,à la fois rhétorique et factuelle, de ce qui doit faire « événement ». Cette dimension distingueassez nettement, nous le verrons, sa position des opinions professées avant lui par Mme deStaël ou Chateaubriand. D’autant que, comme tout faiseur d’opinion peut-être, Hugo conjugueun temps fort historique et culturel (celui de l’imposition du romantisme comme paradigmenouveau) avec une ambition personnelle : incarner le romantisme en faisant de son œuvrel’aboutissement d’une histoire littéraire ; nous y viendrons précisément, après avoir considéréce qui se disait dans Le Correspondant en 1829 :

Protestants, philosophes, catholiques, tous attendent quelque chose de grand ; il semble qu’unevoix semblable à celle qui annonçait aux Romains le triomphe de l’Orient, le dominateur sorti

de Judée, se soit fait entendre. Les uns croient à l’avènement d’une nouvelle religion, quechacun se figure à sa manière, les autres à une sorte de rajeunissement de l’ancienne, à denouveaux développements, à de nouvelles applications des vérités qu’elle contient, mais l’attenteest universelle. […] Un mouvement religieux travaille l’Europe entière ; il est faible encore,surtout chez nous, mais il est en progrès, et sa tendance est bien marquée. Voilà ce qui nous faitcroire à une régénération, et à une régénération par le catholicisme8.

5 S’il s’agit bien de la réappropriation des contenus de la revue L’Athenaeum parue trente ansplus tôt, cette translation française n’en est pas moins importante puisqu’elle met en placeune singulière représentation de la « régénération » collective, religieuse et politique : c’estla conversion du monde romain au christianisme qui s’offre comme réponse à la quête et àl’attente contemporaines.

6 Gusdorf on s’en souvient comparaît l’œuvre de déchristianisation révolutionnaire à une

sorte d’ante rem de la civilisation occidentale, en deçà de la conversion de Constantin.Se construirait alors un périmètre imaginaire, dans lequel le romantisme français configureses options religieuses selon le schème de la conversion. La « voix » résonne à nouveau,l’Europe du XIXe attend son Christ convertisseur : l’attente religieuse se dote on le voitde formes puissantes, retrempées aux origines. Indéniablement, les utopies de Saint-Simon,de Lamennais, dans les années 1825-1848, se rangeront sous la bannière du Christ ;indéniablement aussi, les historiens lieront la Révolution et la religion – soit pour accomplirl’une par l’autre (Michelet), soit pour expliquer l’échec de la révolution par son incapacitéà être véritablement religieuse (Quinet). Les liens étroits entre révolution et religion activentd’ailleurs, en sous-main, le modèle de la conversion – que dans ce cas on entendra commephénomène de rupture, comme changement violent et radical ; et ce sur le modèle de

la conversion de Paul sur le chemin de Damas. C’est d’ailleurs bien cet aspect-là de laconversion, une conversion impérative qui « dépouille le vieil homme » pour « revêtirl’Homme Nouveau9 », qui sera notre référent durant cette analyse.

7 C’est cette forme fondatrice de la conversion que nous considérerons comme mythe oumythème, etque nous allons voir s’inscrire dans la littérature par le biais de la préface deCromwell, justement, dans ces années de la formalisation en France d’un romantisme complet,c’est-à-dire se convertissant au christianisme. Le mythe inscrit dans l’espace de la culturecollective un acte originaire, fondateur – Paul, premier converti du christianisme, selon uneséquence extraordinaire, fonde en quelque sorte la conversion10. Le mythe est spectaculaire :Saul est un juif tortionnaire, qui va se trouver de fait absolument retourné, mis par terre, mis àl’envers, mis dans le noir, puis dessillé et renommé, Homme Nouveau sous un patronyme neuf.

La conversion peut cependant prendre d’autres formes – adaptation, mutation, évolution – quirestent étrangères à l’irrationalité à l’œuvre dans la révélation que configure le récit fondateur.


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Nous verrons ainsi que, selon les moments et les sensibilités romantiques, le motif de laconversion au christianisme peut s’écarter de la forme mythifiée de la conversion paulinienne.Notre horizon sera constitué de deux grandes fresques brassant le religieux à pleines pages,l’ Ahasvérus d’Edgar Quinet et La Tentation de saint Antoine de Flaubert – le romantismeflamboyant du premier trouvant une sorte de contrepoint dans la réflexivité critique du second.

