ПРОБЛЕМЫ ВОСТОЧНОЙ ФИЛОСОФИИ Az 2015

« Ş ə r q F ə l s ə f ə s i P r o b l e m l ə r i » B e y n ə l x a l q e l m i - n ə z ə r i j u r n a l

© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

1

ŞƏRQ

FƏLSƏFƏSİ

PROBLEMLƏRİ

Beynəlxalq

elmi-nəzəri jurnal

№ XX

JURNALIN TƏSİSÇİLƏRİ:

Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyasının Rəyasət Heyəti,

AMEA Fəlsəfə və Hüquq İnstitutu,

Jurnalın redaksiya heyəti

BAKI – 2015


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

2


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

3

REDAKSİYA ŞURASI:

REDAKSIYA HEYƏTİ: Redaksiyanın ünvanı:

Abasov Ə. [Azərbaycan] Bolay S. [Türkiyə] Bünyadzadə K. [Azərbaycan] Duralı T. [Türkiyə] Əzimov K. [Azərbaycan] Fəthi H. [İran] Gözəlov A. [Rusiya] Gürsoy K. [Türkiyə] Hacıyeva A. [Azərbaycan] Xenşelavi Z. [Əlcəzair] Xəlifə L. [İordaniya] Kərimov Q. [Rusiya] Küyel M.[Türkiyə] Qril D. [Fransa] Quluzadə Z. [Azərbaycan] Məmmədzadə İ. [Azərbaycan] Necati Ö. [Türkiyə] Rəsuli R. [İran] Rzaquluzadə S. [Azərbaycan] Süleyman S. [Livan] Süleymenov O. [Qazaxıstan] Vəliyev İ. [Azərbaycan] Zarkon T. [Fransa] Fəl.e.d. Z.Quluzadə [baş redaktor] Fəl.d. S.Rzaquluzadə [baş redaktorun müavini] Fəl.e.d. R.Mirzəzadə Fəl.e.d. E.Zamanova Fəl.ü.f.d. Z.Qasımov Fəl.ü.f.d. L. Məlikova Fəl.ü.f.d. R.Nəcəfov [məsul katib] Bakı-AZ-1143, Azərbaycan, Hüseyn Cavid pr., 31. AMEA, Fəlsəfə və Hüquq İnstitutu

Tel: [99412] 539 34 61, 539 37 28, 539 25 81 Faks: [99412] 5371139 E-mail: [email protected] www.orientalphilosophy.org; www.forum.orientalphilosophy.org ISSN 2219-7370 ISBN: 978-9952-445-12-42

INDEXED: Cytefactor, Index Copernicus, ISAM, OAJI, DRJI, OAJ, Reseearch Bible, ARP

Ali Attestasiya Komissiyası

mailto:[email protected]%20www.orientalphilosophy.org

mailto:[email protected]%20www.orientalphilosophy.org

http://www.forum.orientalphilosophy.org/


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

4

M Ü N D Ə R İ C A T

Zümrüd Quluzadə İbn əl– Ərəbinin fəlsəfi irsinin təfsiri haqqında ......................... 5 Leyla Məlikova M.R.Rizanın (1865 - 1935) maarifçi islahatçılığının xüsusiyyətləri......................................................................................................16 Belokopıtova Nına Ukrayna fəlsəfi diskursunda təriqətlər paradiqması................ 24 Qəmər Mürşdüdlü Əbu Reyhan Biruni komparativist dinşünaslığın nümayəndəsi kimi....................................................................................... 32 Qəmər Mürşüdlü Cəmaləddin Əfqaninin masonluğu məsələsinə dair................ 36 Tərcümə İbn Ərəbinin «Lübb əl-lübb və sirru-s sirr» əsəri. İsmayıl Həqqi Bursəvinin təqdimatında....................................... 42 Xülasələr Ərəb, fars, türk, ingilis, alman, fransız dillərində..................... 62 Əlavə Əfrand Firudin oğlu Daşdəmirovun xatirəsinə............................... 91


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

5

Z Ü M R Ü D Q U L U Z A D Ə

İBN əl-ƏRƏBİNİN FƏLSƏFİ İRSİNİN

TƏFSİRİ HAQQINDA

Ключевые слова: история духовной культуры, Ибн Араби, фило-

софия исламского региона

Keywords: History of spiritual culture, Ibn Arabi, philosophy of Islamic

region

Orta əsr mənəvi mədəniyyətinin parlaq nümayəndələrindən olan İbn əl- Ərəbinin (1165-1240) irsi nə tarixən, nə də indi birmənalı şəkildə təfsir edilmişdir. Bu irs XXI əsrdə də sönməz maraq və elmi mübahisələrin obyekti olaraq qalmaqdadır. Mütəfəkkirin fəlsəfi və dini baxışlarına verilən təriflərin birmənalı və aydın olmaması və bu təriflərin İbn əl-Ərəbi haqqında çoxəsrlik ədəbiyyatda biri digərini istisna etməsi, eyni zamanda tədqiqatçıların İbn əl-Ərəbi irsinin müxtəlif aspektlərini keçmişdə və indi də təfsir etmələri zamanı əsaslandıqları fundamental kateqorial anlayışların məzmun çoxmənalılığı, ziddiyyətliliyi və bəzi hallarda isə biri-birinin tam inkarı ilə bağlıdır. Mövcud vəziyyət, zənnimizcə, bir sıra problemlərin müzakirəsini zəruri edir. Əks təqdirdə, yaranan suallara heç olmasa nisbətən uzlaşdırılmış cavab tapılmadıqda müzakirələrin məqsədəuyğunluğuna, həqiqət axtarışlarında olan tədqiqatçıların qarşılıqlı anlaşmasına ümid belə itir. Hər şeydən əvvəl qeyd etmək istərdik ki, əsrlər boyu İbn əl-Ərəbinin də təmsil etdiyi mədəniyyət tarixindəki ümumvəhdət fəlsəfəsinin müxtəlif təzahürlərinə maraq həmin dünyagörüşünün qlobal mənəvi mədəniyyət fenomeni kimi universallığı ilə şərtlənmişdir. Tarixən bu dünyagörüşü hilozoizm, panpsixizm, pananimizm, panteizm, eləcə də hər hansı başqa bir monistik formada təzahür etmişdir. Ən bariz təzahür formalarından biri panteizm olan ümumvəhdət fəlsəfəsinin müxtəlif formalarının universallığı və tarixən mistisizmlə bağlılığı səbəbi

Fəlsəfə üzrə elmlər doktoru, AMEA Fəlsəfə və Hüquq İnstitutunun “Fəlsəfə və ictimai fikir tarixi” şöbəsinin baş elmi işçisi, “Şərq fəlsəfəsi problemləri” jurnalının Baş redaktoru. Email: [email protected]

mailto:[email protected]


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

6

eyni ilə mistisizmin özünün universallığının mənbə və səbəbi, məlum olduğu kimi, insanın sual və qorxu dolu mühitdə yaşama, özünümüdafiə və təsdiqetmə bacarıq və qabiliyyətinə ehtiyacı ilə bağlıdır. Tarixən həmin dünyagörüşünün təfsiri və qiymətləndirməsi, eləcə də onun nümayəndələrinə münasibətdə bir qeyri-müəyyənlik müşahidə olunmaqdadır. Məlumdur ki, ən qədim dövrlərdən başlayaraq bu və ya digər formada ifadə edilmiş Tanrı ideyası bəşəriyyətin dünyanı dərk etməsi fəlsəfəsindən ayrılmaz olmuşdur. Bu ideya idealist, dualist, monodualist, o cümlədən ümumvəhdəti qəbul edən panteist təlimlərdə əsas yer tutaraq fərqli təfsirlərə malik olub, materialist və ateist istiqamətli fikir cərəyanlarında isə müxtəlif şəkillərdə inkar edilib. Mübahisə və ziddiyyətlər başlıca olaraq “Yaradıcı Tanrı” və “yaradılmış” anlayışlarının təfsiri varlığın vəhdəti və harmoniyası prosesində bu fenomenlərin nisbəti ilə əlaqədar olmuşdur. Sonuncu - (varlıq) tarixən mənəvi mədəniyyətin, özəlliklə fəlsəfənin ən ümumi anlayışı olaraq bütün mənəvi, o cümlədən vacib əl-vücud şəklində Tanrını və maddi olanları, yaradılmışları “mümkinül-vücud” dünyasını əhatə edir. Mənəvi mədəniyyət – ilahiyyat , teosofiya və fəlsəfə sahəsində ziddiyyət və mübahisələr onların hər biri Yaradan – yaradılmış (Xaliq – Məxluq) probleminin təfsirindəki mövqelərilə müəyyənləşir. Nəzərə alınmalıdır ki, bu mövqelər hakim siyasi və dini istiqamətlərə bağlı olmaları ilə bərabər, tarixən öz qeyri-müəyyənliyi və yayqınığı ilə seçilmişlər. Qeyd olunanlar İbn əl-Ərəbinin irsinin işıqlandırılması və qiymətləndirilməsində də təzahür etmiş və bu gün də təzahür etməkdədir. Məlum olduğu kimi, İbn əl-Ərəbinin irsindən çıxış edərək mütəfəkkiri ya islam bölgəsinin filosofu, ya da müsəlman mistiszminin nümayəndəsi adlandırırlar; onun dünyagörüşünü ortodoksal islam yönümlü və antiortodoksal, islamda bidət kimi təfsir ediblər; mütəfəkkirin dünyagörüşünün əsasını həm Qərb anlayışında panteizmə bənzər olan bir görüş kimi, həm də Qərb panteizmindən guya mahiyyətcə fərqli vəhdəti-vücud haqqında təlim kimi təfsir edirlər; eyni zamanda mütəfəkkiri sufizm təliminin fəlsəfi sisteminin ilk yaradıcısı adlandıranlarda var. Deyilənlərlə əlaqədar olaraq aşağıdakı ritorik sualların verilməsi məntiqidir: “İslam mədəniyyəti bölgəsi fəlsəfəsi” və “müsəlman və ya İslam mistisizmi” anlayışlarının məzmununu müəyyənləşdirmədən İbn əl-Ərəbinin fəlsəfi ədəbiyyatda yazıldığı kimi, “İslam bölgəsi fəlsəfəsi”nin və ya “İslam mistiszmin”nin nümayəndəsi olub-olmadığını müəyyənləşdirmək mümkündürmü? “Ortodoksal islam”, “islamda bidət” və “qeyri-ortodoksallıq” anlayışlarının məzmununu müəyyənləşdirmədən İbn əl-Ərəbinin irsini


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

7

“ortodoksal islam” yönündə və ya “qeyri ortodoksal” və “islamda bidət” çərçivəsində nəzərdən keçirmək olarmı? Qərb fəlsəfi kateqoriyası kimi təqdim edilən panteizmin məzmununun vəhdət fəlsəfəsinin “vəhdəti-vücud” anlamının məzmunu ilə münasibətini müəyyənləşdirmədən İbn əl-Ərəbinin fəlsəfi təsəvvürlərini və ya fəlsəfi sistemini panteizm kimi səciyyələndirmək nə dərəcədə düzgün hesab edilə bilər? Qeyd edək ki, elmi ədəbiyyatda yuxarıda sadalanan anlayışların, eləcə də mənəvi mədəniyyət, xüsusilə İslam Şərqi fəlsəfəsi ilə bağlı olan bir sıra başqa bünövrəvi anlayışların məzmunu qeyri-müəyyənliyi ilə seçilir. “İslam bölgəsi fəlsəfəsi” çox vaxt “islam” və “müsəlman” fəlsəfəsi kimi təfsir olunur, yaxud regional fəlsəfə dedikdə yalnız Şərq peripatetizmi, bəzən kəlam və işraqiyyəni də nəzərdə tuturlar. İslam bölgəsinin mistik-panteistik cərəyanlarını, o cümlədən sufizmi panteizm hesab edib-etməmələrindən asılı olmayaraq mistisizm və ya irfan kimi göstərir və onları bu yolnan fəlsəfədən ayırırlar. Bu isə təəssüf ki, həm Qərb, həm də İslam mədəniyyəti arealının fəlsəfə tarixi və kulturoloji tədqiqatlarında təkrarlanaraq, xüsusilə, XX əsrdə islam regionunun mədəniyyəti və fəlsəfəsinin yanlış səciyyələndirilməsinə səbəb olur. Məlumdur ki, İslam dünyasının fəlsəfəsi ümumi fəlsəfə tarixinin tədrisi sahəsindən qismən, bəzən də tamamilə çıxarılır. Qərbin mahiyyətcə İslam cərəyanlarına bənzər mistik-panteistik cərəyanları isə həm Qərb, həm də Şərq ölkələrində, o cümlədən islam regionu ölkələrində, fəlsəfə tarixi üzrə təhsil sisteminə daxil edilirlər. Yenə məlumdur ki, tarixən və hazırda İbn əl-Ərəbi təliminin ortodoksallığı, yaxud qeyri-ortodoksallığı və bidətçiliyi də mübahisə obyektidir. Məsələnin araşdırılması, təbii ki, müəyyən dərəcədə islam bölgəsində tarix boyu dəfələrlə “ortodoksallıq” və “bidət” anlayışlarının məzmununun dəyişməsi ilə də bağlıdır. İbn əl-Ərəbinin dünyagörüşü haqqında mübahisələr və həqiqət axtarışı, mütəfəkkirin irsinin elmi tədqiqi və qiymətləndirilməsi zamanı yuxarıda qeyd olunan kateqorial anlayışların məzmunu haqqında nisbətən ümumi və ən azından nisbətən uzlaşdırılmış təsəvvürlərin olması tələb edilir. Məlum olduğu kimi, ümumvəhdət fəlsəfəsi, istər vəhdəti-vücud, istərsə də “Qərb panteizmi” şəklində olsun, kreasionizmə söykənən dinlərə uyğun olaraq Yaradıcı Tanrını inkar etmir. Demək, “qeyri-ortodoksallıq” və ya “bidət” sonrakı təfsir zamanı Yaradıcı və yaradılmış arasında əlaqə və birlik, vəhdət nəzərdən keçirilərkən və onlar, bu və ya digər dərəcədə eyniləşdirildikdə özünü göstərir. Bu isə bütün ümumvəhdət fəlsəfi konsepsiyaları üçün səciyyəvidir və tarixən həm xristianlıq, həm də islam sferasında bu və ya digər şəkildə məzəmmət və inkar edilmişdir.


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

8

Vəhdəti-vücud və Qərb panteizminə gəlincə, biz onların ədəbiyyatda mövcud olan mahiyyətcə eyniliyi fikrinin tərəfdarıyıq və mövqeyimizi dəfələrlə komparativist yönümlü tədqiqatlarımızda, o cümlədən hər iki regionun bir sıra tanınmış mistik-bidətçi fəlsəfi təlimlərinin struktur-tipoloji təhlilini apardığımız “Şərq fəlsəfəsinin inkişafının qanunauyğunluqları və Qərb-Şərq problemi (XIII – XVI əsrlər)” monoqrafiyamızda (5) və eləcə də xüsusən vəhdəti-vücud fəlsəfəsinə həsr olunmuş məqalələr silsiləsində əsaslandırmağa çalışmışıq. Fikrimizcə, “islam regionu fəlsəfəsi” anlayışının məzmunu fəlsəfi təlimlərin rasional və ya irrasional təmayülündən asılı olmayaraq bu regionun istisnasız bütün fəlsəfi cərəyanlarını əhatə edir (1). Həmin fəlsəfə

tam hüquqla həm Qərbdə, həm də İslam Şərqinin özündə fəlsəfi tədqiqatlar və fəlsəfi təhsil sisteminə daxil edilməlidir. Başqa sözlə, “mistik fəlsəfə” və ya “mistisizmin panteist fəlsəfəsi”, eləcə də “qeyri-mistik fəlsəfə” (tam qeyri-mistik fəlsəfi konsepsiyalar tarixən, bir qayda olaraq, çox nadir hallarda olub) “fəlsəfə” anlayışı çərçivəsindən kənara çıxmır Bu baxımdan İbn əl-Ərəbi haqqında ədəbiyyatda mütəfəkkirin ümumvəhdət fəlsəfəsinin vəhdəti-vücud və ya panteizmi təmsil etməsinə və yaxud İbn əl-Ərəbinin fəlsəfənin nümayəndəsi olmasına dair ciddi mübahisələrin əsası itir. İbn əl-Ərəbi irsinə, xüsusilə “Fütuhatül-Məkkiyə” (Məkkə fəthləri) və “Füsusül-Hikəm” (Hikmətlərin əsas mənaları) əsərlərinə müraciət bizi peşəkar şəkildə İbn əl-Ərəbinin yaradıcılığını tədqiq və bu təlimi panteizm hesab edən mütəxəsislərin fikri ilə razılaşmağa sövq edir. Mütəfəkkirin irsi haqqında mövcud ədəbiyyata müraciət edərkən qeyd etməliyik ki, “sufizmin fəlsəfəsi” anlayışı məzmununu müəyyənləşdirmədən və islam mədəniyyəti tarixində İbn əl-Ərəbinin çoxsaylı sələflərinin yaratdığı geniş məlum olan fəlsəfi sistemləri nəzərə alaraq belə biz sufizmin fəlsəfi sisteminin yaradılmasında birinciliyin İbn əl-Ərəbiyə məxsus olduğunu iddia edən fikirlərlə razılaşa bilmirik. Tədqiqatlarda İbn əl-Ərəbinin sufizm fəlsəfəsinin ilk nəzəriyyəçisi olması haqqında geniş yayılmış tez-tez səsləndirilən fikirlər, təəssüf ki, sufizm fəlsəfəsinin İbn əl-Ərəbidən əvvəlki tarixinə istər-istəməz etinasızlıq göstərilməsinə əsaslanır. İbn əl-Ərəbidə, elmi tədqiqatlarda qeyd edildiyi kimi, sufizmin fəlsəfi konsepsiyası dəqiq şəkildə işlənib hazırlanmamışdı; bu konsepsiya müəyyən səbəblər üzündən, qavranmaq üçün asan olmayan bir forma kəsb etdiyindən çoxsaylı nəzəri müzakirə və mübahisələrin, qarşı-qarşıya duran yeni cərəyanların və sufilərin təqib və edamlarının səbəbi olmuşdur. Məlumdur ki, sufizmin fəlsəfi-teoloji konsepsiyasının əsas nəzəri prinsipləri, sufizmə dair geniş ədəbiyyat da təsdiq etdiyi kimi, tarixən İbn əl-Ərəbidən çox-çox əvvəl bu cərəyanın görkəmli nümayəndələrinin irsində (risalələr və fəlsəfi


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

9

poeziya nümunələrində) təşəkkül tapmışlar. Məsələn, sufizmin əsas fəlsəfi prinsipləri azərbaycanlı mütfəkkirlər Məhəmməd Bakuvinin (933-1050) poetik divanında1, Eynəlqüzat Miyanəcinin (1098-1131) mistik-fəlsəfi risalələrində və digər sufilərin əsərlərində əkslərini tapmışdılar. Sufizm fəlsəfəsi sistem şəklində—Allahın mümkün əl-vücuda transendent—immanent olması, Yaradan və yaradılmışın vəhdətini qəbul edən panteist istiqamətli ontolojisi Eynəl-Qüzat Miyanəçinin “Zübdətül həqayiq” (“Həqiqətlərin qaymağı” və ya “Ali həqiqətlər”), “Təmhidat” (Əaslar) və digər əsərlərində öz əksini tapıb.

Varlığın növləri kimi vacib, mümkün və potensial varlıqlardan bəhs edən

mütəfəkkir mövqeini şərh edərək aydınlaşdırır: mövcud olan ancaq vacib əl-

vücuddur (həqiqi varlıq Allahdır), varlığın digər növləri Onda imkan

şəkilindədilər və mümkün vücud kimi təzahür edirlər.2 Panteizm Eynəlqüzat Miyanəcinin dünyagörüşünün bütün aspektlərinə, onun ruh, Tanrı ilə eyni mahiyyətli insan, idrak, məhəbbət və s. haqqında baxışlarına sirayət etmişdir. Sufizmin fəlsəfəsini bir sıra risalələrində təqdim edən, xüsusilə bu fəlsəfənin bütövlükdə sistemini – ontoloji, qnoseoloji, etik və sair görüşləri haqqında tam təsəvvür yaradan “Əvarif əl-məarif” əsərinin müəllifi Əbu Həfs Şihabəddin Ömər ibn Məhəmməd Sührəvərdi (1145-1234) də İbn əl-Ərəbi dən əvvəl fəaliyyətə başlayıb. Tədqiqatçılar, İbn əl-Ərəbinin sufi fəlsəfəsinin ilk yaradıcısı olmasını iddia etdikdə, yəqin ki, onun bu fəlsəfəyə öz sələfləri ilə müqayisədə konkret yeni nə əlavə etdiyni göstərməlidirlər. Yuxarıda sadalanan problemlərin işığında M. T. Stepanyants, A. V. Smirnov, Annemari Şimmel və A. D. Knışın tədqiqatlarında İbn əl-Ərəbinin fəlsəfi irsinin təfsirinə müraciət edək. 1987 və 1989 – cu illərdə M. T. Stepanyants və A. V. Smirnovun şərhlərində İbn əl-Ərəbi orta əsrlər ərəb fəsəfəsinin yaradıcı inkişaf dövrünün başa çatdığı mərhələdə sufizm fəlsəfi sisteminin ilk yaradıcısı şəklində təqdim olunub. Bununla belə, M. T. Stepanyans İbn əl-Ərəbi dövrünün mənəvi mədəniyyətini səciyyələndirərkən başqa müəlliflərə istinad edərək əl-Qəzali (1058-1111) tərəfindən sufi panteizminin inkar edildiyini və XI əsrin sonlarına doğru islamın təsəvvüflə barışdığını, yəni İbn əl-Ərəbiyə qədər sufi fəlsəfəsinin olduğu haqqında yazırdı (12, s.8). Gətirilmiş mülahizələrin işığında M. T. Stepanyantsın sufizmin ideya baxımından hər hansı bir vahid sistemə malik olmadığı, “... təriqətlərin qurucuları və onların ardıcılları üçün onu dərk etmənin deyil, adətən, təcrübi aspektin – mistik yaşantıya nail olmanın üslub və metodlarının əsas olmasına dair mülahizəsi əlavə arqumentlər tələb edir. M. T. Stepanyants yenə də problemin ayrı-ayrı tədqiqatçılarına istinadən yazır – “Çox güman


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

10

ki, teosofik mistisizmi (yuxarıda İbn əl-Ərəbinin sufizmin fəsəfi sisteminin ilk yaradıcısı olmasından söhbət gedirdi) daha çox fəlsəfi çalarlı hesab etmək olar”. “Onun “apostolu” ərəblərin ən böyük mistik dühası İbn əl-Ərəbi hesab edilir. O mənada “apostol” ki, o, faktiki olaraq müsəlman mistikləri arasında ilk dəfə olaraq sufizmin ideya kredosunun yazılı formada sistemli şərhini verə bilmişdir (12, s.12). İbn əl-Ərəbinin fəlsəfəyə münasibətinin səciyyəsinə (M. T. Stepanyantsın keçmiş aspirantı) hazırda İbn əl-Ərəbi irsinin tanınmış tərcüməçisi və tədqiqatçısı, Rusiya Elmlər Akademiyasının üzvü A. V. Smirnovun iki araşdırmasında nəzər salaq: “ İbn əl-Ərəbinin fəlsəfəsi” mövzusunda namizədlik dissertasiyasının avtoreferatında A. V. Smirnov yazır: “İbn əl-Ərəbinin yaradıcılığının ərəb orta əsrlərində fəlsəfi fikrin inkişafında kulminasiya olduğunu söyləmək, yəqin ki, mübaliğə olmazdı. Əksər tədqiqatçıların da etiraf etdiyi kimi, İbn əl-Ərəbi sufizmin inkişafının uzun fəlsəfəyəqədərki və kvazifəlsəfi mərhələsinə yekun vurmuş, sufi fikrini həqiqi fəlsəfi səviyyəyə yüksəldərək xüsusi sufi terminologiyasını sistemləşdirmiş; onun müridləri və ardıcıllarının heç zaman aşıb keçmədiyi (burada və yuxarıda kursiv bizimdir – Z. Q.) fəlsəfi sistemi yaratmış və ərəb regionu və ümumilikdə Şərq filosofları və mütəfəkkirlərinin bir çox nəsillərinə əhəmiyyətli təsir göstərmişdir (11, s.1).

A.V.Smirnov öz namizədlik dissertasiyasının avtoreferatını tamamlayarkən yazır: “Nəticədə fəlsəfi düşüncə paradiqması anlayışının, ümumilikdə orta əsrlər ərəb fəlsəfəsi və xüsusilə, İbn əl-Ərəbi fəlsəfi sisteminə tətbiqi nəticələri təhlil edilmiş, buna əsasən orta əsrlər ərəb fəlsəfəsinin yaradıcı inkişafı dövrünü tamamlayan İbn əl-Ərəbi fəlsəfəsinin yekun xarakteri barədə (kursiv bizimdir Z. Q.) nəticə çıxarılmışdır. (12, s.19)”

Müəllifin hər iki mülahizəsi son dərəcə subyektiv və həddən artıq mübahisəlidir, bu da, güman ki, onun seçdiyi mövzuya aludə olması ilə şərtlənmişdir. Beləliklə, A. V. Smirnova görə, İbn əl-Ərəbi birinci olaraq sufi fikrini həqiqi mənada fəlsəfi səviyyəyə yüksəltmiş və orta əsrlər ərəb fəlsəfəsinin yaradıcı inkişaf dövrünü tamamlamışdır.

Nə ərəb dünyasının fəlsəfəsi haqqında, nə də İbn əl-Ərəbinin bu fəlsəfədə yeri barədə adekvat təsəvvür yaratmayan bu mühakimələr, təəssüf ki, elmi ədəbiyyatda yayılmış və çox vaxt ərəbdilli islam regionu fılsəfəsinin inkişafını XII-XIII əsrlərlə tamamlayan iddialarda əkslərni tapıblar. İbn əl-Ərəbinin dünyagörüşü haqqında bəhs edərkən Annemari Şimmelin “İslam mistisizm dünyası” və A. D. Knışın İbn əl-Ərəbi irsinin fəlsəfi aspektini, mütəfəkkirin islama və panteizmə münasibətini qarışıq açıqlayan müxtəlif yazıları, o cümlədən “İslam mistizimi. Qısa tarix” adlı əsəri diqqəti cəlb edirlər.


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

11

A. Şimmel İbn əl-Ərəbinin yaradıcılığında panteizmə dəlalət edən məqamları əsas götürərək mütəfəkkirin konsepsiyasının özünəməxsusluğu baxımından Qərb panteizmi ilə tam fərqli olması fikrindədir. Şərq-Qərb qarşıdurması haqqında yaranmış stereotiplərdən irəli gələn həmin mövqe, fikrimizcə, hər iki bölgədə panteizm tarixinin genişmiqyaslı və müxtəlif elmi meyyarlarla tədqiqinin, o cümlədən Qərbdə və Şərqdə panteizmin müqayisəli-tipoloji tədqiqatlarının olmamasının nəticəsidir. A. Şimmelin kitabının “Teosofik sufizm” paraqrafının “Böyük alim İbn əl-Ərəbi ” (13, s. 208-217) bölməsi belə bir mülahizə ilə başa çatır: “Hazırda İbn əl-Ərəbinin sistemini 50 il əvvəlkindən daha dərindən anlamaq olar. Ancaq mistik məqsədə aparan iki yol: fəaliyyət və itaət və seyretmə və qnosis yolu mövcud olduqca onun rolu haqqında mübahisələr heç vaxt bitib tükənməyəcək” (13, 217). A. Şimmelin bu mülahizəsi qlobal mənəvi mədəniyyətin təzahürü olan mistisizmin dəyərləndirilməsindəki ziddiyyətlərlə bağlıdır; lakin bu mülahizə, bizə elə gəlir ki, teosof və ya filosof kimi səciyyələndirməyimizdən asılı olmayaraq həm Şərq və həm də Qərb mütəfəkkirlərinin, o cümlədən İbn əl-Ərəbinin dünyagörüşü barədə mübahisələrin həllinə belə bizi yaxınlaşdıra bilmir. A. Şimmelin İbn əl-Ərəbinin və sufizmin fəlsəfi nəzəriyyəsinə, o cümlədən onların dini dözümlülüyünə dair bir çox mülahizələri də bizə mübahisəli görünür. Deyilənlər xüsusi təhlilin obyekti olmalıdır. Qayıdaq elmi ədəbiyyatda bilavasitə İbn əl-Ərəbi fəlsəfəsinin və bu fəlsəfənin İslam mədəni bölgəsi fəlsəfəsində yeri və rolunun təfsirinə. Məsələn, əgər 1987 və 1989-cu illərdə M. T. Stepanyans və A. V. Smirnovun tədqiqatlarında İbn əl-Ərəbi sufizmin fəlsəfi sisteminin ilk yaradıcısı kimi təqdim edilərək “orta əsrlər ərəb fəlsəfəsinin yaradıcı inkişafı”nın onunla başa çatdığı qeyd olunurdusa, İbn əl-Ərəbinin digər peşəkar tədqiqatçısı A. D. Knışın şərhində mütəfəkkirin irsi ikili bir biçimdə təfsir edilir və A. D. Knışın şərhləri prinsip etibarilə bir-birini rədd edir. Faktlara müraciət edək.

İbn əl-Ərəbinin “Fütuhhat əl – Məkkiyyə” risaləsinin ərəb dilindən ruscaya tərcüməsinə müqəddimə kimi yazdığı geniş girişin bir sıra fraqmentlərində A. D. Knış mütəfəkkirin dünyagörüşü səpkili baxışlarını açıqlayır. Müxtəlif dövrlərin mədəniyyət tarixində mütəfəkirin irsinin daban-dabana zidd şəkildə qiymətləndirməsi haqqında müddəa ilə başlayan A. D. Knış qeyd edir ki, “... İbn əl-Ərəbinin ölümündən sonra onun ən yaxın müridləri və ardıcılları öz dövrlərinin tələblərinə uyğun olaraq onun baxışlarına sırf fəlsəfi təfsir vermiş onları rasionallaşdırmışlar... nəticədə İbn əl-Ərəbinin orijinal baxışları arxa plana keçmişdir...” (2, s.8) Oradaca oxuyuruq ki, “İbn əl-Ərəbinin rasionallaşdırma və sistemləşdirmə nəticəsində dəyişdirilmiş təlimi həm müsəlman, həm də Qərb alimlərinin yanılmasına səbəb olaraq


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

12

“varlığın birliyi” (vəhdəti vücud) adını almışdır. Əvvəla, varlıq (mövcudluq) problemi orta əsr müsəlman fəlsəfəsi üçün ən əsas problemlərdən biri idi və onun bu təlim daxilində olması həqiqətdə bu təlimdə olmayan fəlsəfi xarakterə dəlalət edirdi; ikincisi, bu cür adlandırma (varlıq mövcudluq problemi) göstərirdiki, konsepsiyanın əsas elementi varlığa konsepsiyanın bütün digər elementləri tabe olmalıdır, bu isə İbn əl-Ərəbidə yox idi; nəhayət, üçüncüsü budur ki, “varlıq” və “vəhdət” terminlərinin uzlaşması müasir fəlsəfi lüğətlərdə “vəhdət əl-vücud” termininin birmənalı olaraq “avropa panteizmi” kimi tərcüməsinə gətirməyə bilməzdi.

