Материалы к сравнительному изучению...

БАЛТИЙСКИЙ МЕЖРЕГИОНАЛЬНЫЙ ИНСТИТУТ ОБЩЕСТВЕННЫХ НАУК «РОССИЯ И ЕВРОПА: ПРОШЛОЕ, НАСТОЯЩЕЕ, БУДУЩЕЕ»

МАТЕРИАЛЫ К СРАВНИТЕЛЬНОМУ ИЗУЧЕНИЮ

ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ И РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ:

КАНТ, НИЦШЕ, СОЛОВЬЕВ

Под общей редакцией В.Н. Брюшинкина

Калининград Издательство Калининградского государственного университета

2002

УДК 101.9(08) ББК 87я43 М 341

Редакционная коллегия:

В.Н. Брюшинкин, доктор философских наук, профессор – ответственный редактор (Калининградский госуниверситет);

А.П. Клемешев, кандидат исторических наук, доцент (Калининградский госуниверситет); Л.А. Калинников, доктор философских наук,

профессор (Калининградский госуниверситет);В.К. Кантор, доктор философских наук, профессор (журнал «Вопросы философии», Москва)

Данное издание осуществлено при поддержке АНО «ИНО-Центр

(Информация. Наука. Образование.)», Министерства образования РФ, Института перспективных российских исследований им. Кеннана (США), Корпорации Карнеги в Нью-Йорке (США), Фонда Джона Д. и Кэтрин Т. МакАртуров (США), Института «Открытое общество» (Фонд Сороса).

Точки зрения, отраженные в данном сборнике, могут не совпадать с точкой зрения доноров и организаторов программы.

М 341 Материалы к сравнительному изучению западноевро-пейской и русской философии: Кант, Ницше, Соловьев / Под общ. ред. В.Н. Брюшинкина. – Калининград: Изд-во КГУ, 2002. – 256 с.

ISBN 5-88874-343-7. В сборнике материалов опубликованы исследования, посвя-

щенные сравнительному изучению наследия выдающихся предста-вителей западноевропейской и русской философии – И. Канта, Ф. Ницше и В.С. Соловьева. Используются как традиционные ме-тоды сравнительного анализа, так и методы теории аргументации. В качестве приложений даны текст И. Канта и тексты Владимира Соловьева, посвященные философии И. Канта и Ф. Ницше.

Издание предназначено для философов, культурологов, зани-мающихся сравнительным изучением духовной культуры.

УДК 101.9(08) ББК 87я43

© Коллектив авторов, 2002

ISBN 5-88874-343-7 © БалтМИОН, 2002

Научное издание

МАТЕРИАЛЫ К СРАВНИТЕЛЬНОМУ ИЗУЧЕНИЮ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ И РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ:

КАНТ, НИЦШЕ, СОЛОВЬЕВ

Сборник научных трудов

Под общей редакцией Владимира Никифоровича Брюшинкина

Редактор Л.Г. Ванцева. Корректор Л.Г. Владимирова Оригинал-макет подготовлен И.А. Хрусталевым, О.М. Жовтенко

Подписано в печать 10.10.2002 г. Бумага для множительных аппаратов. Формат 60×84 1/16.

Гарнитура «Таймс». Ризограф. Усл. печ. л. 14,9. Уч.-изд. л. 11,9. Тираж 500 экз. Заказ .

Издательство Калининградского государственного университета

236041, г. Калининград, ул. А. Невского, 14

3

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие ........................................................................... 4

Брюшинкин В.Н. Сравнительное исследование западноевропейской и русской философии методами теории аргументации на примере текстов И. Канта и В. Соловьева ........................................................ 7

Калинников Л.А. Вл. Соловьев и И. Кант: этические конвергенции и дивергенции .............................. 34

Кантор В.К. Владимир Соловьев и Фридрих Ницше: историософские контроверзы ............................................... 75

Приложения. Тексты И. Канта и В.С. Соловьева .......... 102

Кант И. О праве наказания и помилования ........................ 103

Калинников Л.А. «Кант» Вл. Соловьева в жанре словарной статьи...................................................... 112

Соловьев В.С. Кант................................................................. 126

Соловьев В.С. Формальный принцип нравственности (Канта) – изложение и оценка с критическими замечаниями об эмпирической этике ................................... 173

Соловьев В.С. Уголовный вопрос с нравственной точки зрения ...................................................................................... 210

Соловьев В.С. Идея сверхчеловека ....................................... 242

Сведения об авторах ............................................................ 253

4

ПРЕДИСЛОВИЕ Эти материалы к сравнительному изучению западноевро-

пейской и русской философий1 отражают исследования, кото-рые осуществляются в рамках Балтийского межрегионально-го института общественных наук (БалтМИОН) «Россия и Европа: прошлое, настоящее, будущее». Материалы содержат статьи ученых, работающих в рамках философского направле-ния БалтМИОНа2, а также публикации произведений или от-рывков произведений Иммануила Канта и Владимира Соловь-ева, которые содержат в себе материал для компаративистско-го исследования. Исследования и публикации, собранные в данном издании, призваны служить примером компаративист-ских разработок и могут быть использованы3 в преподавании соответствующих курсов и самостоятельном изучении компа-ративистского подхода к истории философии. 1 Обратите внимание на странность звучания слова «философия» во множественном числе. Однако компаративистский подход вынужда-ет нас употреблять это слово именно так. 2 Всего таких направлений три: «Влияние европейской философии на развитие русской философской мысли: философская компаративисти-ка», «Исторические предпосылки, экономические, политические и пра-вовые аспекты расширения Европейского союза и его влияние на разви-тие российского общества», «Сфера образования в России и Европе в контексте глобализации». Более подробную информацию можно полу-чить на сайте БалтМИОН www.baltmion.albertina.ru. 3 И реально используются на кафедре философии и логики Калинин-градского государственного университета для обучения студентов по специальности «Философия».

Предисловие

5

Компаративистский подход в российских исследованиях по истории философии – дело одновременно и хорошо извест-ное, и новое. Еще не так давно в России все виды философии (не исключая древнеиндийской) сравнивали с марксистской философией. Правда, это трудно было назвать исследования-ми, потому что целью было доказательство превосходства марксистской философии, а результат был заранее известен. Вместе с тем существовала традиция компаративистики «Вос-ток – Запад», и лучшим примером ее служат исследования Ф.И. Щербатского4. В советское время компаративистские публикации можно было найти в ежегоднике «Восток – За-пад». В последнее время появилась история философии с ком-паративистской точки зрения, написанная санкт-петербургс-кими философами5. На философском факультете Санкт-Пе-тербургского университета в 90-х годах прошлого века была проведена серия конференций по философской компаративи-стике. В 2000 году в Институте философии РАН была основа-на серия «Сравнительная философия» (отв. редактор М.Т. Сте-панянц). Исследования по философской компаративистике в настоящее время в основном сосредоточены вокруг проблемы «Запад – Восток»6. Основанием такого подхода служит осоз-нание различия типов культуры и философского дискурса, представленных в сравниваемых системах философии. Поэто-му так увлекательно находить сходные конструкции в фило-софских учениях, основывающихся на различных культурных предпосылках. 4 См. Шохин В.К. Ф.И. Щербатской и его компаративистская фило-софия. М.: Ин-т философии РАН, 1998. 5 История современной зарубежной философии: компаративистский подход: Учебное пособие: В 2 т. 3-е изд. / Отв. ред. М.Я. Корнеев. СПб., 1998. 6 Более подробный обзор «компаративной философии» можно найти в: Лысенко В.Г. Компаративная философия в России // Сравнитель-ная философия / Под ред. М.Т. Степанянц. М.: Восточная литерату-ра, 2000. С. 146 – 166.

Предисловие

6

Исследования, которые проводятся в БалтМИОНе, отли-чаются от большинства современных компаративистских ис-следований концентрацией на проблеме Европа – Россия. Фи-лософские учения формулируют предельные основания куль-туры, к которой принадлежит его автор. Одна из целей фило-софской компаративистики и состоит в открытии оснований культуры данного народа, которые явно в текстах не выраже-ны. В этом отношении сравнение западноевропейских и рус-ских философских учений может принести нетривиальную информацию о русской и европейской культурах.

В данных «Материалах» публикуются статьи, разбираю-щие вопрос о сравнительном изучении философских взглядов Владимира Соловьева как центральной фигуры оригинальной русской философии и тех западноевропейских мыслителей, которые в значительной степени (как положительно, так и от-рицательно) повлияли на него. В статье Л.А. Калинникова по-следовательно проводится мысль о влиянии наследия И. Канта на творчество В.С. Соловьева даже в тех его аспектах, которые представляются совершенно некантианскими. В.К. Кантор проводит сравнительный анализ историософских взглядов Ницше и Соловьева, акцентируя внимание на сходстве и раз-личии взглядов мыслителей на проблему сверхчеловека. В статье В.Н. Брюшинкина к исследованию оснований философ-ских взглядов Канта и Соловьева применяется аппарат теории аргументации, что позволяет раскрыть скрытые предпосылки философских рассуждений и выйти на исследование влияния национальной культуры (или культурного типа) на взгляды философов. Особую ценность изданию придает публикация извлечений из источников, на которых основывается аргумен-тация авторов публикуемых статей. Таким образом, выводы авторов могут быть немедленно проверены на соответствие оригинальным текстам. Это обстоятельство определяет значи-мость данного издания для понимания методологии компара-тивистских исследований и позволит эффективно использо-вать его в учебном процессе.

В.Н. Брюшинкин, д-р филос. наук, профессор

7

В.Н. Брюшинкин

Сравнительное исследование западноевропейской и русской философии методами теории аргументации на примере

текстов И. Канта и В. Соловьева1

Сравнительное изучение систем философии решает задачу выявления своеобразия по крайней мере одной из этих систем, но конечная цель такого исследования – выявление своеобразия той культуры, к которой принадлежит данная философская сис-тема. В этом смысле сравнение текстов, принадлежащих на-циональной философской культуре, с текстами другой культу-ры представляет собой самопознание народа, причем в пре-дельных основаниях этой культуры. Часто сравнительный ана-лиз философских произведений направлен на установление сходства базисных посылок и характера рассуждений в различ-ных текстах2. Еще более важным представляется установление различия базисных предпосылок даже при сходстве конечных 1 Статья подготовлена по результатам исследования, осуществляе-мого в рамках проекта «Системный подход к моделированию аргу-ментации в философских текстах», грант Российского гуманитарно-го научного фонда №00-03-00249. 2 Замечательным примером такого рода является установление Ф.И. Щербатским сходства между философской системой Канта и неко-торыми древнеиндийскими учениями, например философией Дигна-ги. См.: Шохин В.К. Ф.И. Щербатской и его компаративистская фи-лософия. М.: Ин-т философии РАН, 1998.


8

выводов и рассуждений3. В таком исследовании речь, как пра-вило, идет о не до конца осознаваемых самим мыслителем предпосылках его рассуждений. Для выявления таких предпо-сылок могут быть использованы различные методы4. Однако точность анализа и обоснованность его результатов могут быть достигнуты только при систематическом применении единого метода для разнообразных философских текстов. По моему мнению, таким методом является систематический анализ ар-гументации. Результаты исследования, изложенные в данном материале, представляют собой применение предложенной ав-тором системной модели аргументации5 к исследованию фило-софских текстов, принадлежащих к различным культурам.

Пресуппозиции философских рассуждений

По отношению к текстам выдвигаются две главные задачи:

1) построение модели аргументации, достаточно полно отра-жающей реальные процессы аргументации в выбранных тек-стах, 2) выявление пресуппозиций, неявно содержащихся в философских текстах. Пресуппозиции – термин, широко рас-пространенный в лингвистической семантике и заимствован-ный из логики (Г. Фреге) и философии языка (П. Стросон).

Пресуппозиция – компонент смысла предложения, кото-рый должен иметь место для того, чтобы это предложение воспринималось как осмысленное. 3 Пример такого анализа можно найти в: Bryushinkin V. Zur Logik der Kultur. Kant, Hamann und Russische Slawophile ueber Aufklaerung // Gajek B. (Hrsg.) Johann Georg Hamann. Autor und Autorschaft: Acta des sechsten Internationalen Hamann-Kolloquiums im Herder-Institut zu Marburg/Lahn. Frankfurt am Main: Lang, 1996. S. 369 – 371. 4 Например, традиционные методы исследования бессознательного, разрабатываемые и используемые в фрейдистских теориях. 5 Брюшинкин В.Н. Системная модель аргументации // Трансценден-тальная антропология и логика: Труды международного семинара «Антропология с современной точки зрения» и VIII Кантовских чте-ний / Калинингр. ун-т. Калининград, 2000. С. 133 – 155.

Сравнительное исследование…

9

“Иван знает, что Москва – столица России” предполагает истинность суждения “Москва – столица России”. “Бушу уда-лось стать президентом США” предполагает, что Буш доби-вался того, чтобы стать президентом США.

Это – примеры семантических пресуппозиций. В лингвис-тике различают еще и прагматические пресуппозиции, кото-рые представляют само собой разумеющиеся или просто из-вестные слушателю предпосылки данного предложения.

Пресуппозиции философских систем или их фрагментов – это знания или убеждения, которые мыслители считают са-ми собой разумеющимися или не осознают их роли в обосно-вании утверждений системы.

В основе каждой философской системы лежат такие пре-суппозиции. Нетривиальность исследованию пресуппозиций философских рассуждений, предлагаемому в статье, придает связь с системной моделью аргументации. Одна из проблем понимания философских систем как раз и состоит в том, что последующим поколениям или представителям других куль-тур само собой разумеющиеся знания оказываются неизвест-ными и тем самым переходят в ранг неосознаваемых предпо-сылок. Неосознаваемые предпосылки могут стать осознавае-мыми при помощи историко-философских и других истори-ко-культурных исследований.

Таким образом, первоначальная ситуация вокруг философ-ской системы изменяется. Тем важнее для ее понимания кон-струировать оба класса пресуппозиций.

Возникает вопрос: откуда берутся пресуппозиции? Хотя дело философа – прояснять представления, которые для боль-шинства людей остаются неясными, тем не менее это прояс-нение основывается на некоторых базисных представлениях о мире, которые, как правило, заимствуются из культуры, к ко-торой принадлежит данный мыслитель. В неосознаваемости этих культурных пресуппозиций нет ничего удивительного, если вспомнить подход к культуре как к системе навыков по


10

достижению произвольно поставленных целей6. Однако кроме культурных предпосылок играют значительную роль и пред-посылки религиозные. Их имеет смысл объединять в единое множество культурно-религиозных пресуппозиций. Например, философию И. Канта принято связывать с протестантизмом и такой его формой, как пиетизм. А. Ф. Лосев, например, прямо говорит о том, что Кант исходит из «догматического вероуче-ния, которое для него есть conditio sine qua non всякого фило-софствования»7. Это догматическое вероучение, по мнению Лосева, заключается в том, что структура опыта определя-ется структурой субъекта, а не объективным разумом8.

Нетривиальность исследованиям культурно-религиозных пресуппозиций может придать связь с той концепцией аргу-ментации, о которой шла речь ранее. Действительно, для це-лого класса рассуждений исходные посылки, на которых стро-ится аргументация, совпадают с пресуппозициями философ-ских систем или их фрагментов. Однако тогда получается, что мы можем использовать аппарат теории аргументации для ре-конструкции тех неявных предпосылок, которые и составляют пресуппозиции философских систем или их фрагментов. В та-ком случае мы сразу же можем более конкретно представить тот класс пресуппозиций, которые можно реконструировать по содержащимся в текстах философов рассуждениям. Это ценности и модели мира. Хотя ценности в текстах философов, как правило, фигурируют более или менее явно, поскольку выяснение ценностей еще со времен Платона – профессио-нальное занятие философов, тем не менее они многое объяс-няют в текстах философов. К тому же философы не всегда ссылаются именно на те ценности, на которые они опираются. 6 См.: Залызина Т.В., Брюшинкин В.Н. Нравственность и культура: Размышления на тему «Критики практического разума» // Кантов-ский сборник. Вып. 13. Калининград, 1988. С. 81 – 88. 7 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М.: Ис-кусство, 1980. С. 587. 8 Там же.


11

Однако другое дело – модели мира. Они всегда фигурируют в мышлении философов, но почти никогда не выражаются явно. Поэтому именно их реконструкция представляется особенно интересным делом.

Модели мира разделяют с пресуппозициями одну важную черту: они также имеют отношение к культуре народа, к которой принадлежит рассматриваемый мыслитель. Модель мира, выде-ляя базисные объекты, их свойства и отношения, задает способ упрощения мира, в котором живут носители данной культуры. Модель мира, таким образом, задает действительный мир, в ко-тором живут носители культуры и который позволяет справиться с непомерной для человека сложностью бытия.

Пресуппозиции выполняют в рамках философских систем важную функцию – они обеспечивают связь с реальностью. Действительно, логика такой связи обеспечить не может. Ло-гические законы, по которым построены рассуждения, истин-ны во всех возможных мирах, а это означает, что логика не выделяет никакого отдельного мира, который можно было бы назвать действительным. Связь теоретических конструкций с действительным миром дает акт веры. Но вера направлена не непосредственно на теоретические конструкции, но на их ос-нования, которыми и являются модели мира.

Ценности также не дают связи с действительным миром – в силу своей универсальности. Они не выделяют какой-либо мир среди всех остальных возможных миров, а только обога-щают связи между объектами этих миров, придавая им допол-нительные характеристики.

Конкретнее: акт веры, лежащий в основе философской ар-гументации, заключается в том, что модель мира, которая предполагается в его аргументации, отождествляется с дейст-вительным миром. Это акт веры, общий для всех носителей культуры, или религии, или религиозной культуры. Принад-лежность модели мира к культуре, к системе бессознательных или полубессознательных навыков, которые вырабатываются путем приспособления к сложности окружающего мира, при-дает модели черты нерефлектированности. Модель мира вы-


12

ступает как само собой разумеющееся представление о мире. В этом смысле она представляет собой необходимую предпо-сылку аргументации и утверждений, содержащихся в текстах данной культуры.

Таким образом, можно сказать, что пресуппозиции фило-софских систем или их фрагментов характеризуют представ-ления, заимствованные мыслителем из культуры, к которой он принадлежит, а модели мира, реконструируемые в ходе анали-за аргументации, помогают охарактеризовать пресуппозиции философской системы или ее фрагмента.

Анализируя отдельные факты общения между представи-телями разных культур или тексты философов, принадлежа-щих разным культурам, мы часто сталкиваемся с тем фактом, что при сходстве или даже тождественности намерений и средств рассуждений представителей различных культур ре-зультаты рассуждений оказываются весьма различными. Это связано с теми исходными предпосылками, на которых осно-вываются рассуждения. Исходные предпосылки бывают двух видов: осознаваемые и неосознаваемые. Если осознаваемые предпосылки философских и научных рассуждений, по мень-шей мере, претендуют на общезначимость, то неосознаваемые посылки, зачастую содержащие в себе значительную исход-ную информацию, как правило, характеризуют либо самого автора рассуждения, либо ту культуру, к которой он принад-лежит. И чем крупнее мыслитель, тем менее индивидуальный характер носят эти предпосылки. Следовательно, мы вправе ожидать, что подразумеваемые предпосылки рассуждений крупных мыслителей характеризуют не их личное бессозна-тельное, а коллективное бессознательное данного народа, т. е. культуру данного народа.

Культуры и модели мира

Мы будем исходить из предпосылки, что мир, в котором

живет отдельный человек и целый народ, является бесконечно сложным. Это означает, что для того, чтобы жить в этом мире, приходится прибегать к некоторым его упрощениям.


13

Каждый народ в ходе своего приспособления к среде вы-рабатывает навыки, которые позволяют каждому отдельному представителю народа бессознательно обращаться с этой сложностью мира, т. е. совершать действия, которые приводят к успеху, хотя при этом не осознаются все факторы, влияющие на результат данного действия. Такого рода систему навыков, позволяющих данному народу успешно жить в бесконечно сложном мире, мы и будем называть культурой народа. Та-ким образом, культура данного народа выполняет функцию упрощения мира, в котором живет данный народ. Вместо бес-конечно многих параметров каждого действия, навязываемых сложностью мира, культура подсказывает нам некоторые ос-новные параметры, на которые надо оказать воздействие для того, чтобы достигнуть результата действия. Однако это озна-чает, что в основе культуры лежит выделение некоторых ба-зисных объектов, оказывающих определяющее влияние на ре-зультаты действий, базисных связей между этими объектами, выражаемых их свойствами и отношениями и закрепляемых в культуре при помощи навыков. Таким образом, начиная с культуры, мы опять пришли к тому, что ранее называли моде-лью мира. Теперь мы можем сказать, что в основе каждой культуры лежит некоторая модель мира. В таком случае ста-новится ясным и направление нашего дальнейшего исследова-ния: использование анализа аргументации для того, чтобы выделить модели мира, лежащие в основании аргументаций и характеризующие культуру народа, к которому принадлежит данный мыслитель.

Реконструкция моделей мира

в философии права И. Канта и В. Соловьева Ровно сто лет отделяют две важнейшие работы этих мысли-

телей. В 1797 г. Кант выпустил «Метафизику нравов», а в 1897 г. Соловьев опубликовал в виде книги «Оправдание добра». В этих трудах оба мыслителя подробно и глубоко разработали свои уче-ния о праве и его роли в жизни общества и личности.