Mythème hugolien contre systèmes de Staël et de

Chateaubriand

8 Venons-en à ce mythème tel que configuré par Hugo dans la préface de Cromwell, texte trèslargement théorique et général dans sa visée qui a bien moins pour mission d’introduire à lapièce qui suit que de se déployer comme texte de combat pour le romantisme. Hugo y reliele romantisme à l’origine des civilisations, et même à celle du monde puisque la Genèse yest convoquée comme forme générique des temps premiers. Entre les deux bornes du temps,une histoire se construit, où se jouent conjointement les mutations des structures collectives(politique, religion, groupes sociaux et/ou individu) et les formes littéraires qui leur sontassociées, non pas exclusives mais dominantes ou, si l’on préfère, représentatives des âgesd’une humanité en progrès.

9 Cette théorie des trois âges s’appuie très nettement sur une logique organique :

Le genre humain dans son ensemble a grandi, s’est développé, a mûri comme un de nous. Il a étéenfant, il a été homme ; nous assistons maintenant à son imposante vieillesse11.

10 Hugo définit ensuite les caractéristiques politiques et littéraires de chaque âge : l’enfanceet l’adolescence du monde (temps primitifs) ont l’ode comme forme, la Genèse commeemblème ; l’âge d’homme des temps antiques – ère des expansions et des guerres – a l’épopéepour forme et Homère pour héros ; quant à l’« imposante vieillesse » annoncée et fort logique,le lecteur ne la trouve pas tout à fait en l’état. Car se produit dans le raisonnement unebifurcation, un trébuchement, que l’on pourrait considérer soit comme lapsus, soit commemarqueur d’une conversion à l’œuvre dans le texte – conversion entendue ici dans le sens qu’ale mot en mathématiques ou en finances, puisque l’on semble changer de base ou de système :

de fait, à la place du troisième âge, Hugo en propose un nouveau, littéralement :Une religion spiritualiste, supplantant le paganisme matériel et extérieur, se glisse au cœur dela société antique, la tue, et dans ce cadavre d’une civilisation décrépite dépose le germe de lacivilisation moderne12.

11 La vieillesse et la décrépitude n’ont pas de durée, elles semblent plutôt rapportées à l’âgeprécédent ; l’ère nouvelle s’ouvre par la liquidation (sans appel) et la germination – si rapidesque la phrase qui suit va directement à l’état achevé d’un processus généralement long :

Cette religion est complète, parce qu’elle est vraie ; entre son dogme et son culte, elle scelleprofondément la morale.

12 Puis viennent en série les effets produits par cette nouvelle religion, qui « enseigne »,

« montre », et « substitue une vaste et égale clarté à toutes ces illuminations vacillantes dela sagesse humaine ». Achèvement donné pour immédiat, complétude, évidence lumineuse :révélation, en somme, dans le cadre du mythème de la conversion représentée commedéflagration d’un nouveau mode d’être ; l’on y retrouve sans grande peine Paul, le vieil hommeet l’Homme Nouveau : une nouvelle humanité est d’ailleurs esquissée, largement entée sur lapromesse d’une vie immortelle au-delà du passage terrestre.

13 La démonstration hugolienne court-circuite donc le raisonnement engagé, pour imposerl’Homme Nouveau – celui qui prolonge Paul dans un homo romanticus placé sous la doubletutelle du « génie de la mélancolie et de la méditation » et du « démon de l’analyse et de lacontroverse »13.

14 Pour mieux mesurer la spécificité du mythème de conversion mobilisé par Hugo en 1827,comparons-le avec les modalités choisies par les précurseurs romantiques, Mme de Staël etChateaubriand – en particulier le Chateaubriand du Génie du christianisme, qui semble devoirêtre le référent majeur de l’écriture de la conversion.