Həqiqətən bu adın təsirinin hipnozu nəticəsində Qərb universitetlərində Toland və Spinozanı öyrənən Qərb alimləri İbn əl-Ərəbini panteizmə müncər etməyə tələsdilər. Dahi müəllim Qərbi Avropa şərqşünaslıqında obrazını yaradan amillər bunlardır. (2, s.8) Qeyd etməyi özümüzə borc bilirik ki, əgər müasir oxucu İbn əl-Ərəbi irsilə, təkcə A. D. Knışın İbn əl-Ərəbi əsərinin nəşr etdiyi tərcümə və tərcüməçinin mülahizələri əsasında tanış olsaydı belə, bunlar ona İbn əl-Ərəbi təlimində irrasionalizmlə bərabər rassionalizmin və mütəfəkkirin təlimində bütün əsas məqamların təlimin əsas komponenti olan varlığa tabe olmasını söyləməyə kifayət qədər imkan verərdi. “Vəhdəti-vücud” təliminin Avropa panteizmi adlanan təlimə uyğunluğuna gəlincə, bunun üçün həmin təlimlərin əsas prinsiplərinin sadəcə tutuşdurulması kifayətdir. Yada salaq ki Qərbdə panteizm yalnız Spinoza və Tolandın adları ilə bağlı deyil. Fəlsəfə tarixi ilə ötəri tanışlıq belə A. D. Knışı inandıra bilərdi ki, Qərb panteizminin tarixi Yeni dövrdən başlamır və elmi baxımdan İbn əl-Ərəbinin irsini onun müasiri olan və ya zaman etibarilə mütəfəkkirə daha yaxın olan Qərbin çoxsaylı mistik fəlsəfi panteist konsepsiyaları ilə müqayisə edilməsi daha məqsədəuyğun olardı. İbn əl-Ərəbi irsinin Qərb mədəniyyəti ilə bir ölçüyə gələ bilməməsi iddiasında olan A.D.Knış yazır ki “Nəhayət, praktik surətdə onun(İbn əl-Ərəbinin) əsərlərini Qərbi Avropa fəlsəfi kateqoriyaları vasitəsi ilə mütəfəkkirin orijinal ideyalarını təhrif etmə riski olmadan təqdim etmək mümkün deyl” (2. s.10). Güman edirik ki, A.D.Knış orta əsr Avropa mistik fəlsəfəsinin təmsilçilərinin irsinidə Qərbi Avropa fəlsəfi terminalogiyası vasitəsi ilə qeyri mümkün hesab etmir.

İbn əl-Ərəbinin adı gedən əsərinə girişdə A.D.Knış nədənsə mütəfəkkirin fəlsəfi görüşlərini Platonun görüşləri, Xristian teologiyası, nominalizm, realizm və s. Qərb mədəniyyətini təmsil edən hadisələrlə əlaqəli şərh etməkdən də çəkinmir. Qeyd etməliyik ki, 1991 – ci ildə İbn əl-Ərəbinin fəlsəfi baxışlarında panteizmi və bu filosof olaraq İbn əl-Ərəbi ni inkar edənə qədər, A. D. Knış


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

13

yazırdı ki, İbn əl-Ərəbi “.... ən görkəmli müsəlman filosof-mistiki, varlığın “vəhdəti-vücud” haqqında təlimin banisidir” (3). 2000 – ci ildə A. D. Knış “Müsəlman mistisizmi” adlı tədqiqatında İbn əl-Ərəbi irsinin təfsirini dəyişir. “Füthhat əl – Məkkiyyə” nin girişindən fərqli olaraq burada A. D. Knış İbn əl-Ərəbinin fəlsəfəyə aidiyyətini nəinki inkar etmir, hətta bu kitabın “Sufizm ədəbiyyat və metafizika kimi” bölməsində onu filosof kimi təqdim edir. Tədqiqatda əsas vurğu mütəfəkkirin ontoloji təsəvvürlərinin şərhinə yönəldilmiş, və onlar vəhdəti-vücud və mahiyyətcə panteizmlə eyni baxışlar olaraq səciyyələndirilmişdir. “İbn əl-Ərəbinin təlimi” başlığı ilə verdiyi hissədə A. D. Knış yazır ki, mütəfəkkirin təliminə münasibət bildirdikdə, dünyagörüşünün əsas ideyası olan tanrının kainatda immanent mövcudluğu sübutu noqteyi nəzərindən onun ənənəvi müsəlman mühakimə və anlayışlarını əlavə çətinlik törədir (4. s.190). Davam edərək A.D.Knış yazır: özünün bütün mövcüdatın vəhdəti və Allahın kainatın predmet və hadisalarində olması ideyasını mütəfəkkir qəsdən yayqın və çoxsaylı əlavə qeydlərlə əhatə edir”.

Həmin bölmədə A. D. Knış İbn əl-Ərəbiyə görə “...kainatın həqiqi mahiyyəti Allahın özü” olduğundan, onun “Allahın xəlq olunmuş dünyanın (xilqətin ) əşyaları və hadisələrində təcəllisi” Allahın nadir və dərkolunmaz mahiyyətinin xilqətin əşyaları və təzahürlərində özünü göstərməsi haqqında konsepsiyalarından yazır (4, 191). A. D. Knışın yazdığına əsasən, bu ideyalara görə, hiddətlənmiş bir çox üləma İbn əl-Ərəbi ni Allahı Kainatla tam eyniləşdirməkdə ittiham etmişdir, çünki, bu ideya Allahın tam dərk edilə bilməməsi və transsendentallığı (fövqəlliyi) haqda ənənəvi müsəlman təsəvvürləri ilə tam ziddiyət təşkil edir. Daha A. D. Knış sonra yazır: “İbn Ərəbinin təlimində Allah əksər sünni ilahiyyatçılarının təsəvvür etdiyi kimi tam o dünya ilə bağlı, əlçatmaz varlıq deyil. Buna görə də onların çoxu İbn Ərəbi təlimini ən bəsit oanteizm kimi anladıqları “vəhdəti-vücud” haqqında “bidətçi” təlimin banisi hasab etmiş və edirlər. Əslində isə İbn Ərəbinin ontoloji baxışları olduqca mürəkkəb və zəngindir”. İbn əl-Ərəbinin təlimini səciyyələndirərkən verilən fraqment bəsit panteizm haqqında deyil, adi və panteizm haqqında qəbul edilmiş olunmuş təsəvvürndən fərqlənmir və sitatın sonuncu ifadəsi ilə ziddiyət təşkil etmir. Əksinə, həmin fraqmanetdən hansı mədəni bölgəyə mənsub olmasından asılı olmayaraq istənilən panteist filosofu səciyyələndirmək üçün istifadə etmək olar.

A.D. Knış tərəfindən İbn əl-Ərəbinin ontoloji təsəvvürlərinin şərhini tamamlayaraq tədqiqatçının həmin əsərindən daha bir fraqmentə müraciət edək:


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

14

İbn əl-Ərəbi yaratdığı mürəkkəb neoplatonik qnostik sistem başlanğıcı İlahi mütləqdə olan bütün şeylərin ekzistensional vəhdətini (vəhdət əl-vücudu) təsdiq edir. (4, s.191)

İslam bölgəsi mənəvi mədəniyyəti və bu mədəniyyətin görkəmli nümayəndəsi olan İbn əl-Ərəbi irsinin göstərilən şəkildə tanınmış Rusiya və Amerika şərqşünası A. D. Knış tərəfindən 1991, 1995, 2004 – cü illərdə elmə təqdimi nə elmi, nə də mənəvi cəhətdən məqbul hesab edilə və təbii, mədəniyyət sahəsində Qərb-Şərq dialoqunun qarşısında qoyduğu yüksək amala kömək göstərə bilməz

XX əsrin sonu XXI əsrin əvvəlində İslam bölgəsi fəlsəfi mədəniyyətinin təsvir, təfsir və dəyərləndirilməsinin elmi obyektivliyi məsələsinə müraciətimizin səbəbi müasir dövrdə qlobalizm və anti-qlobalizmə meyllərin çarpazlaşmasının kəskinləşməsi, dünyanı bürüməkdə olan ümumi böhran, hazırkı miqrasiya prosesinin getdikcə genişlənən miqyasının gözlənilməz nəticələrində axtarılmalıdır.

İstifadə olunmuş ədəbiyyat siyahısı 1. “Dünya fəlsəfəsi kontekstində İslam bölgəsi fəlsəfəsinin tədqiqi və tədrisi problemləri” mövzusunda beynəlxalq elmi-nəzəri konfransın məruzələri, Bakı, 2008. 2. Ибн ал-Араби. Мекканские откровения. С-Пб. 1995. Пер. с. араб. введение, примечания и библиография А. Д. Кныша. 3. Кныш А.Д. Ибн Араби (статъя). Ислам. Энциклопедический словарь. М. 1991 4. Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм. Краткая история М – С-Пб.2004 5. Кулизаде З. Закономерности развития восточной философии и проблема Запад-Восток (XIII-XVI вв). Баку, 1983. 6. Нирша A. Мировоззрение и суфийские концепции Абу Хафса Шахабуддина Сухраверди». Автореф. канд. дис. Ташкент.1990 7. Рзакулизаде. С. Дж. «О мировоззрении Бакуви (Баба Кухи)», Баку, 1978 8. Рзакулизаде С. Дж. «Философские взгляды Мухаммеда Бакуви (Бабакухи)» / История азербайджанской философии в 4 т. Т.1. Баку. 2002. 9. Rzaquluzadэ S.C. “Eynəlqüzat Miyanəçi”, Azərbaycan fəlsəfə tarixi, 4 cilddə, Bakı 2014, s.1 10. Rüstəmov Y. Əbuhəfs Ömər Şührəvərdinin sufizmin fəlsəfəsi. Bakı. 2005 11. Смирнов А. В. Философия Ибн Араби (1163-1240) Автореф. канд. дис..М.,1989


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

15

12. Степанянц М. Т. Философcкие аспекты суфизма. М., 1987. 13. Шиммель А. М.Мир исламского мистицизма. Пер. С англ. Н. И. Пригариной. А. С. Раппопорт, изд. «Алетея» и «Энигма». М., 2000


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

16

L E Y L A M Ə L İ K O V A

M.R.RİZANIN (1865-1935) MAARİFÇİ İSLAHATÇILIĞININ

XÜSUSİYYƏTLƏRİ

Ключевые слова: ислам, исламская реформаторская мысль,

тадждид, ан-нахда ал-арабиййа, ан-нахда ал-исламиййа, Мухаммад Аб-

до, Мухаммад Рашид Рида, тафсир ал-Манар.

Keywords: Islam, Islamic Modernist and Reformist Thought, Tajdid, an-

Nahda al-Arabiyya, an-Nahda al-Islamiyya, Muḥammad 'Abduh, Muḥammad

Rashīd Riḍāʾ, Tafsir al-Manar.

Məhəmməd Rəşid Riza (Livan, 1865 – Misir, 1935) – Məhəmməd

Əbdühun (1849-1905) məşhur tələbəsi, erkən dövr ərəb millətçiliyinin ən

görkəmli nəzəriyyəçilərindən və islamda islahatların fəal tərəfdarlarından

biri olmuşdur. Mütəfəkkirin görüşlərində müsəlman cəmiyyətlərinin Avropa

elmi-fəlsəfi fikri ilə tanış olduqdan sonra yaranmış yeni təmayüllər təzahür

etmişdi. Ustadı M.Əbdüh ilə birlikdə o, müsəlmanların dini-ictimai şüuruna

dövrün bir sıra elmi-fəlsəfi və sosial təsəvvürlərini ənənəvi dini-fəlsəfi

kontekstə uyğun olaraq geniş şəkildə aşılamağa çalışmışdır. Onun

görüşlərinin təkamülü mütərəqqi islahatçılıq yollarının axtarışı ilə

başlayaraq özünəməxsus xüsusiyyətləri ilə seçilən mühafizəkar reformizm və

ənənəçiliyə qayıdış ilə nəticələnmişdir. Həyatının ən gözəl illərini bu insan

maarifçilik və müsəlman cəmiyyətlərinin mütərəqqi sosial-mədəni inkişafı

ideyalarının yayılmasına yönəlmiş aktiv fəaliyyətə həsr etmişdir.

M.R.Riza Osmanlı Suriyada Tripoli şəhərinin yaxınlığında yerləşən

Qələmun kəndində varlı torpaq sahibkarlarının ailəsində anadan olmuşdur.

İlk təhsilini o, Tripolidə şeyx Hüseyn əl-Cisr (1845-1909) tərəfindən təsis

olunmuş Milli İslam Məktəbində almışdır. Tədris kursu üləma tərəfindən

öyrədilən fənnlərlə bərabər Avropa dilləri və cəbr kimi bəzi müasir fənnləri

də əhatə edirdi. Hələ gənclik illərində onun dünyagörüşünün formalaşmasına

AMEA akad. Z.M.Bünyadov adına Şərqşünaslıq İnstitutunun “Din və ictimai fikir tarixi” şöbəsinin aparıcı elmi işçisi, fəlsəfə ü.f.d. E-mail: [email protected]


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

17

islam klassiki – Əbu Həmid əl-Qəzalinin irsi təsir göstərmişdir bu da ki, onda

təsəvvüfə qarşı marağın oyanmasına səbəb oldu (4, 14). Tripolidə yaşayaraq

M.R.Riza şazili, nəqşibəndi və həmçinin, orada öz mərkəzi olan mövləvi

təriqəti kimi sufi təriqətləri ilə əlaqə saxlamağa çalışmışdır. Lakin, nəticədə,

aristokratiyanın bütün dolaşıq mistik ayinlərini və kəndlilərlə şəhər

fəhlələrinin vəcdə gəlmə ekstaz təcrübələrini pisləyərək o, belə qənaətə gəlir ki,

dinin ləyaqəti kənd əyanlarının dindarlığına xas olan sadəlikdədir. H.Kolun

göstərdiyi kimi, M.R.Rizanın sonrakı intellektual inkişafının böyük bir hissəsi

onun urbanist dini tendensiyalara qarşı olaraq öz sinfinə məxsus olan

dəyərləri təsdiq etmək cəhdi kimi qəbul edilə bilər, onun islamı islah etmək

istəyi isə, sinfinin ənənəvi mədəniyyət ünsürlərini saxlamaqla kapitalizmi

müşayiət edən dəyişikliklərə uyğunlaşmaq istəyini səciyyələndirir. Bu

reformizm onun təsəvvüf yolunda mənəvi axtarışlarında da, pan-islamçı

təbliğatçı C.Əfqaninin fikir ideyalarını öyrənmək qərarına gəldiyi zaman da,

özünü göstərmişdir, lakin Əfqani ilə yaxınlaşma cəhdləri yalnız aralarında

sonuncusuna qarşı heyranlığını ifadə edən lütfkar məktublar mübadiləsi ilə

məhdudlaşmışdır (7, 276-277). Əfqaninin vəfatından sonra, 1897 ildə

M.R.Riza islam dirçəlişinin digər məşhur xadimi – Məhəmməd Əbdühun

tələbəsi olmaq üçün Qahirəyə yollanır, kiminlə ki, o, hələ 1894-cü ildə

Əbdühun Tripoliyə səfəri zamanı onun mətbuat katibinin funksiyasını yerinə

yetirərkən görüşüb tanış olmuşdur. Maraqlıdır ki, gənc Riza da, Əbdüh kimi,

gəncliyinin ilk çağlarında sufiliyə maraq göstərmişdir (dayısı – sufi şeyxi

Dərviş əl-Xadirin təsiri altında) və hətta İbn əl-Ərəbinin batıni doktrinasının

xülasəsinə həsr edilmiş “Mistik ilham alınmasının risaləsi” (Risalət əl-varidat,

1874) adlı bir əsər yazmışdır. Lakin, Əfqaninin ideyalarının təsiri altında

Əbdüh sufiliyin kəskin tənqidçisinə çevrilir və sonralar, artıq Misirin

mətbuat Departamentinin müdiri olduğu dövrdə o, İbn əl-Ərəbinin məşhur

“Məkkə kəşfləri”ni (Fütuhat əl-Məkkiyyə) geniş auditoriya üçün zərərli əsər

elan edərək çap edilməsinə qadağa qoymuşdur.

Qeyd etmək lazımdır ki, sufiliyə bu növ yanaşma tərzi islam dirçəlişinin

bir çox təmsilçilərinə səciyyəvi şəkildə məxsus olmuşdur. Bunun səbəbi

islahatçılar tərəfindən sufi mistisizminin sosial dəyişiklərə əngəl törədici və

insanları reallıqdan uzaqlaşdıran bir amil kimi qiymətləndirilməsində idi.

Burada biz XIX əsrin islam modernist teologiyası kontekstində, eləcə də,

terminoloji baxımından M.Əbdühun sonralar isə, M.R.Rizanın maarifçi

islahatçılıqlarının xüsusiyyətlərini açıqlamaq istərdik. M.Əbdüh özünün


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

18

islamı islahetmə ideyası kontekstində dövriyyəyə ilk dəfə “sələfiyya”

terminini gətirir və bununla da elə öz (C.Əfqani ilə birlikdə) ideyasının dini-

doktrinal əsaslarının və, ümumilikdə, islam dini diskursunun tərkibinə

dolaşıqlıq və ziddiyyət gətirmiş olmuşdur. Məsələ buradadır ki, ənənəvi sünni

islamında “sələfiyyə” anlayışı dində və həyatda həmişə saleh əcdadların – əs-

sələf əs-salihun, yəni Hz.Məhəmməd peyğəmbərin (s.) səhabələrinin

təcrübəsinə istiqamətlənmək anlayışını nəzərdə tutur. Qeyd edək ki, islam

tarixinin müxtəlif mərhələlərində erkən müsəlman icmasının həyat tərzi və

etiqadına səmtləşməyə çağıran və bütün sonrakı yenilikləri, o cümlədən

Quranın rəmzi-alleqorik təfsir metodlarını və Qərblə əlaqələrin nəticəsində

meydana gəlmiş yenilikləri bidətçilik kimi qiymətləndirən bütün qruplar

sələfi hesab olunur.

Sələfilər şəriət qaydalarının izahında Qurana və Sünnəyə müraciət

etməyə qayıtmağa çağırırdılar. Sələfiliyin nəzəri əsaslarını XIII əsrin sonu –

XIV əsrin əvvəlində imam İbn Hənbəlin məktəbinin ənənələrini dirçəldərək

şeyxülislam İbn Teymiyya öz əsərlərində qoymuşdur.

Özlərini sələfi adlandıraraq Əfqani və Əbdüh, əslində, sələfi

yanaşmasına tam zidd mövqelərdən çıxış etmişdirlər. Rasionalist izahlar

əsasında islamda islahatlara çağıran Əbdüh islam ənənə və dəyərlərindən

bütünlükdə uzaqlaşma və əcnəbi Qərb təsirinə məruz qalması riski ilə

üzləşmişdir. Lakin burada, modern dövrü sələfi maarifçiliyinin

köməyinə ictihad metodu vasitəsilə müsəlman cəmiyyətlərinin dini və sosial

həyatında yenilik və dəyişikliklərin zəruriliyini əsaslandırmağa imkan verən

islamın təcdid konsepsiyası və ya ənənəsi gəlmişdir.

Burada yada salmaq lazımdır ki, XI əsrdən etibarən “ictihadın bağlı

qapılarının” açıq olduğu yeganə sünni məzhəbi – Hənbəli məzhəbidir və XIX

əsrin modernist-islahatçılarının sələfiyyə termininə müraciət etmələri də,

məhz buradan qaynaqlanır. Lakin, Qərb dünyasının mütərəqqi nailiyyətlərini

islamın qaydaları və dəyərləri ilə uyğunlaşdırmaq cəhdləri yolunda onları bir

çox çətinliklər gözləyirdi və ziddiyyətlər ilə rastlaşmaları qaçılmaz idi.

Fikrimizcə, M.Əbdühün təşəbbüsləri müəyyən dərəcədə müasir anlamda

olan multikultural məqsəd və vəzifələrin tətbiqinə yönəlmişdir – o, öz

islahatçı rasionalist konsepsiyasının meyarları ilə millətlər və xalqlar, dinlər

və dini məktəblər arası münaqişələrə son qoymaq istəyirdi. Hətta, bu

məqsədin həyata keçməsi üçün Əbdüh vaxtı ilə Beyrutda üç ibrahimi dinin –

yəhudilik, xristianlıq və islamın yaxınlaşması naminə çalışan bir dini təşkilat


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

19

da yaratmışdır. Əbdühun məzhəblərin yaxınlaşması istiqamətində atdığı

daha bir addım kimi isə, şiələr tərəfindən müəllifliyi imam Əliyə aid edilən

“Nəhcül-bəlağə” əsərinə yazdığı təfsiri hesab etmək olar. Görünür, Əbdühün

mason tipli kosmopolit doktrina olan (lakin, özünü bu cür təqdim

etməyən) bəhailiyə qarşı simpatiyaları da, məhz dinlərin yaxınlaşması

konsepsiyası kontekstində aydınlaşır bu da ki, müəlliminin nüfuzu

nəticəsində masonluğa qarşı daha loyal münasibətdə olan Məhəmməd Rəşid

Riza tərəfindən heç başa düşülməmiş və hər zaman hiddətinin səbəbi

olmuşdur. M.Əbdüh köhnə dostu Əbdül Bəha haqqında danışanda, həmişə

onu böyük şövqlə anardı. M.R.Riza bəhailik ilə bağlı ikimənalı mövqeyə malik

olan və hərəkatın həyatdaqalma qabiliyyətə malik olduğu halda inkişafının

bəzi məqamlarında bəzi yanlış müddəalar ilə çıxış edə biləcəyini və bu halın,

bütövlükdə, ciddi əhəmiyyət daşımadığını söyləyən müəllimi ilə tez-tez qızğın

mübahisələr aparırdı. Öz növbəsində, Riza hesab edirdi ki, bəhai dini təlimi

kökündən yanlışdır, onun zənnicə “qismən düzgün” olan din və ya dini

hərəkat anlayışı qeyri mövcud idi. Riza əmin idi ki, bəhai təbliğatı islam üçün

xristian missionerliyindən də, daha ciddi təhlükədir. Onun sözlərinə görə,

xristianların dini arqumentləri müsəlmanlara təsir etmir, lakin bəhai təbliğat

ədəbiyyatının meydana gəlməsi onların sayıqlığını azalda bilər və onlar

bəhailiyi sadəcə islamın yeni məktəbi kimi başa düşərək mürtədliyə

uğramalarını heç dərk etmədən onu qəbul edə bilərlər (7, 285-286).

1898 ildə M.R.Riza Qahirədə “Əl-Mənar” (mayak, işıq saçan yer) adlı

ictimai-siyası və dini jurnalın dərc edilməsinə başlayır və günlərinin sonuna

dək onun naşiri olaraq qalır. Jurnal qarşısına bütün müsəlman aləmində

dirçəliş və yenilənmə (təcdid) ideyalarının təbliği məqsədini qoyur. M.R.Riza

müxtəlif müsəlman ölkələrindən müəllifləri jurnalın səhifələrində

məqalələrini çap etdirməyə dəvət edir, onların arasında şeyx Əhməd

İskəndəri, Rafii və Mənfəluti, Əbd əl-Mühsin əl-Kazımi, Məhəmməd Ruhi əl-

Xalidi, Şəkib Arslan, Əbd əl-Qadir əl-Məğribi kimi islam dünyasının aparıcı

mütəfəkkirləri də var idi. Jurnalın səhifələrində Qərblə əlaqələrin zərərli

nəticələrinin pislənilməsi ilə birlikdə, eyni zamanda Avropa ilə müasir elm,

müstəmləkə qarətindən iqtisadiyyatı qurtara biləcək iqtisadi islahatlar

sahəsində ayaqlaşmanın zəruriliyi məsələsi də vurğulanırdı. O cümlədən,

jurnal bütün müsəlman aləmində müsəlmanları xristianlaşma alətlərinə qarşı

müqavimət göstərməyə çağıraraq xristianlaşma və xristian missionerliyi ilə

mübarizə aparırdı (8).


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

20

“Əl-Mənar” jurnalının 1900-cu ilin sentyabr ayında çıxdığı

buraxılışında M.R.Rizanın “Dəvət: dinlərin həyatı” (Əd-də’va həyat va ədyan)

başlıqlı məqaləsi çıxır. Bu məqalənin bir hissəsi “Dəvət: onun yolları və

metodologiyası” (Əd-də’va təriquhə va ədəbuhə). Burada, Riza qeyd edir ki,

dini təbliğat iki aspektə malikdir – birincisini ziyalılar və intellektual elita

üçün fəlsəfi arqumentlər təşkil edir, digərini isə, kütlələr üçün tərbiyəvi

nəsihət ruhunda olan təbliğat. Eləcədə o, dəvətçi üçün zəruri olan bir sıra

xüsusi səriştə tələb edən bacarıqların xülasəsini təqdim etmişdir. Buraya

yerli əhalinin dilini və adət-ənənələrini bilmək qabiliyyəti də daxil idi.

1912 ildə Qahirədə M.R.Riza islam dəvətçilərinin hazırlığı və digər

fənlərin öyrədilməsi ilə məşğul olan Dəvət və mürəbbilik məktəbini açmışdır

və bu məktəbin məzunlarının bir çoxu sonralar nüfuzlu ictimai xadim,

siyasətçi və ya alim oldu. Həmin məktəbə iyirmidən iyirmi beş yaşa qədər

yaşı olan və tədrislərini davam etdirmək üçün artıq müəyyən dərəcədə bilik

sahibi olan müsəlman gəncləri qəbul edilirdi. Lakin, məktəbin fəaliyyətini

davam etdirmək üçün əlavə olaraq böyük subsidiyalar və kənar tərəfdən

güclü dəstək tələb olunurdu. Layihəsinin davametdirilməsi üçün onun

idarəetməsinə Riza Osmanlı Dövlətinin hökumət dəstəyini cəlb etmək

cəhdlərini göstərmişdi, lakin bu işdə uğur qazana bilmədi, başlayan dünya

müharibəsi isə, onun bu dini-maarifçi təşəbbüsünə son qoydu.

1922 ildə M.R.Riza Ərəb Xilafətini bərpa etmək fikri ilə çıxış edən

“Xilafət, yoxsa, böyük İmamət” (Əl-Xilafə au-l-İmamətül-uzma) adlı əsərini

nəşr etdirir. 1924 ildə Osmanlı Dövlətinin dağılması səbəbindən keçirtdiyi

ağır şok hisslərdən çətinliklə özünə gələrək, hiddətlənmiş Riza bir neçə dəfə

də, Xilafəti bərpa etmək təklifi ilə çıxış etmişdir. Müəyyən məqamda o,

Osmanlılara və Misir kralı I Fuada (1868-1936) tərəfdar çıxır. 1926 ildə o,

hətta Qahirədə keçirilən lakin uğursuzluq ilə nəticələnən Xilafət üzrə

Ümumbəşər islam konfransında iştirak edir. Sakitləşə bilməyərək o, daha

sonra kral olmuş Yəmən imamı Yaxya Məhəmməd Həmidəddinə (1869-

1948), sonradan isə, kral Əbdül Əziz əs-Səuda (1880-1953) onların ehtimal

edilən xəlifəliyə namizədliklərində dəstək olmuşdur. Hər halda, M.R.Riza

əvvəlki görüşlərini tədricən dəyişməli olur. İndi o, daha çox hərfiçilik

mövqelərinə yönəlmiş, və yaxud, islam siyasi fikrinin tədqiqatçısı, M.R.Riza

haqqında kitabın müəllifi olan dr. Səid Yusef qeyd etdiyi kimi, Levant sələfi

mətnlərinə (İbn Teymiyyanın Levant mənşəli olduğunu nəzərdə tutaraq)

qayıtmış olur. Analitik Mişari əz-Zəydi çox düzgün qeyd etdiyi kimi, “şeyx


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

21

Əbdüh tərəfindən təqdim edilmiş dini islahat Rəşid Rizanı siyasətə və onun

ümumi mənzərəsinə dini daxil etmək cəhdi ilə çox dərinlərə çəkib aparmışdır.

Lakin o, bu tərkib hissələrin hər ikisini uduzub itirdi” (7).

M.R.Rizanın intellektual fəaliyyətinin əhəmiyyəti haqqında daha sərt

danışan və, xüsusən, onun sələfi ənənəçiliyinin mövqelərinə çəkilməsini

tənqid edən M.M. Əl-Cənabi belə hesab edir ki, “O, heç bir yeni islahat

layihəsini ortaya qoymadı... Bu, tam şəkildə, heç bir elmi və ya ideoloji

əhəmiyyəti və tərkibində heç bir islahatçı yanaşması olmayan, onun Quran

təfsirlərinə də, aiddir” (1, 396).

Burada, söhbət M.R.Rizanın ən vacib əsərlərindən biri olan – ustadı

Məhəmməd Əbdüh 1 tərəfindən başlanılmış lakin, yalnız 125 “Ən-Nisə”

(Qadınlar) surəsinə qədər çatdırıla bilmiş – “Əl-Mənar” adlı Quran təfsirinin

bitirilməsi haqqında gedir. Ustadının vəfatından sonra M.R.Riza həmin təfsiri

“Yusif” surəsinin sonuna qədər davam etdirmişdir. Bu təfsir üzərində o, 22

avqust 1935 il tarixində baş verdiyi vəfatına qədər işləməyə davam etmişdir.

İşlənərək və əlavələr daxil edilərək bu əsər “/Təfsir əl-Mənar başlığı altında

tanınan / Xikmətli Quranın təfsiri” (Təfsir əl-Quran əl-hakim /əl-müştəhir

bismi Təfsir əl-Mənar/) adını almışdır (5).

Bu təfsir məktəbinin nüfuzu kifayət qədər XX əsrin əvvəllərində

yayılmışdır, hətta nahdanın dini diskursunu davam etdirən bəzi müsəlman

alimləri bu məktəbin təfsir ənənəsinin müasir dövr üçün də aktual olduğunu

hesab edirlər. Məsələn, bu haqda bizə 2002-ci ildə Qahirədə çıxmış və

müsəlman aləminin və cəmiyyətlərinin iqtisadi, siyasi, sosial, təhsil, mədəni

sahələrinin ən geniş məsələləri üzrə “Əl-Mənar” təfsiri əsasında islahatçı

yanaşmanın hazırlanmasına həsr edilmiş elmi məcmuə xəbər verir.