14

Я не буду в целом анализировать их подходы к обоснованию права, хотя некоторые замечания по этому поводу все же при-дется сделать по ходу статьи. Предметом моего исследования будет только один принцип из кантовского учения о праве и от-ношение к этому принципу Соловьева. Я имею в виду принцип возмездия как основание права наказания преступника. Кант принимает принцип возмездия и вытекающую из него правомер-ность и обязательность смертной казни. Соловьев отвергает и то и другое. Почему позиция этих мыслителей по данному вопросу столь различна? Вытекает ли это из тех рациональных аргумен-тов, которые они сами приводят в защиту своей позиции и в оп-ровержение противоположной? Или их взгляды предполагают еще какие-либо основания, которые выходят за пределы рацио-нальных аргументов? – Таковы вопросы, на которые я намерен ответить в данной статье. Однако вначале кратко рассмотрим различия в аргументации философов.

Право возмездия: pro et contra

Я буду рассматривать Канта и Соловьева как представите-

лей различных правовых культур. Различие их взглядов наи-более четко проявляется в подходе к проблеме соотношения преступления и наказания. В тексте «Метафизических начал учения о праве» мы находим замечание Е к разделу о государ-ственном праве, которое называется «О праве наказания и по-милования». Эта же проблема рассматривается Соловьевым в 15-й главе «Оправдания добра», названной «Уголовный во-прос с нравственной точки зрения».

Центральный пункт расхождения Канта и Соловьева – пра-во возмездия. Поэтому сначала я рассмотрю, какие аргументы в пользу права возмездия приводит Кант, а затем – какие контраргументы выдвигает Соловьев. В следующем разделе будут проанализированы культурологические основания раз-личия этих взглядов.

Первое. Главной проблемой Канта является поиск фило-софских оснований права наказания и соразмерности преступ-


15

ления и наказания. Право возмездия возникает как способ ре-шения этих проблем. «Право наказания – это право повелите-ля причинить страдание подчиненному за совершенное им преступление»9 – так определяет Кант право наказания. Сле-дует специально отметить, что Кант не считает возможным самонаказание: «...наказание всегда должно налагаться кем-либо другим» (4(2), 430). В связи с этим Кант отвергает нрав-ственное значение покаяния (противопоставляя его раская-нию) и вообще всякого (даже нравственного) наказания, нала-гаемого на себя самим человеком. Строгое разделение наказы-вающего и наказываемого – это одна из предпосылок кантов-ского учения о наказании. Отсюда вытекает, в частности, по-ложение о том, что глава государства не может быть наказан.

Второе. Основанием дедукции права возмездия служит некоторая форма практического императива морали: «Наказа-ние по суду... никогда не может быть для самого преступника или для гражданского общества вообще только средством со-действия какому-либо благу10 ... ведь с человеком никогда нельзя обращаться лишь как со средством для достижения це-ли другого» (4(2), 286).

Замечания к пунктам первому и второму. Очевидно, что в приведенном умозаключении заключение не следует из по-сылки. Здесь происходит подмена понятий. В посылке фигу-рирует термин «цель другого», а в заключении – «какое-либо благо» преступника или общества. Если «благо общества» еще можно подвести под термин «цель другого», то благо са-мого преступника под «цель другого» подвести нельзя. Не-смотря на эту очевидную ошибку, Кант все же желает создать видимость обоснованности заключения. Этот пробел в аргу-ментации означает, что здесь мы столкнулись с некоторыми 9 Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4(2). М.: Мысль, 1966. В дальнейшем ссыл-ки на данное издание сочинений Канта приводятся в тексте статьи с указанием страницы (цифра после запятой). В данном случае ссылка выглядела бы так: (4(2), 255). 10 В оригинале «ein anderes Gute».


16

подразумеваемыми предпосылками, весьма важными для всей дальнейшей дедукции права возмездия. Кант стремится дока-зать, что наказание есть цель сама по себе и поэтому при оп-ределении меры наказания не должны учитываться никакие другие цели, в том числе цели самого преступника и общества (например, исправление или нравственное возрождение): «Ка-рающий закон есть категорический императив» (4(2), 256). Вместе с невозможностью самонаказания это означает, что Кант не принимает во внимание внутреннее содержание лич-ности преступника (и жертвы тоже).

Третье. Единственное основание для определения харак-тера и меры наказания – это ценность строгой справедливости: «Справедливость перестает быть таковой, если она продает се-бя за какую-либо цену...» (4(2), 253).

Четвертое. Из ценности строгой справедливости вытекает принцип равенства преступления и наказания. Кант пишет: «То злое, что ты причиняешь кому-нибудь другому в народе, не за-служивающему его, ты причиняешь самому себе» (4(2), 257). Наказание должно налагаться на преступника как бы механи-чески, т. е. так, как если бы оно было простым противодейст-вием, равным по силе его действию. Право возмездия может быть применено с наибольшей последовательностью к наказа-ниям за убийство. Кант пишет: «Если же он убил, то он дол-жен умереть» (4(2), 258).

Пятое. Резюмируя свои аргументы в пользу права возмез-дия, Кант повторяет, что ценность справедливости является единственным основанием этого права: «Лишь право возмез-дия... может точно определить качество и меру наказания; все прочие права неопределенны и не могут из-за вмешательства других соображений заключать в себе соответствие с пригово-ром чистой и строгой справедливости» (4(2), 257).

Замечание к пунктам три – пять. Строгая справедливость и равенство преступления и наказания предполагают строгое равенство личностей жертвы и преступника. Иначе невозмож-но добиться точной меры возмездия. Принимая принцип «око за око», мы должны быть уверены, что для обоих действую-


17

щих лиц глаз одинаково дорог, в противном случае возмездия не получится. Однако очевидно, что такое абсолютное равен-ство просто невозможно. В этом случае для состоятельности принципа возмездия требуется по крайней мере равенство в некотором отношении. Из текста Канта можно сделать вывод, что равенство состоит в том, что жертва и преступник пред-ставляют собой самостоятельные, независимые друг от друга субъекты, обладающие одинаковой мерой внешней свободы. По мнению известного исследователя кантовской философии права Юлиуса Эббингхауза, возмездие представляет собой «принцип возможной законности наказания за поступки, по-средством которых преступник нарушает внешнюю свободу своей жертвы»11. Точно проведенные границы внешней свобо-ды преступника и жертвы, независимость их друг от друга и других людей позволяют точно рассчитать ущерб, который должен быть нанесен внешней свободе преступника. Таким образом, право возмездия основывается на признании незави-симости людей, составляющих общество, и вытекающей от-сюда одинаковой степени их внешней свободы.

Таковы основные аргументы Канта в пользу права возмез-дия. Общая оценка этих аргументов приводит к следующему выводу. Кант выводит принцип соотношения преступления и наказания из одного только разума. Эта попытка конкретизи-руется в том, что Кант основывается на единственной в дан-ной области ценности разума – справедливости, которая в от-ношении к праву наказания принимает форму карающей спра-ведливости. В то же время благо, счастье или польза (потер-певшего, преступника, общества) могут возникнуть только как побочное следствие наказания, основанного на строжайшей справедливости.

Прежде чем обратиться к контраргументам Соловьева, рассмотрим общую постановку проблемы преступления и на-казания в «Оправдании добра». Вначале Соловьев, подобно 11 Ebbinghaus Ju. Die Strafen fur Toetung eines Menschen nach Prin-zipien einer Rechtsphilosophie der Freiheit//Gesammelte Schriften. Band 2. Philosophie der Freiheit. Bonn: Bouvier, 1988. S. 308.


18

Канту, рассматривает эту проблему в рамках системы «пре-ступник – жертва». Однако сразу же замечает, что эта система абстрактна и потому следует конкретнее представить себе внутреннее состояние личностей жертвы и преступника. Так, преступник – это человек, находящийся в «заведомо ненор-мальном нравственном состоянии»12. Обращение к внутренней структуре личностей порождает принцип отношения к жертве и преступнику – принцип нравственного альтруизма. Однако этот принцип в свою очередь порождает проблему: «Как со-единить любовь к лихому человеку с любовью к его жертве?» (ОД, 380). Здесь мы встречаемся с сильным христианским мо-тивом, которого нет у Канта.

Решая эту проблему, Соловьев вводит в систему «жертва – преступник» третий элемент – свидетеля. Это позволяет ему опираться не только на безличное понятие справедливо-сти, но и на чувства и побуждения к действию свидетеля. По Соловьеву, нравственное побуждение человека в ситуации преступления – «защитить обижаемого и образумить обид-чика» (там же). Нравственный источник этой потребности – «признание чужой жизни и уважение к чужому достоинству, психологически опирающееся на чувство жалости и состра-дания» (ОД, 381). Таким образом, по сравнению с Кантом Соловьев вводит в рассмотрение более широкий круг гума-нистических ценностей.

На этом основании Соловьев формулирует нравственную задачу права, а именно «восстановление нарушенной правды в том и в другом» (ОД, 381), т. е. и в жертве, и в преступнике. Важной чертой подхода Соловьева является то, что он рас-сматривает ущерб, наносимый преступлением, личностям и жертвы, и преступника и считает задачей права компенсацию этого ущерба в обеих личностях. 12 Соловьев В.С. Оправдание добра//Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 1. С. 380. В дальнейшем ссылки на «Оправдание добра» приводятся по упомянутому изданию в тексте статьи с указанием страницы (цифра после запятой). В данном случае ссылка выглядела бы так: (ОД, 380).


19

Исходя из сформулированного подхода, Соловьев выдви-гает прямые возражения против права возмездия.

Во-первых, сторонники права возмездия «обидчика или преступника... признают бесправным страдательным предме-том воздействия» (ОД, 382). По Соловьеву, эта точка зрения является «прямым противоречием нравственному началу и не-совместимостью с мало-мальски развитым человеческим чув-ством (выразившемся, между прочим, у того же народа, по крайней мере русского, в названии преступников несчастны-ми)...» (ОД, 382). Заметим, что Соловьев начинает свое опро-вержение доктрины возмездия с обращения к нравственному чувству русского народа, т. е. с обращения к основаниям рус-ской культуры.

Во-вторых, Соловьев характеризует возмездие как «воз-даяние злом за зло, страданием за страдание» (ОД, 387). Одна-ко, поскольку право, по Соловьеву, есть «принудительное тре-бование реализации минимального добра» (ОД, 450), такой принцип следует исключить из «нашего правового отношения к преступникам...» (ОД, 387).

Далее Соловьев переходит к критике аргументов, выдви-гаемых в защиту права возмездия.

Во-первых, утверждают, что принцип возмездия универса-лен. Он позволяет найти равную меру наказания для всех воз-можных преступлений. Соловьев не согласен с универсально-стью этого принципа и утверждает, что, напротив, доктрина возмездия «имеет только одно кажущееся применение – смертную казнь за убийство» (ОД, 391).

Во-вторых, утверждают, что возмездие восстанавливает попранное право. В ответ Соловьев ставит вопрос: чье право? Во-первых, это может быть право потерпевшего, но казнь убийцы не воскрешает убитого, его право на жизнь не восста-навливается отнятием жизни у убийцы. Во-вторых, это может быть право общества или государства. Но государство заинте-ресовано в соблюдении законности вообще, поэтому любое преступление равным образом нарушает его право. Исходя из этого для всех преступлений требовалось бы одинаковое воз-


20

мездие. Однако это противоречит принципу равенства престу-пления и наказания. Следовательно, право возмездия не вос-станавливает и права государства или общества.

В-третьих, утверждают, что право возмездия гарантирует равенство преступления и наказания. Излагая мнение сторон-ников права возмездия, Соловьев пишет, что тогда должно существовать «равномерное воздействие, например убивший должен быть убит» (ОД, 389). Это буквально цитата из Канта и одновременно главный аргумент Канта в пользу права воз-мездия. Соловьев кратко излагает аргументацию в пользу это-го тезиса в таком виде13: право жертвы есть нечто положи-тельное, преступление есть отрицание этого права, далее об-щество должно произвести равное отрицание в виде наказа-ния. Отсюда двойное отрицание производит некоторое новое положительное состояние. Однако факт преступления и нане-сенный им ущерб (например, увечье или смерть жертвы) не-отменимы. Следовательно, должно отрицаться нечто другое. Что же является первоначальным отрицанием, которое можно упразднить? Соловьев отвечает: злая воля преступника, и от-рицать ее может только деятельное раскаяние преступника. Таким образом, получается, что результат права возмездия – два трупа, результат отрицания злой воли – нравственное воз-рождение преступника.

Общий вывод из критики аргумента от равенства таков: «Внешнее насильственное действие не может упразднить или изменить внутреннее состояние воли... В казни преступника... отрицается не злая воля, а положительные блага жизни...» (ОД, 390).

В-четвертых, утверждают, что право возмездия конкрет-ному преступлению сопоставляет соразмерное ему конкретное наказание. Соловьев же считает, что право возмездия слишком абстрактно. Оно остается в рамках отношения «жертва – пре-ступник», а по мнению русского философа, ситуацию престу-пления следует рассматривать конкретнее. Так, Соловьев в со- 13 Следует заметить, что у Канта такая аргументация отсутствует.


21

ответствии с духом своей философии всеединства пытается анализировать ситуацию преступления и наказания в ее мак-симально целостной форме. Поэтому он рассматривает право наказания в более широком контексте, включающем права по-терпевшего, общества и преступника. Потерпевший имеет право на защиту, общество – на безопасность, а «преступник имеет право на вразумление и исправление» (ОД, 403). Все это рассуждение о правах совершенно не кантовское. По Канту, при определении наказания вообще не должны приниматься во внимание чьи-либо права или чья-либо польза. Значение имеет только ценность строгой справедливости. Когда же Со-ловьев говорил о безопасности общества, то это – явно аргу-мент от ценности пользы. Правда, в случае потерпевшего и преступника Соловьев справедливо говорит не о пользе, а о праве. У каждого человека, в том числе у преступника, имеет-ся прирожденное право на совершенствование, которое право возмездия – в случае смертной казни – исключает. В соответ-ствии с этим Соловьев настаивает на принципиальном учете личности преступника и его состояния при определении меры наказания: «...последствия преступления для преступника должны находиться в естественной и внутренней связи с его действительным состоянием» (ОД, 403). Право возмездия это-го действительного состояния не учитывает, т. е. основывается не на личности преступника, а на его абстрактном равенстве всякому другому человеку. Кстати, частный случай реализа-ции принципа, требующего учитывать действительное со-стояние личности, Соловьев видит во введении в российских судах практики условных приговоров.

Таким образом, решающим аргументом Соловьева против права возмездия является признание того, что это право нару-шает прирожденное право преступника как человека на совер-шенствование.

Кроме проанализированных «мнимых доказательств» пра-вомерности возмездия, по Соловьеву, существует и действи-тельное объяснение этого права, которое вытекает из истори-ческого рассмотрения проблемы наказания. Корни доктрины


22

отмщения Соловьев видит в корпоративности, свойственной обществам от первобытного до феодального. Корпоративность означает, что ущерб, нанесенный члену корпорации, ощуща-ется всей группой и вызывает в ней чувство мстительности. Государство первоначально оставляет право отмщения самим гражданам. Однако впоследствии, «чтобы оправдать свои тре-бования от частных лиц, государство должно взять их интере-сы под действительную защиту; чтобы навсегда упразднить частное право кровавой мести, государство должно превра-тить его в публичное, т. е. принять на себя его исполнение» (ОД, 386). В этом выражается «солидарность государственной власти с подчиненными ей отдельными лицами...» (ОД, 386). Замечу, что на основе этого объяснения можно реконструиро-вать культурологическую предпосылку права возмездия. При-нимая на себя частное отмщение, государство в определенном отношении становится в один ряд со своими гражданами. Иначе говоря, государство рассматривается как посредник в отношениях между гражданами. Это – западный взгляд на роль государства. Для России государство всегда было выс-шей подавляющей силой, несоразмерной с возможностями граждан. Оно всегда стояло над обществом и никогда не игра-ло роли посредника. В России солидарность государства с гражданами всегда была немыслима.

Таковы аргументы Канта и контраргументы Соловьева. В следующем разделе статьи я проанализирую те пресуппози-ции, на которых основывается эта аргументация.

Различные модели мира

как основания различных подходов к праву возмездия Рассмотрение взглядов Канта и Соловьева на право воз-

мездия и оправданность смертной казни показывает, что пред-почтение того или иного решения этой проблемы не полно-стью обусловлено рациональными аргументами. Аргументы более или менее равноубедительны. По крайней мере, ни одну систему взглядов нельзя окончательно опровергнуть. К тому


23

же и Кант, и Соловьев в целом принимают гуманистические и христианские ценности. Поэтому рационально предположить, что различие во взглядах обусловлено некоторыми неявными предпосылками, коренящимися в национальной культуре. По крайней мере, я продемонстрирую это относительно взглядов Соловьева.

Поскольку область нерациональных предпосылок неис-черпаема, я выдвину только несколько, на мой взгляд, правдо-подобных гипотез относительно самого верхнего слоя этих нерациональных предпосылок. Я также принимаю следующую трактовку аргументации, представленной в тексте: особенно-сти аргументации обусловливаются, с одной стороны, избран-ными логическими средствами, а с другой стороны, свойства-ми подразумеваемой модели мира. Именно на основании мо-дели мира формируются исходные подразумеваемые посылки логических умозаключений.

Выявить интересующий нас класс подразумеваемых пред-посылок поможет вопрос: какова должна быть модель общест-ва, чтобы из нее вытекало право возмездия (Кант) или отрица-ние этого права (Соловьев)? Ответом на этот вопрос будет мо-дель мира, принимаемая каждым из этих мыслителей.

Модель мира, принимаемая данным мыслителем, пред-ставляет собой систему (не обязательно сознаваемых) пред-ставлений, чьи особенности обычно коренятся в той культуре, к которой принадлежит мыслитель. Поэтому, говоря о культу-рологических основаниях взглядов Канта и Соловьева на про-блему наказания, нам следует реконструировать их модели мира.

Для целей статьи достаточно понимать общество как мно-жество субъектов, вступающих в определенные отношения друг к другу. Модель мира в таком случае определяет: (1) ка-ковы базисные характеристики субъектов, составляющих об-щество, и (2) каковы основные типы отношений между этими субъектами. Тип модели задается ответом на вопрос: что яв-ляется базисным уровнем модели – элементы или связи (от-ношения)?


24

Субъектами, составляющими базис модели и Канта, и Со-ловьева, являются личности. Однако уже в трактовке базисных характеристик личности их мнения сильно различаются. Мы уже видели, что принцип возмездия вынуждает Канта отвле-каться от внутренней структуры личности. Поэтому он ограни-чивается внешней свободой личности и вытекающей из нее от-ветственностью. Для принятия принципа возмездия важно не проникать во внутреннюю структуру личности, в ее душевный мир. Во «Введении в учение о праве» Кант пишет: «...Каждый может быть свободен, хотя бы для меня его свобода была со-вершенно безразлична..., если только я не наношу ей ущерба своими внешними поступками» (4(2), 140). Таким образом, внешняя свобода и ответственность – две базисные характе-ристики личности в модели мира Канта. Поэтому мы можем на-звать модель мира Канта моделью автономных личностей.

Каков же основной тип отношений в модели Канта? В по-нятие автономии аналитически входит признак независимости личности. Основные отношения между независимыми лично-стями задаются законами, диктуемыми разумом. У Канта та-кими рациональными законами являются категорические им-перативы морали и права. Эти законосообразные отношения между субъектами данной модели не имеют личностных ха-рактеристик. Поэтому в кантовской модели каждый автоном-ный субъект может отделить себя от внутренних состояний другого субъекта и ограничиться только уважением к его внешней свободе. Отсюда следует, что не существует необхо-димости в том, чтобы ущерб, нанесенный одной личности, оказывал влияние на внутреннее содержание другой личности. Это делает возможным принятие возмездия с его неизбежным следствием – смертной казнью.

Иначе говоря, культурологическим основанием кантовско-го принципа возмездия является воззрение на общество как на множество автономных личностей, объединенных законами разума. Базисный уровень такой модели – личности, обладаю-щие внешней свободой. Отношения в такой модели детерми-нируются базисными характеристиками личностей.


25

В результате анализа кантовской модели мира на-прашивается естественное предположение, согласно которому парадигмой для построения такой модели мира послужила ньютоновская механика, модель мира которой включает мате-риальные точки и отношения между ними, выражаемые за-конами.

В основе аргументов Соловьева лежит принципиально иной тип модели мира. Соловьев считает первоначальными отношения, существующие в обществе: «Каждое единичное лицо есть только средоточие бесконечного множества отно-шений с другим и с другими» (ОД, 281).

Отношения между личностями в модели Соловьева зада-ются его метафизикой всеединства, утверждающей внутрен-нюю связь каждого со всеми и всех с каждым. Нетрудно заме-тить, что всеединство как отношение, определяющее связь между собою элементов модели мира, имеет своим истоком понятие соборности.

Понятие соборности было введено в философию Алексеем Хомяковым, который подразумевал под ним мистическое единство членов церкви между собой и всех их с Богом, по-зволяющее постичь сверхчеловеческую истину веры, недос-тупную каждому из них в отдельности14. Главное в понятии соборности – это кумулятивный эффект, происходящий от единения множества людей на основе рационально не выра-зимой связи, под которой обычно понимается любовь к Богу и ближнему.

Соловьев конкретизирует соборное отношение между лич-ностями, вводя отношение восполнения (ОД, 365, 508–509). Вспомним, что в модели Соловьева ни одна личность не яв-ляется замкнутым в себе самодостаточным целым. Ее обязан-ность – стремиться к совершенству, а невозможность найти его в каждый данный момент в себе заставляет каждую лич-ность искать восполнения своей недостаточности в другом че- 14 См.: Хомяков А.С. Полн. собр. соч. М. 1878. Т. 1. С. 283; М., 1886. Т. 2. С. 6, 102, 321–328.