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15 Curieusement, ce n’est pas le cas. Car le Génie, qui pourtant reconvertit une époque en luireprésentant la puissance sensible et esthétique de la foi et de l’art chrétiens,n’est pas un récitde conversion, mais un essai tendu entre prosélytisme, histoire des arts et critique littéraire.La « conversion » est en amont, rapportée succinctement dans la préface de la premièreédition – encore faut-il bien souligner que le mot ici n’est que générique, privé de cettevaleur de fulgurance aperçue chez Hugo. Très posément et très simplement, la préface deChateaubriand expose les faits : « Mes sentiments religieux n’ont pas toujours été ce qu’ils

sont aujourd’hui. […] Je suis devenu chrétien. Je n’ai point cédé, j’en conviens, à de grandeslumières surnaturelles ; ma conviction est sortie du cœur : j’ai pleuré et j’ai cru. »14 - l’onconnaît la cause première de ces pleurs, la mort de la mère et de la sœur, et l’ultime lettrede la mère faisant reproche à son fils de ses positions critiques en matière de religion. Laculpabilité est donc pour beaucoup dans la conversion (il faut, dit Gusdorf 15, racheter l’ Essaisur les révolutions, qui en 1797 posait brutalement la question : « quelle sera la religion quiremplacera le christianisme ? »), sans que toutefois la logique de compensation n’impose unereprésentation ou une dramaturgie de la conversion. Le projet du Génie du christianisme, telqu’il est annoncé dans le premier chapitre, confirme que nous sommes bien là, alors même quel’auteur est à la fois le premier des romantiques et un fervent défenseur des beautés de la foichrétienne, face à une démarche rationnelle, scientifique dans son ambition de ne rien perdre

des preuves à faire valoir ; en somme, face à une œuvre qui peut persuader, pas convertir…16 L’objectif de son auteur est de forcer à l’admiration des œuvres engendrées par la foi –

comme l’affirme le chapitre premier, il s’agit de prendre la « route contraire » à celle de la

démonstration dogmatique du XVIIe siècle, et ainsi, allant de l’effet à la cause, de « ne pasprouver que le christianisme est excellent parce qu’il vient de Dieu ; mais qu’il vient de Dieuparce qu’il est excellent16 ». Voici donc les perspectives mises au jour par une rationalitésoucieuse de mesure (l’arpentage va de l’agriculture aux travaux de lettrés) et engagée dansle secours de la religion – en somme, Le Génie inscrit son lecteur dans une logique politique,alors que la conversion entendue radicalement suppose une position intime et sensible :

On devait donc chercher à prouver que de toutes les religions qui ont jamais existé la religionchrétienne est la plus poétique, la plus humaine, la plus favorable à la liberté, aux arts et aux lettres ;

que le monde moderne lui doit tout, depuis l’agriculture jusqu’aux sciences abstraites ; depuis leshospices pour les malheureux, jusqu’aux temples bâtis par Michel-Ange, et décorés par Raphaël.On devait montrer qu’il n’y a rien de plus divin que sa morale ; rien de plus aimable, de pluspompeux que ses dogmes, sa doctrine et son culte : on devait dire qu’elle favorise le génie, épure legoût, développe les passions vertueuses, donne de la vigueur à la pensée, offre des formes noblesà l’écrivain, et des moules parfaits à l’artiste ; qu’il n’y a point de honte à croire avec Newton etBossuet, Pascal et Racine : enfin il fallait appeler tous les enchantements de l’imagination et tousles intérêts du cœur au secours de cette même religion contre laquelle on les avait armés17.

17 Madame de Staël, l’autre grande figure littéraire des premières années du XIXe siècle, présentedans De la littérature l’histoire des rapports entre littérature et institutions sociales. Lefil chronologique y est continu, au contraire des histoires elliptiques de la littérature oùs’escamotent gaiement de larges tranches séculaires considérées comme trous de ténèbres 18

sans intérêt, pour prendre pied sur la rive du siècle classique. Une telle continuité historiquepermet de représenter la période des « invasions barbares » comme phase de transition dansle processus de construction des conditions intellectuelles à venir ; Mme de Staël invente la fiction de la rencontre et du mélange des peuples du Nord et des peuples du Midi. Les unshéritiers d’une mythologie païenne et rude, les autres, avachis dans la jouissance, mais porteursdu christianisme.

Les peuples du nord avaient de l’imagination, de la mélancolie […]. Leur climat sombre n’offraità leur imagination que des orages et des ténèbres. […] Les géants de la gelée présidaient à leursexploits. Le déluge, dans leurs traditions, c’était la terre inondée de sang. Ils croyaient que, duhaut du ciel, Odin les animait au carnage.