Məcmuədə Qahirənin Əl-Əzhər və Ayn-Şəms universitetləri, Məkkənin Ümm

əl-Kura və bütün ərəb və müsəlman dünyasının digər təhsil mərkəzlərində

çalışan aparıcı alimlərin məqalələri təqdim olunub. Misirli alim M.Amara

qeyd edir ki, müasir müsəlman cəmiyyətləri ilə də, əlaqədar olaraq qüvvədə

olan “Əl-Mənar” məktəbinin əsas vəzifələri hələ M.R.Riza tərəfindən “Əl-

1 Məhəmməd Əbdüh hələ həyataykən onun yazdığı təfsir ayrı-ayrı hissələrlə “Əl-Mənar” jurnalının səhifələrində çıxırdı. Təfsirin mühüm hissəsini Əbdühun “Təfsir əl-Cəlaleyn”in əsasında hazırladığı Quran haqqında mühazirələri təşkil etmişdir (yəni, iki müəllifin – Cəlaləddin əl-Məhəlli /1388-1459/və Cəlaləddin əs-Süyutinin /1445-1505/ təfsiri. – M.L.). Quran mətninin şərhində Əbdüh Hz. Məhəmməd (s.) peyğəmbərin özünə aid edilən hədislərə müraciət etməyə çalışırdı. Görkəmli şərqşünas-alim Y.A.Rezvanın fikrincə, Əbdüh “liberal-islahatçı ruhunda yenilənmiş müsəlman cəmiyyətinin təşkilat prinsiplərini ifadə etməyə cəhd göstərirdi” [Резван, 168].


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

22

Mənar” jurnalının səhifələrində ifadə edilmişdir və onları əsas dörd prinsip

və məqsəd kimi cəmləşdirmək olar: “1. Müsəlmanlarda yaranmış yanlış fikir

və rəylərin düzəldilməsi (islah), həyat və davranışlarının hər bir sahəsində

özünü biruzə verən uydurma və mövhümatlar ilə mübarizə. 2. İslamın

öyrədilməsi və tədrisi sahəsində tərəqqi və inkişafa doğru addımlamaq üçün

əllərindən gələn hər şeyi edən elit kadrların hazırlanması. 3. Ümmətin

mədəniyyəti üçün mənbə olmaq və qəlblər və əqllərin ünsiyyətinə kömək

etmək üçün müqəddəs Quranın dili olan ərəb dilinin dirçəldilməsi. 4. Qərb

sivilizasiyasına qarşı elm, sənaye və ixtiralar sahəsində müsəlmanların

tərəqqisi və rifahına kömək edən hər şeyi qəbul etmək üçün zəruri olanları

müəyyən etmək və islamla uyğunlaşmayan hər bir hərəkət və davranışları

rədd edib onlarla mübarizə etmək üçün islami və ya elmi yanaşma seçmək

lazımdır”. Alim belə hesab edir ki, müsəlman cəmiyyətlərində həmin

prinsiplərə bu gün də istiqamətlənmək zəruridir (6, 348). Beləliklə,

M.R.Rizanın dini-islahatçı fəaliyyəti və intellektual irsi müasir dövrdə də,

islam ölkələrində cəmiyyətlərin müxtəlif aspektlərinə təsirini göstərməkdə

davam etməkdədir.

İstifadə olunmuş ədəbiyyat siyahısı

1. Аль-Джанаби М.М. Философия современной мусульманской

реформации. 2014. Изд.-во «Садра», 2014. 436 с.

2. Резван Е.А. Коран и его толкования: (Тексты, переводы,

комментарии). «Петербургское Востоковедение», СПб.: 2000, 208 с.

3. Juan R. I. Cole. Rashid Rida on the Baha’i faith: A Utilitarian Theory of the

Spread of Religions. // Arab Studies Quarterly 5, 3 (Summer 1983). Pp.

276-291.

4. M. Sait Özeryarlı. Reşid Riza ( رضا رشيد ) (1865-1935). Çağdaş islam

düşüncesinin öncülerinden, ıslahatçı alim. İslam Ansiklopedisi. Yıl: 2008,

cilt: 35, s. 14-18.

.1947 – القاهرة,[المشتهرباسمتفسيرالمنار] الحكيم تفسيرالقرآن ضا،ر رشيد دمحم .5

لعالمي للفكر المعهد ا.الحديثاإلصالح اإلسالمي فير ودورها المنارندوة دولية حولمدرسة .6

ةلدعواجمعية . لمعرفيةا تسارالدامركز .لثقافةوا ملعلوواإلسالمية للتربية المنظمة اإلسالمي ا

.ص ٩١٩.فندق فالمنكو –القاهرة . م٢٠٠٢أكتوبر ٨-٩. إلسالميةا

7. Интернет-ресурсы:


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

23

8. Mshari Al-Zaydi. In Search of the ‘Early’ Rashid Reda. «Asharq Al-

Awsat».London, Saturday, 6 Oct, 2007. http://www.aawsat.net /2007/

10/article 55261231 (На английском языке). Доступна на 02.04.2015.

-. م 1/3/2012(. م1935/ هـ1354 - م1865/ هـ1282) دمحمرشيدرضا. خالدالنجار. د .9

.هـ8/4/1433 http://www.alukah.net/ culture/ 0/ 38856/ Доступна на

02.04.2015.

http://www.alukah.net/%20culture/%200/%2038856/

http://www.alukah.net/%20culture/%200/%2038856/


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

24

B E L O K O P I T O V A N I N A

(Ukrayna)

UKRAYNA FƏLSƏFİ DİSKURSUNDA TƏRİQƏTLƏR

PARADİQMASI

Ключевые слова: тарикаты, Мавлавийя, Хелветийя, Колечли,

Чуюнчили

Keywords: tariqats, Mavlaviyya, Helvetiyya, Kolechli, Chuyunchili

Ukrayna ta qədimdən bəri əsas dini inancları islam olan xalqların

yaşadıqları ölkələrdən biridir. Ukrayndakı müsəlman əhalisinin böyük

əksəriyyətini türkdilli xalqlar təşkil edir, onların arasında islam hələ orta

əsrlərdən etibarən yayılmağa başlamışdır.

Ukraynada sufizmin yaranması və yayılması islamın Krım

yarımadasında meydana gəlməsi ilə əlaqədardır və XIII əsrin ikinci yarısına

təsadüf edir. Krımın islamlaşması prosesi əsas etibarilə, sufizm tarixində

aparıcı rol oynamış şəxslərin fəal iştirakı ilə baş vermişdir (4, s.192). Krım

yarımadası 500 il ərzində Osmanlı İmperiyasının siyasi və ideoloji rəhbərliyi

altında olmuşdur və sufizmin mühüm mərkəzlərindən birinə çevrilmişdir.

Təriqətlərin fəaliyyətinin tarixi, Ukraynada sufizmin yaranması və

yayılması kimi məsələlərlə bağlı aşağıdakı filosof və tarixçilər araşdırma

aparmışlar: N. Abdulvapova, Z. Abdullayev, E. Baxrevski, D. Brileva, A.

Vasileva, O. Qoyvoronski, İ. İzmayılov, L. İzzetov, D. İsxakov, A. Popov, V.

Smirnov, T. Hüseynov, R. Emirov, K. El Quessab, M, Yakuboviç.

Bu haqda danışarkən, ingilis alimi C.S, Triminqemin “İslamda sufi

ordenləri” əsəri xüsusilə diqqəti cəlb edir. Müəllif ilk dəfə olaraq kifayət

qədər vacib sosial institut---XII əsrin sonlarında yaranmış olan mistik (sufi)

qardaşlığıını tarixi-xronoloji və diaxronik aspektlərdə öyrənmək və analiz

etməyə cəhd göstərmişdir. Bu tədqiqat qardaşlıq vasitəsilə həyata keçirilən

sufizmin (praqmatik yaxud da reflektor) xüsusi və xarakterik cəhətlərini

Fəlsəfə kafedrası əməkdaşı. Zaporoji Milli Universiteti. Əl-Quessab Kərim elmi işçisi, fəlsəfə ü.f.d., dosent. 69600, г. Zaporojye, Jukovskoqo 66, тел. +38 (061) 2287500. Ev. adres: Ukrayna, 69027, Zaporojye şhəri. Tel. +380997071117. e-mail: [email protected] . [email protected]


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

25

öyrənməyə həsr edilmişdir, lakin sufizmin spesifik intellektuallığını, yəni

dini-fəlsəfi və etik-mənəvi doktrinalarını və hallarını öyrənməyə həsr

edilməmişdir.

Sufizmdən danışan zaman, heç də hansısa konkret, ideoloji baxımdan

vahid görüşlər, fikirlər, doktrinalar və postularları yox, yalnız son məqsədlə

(mistik məqsədlə) əlaqədar olan bir çox cərəyanları, məktəbləri, fikirləri,

mistik Yolla bağlı olan ideya və konsepsiyaların bütün spektrini nəzərdə

tuturlar. Bu məqsədə çatmağın üsul və yolları (psixotexnika, autotreninq,

fiziki məşqlər və sairə) ən müxtəlif olmuşdur. Psixoloji təcrübənin alınması

və ötürülməsi üsulları olan bu yollar bir çox qardaşlıqların təcrübələri

vasitəsilə hazırlanmış və yayılmışdır. Psixoloji praktikanın çoxsaylı

variantlarının dərki mistisizmin çoxlu yeni növlərinin yaranmasına gətirib

çıxarmışdır. (12)

C.S.Treminq hesab edir ki:”Sufizmin konsepsiyası aşağıdakı

şəkildədir:Mistik həyatın əsas məqsədi olaraq İlahi ilə ruhani bağlılıq, “kamil

insan” konsepsiyası və bu konsepsiya ilə bağlı olan özünü kamilləşdirmə ,

asketizm və aza qane olmaq vasitəsi ilə əxlaqi mükəmməlləşdirmək, İlahi

şəfqətin yalnız peyğəmbər və imamlara deyil hamıya eyni qaydada şamil

olunması iddiası, Quran ayələrinin ezoterik şəkildə təfsiri və sairə. Bu

iddiaları İslam heç vaxt qəbul etməmişdir, çünki bu iddialar onun teoloji

doqmalarına qarşı çıxırdı, lakin məcburi surətdə onlara dözməyə də məcbur

olmuşdur. Amma buna baxmayaraq, sufizmin paralel mövcudluğu ilə

barışmamış, sufilərlə daim mübahisələr aparılmış, bəzi hallarda isə bu

mübahisələr onun iştirakçıları üçün faciəvi şəkildə qurtarmışdır” (12).

Sufizmin yaşamasında onun inanılmaz dərəcədə sosial plastikliyi də

rol oynamışdır. Rütubəti özünə çəkən parça kimi, ənənəvi xalq kultları,

inanclarını özünə hopdurmuş və sırf müsəlman üslubunda bu inancları

yenidən sadə xalq kütlələrinə qaytarmışdır. R. Nikolsonun ardınca bir çox

islamşünaslar sufizmdə yalnız dini fəlsəfəni deyil, həm də “islamın kütləvi

dinini” görəməyə başlamışlar (12).

Beləliklə, Ukrayna fəlsəfi diskursunda təriqətlər paradiqmasını

müəyyən etmək üçün, elmi araşdırma mədəniyyətinin tələblərindən çıxış

edərək, əvvəlcə mənbələri analiz etmək lazımdır. Krım yarımadasında

təriqətlərin yaranması və yayılması problematikasının öyrənilməsində

mənbə rolunu oynamışlar: Osmanlı və Krım tarixi xronikaları--- “tarix” və


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

26

“təvarix” janrlarında yazılmış əsərlər. Təkcə Krım mənşəli XIV-XIX əsrlərə

məxsus olan xronikalarda hazırda 10 ad müəyyən edilmişdir (9, s 12-17).

Bir çox səyyahlar, məsələn, Övliya Çələbi bəhs etdiyimiz mövzu ilə

əlaqədar çoxlu vacib qeydlər etmişdir. O, 1666-1667-ci illərdə yarımadada

olmuşdur. (“Səyahətnamə”) (14) kitabında yazır ki:”...orada cələviyyə və

xəlvətiyyə təriqətinə məxsus 3 monastr vardır. Onların arasında adamların

daha çox olduğu Xəlicdən Əhməd Əfəndinin monastırdır”, bu adamların çox

olduğu monastr “Odun-bazardakı” təkkə idi.

Krım şəhərlərini gəzmiş, o sufilər haqda geniş məlumat verir, onların

aid olduqları müxtəlif qardaşlıqları göstərir. Çələbinin yazdığına görə, həmin

vaxtda Krımda ən güclü təriqətlərdən biri mövləviyyə təriqəti idi, onlar

“Fırlanan dərvişlər” adı ilə tanınırdılar (6). Onun “Kitabında” sufi tematikası

xüsusi yer tutur, çünki Övliya Çələbi özü də mövləviyyə təriqətinin üzvü

olmuşdur, üstəlik onun nəsil şəcərəsi də Əhməd Yəsəvinin özünə qədər gedib

çıxır (2, s . 395—402).

Gözlevdə (indiki Yevpatoriyada) Övliya Çələbi 3 təkkə qeyd edir, onun

fikrincə bu təkkələr arasında ən yaxşısı Koleç kəndində (Koleçli) olan Əhməd

əfəndiyə məxsus olanı idi. Kaçi kəndində Övliya müqəddəs Xızır Şah əfəndinin

təkkəsində qonaq olur, Övliyanın yazdığına görə, onun 40 min müridi var idi.

İnkerman qalasının yaxınlığındakı şəhərətrafında Övliya Yaqub əfəndinin

türbəsini ziyarət edir, bu şəxsin Qütb rütbəsinə çatdığı rəvayət olunurdu.

Övliya Çələbinin fikrincə, Yaqub əfəndi Xəlvətiyyə təriqətinə mənsub

olmuşdur (2, s.395-402). Xəlvətiyyə təriqətinin yaradıcısı Zahiriddin Ömər əl

Xəlvətidir, onun fikrincə əsas diqqət fərdi güşənişinliyə (zöhd) və təkliyə

(xəlvət) yönəldilməli idi.

Kafedə (Feodosiya) Övliya 7 sufi təkkəsi saymışdır---Xəlvətiyyə,

Cövlətiyyə, Qadiriyyə, Gülşəniyyə, Yəsəviyyə. Akmescitdə (Simferopol) Övliya

3 təkkənin adını çəkir---Xəlvətiyyə, Koleçli, Çunşili təriqətləri mövcud idi (2,

s. 395-402).

Mərakeşli səyyah İbn Battuta da öz müşahidələri ilə məşhurdur, o

1332-ci ildə (11, s.278-314) yarımadada olmuşdur. Onun qeydlərində

iqtisadi, etnoqrafik və mədəni-məişət xarakterli qeydlər olduqca çoxdur.

Həmçinin vacib informasiya mənbəyi olaraq rəsmi sənədlər, xan fərmanları,

xan arxivlərinin Krım dövrünün materiallarının saxlanıldığı əsas korpusda---

“kadıasker kitablarında” sicali adlandırılan notarial sənədlər göstərilir (13,

s.181).


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

27

Bu dövrdə islamın yayılmasının əsas metodlarından biri xan

administrasiyasının sufi təbliğatçılarına verdikləri dəstəkdir, onlar nəinki

təkkə (suffi sığınacaqları) tikirdilər, həm də vəqf komplekslərinin yaradıcıları

idilər (belə komplekslər islam hüququna görə dövlət və ya xüsusi adamlar

tərəfindən dini və yaxud xeyriyyə məqsədləri ilə verilirdi) və yeni müsəlman

yaşayış məskənlərinin əsasını qoyurdular. Məsələn, Kara Alpın dövründə

nəinki sufilər üçün təkkələr tikilirdi, həm də onlara xidmət edən binalar

yaradılırdı, onlara misal olaraq dəyirmanlar, dükanlar və sair binaların

adlarını çəkə bilərik (5, s.9).

Ona görə də Krım xanlığının siyasi və dini həyatında sufilərin mühüm

rol oynaması təəccüblü deyildir. Müsəlman dindarlarının (əsas etibarilə

müxtəlif təriqətlərin nümayəndələrinin) Krım xanlığına olan təsirinin

göstəricisi hər şeydən əvvəl onların Divandakı (Xanlığın ali idarəedici orqanı

və ali dini-məhkəmə instansiyası) mövqeyi ilə aşkar şəkildə görünür.

Kalqadan (xanın sağ tərəfində oturan vəliəhd) dərhal sonra ənənəvi olaraq

yarımadadakı hənəfi məzhəbinin rəhbəri---şeyxülislam dayanırdı, adətən bu

şəxs məşhur ilahiyyatçı-dərviş olurdu. Sufilərin təsirinin göstəricisi olaraq

həm də xanlıq əhalisinin vəzifəli şəxslər və xanlığı idarə edənlərlə yanaşı

“şeyxlərə və sufilərə” müraciət etməsi faktını göstərə bilərik (10, s.179).

Sufi qardaşlıqları Krımın bütün şəhərlərində fəaliyyət göstərirdilər, bir

çox ərazilərdə yerləşmişdilər. Daha çox tərəfdar Bağçasarayda, Kafedə (indiki

Feodosiyada), Qarasubazarda (indiki Beloqorsk) yaşayırdı. Həm türk

təriqətləri (Mövləviyyə) həm də yerli sufizm formaları (Koleçli, Çyunçili)

geniş yayılmışdı (2, s.399).

Dərvişlər həkimliklə məşğul olur, yuxuları yozur, gələcəkdən xəbər

verir, kitabların üzünü köçürür, magik amuletlər satırdılar. Lakin bununla

yanaşı öz qanunları ilə yaşayır, dünya işlərindən və ictimai ierarxiyadan

müstəqil şəkildə yaşamağa çalışırdılar. Krımda və Şərq ölkələrində xüsusi

hörmətə malik olur, az qala müqəddəs hesab edilirdilər. Şəhərdən şəhərə,

ölkədən ölkəyə gəzən dərvişlər yad yerlərdə baş verən hadisələr barədə

insanlara danışırdılar (15).

Odun –bazarın yaxınlığında dərvişlərin təkkəsi qalmışdır, bu təkkənin

əsasını Türkiyənin Konya şəhərindən olan Mövlana təriqətinin tərəfdarları

qoymuşdur. Bu təriqətinin əsasını böyük mütəfəkkir və fars əsilli humanist ,

Mövlana ləqəbli Cəlaləddin Məhəmməd Rumi qoymuşdur. O Xorasan

yaxınlığında Bəlx şəhərində doğulmuşdur, hazırda bu şəhər Əfqanıstan


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

28

ərazisində yerləşir. Sultan I Əlaəddin Keyqubad Cəlaləddin Rumini Konyaya

dəvət etmişdir.

Dərvişlərin mahnı oxumaq və ritual qaydaları ilə bağlı Avropada

əfsanələr dolaşır. Avropalıların heç biri bu ibadətləri öz gözüylə görə

bilməzdi, çünki kənar adamlar ora buraxılmırdı (15).

Ruminin təliminin əsasında musiqi və rəqs durur:”Rumi deyirdi ki,

musiqili kadensiyalarda sirr gizlənib, əgər mən onu açsam, dünyanı yerindən

oynadar.” Musiqi ruhu oyadır, özünün həqiqi əsli barədə düşünməyə məcbur

edir, ona son məqsədi xatırladır. “Biz hamımız Adəmin bədəninə bağlıyıq---

Rumi yazırdı---biz bu musiqini cənnətdə eşitmişik. Su və gil bizi şübhəyə

salsa da, hər halda biz nəyisə xatırlayırıq.” Bu rəqs Rumi məktəbinin

ardıcılları üçün Kainatın sferalarının fırlanmasını simvolizə edir. Dərvişlərin

rəqs edərkən fırlandıqları yer kosmosun rəmzidir, “planetlər günəşin

ətrafında və öz oxları ətrafında fırlanır. Barabanlar bizə Qiyamət gününün

surlarını xatırladır. Rəqs edənlərin dövrəsi iki hissəyə ayrılıb, onlardan biri

eniş tağını xatırladır, ruhun materiyaya girməsini əks etdirir, digəri isə ruhun

Allaha doğru yüksəlişini əks etidir.”... Rəqs şeylərin ətrafına fırlanaraq ruhun

sirrləri dərk etmək sirrlərə agah olmaq, irfana işarə edirdi. Fırlanma Allahla

ruh arasındakı əlaqəni göstərir. Tullanmalar insan vəziyyətindən Allaha

qovuşma vəziyyətinə keçməyin zərurətindən bəhs edirdi (6).

Tarixdə Krım sufizminin bir çox nümayəndələrinin adları qalmışdır,

onları nəinki dini ibadətlərlə məşğul olurdular, həm də elmi araşdırmalara

özlərini həsr etmişdilər. XVI əsrdə Kafa (Feodosiya) sufilərindən bəziləri

məşhur bioqraf Süleyman əl Kafauvi tərəfindən (ölümü. 1582) qeyd

eidlmişdir, məsələn, özünün “Kataibi-l əllam əl-əxyar” əsərinin son hissəsində

bu krımlı müəllif Mahmud əl Krımi ilə görüşündən bəhs edir, onu “nəqşibəndi

təriqətinin şeyxi” adlandırır, həm paytaxt İstanbulda, həm də doğma Kafada

böyük şöhrət qazanmasından danışır (1).

Krım müəllifləri tərəfindən yazılmış və ənənəvi didaktik əsərlər

çərçivəsindən xeyli kənara çıxmalar edərək sufizmin daha elitar qatlarına aid

əsərlərdə qorunub saxlanıılmışlar. Belə qiymət almağa tamamilə layiq olan

əsərlərdən biri “Mavahib ər Rəhman fi bəyan maratibil əkvan” (Rəhman

Allahın hədiyyələri və mövcud əşyaların dərəcələrinin izahı) adlı ərəb

dilindəki fundamental əsərdir, Türkiyənin Kastamonu şəhərindəki Xalq

Kitabxanasında saxlanılır (7). Kataloqda və əlyazmasında göstərildiyi kimi,


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

29

əsərin müəllifi “Aka Krımi kimi də tanınan” İbrahim bin Haqq Məhəmməd əl

Krımidir (8).

Bu əsərində Krımlı mistik özünün dini-fəlsəfi görüşlərinin mahiyyətini

açıqlayır. İbrahim əl Kırmi təbiəti həm də “qaranlıqlaşma” kimi başa düşür,

mənəvi və maddi dünyalar arasında təzahür edən təbiət 3 mərhələyə ayrılır:

hərəkət, mahiyyət və xüsusiyyət mərhələsi, bu mərhələdə təbiət Allahla qul

arasında olan pərdə rolunu oynayır...” Təbiətdən uzaqlaşma ---“gizliliyin”

aradan götürülməsidir, “əbədi nurun əsaslarının əldə edilməsidir...” Əl Krımi

qeyd edir ki, insan şüurunun tərkib hissələri hər şeydən əvvəl əxlaqi

keyfiyyətlərdir. “Bil, əvvəla, 4 ilkin ünsür olmadan insan cismi tam ola

bilmədiyi kimi, insan əqli də 4 hissə olmadan tam ola bilməz ---ədalət,

doğruçulq, utanma və cəsarət... İnsanın vəzifəsi---öz nəfsinə, şeytana, bundan

sonra riyakarlara və imanın düşmənlərinə qarşı cihaddır, Uca Allah belə əmr

etmişdir” (8).

Hazırda Ukraynada təriqətlərin yayılması vəziyyətini analiz edərək

deyə bilərik ki, Ukraynada ənənəvi sufi qrupların yüksək aktivliyi müşahidə

olunmaqdadır. İlk növbədə Nəqşbəndiyyə, Qadiriyyə və Rifaiyyə

təriqətlərinin fəaliyyəti diqqəti cəlb edir. Onların təmsilçiləri Ukrayna

müsəlmanlarının dini idarəsi ilə (UMDİ - Духовное управлением

мусульман Украины ---ДУМУ) sıx əməkdaşlıq edirlər. Bundan da başqa,

UMDİ sədri,Ş Ukrayna müftisi şeyx Əhməd Təmim özü də göstərilən

təriqətlərin şeyxidir (Nəqşbəndiyyə təriqətinin ən azı iki qolunun

təmsilçisidir) və orada fətva (icazət) vermək hüququna malikdir (3, s.96).


1. Аль-Кафауви, Сулайман. Ката’иб ’Аллям аль-Ахйар фи Мазхаб Абу

Ханифа ан-Ну’ман аль-Мухтар, [по цит. Якубович М. «Татарский шейх»

Ибрахим аль-Крыми и его труд «Подарки Всемилостивого», 10.06.2013],

[Электронный ресурс] / Михаил Якубович – режим доступа:

http://www.islamsng.com/ukr/faces/6953

2. Бахревский Е.В. Суфизм в Крыму (По материалам «Книги

путешествий Эвлии Челеби»), Бахчесарайский историко-

археологический сборник. Вып.1 / Ред.-сост. И.Н.Храпунов. –

Симферополь: Таврия, 1997. – С.395-402.



© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

30

3. Брильов Д.В. Суфізм як фактор релігійної само ідентифікації

Української Умми // Тези Міжнародної наукової конференції

“Духовність. Культура. Людина”. Львів, 15-16 квітня, 2010 р. – Львів:

Львівський національний університет імені І. Франка, 2010. –174с.–

Електронний ресурс. Режим доступу:

http://lnu.edu.ua/faculty/Phil/tezy_dkl_2010.pdf

4. Брилев Д.В. Суфизм в Украине: история и современность / Д. В.

Брилев // Лукомор'я: археологія, етнологія, історія Північно-Західного

Причорномор'я. – 2009, – Вип.3 . – С. 192-201.

5. Бойцова Е.Е. Методы исламизации в Крымском ханстве //

Культура народов Причерноморья. – 2004. – № 55, Т. 2. – С. 7-10

6. Васильев А. Суфизм в Крыму. Часть1, [Электронный ресурс] /

Андрей Васильев – режим доступа: http://www.graal.org.ua/2009-06-04-

15-08-45/2012-03-18-09-22-14/49-sufizm-1-

7. Кырыми, Ибрахим Мухаммадбин Хакк. Мавахибар-

Рахманфибайанмаратибаль-акван / Kastamonu İl Halk Kütüphanesi [по

цит.Якубович М. «Татарский шейх» Ибрахим аль-Крыми и его труд

«Подарки Всемилостивого», 10.06.2013], [Электронный ресурс] / Михаил

Якубович – режим доступа: http://www.islamsng.com/ukr/faces/6953

8. Мавахиб ар-Рахман фи байан маратиб аль-акван, [по

цит.Якубович М. «Татарский шейх» Ибрахим аль-Крыми и его труд

«Подарки Всемилостивого», 10.06.2013], [Электронный ресурс] / Михаил

Якубович – режим доступа: http://www.islamsng.com/ukr/faces/6953

9. Сейидягья Н. «Тарих», «Теварих»… Краткий обзор истории

изучения крымтатарских исторических сочинений // Qasevet. – 2003. –

№2 (30). – С.12-17.

10. Смирнов В.Д. Крымско-ханские грамоты [по цит. К.Эль Гуессаба,

Актуальность тарикати тиджания в епоху глобализации /

Культурологічний вісник: Науково-теоретичний щорічник Нижньої

Наддніпрянщини. – Запоріжжя, 2014. – Вип.33. – 257 с. С.179

11. Тизенгаузен В. Сборник материалов, касающихся к истории

Золотой Орды. Том 1. Извлечения из сочинений арабских [по цит.

Н.Абдульвапова Актуальные проблемы изучения суфизма в Крыму /

Ученые записки Таврического нац. ун-та. – 2005. – Т. 18 (57). – № 3. – С.

179-192].

http://lnu.edu.ua/faculty/Phil/tezy_dkl_2010.pdf

http://www.graal.org.ua/2009-06-04-15-08-45/2012-03-18-09-22-14/49-sufizm-1-

http://www.graal.org.ua/2009-06-04-15-08-45/2012-03-18-09-22-14/49-sufizm-1-




© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

31

12. Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе, [Электронный

ресурс] / С.Дж.Тримингэм, пер с англ. Азы Ставиской – режим доступа:

http://libed.ru/knigi-nauka/762957-1-dzh-trimingem-per-azi-staviskoy-

sufiyskie-ordeni-islame-sufiyskie-bratstva-clozhniy-uzel-problem-

znachitelno.php

13. Туран А.Н. Судебные реестры Крымского Ханства (после их

обнаружения) [по цит. Абдульвапов Н. Актуальные проблемы изучения

суфизма в Крыму // Ученые записки ТНУ. – Симферополь, 2005. –Т.

18(57). – С. 179-192].

14. Челеби Э. Книга путешествия. Крым и сопредельные области:

извлечения из сочинения турецкого путешественника ХVII века [Пер. с

осман. Е.В.Бахревского] / Э. Челеби. – 2-е изд., исп. и доп. – Симферополь :

Доля, 2008. – 272 с.

15. Эмиров Р. Дервиши в духовной культуре крымских татар,

[Электронный ресурс] / Андрей Васильев – режим доступа:

http://dspace.nbuv.gov.ua/bitstream/handle/123456789/55269/32-

Emirov.pdf?sequence=1

http://libed.ru/knigi-nauka/762957-1-dzh-trimingem-per-azi-staviskoy-sufiyskie-ordeni-islame-sufiyskie-bratstva-clozhniy-uzel-problem-znachitelno.php



http://dspace.nbuv.gov.ua/bitstream/handle/123456789/55269/32-Emirov.pdf?sequence=1

http://dspace.nbuv.gov.ua/bitstream/handle/123456789/55269/32-Emirov.pdf?sequence=1


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

32

Q Ə M Ə R M Ü R Ş Ü D L Ü2

ƏBU REYHAN BİRUNİ KOMPARATİVİST DİNŞÜNASLIĞIN

NÜMAYƏNDƏSİ KİMİ

Ключевые слова: Эбу Рейхан Бируни, религиозные исследования,

компаративизм, культура исламского региона.

Keywords:Ebu Reyhan Biruni, religion researches, comparativism, the

culture of İslamic region.

Ensiklopedik zəka sahibi Əbu Reyhan Muhamməd ibn Əhməd əl-

Biruni (973-1048/53) yalnız İslam aləmi deyil, dünya elm tarixində dərin iz

qoymuş mütəfəkkirlərdəndir. Məhz buna görə də bir sıra elm tarixçiləri XI

əsri onun şərəfinə “əl-Biruni əsri” adlandırırlar. Biruni demək olar ki, öz

zamanının bütün elmi biliklərinə yiyələnmişdi və riyaziyyat, mexanika,

filologiya, etnoqrafiya, tarix, astronomiya, mineralogiya, geodeziya və d. elm

sahələrinə dair 150-dən artıq fundamental əsərin müəllifi olmuşdur.

Əbu Reyhan Biruninin elmi yaradıcılığında dinşünaslıq problemlərinin

öyrənilməsinə də xüsusi yer ayrılmışdır. O, həm konseptual-metodoloji

aspektləri işləyib hazırlamaqla, həm də faktiki materiallarla zənginləşdirmək

baxımından dinşünaslıq tarixinə böyük qatqıda bulunmuşdur. Biruninin

dinlər tarixinin öyrənilməsinə dair “Hindistan”, “Qədim xalqlardan gələn

yadigarlar” və “Geodeziya” əsərləri elmi ədəbiyyatda yüksək dəyərləndirilir

və müxtəlif xalqların dini etiqadları, adət, ayin və mərasimləri haqqında

empirik materialları ehtiva etməsi baxımından indi də ilk mənbə kimi öz

əhəmiyyətini saxlamaqdadır.