26

ловеке, в других людях, в обществе. В каждом другом челове-ке, объединенном со мной соборной связью, я нахожу нечто такое, чего нет во мне самом и что может приблизить меня к совершенству.

Из того, что основным типом отношений в модели мира Соловьева является отношение восполнения, вытекает, что у личности в такой модели нет четкой внешней границы, а сле-довательно, не определена область ее внешней свободы. В мо-дели Соловьева не работает кантовский подход к обоснованию права. Если нельзя провести отчетливую границу личности, то нельзя и ограничить свободу одного субъекта так, чтобы она не противоречила свободе другого субъекта.

Отношение восполнения в модели Соловьева уже в силу своих генетических связей со свойством соборности не явля-ется только рациональным15. Оно одновременно сверхрацио-нально и чувственно, что устанавливает непосредственную связь между личностями, которая, как правило, полностью не осознается.

Эта характеристика модели Соловьева одновременно явля-ется выражением характерных черт русской национальной культуры. Так, Николай Лосский в своей книге «Характер русского народа» замечает, что «к числу особенно ценных свойств русского народа принадлежит чуткое восприятие чу-жих душевных состояний»16. И далее, ссылаясь на иностран-ное свидетельство, Лосский пишет о свойственном русским «непосредственном отношении к душе своего ближнего»17. 15 Это отличает отношение восполнения от похожего отношения «дополнения до совершенства» («das Erganzungsstueck... zur Vollstaendigkeit»), встречающегося у Канта. См., например, следую-щий отрывок из «Метафизических начал учения о праве»: «Все три власти в государстве... координированы между собой наподобие мо-ральных лиц... т. е. одна дополняет другую для совершенства.. госу-дарственного устройства» (4 (2), 237). 16 Лосский Н. О. Характер русского народа//Лосский Н. О. Условия абсолютного добра. М.: Политиздат, 1991. С. 258. 17 Там же.


27

Эта психологическая характеристика русского склада души вытекает из характера системообразующих связей русской модели, точнее говоря, из фундаментальной связи между лич-ностями, не сводимой к законам разума, а носящей сверхра-циональный и чувственный характер.

Таким образом, отношения Канта и Соловьева к проблеме смертной казни и наказания вообще определяются различиями в моделях, стоящих за приводимой в тексте аргументацией. Модель автономных личностей, соединенных законосообраз-ной связью, вынуждает считать преступление и, соответствен-но, наказание за него самостоятельным проявлением произво-ла личности. За это действие сама преступная личность и не-сет ответственность целиком и полностью. Поскольку в этой модели связи между личностями формальны, т. е. задаются за-конами, касающимися внешней свободы, то ущерб, нанесен-ный одной личности, не переходит в ущерб, нанесенный дру-гой личности и всем.

Отношение восполнения одной личности другой, принятое в модели Соловьева, и его концепция личности как множества отношений с другими личностями не позволяют считать пре-ступление личным делом преступника, а возлагают соборную ответственность на всех. Отсюда можно понять замечание Со-ловьева о том, что смертная казнь преступника по праву воз-мездия дает не восстановление справедливости, как в модели автономных личностей, а только два трупа, т. е. две утрачен-ные связи восполнения в личности каждого человека.

Различие позиций Канта и Соловьева по отношению к пра-ву наказания связано также с различным положением государ-ства в их социальных моделях.

Кант рассматривает государство как средство социальной организации личностей: «Государство... это объединение мно-жества людей, подчиненных правовым законам» (4(2), 233). Го-сударство рассматривается как средство обеспечения законо-сообразных отношений между личностями. Мы можем ска-зать, что государство в модели Канта расположено на одном уровне с личностями. Поэтому государство и может взять на


28

себя осуществление определенных действий, которые до этого относились к области межличностных отношений. Такое го-сударство может осуществлять право возмездия, не боясь уп-река в несправедливости.

У Соловьева выражено радикально иное отношение к госу-дарству. В его модели пространство отношений между лич-ностями заполнено разнообразными связями между ними, ох-ватывающими целостное человеческое существо. Поэтому в межличностных отношениях места для государства нет. Госу-дарство стоит над личностями, составляющими общество. Си-лы личности и государства несоизмеримы. Личность не защи-щена от произвола государства. Поэтому если государство бе-рет на себя осуществление межличностных отношений, на-пример актов возмездия, если оно превращает эти отношения в право, то оно многократно усиливает их эффект. Это означа-ет, что преступник, на которого направлено возмездие госу-дарства, превращается в страдательный объект принуждения. Соловьев пишет: «Когда общество18 несоизмеримо сильней-шее, чем единичный преступник, обращает на него... свою не-одолимую вражду... тогда уже он становится обиженным или потерпевшим, возбуждая в нас жалость и потребность защи-тить его» (ОД, 394).

Таким образом, модели мира Канта и Соловьева от-личаются пониманием той роли, которую играет государство в межличностных отношениях. Признание автономии лично-стей и понимание государства как посредника в межличност-ных отношениях обусловливает принятие права возмездия. Признание зависимости одной личности от другой, признание восполнения одной личности другой и другими наряду с по-ниманием государства как силы, стоящей над этими лично-стями и их отношениями, исключает возможность принятия принципа возмездия. 18 Соловьев в этой главе не различает общество и государство, о чем делает специальную оговорку.


29

Дальнейшие характеристики моделей мира Канта и Соловьева

Тексты «Критики практического разума» и «Религии в

пределах только разума», а также другие главы «Оправдания добра» позволяют нам получить новую информацию о моде-лях мира, о которых говорят исходные высказывания логиче-ского дерева аргументации. В данной статье я приведу только результаты анализа аргументации Канта и Соловьева в этих текстах.

И Кант, и Соловьев настаивают на автономии нравствен-ного закона. Нравственный закон не зависит от религиозных, антропологических и других внешних для этики обстоя-тельств. Соловьев в «Оправдании добра» использует аргумент, в соответствии с которым мировые религии спорят друг с дру-гом о своем превосходстве, опираясь на твердое основание нравственности.

Однако применение нравственного закона зависит от раз-личных обстоятельств. Закон применяется людьми, его при-менение зависит от свойств человеческой природы. Это озна-чает, что на основании анализа применения нравственного за-кона мы можем получить дальнейшие характеристики моде-лей мира.

По Канту, человек от природы зол. Это означает, что хотя человек свободен в своем нравственном выборе, тем не менее он обладает естественной склонностью ко злу. Следовательно, когда он выбирает добро, его выбор противоречит природной склонности, т. е., выбирая добро, человек должен преодоле-вать определенное сопротивление своей природы, а следова-тельно, совершать акт воления. Иначе говоря, по Канту, выбор добра свободнее, чем выбор зла. По Соловьеву, человек от природы добр. Природа человека включает такие нравствен-ные чувства, как стыд, жалость и благоговение, которые опре-деляют естественную склонность к добру. Поскольку, по Со-ловьеву, выбор добра детерминируется естественными склон-


30

ностями, выбор зла должен преодолевать определенное сопро-тивление природы человека и, следовательно, быть актом сво-бодной воли. Именно эта аргументация объясняет на первый взгляд странное утверждение Соловьева, согласно которому добро принудительно, а зло произвольно. Эти этические и ан-тропологические характеристики, которые образуют предпо-сылки аргументации Канта и Соловьева, дают нам дальней-ший материал для построения моделей мира. Очевидно, что как Кант, так и Соловьев предполагают, что личность обладает двумя базисными свойствами: природой и свободой. Однако эти свойства в различных моделях мира обладают различным смыслом.

В модели мира Канта свобода разделяется на внешнюю и внутреннюю. Внешняя свобода и ее ограничения порождают идею права и, как мы уже видели ранее, идею права возмез-дия. Внутренняя свобода может быть отождествлена с выбо-ром нравственного закона, т. е. добра. Однако природа в мо-дели мира Канта обусловливает склонность к необщительно-сти, эгоизму и, в конечном счете, ко злу. Это говорит о том, что свобода и природа как свойства личности проявляют себя по-разному. Свобода ведет к моральности и добру, а природа – ко злу.

В модели мира Соловьева личность также обладает двумя свойствами – природой и свободой. Однако понимание Кан-том и Соловьевым природы и свободы принципиально раз-лично. Мы уже видели, что в модели мира Соловьева область внешней свободы является неопределенной. Поэтому право в системе Соловьева полностью зависит от нравственности. Внутренняя свобода человека как возможная причина эгоизма рассматривается, следовательно, как зло. Здесь также следует напомнить о том, что природа включает нравственные чувст-ва, т. е. задатки добра. Можно даже сказать, что природа обу-словливает склонность человека к добру.

Следовательно, понимание базисных свойств личности в моделях мира Канта и Соловьева принципиально различно.


31

Правда, оба мыслителя придерживаются общей структуры ба-зисных свойств личности (разделение на свободу и природу), но понимание самих этих свойств принципиально противопо-ложно.

Соловьев в «Оправдании добра» принимает категориче-ский императив Канта, однако он не считает его достаточным для нравственной детерминации поведения людей и вводит в этическую систему нравственные чувства. Почему он это де-лает? Я полагаю, что главным основанием, определяющим та-кое отношение к нравственной природе человека, является русская национальная модель мира. Действительно, достаточ-но напомнить, что уже Александр Пушкин писал о том, что его задачей является пробуждение в человеке добрых чувств. Добрые чувства являются знаком доверия к нравственной природе человека, которое принадлежит к русской националь-ной модели мира. Это доверие выражается как в поэзии Пуш-кина, так и в философии Соловьева. Философия Канта пока-зывает, что для немецкой модели мира свойственно доверие к разуму, а также к деятельности человека в противоречии с его природой.

Модель мира Соловьева и русская культура

Следующие два соображения подтверждают, на мой

взгляд, национально русские корни модели мира Соловьева, а значит, и его взглядов на проблему наказания.

Первое соображение касается Пушкина, точнее двух обра-зов из его «Памятника». Во-первых, вспомним, что Пушкин ставит себе в заслугу то, что «чувства добрые» он «лирой про-буждал». Аналогичное основание имеет и этика Владимира Соловьева. Напомню, что Соловьев в основу своей этической концепции наряду с нравственным долгом, описываемым кан-товским категорическим императивом, кладет и нравственные чувства: стыда, жалости, благоговения. Не те ли это «чувства добрые», о которых пишет Пушкин? Ведь он также признает


32

их изначально нравственный характер («добрые»). Во-вторых, обращает на себя внимание еще одно признание Пушкина из этого же стихотворения: «И милость к падшим призывал». Это признание имеет непосредственное отношение к нашей теме. Здесь Пушкин касается фундаментального русского чувства жалости, сочувствия к неудачникам, точнее говоря, к постра-давшим от государства преступникам. Я думаю, что истоки соловьевского отношения к праву наказания следует искать в нравственной установке русского народа, выраженной, в част-ности, Пушкиным.

Второе соображение касается творчества Достоевского, который отчетливо выразил свойственное русской культуре отношение к преступлению и наказанию. Выявить это отно-шение нам поможет следующий вопрос: что стало бы с глав-ным героем «Преступления и наказания», если бы его судили не по законам российской юстиции того времени, а по реко-мендациям Канта? Очевидно, что Раскольников был бы осуж-ден на смертную казнь и умер бы в своем ожесточении против мира и Бога. Следовательно, на кантовской почве не было бы эпилога к роману «Преступление и наказание», а значит, и та-кого романа. Если бы Достоевский следовал рекомендациям Канта, то следующие слова из эпилога к «Преступлению и на-казанию» стали бы невозможны: «Но тут уж начинается новая история, история постепенного обновления человека, история постепенного перерождения его, постепенного перехода из одного мира в другой, знакомства с новою, доселе совершенно неведомою действительностью»19.

Направление дальнейшего исследования

Реконструированные модели мира составляют основу для

анализа аргументации в текстах Канта и Соловьева. Наряду с 19 Достоевский Ф. М. Преступление и наказание // Полн. собр. соч. М., 1973. Т. 6. С. 422.


33

моделями мира в данной статье были также выделены базис-ные ценности, на которых основывается приводимая аргу-ментация. Это – ценность строгой справедливости для Канта и ценности правды, жизни и достоинства для Соловьева. Указанное различие в списках ценностей не означает, что ценность справедливости не принимается Соловьевым, а ценности чужой жизни и человеческого достоинства не свой-ственны Канту. Это означает, что в данном контексте они выбирают указанные ценности для обоснования своих тези-сов. Выбор ценностей обусловливает характер базисных су-ждений, на основе которых организуется логическое обосно-вание тезисов. Дальнейшее направление исследования аргу-ментации состоит в выборе конкретных частей текстов, вы-делении в них обосновываемых тезисов и реконструкции де-рева логического вывода. При этом посылками логического дерева вывода являются суждения, истинность которых ос-нована либо на подразумеваемой модели мира, либо на при-нимаемых ценностях. Таким образом, реконструкция моде-лей мира, предложенная в данной статье, создает предпосыл-ки для исследования целостного процесса аргументации в конкретных текстах.

34

Л.А. Калинников

Вл. Соловьев и И. Кант: этические конвергенции и дивергенции

Владимир Соловьев – фигура во многом уникальная в ис-

тории отечественной философской мысли: с него начинается систематическая и всеобъемлющая работа, венчаемая по-строением оригинальной целостной системы. Он сумел спла-вить воедино платоно-неоплатоновскую традицию официаль-ного российского православия с европейской философией в лучших ее образцах.

В истории русской философии вплоть до трагического пе-рерыва ее традиции можно выделить ее внутренний духовный ориентир, каким, без сомнения, выступает величественная фи-гура Платона, и усмотреть плодотворного побудителя ее ду-ховной энергии в лице кенигсбергского гения, в лице этого мудреца-Протея. И оба этих базисных начала были фундамен-том философских исканий Владимира Соловьева. Именно он вывел русскую философию на мировую арену, преодолев мис-тически-иррациональный характер ее, с одной стороны, и пло-ский натурализм – с другой.

Что касается места и роли Канта в развитии русской фило-софии, то я хотел бы отметить следующее: историки русской философии в один голос говорят о том, что гносеология нико-гда не была одушевляющим центром ее. Русская мысль озабо-чена по преимуществу смысложизненными проблемами, по-исками практических ориентиров внутреннего лада в строе личности, сопряженного с социальной гармонией, на фоне


35

единства с мировым целым. Она антропологична – вопреки позитивистско-натуралистическим веяниям, в одно время приобретшим господствующие позиции.

Но именно Кант в европейской философии Нового време-ни осуществляет поворот к антропологии, сыграв для нее роль Сократа в истории античной мысли. Превращение всей фило-софской системы в ответ на вопросы: «Что такое человек?» и «Каково его место в мире?» – предопределило влияние Канта.

Этические проблемы стоят в центре системы Канта, кото-рым здесь подчинено все, но эти же проблемы есть движущий нерв русской мысли. Когда в Европе раздался лозунг «Назад к Канту», он был тотчас же услышан Владимиром Соловьевым. Однако если в Европе – а на первых порах это именно так – Кант был оценен как мыслитель, пролагающий новые пути в области философии науки, то Соловьев воспринял систему Канта как целое, как философское обоснование этики.

Никак нельзя обойти молчанием столь решительно и без-апелляционно высказанное мнение А. Ф. Лосева, согласно ко-торому «Владимир Соловьев нигде и никогда кантианцем не был»1 а в «истории философии, вероятно, еще не было столь противоположно мыслящих философов, как Вл. Соловьев и Кант»2. Авторитет А. Ф. Лосева столь высок, что это мнение может сильно повредить и уже вредит делу изучения русской философии, разрывая ее живые связи в одном месте и добав-ляя лишние звенья в другом.

Конечно, можно не верить самому Вл. Соловьеву, когда он, работая над диссертацией «Критика отвлеченных на-чал», писал, что «автор в вопросах чисто философских на-ходился под преобладающим влиянием Канта (курсив мой. – Л. К.) и отчасти Шопенгауэра»3, однако волей-неволей, 1 Лосев А.Ф. Владимир Соловьев и его время. М.: Прогресс, 1990. С. 170. 2 Там же. С. 188. 3 Coлoвьeв В.С. Формальный принцип нравственности (Канта) – из-ложение и оценка с критическими замечаниями об эмпирической этике // В. С. Соловьев. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 1. С. 549.


36

читая Соловьева, нельзя не обратить внимания на тот факт, сколь обстоятельно и всесторонне Вл. Соловьев изучал Канта: практически все наследие мыслителя было скрупу-лезно изучено русским философом, он широко использует кантовскую терминологию и часто обращается к Канту за поддержкой в том или ином вопросе. Это, правда, не было каким-то исключением в истории формирования выдающих-ся русских мыслителей. Признания, аналогичные вышепри-веденному, у очень многих из них. Обратитесь к В.И. Вер-надскому – и вы найдете оценку еще более решительную и горячую; почитайте страницы автобиографии Н.А. Бердяе-ва: «В теории познания я изошел от Канта»; «Основная тема моя была в том, как дальше развить и вместе с тем преодо-леть мысль Канта»; «...В философии я все-таки более всего прошел школу Канта, самого Канта более, чем неокантиан-цев»4 и т.д.; цитировать можно много...

Есть в русской философии и те, кого можно назвать анти-кантианцами, например В. Ф. Эрн или Н. Ф. Федоров (видимо, к ним можно отнести и А. Ф. Лосева), но их антикантианство накладывает Кантову печать на лики мыслителей: отрицаемый мыслительный материал как источник (все еще малоизучен-ный тип источников) определяет движение идей, заставляет мыслить о том же и на таком же уровне сущностной глубины. Правда, философская глубина не может быть достоянием Н.Ф. Федорова, который слишком занят проблемами религи-озно-этическими и религиозно-политическими.

Читая Соловьева, нельзя не обратить внимание на его оценку роли Канта в истории мировой философии: «Кант – основатель философского критицизма, представляющего главную поворотную точку в истории человеческой мысли, так что все развитие философии – если не по содержанию, то по отношению мысли к этому содержанию – должно быть 4 Бepдяeв Н.А. Самопознание. Опыт философской автобиографии. М.: Мысль, 1991. С. 88, 86, 87, 84, 83, 75, 39, 125.


37

разделено на два периода: до-критический (или до-кантовс-кий) и после-критический (или после-кантовский)»5. Вл. Со-ловьев в собственно философских вопросах на каждом шагу демонстрирует после-критический стиль мышления; Кантовы понятия, Кантова терминология образуют остов и саму ткань соловьевской мысли, которым он придает свой, оригиналь-ный, движущий нерв, направляя строимый организм системы к своей собственной цели, но имея ориентиром Канта.

Сам Вл. Соловьев оценивает систему Канта, на мой взгляд, много более точно, чем это делает А. Ф. Лосев почти полутора столетиями спустя.

В чем видит А. Ф. Лосев столь глубокое несходство ке-нигсбергского и русского философов? Ответ таков: «Если не входить ни в какие подробности, а дать только кратчайшую характеристику отношения Вл. Соловьева к Канту, то ничего другого нельзя сказать, как то, что Кант является выдержан-ным субъективным идеалистом, Вл. Соловьев же является вы-держанным объективным идеалистом»6.

Вл. Соловьев куда более осторожен в оценках, он не выно-сит приговора, материалистом или идеалистом является Кант. Одно он понимает абсолютно точно: Кант не может быть при-знан субъективным идеалистом, его ни при каких обстоятель-ствах нельзя сближать с Дж. Беркли. Вл. Соловьев в этом от-ношении столь определенен, что наотрез отказывается при-знать наличие берклианских идей или даже их подобия в пер-вом издании «Критики чистого разума», несмотря на то, что Кант, встретившись с непониманием такого рода, вынужден был переработать «Критику...» и подготовить второе издание. Русский философ считает, что «вопреки ошибочному мнению 5 Соловьев В.С. Кант // В. С. Соловьев. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 2. С. 441. 6 Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 191; См. там же. С. 189: «...Кант – субъек-тивный идеалист, а Вл. Соловьев является вдохновенным объектив-ным идеалистом».


38

некоторых толкователей (между прочим, Шопенгауэра и Куно Фишера) нельзя найти никакого внутреннего противоречия в этом пункте между 1-м и 2-м изданиями “Критики чистого ра-зума”»7.

Хотя А. Ф. Лосев и пишет, что «только упрямая слепота и неподвижный догматизм мысли могут находить в философском творчестве Вл. Соловьева, и в раннем, и в среднем, и в позднем, хоть какие-нибудь намеки на кантианские симпатии»8, упря-миться заставляют исследователей творчества Вл. Соловьева факты и только факты, закрыть эту проблему вряд ли удастся.

Дать достаточно полный анализ этических концепций Канта и Соловьева в их тождестве и различии – задача фундаменталь-ного исследования. Я намерен осуществить общую оценку фи-лософских оснований этики двух мыслителей, чтобы обнару-жилось влияние Канта на Вл. Соловьева и борьба последнего с некоторыми глубинными идеями кантианства. В этой первой части исследования мне хотелось бы осуществить сопоставле-ние подходов к обоснованию дoбpa Кантом и Вл. Соловьевым.

I. Можно ли обвинять Вл. Соловьева и И. Канта

в «натуралистической ошибке», или Два способа обоснования морали

В истории этики можно обнаружить ряд проблем, сопро-

вождающих этику на всем протяжении этой истории. Одна из них – проблема поисков оснований морали. По ней со времен Платона и Эпикура ведется борьба между «натурализатор-ской» тенденцией и тенденцией «антинатурализаторской». Первая стремится увидеть основания морали в природе, по крайней мере в поведении животных. Вторая убеждена в бо-жественной, метафизической ее сущности. В природе нет и не может быть морали, надприродность ее, трансцендентность с точки зрения этой тенденции очевидна. 7 Соловьев В.С. Кант. С. 456. 8 Лосев А.Ф. Указ. соч. С. 191.