[…] Les peuples du midi […] ne croyaient plus qu’à la volupté, ils admettaient tous les dieux

en l’honneur desquels on célébrait des fêtes. […] C’est au milieu de cet affaissement déplorable,dans lequel les nations du midi étaient tombées, que la religion chrétienne leur fit adopter l’empiredu devoir.


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22 La position est radicale, et les arguments surprennent tant ils indifférencient pour mieuxrejeter en bloc et pour imposer le Livre. Chateaubriand déroule ensuite les cosmogonies desphilosophes et des poètes, ou se fait linguiste hébraïsant, pour mieux affirmer la supériorité dela Genèse sur les récits de création, celle de l’hébreu sur les complexités inutiles du grec, celleenfin de la Bible sur Homère. Mais ces éléments de l’apologie de Chateaubriand vont se voirpoint par point reconsidérés, quelques décennies plus tard, par les analyses des mythologues.

Le christianisme comme conversion au polythéisme23 Dans la seconde moitié du XIXe siècle, autour des travaux du sanskritiste Max Müller et

de l’hébraïsant Ernest Renan, les rapports entre la Bible et Homère, entre la religion et lesmythologies se déterminent bien autrement. D’un côté des langues-sœurs du sanskrit et unephraséologie mythologique partagée par de nombreux mythes ; de l’autre, épurée et sèche, lalangue d’un monothéisme qui lui ressemble. Entre les deux, le monothéisme chrétien, résultatd’une alliance complexe. Autrement dit, le mythe de la conversion fulgurante n’est plus ; maisun mythe nouveau, à destination de l’Europe des nations en train de se construire, va se faire jour, porté en France par Renan : le mythe du christianisme comme création aryenne (i.e.indo-européenne ou indo-germanique22), création par laquelle peuvent fusionner l’excellenceintellectuelle et culturelle de l’Occident polythéiste et la profonde religiosité héritée du

monothéisme hébreu. Le christianisme est ainsi le résultat de la conversion monothéiste aufigurable (contre l’infigurabilité du Dieu d’Israël), et à un certain « pluriel » mythologique(par le biais des saints, ou de cette « délicieuse parure » de légendes romantiques celtes etgermaines). Renan s’interroge sur le processus ayant conduit à la conversion au christianisme :

Comment les peuples qui tiennent l’hégémonie du monde ont-ils abdiqué leur symbole pouradopter celui de leurs vaincus ?

[…] Est-ce à dire que les peuples indo-européens, en adoptant le dogme sémitique, aientcomplètement abdiqué leur individualité ? Non, certes. En adoptant la religion sémitique, nousl’avons profondément modifiée.

[…] La victoire du christianisme ne fut assurée que quand il brisa complètement son enveloppe juive, quand il redevint […] une création dégagée des entraves étroites de l’esprit sémitique23.

24 Le mythème paulinien se voit révoqué, puisqu’il n’y a ni fulgurance ni révélation, mais unelente adaptation qui convertit un monothéisme en un autre, plus ouvert aux formes. Cette muepourrait se situer dans la lignée de la pensée staëlienne, si ce n’est qu’en 1800 la réalité était toutautre, et que le raisonnement se fondait sur des valeurs différentes : l’Europe de Mme de Staëlétait l’Europe des monarchies en marche vers la démocratie ; l’Europe des dernières décenniesdu siècle est tristement travaillée par les nationalismes. Surtout, dans la pensée staëlienne, nordet sud, germanité et christianisme s’arrangent sans ce tiers qu’est le monothéisme hébreu. Dèslors que la science des mythes introduit le monothéisme hébreu dans le système linguistique etmythologique global, non sans toutefois signaler ou stigmatiser une faiblesse quasi structurellede la langue hébraïque (et de sa mythologie), il semble impossible de faire l’économie d’unefracture interne du monothéisme : la guerre des deux monothéismes sert la construction d’un

mythe européen nouveau, celui d’un indo européanisme puissant qui aurait liquidé la partaustère et primitive du monothéisme hébreu ; il n’est pas impossible que telle théorisation duschisme monothéiste ait pu aller nourrir, entre manipulations, malentendus et haines recuites,les terribles dérives politiques du XXe siècle24. Quoi qu’il en soit, il est évident ici que, durantcette phase scientifique incarnée par Müller ou Renan, le modèle du foudroiement du convertipar le Christ est obsolète. Aux temps romantiques a succédé l’époque – le second demi-siècle -que Thibaudet a nommé critique.