Biruninin bu əsərlərində qədim yunanların, romalıların, soqdiyalıların,

xarəzmlilərin, yəhudilərin, zərdüştilərin, xristianların, hindlilərin,

islamaqədərki ərəblərin, islamdakı müxtəlif istiqamətlərin ardıcıllarının və b.

dini etiqadları, ayin və mərasimləri haqqında faktiki materiallar verilir,

onların təhlili və müqayisəsi aparılır.

Biruninin əsərlərinin öyrənilməsi göstərir ki, o, istər qədim, istərsə də öz

müasiri olan xalqların dini-milli adət və ənənələrini, ayin və mərasimlərini


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

33

tədqiq edərkən elmi obyektivliyi saxlamağa çalışmış, hər cür milli və dini

təəssübdən uzaq olmuşdur. Əlbəttə, belə bir yanaşma Biruninin səmimi və

möhkəm əqidəli müsəlman olmasına, islam dininin digər dinlərdən

üstünlüyünü qəbul etməsinə mane olmurdu. Onun digər dinləri dərindən və

obyektiv öyrənə bilməsi səbəblərindən başlıcası da bütün dinlərə plüralist

mövqedən yanaşması idi. Biruninin müxtəlif dinlərə plüralist yanaşmasında

əsas məqam onun bütün dinlərin mövcudolma hüququnu qəbul etməsində

özünü göstərirdi. O, yazırdı: “Axı (ilahiyə) pərəstiş yalana düçar edə bilər,

çünki o aləmdə müxtəlifdir; ona müxtəlif xalqlar əməl edirlər və mümkün

deyil ki, onların bir-birlərinə zidd olmasına rəğmən onları (vahid) həqiqət

birləşdirsin” (1, s.82).

Biruninin dinşünaslıq araşdırmalarında plüralist yanaşma özünün parlaq

ifadəsini onun bütün dinlərin bərabərhüquqlu mövcudluğunu qəbul

etməsində, dini zəmində ədavət və nifaqdan imtina olunmasını təbliğində

göstərirdi.

Əbu Reyhan Biruni özünün dinşünaslıq araşdırmalarında bir sıra elmi

metodlardan (fenomenoloji, kauzal, orijinal mənbədən istifadə, dialoq və s.)

istifadə etmişdir. Onun dinlər tarixinin öyrənilməsində üstünlük verdiyi

metodlardan biri də müqayisə metodu olmuşdur. Biruni müqayisəli metodu

dinlər haqqında obyektiv bilik əldə olunmasında əsas vasitə hesab etmişdir.

Biruniyə qədər də dinlərin müqayisəli öyrənilməsi nümunələri olmuşdur.

Hələ antik yunan filosofu Ksenofan (e.ə. YI əsr) hesab edirdi ki, müxtəlif

xalqlar allahı öz təsəvvürlərinə uyğun şəkildə təsvir edirlər. Lakin Biruninin

öz əsərlərində tətbiq etdiyi dinlərin müqayisəli öyrənilməsi metodu çağdaş

dinşünaslığın metodologiyası ilə səsləşir. Onun əsərlərinin təhlili əsasında bu

nəticəyə gəlmək olur ki, mütəfəkkir dövrünün zaman və məkan

məhdudiyyətlərini aşaraq öz prinsip və ümumi qaydalarına görə çağdaş

müqayisəli dinşünaslıqda istifadə olunan bir çox metodologiyadan hələ orta

çağda səmərəli istifadə etmişdir. Buna görə də bir çox araşdırmaçılar

Birunini müqayisəli dinşünaslığın və ya dinlərin müqayisəli tarixinin

yaradıcısı hesab edirlər.

Əbu Reyhan Biruniyə görə dinin hər bir obyektiv tədqiqatçısı müxtəlif

dini təlimlərin adeptlərinin baxışlarını olduğu kimi verməlidir, “sonra

onların sübut kimi gətirdikləri söz və fikirlər arasında müqayisə aparmaq”,

bunun üçün isə “əvvəlcədən öz ruhunu insanların əksəriyyətini korlayan

2 Dos.Dr.Bakı Dövlət Universiteti, Fəlsəfə və mədəniyyətşünaslıq kafedrası.


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

34

(pis) xüsusiyyətlərdən və insanı həqiqət üçün kor edən səbəblərdən

təmizləmək lazımdır” (3, s. 11). Məsələn, hindlinin dünyagörüşünü təsvir

etmək üçün əvvəlcə “onun öz sözlərini vermək lazımdır – baxmayaraq ki, bu

sözlər həqiqi dinə ziddir və onun tərəfdarına qarşı tərəfin sözlərini eşitmək

xoş deyil – çünki hindlinin etiqadı elədir və bu ona daha yaxşı bəllidir və

aydındır” (2, s.60). Özünün məhz bu metodologiya üzrə işlədiyini

təsdiqləyərək, Birunu yazırdı: “Mən hindlilərin nəzəriyyələrini olduğu kimi

gətirirəm və onların qarşılıqlı yaxınlığını göstərmək üçün paralel olaraq

yunanların nəzəriyyələrinə toxunuram. Yunanların nəzəriyyələri ilə yanaşı

mən digər nəzəriyyələri yada salmayacağam, olsa-olsa sufilərin, yaxud da

xristian təriqətlərindən birinin nəzəriyyəsini xatırladacağam, çünki onlar

ruhun bir bədəndən digərinə köçməsi və ilahiyə qovuşmaq haqqında

təsəvvürlərdə çox oxşarlıqlara malikdirlər” (2, s.60).

Biruni “Hindistan” əsərində hindlilərin dini görüşləri ilə digər xalqların –

yəhudilərin, xristianların və müsəlmanların oxşar görüşləri arasında çoxsaylı

müqayisələr aparır; o cümlədən hindlilərin Allah anlayışı – Vişnu ilə digər

dinlərdəki anlayışları qarşılaşdırır, qeyd edir ki, yunanlarda allahların adı

səma cisimlərinin adından götürülür, xristianlar Yaradıcını ifadə etmək üçün

“ata” və “oğul” sözlərindən istifadə edirlər, müsəlmanlar isə tək Allaha

inanırlar (2, s.78-79).

Biruni müxtəlif dinlərin (zərdüştilik, manilik, xristianlıq və s.) yazılı

mətnlərini öyrənərək onların müqayisəli təhlilini vermişdir. Onun

dinşünaslığa dair əsərlərinin öyrənilməsi göstərir ki, mütəfəkkir digər dinləri

öyrənərkən onlara hörmətlə yanaşmış, hər bir mədəniyyətdə insan faktorunu

əsas götürmüş və hər bir dinin tərəfdarına humanizm, insansevərlik

mövqeyindən yanaşılmasını zəruri bilmişdir.

Əbu Reyhan Biruni adlarını yuxarıda qeyd etdiyimiz əsərlərində

dinşünaslıqda komparativist metodun tətbiqinin məqsəd və vəzifələrini,

mahiyyətini açmaqla bərabər həm də onun gerçəkləşməsi mexanizmini və

vasitələrini də əyani şəkildə göstərmişdir. Biruni obyektiv komparativist

dinşünas kimi öz tədqiqatlarında birinci növbədə yazılı dini mənbələrin

əslinə, orijinalına istinad etməyə, müvafiq dinlərin adeptləri ilə ünsiyyətə və

dialoqa girməyə, birbaşa müşahidələr aparmağa, toplanılmış məlumatların

qarşılaşdırılmasına üstünlük verirdi.


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

35

Əbu Reyhan Biruninin dinşünaslıqda tətbiq etdiyi metodlar, o cümlədən

komparativist metod bu gün də öz aktuallığını saxlayır və mütəfəkkirin bu

sahədəki irsinin öyrənilməsini daha da zəruri edir.


1. Абу Рейхан Бируни. Геодезия // Избр. произведения, т. 3. - Таш-

кент, Фан, 1966.

2. Абу Рейхан Бируни. Индия // Избр. произведения, т. 2. - Ташкент,

Фан, 1963.

3. Абу Рейхан Бируни. Памятники минувших поколений // Избр. про-

изведения, т. 1. - Ташкент, Фан, 1957.


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

36

Q Ə M Ə R M Ü R Ş Ü D L Ü3

CƏMALƏDDİN ƏFQANİNİN MASONLUĞU MƏSƏLƏSİNƏ DAİR

Ключевые слова: История философской мысли, Джамалуддина

Афгани, Массон, реформирования в ислама

Keywords: history of philosophical thought, Jamaladdin Afghani, mas-

son, the reformation in Islam

İctimai-fəlsəfi fikir tarixinə XIX yüzillikdə islam islahatçılığının,

islamda oyanışın və maarifçiliyin öndərlərindən və parlaq simalarından biri

və Şərq xalqlarının azadlığı və birliyinin dini-siyasi modelinin yaradıcısı kimi

daxil olan əslən Azərbaycan türkü Cəmaləddin Muhamməd Səfdər oğlu

Əfqani (Əsədabadi) gərgin hadisələrlə zəngin, mübarizələrlə dolu, hərəkətli

bir ömür yaşamışdır. Onun həyatı, fəaliyyəti və ideyaları haqqında çox

yazılmış, araşdırmalar aparılmışdır. Bununla belə, istər qaynaqlarda, istərsə

də araşdırmalarda mütəfəkkirin doğulduğu yer, milli mənsubiyyəti, dini-

fəlsəfi baxışları, siyasi amalı və fəaliyyəti haqqında məlumatlar ziddiyyətlidir

və mübahisə predmeti olaraq qalmaqdadır. Mövcud elmi ədəbiyyatda

Cəmaləddin ya sünni-hənəfi məzhəbinə mənsub ərəb, əfqan, hindli, türk,

yaxud da şiəməzhəb İranlı və fars kimi təqdim olunur. Tərəfdarlarına,

davamçılarına və ona inananlara görə mütəfəkkir “Şərqin yetişdirdiyi

fitrətlərin ən yüksəklərindən biri”, İslam aləmində oyanışın və islahatın

öndəri, islamın saflığı uğrunda mücahid, müstəmləkəçiliyə qarşı barışmaz

mübarizdir; əleyhdarlarına və düşmənlərinə görə isə o, ingilis casusu,

məzhəbini danaraq müsəlmanları aldadan dinsiz, mason, “panislamizm

xəyalatına qapılmış bir sərsəri” və avantüristdir.

Şübhəsiz ki, Cəmaləddin haqqında söylənilən və yazılan mübahisəli və zidd

fikirlər onun islam mədəniyyəti tarixindəki önəmli roluna kölgə salmır və

çağdaş islam ictimai-siyasi fikrinə təsirini azaltmır. Amma bununla belə,

mütəfəkkirin həyatını, ideyalarını hər cür milli-dini və siyasi ambisiyalardan

uzaq, obyektiv araşdırmaq, düşüncə və fəaliyyətindəki ilk baxışdan

3 Dos.Dr.Bakı Dövlət Universiteti, Fəlsəfə və mədəniyyətşünaslıq kafedrası.


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

37

paradoksal görünən orijinallığın mahiyyətinə varmaq tədqiqatçının

professionallıq borcudur. Bu vəzifənin öhdəsindən isə yalnız Əfqaninin ilkin,

həqiqi islama münasibətini, ideyalarını və gördüyü işləri zamanın tarixi

şərtləri və beynəlxalq münasibətlərin o dövrdəki xüsusiyyətləri kontekstində

hərtərəfli təhlil etməklə gəlmək olar.

C.Əfqanini fərqli dəyərləndirmələrin olmasının, onun haqqında ziddiyyətli

məlumat və mülahizələrin formalaşmasının şübhəsiz ki, bir çox obyektiv və

subyektiv nədənləri var. Və bu çox əhatəli bir mövzudur. Amma bu yazıda biz

konkret olaraq Şeyxin masonluğu məsələsinə aydınlıq gətirməyə çalışacağıq

və bununla da bizə tez-tez verilən sualları cavablandırmış olacağıq.

Digər tərəfdən isə Əfqani haqqında respublikamızda mövcud olan elmi və

kütləvi səciyyəli yazılarda ya bu məsələnin üzərindən sükutla keçilir, ya da

doğru-düzgün bilgi verilmir deyə araşdırmalarımızı təqdim etmək qənaətinə

gəldik.

Cəmaləddin Əfqani mason cəmiyyətinə üzv olubmu? Əgər olubsa, bu onun

fəaliyyəti üzərinə kölgə salırmı? Əfqanini tənqid edənlər onun masonluğunu

ən böyük xəta kimi dəyərləndirirlər.

Tərəfdarlarının isə bəziləri Şeyxin masonluqla əlaqəsinin olmadığını iddia

edirlər. Və hər iki yanaşma birtərəfli və qüsurludur. Birincisi ona görə ki,

tarixi şəxsiyyətlərin fəaliyyətini çağdaş dövrün baxış bucağından deyil,

onların yaşadığı zamanın tarixi şərtlərinə görə dəyərləndirmək lazımdır.

İkincisi, C.Əfqani də digər böyük tarixi şəxsiyyətlər kimi səhvləri, yanlışlıqları

olan bir insandır, amma şübhəsiz ki, o, getdiyi yolun və düşüncələrinin

doğruluğu qənaətində olmuşdur. Əfqaninin masonluğu haqda fikir

yürütməzdən əvvəl onun fəaliyyətini və yaşadığı dövrün ictimai-siyasi

şərtlərini nəzərə almaq lazımdır. Cəmaləddin islam dünyasının siyasi,

iqtisadi, dini-mənəvi və mədəni cəhətdən gerilədiyi və Avropa dövlətlərinin

Şərqə müstəmləkəçilik yürüşünün genişləndiyi bir dövrdə yaşamışdır.

Zamanın mürəkkəb və ziddiyyətli siyasi prosesləri, islam aləminin üz-üzə

qaldığı sonu görünməyən və əzici problemlər mütəfəkkirin siyasi

fəaliyyətinin istiqamətini müəyyənləşdirmişdir: müsəlmanların, bütün Şərq

xalqlarının azadlığı, dirçəlişi və inkişafı uğrunda mübarizə onun həyat

amalına çevrilmişdir. Və o, öz məqsədlərinə çatmaq, ideyalarını

gerçəkləşdirmək üçün dövrünün çox müxtəlif ictimai və siyasi qüvvələrindən

- Misir xədivindən və Hicaz əmirindən Osmanlı sultanınadək, o cümlədən

mason cəmiyyətlərindən barışmaz düşməni olduğu İngiltərə siyasətçilərinə


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

38

qədər - istifadə etməyə cəhdlər göstərmişdir. Və bu dövrlərdə masonluq

Fransa inqilabının Azadlıq, Qardaşlıq və Bərabərlik şüarlarını əldə tutaraq

olumlu təəssürat yaradan bir hərəkat idi. Başında sayılıb-seçilən insanlar, din

öndərləri dururdu. Sionist hərəkatla (1880-ci illərin sonlarında yarandı)

əlaqələri hələ ortada deyildi.

Digər tərəfdən isə C.Əfqaninin Misirdə fəaliyyət göstərdiyi illərdə (1871-

1879) burada siyasi amacları ortaya qoya biləcək bir milli siyasi təşkilat yox

idi. Yeganə leqal cəmiyyət mason təşkilatları idi. Buna görə də Cəmaləddinin

öz geniş siyasi fəaliyyətində, ictimai-siyasi şüurun oyanışı və milli-azadlıq

hərəkatının hazırlanması işində mason cəmiyyətindən istifadə etmək cəhdi

təbii qarşılanmalıdır.

Araşdırmalara görə masonluq Yaxın Şərqə fransızlar tərəfindən

gətirilmişdir və Qahirədə də ilk mason cəmiyyəti 1798-ci ildə Napoleon

Bonopartın adamları tərəfindən yaradılmışdır (3, 20). XIX əsrin ikinci

yarısında Misirdə və Suriyada olan mason cəmiyyətləri əsasən fransızların

Böyük Şərq (Grand Orient, əsası 1772-ci ildə qoyulmuşdu) və ingilis mason

lojasının filialı olan Baş Şotland (General Scotch, 1804-cü ildə yaranmışdı)

lojalarına bağlı idi. Bu lojaların adı altında çalışmaq hökumətin güclü

təzyiqindən qorunmaq anlamına da gəlirdi. Görünür Əfqani həm də buna

görə özünün milli-azadlıq hərəkatının hazırlanması və anti-müstəmləkə

proyektlərində mason lojalarından istifadə etməyi məqsədəuyğun bilmişdir.

Bəzi qaynaqlara görə Cəmaləddin hələ 1871-ci ildə İstanbulda olarkən

mason təşkilatına üzv olmuşdur (bax: 7). Amma istər “Xatirələr”də, istərsə də

araşdırmalarda onun aktiv masonluq fəaliyyətinin Misirdə gerçəkləşdiyini

təsdiqləyən faktlar vardır.

Cəmaləddin 1875-ci ildə Şərqin Ulduzu Şotland lojasına daxil olmuşdur.

Şeyxlə birlikdə onun davamçıları da bu lojaya üzv olurlar. O dövrdə Şotland

lojasının üzvləri iri feodallar, o sıradan xədiv ailəsindən olan əyanlar, ingilis

bankları ilə əlaqədar olan tacir və sələmçilər və sənaye sahibləri idilər.

Əfqani tez bir zamanda – 1878-ci ildə Şotland lojasının rəhbərlərindən

birinə çevrilir (bax: 5, 105). Lakin onun burada fəaliyyəti uzun çəkmir. Elə

həmin ildə Cəmaləddinlə loja rəhbərliyi arasında ciddi ixtilaf baş verir.

Əfqani Şotland lojasından Misirə qarşı müstəmləkəçilik siyasəti əleyhinə

mübarizədə dəstək istəyir. Lakin o, qardaşlardan birindən “Masonluğun

siyasətlə bir ilgisi yoxdur. Mən lojamız haqqında hökumətin sərtləşməsindən

və onu cəzalandırmasından qorxuram” cavabını alır. Bu sözlərə tənqidi


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

39

yanaşan Cəmaləddin deyir: “Mən Misirdə hər cür qəribəlik və qeyri-adilik

eşidib görəcəyimi gözləyirdim, fəqət qorxunun mason lojalarının sütunları

arasına qədər girə biləcəyini heç təsəvvür etməzdim” (4, 18).

Loja rəhbərliyindən fərqli olaraq Əfqani hesab edirdi ki, masonlar fəal

siyasi işlə məşğul olmalıdırlar. Buna görə də Cəmaləddin “masonluğun

siyasətlə bir əlaqəsi yoxdur” fikrinə qarşı öz iradlarını bildirərək, deyir: “Əgər

masonluq azad insan yetişdirmək üçün bütün imkanların olduğu dünya

siyasətinə girməz, sahib olduğu inşaat materiallarını köhnəni yıxmaq, həqiqi

azadlığın, qardaşlığın və bərabərliyin dirəklərini ucaltmaq və zülm köşklərini

dağıtmaq üçün istifadə etməzsə, o zaman azad insanların əlləri daşyonma

çəkici daşımamış, qurmaq istədikləri binanın bir guşəsi belə tikilməmiş olar”

(4, 18). Bununla da Əfqani lojadan istefa edir. Beləliklə, Əfqani

masonluğun şüarı ilə əməlinin üst-üstə düşmədiyini, əslində mason

cəmiyyətlərinin müstəmləkəçilərlə əlaqədar olduğunu aşkar edir. O, Şotland

lojasının ingilis müstəmləkəçilərinin əlində işğalçılıq vasitəsi olduğunu başa

düşdükdən, masonluğun plan və fəaliyyətini tanıdıqdan sonra oradan ayrılır.

Cəmaləddinlə bərabər Şotland lojasından onun tərəfdarları da çıxırlar.

Bu vaxtlar Fransa İngiltərəyə qarşı mübarizədə Misirə kömək edirdi.

Əfqani də bu uluslararası çəkişmələrdən istifadə etməyə çalışır. Və o, 1878-ci

ildə Fransanın Böyük Şərq lojasına bağlı Milli lojanı (əl-Məxfil əl-Vətəni) təsis

edir. Misirin bir sıra dövlət adamları - o sıradan xədiv Tevfik, aydınlar və din

alimləri bu lojaya üzv olurlar və çox keçmir ki, Milli lojanın fəal üzvlərinin

sayı 300-ü ötür (4, 21).

Şeyxin təşəbbüsü ilə Milli loja sistemli təşkil edilmişdi və bir sıra bölmələrə

ayrılmışdı: maliyyə, hüquq, hərbi, ictimai işlər və s. Və hər bölməyə bir

nazirliyə nəzarət etmək tapşırığı verilmişdi. Bölmələrə Ə.İshaq, Müveylixi

qardaşları, M.Abduh və b. kimi görkəmli yazıçılar, ictimai və din xadimləri

rəhbərlik edirdilər. Bölmələrin işi müvafiq nazirliklərlə əlaqə saxlamaqdan və

“ədalətsizliyin və nöqsanların aradan qaldırılması”ndan ibarət idi. Məsələn,

ictimai işlər bölməsi misirlilər və avropalılar üçün eyni əməyə görə bərabər

haqqın ödənilməsinə nail olmuşdu; hərbi bölmə misirlilər və çərkəz əsilli olub

sonradan Misirə gəlmiş zabitlər üçün bərabər hərbi xidmət şəraitinin

yaradılmasını tələb edirdi; maliyyə bölməsi korrupsiya və oğurluq əleyhinə

mübarizə aparırdı və s. (1, 16; 4, 21). Bundan başqa bölmələrin fəaliyyəti və

aşkar edilən nöqsanlar haqqında mətbuat vasitəsilə ictimaiyyətə məlumat

verilirdi.


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

40

Lojanın fəaliyyəti toplumda bir tərpəniş yaratdı və bu hal xədiv Tevfik

Paşanı narahat etdi. O, Əfqanini görüşə dəvət etdi və misirlilərin

əksəriyyətinin cahilliyini və tənbəlliyini, buna görə də hələ dəyişikliklərə və

islahata hazır olmadıqlarını onun nəzərinə çatdırdı. Bununla da xədiv

dolayısıyla Şeyxin və Milli lojanın fəaliyyətinin məqsədəuyğun olmadığını

bildirmiş oldu. Amma Cəmaləddin cavabında Misir xalqının alim və ağıllı

insanlardan da yoxsul olmadığını vurğulayaraq, xalqa azadlıq verilməsinin,

onun şura əsasında, seçkili məclis yoluyla ölkənin idarə olunmasına cəlb

olunmasının vacibliyini müdafiə etdi. Tevfik Paşa Əfqaninin sözlərindən razı

qalmasa da, öz duyğularını üzə vurmadı. Amma bu söhbət Cəmaləddinin qısa

müddətdən sonra Misirdən çıxarılmasına öz təsitini göstərmiş oldu.

C.Əfqaninin yaratdığı Milli loja misirlilərdə milli şüurun və vətənpərvərlik

hisslərinin oyanışına təkan verdi. Ərabi Paşa inqilabını (1881-82)

gerçəkləşdirənlərin öndə gedənləri məhz bu lojada yetişdilər. 1879-cu ilin

başlanğıcında Milli loja ətrafında birləşmiş insanlar və təşkilatlar Misirin ilk

siyasi partiyasını– “Hizbül–Vətəni əl-Xürrə”ni yaratdılar.

Bəli, C.Əfqani ilk qurulduğu illərdə xeyirxahlıq və islahat bayrağına

sahiblənən mason cəmiyyətlərinin Misirdəki fəaliyyəti ilə tanış olmuş və

onların işində iştirak etmişdir. Amma elə ilk dövrdə onların gizli əməllərinin

fərqinə varmış və misirlilərə bu cəmiyyətlərin əslində xalqın maraqlarını

müdafiə etmədiyini və rejimlə birgə çalışdığını açıqlamışdır. O, mason

lojalarının islam əleyhinə fəaliyyətini və deyilən şüarların (azadlıq,

bərabərlik, qardaşlıq) gözdən pərdə asmaqdan ibarət olduğunu görmüşdür.

Əfqani deyirdi: “Məni “azad insanlar” binasında çalışmağa sövq edən ilk şey

bu önəmli və böyük ideal oldu: Azadlıq, bərabərlik və qardaşlıq” (4, 19).

Cəmaləddin Əfqaninin mason lojasına üzv olması tarixi faktdır və onu

inkar etmək deyil, düzgün dəyərləndirmək lazımdır. Şeyx bütün fəaliyyəti

boyu inandığını etməyə çalışan bir lider olmuşdur. O, öz siyasi mücadiləsində

mason cəmiyyətlərindən istifadənin fayda verəcəyini düşünmüşdür, lakin bu

cəmiyyətlərin məqsəd və planlarını anlayınca onlardan uzaqlaşmışdır.


1. Богушевич О.В. Мухаммад Джемаль ад-Дин аль-Афгани как

политический деятель / Краткие сообщения Института народов

Азии. М.: 1961, т.47.

2. Karaman H. Efgani Cemaleddin / İA, c.10. İst.: TDV Yayınları, 1994.


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

41

3. Kedourie E. Afghani and Abduh. An Essay on religious unbelief and

political aktivism in Modern Islam. London: 1966.

4. Mahzumi M.P. Cemaleddin Afganinin Hatıraları (terc. A.Yerinde). İst.:

Klasik, 2006.

5. Meriç C. Cemaleddin-i Efgani Dosyası / Davudoğlu A. Dini Tamir

Davasında. Din Tahripçileri. İst.: Bedir, 1997.

6. Mütəhərri M. Son yüzillikdə islam hərəkatının xülasə təhlili. Bakı: Sabah

(nəşr ili göstərilmir).

7. Tamer Ayan-Uğur Özcan, "Bir Masonun Biyografisi: Cemalettin Afgani K.

(1838-1897)", Mimar Sinan Dergisi, Sayı: 127, Mart 2003, s.11-45.


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

42

T Ə R C Ü M Ə

İbn Ərəbi

“Lubb əl-lubb və sirru-s sirr”

İsmayıl Həqqi Bursəvinin təqdimatında

II hissə

MƏNƏVİ SƏFƏRLƏR

(Səfərlər fəsli)

Burada nəzərə alacağımız bir məsələ var ki, o da irfan sahibinin

başlanğıcını və dönüş yerini (məbdə və məad – R.N.) başa düşüb, haradan

gəlib hara getdiyini bilməsidir. Bu da aşağıda haqqında danışacağımız üç

səfərlə, yəni səyahətlə bağlıdır. İndi o səfərləri burada izah edəcəyik. Əslində

səfər insanın mənəvi səyahəti deməkdir. Bu mənəvi “səfər”in sonu yoxdur.

Lakin bəhs edəcəyimiz bu üç səfər bütün səyahətləri özündə ehtiva edir.

İnsan bu üç səfəri başa vurmadan özünü dərk edə bilməz və onu yaradan

haqqında irfan duyğusunu hiss edə bilməz. Nə özünü dərk edər, nə də

başqasına bu işdə rəhbərlik edə bilər.

I

Birinci səfər

Hamı bilsin ki, hər şəxsin zat-i ilahidə həqiqi bir məkanı4 vardır. Haqq-

Təala o həqiqətin bu duyğu və şəhadət aləminə gəlməsini və zühurunu istərsə,

onun ilk surətini əqli-küllidə canlandırar, ki ora ilahi güzgüdür. Allah-təalanın

elm aləmidir. O surət Haqqın istədiyi qədər orada qalar. Sonra külli nəfsi,

sonra ərş və kürsini aşar, göylərin təbəqələrini bir - bir keçər, atəş kürəsinə5

enər. Sonra havanı, suyu keçər, torpağa düşər. Bundan sonra mədənlərə,

bitkilərə, mələklərə, insanlara və cinlərə qovuşar.

Osmanlı türkçəsindən azərbaycan diliinə tərcümənin müəllifi fəl.ü.f.d. Rahil Nəcəfov. (AMEA Fəlsəfə və Hüquq İnstitutu),[email protected] 4 Ola bilsin ki ilahinin nəzərində xüsusi yeri vardır, deməkdir – R.N. 5 Müəllif bəlkə də Günəşi nəzərdə tutur – R.N.



© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

43

İnsan mərtəbəsinə düşənə qədər xeyli mərhələlərdən keçər. Hər

mərtəbədə çoxlu çətinliklərlə qarşılaşar. Gah yüksələr, gah da alçalar. Enib

qalxar və gəlib insanda qərar tutan zaman yarım dairə tamamlanar ki, buna

da “əsfəlüs-safilin6” deyilir. Bundan sonra həmin mərtəbə əqli-küll, əlayi-

illiyyun mərtəbəsidir.

Haqqında danışdığımız işlə bağlı bu müqəddəs ayədə də belə

göstərilmişdir: “Biz insanı ən gözəl şəkildə yaratdıq, sonra da əsfəlüs-safilinə

endirdik.” (95/4-5)

Haqqında danışılan bu mərtəbələrin hamısı insanlıq mərtəbəsinə

yüksələnə qədər birinci səfəri təşkil edir. Əgər insan gəldiyi və qayıdacağı

yeri dərk etmədən bu səfərə girişərsə, ancaq seyr və sülukla məşğul olar;

başlanğıc nöqtəsini taparsa, cəm aləmini tapa bilməz, ondan ayrı düşər. Buna

işarə edərək, “Cəm aləmini tapmadan ayrılıq şirkdir” – deyərlər. Bu müqəddəs

ayədə buyurulan: “Onlar heyvan sürüləri kimidir, bəlkə də daha

çaşqındırlar....” (7/179) 7 zümrəsinə daxil edilib, onlarla birlikdə həşr

edilərlər.

II

İkinci səfər

Bu səfər barəsində danışarkən ona müşahədə və tərbiyə səfəri... də deyilir.

Bu ikinci səfərdə bir kamil mürşidin ətəyindən yapışıb, əql- külliyə yüksəlməli

və mənəvi bir səfərə getməlidir. Buna “həqiqət-i məhəmmədiyyə8” də deyilir və

ona da pir9lərin himməti və qeyrəti ilə çatmaq (cəhdi) mümkündür. Bu

xüsusi bir fikirdir. Ancaq həqiqi vəziyyəti ilə insan təfəkkürünü yayındıran

şeylərdən bir-bir keçərək öz mərtəbəsinə çatana qədər təmas etdiyi hər

şeydən öz varlığına bir rəng qatar. Hər birindən pis bir xüsusiyyət götürər.

Ona görə də “Onlar heyvan sürüləri kimidirlər, bəlkə də daha çaşqındırlar...”

(7/179) müqəddəs ayəsi haqqında danışılan zümrəyə daxil olur. Mürşid-i

kamilliyə10 çatdıqdan sonra isə bütün o pis əxlaq və hərəkətlərin hamısını

6 7 Qurani - Kərim (Azərbaycan dilinə tərcüməsi ilə) tər: Z.Bünyadov – V.Məmmədəliyev – 114 surə. Müəllif: Z.Bünyadov -V.Məmmədəliyev. Bakı, 1992. 8 Hərfi tərcümədə Muhəmmədin həqiqəti deməkdir. Müəllif ola bilsin ki, Qurani – Kərimə işarə etmişdir. Yaxud Hz.Muhəmmədə aid edilən Quranda açıqlanan həqiqəti - merac hadisəsini nəzərdə tutmuşdur – R.N. 9 Pir sözündən ocaq, müqəddəs hesb olunan məkan deyil, arif şəxslər, sufilər başa düşülməlidir, fars dilindən tərcümədə qoca, yaşlı adam deməkdir – R.N. 10 Hərfi mənada kamillik dərəcəsinə çatmış bir mürşid deməkdir – R.N.