39

Как всегда, когда обнаруживает себя глубоко содержа-тельная антиномия-проблема9, а в данном случае история эти-ки имеет дело с одной из фундаментальнейших и основных антиномий-проблем, решение ее невозможно с помощью про-стого отбрасывания тезиса или антитезиса проблемы: как те-зис, так и антитезис несут в себе моменты истины. Решение проблемы лежит только на путях синтеза; необходимо тща-тельное аналитическое исследование и тезиса, и антитезиса с тем, чтобы выявить в них жизнеспособное и истинное содер-жание и отвеять плевелы, т. е. преувеличения или некритиче-ски допущенные сущности.

Однако в истории этики реализованной оказалась еще одна возможность: утверждение автономности морали, ее самодос-таточности и самодетерминированности, когда исключается любая детерминация извне, отвергается гетерономность мора-ли. Лозунгом этой возможности могут служить тезисы «Добро есть добро!» или «Мораль ради морали!». С этой точки зрения равно ошибочными оказываются тезис и антитезис.

История этики продемонстрировала два варианта подоб-ной возможности. Один принадлежит Канту, второй – англий-скому аналитику Дж. Муру.

Дж. Мур в получившей широкую известность книге «Принципы этики», увидевшей свет в 1903 г., русский перевод которой появился в 1984 г., предпринял попытку обосновать идею, согласно которой ни в тезисе, ни в антитезисе вообще в принципе не может содержаться ни грана истины. Любой спо-соб обоснования морали абсолютно невозможен, ибо все по-пытки такого рода основаны на «натуралистической ошибке». Дж. Мур отметил, что с натуралистической ошибкой «можно 9 Понятие антиномии-проблемы обстоятельно разработано в трудах проф. И. С. Нарского (см.: Нарский И.С. Проблема противоречия в диалектической логике. М.: Изд-во МГУ, 1969; Он же. Диалектиче-ское противоречие и логика познания. М.: Наука, 1969). Особенно важен предложенный им метод формально-логического решения ан-тиномических противоречий.


40

встретиться почти в каждой книге по этике, и все же она не распознается...»10.

Сущность натуралистической ошибки Дж. Мур выразил следующим образом: «“Натуралистическая ошибка” всегда за-ключается в том, что, говоря: “Это есть добро”, мы подразу-меваем, что предмет, о котором идет речь, находится в неко-тором определенном отношении к какой-то другой вещи. Но эта вещь, путем ссылки на которую определяется понятие “добро” , может быть либо естественным предметом, то есть чем-то, о существовании чего мы знаем из непосредственного опыта, или же предметом, о котором мы можем судить лишь опосредованно, как о существующем в некоем сверхчувствен-ном мире»11.

Итак, натуралистическая ошибка имеет две разновидности, два варианта. Первая разновидность заключается в отождеств-лении добра с естественным, физическим, предметом: «...Если смешивается “добро” , которое не является в собственном смысле каким-то естественным предметом, с любым естест-венным предметом, тогда есть причина называть это “натура-листической ошибкой”»12. Ее совершают все те этики, которые оказываются на стороне тезиса. Вторая разновидность заклю-чается в отождествлении добра со сверхъестественным, мета-физическим предметом13. Ее совершают те из этиков, которые отстаивают антитезис сформулированной выше антиномии-проблемы. Единственным выводом из такой постановки во-проса следует уникальность, необосновываемость и непозна-ваемость морали.

Ко второй группе этиков Дж. Мур относит и Канта. Его не настораживает тот факт, что, согласно «критической филосо-фии», не идея бога порождает мораль, а мораль порождает идею бога; интеллигибельная природа, согласно Канту, укоре- 10 Мур Дж. Принципы этики. М.: Прогресс, 1984. С. 72. 11 Там же. С. 100 – 101. 12 Там же. С. 71. 13 См. там же. С. 188 – 189.


41

нена в природе естественной, но не естественная объясняет интеллигибельную, а интеллигибельная естественную. «Из положения Канта, касающегося “автономии практического ра-зума”, – пишет Myp, – вытекает вывод, прямо противополож-ный тому, какой сделал сам Кант: это положение делает его этику безнадежно “гетерономной”»14. Он, вопреки кенигсберг-скому философу, считает, что у Канта моральные обязанности обосновываются авторитетом неземным15.

Одним из главных источников гетерономии морали, считает Дж. Мур, служит постоянно осуществляющееся неправомерное отождествление суждений аксиологических, т. е. суждений о ценностях, и суждений о фактах, о действительности. Англий-ский аналитик все же вынужден отдать Канту должное в том отношении, что у последнего эти два типа суждений различа-ются, однако без достаточной, как он считает, и необходимой для столь важного обстоятельства последовательности.

Действительно, Кант не согласился бы с абсолютным, дан-ным раз и навсегда разделением аксиологических и фактогра-фических суждений и соответствующих этим суждениям мира ценностей и мира фактов. Он понимал, что добрые поступки, будучи свободными, включены тем не менее в события есте-ственного мира и являются фактами этого мира. Однако для ответа на вопрос, кто более прав в решении этой проблемы – Кант или Мур, потребовалось бы самостоятельное обширное исследование.

Совершенно независимо от такого исследования можно по-казать, что мудрец из Кенигсберга нашел способ избежать «на-туралистической ошибки» задолго до того, как к данной про-блеме обратился английский философ, приведший к тому, что гетерономный способ обоснования морали стал называться этим именем. Кантов вариант отношения к антиномии – проб-леме обоснования морали неожидан и понимаем, на мой взгляд, с трудом. От муровского он отличается в корне: Дж. Мур во- 14 Там же. С. 206 – 207. 15 См. там же. С. 208.


42

обще отказывает добру в какой-либо возможности обоснова-ния, Кант же дает обоснование морали сколь всестороннее, столь же и глобальное по охвату бытия.

Он использовал опыт разрешения математических транс-цендентальных идей, увидев, что и в данном случае противо-речие по своему характеру таково, что в нашем распоряжении имеется «единственное средство для его устранения, состоя-щее в том, что мы признали оба противоположных утвержде-ния ложными» (3,475).

Причина ложности тезиса, точно как и в математических антиномиях, усматривается Кантом в том, что условие и обу-словленное, то есть мораль и инстинктивные свойства живот-ных, ее обусловливающие, связаны друг с другом как члены причинного ряда и «потому однородны, так как регресс нико-гда нельзя мыслить завершенным» (3,475): нет никаких осно-ваний, найдя причину морали в природе, останавливаться на высокоорганизованных животных, следует двигаться к все ме-нее и менее организованным системам – и так без конца. При натуралистическом обосновании морали «обусловленный член ряда ошибочно рассматривается как первый, стало быть, как безусловный» (3,475).

Ложность же антитезиса заключается в неправомерном отождествлении идеи разума, допустимой единственно лишь как практическая идея, с идеей разума теоретического, кото-рая как таковая пуста: ей ничто не соответствует в действи-тельном мире, это пустое ноуменальное понятие догматиче-ской метафизики, а ничто не может породить в качестве при-чины нечто. Если же идея разума берется нами как практиче-ская идея, то мы находимся в ситуации логического круга, ибо мораль в таком случае мы пробуем обосновать моралью же.

Какой выход из создавшейся ситуации предлагает сам Кант? Да, мораль автономна и самодостаточна, и попытки ее дедуцировать традиционными путями ошибочны: рассудочная дедукция приходит в противоречие с опытом, а разумная – в принципе от опыта отказывается. Следовательно, традицион-ные способы должны быть отвергнуты и заменены новым, на


43

который как на важнейшее средство теоретического исследо-вания впервые в истории гносеологии и методологии познания обращает внимание именно великий кенигсбергский философ, – это средство есть гипотетико-дедуктивный метод, рассужде-ние редуктивного плана, то есть движение мысли не от причи-ны к следствию, а от следствия – к причине.

Не Кант изобрел этот метод, уже до него широко употреб-лявшийся в естествознании. Однако использующие его ученые и анализирующие метод философы сосредоточивали свое вни-мание на частных его моментах, которыми являются как дедук-ция, так и индукция в их самых разнообразных сочетаниях. Кант применил его для решения метафизических проблем, опи-раясь на идею системности бытия и выполняя с ее помощью сложную синтетическую работу. Он справедливо считал, что метафизика не вправе абсолютно разрывать ткань бытия, не ос-тавляя между кусками ткани уже ни единой нити: если наличие какого-либо из этих кусков никак и никогда не сможет про-явиться в нашем мире, он просто-напросто для нас не сущест-вует, это пустое и ненужное допущение. Между любыми час-тями мира должны оставляться связующие нити, иначе из разо-рванных кусков не образовать былого единства: для этого не будет средств. Если все предшественники Канта рассуждали или согласно механистическому методу, пытаясь весь мир, в том числе и человека, свести в объяснении к механизму, или со-гласно принципам «догматической метафизики», апеллируя к трансценденции как очевидной данности, – Кант совершает по-ворот к антропологии. Он в основу объяснения бытия кладет факт существования человека со всем набором его исключи-тельных качеств. Из свойств человека он стремится объяснить свойства бытия, а не из свойств бытия – свойства человека.

Все проблемы философии им сводятся к одной – «Что та-кое человек?», а эта проблема трансформируется в проблему «Что такое и как возможна свобода?», последняя же – в про-блему «Что такое и как возможна мораль?». В сущности, для обоснования существования морали построена величайшая в истории философской мысли система.


44

Об этом способе обоснования сам мыслитель в последнем разделе «Заключения» к «Пролегоменам...», названном им «Ре-шение общего вопроса пролегоменов: как возможна метафизи-ка как наука?», писал следующее (я должен просить читателя извинить меня за длинную выписку из Кантова текста, но уж очень она поучительна): «Итак, чтобы метафизика могла как наука претендовать не только на обманчивую уверенность (Uberredung), но и на действительное понимание и убеждение, для этого критика самого разума должна представить весь со-став априорных понятий, разделение их по различным источни-кам: чувственности, рассудку и разуму; далее, представить ис-черпывающую таблицу этих понятий и их расчленение со всем, что отсюда может быть выведено; затем, главным образом, возможность априорного синтетического познания посредством дедукции этих понятий, принципы их применения и, наконец, их границы, и все это в полной системе (курсив мой. – Л.К.). Таким образом, эта критика, и только она одна, содержит весь хорошо проверенный и достоверный план, более того, даже все средства, необходимые для создания метафизики как науки; другими путями и средствами она невозможна» (4 (1), 190)16.

Итак, Кант не чем-то обосновывает мораль, а напротив, фактом наличия морали обосновывает необходимую для этого структуру мира. Дж. Мур даже и не упоминает о такой воз-можности, которая никак не подпадает под «натуралистиче-скую ошибку», с одной стороны, а с другой – дает возмож-ность сказать о добре много больше, чем о нем может сказать сам Дж. Мур; сам же он говорит лишь, что добро – нечто аб-солютно простое и исходное, что «добро есть добро». 16 Может показаться, что Кант, имея здесь в виду «Критику чистого разума», говорит только о системе гносеологии, а не о системе «кри-тического идеализма» вообще, но это не так. Все большее число ис-следователей творчества Канта считают, что «Критика чистого разу-ма» – это базис всей системы во всех ее важнейших подразделах. Сам я постарался показать это в статье «Категорический императив и телеологический метод» (раздел «Идея системы и ее воплощение») в «Кантовском сборнике». Вып. 13. Калининград, 1988.


45

Согласно Канту, мораль может быть взята нами как нечто данное, как определенность, и в этом смысле она и в самом деле есть нечто простое. Но в том-то и дело, что мы не извне тщетно пытаемся заглянуть за непроницаемую границу добра, но из самого добра, как из некой призмы, смотрим на окру-жающий мир. И поскольку возможные проекции нашего взгляда на открывающийся мир многообразны, многосложной предстает и структура самой призмы. Так единое и простое, изначальное и качественно определенное проявляет многооб-разие своих сторон, простое несет в себе всю сложность мира. Кантов подход к обоснованию морали требует построения универсальной картины мира вплоть до физической.

Прежде всего, кенигсбергский мыслитель решительно вы-ступил против натуралистической тенденции. Природа как предмет физики – область господства строгого детерминизма механического толка, здесь причина и следствие связаны стро-го однозначно, природа в своих действиях не предусматривает выбора. Она не предполагает свободы, никак не может слу-жить основанием морали. В этом отношении нет никакой раз-ницы между катящимся с горы камнем и животным, дейст-вующим по врожденному, безусловному, как назвал его И.П. Павлов, инстинкту, ибо все действия такого рода гетеро-номны, их причина лежит за пределами самóй действующей системы, будь то камень или животное.

Правда, поведение животных, вообще организмов или их систем не ограничивается только врожденно рефлекторным поведением – оно значительно более сложно. Полностью впи-сать его в физические механические рамки принципиально не удастся. Поэтому Кант вводит в естествознание телеологиче-ский метод17, опирающийся на категорию цели: «Понятие о целевых связях и формах природы есть по меньшей мере 17 О сущности телеологического метода, его законах и роли в структуре бытия см. мои статьи в предыдущих выпусках «Кантовского сборника»: «Телеологический метод Канта и диалектика» (Вып. 3. 1978); «Кантов-ский императив и телеологический метод» (Вып. 13. 1988).


46

принцип подведения явлений природы под правила там, где законы каузальности, основанной на одном лишь механизме ее, недостаточны» (5,385).

Однако немеханический характер законов телеологиче-ского вида, который присущ живым организмам, все же ни-как не может служить базисом морали. «Религия в пределах только разума» доказывает, что задатки как зла, так и добра, то есть вообще моральные задатки, не есть принадлежность нашей животной природы, а свойство, имеющее место только как результат нашей свободы, которая свидетельствует о на-личии разума.

Не следует, считает Кант, возлагать на «прародителей» ни заслуг, явившихся плодом наших собственных усилий, ни тем более ответственности за нами содеянное зло – животные на-ши предки перед нами ни в чем не повинны. Особенно это не-терпимо по отношению ко злу: «...Каково бы ни было проис-хождение морального зла в человеке, среди всех способов представления о распространении и продолжении морального зла всеми членами рода человеческого и во всех поколениях самый неприличный – это когда моральное зло представляют себе как переходящее к нам по наследству от прародителей; ведь о моральном зле можно сказать то же, что поэт сказал о добре»18; а он сказал так: «Род и предков, все то, чего мы не сделали сами, я не назвал бы своим...» – Овидий. Метаморфо-зы. XIII, 140 – 141. Обвинение предков в том зле, которое за-ключено в нас, аморально, так как сваливает наши грехи на невинных, с одной стороны, и не содействует нашей борьбе с грехом, разоружает нас перед ним – с другой.

Сама возможность использования принципов телеологиче-ского метода для познания немеханических законов целесооб-разности, свойственных организмам, определяется наличием нашей моральной природы в нас, поскольку на основе анало-гии мы переносим свои собственные свойства на живые орга- 18 Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 111.


47

низмы. По сути дела, в классически чистом виде телеологиче-ские принципы поведения присущи нам самим. Они оказыва-ются относительными в качестве технически практических императивов или императивов прагматических, но абсолют-ными, когда мы имеем дело с категорическими императивами, то есть императивами нравственности.

Моральные законы, или категорические императивы, по-строены в соответствии с чистыми, абсолютными принципами телеологического метода. Только здесь законы телеологиче-ского метода оказываются уже не рефлексивными, а конститу-тивными: «...Моральное суждение не только способно к опре-деленным конститутивным принципам, но возможно только благодаря тому, что максимы основываются на этих принци-пах и их всеобщности» (5,376)19.

Немаловажно также, что в системе Канта действует прин-цип тождества моральности и социальности20: общественный характер человека заключен в его морали, последняя полно-стью определяет все особенности и отличия, что несет в себе человек как уникальнейший феномен в бытии.

Можно, на мой взгляд, расширить это тождество еще не-сколькими звеньями, и тогда это будет тождество: моральность = социальность = свобода = интеллигибельная природа = трансцендентальность. Первые три тождества этой цепи не ну-ждаются в особом комментарии, ибо тождество морали и соци-альности – обычный, и в этом смысле тривиальный, принцип многих философских систем эпохи Просвещения, а тождество моральности и свободы – основополагающая идея критической философии. Согласно Канту, подлинная свобода присуща толь-ко человеку, подчиняющему себя моральным законам. 19 Подробнее об этом см. уже упомянутую статью в «Кантовском сборнике» за 1988 г., вып. 13, где показано конкретно, на каких за-конах метода построен тот или иной императив. 20 См. более подробно мою статью «Проблема закономерностей хода истории в философии истории Канта» (Философские науки. 1983. №3. С. 112).


48

Сложнее включить в эту цепь последнее звено – трансцен-дентальность, но сделать это необходимо для выяснения мно-гих деталей Кантовой теории автономии морали. Сетования позднейших комментаторов на якобы имеющую место непро-ясненность сути понятия «трансцендентальность» у Канта от-мечал Вл. Соловьев в статье для «Энциклопедического слова-ря» Брокгауза и Эфрона: «Кант сам отличает трансценден-тальный субъект от эмпирического, но так мало останавлива-ется на этом важнейшем различии, что оно совсем пропадает у него среди безмерного множества схоластических и ни к чему не нужных дистинкций и терминов...»21. Однако русский фи-лософ особых затруднений в прояснении смысла термина не видит и связывает его с «практическим разумом», отмечая, что «примат практического разума» приобретает в таком случае «еще более глубокий смысл, чем в каком его утверждал Кант...»22.

Я только думаю, что Кант сам видел все следствия прима-та практического разума над теоретическим, из которых самое главное следствие – это тесная связь между конституирующей и рефлектирующей способностями суждения. Если постоянно встречающиеся у Канта афоризмы, вроде того, что «разум ви-дит только то, что сам создает по собственному плану» (3,85), интерпретировались обычно как чисто субъективно-идеалис-тические гносеологические идеи мыслителя и исключительно гносеологии приписывалась работа продуктивной способно-сти воображения, – более глубокий и полный взгляд на систе-му, созданную кенигсбергским мудрецом, говорит, что это да-леко не так. Гносеология органически включена в систему всех трех способностей души: способности познания, способ-ности желания и чувства удовольствия и неудовольствия. Са-ма возможность теоретического знания и вообще познания (в противоположность чувствованию) есть результат вхождения гносеологии в систему. Способность желания и чувство удо- 21 Соловьев В.С. Кант. С. 472. 22 Там же. С. 472 – 473.


49

вольствия и неудовольствия делают познание познанием, от-чего все они вместе называются Кантом не только «способно-стями души в совокупности» (5,159), но еще и «высшими по-знавательными способностями» (5,152).

Владимир Соловьев считает дистинкцию между сужде-ниями рефлексивными и конститутивными совершенно искус-ственной и привлекаемой Кантом ad hoc для включения в сис-тему суждений вкуса. Однако тщательный анализ текстов, значительно более ранних, чем «Критика способности сужде-ния», показывает, что это не так. Связь эта входила в общий замысел системы, где проблемы познания живого и человека играли определяющую роль. Кант еще не видел в это время того, как найти момент априорности для суждений вкуса (чув-ства удовольствия-неудовольствия), но он прекрасно видел уже решение вопроса о конститутивности телеологических суждений практического разума, имеющих опору в феномене свободы, ибо свобода – это эмпирический феномен (я наме-ренно употребляю этот плеоназм) практического разума, оста-ваясь ноуменом разума теоретического.

В самом деле, если трансцендентальность есть выражение практического разума с его конститутивными законами, мы можем интерпретировать природу трансцендентальных кате-гории рассудка как следствие ограниченного, или упрощенно-го, применения категорий по сравнению с применением их в условиях телеологического метода.

Когда речь идет о деятельности людей, особенно в сфере нравственности, телеологический метод требует, например, того, чтобы не столько причина определяла следствие, сколько следствие – свою причину. Когда же речь идет о механизмах, о неорганической природе, относительно которой мы судим на основе механистического метода, вторая часть формулы де-терминизма телеологического вида должна быть опущена: здесь просто причина определяет следствие.

Прежде всего, для осмысления понятия «трансценденталь-ность» надо иметь в виду, что, согласно Канту, трансценден-тальная граница в бытии, отделяющая природу от мира вещей


50

в себе и исторически изменчивая, наступающая на мир вещей в себе и расширяющая природу за его счет, определяется трансцендентальным субъектом, а не трансцендентальный субъект определяется трансцендентальной сферой бытия: трансцендентальность – это характеристика и предикат субъ-екта и уже посредством его переносится на объект, а вовсе не наоборот.

А далее можно видеть, что понятие трансцендентальности сущностно связано с телеологическим методом и получено с его помощью. Согласно этому методу категории «общее» и «единичное», предикабилии «часть» и «целое» связаны друг с другом по принципу: не столько единичное определяет общее, сколько общее определяет единичное, не столько часть опре-деляет целое, сколько целое – часть. Здесь единичное – это эмпирический субъект, индивид, личность, а общее – социум, общество. В индивиде это общее-социум присутствует как трансцендентальность, как априорные трансцендентальные способности.

Кант с помощью этого понятия решает проблему сущест-вования абстрактных сущностей: как существует социаль-ность, если это не простая сумма индивидов? Род людской не существует вне отдельных людей, но ни один из них, ни какая-либо группа или часть не представляют его. Эту сущность не-возможно уловить эмпирически – она дается только взаимо-действующим рассудку и разуму. Трансцендентальное – это социальное в его граничных условиях и возможностях, а это и есть свобода и, следовательно, мораль.