Horizons littéraires – Quinet / Flaubert, conversion /déliaison

25 Ce balancement, entre d’une part un modèle de conversion romantique, fulgurant et paulinien,et d’autre part une conversion considérée comme procès évolutif, mutationnel, se retrouvedans deux œuvres relatant une traversée des mythes et des religions et convoquant toutes les


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idoles de l’humanité, dans des perspectives assez divergentes toutefois : Ahasvérus d’EdgarQuinet et La Tentation de saint Antoine de Gustave Flaubert.

26 Ahasvérus, mystère en quatre journées, représente l’histoire du juif errant. A l’origine, une

légende du XIIIe siècle raconte qu’un juif nommé Ahasvérus avait refusé de donner à boire auChrist durant sa montée vers le Golgotha, préférant se moquer de lui en l’exhortant à continuerà marcher ; il fut condamné pour sa dureté à marcher lui-même jusqu’à la fin des temps.La figure du Juif errant connaît un regain d’intérêt dans le moment romantique, puisque le

mystère de Quinet date de 1833, et que le roman d’Eugène Sue intitulé Le Juif errant est,en 1844-45, l’un des plus grands succès du siècle. Chez Sue, le maudit qui chemine sans finreprésente l’Histoire en marche vers l’égalité et la justice ; le juif errant est ainsi, dans ce romantrès marqué par le saint-simonisme, le prolétaire, qu’accompagne dans son cheminementSalomé, la femme ; l’un et l’autre recevront leur pardon à la fin du roman et seront libérésdes malédictions qui les ont frappés. Chez Quinet, le traitement est moins politique : libérépar Jésus à la fin des temps (quand arrive enfin le jugement dernier), Ahasvérus, racheté parl’amour de Rachel, ange déchu devenu femme, refuse pourtant d’en finir, et continue unemarche qui n’est plus alors liée à la malédiction mais à la conversion. Il ne s’agit plus dès lorsd’aller, de recommencer sans fin, mais de monter .

Je voudrais blanchir mes souliers de la poussière des étoiles, monter, monter toujours, de mondes

en mondes […] Je voudrais, comme je frappais au seuil des hôtelleries d’Espagne et d’Allemagne,aller frapper toujours à des étoiles inconnues, à une vie nouvelle, à des seuils entr’ouverts au boutde l’infini et à des cieux meilleurs25.

27 En outre la légende du juif errant est prise chez Quinet dans un cadre large : dans le prologue,3500 ans après le jugement dernier, Dieu annonce une nouvelle Création de l’univers. Maisavant de procéder à cette recréation il veut donner à tous les saints réunis le spectacle dece que fut le monde passé. Dieu révèle l’intégralité de l’histoire du monde créé par lui,depuis l’origine jusqu’à la fin des temps, de l’Antiquité au Moyen Âge puis aux tempscontemporains, le principe de liaison étant assuré, pour la période chrétienne, par la figureimmortelle d’Ahasvérus.

28 La première journée raconte « la Création », mais une Création entendue très largement

puisqu’elle va de l’apparition de l’Océan et des premiers animaux mythiques (Léviathan,serpent..) à la crèche de Bethléem, en passant (il est vrai rapidement) par les Titans, le Déluge,l’établissement de tribus humaines dans les bassins géographiques d’Inde, d’Iran, ou d’Égypte.Curieusement importé dans cet épisode de la « Création », Jésus est présenté comme larésultante d’un processus de fusion - mué ensuite en processus de conversion - de toutes lescroyances précédentes. D’abord, ce sont les villes qui, par la voix de Babylone, suggèrent defondre leurs dieux en un seul :

Comme un fondeur qui remue son creuset, que diriez-vous si toutes nos idoles, béliers d’airain,becs d’éperviers, amulettes de cuivre, serpents d’or, nous les jetions pêle-mêle dans ma chaudièrede devin, pour n’en faire qu’une idole qui n’aurait plus qu’un nom ? Nous n’aurions plus à portersur nos bras tant de petits pénates que nous perdons dans le chemin. Un colosse sans bornes, aussigrand que l’univers, nous suivrait partout comme un homme : d’un pas, il enjamberait nos mers

et nos années26.