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

44

bir kənara atıb ilk halı nə idisə, həmin halına qayıdar. Bu minvalla (aydın olur

ki) pak və təmiz olmadan külli ağıla çatmaq insan üçün asan olmaz.

Misal üçün, bir salik11 külli əqli tapmadan Haqq əhlinin dərgahında

püxtələşmiş sayılmaz12 . Püxtələşmək üçün hələ yolda olarkən külli əqlə

çatmaq lazımdır. Vəli mərtəbəsi də məhz bu məqamdır:

Dəlilə çatanlar, ərgən13 olarlar

Dəlili olmayanlar, çirkin olarlar...

Salik külli əqlə çatan kimi kamillər mərtəbəsinə yetişir. Buna həqiqəti-

Məhəmmədiyyə deyilir. “Allah ən əvvəl əqlimi xəlq etdi” hədisi şərifdə də

deyilən məhz budur. Salik isə bu məqamda rəngsiz olar və vəhdət tapar:

Bu mənada gözəl bir şeir də vardır.

Rəngsizlik rəngi də bil edər əsir,

Musa Musa ilə yenə cəng edir.

Rəngə girmyən tapar xoş yolu,

Firon Musanın olar bir dostu.

Bu məqamda salikin əqli onun əqli tamlığına qovuşar. Nəfsi külli nəfsə

keçər. Ruhu da müqəddəs ruha çevrilər. Bu məqama “ayrılıqdan sonra

qovuşma” deyilir. Bura Haqqa cəzb edilənlərin məqamıdır. Heyrət, heyhat,

təsəvvür və əql buradadır. Bir çoxları bu məqamda yoldan azırlar, yəni ayrılıq

olmadan, vəhdəti axtarmaq yolundan uzaq düşərlər. Haqq yolunun yolçusu

bu məqamda yolunda da qalar, çünki özü ucalmasa, başqasını kamala

çatdırmağa, irşad etməyə nail ola bilməz. Bu məqam mahiyyətinə görə çox

gözəl və zövqlü bir məqamdır, Haqqın özündə və onunla birlikdə olan səfər

mərtəbəsidir. Çünki Haqq yolunun yolçusu olan salik burada varlıq zərrəsini

ümmana atıb dağılmışdır. Nə özündən, nə aləmdən, nə də başqasından xəbəri

var.... Bundan sonra bir şeydən zühd yolu ilə qaçmaq mümkün deyil. Şəri

əmrlərlə ona hər hansı bir qayda əlavə edilə bilməz. Amma bu məqamı da

keçmək lazımdır. Allahın köməyi ilə bu məqamda Haqda yox olma halına

11 Salik yəni süluk edən şəxs deməkdir – R.N. 12 Yəni kamillik yolunda iləriləmiş şəxlər tərəfindən – Tr. 13 ərgən yəni yetişkin, kamilləşmiş mənasında – R.N.


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

45

çatıb (fəna fillah – R. N.) sonra da onunla bəqa aləminə (bəqa billah – R. N.)

daxil olmaq lazımdır.

III

Üçüncü səfər

Bu səfər isə Haqdan başlayıb Haqla var olma (bəqa) məqamıdır. Yəni

Xaliqdən məxluqa olan səfərdir. Vəhdət aləmini tapdıqdan sonra ayrılıq

halına keçiddir. Açıq şəkildə desək, bu yolun yolçusu irşad üçün mənəvi bir

enişlə, bəşəriyyət zinətlərilə bəzəndiyi libasdan çıxaraq xəlqə qarışır.

Peyğəmbərimiz də: “Mən də sizin kimi bəşərəm”, – deyərdi. Bu məqamda

yemək, içmək, yatmaq, nigahla qadın alıb evlənmək olar, amma heç birində

ifrat və ya təfrit etmək olmaz, əsl orta yolu (“vəsət” – R.N.) seçib yaşamaq

lazımdır.

Nə ifrat, nə təfrit olanda

Bil, doğru yol odur bu meyanda14

Bu mərtəbəyə çatan iffət və düzgünlük sahibinə çevrilir, dini hökmlərə

də zahirən bağlı qalar, onlara əməl edər. Ancaq o, fərz ibadətlərdən başqa,

bəzi ibadətlərə özünü bağlayıb qalmaz. Həm kəsrət aləmində həm də vəhdət

aləmində mütəmadi olaraq ibadətdə olar. Zahiri aləmi xəlqə tərəfdir, daxili

aləmi isə Haqqa tərəf. Bu şəxsiyyəti dərk etmək xalq üçün çox çətindir.

Çünki bu camaat, zahirən kim daha çox ibadət edirsə, zahiri zühd və təqvası

çoxdursa, onu kamil hesab edir. Halbuki kamil insanın yetkinliyi zahirdəki

hissiyyat gözü ilə əsla görünməz. Onu görmək üçün Haqqa çatmış göz

lazımdır. Yəni kamil olan kəsi yenə kamala çatmış şəxs görə və dərk edə bilər.

Bu dairə cəm aləmindən sonra meydana çıxan fərq aləmidir. Həzrət Əli

belə deyirdi: “Cəm aləmi olmadan fərq şirk, cəm aləminin sonunda fərq

olmazsa, zındıqlıq, cəmlə fərqi vəhdətdə bilmək tövhiddir15.

Bu üç məqam nəql etmək istədiyimiz şeyin mənasıdır. Bundan başqa

məsələlər haqqında danışmağa ehtiyac yoxdur... Kamil şəxsiyyətin bu fərq

məqamına enişi tərəqqi sayılır. Bu məqama yetişdikdə, o, nəfsinə arif olur,

yəni özünü bilir. Əsas varlığa bağlı olduğu üçün isə hər hansı xüsusi bir

14 ? 15 I qeyd: Həzrət Əli bu cümləsi ilə, bizim fikrimizcə, belə demək istəyir: Birlik aləmini görüb heçlik halına varmadan varlıq iddiası ilə irşad yolunu tutmaq şirkdir. Bu aləmə enməyi qəbul etməyib, heçlik aləmində qalmağı arzu etmək zındıqlıqdır. Heçlik ilə varlığı birləşdirmək də tövhiddir.


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

46

etiqada bağlı qalmaz. Ən doğru olanı Allah bilir. Amma Şeyx Həzrətlərinin

dediyi kimi, heç kəsi etiqadına görə sorğu-suala çəkməz, qarışmaz, inkar da

etməz. Çünki hər cür iman öz mənliyinə sığdırmışdır. Sözün düzü, irfan

sahibi cəmedici bir gözəlliyi dərk etdi, bu səbəbdən də cəmedici həqiqətin

etiqadın hər hissəsində bir əksi (inikas) vardır, çünki O mütləq surətdə hər

şeyi görən arifdir. Müqəyyəd (məhdudlaşmış, şərtləşmiş – R. N.) bir tərəfi

olmayan heç bir mütləq yoxdur. Bu səbəbdən də, hər nəyə ibadət edilsə,

mütləq üzə çıxar. Bu vəziyyəti etiqad sahibi və ibadət edən bilsə də, bilməsə

də belədir. Şeyx İraqi belə deyir: “Haqq-Təala bütün əşyaları zatının eyni

olaraq yaratdı. Hikməti isə özündən başqasına ibadət edilməməsi, başqasının

sevilməməsidir... İlahi istək bunu zərurətə çevirir.

İstəyi yad qoymadı Haqqın,

Şübhəsiz, eynisi oldu əşyanın...

Haqq istədi, əşyanı yaratdı,

Özündən qeyrisini orada qoymadı.

Bu dünyada hamı ona əl açar,

Hər üzdə O görünsə, xalq Ona tapsa,

İnsan yaxşı əxlaqla bunu dərk edər,

Qəlbləri də Ondan xəlq olar.

Yuxarıda adı çəkilən xüsusiyyətlər bu müqəddəs ayənin mənasıdır:

“Rəbbinin hökmü belədir ki, ondan başqasına qulluq etməyəsiniz.” (17/23).

Daha açıq şəkildə həmin məna belə ifadə edilir: “Ey Peyğəmbər, Rəbbin təkdir

və hökmü belədir: Sevgidə, tərifdə, səmada Ondan başqasını bilməyəsən,

görməyəsən və qulluq etməyəsən. Əslində, Ondan başqasına ibadət mümkün

deyil. Hətta bütə ibadət edənin ibadəti belə son nəticədə Haqqa gedib çatır,

çünki onun varlığı da Haqqındır. Bunu dərk etmək üçün bütün varlıqların

Haqqın olduğunu anlamaq və bilmək lazımdır, sözümüz anlayanlar üçündür.

Məhz irfan sahibi bu mənanı dərk etdikdən sonra nə müəyyən bir etiqada

bağlanıb qalar, nə də başqalarının etiqadına sataşar və inkar edər. Çünki: hər

şeyi bir əmr zəncirinə bağlı olaraq görüb, özünün də əmr və iradədən başqa

bir şey olmadığını dərk edər. Mövcud olan yalnız Odur... Yenə irfan sahibi hər

kəsi təzahür edən isim təcəllisi cəhətindən etiqad və ədəblərini yerli-yerində

görür. Bir şeirdə belə buyurulur:

Bir zərrə yerindən qeyb olsa əgər,


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

47

Dünya başdan-başa xarab ola bilər.

İrfan sahibinə: “Hara dönürsüzsə, dönün, Haqqın (təcəlli) üzü o

yandadır” (Quran 2/115) ayəsinin mənası tam şəkildə çatır. Yəni zahirdə və

batində hansı tərəfə dönürsüzsə dönün, orada Haqqa aparan bir yol vardır.

Həqiqətən də, “O, hər an məşğuldur.” (Quran 55/29) ayəsinə görə, məqamlar

və mərtəbələr də mövcuddur. Hər məqamda bir növ, hər mərtəbədə bir başqa

üz təcəlli edir. Hər üzdə bir başqa gözəllik, hər gözəllikdə bir başqa eşq, hər

eşqdə bir başqa naz, hər nazda bir başqa işvə, hər işvədə bir başqa cilvə, hər

cilvədə bir başqa qəmzə, hər yerdə də bir başqa başlanğıc tərzi vardır. Ona

görə də eşqə mübtəla olub inləyən kəslər haldan-hala düşərlər. Gah qəbz və

calal sifəti onlarda təzahür edər. Gah bəst və camal sifəti təcəlli edər. Zövq

alar, zövqə dalar, səfa taparlar. Gah naza, gah da niyaza qapılarlar. Bu sifətlər

aşiqin nəzərində cərəyan edən cürbəcür hallardır, lakin o aşiq, heç birinə

qapılmaz. Vəziyyət belə olduqda, arif özünü müəyyən bir etiqada aid edib

çıxıb gedə bilməz. Aşiqin sevdiyi məhbub, (sevgili – R.N.) hansı sifəti taxsa,

hansı libasa bürünsə, hansı şəkildə təcəlli etsə, qətiyyən qəflətdə olmaz və tək

bir üzə bağlanmaz. Bundan da başqa, hər üzdən Onun gözəlliyini gördüyü

kimi, bir üzə bağlanıb qalanları da əfv edər, dairəsi genişlənər. Etiqad fəslində,

bir üzə bağlanıb qalmanın da ilahi işlərdən biri olduğunu bilər və ilahi

isimlərdən birinin zərurət olduğunu qəbul edər. İzzət sahibi olan Uca Haqq

bu ayədə belə buyurub: “Yer üzündə heç bir canlı yoxdur ki, Haqq onun

alnından xəbər tutmamış olsun, qəti olaraq bilinməlidir ki, Rəbbim sirati-

müstəqim tərəfindədir” (Quran 11/6). Bu müqəddəs ayə Hud peyğəmbərin

dilindən nəql edilir.

Varlıq, bir ismin16 təzahür forması olub, onun ixtiyarı altında hərəkət

edir. Calal, camal, hadi, mudill — bunların hansı olmağından asılı

olmayaraq, onun doğru yoludur. Etiqad məsələsində də eynilə belədir. Bir

kəsin etiqadı digər şəxsin fikrincə fərqli olsa belə, əslində, təzahür forması

olduğu ismə əsasən doğru yoldadır, onun müstəqim sifəti odur, məsələn,

kamanın düzlüyünün sübutu onun əyriliyidir. Çaşqınlıq Haqqın mudill

(azdıran – R.N.) adına görə doğrudur, hadi (hidayət edən – R.N.) adı onu,

yalnış da bilsə, yenə doğru hesab edilməsidir. Məhz buna görə də, arif adam

bu mənaya vaqif olduğu üçün, heç kəsin dininə lağ etməz... Burada belə bir

sual yarana bilər. O sualın cavabını qədərin sirrindən xəbərdar olmayan

kəslər verməyə qadir deyildir, bu sirri bilənlər üçün isə cavab asandır.

16 Tanrının adı nəzərdə tutulur.


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

48

Sual belədir: “Bütün ibadət və digər bütün hallar ilahi adların təcəllisi

sayəsində baş verir və qulun da onları edib-etməmək kimi seçim ixtiyarı

olmur. Buradan belə çıxır ki, hər kəs öz işini görməyə məcburdur... Bu cəbr və

zülm deyilmi?”

Belə cavab verə bilərik: “Yuxarıda verilən sualı araşdırdıqda iki hala

gəlib çıxa bilərik. Birincisi, mahiyyətlər, əvvəlcədən yaradılmayıblar. İkincisi

isə, bilik bilinən şeylərə olmasıdır. Bu iki hal dərk edildiyi təqdirdə, az da olsa,

qədər sirrinə də vaqif olmaq mümkün ola bilər. Haqqında danışılan bu iki

məsələni əslinə uyğun şəkildə başa düşmək lazımdır. Onlar dərk edildiyi

təqdirdə, Allahın köməyi ilə, qədər sirrini də dərk etmək mümkün olar. Çünki

bunlar sirrə açar sayıla bilər. Yuxarıda mahiyyətlər, haqqında söhbət açılan

sözün mənası bundan ibarətdir: “Əşyanın ilahi bilik dənizində mövcud olan

surətləri... Amma biliklə hüdudlanan surətləri...” Mahiyyətlərin bir adı da

ə`yani-sabitə olaraq məlumdur. Orada Haqqın ilm (elm) zatının eynisidir. Bu

hal İnsan-i Kamil üçün də eynilə belədir. Başqa sözlə desək, elm zatın

güzgüsüdür. O mahiyyətlərə Haqqdan gələn feyz yenə də onların zatında

mövcud olan, istedad və qabiliyyətə görə gəlir. Etiqad və digər hallarda

ondan kənara çıxıla bilməz. Üsyan, küfr, itaət bunların hər biri o mahiyyətin

qabiliyyətinə görə istəmiş olduğu şeylərdir. İstedadı nisbətində Haqdan

dilədiyi nədirsə, ona verilən də odur. Məsələn, buğdanın istedadı buğda

olmaq, arpanınkı arpa, darınınkı da darı olmaqdır, digərlərini də bunlarla

müqayisə edərək siyahını uzatmaq olar.

Əgər arpanın dili olsaydı, əkənə etiraz edərək: “Məni niyə buğda

eləmədin? desə, əkinçinin cavabı: “Sənin istedadın, qabiliyyətin bu idimi?”

olacaqdı. Bundan da əlavə, arpa toxumunu əkdikdən sonra buğda gözləmək

axmaqlıq sayılır. Burada nəql edilənlərə görə, hər kəsin mahiyyəti əyanı-

sabitəsi əvvəldə nə hal və xüsusiyyətdə idisə, hansı adın təcəllisi qismətinə

düşdüsə, bu aləmdə onu göstərə bilər. Hər şey əvvəldə verilən şəkildə aşkar

olur. İlahi biliyin ona bir təsiri yoxdur. “İşləri yerli yerində edən kəslərə and

olsun” (79/5). Bu ayədəki təyinə görə, arif olanlar bu sirrə vaqifdirlər. Öz

mahiyyətində məlum olan şey nə haldadırsa, ilahi bilik ona daxil olur və o da,

öz növbəsində, ad və sifəti ilə təzahür edir. Və “Bilik bilənə bağlıdır...,

sözündən məqsəd də bunu ifadə etməkdir.


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

49

Qəza-qədər bəhsi.

“Qəza” sözünün mənası bütün əşyaların, Haqqın elmində nə halda

olublarsa, cəm halında da o hallarına görə verilən hökmdür. Qədərin mənası

isə hər varlığın istedadı nisbətində parça-parça, sonra yaradılacaq təfsilatlar

ilə, hiss və şəhadət aləmində zühur edərək gəlməsi; O şeylərin təzahür etməsi

də kimdə və nə səbəbə zühur edirsə, onun istedadı nisbətində baş verir.

Belə bir sual meydana çıxa bilər: “Bura qədər edilən bəyanlardan başa

düşüldüyü kimi, baş verən hər şey insanın istedadına görə olur. Baş verən

hadisələr küfr, iman, etiqad, xeyir, şər və digər hallardan ibarətdir. Bunların

hamısı kimdə təzahür edirsə, onun hal dili ilə Haqdan tələbinə bağlı olur.

Zatında mövcud istedad və qabiliyyətə görə zühur edir. Hətta söylədiklərimiz

daxil olmaqla, Haqqın yaratdığı və istəyi baş verir. İstedadı verən də Haqqın

özüdür, bu da bir məcburiyyət deyildirmi? Yuxarıdakı sualın cavabı belə ola

bilər: “Bütün etiqad fəslini araşdıran zatlara görə istedad yaradılmış bir

şey deyildir. Bir şeyin mahiyyəti yaradılmış olmadığı üçün, onun zatında var

olan istedad və qabiliyyəti də yaradılmış olmayacaqdır. Mahiyyət ilahinin

surətlərinə deyilir, onlarda hələ də yaratma, yaradılma fəsli yoxdur. Hər kəsin,

sabit vəziyyətinə nə lazımdırsa, onu etməyə məcburdur. İlahi qədərin sirri

belə baş tutur.

Hər şey istedada bağlı və istedadla əlaqəli olduğu üçün, onun sabit

vəziyyəti necədirsə, işlərini ona uyğun olaraq həyata keçirər. Öz vəziyyətinin

ziddinə gedə bilməz. Özündə bəzi şeylər mütəmadi şəkildə, vaxtı çatdıqda baş

verir. O zat bu barədəki istedadının nöqsanlı olduğunu hiss etsə, ancaq

kədərlənə bilər. Bu proses onun sərhədləri daxilindədir, heç bir məcburiyyətə

tabe deyil.

Cəbr17

Cəbr iki yerə ayrılır: məqbul (qəbul edilən – R.N. ) və mərdud (rədd

edilən – R. N.).

İman sahibi ilahi əmrlərin hamısına aid olan qadağaları tərk etdikdən

sonra zatına xas bir qüdrət isbat etmədən bütün işlərin Haqqdan olduğunu

bilməlidir, bu yaxşı haldır. İkinci cəbr isə qulun səhv etdiyi zaman qadağaları

pozub, əmrlərə itaət etmədiyidir. Bundan başqa, etdiyi bütün fəsad işləri

17 hərfi mənada “məcburiyyət” deməkdir.


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

50

Haqqa aid etməsidir və bu ədəbsiz bir hərəkətdir. Belə cəbr heç xoş

qarşılanmaz.

Bu məqamda, xeyli sual və cavab doğur, amma onlar da əhlinə

məlumdur. Bir nəfər kamil şəxsə:

- Haqqa zülm istinad etməkdən (zalım deməkdən – R. N.) necə qurtuldun?

– deyə sual veriblər. O isə belə cavab verib:

- Haqqın mülkündə Onun zatından başqasını düşünmədim. Bütün mülk

Onun olduğuna görə O, kimə zülm edər?... Hamı mülkündən istədiyi kimi

istifadə edə bilər.

Bu haqda deyilənlər kifayətdir.

Bir rəvayətə görə, Ənəs b. Malik (r.a.)18 on il Peyğəmbərə (s.ə.s.)19

xidmət etdi. Bu haqda Ənəs danışarkən belə deyirdi: “Peyğəmbər

Həzrətlərinə on il gecə-gündüz xidmət etdim. Gördüyüm işlərə görə bir dəfə

də olsun, “Niyə elədin yaxud, niyə eləmədin?” kimi bir söz eşitmədim.

Bu məsələ Həzrəti Peyğəmbərin (s.ə.s.) qədər sirrindən xəbəri

olmasından irəli gəlir.

Bu barədə Həzrəti Şeyx Muhyiddin Ərəbi “Nəfahat”ında belə deyir:

“Haqq-Təala, peyğəmbərlərindən onların dəvəti zamanı bəzi sirrləri gizlədir,

bunlardan biri də qədərin sirridir. Çünki istedadı küfrə və pisliyə meylli

olana dəvətin faydası olmadığını başa düşdükləri zaman dəvət edə bilməzlər,

aciz və gücsüz olarlar. Peyğəmbərlərə qədər sirri ancaq dəvət sona çatıb kafir,

mömin, sadiq və münafiq şəxslər məlum olduqdan sonra bildirilmişdir.

İrfan sahibi həmişə əhvalını tazələyir, bunu Muhyiddin İbn Ərəbi

Həzrətlərinin aşağıdakı sözlərindən də başa düşə bilərik. “Sonra irfan sahibi

bütün etiqadı cəm olan bir halda qalırsa, Rəbbilə yaxınlıq təhlükəsi yaranır.

Daima rəngini dəyişdirərək gəzən və bu hala tam vaqif olan kəs ancaq bir

halda qalmaz. Əgər qalarsa, mütləq Rəbbilə olduğunu təxəyyül edər.

Halbuki xəyal həqiqət deyildir. İçərisində olduğu da öz zənnidir. Yəni öz

təsəvvüründə meydana gətirdiyi Rəbbi ilə bir olar. Bütün Rəbblərin Rəbbi ilə

ola bilməz.

İrfan sahibi hər şeyin açıq mənasına vardıqda, mütləq və laqeydliyə

keçdikdə, Haqqı zənni olaraq qəbul edib ibadət edərək müqəyyədə keçə

bilər (laqeydlikdən əl çəkə bilər – R. N.). Bu isə təhlükəli bir hal hesab edilir.

Amma mütləq halına bağlanıb qalırsa, təhlükədən əmin olmaz. Bu qorxulu

18 “Radiyallahu anhu” (“Allah ondan razı olsun”). 19 “Səlləllahu əleyhi və səlləm” salavatdır, “Allahın salamı və salatı onun üzərinə olsun” deməkdir.


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

51

hal yəqin halına çatana qədər davam edər, Yəqin isə zatı ilə, sifəti ilə Haqq

Təaladır.

Yəqin

Başa düşmək lazımdır ki, yəqin əhli olanlar yəqin halını üç yerə

ayırıblar, belə ki: a) Elm ilə yəqin halını tapmaq; b) Görərək yəqin halını

tapmaq; c) Həqiqi sifətini taparaq, yəqin halını tapmaq...

Bunlar haqqında nümunələrlə danışaq, belə ki, bu qəhrəmanlığın

varlığını bilmək o qəhrəmanlığa elm ilə çatmaq deməkdir. Bir başqasının

qəhrəmanlığını görmək isə ona çatmaq, dərk etmək kimi qəbul edilir.

Eyni qəhrəmanlığı özü edərsə, əvəzini görüb, nə olduğunu anlayar. İlahi

mərifət də bu minvalla davam edər. Anlayanlar bunu başa düşürlər.

Burada hər şeyi özü ehtiva edən həqiqətin, mütləqin və təqyidin necə

olduğunu başa salmağa ehtiyac vardır. Qorxudan xilas olub yəqin halına

çatmaq üçün hansı etiqad lazım olduğunu da başa salacağıq. Amma əvvəlcə

bir müqəddimə təqdim edirik.

Bilməliyik ki, hər şeyi özündə toplayan həqiqət Şeyx Muhyiddin Ərəbi

həzrətlərinin də yuxarıda bəhs etdiyi “həqiqəti-camiə”dir, lakin bir çox digər

adlardan da istifadə edilir. Bəzi ariflər bunu “eşq...” kimi izah edirlər.

Şeyx İraqini və ona tabe olanları bu izahın tərəfdarları hesab edirik.

Digər bəzi böyüklər isə bunu əzəli qüvvət və yaxud nitq... kimi izah edirlər.

Hüsnün təkdir, ibadətlərsə müxtəlif,

Hər şeyin o cəmalə işarətidir sabit.

Haqqında danışılan həqiqətin ərəbcə ifadəsi belədir: vücud, türkcə

varlıq, farsca isə həstidir Amma həqiqətə qalarsa, varlıq hamısından üstün

və münəzzəhdir (arınmış – R.N.). Bunu ifadə etmək üçün: “vücud, eşq, nur,

nəfs və Rəhman” deyirlər, amma hamısından məqsəd bir zatın adıdır. O da

budur: Haqq. Onun varlığı mütləqdir... Belə izah edənlər, əslində, onu bir

qaydaya tabe edirlər. Mütləqlikdən və mütləqə bağlanmağın vəhdətindən o

varlığın mənasını çıxarıblar. Yəni bu cümlədəki tənzihdən başqa bir mütləq

yaradıblar (yaxud olduğunu təsəvvür ediblər – R.N.). Və tənzihdən daha da

tənzih ediblər (uzaqlaşıblar – R.N.). Hətta onlar: “O varlığı təsəvvür edərkən


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

52

də tənzih lazımdır”, – deyiblər, çünki bu, zövqə əsaslanan, zövq üzərində

yaranan bir işdir.

Bu hala görə elə bir zat düşünülməlidir ki, vüsət baxımından ən geniş

olsun və hər bir şeyi əhatə edə bilsin. Bundan da başqa, bütün mərtəbələri öz

mənliyində cəm etsin. Bu, haqqında danışılan mərtəbələrin tam eyni olsun,

həm də onların hamısından üstün və münəzzəh olsun. Bu təqdirdə həm

Mütləq, həm Cami (toplayan – R.N,), həm də Münəzzəh olar. Mütləq olduğuna

görə izzətli, hər şeydən zəngin, güclü və heç bir şeyə ehtiyacı olmayan bir zat

olar, ona nə naz, nə də niyaz çatar. Bu mənaya dəlalət edən ayələr: “Allah

aləmlərə möhtac deyildir” (3/97). “Rəbbin, onların aid etməyə çalışdıqları

şeylərdən üstün və münəzzəhdir.” (37/180). Bu da eyni mənanı izah edən bir

hədisi-şərifdir: “Allah Allah idi, onun tayı-bərabəri olan başqa bir

mövcudiyyət yox idi.”

Bu məqamda nə ad, nə rəsm, nə nət, nə də sifət vardır. O cümlədən

münəzzəh hər şeydən saf olaraq təsəvvür edilir. Bütün mərtəbələrdə seyr

edən və təcəlli edən də Odur, O hər mərtəbənin eynidir. Hamısını cəmləyici

bir təsvirdə olması etibarilə hər adla çağırılan, rəsmlə təsvir edilən, müxtəlif

ad və sifətlə xatırlanan zat Odur. O, hər mərtəbəyə enir, Onun bu mərtəbələrə

enməsi də bir kamillik əlamətidir. Onun enişini bu qüdsi 20 hədis belə

açıqlayır: “Xəstə oldum, gəlib soruşmadın, ac oldum, məni doyurmadın.”

Haqq mərtəbələrdə sifət, eniş və ziddiyyətləri qəbul edər. Çünki onun

məqamında zidd olan bir şey yoxdur. Bir yandan da haqqın heç bir sifəti

yoxdur ki, zidd ilə qarışmış olmasın. Bu mənanı xasdan da xas olanlar21 dərk

edə bilərlər.

Burada nəql edilənlər irfan sahibləri üçün bir tənbehdir, bu qədəri də

onlara kifayətdir.

Burada haqqında danışılan mənaları daha açıq ifadə edən bir müqəddəs

ayə belədir: “Əvvəli O, axırı O, zahiri O, batini O... O hər şeyi zatı ilə bilir.”

(57/3)

Mütləq və təqyidin nə olduğunu, mümkün olduğunu bəyan etdik.

Məlumunuz olsun ki, mütləqlə bağlı qalsanız, bu mütləq təqyid kimi olar,

halbuki onu heç bir hala bağlamaq olmaz. Çünki Haqq bütün mərtəbələri

əhatə etmişdir. Məhz bunu bəyan edən müqəddəs ayə belədir: “Hara dönsəniz,

orada Haqqın təcəlli etdiyi bir üzü vardır.” (2/115). Bu hökmə görə, hər

20 Tanrının sözləri kimi ifadə edilən, lakin Quran ayələrindən sayılmayan, Cəbrayıl vasitəsilə Peyğəmbərə bildirilən hədislərdir.


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

53

mərtəbədə bir təcəlli üzü vardır. Birinə inanıb o birini inkar etməklə Haqq

örtülmüş olur və bu da küfr hesab edilir. Məsələn, bütə ibadət edən ibadətini

ona aid etdiyi və halını ona bağladığı üçün başqasını inkar edər, buna görə də,

kafir hesab edilər. Bir müsəlman Haqqın zühur etməkdə olduğu varlıqlardan

birini inkar edərsə, dində ona “müsəlman” deyilməz.

Küfr-batil mütləq Haqqı örtmüşdür,

Küfri-Haqq özünü Haqqla örtmüşdür.

Ey oğul, burada haqqında danışılan məna: “Rəbbinin hökmü belədir,

ancaq ona ibadət edəsiniz...” (17/23) ayəsində gizlidir.

Cahanın ucası, əngini sənsən,

Tanımam yerləri, madam ki, varlıq sənsən.

Mütləqlik halına çatanlara arif, vəli və Haqq əhli...deyilir. Onlar haqqında

bu ayədə buyurulmuşdur: “Ayıq olun ki, Haqqın vəli qullarına qorxu olmadığı

kimi, onlar kədərlənməyəcəklər də” (10/62).

İrfan sahibləri, vəli qullar bu zümrəyə daxil olanda qorxudan və

təhlükədən xilas olurlar. Allahım, bizə də o halları nəsib elə!

Özünü Xaliq kimi tanıdanların da Rəbbi olan Haqq-Təalaya qarşı irfan

duyğusu əldə edənlərin də son halı belədir. Yəni mütləqlik Haqqa ibadətdir.

Müəyyən və müqəyyəd bir varlığa ibadət edənlər öz zehinlərində can

verdikləri bir bütə tapınarlar. Onların tapındığı müxtəlif növ bütlərdir. Bu

mənada bir müqəddəs ayə belə buyurur: “O müxtəlif ilahlar daha xeyirlidir,

yoxsa Vahid və Qəhhar Allah?...” (12/29). Əlbəttə, Vahid və Qəhhar olan Allah

xeyirlidir. Mülkündə zatından başqa heç bir varlıq yoxdur. Onun sualına

cavab verən yoxdur. Özü soruşar və cavabını da özü verir.

Həqiqətən, bunda mühüm bir işarə və əlamət vardır, Vahid və Qəhhar

olan Allah bir bəndəsinə Qəhhar sifəti ilə təcəlli edərsə, Onun gözündə bütün

əşyalar məhv olar. Sonra, “Onun üzündən başqa hər şey yoxluğa bürünər...”