Итак, мораль есть проявление нашей трансцендентальной природы, наличие морали в нас выражает тот факт, что каж-дый человек – прежде всего существо родовое, а общечелове-ческое начало в нас, в норме как определяющая тенденция, господствует над индивидуальным, вневременное – над исто-рическим. Можно поэтому вслед за Кантом сказать, что, по-скольку и насколько есть мораль, антропосфера в ее истории такова, какова она есть; биосфера имеет то строение, какое она имеет; поскольку есть мораль, абиотическая природа сущест-


51

вует такой, какова она есть... И, в свою очередь, если физиче-ский мир таков, биосфера и антропосфера таковы, как они есть, то и мораль построена в соответствии с категорическими императивами, абсолютными законами, впервые постигнуты-ми и сформулированными великим философом XVIII в.

* * *

Вл. Соловьев, по меркам Дж. Мура, совершает оба вида «натуралистической ошибки» сразу, что последним не преду-смотрено и формально не может квалифицироваться как «нату-ралистическая ошибка». Можно, правда, философию морали Вл. Соловьева квалифицировать и как удвоенную натуралисти-ческую ошибку или натуралистическую ошибку в квадрате.

Первый вид ошибки. Философ пытается обосновать мо-раль со стороны ее природно-чувственных начал в человеке. Такими началами выступают чувство стыда и чувство жало-сти. Эти два чувства свойственны природе человека, причем отличительная природная его черта – differencia specifica – это стыдливость, жалость же как чувство свойственно и живот-ным, особенно высокоразвитым. Имеется и третье чувство та-кого рода – чувство благоговения, но оно уже не есть собст-венно нравственное чувство, поскольку представляет собой религиозное чувство par exellence и уже только как следствие религиозного начала в нас – нравственное чувство. Поэтому из трех чувств, на которых покоится нравственность, одно связы-вает нас с животными, другое – с миром божественного, и только стыд можно рассматривать как базисное для морали чувство, отличающее род homo sapienc так же, как длинная шея – жирафов или рог на носу – носорогов.

Предостережения Канта о том, что мораль в принципе не может покоиться на чувстве, что всякая попытка такого рода с необходимостью содержит в себе логическую ошибку peticio principii, Вл. Соловьевым во внимание не принимаются, а ме-жду тем должно быть ясно, что для того чтобы стыдиться, на-до уже иметь моральные представления, уже обладать поня-тиями приличия и приличного.


52

В известном месте «Критики практического разума» (гл. 1, § 7), где Кант отвергает все практические материаль-ные основания для определения нравственности, он писал по аналогичному поводу: «Для того чтобы представить человека безнравственного (здесь в нашем случае более точно было бы сказано – донравственного. – Л. К.) так, будто он мучится уг-рызениями совести от сознания своих проступков, мы уже за-ранее должны представлять его по самой основе его характера, по крайней мере до известной степени, морально добрым...» (4 (1), 358). Следовательно, понятия моральности и долга должны предшествовать всяким соображениям по поводу та-ких угрызений совести и никак не могут быть выведены из них. Если это свидетельства стыда, им должно предшество-вать знание приличного и правильного поведения, то есть мо-раль уже должна наличествовать. Чувству стыда, как и вообще любому моральному чувству, понятия добра и долга, понятие морального даны a priori. Моральное чувство, будь то стыд, жалость, а тем более благоговение, есть следствие таких структур сознания, которые не могут обойтись без участия рассудка и разума. В морали рациональное предшествует чув-ственному, а не чувственное – рациональному. Можно строить предположения относительно того, почему Вл. Соловьев не учел этих Кантовых оценок и решил подняться над ними. В проблемах собственно этических Вл. Соловьев в большинстве случаев следует за кенигсбергским философом. Не случайно он писал, что нравственная философия «получила благодаря Канту такой же характер строгой научности в своей сфере, ка-кой в другой области принадлежит чистой механике»23.

Следовательно, как никто не пробует оспорить законы клас-сической механики в области ее компетенции, никто, согласно автору «Оправдания добра», не сможет этого сделать и в этике. Однако по-другому дело обстоит в сфере философии морали. Здесь, в собственно философских вопросах, Вл. Соловьев, мно-го научившись у Канта, во многом с ним не согласен. 23 Соловьев В.С. Оправдание добра. Нравственная философия // Со-ловьев В. С. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 1. С. 347.


53

Вполне очевидно, что объективный идеализм философа, согласно которому мир сотворен по единому плану и на еди-ных принципах, требовал рассматривать весь сотворенный мир максимально тождественным: если природа сотворена до и для человека, она должна быть ему максимально близка и родственна. По отношению к человеку божество действует «не в своей собственной определенности, не само в себе, а в своем другом, т. е. в природе, что возможно и естественно, по-скольку божественное Начало, как безусловное и, следова-тельно, всеобъемлющее, обнимает и природу...»24. Говоря о пяти последовательно эволюционно восходящих «царствах», в число которых включено и «Царство Божие», Вл. Соловьев в «Оправдании добра» пишет, что «между реальным бытием ду-ховной и материальной природы нет разделения, а существует теснейшая связь и постоянное взаимодействие, в силу чего и процесс всемирного совершенствования, будучи богочелове-ческим, необходимо есть и богоматериальный»25.

Немало, видимо, содействовала такому отношению рус-ского философа и господствующая во второй половине XIX в. идея историзма. Вл. Соловьев широко опирался на эту идею, его система пронизана историческим чувством и чутьем, про-низана историзмом. В этом отношении он следовал моде века. Он считал историзм универсальной идеей, с помощью которой можно преодолеть многие «отвлеченные начала»26. Критиче-ски настроенный по отношению к позитивизму, чем он обязан прежде всего Канту, в вопросе историзма Вл. Соловьев был явным сторонником идей Г. Спенсера. Развивая эволюциони-стский вариант историзма, он считал, что если нечто – будь то красота или мораль – должно эволюционировать, то зародыш этого нечто должен быть дан изначально. Эволюцию «нельзя 24 Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. М.: Правда, 1989. Т. 2. С. 40. 25 Соловьев В.С. Оправдание добра. С. 267. 26 Термин из докторской диссертации Вл. Соловьев, см.: Соловьев В.С. Гегель // Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 438.


54

отрицать, она есть факт. Но утверждать, что эволюция создает высшие формы всецело из низших, т. е. окончательно из ниче-го, – значит под факт подставлять логическую нелепость. Эво-люция низших типов бытия не может сама по себе создавать высших, но она производит материальные условия или дает соответствующую среду для проявления или откровения выс-шего типа», – писал Вл. Соловьев и резюмировал: «Условия явления происходят от естественной эволюции природы, яв-ляемое – от Бога»27.

Найдя этот зародыш являемого, в данном случае – мораль в биологической природе, – мы можем проследить множество степеней его развертывания в мире и ожидать еще большего множества в будущем, где наш зародыш стремится предстать во «всесовершенном единстве целого».

Второй вид ошибки. Он вследствие объективного идеа-лизма естествен и необходим. Поскольку конечная цель миро-здания – Богочеловечество, мир сотворен Богом так, чтобы эта цель могла быть непременно осуществленной; но для ее осу-ществления необходимо наличие морали в мире, которая и да-ется ему надморальным творцом этого мира. «Воля Божия должна быть законом и нормой для воли человеческой не как признанный произвол, а как сознанное добро. На этом внут-реннем отношении имеет быть новый завет между Богом и че-ловечеством, новый богочеловеческий порядок...»28, – писал философ.

Здесь можно констатировать глубокое различие в понима-нии сути человека и человечности у двух мыслителей. Если для Канта эта сущность, как уже было отмечено выше, заклю-чена в морали – определяющем трансцендентальном свойстве человека, в зависимости от которого находятся все другие его свойства, то для Вл. Соловьева указанная сущность скрыта в религии, которая сама в себе содержит все основные духовные начала и функции человека. 27 Соловьев В.С. Оправдание добра. С. 274. 28 Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве. С. 73.


55

* * *

Пора подвести итог. Сравнение двух концепций обоснова-ния морали показывает, что кенигсбергский и русский фило-софы идут здесь различными путями. Путь, предложенный Кантом, не сумели оценить ни Вл. Соловьев, ни позднее Дж. Мур: оба находили у Канта непоследовательность, оба об-виняли его в противоречивости. Дж. Мур считал, что мораль вообще остается вне процедуры теоретического обоснования, поскольку нельзя избежать в попытках такого рода «натурали-стической ошибки». Кенигсбергский гений нашел уникаль-ный, единственный в истории этики способ обойти «натурали-стическую ошибку» и в то же время обеспечить глубокое и всестороннее обоснование и «оправдание» добра. Гений рус-ский, стремясь «оправдать добро» в борьбе с распространив-шимся как поветрие послереформенным пессимизмом, с од-ной стороны, ставшим модным в это время ницшеанством – с другой, и народническими моральными установками – с треть-ей, создает свой собственный и не учтенный Дж. Муром вид «натуралистической ошибки»: добро обосновывается им сразу как бы и снизу, со стороны натуралистической, и сверху, со стороны метафизической. Как тезис, так и антитезис основной антиномии-проблемы этики оказались принятыми и организо-ванными в синтетическое целое философской системы Вл. Соловьева.

Итак, и Кант, и Вл. Соловьев в решении указанной анти-номии нашли свой путь, который и в первом случае, и во вто-ром можно назвать «третьим». Кант ни тезиса, ни антитезиса не принял, действовал по принципу ни... ни...; Вл. Соловьев принял и тезис, и антитезис и действовал по принципу и... и... Однако, найдя свои способы обоснования морали, оба мысли-теля не совершали «натуралистической ошибки», как она по-нимается Дж. Муром.


56

II. Человекобожие или богочеловечество?

Что, если надо выбрать одно из двух:

или Бог без мира, или мир без Бога? Д. Мережковский. Антихрист

Желание и ожидание, чтобы самим Богом было сотворено то, что должно быть сотворено человеком, – нечестиво и богопротивно.

Н. Бердяев. Смысл творчества Итог предыдущего раздела показывает, что в проблеме

обоснования морали И. Кант и Вл. Соловьев решительно ра-зошлись, двигаясь в противоположных направлениях: Кант избрал автономию, отвергнув как натурализм, так и метафи-зическую догматику; Вл. Соловьев выбрал гетерономию, синтезируя натурализм с метафизической догматикой. В ре-зультате этого для Канта религия оказалась необходимым следствием морали, мораль играет в его системе роль цели, а религия – роль средства, подчиненного, что совершенно ес-тественно, цели; для Вл. Соловьева, напротив, религия есть цель, а мораль – средство утверждения подлинного христи-анского всеединства, мораль существует лишь как следствие религии.

То, что Вл. Соловьев ориентировался на Канта и учитывал его результаты, не может вызывать сомнения, поскольку сам русский философ утверждает это без обиняков: «...Лишь при утвердительном решении вопросов о бытии Божием, бессмер-тии и свободе человека можем мы признать возможность осу-ществления нравственного начала. Полагая, таким образом, прямую зависимость этического вопроса от вопроса метафи-зического, мы становимся на точку зрения, диаметрально про-тивоположную с точкою зрения Канта, который, как известно, утверждая безусловную обязательность нравственного начала, из нее выводил и необходимость бытия Божия, бессмертия и


57

свободы, ограничивая достоверность этих метафизических по-ложений их нравственным значением»29.

Из различия в понимании оснований морали, таким обра-зом, следует и различие в подходе к проблемам моральной мо-тивации поведения и конечной цели морального развития – не менее существенных среди всех вопросов философии морали. Мораль и религия оказываются в самой сердцевине дискуссии двух философов.

Свое общее выражение эти проблемы и находят в постав-ленной в названии данного раздела альтернативе: человек себя обожествляет, или Бог вочеловечивается? Человек становится Богом, или Бог становится человеком? Как предельный носи-тель всех без исключения совершенств и добродетелей, Бог – важнейшее ценностное понятие в истории духовного развития человечества, приобретшее в Новое время прежде всего мо-ральный смысл.

Если вдуматься в поставленную альтернативу, то выбор оказывается далеко не простым. В каком мире из двух воз-можных нам хотелось бы жить: в мире, где понятие Бога слу-жит человеку в качестве средства, поскольку он, человек, ис-пользует идеал божественности для уподобления себя этому идеалу, или же в мире, где Бог использует человека в качестве средства, когда он лепит в течение тысячелетий этого послед-него «по своему образу и подобию» для достижения вечного царства Божия?

– Либо божественный мир – дело рук самого человека, ко-торому не на кого и не на что надеяться в борьбе с самим со-бой в деле творения самого себя Богом и богоподобной при-роды, сходной с раем, когда и за успехи, и за неудачи на этом пути человечество берет на себя всю полноту ответственно-сти. Ему неоткуда ждать помощи, никто и ничто не проявляет о нем никакой заботы, только в себе самом можно находить силы для утверждения себя в бытии. Выбор этой позиции тре- 29 Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал //В. С. Соловьев. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 1. С. 594 – 595.


58

бует мужества, взывает к героическому настрою духа. Человек должен осознавать в этом случае, что жизнь – это деяние и что блаженство – не вкушение сладостного покоя, райской благо-дати, а беспрестанное творческое горение, в котором можно получить закал, дающий новые созидательные возможности, но достаточно вероятно и сгореть в надежде на желанный ре-зультат.

– Либо человек вместе с окружающим его миром – дело Бо-га: неспешно, но неуклонно поднимает он человека из праха и пыли до высот Богочеловечества. Естественно, Богу надо спо-спешествовать, он возлагает на человека дело его совершенст-вования, но и опекает и направляет его на этом пути, так что всегда есть уверенность в правильности общего направления. Спокойно принимает человек свою судьбу, особенно если наде-ется и уверен во всеобщем воскресении, да еще и апокатастаси-се, то есть в конечном нисхождении Божьей милости на всех грешников, находящихся в аду, их конечном спасении. Все мы в этом случае – дети Бога, забота о которых возложена им на себя, в конечном счете, как на Отца мира. Предоставляя ему возможность печься о нас, мы, словно дети, можем быть и не-послушными, можем согрешить, поскольку всеблагость и все-прощение все равно ожидают нас в вечности... Кант называл такую жизненную позицию личности «несовершеннолетием».

Человекобожие – это позиция самого Канта, Богочеловече-ство – позиция Вл. Соловьева. И здесь продолжается расхож-дение между русским мыслителем и кенигсбергским мудре-цом. В этой антитезе поставлен вопрос о направленности эво-люции морали и пределе этого эволюционного процесса, том конечном идеальном состоянии, ради которого человеческое существо живет по моральным законам, поступается сиюми-нутными удовольствиями и желаниями, обращаясь к неусле-димому будущему.

Мораль как способность сознательного выбора максимы поступка не может существовать без этого идеала, без пред-ставления пути и средств к его достижению. В «Критике чис-того разума» Кант по этому поводу сформулировал знамени-


59

тый свой вопрос: «Was darf ich hoffen?» («На что я могу наде-яться?»). Без этого обращения к грядущему не существует че-ловечества. Оно живет в настоящем, но... будущим временем. Особенно это ясно в эпохи тяжелейших потрясений и испыта-ний, необычайно обостряющих интерес не только к отдален-ному, но и самому ближайшему будущему. Это эпохи, кото-рые могут быть названы «эпохами надежд». Надежда поселя-ется и живет в душе человеческой вопреки очевидному; душа все видит и все слышит, но и видит, и слышит как бы сквозь «вещую весть», что доходит до нее через детей, через внуков и правнуков... от праправнуков этих правнуков. Без надежды не может быть и самого грядущего.

Оба философа в равной мере понимали это свойство мо-рального сознания, здесь мысль их двигалась навстречу друг другу. Кант посвятил этой проблеме «Религию в пределах толь-ко разума» (1793), а Вл. Соловьев – «Чтения о Богочеловечест-ве» (в окончательном виде увидевшие свет в 1881 году). Но, помимо названных работ, она обсуждалась ими еще множество раз и до, и после. Сто лет разделяет наших героев, и сопостав-ление их показывает, как часто в истории духовных исканий кружит мысль вокруг одного и того же пункта. Достигнутая высота подчас оказывается выше видимого горизонта, и даже самые дальнозоркие не скоро умеют разглядеть такую высоту.

Рассмотрим же оба программных решения проблемы идеа-ла, начав с Канта.

II. 1. «...Создание такой общности, как ЦАРСТВО БОЖЬЕ, предпринимается людьми...» (И. Кант)

В системе «трансцендентального идеализма» философия

религии – составная часть философии морали, поскольку ре-лигия имеет смысл и значение только на почве практического употребления нашего разума. Из автономии морали следует, что проблема моральной мотивации, включая проблему ко-нечной и высшей моральной цели, полностью относится к сфере самой морали. И поскольку реально существующие


60

формы и виды религии – «статутарной», «богослужебной» («gottesdienstlichen»)30 – имеют ряд внеморальных функций, в том числе и функцию познания особых «метафизических сущностей», кенигсбергский философ вводит понятия «чистой моральной религии», «чистой религиозной веры», «веры чис-того разума»31 и т. п. Именно такого рода веру имел в виду И. Кант, когда в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума» писал широко известные теперь слова: «...Мне пришлось ограничить (aufheben) знание, чтобы осво-бодить место вере...»32. Догматическая же метафизика, которая знание не ограничивает, по сути дела, вытесняет «чистое (практическое) применение разума»33, не проводя различия между теоретическим и практическим его применением. Ос-новной аргумент Канта заключается в том, что в таком случае происходит отождествление реальных эмпирических объектов с вымышленными, не различаются явления и сущности умо-постигаемые. Последние начинают восприниматься в качестве явлений, и все теперь зависит от понимания явлений. Это мо-жет быть даже «истинным источником всякого противореча-щего моральности неверия»34, если явления будут пониматься в строгом соответствии с принципом детерминизма механи-стического типа; если же между явлением и чудом нельзя про-вести разделительной черты, утрачивается всякая определен-ность мышления. В таком случае все возможно, а мы лишаем-ся какой-либо способности влиять на ход явлений. Для Канта явно не приемлемы ни первое, ни второе. Он – сторонник мед-ленной трансформации «богослужебной» религии в «религию в пределах только разума», будучи противником неверия как такового, всякого неверия. Н. Бердяев называл Л. Фейербаха 30 Kant I. Die Religion innerhalb der Grenzen dеr blоβеn Vernunft. 2. Aufl. Königsberg Fr. Nicolovius, 1794. S. 146. 31 Cм.: Кант И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 172, 173. 32 (3, 95; В XXX). 33 (3, 92; В XXV). 34 (3, 96; В XXXI).


61

«страстным религиозным атеистом и глашатаем религии чело-вечества»35. Но Л. Фейербах имел в лице Канта своего пред-шественника на этом пути и, по сути дела, учителя.

Кант считает понятие «бога» – и вместе с ним такие теоло-гические понятия, как «бессмертная душа», «свободная воля», – важнейшим и необходимым для философии понятием. В нем находят выражение сущностные черты человечества в их пре-дельном состоянии. Понятие это, подобно любым другим по-нятиям, ищущим для своего существования трансценденталь-ную схему и через нее свой чувственный базис, стремится к гипостазированию на основе антропоморфизма. Некритиче-ское сознание пользуется этим понятием не как своего рода идеализацией, а как обычным эмпирическим понятием. Имен-но такое употребление свойственно догматической метафизи-ке и традиционной теологии. Однако поскольку денотат тако-го понятия специфичен и носит «умопостигаемый» характер, некритическое сознание не может не ощущать его особен-ность, непохожесть на обычные эмпирические понятия, из че-го следует принятие идеи чудесного, чуда, мистичности боже-ственной природы, которая, с одной стороны, как бы очувст-вована и овеществлена, а значит, и обычна, естественна, с дру-гой же стороны, сверхъестественна и таинственна, поскольку ускользает от эмпирии и, в лучшем случае, дается только в «видениях» особо святых людей.

«Критическая» философия не может не использовать по-нятие бога, но она требует именно «критического», разумного пользования им, а такое применение понятия заключается не только в знании его значения, но и в понимании его образова-ния и рождения в нашем сознании. Надо непременно видеть еще и структуру такого рода понятий, пропускать их через призму критической трансцендентальной рефлексии. В этом случае понятие включается в систему таких актов сознания, где оно не выходит за пределы рационального его примене- 35 Бердяев Н. Философия свободы//Н. Бердяев. Соч. М.: Правда, 1989. С. 39.


62

ния. Только это предохраняет нас от амфиболии, от невольно-го проникновения иррационализма в самые, казалось бы, ра-ционально организованные системы философии. Кант демон-стрировал это на примере и Лейбница, и Декарта, и Беркли...

Итак, религия чистого разума – составная часть морали. Я еще раз остановлюсь на проблеме моральной мотивации как на важнейшей, тесно связанной с пониманием природы мора-ли проблеме. Для гетерономного понимания морали все доста-точно ясно: мотивы лежат вне самой морали, а природа моти-вов может быть самой различной: примитивный утилитарный расчет, страх перед божьей карой на том свете, желание быть как все, если быть соответствующим морали – легально себя вести, по Кантовой терминологии, – достаточно престижно... Автономное же понимание сути морали, избегающее «натура-листической ошибки», выдвигает перед метафизикой морали один из сложнейших вопросов, а именно вопрос о соотноше-нии нормы и ценности вообще, и в морали особенно.