29 Mais soudain voici que Jérusalem surgit et déclare apporter un dieu « meilleur que tous lesvôtres » :

[…] dans Bethléem un Dieu caché dans une crèche d’étable […] il porte sur sa tête une auréole ;il est tout petit enfant. Les bergers, pour l’amuser, lui jouent de la cornemuse27.

30 Ainsi se met en scène la conversion, en un raccourci saisissant qui renverse l’idole immense,le « colosse sans bornes », pour lui substituer un « tout petit enfant » ; le texte redoublele renversement quand les rois mages, arrivant à l’étable forts de leur puissance et de leurrichesse, sont brusquement mués en hommes nouveaux :

- […] je ne suis plus ni roi, ni fils de roi ;

- Je ne suis plus qu’un murmure dans les bruyères de mes salles […]


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- Et moi, qu’un rayon argenté dans la nuit28 […]

31 Quinet se réapproprie donc le modèle paulinien de conversion – retournement de puissanceen faiblesse, acquiescement absolu à cette nouvelle donne – mais il va l’articuler avec lemodèle « long » de la mue, en quelque sorte. Ceci, qui est vrai pour le motif de l’impositiondu Christ sur les autres idoles, l’est encore à l’échelle globale du mystère, puisque le rôled’Ahasvérus consiste à résister à l’appel du Christ pour ensuite lentement cheminer vers lui,avant l’inattendue et abrupte et radicale décision de devenir le marcheur du Christ ; le converti.

C’est ainsi que le processus de révélation est associé chez Quinet au mouvement de progrèsde l’individu.

32 La Tentation de saint Antoine de Flaubert est un texte plus tardif, dont la genèse passe partrois étapes : 1849, pour une version longue non publiée, 1857 pour une reprise partielle,enfin 1874 pour une version définitive largement remaniée et seule intégralement publiée.

Hésitant entre théâtre et récit, le texte met en scène, dans la Thébaïde des III e-IVe siècles,l’anachorète Antoine confronté aux assauts de tentations diaboliques, et astreint à voir sedérouler le spectacle halluciné des croyances païennes et hérétiques de l’humanité. L’un desépisodes centraux de La Tentation est le défilé de tous les dieux de l’humanité, que Flaubertouvre avec les idoles primitives de l’animisme et qu’il suspend avec le dieu d’Israël ; entretemps sont passés notamment les divinités de l’Inde, de la Perse, d’Égypte, de Grèce ou de

Rome…33 Il faut souligner ce point, essentiel : la version définitive de 1874 efface du défilé toute trace

et toute mention du Christ – lequel est pourtant, dans le contexte de tentation d’un moine audésert, la raison d’être et de résister de l’anachorète. Le dieu d’Israël se trouve alors être ledernier du défilé, et il termine ainsi sa tirade :

- Malheur ! Malheur ! […] mon temple est détruit, mon peuple est dispersé.

J’étais le Dieu des armées, le Seigneur, le Seigneur Dieu !

Alors il se fait un silence énorme, une nuit profonde.

Antoine : Tous sont passés.

Il reste moi ! dit quelqu’un. Et Hilarion est devant lui – mais transfiguré, beau comme un archange.

Antoine : Qui donc es-tu ?

Hilarion : […] On m’appelle la Science29.

34 Personne (sinon cet Hilarion, derrière lequel se cache le Diable) pour venir après, ni dansle discours de Yahvé, ni sur la scène où pourtant tous les dieux ont été admis pour unedernière protestation, un ultime adieu. Pas de Christ. Flaubert avait pourtant écrit au toutdernier moment de son travail sur sa Tentation un bref texte, intitulé « Mort du Christ dansune ville moderne », mais il renonce finalement à placer ce fragment à la fin de son défilé.En outre, dans les versions précédentes de l’œuvre, le Christ était au moins mentionné dans lediscours d’adieu de Yahvé, en tant que celui qui avait généré la chute du dieu d’Israël : « C’estce Dieu de Nazareth qui a passé par la Judée. Comme un tourbillon d’automne, il a entraîné

mes serviteurs30 ». Dans la version définitive, rien.35 Qu’en conclure ? Sans doute que, contrairement à Ahasvérus, le christianisme ne se donne pas