(28/88). “Yer üzündə olan hər şey fəna olacaq, cəlal və ikram sahibi olan

Rəbbinin üzü qalacaq.” (55/26). Bu ayənin mənasından dərk edilir ki, bu gün

əvvəldən ölmək lazımdır. Bu ölüm iradə ilə olmalıdır. Bu ölüm halı kimdə baş

verərsə... Haqqdan başqa bütün əşyaların məhvini görür və özü də yox olur.

21 Müəllif burada avam və xəvas ayırımı aparıb, ikinciləri nəzərdə tutur.


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

54

Bu yoxluq, tam yoxluqdur. Fəna fillah deyilən məqam budur. Orada Haqqın

cəmalından başqa heç bir şey qalmaz. Danışdığımız məqama çatan qul bu

məqamda xeyli zaman qalır, böyük bir cazibəyə qapılır. Orada nə zaman, nə

də məkan vardır, nə fələk, nə də mələk görünür... O zaman yalnız Haqq qalır.

Məhz o zaman Allah-Təala varlığında belə səslənir: “Bu gün mülk kimindir?”

(40/16)

Bu xitab qarşısında cavab verən heç kim olmayacaqdır. Bu dəfə, yenə

Haqq-Təala öz əzəməti ilə zatından zatına belə buyurar: “Vahid və Qəhhar

olan Allahın...” (40/16). Bu xitab qarşısında cavab verən heç kim

olmayacaqdır. Bu dəfə yenə Haqq-Təala öz əzəməti ilə zatından zatına belə

buyurur: İrfan sahibi belə işlərdə yoxluğa gömülüb qalmışdır. Vəziyyət belə

olduğu üçün Haqq öz varlığında ona bir varlıq ehsan edir, ilahi rəngə boyayır.

Daxilində və xaricində olan bütün vəsflər dəyişir. Və: “O gün yer bir başqa

olur, səmalar da həmçinin... Hamısı Vahid və Qəhhar Allahın varlığı üçün

meydana çıxarlar.” (14/48). Ayənin əsl mənası bəlli olur.

Bundan sonra Haqq-Təala o irfan sahibinə ilahi bir göz, qulaq, dil verir,

sual və cavaba başlayır. Beləliklə, qul, yoxluq halından keçib, varlıq aləminə

çatdıqdan (fənadan bəqaya keçər – R.N.) sonra Haqq varlığı ilə var olur. Əsl

bilik anlayışı bundan sonra başlayır. Amma o ilk təcəlli anında nə bilik, nə

mərifət, nə də şüur vardır. Ora tamamilə yoxluq aləmidir.

Haqqında danışdığımız müqəddəs ayə bu şəkildə daha yaxşı dərk edilir.

Onun dərin mənasını bundan daha artıq dilə gətirmək doğru deyil, icazə

verilmir. Onu oxuyanlar dilsiz-könülsüz oxuyar və qulaqsız eşidərlər. Buna

elmül-yəqin deyilmir, çünki burada eynül-yəqin, həqqül-yəqin halı vardır.

Qul bu məqama çatdıqdan sonra qorxudan və ümiddən xilas olur. İlham

halını verən Odur, irşad edən və hidayətə çatdıran da yenə Odur... Artıq onun

üçün hansı sifəti istəsən, deyə bilərsən...

Muhyiddin Ərəbi davamını belə nəql edir: “Əhli-kəşfin bütün

məzhəblərə və məqamlara qarşı böyük anlayışı vardır. Onlar həm ilahi

məqamlara, həm də yaradılmış hallara qarşı səbrlə davranırlar. Heç bir şeyə

qarşı biliksiz deyillər. Onların elmi hər şeyi əhatə edir.

Allah-Təala haqqında və yaradılmışlar haqqında kəşf sahibləri boş yerə

danışmazlar. Haqqında danışdıqları şeyə qarşı tam elmə malik olur, sonra

danışarlar. O danışan hansı mərtəbədən, hansı məqamdan danışdığını yaxşı

bilir. Bundan başqa, onlar hər hansı səhv danışana da irad tutmazlar. Onu


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

55

bağışlayar, boş yerə yaradılmış da hesab etməzlər. Çünki Haqq-Təala heç bir

şeyi nahaq yerə yaratmamışdır.

İrfan sahibinin bu hala gəlməsi bir çox səbəblərə bağlıdır. Ən vacib

səbəb Haqqın bütün adlarına vaqif olmasıdır. O bilir ki, bütün məqamlar və

mərtəbələr ilahi adların zərurətidir, bütün əşyalar ilahi adların təzahürləridir.

Yenə də yaxşı bilir ki, ilahi adların hər hansı bir yerdə zühuru o yerin istedad

və qabiliyyətinə görədir.

Haqq-Təala o irfan sahibinə adların dərinliyində gizli olan mənaların

təfsir üsulunu bəxş etmişdir. Onlar oxuyur, anlayır, açıqlayır, başa salırlar...

Başqa sözlə desək, hər şeyi öz varlığına tabe edə bilir. Çərçivəsi genişdir, hər

şeyi əhatə edir. Rəsulullah (s) bir hədisi şərifində belə buyurmuşdur: “Mənə

ilk verilən cəvami-kəlim (sözlərin cəmi)dir”. Bunun mənası “az sözlə çox şey

başa salmaq” deməkdir... O irfan sahibi Həzrəti-Peyğəmbərin (s) varisidir, o

böyük Peyğəmbərin həqiqətinə çatmışdır. Haqq-Təalanın diləyinə uyğun

olaraq, bu danışılan sözləri dərk et.

İrfan sahibi və kamala çatmış kamil şəxs “O” dediyi zaman “O olar”. Və

bu sözü kamal halında sərf edərsə, özü arada qalmaz, Ona çevrilər.

Bunu bilməlisiniz ki, burada haqqında danışılan mərifət halını tapmaq

sirlərindəndir. Hər kəs bunu dərk edə bilməz. Haqq əhlindən buna işarə

edənlər belə olmamışdır. Səbəbi: Ya bir çəkinmə, yaxud da qorxudur. Çünki

bunda təhlükəyə düşmə ehtimalı vardır. Məhz bu zaman quldan təkvin sifəti

zahir olur. Çünki O... dediyi zaman, qulun dilindən çıxan ilahi qüvvət və

qüdrətdir”.

Yuxarıdakı mənanı bir az daha geniş şəkildə araşdıraq. Çünki burada

təkvin məsələsi vardır və o qulda bilavasitə Allah-Təalanın təkvin sifəti təcəlli

etməkdədir. Sözlərin dərinliyindəki məna budur. Amma bu məqamda

məsələni bir az da reallığa aparmalı və məramı açıqlamalıyıq. Nə zaman

kamal dərəcəsinə çatmış bir kəs “O” desə, bütün varlığını məhv etməsi üçün

yoxluğa gömülməsi gözlənilir. Bu ölümdür, amma, “Ölməzdən əvvəl ölün!”

hədisi-şərifindəki mənada olan bir ölümdür. Kamal sahibləri bunu etdikləri

zaman iradələri ilə baş verən bir ölümlə, zahir və batin varlığından əsər-

əlamət qoymadan, başsız və ayaqsız olaraq özünü “O” dediyi Zatın dəryasına

atar. Boğulur, məhv olur, heç bir nişanəsi qalmaz. Özü də O olur. Çünki damla

dəryaya düşdü, tamam başqa bir dərya oldu. Burada “O” ifadəsi ilə təsvir

edilən dəryadan məqsəd vəhdət aləmidir, eşqdir, mütləq varlıqdır, nur

dəryasıdır.


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

56

Həzrəti-Peyğəmbər (s) bizi irşad etmək üçün duasında həmişə: “Allahım,

məni nur elə...” – deyərdi. Şübhəsiz, o, nurdur. Duanın bu şəkildə olması bizi

öyrətmək üçündür, çünki özünü ona verən nur olur:

Varlığını Haqqa ver, varlığın Haqqın olsun sənin,

Sən çıx aradan, qalan yar ola, olasan əmin...

Varlığını ona verən zatın O olmasına heyrət edilə bilərmi?.... Bir kəsin

ölüsü duz gölünə düşsə, duz da pak olar. Buna görə, burada ifadə edilən bir

ölümlə onun duz dəryası misalındakı varlığına düşənlər və öz mənliyindən əl

çəkənlər Ona çevrilir, nur olur, təmiz olurlar. Bu olma uzaq görülməz, burada

“O” dediyimiz “Hu”dur. “Hu”nun mənası “O kəs” deməkdir... Amma bizim

məqsədimiz Haqqın zatıdır. Daha açıq ifadə etsək, irfan sahibi belə deyə bilər:

Bütün varlıqlar Haqqın, məndə olan varlıq da Haqqındır...

Sonra bütün varlığı və özünü Haqqın zat dəryasına salar və zatdan

başqa heç nə qalmaz, vacib olan da budur...

Burada “Hu” adına davam edək. Burada məqsədin isim olduğunu bilmək

zəruridir. Yəni “Hu” deyildiyi zaman arada isim, rəsm, zaman, məkan, nişan

saxlamadan o varlığın zatında, yəni müsəmmada bütün varlıqları və özünü

heç hesab etməlidir... “Hu” deyənin tam bir varlığa qarışıb “Hu” olması

lazımdır:

Əvvəl, axır, nə ki var, Hu imiş...

Batin, zahir, nə ki var, Hu imiş...

Nəql etmək istədiyimiz mənaya çatdıqdan sonra qul istər “O” desin,

istərsə də “Mən...” desin, istər “Biz...” desin, istərsə də “Onlar” desin, istərsə də

“Siz...” desin, hamısında məqsəd onun zatıdır.

“Haqqında danışılmalı olan bu mənaya bir çox ariflər heç işarə də

etməyiblər, çünki belə lazımdır”. Burada təhlükə vardır. Ən böyüyü qulun

Haqqı təkvin ehtimalıdır. “O...” dediyi zaman xalq təkvini, bu qulun özünü

izləyər. Bəzi yeri olmayan söz-söhbət meydana gələr. Ona görə də, doğrusu

budur ki, “O...” deyən kəs kamil mürşidə yetişib kamilləşmiş bir şəxs deyilsə,

burada səhvə yol verə bilər.


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

57

Daha açıq məna ilə izah etsək, həqiqi mürşid əlindən eşq badəsini içib

Haqqın zatında yox olmayıbsa, “O...” dediyi zaman öz zənni, təsəvvürü,

anlayışı və təqyidinə görə sözlər söyləyir. Haqqın varlığını xəyalına gətirir və

ona bir növ hansısa surət verir. Çünki özü varlıqdan soyunan mütləqə

varmamışdır. Ona görə də, zənninə, təsəvvürünə görə Haqqı qeyd altına alır

və müəyyən bir hüduda daxil edir. Başqa sözlə desək, onu təkvin, yəni

yaratmış olur. Nəticədə də öz-özü üçün yaratmış olduğu yaradıcıya ibadət

etmiş olur.

Amma: “Mən qulumun zənninə görəyəm” cümləsinin dəlalət etdiyi

mənaya görə, o Uca Zat qulunun icadında belə bir üz sahibidir, lakin qulun

təkvini ilə zənninə girmiş və zühur etmişdir. Amma bununla belə, bu hal özü

heç də gerçəklikdən uzaq deyildir. Çünki mütləqin bir üzünün olmadığı varlıq

mövcud deyildir. Burada bəlkə də özünü təkvin və icad edən yenə də özüdür.

Amma hökm qulun etiqadına görədir. Çünki, bu ibadət edilən varlıq

yaradılmışdır, mütləq varlıq deyildir. “Bu halda təhlükə mövcuddur”

deyilməsinin hikməti də məhz bundadır. Əsl kamillik odur ki, qul “O...” dediyi

zaman tamamilə varlığından soyunub məhvə və fənaya çatsın... Sonra etiqad,

zənn, qeyd təxsisi ilə özünü bir şeyə bağlamasın... İstiqamətlərdən heç bir

yana dönməsin... Məhz bunlardan sonra: “Mütləq İlaha, bütün ilahlardan uca

olan Rəbbə tapmış, ona ibadət etmiş olur... Əks təqdirdə öz zənnində xəyal

etmiş olduğu məbuda kölə olur. “Öz həvəsini ilah üçün tutanı gördünmü?”

(45/23) ayəsinin təhdidi altına düşər və təhlükə altında qalar.

Təkvin (kövn)22 haqqında

Burada bilməliyik ki, “təkvin...” ifadəsinin qısa mənası budur: hadisələri

meydana çıxaran təcəllilər...

Kamil şəxs o kəsdir ki, nəfəslərinə diqqət edərək, sanki könül xəzinəsinin

bir mühafizəçisi olsun. Orada durub yad kəsləri içəri girməyə qoymasın.

Könül xəzinəsi Haqqın kitabxanasıdır. Oraya Haqqdan başqa fikirlərin

girməsinə yol vermək olmaz. “Allaha gedən yollar yaradılmışların nəfəs sayı

qədərdir” hökmünə uyğun olaraq, hər nəfəsdə Haqqa çıxan bir yol vardır.

Buna görə də, irfan sahibinin vəzifəsi hər aldığı nəfəsi bilavasitə Haqqdan alıb

yenə də ona verməkdir. Bu nəfəsi varlıq olaraq izah etmək də mümkündür,

22 Yaradılış deməkdir


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

58

buna görə də, insandan nəfəs və ya nəfs çıxarsa, öz əslinə qayıdar. Onda rəng

yoxdur. Qulun əməli, fikri nədirsə, nəfəs və ya nəfs — o rəngə boyanır, o

libasda peyda olur. Hər halda könlü Haqqın razılığı olmayan şeylərdən uzaq

saxlamaq lazımdır, pis xatirələrdən pak eləmək zəruridir. Çünki qulun qəlbi,

Haqqın xəzinəsi və kitabxanasıdır. İnsan özü də onun xəzinədarıdır. Haqdan

başqa hər hansı fikir və düşüncə oğru və düşməndir. Onlara könlümüzün

yolunu bağlamalıyıq. Hədisi-şərifdə də belə deyilir: “Möminin qəlbi Allahın

təcəlli yeridir. Möminin qəlbi Allahın ərşidir. Möminin qəlbi Allahın

xəzinələrindəndir. Möminin qəlbi Allahın güzgüsüdür.”

Ona görə də, Haqqın xəzinəsini quldurlara tapşıran və oğrulara verən

kəsin halı pis qurtarır. Çünki belə bir kəs xain hesab edilir. Xainlərin

hökmünü də Allah-Təala bu ayədə bildirmişdir: “Allah qətiyyən xainləri

sevməz” (8/58).

Yanınca könüldə – Haqqın işığı

Kəsilir ondan düşmən ayağı...

Haqqın yaxınlığına çatmış kəslərdə zehnə gələn xatirələr o hala

çatmamış olanlarda açıq şəkildə cərəyan edən söz və işlər kimidir. Haqq

yaxınlığına çatmış kəslər yersiz düşüncələrə görə də məsuliyyət daşıyırlar.

Bir hədisi-şərifdə bəyan edildiyi kimi, ən incə mövzunu da xatirinə gətirən

kəs eyni incəliklə də sorğu-sual olunacaq. Buna görə də, yaxşılıq edən

kəslərin etdiyi bir çox yaxşı əməl Haqq yaxınlığına çatmış ərənlərin nəzərində

səhv hesab edilir.

Həqiqətən də, Allah-Təala, qulunun qəlbinə özündən başqa kəsin

girməsinə razı olmaz. Çünki ora İlahi təcəllinin yeridir. Bunu izah edən bir

hədisi-şərifdə də belədir: “Könül ilahi bir Kəbədir. Kim ora Haqqdan başqa

düşüncələri buraxarsa, qəlbini bütlərlə doldurmuş olar”. Düşüncələri

yaradan Allah-Təala olsa da, qul qəflətə yol verdiyi üçün sorğu-suala məruz

qalacaq.

Bu bəhsin təfsilatı aşağıdakı ayənin mənasında gizlədilmişdir: “O hər an

başqa bir işdədir” (55/29). Bu qaydaya görə, Uca Haqq daima və hər bir

zaman yeni-yeni təcəllilər göstərir. Hər təcəllidən qullar üzərinə Haqqın əmri

nazil olur. Bu ilahi əmr qullarına enir, onların qəlblərini ziyarətə gəlir. Haqqın

əmri, yəni təcəllisi gizli bir qonaqdır. Haqqdan gəlir, möminin qəlbinə qonaq

olur. O gəldiyi anda qulun qəlbi Haqla doludursa, qonaq könüldə Haqla


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

59

qarşılaşır, qəlbdə mövcud həqiqətlə birləşir. Bu məsələni daha yaxşı

açıqlayan bir qüdsi hədisə nəzər salaq:

-“Mən nə yerimə, nə də səmama yerləşdim. Lakin mömin qulumun

qəlbinə sığışdım.”

Bu qüdsi bir hədisdir, mənasını izah edən aşiq belə bir dördlük

yazmışdır:

Haqqa baxan parlaq incidir könül,

İsmə, müsəmmaya məzhərdir könül...

Bir şahin, bir Ənqa quşudur könül,

Zati-Haqqın varlığıdır könül...

O ilahi əmrin, qəlbdəki xoş məna ilə birləşməsindən qüdsi bir gözəllik

meydana gəlir... “Miqdarsız və şəkilsiz gəldiyi kimi Zatı Haqqa gedər...”

sözlərindəki hikmət yenə Haqqa dönür və ona çatır. “Ondan gəldi və yenə ona

dönər” əmri burada deyilən mənanı ifadə edir. Bu gəliş sadəcə olaraq ruh

yolu ilə deyil. Hər şeydən münəzzəh olan bir eniş yoluyla baş verir, gediş də

yenə eyni surətdə baş verir. Bu gəliş və gedişə nə fələyin ağlı çatar, nə də

mələyin. Ancaq görsələr, hər şeydən münəzzəh olan bir nur görürlər, bundan

başqa heç nə bilməzlər.

Haqqın gizli qonağı olan təcəlli gələn zaman qul qəlbini zikr və fikirlə

doldurarsa, uca olan Haqqı düşünərsə, o qonağı qarşılamış olar. Lakin o

təcəlli gələn zaman Haqq fikrini orada tapmasa, oradakı bir mələklə

qarşılaşsa, onların birləşməsindən mələklərə xas olan bir surət meydana gəlir,

ruhların keçdiyi yoldan keçər, sidrəyə qədər uçar və orada bərqərar olar.

Əgər o Haqq qonağı gəldiyi zaman, qəlbdə şeytani şeylərlə qarşılaşarsa,

belə olduğu təqdirdə alovlu ruhani surətə bənzəyən bir hal meydana çıxar.

Adətən qara quş şəklində şeytanların keçdiyi yoldan keçər, ancaq ayın altına

qədər çatar. Onun üçün oradan o tərəfə yol yoxdur... Qiyamətə qədər orada

gözləyər.

Lakin o gizli qonaq gəldiyi zaman hansısa bir gözəllik görərsə, həmin an

gözəl bir şəkil alar, xoş bir şəkildə uçar və cənnətə çatar. Girdiyi surətin

xarakterinə xas olan bir nemət tapar, sahibi gələnə qədər orada qalar.

Təfsilatına ehtiyac olmayan bir çox başqa məsələlər də vardır. Nüzul

edən hər təcəlli qəlbdə nə ilə aşılanırsa, yaxşı və ya pis bir şəkil alır və lazım


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

60

olan yerə gedir. Bu səbəbdən də insan, o təcəllini yaxşı qarşılamalı və yaxşı

yola salmalıdır, bunun üçün də həmişə yaxşı düşüncələrlə yaşaması lazımdır.

İnsan öz həddində ilahi bir iş yeri, emalatxanadır. Haqqın zatı daima

təcəlli edir və həqiqi əmrlər qulaq endirilir. Onun enişi şəkilsiz və rəngsiz

olduğu kimi, özü də elədir. Ancaq Haqq-Təala təcəllini insan rənginə,

etiqadına, daxilinə və düşüncəsinə görə müxtəlif formalarda, rəng-rəng,

surətlərə uyğun olaraq yaradır. Bunları eləməkdə məqsəd Haqqın təkvin

sifətinin təcəllisini bəyan eləməkdir.

Kamil insan hər bir halda qafil olmamalıdır. O, İlahi təcəllini – özünə

necə şəkilsiz, rəngsiz gəldisə – elə gəldiyi kimi də rəngsiz və şəkilsiz olaraq

geri qaytarmağa çalışmalıdır. Əsas məsələ, onun hüququna riayət edib,

gəldiyi kimi geri qaytara bilməkdir.

İnsanın həm daxilində, həm də xaricində olan bütün işlər, düşüncələr,

hərəkətlər, inanclar, təsəvvürlər, hətta bütün nəfəslərin belə bir zərrəsi də

boşa getməz.

Yaxşı və ya pis olan hər davranışın, özünə görə bir qabiliyyəti və

istedadı vardır, onlar o hallarına görə müxtəlif şəkillər alırlar, o biri aləmdə

isə burada aldıqları surətlə meydana çıxırlar. O hərəkətlərin və işlərin sahibi

onlara verilən surətə görə ya nemət tapıb xoşluğa dalar, yaxud da incidilib

əzab çəkərlər. Burada gizli olan orada aşkar olur. “Kim zərrə qədər də xeyir iş

görsə, onu görəcəkdir, kim zərrə qədər də şər iş görsə, onu görəcəkdir...”

(99/7-8) ayəsində də söhbət bundan gedir.

Mühyiddin Ərəbi həzrətləri daha sonra deyir ki, “Bir xəbərdə belə

deyildi: “Haqq-Təala öz varlığını yaratdı”. Amma bu mənanı aqillər dərk

etmədilər, rədd etdilər. Çünki onlar maddi şeyləri düşünə bilən ağıllar idilər.

Maddiyyatla əlaqədar olan ağıl isə uca varlıqların anlayışında qüsurludur.

Bunu anlamaq üçün maddəni keçib daha irəli gedən ağıl lazımdır.

Ona görə də “Haqq-Təala varlığını yaratdı...” sözü zahiri baxımdan yaxşı

görünmür. Amma, məna cəhətiylə gözəldir və hər şeyi aciz hala gətirən bir

haldır, bizə lazım olan da elə budur, yəni mənadır. Ağılların çətin qəbul

etdikləri mühüm bir məsələ də budur. Hər kim Haqq-Təala haqqında bir söz

danışsa, ona surət vermiş olur. İbadət etsə belə, o surət verdiyi varlığa ibadət

edir, o da Allah-Təalanın özüdür, başqa biri deyildir. Haqq-Təala qulun

təsəvvürünə, etiqadına və anlayışına görə qəlb güzgüsündə özünü

göstərmişdir.


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

61

İndi əsas məsələlərə keçirik. Belə ki, bu təsəvvürdə və düşüncədə Haqqı,

əlbəttə, o qul yaratmayıb, ancaq mütləq Haqq-Təala öz varlığını yaradıb. Hər

şeyi yaradan Allah-Təaladır, ondan başqa yaradıcı yoxdur. O qulun

etiqadında zühur edən də Haqqın yaratdığı əşyalardandır ki, onları da Haqq

yaratmışdır. “Haqq-Təala öz varlığını yaratdı” cümləsinin dərin

mənalarından biri də budur.

Başqa bir vacib cəhət də var. Onu da izah edək: “Xalq”, “cəalə”, “icad”,

“sun,” “təkvin” kəlmələrinin hər biri bir başqa mənaya dəlalət edir. Belə ki,

“xalq”ın mənası “yaratmaq”, “cəalə”nin mənası “etmək”, “icad”ın mənası “var

etmək”, “sun”un mənası “qüdrətini göstərmək”dir.” Təkvin”in mənası

“görünməyən şeyi meydana çıxartmaq”dır.

Az-çox ayrı mənalara malik olsalar da, hamısı eyni istiqamətdədir.

Hamısının mənası Haqqın zühuru və təcəllisidir. “Haqq-Təala öz varlığını

yaratdı”, cümləsinə verilən bir başqa məna isə bundan ibarətdir: “Düşünən

qulun zənninə və düşüncəsinə görə varlığını izhar edər”.

Belə bir misal var: “Bir kəs güzgünü qarşısına qoyub, orada özünü

göstərir, görür və tanıyır. İnsanın güzgüyə baxıb özünü görməsində bir ayrı

səhifə vardır. Bu səbəbdən də Haqq-Təala bu aləmi və Adəmi yaratdı, onları

öz varlığı üçün güzgüyə çevirdi. Mühüm olan budur ki, Aləm güzgüsündə öz

yaşayışını, Adəm güzgüsündə isə eynini görür və tamaşa edir. Burada Adəm

dedikdə məqsəd, insandır”. O aləmi və Adəmi yaratdı, varlığı üçün güzgüyə

çevirdi.

Bu sözləri deməkdə məqsəd isə budur: “Zatını güzgü surətiylə meydana

çıxardı... Camalını o güzgüdə zatına göstərdi. Ona görə də güzgüdə özünə

baxdı. Öz gözəlliyini görüb eşqə düşdü. Heyran oldu, niyaza qapıldı. Eyni

zamanda, başqa bir tərəfdən də məşuq oldu, naz və işvəyə girdi. Öz hüsnünü

yenə özünə göstərdi və təcəlli etdi.

Burada baxan, baxılan, baxmaq və güzgü eyni şeydir. Bu İnsani-kamil

(Onun) elə saf, elə təmiz mütləq eynidir ki, mütləq camal olan Haqq zatını heç

bir qeyd-şərt olmadan orada müşahidə edə bilər.

İnsani-kamilin güzgüsü Haqqın təcəllisindən asılıdır. Digərlərində olan

təcəlli qulun zənninə, qəbuluna və istedadına görədir. Həqiqəti söyləyən

Haqdır və doğru yola hidayəti O verir.

* * *


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

62

XÜLASƏLƏR

خالصات المقاالت

زمرود كولوزاده

الدكتورة في العلوم الفلسفية

)آذربايجان(

في رأي . ونقدهايشمل المقال شرح النقاط المتضاربة الرئيسية في التراث العلمي إلبن عربي

الكاتب أدى الطابع المتناقض وانعدام المدلول الواحد من الناحية التاريخية للتصورات في الدراسات

الصوفية اإلسلمية "و" فلسفة المنطقة اإلسالمية"الغربية للحضارات حول معاني المفاهيم الفلسفية مثل

المذهب " )"مذهب ألوهية الكون"و" بدعةال"و" اإلسالم غير التسلطي"و" اإلسالم التسلطي"و" المسلمة

إلى تواجد المواقف غير الدقيقة والمتناقضة في األبحاث العلمية " وحدة الوجود"و"( الغربي أللوهية الكون

وألثبات صحة أفكاره يلجأ الكاتب إلى البحث النقدي للمواقف المتناقضة لكل من . لتراث ابن عربي تقديره

(.كينيش)و( سميرنوف)و( اسستيبانت)و( شيميل)الباحثين

والمسألة الرئيسة الثانية المطروحة في المقال هي اعتبتر ابن عربي أول مؤسس لفلسفة التصوف

حيث يعتبر الكاتب هذا التقدير كرفض غير واقعي لتاريخ تطور فلسفة التصوف خالل فترة ما قبل ابن

. عربي

بلوكبتووا نينا . الدكتوراه

)أوكرانيا)

في الخطاب الفلسفي األوكرانية الطريقة اغماتية منالبر

قة وتقدم هذه المقالة تاريخ ظهور وانتشار ري ط الصوفية في أوكرانيا في الخطاب ال

قاعدة معممة مصدر من البحوث، فضال عن قوائم الفالسفة والمؤرخين األوكرانية . التاريخي والفلسفي

قة وجهات النظر الدينية والفلسفية منعزل وتحليل جوهر . الذين درسوا هذا الموضوع ري ط ال

ة – الرئيسية وي ول م قة . ، ال ري ط قة هي األسباب المثبتة من ال ري ط في ال

، (الشفاء، تفسير األحالم، التنبؤ بالمستقبل، إعادة كتابة الكتب)أوكرانيا، وممثلين عن االخويات ونشاطهم


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

63

أن مكونات العقل البشري هي، قبل كل شيء، آل الكريم الخطابي تؤكد. والمواقف النظرة الصوفية

.والصفات األخالقية

كانت شبه جزيرة القرم مركزا رئيسيا للصوفية، وكانت خمسمائة سنة تحت الحماية السياسية

. واحتلت الصوفية مكانة هامة في الحياة الدينية والسياسية للخانية القرم. واأليديولوجية للدولة العثمانية

جنبا " المشايخ والصوفية"الصوفية ويتضح من حقيقة أن سكان خانات من اللجوء إلى لصالح من تأثير

.إلى جنب مع المسؤولين والطبقة الحاكمة في خانات

ميليكوف ليلى. الدكتوراه

)أذربيجان(

بعض الميزات اإلصالحية التعليمية من دمحم رشيد رضا

ا) ير دمحم رشيد رضايتم التحقيق في بعض جوانب األنشطة الدينية التنو ي ب ي ، 1865، ل

يتم مراجعة مصدر الفكرة والتاريخ ومزيد من . ، وهو إصالحي إسالمي في هذه المادة(1935مصر،

خليفة فكرة دمحم عبده الذي كان ممثل - دمحم رشيد رضا المعلومات حول. مفهوم اإلصالحية من نموه

نهضة بارز من إلصالحية من كال المفكرين في المفهوم اإلسالمية، ويعرض مالمح من األنشطة اال

دمحم الحداثي اإلسالمي من القرن التاسع عشر، مالمح التنوير السلفية اإلصالحية ه بد هي ع

أيضا، بعض جوانب التراث الفكري دمحم راشد. كشف، يتم جلب بعض التفسير االصطالحي لهذه القضية

.المذكورة في سياق الحداثة في هذه المادة

رشيد رضا دمحم واحد من المنظرين أبرز الفترة المبكرة القومية العربية وأنصار نشط من وكان دمحم

ر إلى دمحم رشيد رضا بدأت. اإلصالحيين اإلسالمية من مجلة االجتماعية والسياسية والدينية نش

. امه، وكان ناشر للشركة حتى نهاية أي1898في القاهرة في عام ( المنارة، منارة" )المنار"المسماة

على وجه الخصوص، . في العالم اإلسالمي( تجديد)وضعت مجلة إلى األمام تعزيز أفكار إحياء وتجديد

الذي بدأه أستاذه دمحم عبده، ولكن أكملت فقط إلى سورة - دمحم رشيد رضا واحدة من أهم األعمال من

العاطر وفاة . كر أيضا في ذلكوذ" المنار"االنتهاء من تفسير كوران اسمه -( النساء" )سورة النساء"من

وسف " هذا التفسير حتى نهاية سورة المسمى دمحم رشيد رضا أستاذه، واصلت على هذا التفسير، . "ي

وقال انه استمر في العمل حتى وفاته وهذا ما حدث

المعروفة تحت / كوران حكمت تفسير"/ وقد سمي هذا العمل بأنه . 1935أغسطس من عام 22

عن طريق تجهيز وبما في ذلك من /( تفسير المنار آل/ تفسير آل القرآن الحكيم " )نارعنوان تفسير الم