Как известно, кенигсбергский мудрец первым в европей-ской философии наметил строгое разделение функций созна-ния, критически преодолев гипертрофированный гносеологизм европейской философской традиции, берущий свое начало по крайней мере у Сократа. Теоретическая способность души от-делена им от практической и противопоставлена ей, а обе эти способности противостоят рефлексивной способности сужде-ния. В этих «способностях души» современная философия ви-дит гносеологическую функцию сознания (и соответственно ее продукт – знание), праксеологическую его функцию (и соответ-ственно ее продукт – нормы) и аксиологическую функцию соз-нания (и соответственно – ценности как ее продукт).

Кант потратил много усилий в «Критике чистого разума» для доказательства того положения, что «бог» как понятие спекулятивно-теоретического разума – пустое понятие, но-умен с негативным смыслом – в действительном, реальном мире ему ничто не соответствует; но он развивает здесь идею содержательности этого понятия на практической почве, и но-умен здесь приобретает содержательное наполнение, смысл


63

которого не только может быть рационально развернут и про-яснен, но даже имеет и эмпирически достоверную фактуаль-ную основу, каковой оказывается факт нашей свободы по от-ношению к внешней детерминации. Мир знаний и мир норм – разные области «природы в самом общем смысле слова», и то, что не имеет смысла применительно к одному миру, глубоко содержательно в другом.

Столь же самостоятелен по отношению к этим двум мирам и мир ценностей как область способностей нашей души. Это верно, однако, везде, кроме «чистой практической способности разума» – морали. Нормы как средства и ценности как цели от-делены друг от друга применительно к любой гетерономной сфере, но мораль – область автономных норм, единственная строго автономная область. Здесь нормы одновременно оказы-ваются ценностями, нормы-средства в то же самое время вы-ступают в качестве норм-целей – мораль самомотивирована.

Мотив в морали тождествен результату, а результат – мо-тиву, что Кант выразил в знаменитой формуле «долг ради дол-га». Вместе с тем это тождество обнаруживает себя и как бы очевидно, если на мораль смотреть извне, со стороны. Изнут-ри же, из самой морали, сразу становится ясно, что в формуле «долг ради долга» первый долг – средство, а второй долг – цель, что они неравнозначны, что моральная норма неким мо-ральным же образом мотивирована. «Чистая религиозная ве-ра» как раз и выполняет роль мотивирующей составляющей в моральном мире личности. Это внутриморальная ценность, ориентир и идеал морали.

Данное утверждение может показаться достаточно неожи-данным для отечественного кантоведения. Традиционно раз-вивалось в наших работах представление, что этикотеология, рассматриваемая Кантом в «Критике практического разума», – это внутреннее противоречие в системе и одна из существен-нейших ее слабостей. Безоговорочно принималась точка зре-ния Г. Гейне, что своими постулатами практического разума Кант оживляет умерщвленного было «Критикой чистого разу-ма» бога. Даже и в последних по времени работах, посвящен-


64

ных этим вопросам, данная точка зрения все еще не преодоле-на. Так, Э.Ю. Соловьев во многих отношениях в новаторской книге относится к этикотеологии Канта как к «достаточно ис-кусственной надстройке над основным этическим зданием»36. По-прежнему считается, что проблематика религиозного пла-на для философии морали Канта, по существу, чужда и прив-несена на основании каких-то внешних для нее причин.

В противовес этому мнению я сделал попытку показать, что за постулатами практического разума скрываются поня-тия, в которых разрабатывается в плане философии истории идеал морали как внутриморальный мотив, влекущий челове-ка по пути утверждения все более морального мира, если не для себя, то для потомков. Постулаты имеют поэтому две ипо-стаси: они представляют проблематику «чистой моральной религии» как условия достижимости «царства целей», которое в качестве идеи «всемирно-гражданского морального общест-ва»37 переходит в план философии истории как идеальное пре-дельное состояние истории человечества.

Постулат «свободы воли» обычно никаких возражений не вызывал, чего не скажешь о двух других. Главными постула-тами этико-теологического плана считались постулат бытия Божия и постулат бессмертия души.

Согласно «вере чистого разума» под Богом следует пони-мать человечество, мыслимое нами на всем протяжении его истории, то есть от реально имевшего место начала до беско-нечного устремляющегося в будущую вечность «конца», ко-торый не наступит как актуальный момент времени, если че-ловечество будет следовать своей человеческой сути – разуму, и особенно практическому разуму. Это понятие бога – транс-цендентное ноуменальное понятие, ибо такое человечество никогда и никому не может быть дано как нечто целое, кото-рое лишь мыслится в качестве такового умопостигаемым об- 36 Соловьев Э. Ю. И. Кант: взаимодополнительность морали и права. М.: Наука, 1992. С. 42. 37 Кант И. Трактаты и письма... С. 276.


65

разом, трансформируясь в теологическую идею. (Вновь не-лишне здесь повторить, что такой ноумен пуст как спекуля-тивно-теоретическое понятие и имеет объект только на прак-тической почве нашего разума, а это есть почва философии морали, философии истории и философии религии.)

Все атрибуты, которые традиционная теология и метафизи-ка относят к Богу, приложимы к человечеству, понятому таким именно образом. Всеведение – один из таких атрибутов, если вечно продлится благоденствие науки. Уже сейчас иные биб-лейские чудеса меркнут перед свершениями человечества, воо-руженного научными знаниями, а мир стоит перед новой и еще более необычайной научной революцией, нежели уже пережи-тая и обжитая в XX веке. Всемогущество, тесно связанное со всеведением, уже сейчас затрудняет иной раз фантастов и фу-турологов: весьма часто феномен, предсказываемый ими в от-даленном будущем, в какой-то из лабораторий уже сконструи-рован, уже осуществлен в экспериментальных условиях. Все-благость мыслится прежде всего, поскольку без этого атрибута и сам его носитель утрачивает цель своего существования, по-сле чего обессмысливаются все другие его качества. Что такое всемогущество, если оно не есть средство, максимально эффек-тивное и строго соразмеренное цели, для установления всеоб-щего добра и справедливости? При тех возможностях, которы-ми богоподобное человечество будет обладать, из памяти его изглаживается понятие «преступления», а люди соревнуются в благородстве, благодать изливается не только на разумных су-ществ, но и природу, превращенную в райские кущи. Даже все-локальность и вневременность можно отнести к таким образом понимаемому богу, поскольку, по крайней мере в сторону бу-дущего, человечество бесконечно и безгранично, а как случай «разумных существ вообще» оно в принципе не имеет ограни-чений ни в пространстве, ни во времени.

Человечество по самой своей сути не может быть удовле-творено настоящим, не может в принципе удовольствоваться наличным действительным опытом, безостановочно расширяя его за счет опыта возможного, не встречая на этом пути каких-


66

либо непроходимых преград, поскольку мир вещей в себе – это «совокупность всего возможного опыта».

И.В. Гёте, вживаясь в эту идею кенигсбергского мудреца, осуществил ее исследование средствами поэзии. В «Прологе на Небе» гетевского «Фауста» Мефистофель отмечает это вечное недовольство данным, привычным у Фауста как харак-тернейшую черту человека:

И век ему с душой не будет сладу, К чему бы поиски ни привели.

На что Господь самодовольно-покровительственно замечает: Когда садовник садит деревцо, Плод наперед известен садоводу38.

Человек так им и задуман при создании, чтобы не успокаивал-ся он ни на одном своем достижении, а стремился к новым, ко все более совершенным, ставя и достигая все более сложных, кажется подчас, невероятных и непосильных вершин. Созда-ется у человека и иллюзия свободы и самостоятельности: Кто ищет – вынужден блуждать, – замечает Господь, снисходительно относясь к этим «блужда-ниям».

Но в том-то и дело, что если человек – это существо без пре-град в бытии, если абсолютно ничто не в состоянии удержать его в любых мыслимых, и даже немыслимых, границах, традицион-ное понятие Бога рушится: в таком мире ему не находится места. И единственное спасение для Бога – предстать самим человече-ством, принять Человекобожие как спасительную форму.

Великая трагедия Гёте обнажает это противоречие между идеей всесильного, всемогущественного человечества и идеей Бога в традиционном теологическом смысле. И нечистая сила – Мефистофель – не может быть чем-то самостоятельным: это то, что есть в самом человеке, с чем вынужден он вести в са-мом себе беспощадную и нескончаемую войну, очищаясь от 38 Гёте И.В. Фауст / Пер. Б. Пастернака//И. В. Гёте. Собр. соч.: В 10 т. М.: Худож. лит., 1976. Т. 2. С. 17.


67

конечного бренного довольства, от самоуспокоения. Желание остановиться и есть величайший грех. Не бренное тело и ему соответствующая «животная» душа (здесь Гёте опирается на аристотелевское понятие, которому у Канта можно найти со-ответствие в понятии «инстинктивной» души) – главное в че-ловеке. Суть человека – это его нетленная душа как опора и непрерывная ось бытия мира. Она не может быть поглощена «адовой пастью» небытия, не расточается, а возрастает во все новых и новых душах. Своей нетленной сущностью человек поселяется и живет в других людях, рождая в конечном счете единое человечество, приобретающее на этой основе атрибут бессмертия.

Я полагаю, что без «Религии в пределах только разума» не получила бы трагедия своего современного облика. Не слу-чайно «Пролог на Небе» появляется лишь в 1797 – 1800 годах. Комментаторы ссылаются на «Книгу Иова» из «Священного писания», но это лишь источник непосредственного сюжетно-го материала. «Пролог на Небе» свидетельствует об оконча-тельном замысле всей великой философской трагедии, ключ к которому Гёте получил из рук Канта.

Постулат бессмертия души, важнейший из постулатов практического разума второй «Критики...», как раз и подразу-мевает, что человечество как целое бессмертно. Без принципа «прогресса, идущего в бесконечность» (4 (1), 455), где окажет-ся возможным для каждой личности полное соответствие воли моральным законам, не может быть и бессмертия души. Но прогресс такой достигается лишь целым родом, а не отдель-ным человеком, который не в состоянии когда-либо и в буду-щем, а не только в настоящем достичь святости, представ-ляющей собой «совершенство, недоступное ни одному разум-ному существу в чувственно воспринимаемом мире ни в какой момент его существования» (4(1), 455). Личность в душе своей ставит себя в такое положение, при котором «условие времени ничто», где открывается картина нескончаемого ряда поколе-ний, взрастившего в себе ту святость, какую эта личность хо-тела бы видеть как в себе, так и в окружающих ее людях. Да-


68

вая жизнь новому поколению, поколение отцов верит в это бесконечное будущее потомков. Веру эту может дать нам только разум, сам в себе находящий опору для своей вечности. Кант верит в то, что человечество никогда не утратит разума, неразумие не сможет его победить и вытеснить из сознания. Но если так, если разум вечен и бессмертен, – нас ждет «цар-ство целей», то идеальное состояние мира, которое предстает в «Критике чистого разума» как «трансцендентальный идеал» и которое Кант называет в трактате «О конце всех вещей» «ес-тественным концом», то есть, если использовать излюбленный у философа прием оксюморона, нескончаемым концом мира. Конечно, угрожает ему «противоестественный» конец – ис-чезновение в небытии, растворение в неопределенности мира вещей в себе; но он угрожает лишь в том случае, если челове-честву откажет разум. Только в случае такого затмения разу-ма, которое очень маловероятно, ибо должно быть затмением всех и сразу, человечество оказалось бы перед концом до сих пор неуклонно идущего, в общем и целом, прогресса. Время человечества равно вечности.

Так через постулат бессмертия души мы снова приходим к идее божественного всеединства, к понятию об этической общности, относящемуся к «идеалу сообщества всех людей», к понятию «абсолютного этического целого, по отношению к которому всякое частное общество есть не более как пред-ставление или схема...»39.

Возвращаясь к названию этого параграфа, можно сказать, что «создание такой общности как царство божье, предпри-нимается людьми», ибо «желание всех благомыслящих людей таково», пишет Кант: «Да придет царство божье, да будет воля его на земле»40. Слово, правда, еще, кажется, не произнесено, и термина Человекобожие Кант не употребил. Но оно просит-ся на уста, и такие читатели кёнигсбергского философа, как Вл. Соловьев или Н. Бердяев, его произносят за Канта. 39 Кант И. Трактаты и письма... С. 165. 40 Там же. С. 222, 170.


69

II. 2. «...От зверочеловечества к богочеловечеству...» (Вл. Соловьев).

Если Кант в своем мировидении идет от морали, то Вл. Соловьев – от религии: «Религия... есть связь человека и мира с безусловным началом и средоточием всего сущест-вующего. Очевидно, что если признавать действительность только безусловного начала, то им должны определяться все интересы, все содержание человеческой жизни и сознания, от него должно зависеть и к нему относиться все существенное в том, что человек делает, познает и производит»41.

Видя в Канте одну из вершин духовного развития Запада, Вл. Соловьев так определяет «общий великий смысл западной цивилизации»: «Она представляет полное и последовательное отпадение человеческих природных сил от божественного на-чала, исключительное самоутверждение их, стремление на са-мих себе основать здание вселенской культуры»42. В «Оправ-дании добра» он сформулировал и определил одним словом глубинный смысл философско-религиозных идей великого кёнигсбержца: «Человекобожие», «человекобог»43. Весь пафос полемики направил он против этой невозможной, с его точки зрения, идеи, находя аргументы в собственной теории эволю-ции, отличной от Кантовой. Прочтение Вл. Соловьевым «Ре-лигии в пределах только разума» было столь проницательно точным, что заставляет восхищаться современного читателя. Несколько завуалированный, затуманенный смысл Кантовых рассуждений, зачастую отлитый в специфическую кантовскую форму иронии, русский философ делает совершенно опреде-ленным, формулируя его с предельной ясностью. 41 Соловьев Вл. Чтения о Богочеловечестве // В. С. Соловьев. Соч.: В 2 т. М.: Правда, 1989. Т. 2. С. 5. 42 Там же. С. 15. 43 Соловьев Вл. Оправдание добра//В. С. Соловьев. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 1. С. 273, 277, 279, 513...


70

Истоки идеи «человекобожия» Вл. Соловьев усматривает еще в античности: «В Греции и Риме (природное или языче-ское) человечество дошло до своего предела – до утверждения своего безусловного божественного значения: в прекрасной чувственной форме и умозрительной идее – у эллинов, в прак-тическом разуме, воле или власти – у римлян. Явилась идея абсолютного человека, или человекобога»44. Однако теорети-ческую разработку она получила только у Канта, и именно с Кантом ведет он свою дискуссию.

Если последний усматривает в природе человека, для ко-торой характерен прежде всего практический разум, суть кое-го представляет мораль (=социальности), божественное начало и, следовательно, возможность исторического развития этого начала до идеального состояния, то первый решительно про-тив какого-либо отождествления природы человека и божест-венной природы. Он протестует против Кантовой интерпрета-ции новозаветного образа Христа, для которого сын божий есть только «олицетворенная идея доброго принципа» и «иде-ал морального совершенства»45. Ведь Кант, отвергая какие бы то ни было чудеса, утверждает, что «первообраз, который мы кладем в основу этого явления, всегда нужно искать в нас са-мих (хотя мы и обычные люди)»46, с чем русский идеалист решительно не может согласиться. Он пишет: «Богочеловек отличается от простого человека не как идеал представляе-мый, а как идеал осуществленный». – И продолжает: «Если историческое лицо, известное нам из книг Нового Завета, не было явление богочеловека, или осуществленного “идеала”, по Кантовой терминологии, то оно могло быть только естест-венным произведением исторической эволюции...»47. Но именно это-то и не может быть им принято. Вл. Соловьев ут-верждает по этому поводу следующее: «...Свойства духовного 44 Там же. С. 271. 45 Кант И. Трактаты... С. 128, 129. 46 Там же. С. 132. 47 Соловьев Вл. Оправдание добра... С. 277.


71

человека – человека не совершенствующегося только, а со-вершенного, или богочеловека, – не могут быть выведены из свойств и состояний природно-человеческих, и, следователь-но, Царство Божье не может быть понято как следствие непре-рывного развития мира чисто-человеческого, – богочеловек не может быть понят как человеко-бог...»48. Слово найдено, и расхождение сформулировано беспощадно точно и кратко.

Он решительно не принимает принципа, согласно которо-му высшие формы происходят из низших: это напоминает творение из ничего, что абсолютно нелепо. «Какой-нибудь каннибал сам по себе немногим выше обезьяны, – пишет Со-ловьев, – но все дело в том, что он не представляет закончен-ного человеческого типа и что непрерывные ряды совершен-ствующихся поколений ведут от этого каннибала к Платону и Гёте, тогда как обезьяна, пока она обезьяна, существенно не совершенствуется»49. Согласно Вл. Соловьеву, тут нужно от-личать порядок явления от порядка сущего. Высшие, более со-вершенные состояния бытия существуют (в метафизическом смысле) ранее низших, но проявиться для нас они могут, на-против, позднее последних: post hoc non est propter hoc.

Кант в этом плане, мне кажется, ближе к современным и метафизическим, и научным принципам и концепциям. Соглас-но телеологическому методу, развитому кёнигсбергским муд-рецом и положившему начало идеям диалектики в философии Нового времени, в системах с целью дело, конечно же, обстоит так, что целое в значительно большей мере детерминирует час-ти, нежели части детерминируют целое, система детерминирует элементы, высшее – низшее... Однако в природном мире эти системы должны были однажды появиться. Предполагать их изначальное и вечное существование – именно это есть антина-учная нелепость. Как же возможно их появление?

Ответ Канта, на мой взгляд, неожиданно современен: они, эти системы с целью, есть плод случая, результат случайного 48 Там же. С. 273. 49 Там же.


72

состояния природных процессов. Видимо (это, правда, особая и трудная проблема в области интерпретации системы крити-ческого трансцендентализма, нуждающаяся в специальном об-стоятельном анализе и обсуждении), в лице этого великого философа мы имеем предшественника тех идей, которые раз-виваются в наше время Нобелевским лауреатом Ильей Приго-жиным50. У Канта нет понятий «диссипативная система», «точка бифуркации», но есть близкое понятие «телеологиче-ского акта», имеющего место в ситуации сложного, подчас противоречивого, стечения разнообразных сил, заключающе-гося в самоорганизации. Принципиальная открытость мира явлений в сторону мира вещей в себе дает возможность сози-дать «телеологические» ситуации.

Такой способ рассуждения решительно претит душе рус-ского философа, он настаивает, что «человеческая жизнь должна быть внутренне собрана, объединена и освящена действием Божиим и превращена таким образом в жизнь бо-гочеловеческую. И сущность дела, и принцип благочестия требуют при этом, чтобы процесс перерождения начинался сверху, от Бога, чтобы его основание было действием благо-дати, а не естественной воли человеческой, отдельно взятой, – требуется, чтобы процесс был богочеловеческим, а не че-ловекобожеским»51.

Однако же для дела воплощения «богочеловечества» нам не обойтись без того, что для этого делает западная цивилиза-ция. Нельзя все дело возложить на Бога, а самим сложить руки и ждать снисхождения благодати с небес. Вл. Соловьев убеди-тельно доказывает эту мысль в «Чтениях о Богочеловечестве», возвращается к ней не раз и в других местах. По сути дела, по-лучается так, что путь богочеловеческий распадается на два этапа и предполагает этап человекобожеский в качестве под-готовительного. «Предмет дела и качества делателя неразрыв- 50 См.: Пригожий И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. М.: Прогресс, 1986. 51 Соловьев Вл. Оправдание добра... С. 513.


73

но связаны между собою во всяком настоящем деле, а там, где эти две стороны разделяются, там настоящего дела и не выхо-дит», – говорит он в «Третьей речи в память Достоевского»52. От качества делателя зависит самый «предмет дела», и если делатель замахнулся на богочеловечество как на свой предмет, который он должен сотворить из себя самого, то сам он, этот делатель, должен вначале подготовить необходимые для дела качества. Без этого «невозможно для нас никакое настоящее дело и вопрос что делать не имеет разумного смысла. Пред-ставьте себе толпу людей, слепых, глухих, увечных, беснова-тых, и вдруг из этой толпы раздается вопрос: что делать? Единственный разумный здесь ответ: ищите исцеления; пока вы не исцелитесь, для вас нет дела, а пока вы выдаете себя за здоровых, для вас нет исцеления»53.

Вот это «исцеление» как дело рук человека и провозгла-шено было Кантом, восставшим против «несовершеннолетия» человека, в котором тот находится «по своей собственной ви-не», потому что на деле не человек зависит от чего и кого-либо, в том числе и от природы, а, в конечном счете, – приро-да от человека. Поэтому, исцеляя себя, человек обязан исце-лить и природу. И. Кант исходит из того, что природа – это антропоморфизированная часть мира вещей в себе. В этом пункте, оказывается, Вл. Соловьев и И. Кант стоят заедино. Ведь «...истина человека, – заявляет Вл. Соловьев, – состоит в том, чтобы не отделять себя ото всего, а чтобы быть вместе со всем»54. Оказывается, в том, что действительно практически важно для человечества, оба мыслителя полностью согласны.

Различие между ними здесь чисто формально: оно в пере-становке корней сложного слова: человек-о-бог или бог-о-че-ловек? Вл. Соловьев ставит на первое место бога: «Процесс всемирного совершенствования, будучи богочеловеческим, 52 Соловьев В.С. Три речи в память Достоевского. Третья речь// Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 2. С. 309. 53 Там же. С. 311. 54 Соловьев Вл. Оправдание добра... С. 259.


74

необходимо есть и богоматериальный»55. Кант сформулировал бы эту мысль противоположно: процесс всемирного совер-шенствования, будучи человекобожеским, необходимо есть и человеко-материальный.

Но как же велико это различие с философской точки зре-ния!