ici comme révélation et comme résolution de la diversité des cultes païens.36 Flaubert présente un univers mythologique unifié – et dans lequel l’écrivain intègre le

dieu d’Israël ; le monothéisme hébreu devient ainsi la borne des formes diverses élues parl’humanité au cours de son histoire pour soutenir ses croyances. Mais une borne choisieau mépris de la chronologie – alors que le principe du défilé est chronologique – puisqu’ilaurait fallu pour la respecter que Flaubert place en dernier les dieux de la Rome décadente,lesquels apparaissent dans le texte avant Yahvé. Le lecteur ne peut que prendre acte de cetteinscription de Yahvé comme figure limite du panthéon mythologique, comme point au delàduquel cesse (en tout cas dans le texte même) la figuration ; prendre acte du fait que le Christ

n’est pas davantage donné comme figure de relance31

(dans la perspective indo européanisteà la Renan) que comme puissance de conversion (à la manière romantique). La logique du


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défilé signale que si conversion il y a, elle est d’ordre esthétique et imaginaire, et relève decette transformation permanente d’une représentation en une autre qui atteste de la capacitédes hommes à créer des dieux.

37 De la conversion effective, active chez Quinet, aux temps du romantisme revendicatif, selonses deux modalités de brutal retournement de soi ou de long cheminement vers l’autre, à laconversion comme principe esthétique chez Flaubert dans le dernier tiers du siècle, il y a ladistance culturelle séparant cette « attente » fiévreuse évoquée en 1829 par Le Correspondant

de la démarche scientifique des mythologues. Mais il y a aussi l’écart entre un qui croyaitau changement, à la révolution intime et collective – Quinet –, et un qui n’y croyait pas –Flaubert, qui disait, en sceptique radical : « chercher la meilleure des religions, ou le meilleurdes gouvernements, me semble une folie niaise. Le meilleur, pour moi, c’est celui qui agonise,parce qu’il va faire place à un autre32.

Notes

1 Georges Gusdorf, Le Romantisme, I, Paris, Payot & Rivages, 1995, p. 658.

2 Idem, p. 660.

3 Voir la référence de Gusdorf à l’analyse de J. Gaulmier, pour qui le romantisme fut sans doute une

« tentative d’édifier une foi nouvelle » ; cité dans Le Romantisme, op. cit. p. 657.4 Mme de Staël, De l’ Allemagne, Paris, GF-Flammarion, 1968, t. II, p. 238.

5 Ernest Renan, M élanges religieux et historiques, Paris, Calmann-Lévy, 1904, p. 28.

6 De l’Allemagne, op. cit., p. 247.

7 G. Gusdorf, op. cit., p. 725.

8 Le Correspondant , t. II p. 17, cité par Gusdorf p. 725, à partir de R. Tronchon, Romantisme et préromantisme, 1930, Belles-Lettres.

9 Paul, Epître aux Ephésiens, 4, 22.

10 Les apôtres se sont convertis au Christ, mais in praesentia ; Paul le fait in abstentia.

11 Victor Hugo, Préface de Cromwell, Paris, GF-Flammarion, 1968, p. 63.

12 Idem, p. 66.

13 Idem, p. 68.14 Chateaubriand, Gé nie du christianisme, Préface de la première édition, Paris, GF-Flammarion,, 1996,t.II, p. 398.

15 G. Gusdorf, op. cit ., p. 660.

16 Chateaubriand, Le Génie…, op. cit., t. I, p. 56.

17 Idem, p. 57.

18 Voir par exemple Le Lycée de La Harpe, contemporain de l’essai sur la littérature de Germaine deStaël, et qui sera un référent pédagogique important durant presque tout le siècle.

19 G. de Staël, De la littérature, Paris, GF-Flammarion, 1991, p. 165-169.

20 Religio renvoie à ce qui relie, au lien.

21 Chateaubriand, Le Génie ;.., op. cit., t. 1, p. 357.

22 Voir Maurice Olender, Les langues du Paradis. Aryens et sémites : un couple providentiel, Paris,Seuil, 1989.

23 Ernest Renan, De la part des peuples sémitiques dans l’Histoire de la civilisation, 1° leçon au Collègede France, 1862, dans Mélanges d’Histoire et de voyages, 1906, Calmann-Lévy, p. 16.