وقد انتشرت سمعة هذه المدرسة تفسير كويتيلي في أوائل القرن العشرين، وحتى بعض علماء . بالتعديالت

صلة، حتى تعتبر التقاليد تفسير هذه المدرسة وثيق ال ألنحضة المسلمين الذي استمر الخطاب الديني من

األنشطة الدينية اإلصالحية والتراث الفكري لل دمحم رشيد رضا ال تزال تؤثر على . بالنسبة للفترة الحديثة

.جوانب مختلفة من المجتمع في الدول اإلسالمية أيضا في العصر الحديث


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

64

مرشدلي الدكتور قمر

)أذربيجان)

حول قضية الماسونية من جمال الدين االفغاني

ال لبعض جوانب القضية من التوقعات من جمال الدين دمحم سافدار أوغلو االفغاني وخصص المق

ة الذين دخلوا باسم خالق( آبادي) من الناس في الشرق وخالق نموذج الديني والسياسي، وهو واحد حري

من قادة وشخصيات بارزة من إحياء والتنوير في اإلسالم واإلصالح اإلسالمي في القرن التاسع عشر،

ويعتبر الكاتب أن هذه المسألة يتم تجاهل أو عدم أبلغت بشكل صحيح في . تاريخ الفكر العام والفلسفيو

وجمال الدين األفغاني كان عضوا في المجتمع الماسونية؟ إذا كان األمر . المواد الحالية حول االفغاني

ولكن وفقا . بصفته أكبر خطأكذلك، هل هو يلقي بظالله على أنشطتها؟ النقاد األفغاني قيمة الماسونية

لرأي المؤلف، ينبغي أن تؤخذ في الظروف االجتماعية والسياسية للفترة من رزقه وأدائه في االعتبار قبل

كما قال األفغاني نفسه، من أجل تحقيق أهدافهم وتحقيق أفكار . أن تقول أي فكرة عن الماسونية األفغاني

مصر -ى االجتماعية والسياسية المختلفة في الفترة األفغانية الحرية، حاول استخدام من العديد من القو

والحجاز األمير ل وسلطان العثماني، وكذلك من المجتمعات ( موقف يقف فوق الوالي في مصر)خيو

وكانت الماسونية في هذه الفترة حركة التي . الماسونية للسياسيين اإلنجليزية الذين كانوا أعدائهم الحقود

كان الناس . يجابيا من خالل عقد شعارات الحرية واإلخاء والمساواة بين الثورة الفرنسيةخلقت انطباعا ا

ولد في )لم عالقاتها مع الحركة الصهيونية . المميز والزعماء الدينيين في الجزء العلوي من هذه الحركة

.ال وجود لها حتى اآلن (1880sأواخر

ن جمال الدين االفغاني حقيقة تاريخية ومنكور، وفقا للكاتب، كونه عضوا في النظام الماسوني م

وكان الشيخ رائدة في محاولة لثقة كل األشياء التي كان يعتقد . وأنه ينبغي أن تفسر وتعتبر بشكل صحيح

وأعرب عن اعتقاده بأن االستخدام من المجتمعات الماسونية سيستفيد في الصراع . طوال نشاطه

.ما يفهم الغرض وخطط لهذه المجتمعاتالسياسي، ولكنه كان بعيدا عنها عند


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

65

مرشدلي الدكتور قمر

(أذربيجان)

ريحان أبو ا البيروني كممثل للدراسات الدينيةال ي نسب

( 53/ 1048-973)تغطي هذه المادة فائدة ال تقدر بثمن من أبو الريحان دمحم بن أحمد البيروني

. عالم اإلسالمي، وأيضا في تاريخ العلوم في العالمواحد من المفكرين الذين ترك بصماته ليس فقط في ال -

األعمال األساسية 150كان البيروني بطالقة تقريبا في كل حكمة من وقته، وكان المؤلف من أكثر من

في الرياضيات والميكانيكا، وعلم األحياء، واالثنوغرافيا، التاريخ، علم الفلك، علم المعادن والمجاالت

القرن "السبب، فإن عددا من مؤرخي العلم يدعى القرن الحادي عشر باسم لهذا. العلمية األخرى

.تكريما له" البيروني

قدم البيروني المواد الفعلية عن المعتقدات الدينية والطقوس واالحتفاالت من القدماء اإلغريق

تباع اتجاهات واليهود والزرادشتيين والمسيحيين والهندوس، وكان العرب قبل اإلسالم، وا والرومان، ،

أظهرت دراسة أعمال البيروني بأنه حاول الحفاظ . مختلفة في اإلسالم والتحليل والمقارنة تنفذ في أعماله

على الموضوعية العلمية، وكان بعيدا عن كل نوع من التعصب القومي والديني عندما حققت في التقاليد

وبطبيعة الحال، لم هذا . ن كبار السن والحديثةوالعادات الدينية والوطنية، والطقوس واالحتفاالت من كل م

.النهج لم يمنعه أن يكون مسلم صادق وقوي ولقبول تفضيل اإلسالم من الديانات األخرى

وفقا للمؤلف، وطريقة الدراسة المقارنة لألديان الذي قدم البيروني في أعماله لديها الكثير من

وكان السبب الرئيسي بالنسبة له لمعرفة متعمقة . ت الدينيةالقواسم المشتركة مع المنهجية الحديثة للدراسا

.وموضوعية واألديان األخرى نهجه في كل األديان من عرض تعددي نقطة

ا األساليب المطبقة في علم الدين أبو الريحان البيروني، بما في ذلك طريقة ي تحتفظ أهميتها نسب

.لمجالاليوم وجعل أكثر أهمية دراسة تراث المفكر في هذا ا


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

66

خالصهاي مقاالت

خانم زمرد قلی زاده

(آذربايجان)

مسائل تحقيق و تفسير ارص فلسفی ابن عربی

. محتوای ايم مقاله در مورد شرح و انتقاد علمی تضادهای اسالمی ارث علمی ابن العربی است

و پانتيسم و پانتيسم " بيعت"و " فلسفه جهان تمدن اسالمی و آيين اسالمی"بنا به نظر ابن العربی مفهوم

غرب و فلسفه وحدت وجئد از صراف فرهنگ شرق و غرب تاريخا يکی نبوده، تضادهايی داشته که

. در نتيجه تحقيق ارث علمی ابن العربی و ارزيابی آن مساوی نبوده و موجب انکار ديگر بوده است

اسميرنوا و . و.ستپانتاس آ. ت.و م شيمل. م.مولف مقاله برای اثبات نظرهای خود نظرهای انتقادی آ

. کنيش را که ارث علمی ابن العربی را تفسير و شرح کرده اند برسی می نمايد. د.آ

مسئله اساسی دوم که در اين مقاله تحت بررسی قرار گرفته است آن است که اين ابعربی

فلسفه صوفيزم عبارت نخستين بنيانگذار فلسفه صوفيزم بوده است و به اين نظر است چنين ارزيابی

. ازآن تا دوران اين العربی غير علنی بوده است

ميليكوف ليلى دكتر


ر.ويژگيهای اصالح گرائی معارف رضا م

– 1965در اين مقاله برخی از فعاليتهای اصالح گرائی اسالمی دمحم سيد رضا البنان سال

بع ايدولوژيک جريان اصالح گرائی و تاريخ آن من. تحت بررسی قرار گرفته است( 1925مصر سال

معلومات در مورد وارث ايدولوييک نماينده . و راه های پيشرفت بعدی آن مطالعه می شود

اصالحگرائی اسالمی دمحم عبده دمحم رشيد رضا راجع به ويگيهاس فعاليت اصالح گرائی اين دو نابغه

همچنين در اين مقاله ويژگيهای سلفی . گردددر محتوای مدرنيزم اسالمی قرن نوزدهم ارائه می

رضائی آشکار گرديده و اصطالح های آن تعيين می شود و در . ر. اصالح گرائی معارف اسالمی م

عين حال برخی از مسائل ارث استعداد فکری اين نابغه بزرگ تحت مطالعه و بررسی قرار گرفته

. است


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

67

قديم اعراب و طرفدار اصالح گرائی اسالمی دمحم رضائی يکی از نظريه پردازان ملی گرائی

بوده و تا آخر ( قانوس دريائی)در قاهره ناشر مجله المنار 1898ر رضا در سال .م. بوده است

هدف اين مجله تبليغ افکار رستاخيز و تجدد تمام جهان اسالم . عمرش فعاليت خود را ادامه داده است

ار دمحم رشيد رضائی المنار بوده است که از طرف استاد از آنجمله يکی از ارزشمندترين آث. بوده است

دمحم رشيد رضا بعد از . در سوره نسا قرآن تاليف شده بود به اتمام رسانيده قرآن را تفسير کرد ه است

1825دمحم رشيد رضا تا تاريخ اوت سال . فوت استادش تفسير قرآن را تا سوره يوسف ادامه داده است

وقتيکه ايشان تفسير قرآن را تاليف می کرد . است تفسير قرآن را تاليف کرده است که به دنيا درود گفته

آن را متمم کرده و تفاسير را افزوده و تفسير خود را تفسير القرآن الحاکم المترجم تفسير المنار ناميده

مايی حتی برخی از عل. است و نفوذ اين مکتب تفسير در اوايل قرن بيستم به درجه گسرش يافته است

که بيرون مکتب مذهب ناهدف بوده اند به اين نظر بوده اند که اين تفسير برای دوران معاصر خيلی

فعاليت اصالح گرائی دينی دمحم رشيد راضی وارث استعداد فکری در کشورهای . ضروری می باشد

. اسالمی برخی از جنبه های جامعه تاثير خود را ادامه دارد


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

68

مرشدلو دکتر قمر

(بايجانآذر)

در مورد ماسونی بودن جمال الدين افغانی

اسد ( اسدآبادی)اين مقاله برهی از مقامهای مسائل منعکس در ادبيات جهانبينی جمال الدين دمحم

آباد صفدر اوغلی که بع عنوان بنيانگذار مدل وحدت دينی و سياسی و آزادی ملل مشرق زمين که يکی

فپرور و رستاخيز ملل مسلمان نظرهای تاريخی اجتماعی و از شخصيت های برجسته و رهبران معار

مولف مقاله به اين نظر است که در تاليفات . فلسفی قرن نوزدهم داخل شده تحت مطالعه قرار داده است

راجع به جمال الدين افغانی در مورد اين مسايل سکوت را اختيار کرده و راجع صحيح و کاذب بودن

ا جمال الدين افغانی ماسون بوده و يا نه؟ و اگر جمال الدين افغانی ماسون آي. آن سخن به ميان نياورد

بوده است آيا ماسون بودن وی فعاليت علمی او را تحت تاثير قرار داده است و آيا آن به عنوان خطار

بزرگ ارزيابی کرد؟ و ليکن به نظر مولف قبل از آنکه در مورد ماسونی بودن جمال زاده افغانی نظر

. ه فرمود بايستی شرايط اجتماعی و سياسی را که زندگی و فعاليت کرده است در نظر داشتارائ

به منظور رسيدن به اهداف خود و گشترش افکار آزاده بايستی سعی کرد : چطور که خود افغانی گفت

بسياری از ميروهای اجتماعی و سياسی گوناگون از هجاز و سالطين عثمانی از آنجمله از انجمنهای

. اسون و سياستمداران انگليس که دشمن سرسخت اواست استفاده کردم

ماسونها در اين دوران تحت رهبری شعارهی آزادی و مساوات و برادری يک جنبش اجتماعی

رهبری ماسونها را انسانها برجسته و دوابر مذهبی بر عهده داشته اند و . مثبت به نظر می رسيد

به نظر مولف مقاله عضويت جمال الدين . ارتباط نداشت( 1880سال )ماسونها با جنبش صهيونيستی

ولی بايستی آن را بشکل . افغانی در لژ ماسون يک دليل تاريخی است و نمی توان آن را انکار کرد

شيخ همت سعی به عنوان يک رهبر عقيده خود را پياده کند و به اين . صحيح شرح و ارزيابی کرد

و ليکن بعد از . ود استفاده از انجمنهای ماسوی ثمربخش خواهد بودنظر بود که در مجادله سياسی خ

. آنکه اهداف و برنامه اين انجمن دريافت از آن دوری گزيد

دکتر فمر مرشدلو


ابو ريحان بيرونی به عنوان نماينده دين شناسی کچراتوسيت

ابو ريحان دمحم ابن احمد البيرونی در اين مقاله راجع به نظرهای بی نظير دينشناسی نابغه بزرگ

در تاريخ علم نه تنها در جهان اسالم همچنين علم جهان گامهای عميقی داشته ( 1048/52 – 976)

بيرونی تمام علوم عصر خود را در يافت کرد و در رشته علوم رياضی، نجوم، . است بحث می شود


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

69

از . تاليف اساسی داشته است 150از تاريخ، کانشناسی، زمينشناسی، مردمشناسی و زبانشناسی بيش

. ناميده اند" عطر البيرونی"اين لحاظ مورخين علوم عصر يازدهم را به بنام ايشان

در تاليفات البيرونی وراسم و آيين و عقايد يونانيان قديم و رميان، صغديان و يهوديان،

معلومات کامل ارائه شده و رتشتهيان، مسيحيان، هنديان اعراب قبل از اسالم و پيروان دين اسالم

. بشکل مقايسوی بررسی شده است

بررسی و تحقيقات آثار البيرونی نشان می دهد که خواه در دوران قديم و خواه در عصر خود

موقع بررسی و تحقيق کوشش کرده است در حين تحقيق مراسم و آئين ملی و دينی ملل معاصر خود

البته اين ثابت می نمايد که البيرونی . لی و دينی دوری ورزيدعدالت را حفظ کرده از هر گئنه تعصب م

. يک فرد مسلمان ثابت قدم و صميم بوده و دين اسالم را از ديگران ترجيح می داد

به نظر مولف متودولژی بررسی و مطالعه مقايسه وی اديان که در آثار بی نظير وی منعکس

. ناسی معاصر استشده است همانند متودولژی بررسی و مطالعه دينش

متودهايی که البيرونی در دين شناسی پياده می کرد ضروريت امروز خود را حفظ کرد و

.مطالعه و تحقيق اين نابغه بزرگ را در اين رشته خيلی ضروری است

وليک اوپيتو نينا

(اوکرائين)

ش آن منعکس در اين مقاله تاريخ ظهور طريقت صوفی در تاريخ فلسفه اوکرائين و تاريخ گستر

منابع پايگام بررسی جمع بندی شده و مورخين و فيلسوفان اوکرائين که اين موضوع مطالعه . شده است

و

ماهيت نظرهای دينی و فلسفی ظريقت های اساسی . بررسی کرده اند به نام برده می شود

ن و علل ظهور و تاسيس طريقت های اخوان المسلمي. مولويه و خلوتيه تحليل و بررسی شده است

طبابت، تفسير )تحليل و تعيين گرديده و فعاليت پيروان آنها ( اوکرائين)تاسيس آنها از نظر فلسفه

. تحقيق و مطالعه شده و همچنين جهانبينی صوفيگری شرح می شود( خواب؛ غيبگويی و کتابت

500کريم جزيره.... الکريچی متذکر می نمايد که ريشه شعور بشر قبل از همه چيز به ويژگيهای

سال تحت تسلط ايدولوژی و سياسی امپراتوری عثمانی بوده است و آن يکی از مراکز طريقت

پيروان طريقت صوفيگری در زندگی اجتماعی و سياسی خوانين کريم نقض . صوفيگری بوده است

يکی از نمونه تاثير پيروان طريقت صوفيگری اين بود که جمعيت سلطانی کريم . مهمی داشته اند

. مزمان به مامداران کريم به شيوخ صوفی نيز مراجعه می کردنده


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

70

ÖZETLER

Dr. Zümrüd Guluzade

(Azerbaycan)

İbn el-Arabi`nin felsefi irsinin tefsiri üzerine

Makale İbn El-Arabi mirasının modern bilimsel tefsirinde esas çelişkili

konuların açıklama ve eleştirisini kapsıyor. Yazara göre, "islam kültürel

bölgesi felsefesi", "islam, müslüman mistisizmi", ortadoksal islam "," sivil

ortadoksal islam "," bid'at "," panteizm ", (" Batı panteizmi ")," vahdet el-

vücud " felsefesi kavramlarının içeriği hakkında tasavvurların Doğu-Batı

kültür araştırmalarında tarihsel açıdan kesin olmaması ve çelişkili özellik

taşıması İbn Arabi mirasının bilimsel araştırma ve değerlendirilmesinde

yanlış olarak birbirini inkar eden makamların varlığına neden olmaktadır.

Önerilerini kanıtlamak için yazar A.M.Şimmel, M.T.Stepanyants, A.V.Smirnov,

A.D. Knış gibi ilim adamlarının İbn Arabi mirasının bilimsel tefsirini ortaya

koyan içten çelişkili konumlarını eleştirmektedir.

Makalede konulmuş ikinci temel sorun - İbn Arabi'nin tasavvuf

felsefesinin ilk yaratıcısı olmasıdır ki, bu tür değerlendirmeni yazar sufizm

felsefesinin İbn Arabî'ye kadar gelişim döneminin önyargılı inkarı olarak

tanıtıyor.

PhD. Leyla Melkiova

(Azerbaycan)

M.R. Riza`nin (1865 - 1935) eğitimci islahatçılığının

bazı özellikleri


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

71

Makalede Müslüman islahatçısı Muhammed Reşid Rizanin (Lübnan,

1865 - Mısır, 1935) dini-aydınlanma faaliyetinin bazı yönleri incelenir.

M.R.Riza erken dönem Arap milliyetçiliğinin en önemli teorisyenlerinden ve

islamda reformların etkin taraftarlarından biri olmuştur. 1898 yılında

M.R.Riza Kahire'de "El-Menar" isimli sosyal, siyasi ve dini derginin yayınına

başlamış ve günlerinin sonuna kadar onun editörlüğünü yapmıştır. Dergi

karşısına tüm Müslüman aleminde canlanma ve yenilenme (tecdid)

düşüncelerinin yayılması amacını koyuyordu. Düşünürün görüşlerine

Müslüman toplumlarda Avrupa bilimsel felsefi fikri ile tanıştıktan sonra

oluşan yeni eğilimler etki yapmıştı. Hocası M.Abduh ile birlikte o,

Müslümanların dini sosyal bilincine dönemin birçok bilimsel felsefi ve sosyal

tasavvurlarını geleneksel dini felsefi konuda uygun olarak geniş şekilde

aşılamaya çalışmıştır.

Aynı zamanda, M.R.Rizanın en önemli eserlerinden biri - M.Abduh

tarafından başlanılan fakat tamamlanamayan "Tefsir el-Menar başlığı altında

bilinen / Hikmətli Kur'ân'ın tefsiri" (Tefsir el-Kur'an-hakim / el-müştəhir

bismi Tefsir el-Menar /) adlı Kur'an tefsirinin bitirilmesi hakkında

bahsedilir. Bu tefsirin yeniliği ve karakteristik özelliği Kur'an ayetlerinin

modern bilimin başarıları ile uzlaştırmak girişiminden ibarettir. Bu tefsir

ekolünün nüfuzu XX yüzyılın başlarında oldukça yaygındır, hatta nahdanın

dini diskursunu sürdüren bazı Müslüman alimleri bu okulun tefsir

geleneğinin modern dönem için de güncel olduğunu kabul ederler.

Makalede islam nahdasının görkemli temsilcisi Muhammed Əbdühün

fikir varisi - MR Riza hakkında bilgi, her iki düşünürün islahatciliq

faaliyetlerinin özellikleri XIX yüzyılın İslam'ın modernist anlayışı

bağlamında sunulur, bu kavramının fikir kaynağı, tarihi ve sonraki gelişme

yolları gözden geçirilir, M.Əbdühun eğitimci reformcu sələfiliyinin özellikleri

açıklanıyor, meseleye bazı terminoloji aydınlıqlara getirilir, MR Rizanin

entelektüel mirasının bazı makamlarına modernite ile ilgili bağlamda

değiniliyor.

Belokopitova Nina


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

72

(Ukrayna)

Ukrayna felsefi ortamında tarikatlar paradiğması

Makalede Ukrayna'da tarihi-felsefi diskurs sufi tarikatlarının ortaya

çıkması ve yayılmasının tarihi yansıtılır. Araştırmalar içinde kaynakları

genelleştirilmiş, söz konusu problematikanın çalışma yapan Ukraynalı

filozof ve tarihçilerinin isimleri çekilmiştir. Ana tarikatların --- mövləviyyə

ve xəlvətiyyənin dini-felsefi bakışlarının mahiyeti gösterilmiş ve analiz

edilmiştir. Ukrayna'da tarikatların, qardaşlıqların varoluşunun sebepleri

belli kayıtlıymış, faaliyetleri (hekimlik, rüya tabiri, gelecekten haber verme,

kitapların yüzünün aktarılması) incelenmiş, sufi bakış açısı araştırılmıştır. El

Krıçi yazıyor ki, insan bilincinin temeli, her şeyden önce, ahlaki niteliklere

bağlıdır.

Kırım yarımadası 500 yıl Osmanlı İmparatorluğu'nun siyasi ve ideolojik

protektoratı altında olmuştur, tasavvufun en önemli merkezlerinden biri

rolü oynamıştır. Sufiler Kırım Hanlığı'nın dini-siyasi hayatında önemli rol

oynamışlardır. Sufilerin etkisinin göstergelerinden biri de Hanlığın

nüfusunun Hanlığın görevli ve hâkim gelenleriyle birlikte, "sufi şeyhlerine"

de müracaat etmeleridir.


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

73

Dr. Kamer Mürşüdlü

(Azerbaycan)

Camaleddin Afgani`nin masonluğu meselesi üzerine

Makale sosyal-felsefi düşünce tarihine XIX yüzyılda islam

islahatçılığının, islamda uyanışın ve maarifçiliyin önderlerinden ve parlak

simalarından biri, Doğu halklarının özgürlüğü ve topluluğunun dini-siyasi

modelinin yaratıcısı olarak dahil olan Cemaleddin Muhammed Sefder oğlu

Afqaninin (Esedabadi) bakış açısının literatürde aydınlatılması meselesinin

bazı makamlarına adanmıştır . Yazar böyle düşünüyor ki, Afgani hakkında

mevcut yazılarda da bu meselenin üzerinden sessizlik geçiliyor, ya da doğru

olarak bilgi verilmez. Cemaleddin Afgani mason toplumuna üye oldu mu?

Eğer olmuşsa, bu faaliyetleri üzerine gölge salırmı? Afqanini eleştirenler

onun masonluğunu en büyük hata olarak değerlendirirler. Fakat yazarın

görüşüne göre, Afqaninin masonluğu hakkında görüş yürütmezden önce

onun yaptığı ve yaşadığı dönemin sosyo-politik koşullarını dikkate almak

gerekir. Afgani kendisi dediği gibi, kendi amaçlarına ulaşmak, özgürlük

ideallerini gerçekleştirmek için Afgani döneminin çok çeşitli sosyal ve siyasi

güçlerinden - Mısır xədivindən ve Hicaz emirinden Osmanlı sultanınadək,

aynı zamanda mason toplumlarından barışmaz düşmanı olduğu İngiltere

siyasetçilerine kadar - kullanmaya gayret göstermiştir. Ve bu dönemlerde

masonluk Fransa devriminin Özgürlük, Kardeşlik ve Eşitlik sloganlarını elde

tutarak olumlu izlenim yaratan bir harekettir. Başında ileri gelen insanlar,

din önderleri dururdu. Siyonist hareketle (1880 yılların sonlarında kuruldu)

ilişkileri henüz ortada değildi.

Yazarın görüşüne göre, Cemaleddin Afgani'nin mason locasına üye

olması tarihi bir gerçektir ve inkar etmek değil, doğru yorumlayıp ve

değerlendirmek gerekir. Şeyh tüm faaliyetleri boyu inandığını etmeye

çalışan bir lider olmuştur. O, kendi siyasi mücadilesinde mason

toplumlarından kullanımının fayda sağlayacağını düşünmüştür, fakat bu

toplumların amaç ve planlarını anlayınca onlardan uzaklaşmıştır.


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

74

Dr. Kamer Mürşüdlü

(Azerbacan)

Ebu Reyhan Biruni komparativist dinşünasliğin temsilcisi gibi

Makalede sadece İslam alemi değil, dünya bilim tarihinde derin iz

bırakmış düşünürlerden biri olan - Ebu Reyhan Muhammed bin Ahmed el-

Biruninin (973-1048 / 53) din bilimi bilimine verdiği değerli tövhəsindən

bahsedilir. Biruni neredeyse kendi zamanının tüm bilimsel bilgilerine

sahiplenmiş ve matematik, mekanik, filoloji, etnografya, tarih, astronomi,

mineraloji, geodeziya ve diğer bilim alanlarına ilişkin 150'den fazla temel

eseri olmuştur. İşte bu yüzden bazı bilim tarihçileri XI asrı onun şerefine "el-

Biruni asrı" adlandırmışlar.

Biruninin eserlerinde eski Yunanlıların, Romalıların, soqdiyalıların,

xarəzmlilərin, Yahudilerin, zerdüştilerin, Hıristiyanların, Hinduların,

islamaqederki Arapların, İslam'daki çeşitli yönlerin takipçilerinin ve b. dini

inançları, ayin ve törenleri hakkında gerçek materyaller verilir, onların

analiz ve karşılaştırma yapılır. Biruninin eserlerinin öğrenilmesi gösterir ki,

o, ister eski, ister kendi çağdaşı olan halkların dini-milli adetlerini, ayin ve

törenlerini incelerken bilimsel nesnelliği tutmaya çalışmış, her türlü ulusal

ve dini teessubden uzak olmuştur. Elbette, böyle bir yaklaşım Biruninin

samimi ve sağlam ikna Müslüman olmasına, islam dininin diğer dinlerden

üstünlüğünü kabul etmesine engel değildi.

Müellifin fikrince, Biruninin eserlerinde sunduğu dinlerin

karşılaştırmalı çalışma yöntemi çağdaş dinşünaslığın metodoloji

anımsatıyor. Onun diğer dinleri derinlemesine ve objektif öğrenebilmesi

nedenlerinden başlıcası da bütün dinlere çoğulcu pozisyondan yaklaşımı idi.

Ebu Reyhan Biruninin din bilimi uyguladığı yöntemler, özellikle

komparativist metod bugün de güncelliğini korur ve düşünürün bu alandaki

mirasının öğrenilmesini daha da vazgeçilmezdir.


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

75

SUMMARIES

Dr. Zumrud Guluzade

(Azerbaijan)

About the explanation of İbn al-Arabi`s philosophical heritage

The article covers the interpretation and criticism of the main

contradictory points in the modern scientific explication of Ibn al-Arabi’s

legacy. According to the author, the lack of historical univocity and

contradictory character of the ideas about the content of the philosophical

notions “philosophy of Islamic cultural region”, “Islam, Moslem mysticism”,

“Orthodoxal Islam”, “non-orthodoxal Islam”, “heresy”, “pantheism”

(“Western pantheism”), “wahdat-al-wujud” in the Eastern-Western cultural

studies result in the existence of vague, contradicting stands in the scientific

study and evaluation of Ibn al-Arabi’s legacy. To prove his statements, the

author conducts a critical study of the internally incompatible stands of

A.M.Shimmel, M.T.Stepantas, A.V.Smirnov, A.D.Knysh providing scientific

explication of Ibn Al-Arabi’s legacy.

The second key issue raised in the article is related to Ibn al-Arabi’s

being the first founder of Sufism philosophy, and the author characterizes

such kind of appraisal as a non-objective negation of the period of

development of Sufism philosophy till Ibn al-Arabi.

PhD. Nina Belokopytova

(Ukraine)

Pragmatics of tarikats in Ukrainian philosophical discourse

The article presents the history of the emergence and spread of Sufi

tarikats in Ukraine in the historical and philosophical discourse. Generalized

source base of research, as well as lists Ukrainian philosophers and


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

76

historians who have studied the subject. Isolated and analyzed the essence

of religious and philosophical views of main tarikats - mavlaviyya,

halvatiyya. Are installed causes of tarikats in Ukraine, representatives of

fraternities and their activity (healing, interpretation of dreams, predicting

the future, re-writing the books), worldview attitudes Sufis. Al-Krim

emphasizes that constituents of the human mind are, above all, moral

qualities.

The Crimean peninsula was a major center of Sufism, five hundred

years was under the political and ideological protectorate of the Ottoman

Empire. Sufis have occupied an important place in the religious and political

life of the Crimean Khanate. In favor of the Sufi influence is evidenced by the

fact that the inhabitants of the Khanate of turning to "the sheikhs and the

Sufis" along with officials and the ruling class of the Khanate.

PhD. Leyla Melikova

(Azerbaijan)

Some educational reformist features of M.R.Riza

Some aspects of religious-enlightenment activities of Mohammed Rashid

Riza (Livan, 1865-Egypt, 1935), a Muslim reformer are investigated in the

article. The source of idea, history and further development of reformatory

concept of his are reviewed. The information about M.R.Riza- the idea

successor of Muhammed Abduh who was outstanding representative of

Islamic nakhda (rebirth), the features of reformative activities of both

thinkers is presented in the Islamic modernist conception of XIX century,

the features of enlightenment reformist salafism of M.Abduh are disclosed,

some terminological explanation are brought to the issue. Also, some aspects

of intellectual heritage of M.R.Riza are mentioned in the context of

modernity in the article.

Mohammed Rashid Riza was been one of the most prominent theorists

of the early period Arab nationalism and active supporters of reformers of

Islamic. M.R.Riza began to publishment of social-political and religious

journal named “Al-Manar” (lighthouse, beacon) in Cairo in 1898 and was the


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

77

publisher of its till the end of his days. The journal put forward promoting

the ideas of revival and renewal (refurbishment) in the Muslim world. In

particular, one of the most important work of M.R.Riza – which initiated by

his teacher Mohammed Abduh, but completed only to the surah of “An-Nisa”

(Women) – the completion of the interpretation of Kuran named “Al-Manar”

is also mentioned in it. Ater the death of his teacher, M.R.Riza continued this

interpretation till the end of surah named “Jusif”. On this interpretation, he

continued to work till his death which happened August 22 of 1935. This

work was named as a “ /Interpretation of Khikmatli Kuran/known under the

title of Interpretation al-Manar” (Interpretation al-Qur'an al-Hakim / al-

mustahirbismi Interpretation al-Manar) by processing and including of

ammendments. The reputation of this interpretation school was spreaded

quitely in the early XX century, even some Muslim scholars which continued

religious discourse of nakhda considered the interpretation traditions of this

school relevantly even for the modern period. The religious-reformative

activities and intellectual heritage of M.R.Riza continues to influence to the

different aspects of society in Islamic countries also in modern era.