И тут встает совершенно естественный вопрос: для суще-ствования Богочеловечества нужно Человекобожие, но нужно ли в таком случае само Богочеловечество? Не оказывается ли этот второй акт излишним? Ведь еще до акта вочеловечения Бога, до боговоплощения человечество должно достичь такого состояния, чтобы быть достойным божественности, должен быть пройден процесс уподобления человека Богу. Неужели этот процесс служит лишь как бы подготовкой для главного действа, ради которого все в мире и затеяно: для вселения Бо-га в достойное его божественных ипостасей жилище? Но именно этот акт вселения Бога из своих трансцендентных вы-сей в обожествленное человечество и оказывается, по сущест-ву, ненужным, вторичным. Ведь дело уже сделано: Человек стал безграничным в своих способностях, сам в состоянии справиться с любой своей нуждой и в этом отношении срав-нялся с самим Богом. А пользоваться плодами чужого труда, да еще лишившись возможности отплатить благодарностью, ибо чем же сможет отплатить Бог всемогущему Человечеству, недостойно Бога.

Все-таки действительно прав Дмитрий Мережковский, и приходится блуждать между двумя полюсами: или Бог без ми-ра, или мир без Бога.

55 Там же. С. 267.

75

В.К. Кантор Владимир Соловьев и Фридрих Ницше:

историософские контроверзы И Ницше, и Соловьев были известными и то, что называ-

ют заметными, фигурами философской жизни каждый в сво-ей стране. Оба умерли почти одновременно – летом 1900 го-да. Соловьев успел прочитать Ницше и даже отреагировать на его сочинения. Немецкий мыслитель этого отклика не заметил. И тем не менее нельзя пройти мимо столкновения их идей, причем по вопросу, весьма важному для Европы XIХ и ХХ вв. да, похоже, и XXI столетия – о том, может ли дальше существовать христианство и не оно ли является первопричиной нигилистического кризиса, охватившего Ев-ропу в конце XIX века. И Ницше, и Соловьев были оба на-строены вполне эсхатологически. Оба чувствовали свое со-прикосновение с мирами иными, переживали исторический процесс бытия человечества как личную проблему. Оба го-ворили о конце истории, оба были недовольны историче-ским христианством (каждый по-своему: Ницше – избытком христианства, Соловьев – его недостатком), оба написали книгу об антихристе – причем немецкий мыслитель от пер-вого лица, порой сам себя называя антихристом, а русский – от лица православного старца, за которым, правда, легко угадывается сам Соловьев; оба писали о приходе «послед-них времен». Конец европейско-христианской истории ка-зался им обоим очевидным.

В.К. Кантор

76

1. «Последнее время» европейской истории Эсхатологическое переживание конца истории характерно

для христианского сознания, как для позитивистского – ощу-щать себя верхней точкой исторического процесса. Конец XIX века переживался позитивистами как вершина, эсхатоло-гически настроенными мыслителями – как конец, как вырож-дение – декаданс, господство буржуазной посредственностей, потеря творческой силы, как эпоха, которая породила неиз-бежность своего уничтожения – посредством ли пролетариата (Маркс), сверхчеловека (Ницше) или отказом от продолжения человеческого рода (Лев Толстой). Именно их выделяет Со-ловьев в качестве фигур, выражающих конец эпохи. Все три мыслителя выдвинули учения, в которых пытались преодолеть свою эпоху. Соловьев размышлял о них, хотел угадать степень влияния каждого: «Из этих трех идей, связанных с тремя крупными именами (Карла Маркса, Льва Толстого, Фридриха Ницше), первая обращена на текущее и насущное, вторая за-хватывает отчасти и завтрашний день, а третья связана с тем, что выступит послезавтра и далее»1 (курсив мой. – В.К.). То есть очевидно, что идеи Толстого и особенно Ницше тревожили Соловьева как возможное будущее Европы.

Соловьев был европоцентрист, европейская история для него и есть мировая, ибо Европа – субъект исторического процесса, само понятие истории рождено европейско-христианской культурой. В «Оправдании добра» (1895, 1899) он писал: «После того как с начала новых веков евро-пейцы во все стороны расширили область своего действия, захватив Америку на западе, Индию на юго-востоке и Си-бирь на северо-востоке, уже бóльшая часть земного шара с его населением оказалась в их власти. Теперь можно ска-зать, что эта власть охватила уже весь земной шар»2. Отчего 1 Соловьев В.С. Идея сверхчеловека // Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 611. 2 Соловьев В.С. Оправдание добра // Соловьев В.С. Собр. соч.: В 10 т. СПб., б.г. Т. 8. С. 485.

Владимир Соловьев и Фридрих Ницше…

77

же буквально через год он ждет конца мировой истории? Да потому что очевиден стал ему образ гибнущей Европы и образ антихриста.

По замечанию немецкого исследователя Эмануэля Сарки-сянца, «несостоятельность Запада и возвышение Азии связа-но у Соловьева с концом истории. В своих знаменитых “Трех разговорах” (с видéнием грядущего антихриста) ожидал он последнюю войну в истории: борьбу Европы против панмон-голизма. Соловьев писал, что успех социальной революции во Франции облегчил бы завоевание Европы панмонголиз-мом. После его ликвидации должны последовать эсхатологи-ческое объединение церквей и конец истории»3. Согласимся с исследователем, что не с военной победой Азии, как пола-гают многие, связан для Соловьева конец истории, но после победы над панмонголизмом – с кризисом внутриевропей-ским. Действительно, надо вспомнить, что предсказанный мыслителем век разрушительных войн и кровавых переворо-тов есть век ХХ, а момент прихода антихриста – это XXI век: «Европа в двадцать первом веке представляет союз более или менее демократических государств – европейские соединен-ные штаты. Успехи внешней культуры, несколько задержан-ные монгольским нашествием и освободительною борьбою, снова пошли ускоренным ходом»4. Условность этого XXI ве-ка очевидна, эта условность, с одной стороны, отодвигает нас в неопределенное будущее, с другой стороны, мы знаем, что Соловьев не раз говорил о приближающихся сроках. Недаром русские мыслители полагали, что он, по сути дела, имел в виду антихристов ХХ век.

Еще в «Оправдании добра» он предсказывал разрушитель-ную войну Азии против Европы. Но уже вскоре он начинает чувствовать нечто более пугающее его – «дыхание антихри- 3 Sarkisyanz Emanuel. Russland und der Messianismus des Orientes. Tübingen, 1955. S. 216. 4 Соловьев В.С. Три разговора // Соловьев В.С. Собр. соч.: В 10 т. Т. 10. С. 197.

В.К. Кантор

78

ста»5. Выступление на историческую арену старейшего из ази-атских народов для В.С. – явный символический знак: «Вме-сто воображаемых новых, молодых народов нежданно занял историческую сцену сам дедушка-Кронос в лице ветхого деньми китайца, и конец истории сошелся с ее началом!»6. Однако конец европейского периода мировой истории приво-дил, по мысли Соловьева, не просто к гибели истории как та-ковой, но к определенному типу гибели, предсказанному в Евангелии: «Историческая драма сыграна, и остался еще один эпилог, который, впрочем, как у Ибсена, может сам растянуть-ся на пять актов. Но содержание их в существе дела заранее известно»7. Это последние опубликованные слова Соловьева, и они достаточно очевидно обращают читателя к соловьевской «Краткой повести об антихристе». Ведь эпилог, т.е. наступле-ние «последнего времени», в христианской традиции вызывает представление о явлении антихриста; напомню послание апо-стола Иоанна: «Дети! последнее время. И как вы слышали, что придет антихрист, и теперь появилось много антихристов, то мы и познаём из того, что последнее время» (1 Ин 2, 18). Для Соловьева, как мы постараемся показать дальше, это «послед-нее время» связано не с внешней, но внутренней победой ази-атства. И в этом его утверждении мы находим отзвуки его по-лемики с Ницше. 5 В письме к Величко в 1897 г. Соловьев уже вполне определенен:

«Есть бестолковица, Сон уж не тот, Что-то готовится, Кто-то идет.

Ты догадываешься, что под “кто-то” я разумею самого антихриста. Наступающий конец мира веет мне в лицо каким-то явственным, хоть и неуловимым дуновением» (Цит. по: Соловьев С.М. Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция. М., 1997. С. 365). 6 Соловьев В.С. По поводу последних событий // Соловьев В.С. Собр. соч.: В 10 т. Т. 10. С. 225 – 226. 7 Там же. С. 226.


79

Каковы же причины заката европейской истории? И здесь мы должны вернуться к тому, как понимали свою

эпоху те мыслители, которых Соловьев считал наиболее влия-тельными для своего времени, – прежде всего Лев Толстой и Ницше. И тот и другой объявили о вырождении европейской цивилизации, о ее упадке, декадансе и огромной негативной роли в жизни человечества христианской церкви. Строго го-воря, нападки на цивилизацию еще с Руссо не были новостью для европейской культуры. Не случайно первые – достаточно образованные и проницательные – русские читатели Ницше сравнили его с французским писателем и мыслителем. «Со времени Руссо, – писал Михайловский, – никто в Европе не говорил таких дерзостей европейской цивилизации и совре-менному “прогрессу”, как Ницше»8. Стоит ли напоминать о руссоизме Толстого, который до шестнадцати лет вместо кре-ста носил на груди медальон с портретом Руссо!..9

Но гораздо более существенным был вызов обоих мысли-телей сложившемуся за две тысячи лет христианству как явле-нию ложному и губительному. Причем нападение на христи-анство было произведено не с банально-материалистических позиций, а как бы с использованием того же оружия – рели-гии. Христианству противопоставлялось не атеистическое от- 8 Михайловский Н.К. И еще о Ницше // Михайловский Н.К. Литера-турная критика и воспоминания. М., 1995. С.378. 9 (Хотя, заметим в скобках, Ницше не раз говорил о своей нелюбви к Руссо, тем не менее его «философствование молотом», его постоян-ные обвинения европейской цивилизации в декадансе вполне дают основания для подобного сближения.) Характерно, что как Руссо оказался прародителем французской революции, так Ницше и Тол-стой, безусловно, провоцировали сначала большевизм в России, а за-тем и нацизм в Германии. Разрушение европейской культуры, нача-тое санкюлотами («наказнили статуй», по выражению Герцена), продолжилось в России и Германии – запрещение книг, живописи, музыки, выведение новой породы людей и физическое уничтожение тех, кто не принял волю к власти, отстаивая слабых и гонимых, – все это в одном ряду.

В.К. Кантор

80

рицание Бога, а новое религиозное вероучение. Но если тол-стовство опиралось все-таки на христианство, хотя и ставил себя Толстой как заместителя Христа, как прямого исполните-ля заветов Бога-отца, то Ницше не модифицировал, а принци-пиально отвергал любое христианство, заявив о смерти хри-стианского Бога. «Явление Ницше, – писал Бердяев, – имеет огромное значение для судьбы человека. Он хотел пережить божественное, когда Бога нет, Бог убит, пережить экстаз, ко-гда мир так низок, пережить подъем на высоту, когда мир пло-ский и нет вершин. Свою, в конце концов религиозную, тему он выразил в идее сверхчеловека, в котором человек прекра-щает свое существование. Человек был лишь переходом, он лишь унавоживал почву для явления сверхчеловека»10.

К теме сверхчеловека мы еще перейдем, пока же зафикси-руем, что проклятия христианству у Ницше исходили из неко-ей иной религиозной концепции. Это были проклятия конку-рента, соперника. Вслушаемся: «Я называю христианство еди-ным великим проклятием, единой великой внутренней порчей, единым великим инстинктом мести, для которого никакое средство не будет достаточно ядовито, коварно, низко, доста-точно мало, – я называю его единым бессмертным, позорным пятном человечества...»11. Не забудем и того, что слова эти из его сочинения, озаглавленного «Антихрист», т.е. как бы от лица антихриста, иными словами, от лица существа, предве-щающего наступление «последнего времени», конца христи-анской, а стало быть (по крайней мере для Соловьева), евро-пейской и мировой истории. Заметим, однако, что, говоря о конце истории, В.С. не имеет в виду конец человечества, но страшный, трагический этап господства антихриста до второго пришествия Христа и обещанного в Евангелии его тысячелет- 10 Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли ХIХ века и начала ХХ века // О России и русской философской куль-туре. М., 1990. С. 121. 11 Ницше Фридрих. Антихрист. Проклятие христианству. Афоризм 62 // Ницше Фридрих. Сочинения: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 692.


81

него царствования. Или, как сказано в его «Краткой повести об антихристе», он показывает «не всеобщую катастрофу ми-роздания, а лишь развязку нашего исторического процесса, состоящую в явлении, прославлении и крушении антихри-ста»12. Ницше, напротив, торопит это будущее, которое утвер-дит господство сверхчеловека над массой, когда рухнет хри-стианская Европа и наступит власть антихриста. Более того, в финале он хотел бы видеть и гибель мироздания. Очень пока-зателен один его разговор 1887 г.: «В начале марта (1887 г. – В.К.) сильное землетрясение напугало праздную интернацио-нальную публику Ниццы; Ницше восхищался этим явлением природы, напоминающим человеку о его ничтожестве. Два го-да тому назад катастрофа в Krakatoa, при которой погибло на Яве 200.000 человек, наполнила его энтузиазмом. “Как это прекрасно, – говорил он Ланцкому, который читал ему теле-граммы, – в один миг уничтожено 200.000 человек! Это вели-колепно! Вот конец, ожидающий человечество, вот конец, к которому оно придет!”

И он желал, чтобы море внезапно вышло из берегов и уничтожило, по крайней мере, Ниццу и ее обитателей. “Но, – замечал ему Ланцкой, – ведь и мы тоже погибнем”. “Не все ли равно!” – отвечал Ницше...»13

Он говорил, что в современной Европе умер Бог. Очевид-но, гибель христианского Бога могла его только радовать: «Понятие “Бог” было до сих пор сильнейшим возражением против существования... Мы отрицаем Бога, мы отрицаем от-ветственность в Боге: этим впервые спасаем мы мир»14. Но были боги, способствовавшие жизненной мощи, идее сущест-вования, был, скажем, арийский бог, который в Древней Ин-дии помог первочеловеку создать «Законы Ману», во много 12 Соловьев В.С. Три разговора // Соловьев В.С. Собр. соч.: В 10 т. Т. 10. С. 220. 13 Галеви Даниэль. Жизнь Фридриха Ницше. Рига, 1991. С. 242. 14 Ницше Фридрих. Сумерки идолов, или Как философствуют моло-том // Ницше Фридрих. Сочинения: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 584.

В.К. Кантор

82

раз, по Ницше, превосходящие христианские15. И можно предположить, что именно в его гибели он обвиняет христи-анство: «Христианство – переоценка всех арийских ценностей, победа ценностей чандалы»16. Напомним, что чандала в касто-вой древнеиндийской системе суть отбросы общества, нечто, что хуже толпы, массы, вроде нечистот человеческого орга-низма. Сильные личности, полагал Ницше, появлялись не бла-годаря, а вопреки христианству. Добавим, правда, что это личности типа Цезаря Борджиа и ему подобных, личности, способные жить, властвовать и навязывать миру свою волю. На взгляд Ницше, отсутствие подобных личностей и приводит мир к декадансу, к упадку. Для него вся интеллектуальная ис-тория Европы начиная с Сократа есть путь к нигилизму. Но основная причина упадка – христианство, убившее Бога жиз-ни. По мысли Ясперса, «ответ, который дал Ницше на вопрос: “Отчего умер Бог?” – указав причину его смерти в христиан-стве, – должен был дать совершенно новый смысл и всей ис-тории христианства. Два тысячелетия, лежащие за ними, – это наш злой рок»17. В отличие от преданного до конца жизни идее европеизма русского европейца Соловьева Ницше, заяв-лявший в «Веселой науке» о Европе как повелительнице зем-ного шара, стал антиевропеистом.

Как мы знаем, в том, что наступившая эпоха есть эпоха ни-гилизма и декаданса, Ницше винит христианизацию Европы. Достоевский и Соловьев, напротив, видели причины нигилиз-ма и декаданса в недостаточной христианизации и – более то- 15 «Как убог “Новый завет” по сравнению с Ману, как скверно пах-нет он!» (Там же. С.586). А в автобиографическом «Ecce homo» об иудео-христианском Боге сказано так: «Понятие “Бог” выдумано как противоположность понятию жизни – в нем все вредное, отравляю-щее, клеветническое, вся смертельная вражда к жизни сведены в ужасающее единство!» (Ницше Фридрих. Ecce Homo // Ницше Фрид-рих. Сочинения: В 2 т. Т. 2. С. 768). 16 Ницше Фридрих. Сумерки идолов, или Как философствуют моло-том. С. 587. 17 Ясперс Карл. Ницше и христианство. М., 1994. С. 15.


83

го – в дехристианизации Европы. Так, в письме в редакцию «Нового времени» от 14 мая 1897 г. Соловьев говорит о «це-лом тысячелетии антихристианских отношений»18, которое и породило слабость духовной жизни европейского общества. По воспоминаниям С.Н. Трубецкого, последние предсмертные мысли Соловьева были о слабости Европы в духовном отно-шении. И причина для него ясна – «христианства нет, идей не больше, чем в эпоху троянской войны»19. Эпоха троянской войны – это, как понятно, догомеровская Греция, где, очевид-но, господствовал Дионис, которого Ницше противопоставлял «Распятому»20. Перед глазами Соловьева в качестве наглядной иллюстрации к возможному господству дионисийства высту-пили русские ницшеанцы (1899): «Что пифизм, или оргиазм, или все то, что они под этим разумеют, есть нечто в высшей степени прекрасное и желательное, – это для них уже давно решено»21. Именно закат христианства для Соловьева и чреват декадансом, распадом, отрицанием разума22 и в результате концом истории. Это не механический удар стихийных сил, как для Ницше, которые уничтожат провинившееся в христи-анстве человечество, а, повторим, тяжелый и трагический пе-реход, быть может, длиной в несколько столетий, к жизни уже по ту сторону истории в тысячелетнем царстве Христа. 18 Соловьев В.С. О христианском единстве. М., 1994. С. 330. 19 Трубецкой С.Н. Смерть В.С. Соловьева // Соловьев Владимир. «Неподвижно лишь солнце любви...». М., 1990. С. 383. 20 «Ecce Homo» заканчивается фразой: «Поняли вы меня? – Дионис против Распятого» (Ницше Фридрих. Ecce Homo. С. 769). То есть стихия жизни против христианской морали. Это постоянная тема Ницше, по крайней мере начиная с Заратустры. 21 Соловьев В.С. Против исполнительного листа // Соловьев В.С. Собр. соч.: В 10 т. Т. 9. С. 293. 22 Христианство и разум были для него нераздельны. «Будучи реши-тельною победою жизни над смертью, положительного над отрица-тельным, – писал он, – Воскресение Христово есть тем самым тор-жество разума в мире» (Соловьев В.С. Христос воскрес! // Соловьев В.С. Собр. соч.: В 10 т. Т. 10. С. 37).

В.К. Кантор

84

Не есть ли, однако, сверхчеловек Ницше продление исто-рической жизни или по крайней мере реальный мост в буду-щее без апокалипсиса?

2. Сверхчеловек – Христос или антихрист?

Ницше писал: «Поднял я на дороге слово “сверхчеловек” и

что человек есть нечто, что должно преодолеть, – что человек есть мост, а не цель»23. Обычно исследователи и комментато-ры отмечают уверенно, что слово «сверхчеловек» мыслитель почерпнул в гётевском «Фаусте». Но стоит вглядеться в текст «Фауста», чтобы увидеть весьма ироническое употребление этого понятия. Вызванный заклятием Фауста, Дух издеватель-ски бросает ему: «Welch erbärmlich Grauen / Faßt Übermenschen dich! Wo ist der Seele Ruf?» usw. (Или в буквальном переводе: «Какая жалкая боязнь охватила, сверхчеловек, тебя. Где зов души?» и т.д.). То есть позитивный смысл этого слова в «Фау-сте» отсутствует. Правда, о возможности перерастания чело-века в нечто высшее мы можем найти у Данте:

«Пречеловеченье вместить в слова Нельзя; пример мой близок по приметам, Но самый опыт – милость Божества».

Данте. Божественная комедия. Рай. Песнь первая.

Данте употребляет слово «trasumanar» – пречеловеченье, превращение в нечто большее, чем человек. Однако великий итальянский поэт и мыслитель считал, что стать больше, чем человек, сверхчеловеком, человек может не вопреки, а лишь благодаря помощи Бога. Можно предположить, что восхи-щавшийся Возрождением Ницше знал эти строки Данте, стро-ки очень серьезные в отличие от гётевской иронии, но высту-пил, похоже, как против великого немецкого, так и против ве- 23 Ницше Фридрих. Так говорил Заратустра // Ницше Фридрих. Со-чинения: В 2 т. Т. 2. С. 142.


85

ликого итальянского поэта. Как мы далее увидим, в споре с Ницше о сверхчеловеке Соловьев, по сути дела, подхватывает мысль Данте, продолжая и развивая ее. Однако не будем забе-гать вперед. Ибо Соловьев был далеко не первый, кто в России попытался критически взглянуть на предложенный Ницше об-раз нового учителя.

Например, позитивист Михайловский, более всего обеспо-коенный борьбой за демократию, а потому отвергающий сверхчеловека как существо, враждебное народным массам, тем не менее неожиданно для самого себя произнес в связи с «Заратустрой» слово «антихрист», произнес раньше, чем Со-ловьев, но не вдумываясь в особый смысл и последствия, ко-торые связаны с этим именем. Он писал, что Заратустра «на-зывает себя “врагом добрых и справедливых”, “другом злых”, вообще является на словах чем-то вроде антихриста или боже-ства зла, но в действительности это человек кроткий, мягкий и вдобавок ведущий аскетический образ жизни»24.