24 Voir sur ce point la conclusion de la préface de Jean-Pierre Vernant à M. Olender, Les langues du Paradis, op. cit., Coll. Points Seuil, 2002, p. 12.

25 Edgar Quinet, Ahasvérus, Œuvres Complètes, Hachette, t. 11, 1876, p. 418.

26 Idem, p. 46.

27 Idem, p. 49.

28 Idem, p. 76.

29 Gustave Flaubert, La Tentation de saint Antoine, Paris, Gallimard, Folio, 1983, p. 205-206.

30 G. Flaubert, La Tentation de saint Antoine, version 2, Œuvres Complètes 1, Paris, Seuil, L’Intégrale,1964, p. 520 (voir aussi p. 469 pour la version 1).


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31 Il faudra attendre les Trois contes pour y lire le travail de reconfiguration imaginaire de la croyanceà l’œuvre dans le long cours du christianisme.

32 G. Flaubert, Correspondance, Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, t. II, lettre du 18 mai1857, p. 719.

Pour citer cet article

Référence électronique

Sylvie Triaire, « La conversion au christianisme, un mythe romantique », Cahiers d’études dureligieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], 10 | 2012, mis en ligne le 25 janvier 2012,consulté le 20 avril 2015. URL : http://cerri.revues.org/1015 ; DOI : 10.4000/cerri.1015

À propos de l'auteur

Sylvie Triaire

MCF Littérature française, Université Paul-Valéry, Montpellier 3. Equipe de recherches : CRISES EA4424. Champ de recherches : Littérature française du XIXe siècle ; littérature et politique ; littérature etreligion ; histoire littéraire ; auteur de spécialité : Gustave Flaubert. Publications récentes :Ouvrage : Une esthétique de la déliaison : Flaubert, 1870 – 1880, Paris, Champion, 2002.Ouvrage collectif en co-direction : Deviser, diviser. Pratiques du découpage et poétiques du chapitre,textes réunis par S. Triaire et P. Victorin, PULM, Montpellier, 2011, 397 p.Co-direction de numéro de revue : Lieux Littéraires / La Revue, n° 11-12, « L’histoire littéraire desécrivains », textes réunis par M. Blaise et S. Triaire, Montpellier, PULM, 2009 (numéro double« L’histoire littéraire des écrivains / Paroles vives », 330 pages)Articles : « Aussi ai-je parlé sans intelligence de merveilles qui me dépassent et que j’ignore : la

jobarde au cœur simple de Flaubert », Lieux littéraires, n° s 9-10, L’interview d’écrivains – Figuresbibliques d’autorité, Publications de l’Université Paul-Valéry, 2006, p. 367-391.« Extrait(s) de Verbe. Flaubert et la Bible », dans Formes bibliques du roman, études réuniesparFabienne Bercegol et Béatrice Laville, Paris, Classiques Garnier, 2011, p. 251-270.

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Résumés

Il s’agit d’examiner la façon dont la littérature romantique française met en scène le motif de laconversion, le christianisme étant condition essentielle au romantisme. Les auteurs considéréssont Chateaubriand, Mme de Staël, Victor Hugo, théoriciens d’une conversion qui peut tenir aumodèle paulinien ou au contraire se définir par le long cours des croisements et du progrès descivilisations. Quinet et Flaubert, pour Ahasvérus et La Tentation de saint Antoine, permettentde saisir les variations que prend le motif de la conversion dans le domaine proprementlittéraire.

Focusing on the relationship of Romanticism to christiany, the article concentrates onconversion as a pattern in romantic french literature. Chateaubriand, Mme de Staël, Hugoare considered as theorists of conversion understood according to the Paulinian model or,on the contrary, seen in the long run as the course of civilisation itself. Quinet and Flaubert(Ahasverus and La Tentation de saint Antoine) provide a textual field for studying the differentforms of conversion in the literary sphere itself.

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Mots-clés : Ahasvérus, Chateaubriand, christianisme, conversion, Flaubert, Hugo,Mme de Staël, Paul, perfectibilité, progrès, Quinet, romantisme, Tentation desaint Antoine


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Keywords : Ahasverus, Chateaubriand, christianity, conversion, Flaubert, Hugo, Mmede Staël, perfectibility, progress, Quinet, romanticism, Saint Paul, Tentation desaint Antoine

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