PhD. Kamer Murshudlu

(Azerbaijan)

About the Freemasonry Issue of Jamaluddin Afgani

The article was devoted to some aspects of issue of outlook of

Jamaluddin Muhammad Safdar oglu Afgani (Asadabadi) who entered as the

creator of the frredom of East people and the creator of religious-political

model and is one of the leaders and prominent figures of revival and

enlightenment in Islam and the Islamic reform in the nineteenth century and

to the public and philosophical thinking history. The author considers that

the issue is ignored or is not informed properly in the current articles about

Afgani. Have Jamaluddin Afghani been a member of the Masonic society? If

so, is it cast a shadow on its activities? The critics of Afghani value his

freemasonry as the greatest mistake. But according to the opinion of author,

the social-political conditions of the period of his living and his performance

should be taken into account before saying any idea about the freemasonry

of Afghani. As Afghani said himself, in order to achieve their goals and to


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

78

realize the ideas of freedom, he tried to use from many different social and

political forces in Afghani period - Egypt khadiv (a position standing above

the viceroy in Egypt) and Hejaz amir to the Ottoman soltan, as well as from

the Masonic societies to the English politicians who were their implacable

enemies. And Freemasonry in this period was a movement that created a

positive impression by holding the Liberty, Fraternity and Equality slogans

of the French Revolution. The distinctive people and religious leaders were

at the top of this movement. Its relationships with the Zionist movement

(born in the late 1880s) did not exist yet.

According to the author, being a member of the Masonic order of

Jamaluddin Afgani is a historical and deniable fact, and it should be

interpreted and considered correctly. Sheikh was a leader in trying to

confidence all things that he believed throughout his activity. He thought

that the usage from the Masonic societies will benefit in his political

struggle, but was away from them when he understood the purpose and

plans of these societies.

PhD. Kamer Murshudlu

(Azerbaijan)

Abu Reyhan Biruni as the representative of comparativist religion

studies

The article covers the invaluable benefit of Abu Rayhan Muhammad İbn

Ahmad al-Biruni (973-1048 / 53) - one of the thinkers who left his mark not

only in Islamic world, also in the science history of the world. Biruni was

almost fluent in all the wisdom of his time and was the author of more than

150 fundamental works in mathematics, mechanics, biology, ethnography,

history, astronomy, mineralogy and other scientific fields. For this reason, a

number of historians of science named the eleventh century as "al-Biruni

century" in honor of him.

Biruni gave the actual materials about the religious beliefs, rituals and

ceremonies of the ancient Greeks, Romans, Soghdies, Khorezms, Jews,

Zoroastrians, Christians, Hindus, pre-Islamic Arabs, the followers of


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

79

different directions in Islam and the analysis and comparison were

implemented in his works. The study of Biruni's works show that he tried

to keep the scientific objectivity and was away from the all type of national

and religious fanaticism when he investigated the religious and national

traditions and customs, rites and ceremonies of both old and modern

people. Of course, such an approach did not prevent him to be a sincere and

strong Muslim and to accept the preference of Islam from other religions.

According to the author, the method of comparative study of religions

which Biruni presented in his works has much in common with modern

methodology of religion studies. The main reason for him to learn in-depth

and objectively the other religions was his approach to all religions from

pluralistic view of point.

The methods applied in the religion science by Abu Rayhan Biruni,

including the comparativist method retain their relevance today and make

more important the study of heritage of the thinker in this area.


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

80

ZUSAMMENFASSUNG

Dr. Zumrud Guluzade

(Aserbaidschan)

Über die Erklärung von Ibn al-Arabi`s philosophische erbe

Der Artikel behandelt die Interpretation und die Kritik an den

wichtigsten widersprüchlichen Punkte in der modernen wissenschaftlichen

Erklärung von Ibn al-Arabi Vermächtnis. Nach Ansicht des Autors, der

Mangel an historischen Univozität und widersprüchlichen Charakter der

Vorstellungen über den Inhalt der philosophischen Begriffe "Philosophie des

islamischen Kulturregion", "Islam, muslimische Mystik", "orthodoxen Islam",

"nicht-orthodoxen Islam", "Ketzerei", "Pantheismus" ( "westliche

Pantheismus"), "wahdat-al-wujud" in den Ost-West-kulturelle Studien

ergeben die Existenz von vagen, im Widerspruch steht in der

wissenschaftlichen Untersuchung und Bewertung von Ibn al-Arabi

Vermächtnis. Um seine Aussagen beweisen, führt der Autor eine kritische

Studie über die intern nicht kompatibel Ständen von A.M.Shimmel,

M.T.Stepantas, A.V.Smirnov, A.D.Knysh die wissenschaftliche Erklärung von

Ibn Al-Arabi Vermächtnis.

Die zweite Schlüsselfrage in dem Artikel angehoben wird im

Zusammenhang mit Ibn al-Arabis der erste Gründer des Sufismus

Philosophie zu sein, und der Autor charakterisiert diese Art von Bewertung

als nicht objektiv Negation der Zeit der Entwicklung des Sufismus

Philosophie bis Ibn al-Arabi .


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

81

PhD. Nina Belokopytova

(Ukraine)

Pragmatik von tarikats in der ukrainischen philosophischen

diskurs

Der Beitrag stellt die Geschichte der Entstehung und Ausbreitung von

Sufi tarikats in der Ukraine in der historischen und philosophischen Diskurs.

Generalized Source-Basis der Forschung, sowie Listen ukrainischen

Philosophen und Historiker, die das Thema studiert haben. Isoliert und

analysiert das Wesen der religiösen und philosophischen Ansichten von

Haupt tarikats - mavlaviyya, halvatiyya. Sind installiert Ursachen von

tarikats in der Ukraine, Vertreter der Bruderschaften und ihre Tätigkeit

(Heilung, Auslegung von Träumen, die Zukunft vorherzusagen, neu zu

schreiben, die Bücher), Weltanschauung Haltungen Sufis. Al-Krim betont,

dass Bestandteile des menschlichen Geistes sind vor allem moralischen

Qualitäten.

Die Halbinsel Krim ein wichtiges Zentrum des Sufismus, 500 Jahre war,

war unter der politischen und ideologischen Protektorat des Osmanischen

Reiches. Sufis haben einen wichtigen Platz in der religiösen und politischen

Leben der KrimKhanate besetzt. Zu Gunsten des Sufi-Einfluss wird durch die

Tatsache belegt, dass die Bewohner der Khanat Hinwendung zu "den

Scheichs und den Sufis", zusammen mit Beamten und die herrschende

Klasse des Khanat.

PhD. Leyla Melikova

(Aserbaidschan)

Einige Bildungsreform Merkmale von M.R.Riza

In dem Artikel werden einige Aspekte der moslem reformistischen

Mohammad Rizas (Libanon 1865 - Ägypten, 1935) erforscht religiöse


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

82

Erleuchtung Aktivität. Er war einer der Theoretiker und die aktiven

Anhänger des Reformismus im Islam. Im Jahr 1989 Jahr haben Mohammad

Riza begonnen "Al-Manar" zu veröffentlichen - soziale und religiöse

Zeitschrift und er war der Verleger Daten seines Lebens. Die Zeitschrift

richtet sich an seiner Vorderseite die propagande der Wiedergeburt und

Erneuerung (refirbishment) Ideen. In den scioentist`s hat allerdings einige

neue Richtungen Nachdem er vertraut mit der wissenschaftlichen und

philosophischen Gedanken an Europa erschien. Mohammad Abduh

Zusammen mit seinem Lehrer versuchte er einige wissenschaftliche

philosophischen Ideen in den religiösen sozialen Köpfen nach dem

traditionellen religiösen philosophischen Kontext zu verbreiten.

Neben Mohammad Riza ist einer der wichtigsten Buch ist Tafsir - al

Manar (Tafsir al Koran Karim) - Kommentare von Koran ayats. Der

besondere Charakter und die Innovation dieser Kommentar ist aus den

Versuchen mit den modernen scient Leistungen der Koran ayats

koordinieren. Der Ruf dieses Kommentars Schule wurde verbreitet genug in

der Anfang des 20. Jahrhunderts, auch einige moslemische Wissenschaftler,

der religiöse Diskurs der Wiedergeburt sind continueing sind der Ansicht,

dass die Traditionen dieses Kommentars Schule für die moderne Zeit

tatsächlich sind.

In dem Artikel sind die Informationen über die berühmte Propagandist

des Islam Reform Mohammad Abduh und seine Idee Erbe Mohammad Riza

wird im Rahmen der islamistischen modernistische Konzeption des 19.

Jahrhunderts vorgestellt. Neben der Idee Quelle und die Geschichte und die

Zukunft Verbesserung Wege und erklärt Mohammad Abduh `s Erleuchtung

kulturellen Erbes erforscht. Im Ergebnis möchte ich, dass wir von der neuen

einige Begriffe gemäß den Text und wir erklärten, einige Aspekte der

Mohammad Riza des geistigen Erbes in der Kombination mit der Moderne

verwenden zu beachten.


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

83

Dr. Kamer Murshudlu

(Aserbaidschan)

Über die Freimaurerei Ausgabe von Jamaluddin Afgani

Der Artikel wurde zu einigen Aspekten der Frage der Aussichten von

Jamaluddin Muhammad Safdar oglu Afgani (Asadabadi) gewidmet, der als

Schöpfer der frredom von East Menschen und dem Schöpfer des religiös-

politischen Modell eingegeben und ist eines der führenden Unternehmen

und Persönlichkeiten der Wiederbelebung und Aufklärung im Islam und die

islamische Reform im neunzehnten Jahrhundert und der Öffentlichkeit und

das philosophische Denken der Geschichte. Der Autor vertritt die

Auffassung, dass das Problem ignoriert wird oder nicht richtig in den

aktuellen Artikel über Afgani informiert. Haben Jamaluddin Afghani Mitglied

der freimaurerischen Gesellschaft gewesen? Wenn ja, ist es einen Schatten

auf seine Aktivitäten werfen? Die Kritiker von Afghani schätzen seine

Freimaurerei als der größte Fehler. Aber nach der Meinung des Autors, die

sozialpolitischen Bedingungen der Zeit seines Lebens und seiner Leistung

sollten, bevor sie sagte eine Idee über die Freimaurerei von Afghani

berücksichtigt werden. Wie Afghani selbst sagte, um ihre Ziele zu erreichen

und die Ideen der Freiheit zu verwirklichen, er versuchte, aus vielen

verschiedenen sozialen und politischen Kräfte in Afghani Zeit nicht zu

benutzen - Ägypten khadiv (eine Position oberhalb der viceroy in Ägypten

stehend) und Hedschas Emirs zu das osmanische soltan, sowie von den

freimaurerischen Gesellschaften an die englischen Politiker, die ihre

unversöhnlichen Feinde waren. Und Freimaurerei in dieser Zeit war eine

Bewegung, die einen positiven Eindruck geschaffen, indem sie die Freiheit

hält, Brüderlichkeit und Gleichheit Parolen der Revolution Französisch. Die

unverwechselbare Menschen und religiöse Führer an der Spitze dieser

Bewegung waren. Die Beziehungen mit der zionistischen Bewegung (in den

späten 1880er Jahren geboren) gab es noch nicht.

Nach Ansicht des Autors, ist ein Mitglied der Freimaurerloge von

Jamaluddin Afgani ist eine historische und deniable Tatsache, und es sollte

richtig interpretiert und berücksichtigt werden. Scheich war ein Führer in


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

84

die alles Vertrauen versuchen, die er im Laufe seiner Tätigkeit glaubte. Er

dachte, dass die Nutzung von den freimaurerischen Gesellschaften in seinem

politischen Kampf profitieren werden, war aber von ihnen ab, als er den

Zweck und die Pläne dieser Gesellschaften verstanden.

Dr. Kamer Murshudlu

(Aserbaidschan)

Abu Reyhan Biruni als Vertreter der Komparatistik

Religionswissenschaft

Der Artikel behandelt den unschätzbaren Vorteil von Abu Rayhan

Muhammad ibn Ahmad al-Biruni (973-1048 / 53) - einer der Denker, der

seine Spuren hinterlassen, nicht nur in der islamischen Welt, auch in der

Wissenschaftsgeschichte der Welt. Biruni war in aller Weisheit seiner Zeit

und war der Autor von mehr als 150 grundlegende Werke in Mathematik,

Mechanik, Biologie, Ethnographie, Geschichte, Astronomie, Mineralogie und

anderen wissenschaftlichen Bereichen fast fließend. Aus diesem Grund

nannte eine Reihe von Wissenschaftshistorikern dem elften Jahrhundert als

"al-Biruni Jahrhundert" zu Ehren von ihm.

Biruni gab, waren die tatsächlichen Materialien über die religiösen

Überzeugungen, Rituale und Zeremonien der alten Griechen, Römer,

Soghdies, Khorezms, Juden, Zoroastrier, Christen, Hindus, vorislamischen

Arabern, die Anhänger der verschiedenen Richtungen im Islam und die

Analyse und den Vergleich in seinen Werken umgesetzt. Die Studie von

Biruni Arbeiten zeigen, dass er die wissenschaftliche Objektivität zu halten

versucht und war weg von der alle Arten von nationalen und religiösen

Fanatismus, als er die religiösen und nationalen Traditionen untersucht und

Bräuche, Riten und Zeremonien der alten und modernen Menschen.

Natürlich ein solcher Ansatz hinderte ihn nicht, eine aufrichtige und starke

Muslim zu sein und die Präferenz des Islam von anderen Religionen zu

akzeptieren.

viel gemeinsam mit modernen Methoden der Religionswissenschaft

Nach Ansicht des Autors, hat die Methode der vergleichenden Studie von


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

85

Religionen, die Biruni in seinen Werken präsentiert. Der Hauptgrund für ihn

war zu allen Religionen aus pluralistischen Sicht der Punkt sein Ansatz in die

Tiefe und objektiv die anderen Religionen zu lernen.

Die Methoden in der Religion angewandte Wissenschaft von Abu

Rayhan Biruni, einschließlich der Komparatistik Methode behalten ihre

Relevanz heute immer wichtiger das Studium der Erbe des Denkers in

diesem Bereich zu machen.


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

86

Résumés

Zumrud Guluzade

(Azerbaïdjan)

L'étude et l'interprétation du patrimoine philosophique d'Ibn

Arabi

L'article porte sur l'interprétation et à la critique des principaux points

contradictoires dans l'explication scientifique moderne de l'héritage de Ibn

al-Arabi. Selon l'auteur, le manque de univocité historique et le caractère

contradictoire des idées sur le contenu de la notions philosophiques

"philosophie de la région culturelle islamique», «l'islam, la mystique

musulmane", "l'islam orthodoxe", "l'Islam non-orthodoxe», «hérésie»,

«panthéisme» ( «panthéisme Western"), "wahdat al-wujûd" dans les études

culturelles de l'Est-Ouest se traduisent par l'existence de vagues,

contradictoires stands dans l'étude scientifique et de l'évaluation de

l'héritage de Ibn al-Arabi. Pour prouver ses dires, l'auteur procède à une

étude critique des stands interne incompatibles de A.M.Shimmel,

M.T.Stepantas, A.V.Smirnov, A.D.Knysh fournissant l'explication scientifique

de l'héritage de Ibn Al-Arabi.

La deuxième question clé soulevée dans l'article est lié à Ibn al-Arabi

est d'être le premier fondateur de la philosophie Soufisme, et l'auteur

caractérise ce type d'évaluation comme une négation non-objectif de la

période de développement de la philosophie Soufisme jusqu'à Ibn al-Arabi .

PhD. Nina Belokopitova

(Ukraine)

Pragmatique tarikats von in der ukrainischen philosophischen

diskurs


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

87

L'article présente l'histoire de l'émergence et la propagation de tarikats

soufies en Ukraine dans le discours historique et philosophique. base de

Generalized source de la recherche, ainsi que les listes des philosophes et

des historiens ukrainiens qui ont étudié le sujet. Isolé et analysé l'essence de

vues religieuses et philosophiques des principales tarikats - mavlaviyya,

halvatiyya. Y a des causes installées de tarikats en Ukraine, des

représentants des fraternités et leur activité (la guérison, l'interprétation

des rêves, prédire l'avenir, ré-écriture des livres), les attitudes de la vision

du monde Soufis. Al-Krim souligne que les constituants de l'esprit humain

sont, avant tout, les qualités morales.

La péninsule de Crimée était un centre important de Soufisme, cinq

cents ans était sous le protectorat politique et idéologique de l'Empire

ottoman. Soufis ont occupé une place importante dans la vie religieuse et

politique du Khanat de Crimée. En faveur de l'influence soufie est attestée

par le fait que les habitants du khanat de se tourner vers "les cheiks et les

Soufis" ainsi que des fonctionnaires et la classe dirigeante du khanat.

PhD. Leyla Melikova

(Azerbaïdjan)

Les caracteristiques de réformes de M.R.Riza enlightenment

(1865-1935)

Dans l'article sont des recherches sur certains aspects de (Liban 1865 -

Egypte, 1935) de réformateur musulman Mohammad Riza activité religieuse

de l'illumination. Il était l'un des théoriciens et des partisans actifs du

réformisme en Islam. En 1989, année, Mohammad Riza ont commencé à

publier "Al-Manar" - revue sociale et religieuse et il était l'éditeur pour les

dates de sa vie. La revue vise à son avant, la propagande de la renaissance et

de renouvellement (refirbishment) idées. Dans les scioentist`s bien est


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

88

apparu quelques nouvelles directions Après s'être familiarisé avec la pensée

scientifique et philosophique de l'Europe. Ensemble avec son professeur

Mohammad Abduh, il a essayé de répandre des idées philosophiques

scientifiques dans l'esprit religieux sociaux selon le contexte philosophique

religieux traditionnel.

Ainsi que Mohammad Riza est l'un des plus important livre est Tafsir -

al Manar (Tafsir al Coran Karim) - les commentaires de ayats Coran. Le

caractère spécial et de l'innovation ce commentaire est constitué des

tentatives de coordonner les ayats Coran avec les réalisations SCIENT

modernes. La réputation de cette école de commentaire a été assez répandu

dans le début du 20 e siècle, même un savant musulman qui continueing

discours religieux de la renaissance sont estiment que les traditions de cette

école de commentaires sont réels pour les temps modernes.

Dans l'article, l'information sur la célèbre propagandiste de la réforme

Islam Mohammad Abduh et son idée héritier Mohammad Riza est présenté

dans le cadre de la conception moderniste du islamist 19 e siècle. En plus

des recherches est source d'idée et l'histoire et l'avenir des moyens

d'amélioration et a expliqué `s Mohammad Abduh caractéristiques

patrimoniales de l'illumination. Par conséquent, je tiens à souligner que

nous utilisons du nouveau certains termes selon le texte et nous avons

expliqué certains aspects du patrimoine intellectuel de Mohammad Riza

dans la combinaison avec la modernité.

Dr. Kamer Murshudlu

(Azerbaïdjan)

A propos de la question de la franc-maçonnerie Jamaluddin Afgani

L'article a été consacré à certains aspects de la question des

perspectives de Jamaluddin Muhammad Safdar oglu Afgani (Asadabadi) qui

est entré en tant que créateur de l'frredom de personnes de l'Est et le

créateur du modèle politico-religieux et est l'un des leaders et personnalités

du renouveau et l'illumination dans l'Islam et de la réforme islamique au

XIXe siècle et à l'histoire de la pensée publique et philosophique. L'auteur


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

89

estime que la question est ignorée ou n'est pas informé correctement dans

les articles actuels sur Afgani. Avez Jamaluddin Afghani été un membre de la

société maçonnique? Si oui, est-il jeté une ombre sur ses activités? Les

critiques de Afghani apprécient son franc-maçonnerie comme la plus grande

erreur. Mais selon l'opinion de l'auteur, les conditions socio-politiques de la

période de sa vie et de sa performance doivent être pris en compte avant de

dire une idée sur la franc-maçonnerie de Afghani. Comme l'a dit Afghani lui-

même, afin d'atteindre leurs objectifs et à réaliser les idées de liberté, il a

essayé d'utiliser de nombreuses forces sociales et politiques différentes dans

la période Afghani - Egypte (une position debout au-dessus du vice-roi en

Egypte) et Hedjaz amir à l'soltan ottoman, ainsi que des sociétés

maçonniques aux politiciens anglais qui étaient leurs ennemis implacables.

Et la franc-maçonnerie dans cette période était un mouvement qui a créé

une impression positive en tenant les slogans Liberté, fraternité et d'égalité

de la Révolution française. Les gens distinctifs et les chefs religieux étaient

au sommet de ce mouvement. Ses relations avec le mouvement sioniste (né à

la fin des années 1880) n'existait pas encore.

Selon l'auteur, être membre de l'ordre maçonnique de Jamaluddin

Afgani est un fait historique et niable, et il devrait être interprété et

considéré comme correctement. Cheikh était un chef de file en essayant de

confiance tout ce qu'il croyait tout au long de son activité. Il pensait que

l'usage des sociétés maçonniques bénéficiera dans sa lutte politique, mais

était loin d'eux quand il a compris le but et les plans de ces sociétés.

Dr. Kamer Murshudlu

(Azerbaïdjan)

Abu Reyhan Biruni en tant que représentant des études de

religion comparatistes


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

90

L'article couvre l'avantage inestimable d'Abu Rayhan Muhammad ibn

Ahmad al-Biruni (973-1048 / 53) - l'un des penseurs qui ont quitté sa

marque non seulement dans le monde islamique, aussi dans l'histoire de la

science du monde. Biruni était presque couramment dans toute la sagesse

de son temps et a été l'auteur de plus de 150 ouvrages fondamentaux en

mathématiques, la mécanique, la biologie, l'ethnographie, l'histoire,

l'astronomie, la minéralogie et d'autres domaines scientifiques. Pour cette

raison, un certain nombre d'historiens des sciences nommé le onzième

siècle comme "al-Biruni siècle» en l'honneur de lui.

Biruni a donné les matériaux réels sur les croyances religieuses, les

rites et les cérémonies des anciens Grecs, les Romains, Soghdies, Khorezms,

juifs, zoroastriens, chrétiens, hindous, Arabes pré-islamiques, les adeptes de

différentes directions dans l'Islam et l'analyse et la comparaison étaient mis

en œuvre dans ses œuvres. L'étude des œuvres de Biruni montrer qu'il a

essayé de garder l'objectivité scientifique et était loin du tout type de

fanatisme national et religieux quand il a enquêté sur les traditions et les

coutumes religieuses et nationales, les rites et les cérémonies des deux

personnes âgées et modernes. Bien sûr, une telle approche ne l'empêche pas

d'être un musulman sincère et forte et d'accepter la préférence de l'Islam

des autres religions.

Selon l'auteur, la méthode d'étude comparative des religions qui Biruni

présenté dans ses œuvres a beaucoup en commun avec la méthodologie

moderne des études de religion. La principale raison pour lui d'apprendre

en profondeur et de manière objective les autres religions était son

approche de toutes les religions de vision pluraliste du point.

Les méthodes appliquées dans la science de la religion par Abu Rayhan

Biruni, y compris la méthode comparatiste conservent leur pertinence

aujourd'hui et rendent plus importante l'étude du patrimoine du penseur

dans ce domaine.


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

91

ƏLAVƏ

ƏFRAND FİRUDİN OĞLU DAŞDƏMİROVUN XATİRƏSINƏ

Jurnalımızın 2012-ci il buraxılışında oxucular tanınmış Azərbaycan

alimi, filosof, ictimai xadim, fəlsəfə elmləri doktoru, professor, Azərbaycan

Milli Elmlər Akademiyasının və Rusiya Federasiyası Pedaqoji və Sosial elmlər

Akademiyasının akademiki Əfrand Firudin oğlu Daşdəmirovun 70-illiyinə

həsr olunmuş məqaləmiz ilə tanış olmuşdular.

Hazırkı buraxılışda isə biz dərin kədər hissi ilə Sovet və post-sovet

dövrü mənəvi mədəniyyəti və, ilk növbədə, Azərbaycan elminin parlaq

nümayəndəsi Əfrand Daşdəmirovun əziz xatirəsinə həsr olunmuş nekroloqu

dərc edirik.

Əfrand Daşdəmirov 12 mart 1942 ildə Bakıda ziyalı ailəsində anadan

olub. Bakıda o, orta məktəbi və Azərbaycan Dövlət Universitetinin tarix

fakültəsini bitirmişdir.1965-68-ci illərdə o, Moskvada SSRİ EA Fəlsəfə

İnstitutunun aspirantı olmuş və 1968-ci ildə orada “Fərdi şüurun milli

məqamları” mövzusunda namizədlik dissertasiyasını müvəffəqiyyətlə

müdafiə etmişdir.

O zamandan bəri, şəxsiyyətin, fərdin və cəmiyyətin milli və beynəlmiləl

şüuru, bunların nisbəti, partiyalılıq, obyektivlik və tarixi həqiqətin nisbəti”

problemləri, bu problemlərin müxtəlif aspektlərinin analizi bir alim və

ictimai xadim kimi Əfrand Daşdəmirovun çoxşaxəli elmi yaradıcılığının və

praktiki fəaliyyətinin ana xəttinə çevrilir.

70-ci illərdə Əfrand Daşdəmirov Fəlsəfə və Azərbaycan SSR Elmlər

Akademiyasının Hüquq Tədqiqat İnstitutunun elmi işçisi vəzifəsini ifa

etməklə eyni zamanda Bakı Ali Partiya Məktəbində fəlsəfə tarixi, tarixi

materializm və estetika fənnlərindən dərs deyirdi. 1977-ci ildə “Milli varlığın

milli və beynəlmiləl formaları” mövzusunda doktorluq dissertasiyasını

müdafiə etdikdən sonra alimin tədqiqat və tədris sahələrində fəaliyyəti

ictimai-siyasi fəaliyyətlə birləşir. 1996-cı ildən Əfrand Daşdəmirov Rusiya

Federasiyası Prezidenti yanında Rusiya Dövlət Qulluğu Akademiyasının Milli

və federativ əlaqələr kafedrasının professoru olaraq millət və milli

A.Daşdəmirovun elmi irsi haqqında məlumat ilə http://orientalphilosophy.org/. internet-saytında tanış olmaq olar.

http://orientalphilosophy.org/


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

92

münasibətlərin nəzəriyyəsi və tarixi, etno-siyasi elmlər, etnik psixologiya və

millətlərarası ünsiyyətin mədəniyyəti fənnləri üzrə mühazirələr oxuyub;

1998-99-cu illərdə isə, RF Millətlər və regional siyasət işləri üzrə Nazirliyinin

Rusiya Xalqları İnstitutunda Milli münasibətlərin nəzəri problemləri şöbəsinə

rəhbərlik edib.

Uzun illər ərzində, alim elmi-araşdırıcı və elmi təşviqi fəaliyyəti üzvi

surətdə birləşdirərək, metodoloğiya, konfliktologiya, milli ideya və milli

psixologiya sahələrində müxtəlif məsələlərə həsr olunmuş məqalə, məruzə və

yazılarla çıxış edirdi.

1979 ildə Əfrand Daşdəmirov, Bakıda nəşr olunan “Azərbaycan

Kommunisti” (“Коммунист Азербайджана”) jurnalının baş redaktoru

olmuşdur, 2002-ci ildə isə, Moskvada yaranan Ümumrusiya Azərbaycan

Konqresinin (ÜAK) vitse-prezidenti seçilib və 10 il həmin təşkilatın nəşr

orqanı “Azərbaycan Konqresi” (“Азербайджанский Конгресс”) qəzetinin

baş redaktoru olub.

Dövrünün siyasət tarixinə Əfrand Daşdəmirov fəal ictimai-siyasi xadimi

kimi də, daxil olmuşdur. O, Azərbaycan SSR Ali Sovetinin deputatı,

Azərbaycan KP Mərkəzi Komitəsinin üzvü, Respublikada yüksək dövlət və

partiya vəzifələrinə seçilmişdir, Azərbaycanı SSRİ-nın mərkəzi, partiya və

dövlət qurumlarında təmsil edib və fəaliyyətinə görə dəfələrlə Azərbaycanın

və Rusiyanın orden və medalları ilə təltif olunmuşdu.

Əfrand Daşdəmirov 9 monoqrafiya və çoxsaylı elmi-nəzəri məqalələrin

müəllifidir. Alimin elmi və ictimai-siyasi fəaliyyətində Qarabağ münaqişəsi,

Sovet hökumətinin fəal dəstəyi ilə Ermənistan tərəfindən Qarabağın işğalı

problemi xüsusi yer tutur. Sovet və post-sovet dövründə Əfrand Daşdəmirov

Azərbaycan və Moskvada, münaqişənin elmi təhlili, Ermənistanın

təcavüzkarlığının və münaqişədə SSRİ rəhbərliyinin rolunun ifşa ediməsi ilə

mütəmadi çıxışlar edirdi. Onun Azərbaycan Respublikasının səlahiyyətli

nümayəndəsi kimi erməni təcavüzünü pisləyərək SSRİ Ali Sovetinin

sessiyasında və Sov.İKP Mərkəzi Komitəsinin katibliyinin iclasında çıxışları

geniş məlumdurlar. 1990-cı ilin iyul ayında o, “Dağlıq Qarabağ. Millətlərarası

münaqişə yenidənqurma kontekstində” məruzəsi ilə “Zaqafqaziyanın

cəmiyyəti və tarixi” mövzusunda Londonda keçirilən beynəlxalq konfransın

plenar iclasında çıxış etmişdir. Qarabağ böhranı Əfrand Daşdəmirovun


© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

93

Azərbaycanın və Moskvanın mətbuat və televiziyasında daimi çıxışlarının

mövzusu olmuşdu.

Alimin sonuncu, hələ çap olunmamış “Qarabağ: dünən, bu gün, sabah”

adlı monoqrafiyasında da Qarabağ mövzusu əsasdır.

Azərbaycan aliminin tolerantlıq və demokratik yönümlü ideyaları ilə

zəngin, çoxşaxəli yaradıcı irsi, sosial fəlsəfənin müxtəlif sahələrində dərinliyi

və humanizminin genişmiqyaslığı ilə seçilən, müasir dövrdə son dərəcə

aktual milli məsələ və milli münaqişə problemlərinə həsr edilmiş elmi

tədqiqatları tam hüquqla XX əsrin ikinci yarısı – XXI əsrin əvvəllərinin elm

fonduna daxil olmuşdur.

Əfrand Daşdəmirov dövrümüzün mədəniyyət tarixində bir maarifçi-

alim, həqiqi demokratik və humanist ideallarının təbliğatçısı kimi qalacaq.

Onu şəxsən tanıyan həmkar və yoldaşlarının yaddaşında isə, o, yüksək

ziyalılıq və ləyaqət daşıyicısı, təvazökarlıq, xoşxasiyyətlilik və xeyirxahlıq

nümunəsi kimi yaşayacaq.

Z. Quluzadə

Fəlsəfə üzrə elmlər doktoru, AMEA Fəlsəfə və Hüquq İnstitutunun “Fəlsəfə və ictimai fikir tarixi” şöbəsinin baş elmi işçisi, “Şərq fəlsəfəsi problemləri” jurnalının Baş redaktoru. Email: [email protected]



© B a k ı / № X X , 2 0 1 5

95

Jurnalın qeydə alındığı beynəlxalq elmi indekslər

http://www.researchbib.com/?action=viewJournalDetails&issn=22197370&uid=raea78

ПРОБЛЕМЫ ВОСТОЧНОЙ ФИЛОСОФИИ Az 2015

Documents

Transcript of ПРОБЛЕМЫ ВОСТОЧНОЙ ФИЛОСОФИИ Az 2015