Он не заметил, что кротость и аскетизм не всегда характе-ризуют добро, ибо великий инквизитор Достоевского тоже был аскетом, не заметил и того, что вся книга «Так говорил Заратустра» строится как своего рода травестийное Евангелие: достаточно вслушаться в стиль и обороты речи Заратустры, его обращения к ученикам, разговор притчами и образами, за-гадками и ответами, и пр. То есть Заратустра выступил как но-вый Христос, точнее, анти-Христос, подменяя Его и выдвигая новые ценности. Отметим и то, что сам Ницше уже в «Зарату-стре» понимал, что он воспевает и дает людям позитивный об-раз антихриста. В письме к Петеру Гасту от 26 августа 1883 г. он писал: «Aut Christus, aut Zaratustra! Или по-немецки: речь идет о старом, от века предсказанном Антихристе...»25.

Но пока еще речь не о сверхчеловеке. Когда Соловьев первый раз столкнулся с идеями Ницше

(1894), он резко обозначил их как возвращение к дохристиан- 24 Михайловский Н.К. И еще о Ницше. С. 407. 25 Ницше Фридрих. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 804.

В.К. Кантор

86

скому прошлому, к диким народам, назвал дагомейской мо-ралью и заявил, что возврат этой морали невозможен: «Явил-ся в Германии талантливый писатель (к сожалению, оказав-шийся душевнобольным), который стал проповедовать, что сострадание есть чувство низкое, недостойное уважающего себя человека; что нравственность годится только для раб-ских натур; что человечества нет, а есть господа и рабы, по-лубоги и полускоты, что первым все позволено, а вторые обязаны служить орудием для первых и т.п. И что же? Эти идеи, в которые некогда верили и которыми жили подданные египетских фараонов и царей ассирийских, – идеи, за кото-рые еще и теперь из последних сил бьются Бенгазин в Даго-мее и Лобэнгула в земле Матэбельской, – они были встрече-ны в нашей Европе как что-то необыкновенное, оригиналь-ное и свежее и в этом качестве повсюду имели grand succés de surprise. Не доказывает ли это, что мы успели не только пережить, а даже забыть то, чем жили наши предки, так что их миросозерцание получило для нас уже прелесть новизны? А что подобное воскрешение мертвых идей вовсе не страшно для живых, – это видно уже из одного фактического сообра-жения: кроме двух классов людей, упоминаемых Ницше, – гордых господ и смиренных рабов – повсюду развился еще третий – рабов несмиренных, т.е. переставших быть рабами, – и благодаря распространению книгопечатания и множеству других неизбежных и неотвратимых зол этот третий класс (который не ограничивается одним tiers-état) так разросся, что уже почти поглотил два другие. Вернуться добровольно к смирению и рабской покорности эти люди не имеют никако-го намерения, а принудить их некому и нечем, – по крайней мере, до пришествия антихриста (курсив мой. – В.К.) и про-рока его с ложными чудесами и знамениями; да и этой по-следней замаскированной реакции дагомейских идеалов (кур-сив мой. – В.К.) хватит только ненадолго»26. 26 Соловьев В.С. Первый шаг к положительной эстетике // Соловьев В.С. Собр. соч.: В 10 т. СПб., б.г. Т. 7. С. 72 – 73.


87

Соловьев не поверил, что зло может быть столь привлека-тельным для человека. А именно в этом и состояло самое чу-довищное открытие ХХ века: когда зло обещает потом благо-деяния, базируется на «этике любви к дальнему», то оно при-нимается людьми. Ницше был предвестием такой возможно-сти. Выяснилось, что человек способен использовать свой ин-теллект для борьбы с интеллектом и для оправдания зла, ибо зло исходит из его нутряной животной природы, которую ци-вилизация велит преодолевать. Не забудем слова Т. Манна о «ницшевских мечтах о варварстве, призванном омолодить культуру»27. Соловьев угадал в статье 1894 г., что антихрист может возродить дагомейскую мораль, но не поверил, что она будет действенной. И своего антихриста рисовал иначе. Но на самом деле соблазн зла оказался сильнее. Об этом как о реаль-ной опасности предупреждал Достоевский. Право на подлость, на преступление, о чем в «Бесах» говорил бес Петенька Вер-ховенский, оказалось привлекательным для людей и в самом деле победило традиционную мораль.

Соловьев, скорее всего, не читал «Антихриста», самой край-ней антихристианской книги Ницше. Но опасность для христи-анства в ницшеанстве все же видел. Тем более, что оно станови-лось потихоньку модой, влияние его росло. И в 1897 г. русский философ снова обращается к теме ницшеанского сверхчеловека в своих рассчитанных на широкую публику «Воскресных пись-мах», печатавшихся в газете. «Одно из самых характерных явле-ний современной умственной жизни, – замечает он, – и один из самых опасных ее соблазнов есть модная мысль о сверхчеловеке. Эта мысль прежде всего привлекает своей истинностью»28. Но что есть соблазн? Соловьев отсылает к предыдущей своей статье «О соблазнах», где он совершенно определенно утверждает, что это есть самая большая опасность, напоминая библейское: «Го- 27 Манн Томас. Философия Ницше в свете нашего опыта // Манн То-мас. Собр. соч.: В 10 т. М., 1961. Т. 10. С. 381. 28 Соловьев В.С. Словесность или истина? // Соловьев В.С. Собр. соч.: В 10 т. СПб., б.г. Т. 10. С. 28 – 29.

В.К. Кантор

88

ре миру от соблазнов». Он пишет: «Голая ложь может быть при-влекательна, а потому и соблазнительна только в аду, а не в мире человеческом. Здесь требуется прикрыть ее чем-нибудь благо-видным, связать ее с чем-нибудь истинным, чтобы пленить не-твердый ум и оправдать зло немощной воли. Соблазны, от кото-рых горе миру, производятся полуистинами, а соблазняют эти полуистины только “малых сих”, из которых, однако, состоит почти весь мир»29.

Как настоящий христианский мыслитель, Соловьев созна-вал цену идеологического соблазна, понимал, что даже кажу-щееся нелепостью вдруг может оказаться заразительным: «У сочиненного сверхчеловека ничего нет, кроме слов, и эти сло-ва своей звучностью и стройностью привлекают полуобразо-ванную толпу»30, т.е. «малых сих», т.е. большинство людей. Значит, есть сила и опасность в этих словах. В борьбе с чуж-дыми ему идеями русский философ обычно избирал три воз-можности: 1) насмешка, 2) попытка найти позитив этой идеи, 3) активная с ней борьба с представлением читателю вероят-ных последствий ее развития.

Но даже насмешка его содержит тревожную возможность ужасного результата. Конечно, во всякой полуистине есть ис-тина. И истина в идее сверхчеловека заключается в том, что мы должны помнить «о высшем, сверхчеловеческом начале в нас, о нашем сродстве с абсолютным и тяготении к нему»31. Иными словами, поскольку подлинным сверхчеловеком был, по Соловьеву, Христос, то это-то и должна нам напомнить концепция сверхчеловека. Однако он прекрасно понимал, что Ницше в этом контексте о Христе не думал. Думал ли он об антихристе, Соловьев не знал и даже не мог вообразить, что такое возможно32. Но тем не менее для него ясно одно, что ес- 29 Соловьев В.С. О соблазнах // Там же. С. 18 – 19. 30 Соловьев В.С. Словесность или истина? // Там же. С. 31. 31 Там же. С. 29. 32 «Чуждый веры христианской и еще не дозревший до серьезной ве-ры в будущего живого антихриста, базельский профессор стал пи-сать о сверхчеловеке вообще» (Там же. С. 29).


89

ли сверхчеловек не Христос, то он антихрист. Поэтому В.С. отделывается насмешкой, замечая, что Ницше не религи-озный реформатор типа Лютера (или даже русского Толстого), он всего-навсего... филолог. А стало быть, не опасен, хоть в самих идеях немецкого мыслителя элемент катастрофизма есть: «Хорошая филология, без всякого сомнения, предпочти-тельнее плохой религии, но самому гениальному филологу не-возможно основать хотя бы самую скверную религиозную секту. Стремление Ницше возвыситься над Historie и стать сверхфилологом окончилось явным торжеством филологии. Не найдя никакой религиозной действительности ни в себе, ни сверх себя, базельский профессор сочинил словесную фигуру, назвал ее “Заратустрой” и возвестил людям конец века: вот на-стоящий сверхчеловек!»33 (курсив мой. – В.К.).

Но этот вот «конец света», который он угадал в «сверхфи-лологическом», как ему показалось, тексте Ницше, продолжал тревожить его. Образ антихриста явно просвечивал сквозь об-раз сверхчеловека: «Сочиненный несчастным Ницше и им са-мим нравственно изблеванный сверхчеловек, при всей своей бессодержательности и искусственности, представляет, может быть, прообраз того, кто кроме блестящих слов явит и дела, и знамения, хотя и ложные? Быть может, словесные упражне-ния базельского филолога были только бессильными выраже-ниями действительного предчувствия? (курсив мой. – В.К.). Тогда постигшая его катастрофа имела бы еще более трагиче-скую и еще более поучительную подкладку»34 (т.е., следуя Ницше, Европа может сойти с ума, и это есть симптом конца истории, как и было предсказано в Евангелии). Он понимал, что идеи могут быть заразительны. Ставши идеей «малых сих», их руководством к действию, «идея сверхчеловека» мо-жет реализовать «предчувствие базельского профессора». И тогда красота исчезнет, а останется страх и ужас. Чуть позже об этом сказал русский последователь Соловьева Федор Сте- 33 Там же. С. 30. 34 Там же. С. 31 – 32.

В.К. Кантор

90

пун: «Ницше (говорю о писателе-идеологе, не о немом стра-дальце) – артист, эстет, язычник; его самая значительная книга – “Воля к власти”; самая большая мысль: – “сверхчело-век”, самые страстные чувства: восторг о самодовлеющей замкнутой личности и презрение к массам. Его неправда и его правизна в том, что он может оставаться прав лишь до тех пор, пока он трагичен, одинок и непонятен. Всякая попытка попу-ляризации – его уничтожает (курсив мой. – В.К.). Ницше, разгаданный Шпенглером и превращенный в настольную кни-гу для Стиннесов и “расистов”, утверждающих, что Германия не победила потому, что она изменила Вотану в пользу Хри-ста, – ужасен своею черною реакционностью»35.

Говоря о растущей моде на ницшеанство, Соловьев попы-тался переиначить идею сверхчеловека в христианском смыс-ле, противопоставляя свое трезвое толкование упоенной про-паганде этой идеи русскими оргиастами36, полагая, что «из ок-на ницшеанского “сверхчеловека” прямо открывается необъ-ятный простор для всяких жизненных дорог»37, что ницшеан-ский сверхчеловек дает возможность разных интерпретаций, и каждый волен выбрать свою. Поэтому он подсказывает рос-сийской публике христианское прочтение – не Ницше, нет, – но провозглашенного им Übermensch’а. Соловьев почти не скрывает своей цели, говоря, что не принимает дурные сторо- 35 Степун Ф.А. По поводу письма Н.А. Бердяева // Степун Ф.А. Со-чинения. М., 2000. С. 856. 36 «Никакого вопроса для них нет, все уже решено и подписано, и требуется только пропаганда (курсив мой. – В.К.). Есть в человеке и мире нечто кажущееся таинственным, но все более и более рас-крывающее свою тайну. Это нечто, под разными именами – оргиаз-ма, пифизма, демонизма и т.д., ужасно как нравится этим людям, они делают из него свое божество, свою религию и за посильное свое служение этому “нечто” считают себя избранниками и сверхчелове-ками» (Соловьев В.С. Против исполнительного листа. С. 292). 37 Соловьев В.С. Идея сверхчеловека // Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 612.


91

ны учения, но хочет открыть ту позитивную истину, которую можно вывести из этой идеи: «Первое дело разумной критики относительно какого-нибудь заблуждения – определить ту ис-тину, которою оно держится и которою оно извращает.

Дурная сторона ницшеанства бросается в глаза. Презрение к слабому и больному человечеству, языческий взгляд на силу и красоту, присвоение себе заранее какого-то исключительно-го сверхчеловеческого значения – во-первых, себе единолич-но, а затем себе коллективно, как избранному меньшинству “лучших”, т.е. более сильных, более одаренных, властитель-ных, или “господских”, натур, которым все позволено, так как их воля есть верховный закон для прочих, – вот очевидное за-блуждение ницшеанства. В чем же та истина, которою оно сильно и привлекательно для живой души?»38

По Соловьеву, Ницше извращает «идею сверхчеловека», ибо сверхчеловек был один – Тот, Кто преодолел смерть, это и есть главная победа над человеческим в человеке – над смер-тью. И совершенно по-дантовски русский философ полагает, что остальные люди тоже могут идти этим сверхчеловеческим путем, с помощью Христа получая возможность совершить это «пречеловеченнье» («trasumanar»). Другое, человекобоже-ское усилие, бросающее вызов Богу, для человека духовно гу-бительно. Сверхчеловек должен бороться со смертью, а не из-ничтожать слабых и бессильных. Иначе проповедь жизни для избранных будет означать тем самым смерть для остальных. А сверхчеловек волей-неволей превратится в антипод Христа – антихриста.

3. Азия внутри Европы, или Победа антихриста

Указав позитивную сторону ницшеанской идеи сверхчелове-

ка, Соловьев не мог не указать и возможные негативные следст-вия этой идеи. А они представлялись ему катастрофическими. Если явился сверхчеловек-антихрист, значит, будет и апокалип- 38 Там же.

В.К. Кантор

92

сис. В год своей смерти он издает свою «Краткую повесть об ан-тихристе» как часть «Трех разговоров», заключив предисловие к ней провидческими словами: «Не так уж далекий образ бледной смерти, тихо советующий не откладывать печатание этой книж-ки на неопределенные и необеспеченные сроки. Если мне дано будет время для новых трудов, то и для усовершенствования прежних. А нет – указание на предстоящий исход нравственной борьбы сделано мною в достаточно ясных, хотя и кратких чер-тах»39. Но откуда эта ясность черт, их выпуклость? Даже, по мнению некоторых современников, чрезмерная ясность. Георгий Федотов даже сетовал, что в сознании русской интеллигенции антихрист, изображенный Соловьевым, подменил канонический образ антихриста из Евангелия.

Начнем с того, что он назвал своего антихриста «сверхчело-веком», и это сразу рождало у читателя достаточно богатый круг ассоциаций. Хотя, конечно, перед нами не буквальный портрет ницшеанского сверхчеловека, и, скажем, Николай Фе-доров сразу увидел это и упрекнул В.С. в неточном следовании прототипу: «Если Антихриста назвать, как это делает Соловьев, сверхчеловеком, то сверхчеловеком в ницшеанском смысле»40. Но антихрист Соловьева и впрямь имеет черты не только ниц-шеанского сверхчеловека. Он еще и филантроп и противник войны, как Лев Толстой; он разрешает все экономические про-блемы Европы, как экономист Маркс; но, конечно, главное в нем то, что он сверхчеловек – и это уже Ницше. Три фигуры, обозначенные В.С. как властители дум современного ему чело-вечества, дали свои краски для создания образа.

И в самом деле, именно эти три человека, три мыслителя, каждый по своему, подготовили грандиозную и катастрофиче-скую русскую революцию. Толстой выступил разрушителем государственных, религиозных, военных институтов, институ- 39 Соловьев В.С. Три разговора // Соловьев В.С. Собр. соч.: В 10 т. Т. 10. С. 91. 40 Федоров Н.Ф. [О В.С. Соловьеве] // Федоров Н.Ф. Сочинения. М., 1982. С. 627.


93

тов собственности и только еще начинавшего складываться гражданского общества («срывание всех и всяческих масок», как Ленин определил Толстого). Маркс дал иллюзию цели и на-учного обоснования мирового переустройства («Учение Маркса всесильно, потому что верно» – тоже Ленин). Ницше – энергию и волю к власти, где сильный человек (или сверхчеловек) дик-тует свою волю массам (Ленин строил эту волю-правление так: «Вождь – партия – класс – массы»). Степун писал: «По учению Ленина, подлинный социализм надо искать не в рабочих мас-сах, а в пролетарском авангарде и в старой партийной гвар-дии»41. Чем не Ницше! Такое же презрение сверхчеловеков, же-лезной когорты большевиков к «идейно незрелой» массе. Мас-сой можно только управлять, ради ее же блага. И от ее имени править. У большевиков Маркс был иконой, Ницше – тайным советником. А икона, известное дело, – «годится – молиться, не годится – горшки покрывать». Но в этом сочинении Соловьева тема соотношения свободы и власти не главная. Это скорее те-ма «великого инквизитора» Достоевского. Поэтому если Дос-тоевский увидел антихриста как константу истории, где ев-ропейскому, христианскому принципу личности противопос-тавляется стадность, массовость, то Соловьев как явление XXI века, века, когда пришло воистину «последнее время» и надо угадать и указать возможные действия антихриста и необ-ходимую позицию подлинных христиан, «верных».

Но, конечно, в создании психологического портрета анти-христа Соловьев опирался прежде всего на ницшевский образ сверхчеловека. Христианскому смирению сверхчеловек про-тивопоставляет неуемную жажду власти, которая вырастает из его безмерного самолюбия. Ницше любил Наполеона, и сверхчеловек, изображенный Соловьевым, помимо того, что он великий мыслитель и великий писатель, великий стилист, еще и артиллерист по профессии, как Наполеон. Сверхчело-век-антихрист из повести становится всемирным императо-ром, подчинив, как того и хотел когда-то Ницше, весь мир Ев- 41 Степун Ф.А. Чаемая Россия // Степун Ф.А. Сочинения. С. 518.

В.К. Кантор

94

ропе, а Европу себе. Именно такую жажду власти Соловьев мог увидеть во многих сочинениях Ницше, в том числе и в За-ратустре: «Только там, где есть жизнь, есть и воля; но это не воля к жизни, но – так учу я тебя – воля к власти!

Многое ценится живущим выше, чем сама жизнь; но и в самой оценке говорит – воля к власти!»42.

Соловьев пишет о невероятном себялюбии антихриста-сверхчеловека: «Любил он только одного себя. Он верил в Бо-га, но в глубине души невольно и безотчетно предпочитал Ему себя. <...> Он рассуждал так: “Христос пришел раньше меня; я являюсь вторым; но ведь то, что в порядке времени является после, то по существу первее. Я прихожу последним, в конце истории, именно потому что я совершенный, окончательный спаситель. Тот Христос – мой предтеча. Его призвание было – предварить и приготовить мое явление”»43.

Но точно так же и Ницше был абсолютно уверен в своем личном призвании обновить человечество: «Во мне теперь острие всего морального размышления и работы в Европе»44. Причем прямо связывал свое призвание с выходом за пределы европейского миропонимания и мирочувствия: «Из всех евро-пейцев, живущих и живших, – Платон, Вольтер, Гёте – я обла-даю душой самого широкого диапазона. Это зависит от об-стоятельств, связанных не столько со мной, сколько с “сущно-стью вещей”, – я мог бы стать Буддой Европы»45.

Поэтому – и это чрезвычайно важно заметить – в образе соловьевского антихриста настойчиво звучит ориенталистская тема Ницше46, его противопоставление «великого перса»47 За- 42 Ницше Фридрих. Так говорил Заратустра // Ницше Фридрих. Со-чинения: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 83. 43 Соловьев В.С. Три разговора. С. 198. 44 Ницше Фридрих. Злая мудрость // Ницше Фридрих. Сочинения: В 2 т. М., 1990. Т. 1. С. 728. 45 Ницше Фридрих. Злая мудрость. С. 727 – 728. 46 Этот уклон в ориентализм у Ницше Соловьев отметил еще в 1897 г.: Ницше «успел только перейти границы филологии классической, чтобы впасть в филологию ориентальную» (Соловьев В.С. Словес-ность или истина? С. 30).


95

ратустры утвердившемуся в европейской культуре иудейско-му Богочеловеку Христу. Вообще выбор героя для травестий-ного Евангелия был для Ницше очень значим. По словам ис-следователя, «эллинист Ницше, почувствовав, что Бог мертв, призвал не известного ему Заратуштру для того, чтобы осво-бодиться от Платона и Сократа. <...> Ницше изгнал из храма идолов школы – Платона, Сократа и Аристотеля, а также ре-лигию, лишенную этими идеалистами души. При этом он опо-рочил Сына Человеческого»48. Характерно, что берется имен-но перс, ибо именно персы наиболее близко соприкасались с первыми европейцами – греками – и именно они хотели унич-тожить только что возникшую европейскую цивилизацию (греко-персидские войны). Интересно, что воевавшие с грека-ми персидские цари Дарий и Ксеркс исповедовали, по словам исследователей, учение Заратуштры.

Нельзя забывать, что Ницше – это не просто мыслитель, это диагноз времени, диагноз исторической болезни, или, если угодно, болезни европейской истории. Томас Манн в эссе о Ницше, ссылаясь на Новалиса, замечает, что принятый Ницше идеал наивысшей силы и жизненной мощи, идеал эстетическо-го величия на самом деле был создан варварством. И идеал этот находил и находит сторонников прежде всего среди лю-дей слабых, которые не в силах противостоять обаянию ут-верждаемого этим идеалом образа полубога-полузверя49. А да- 47 Розеншток-Хюсси Ойген. Заратуштра: обретение голоса // Розен-шток-Хюсси Ойген. Язык рода человеческого. М.; СПб., 2000. С. 285. 48 Там же. С. 302. 49 У русского писателя Леонида Андреева есть рассказ про слабо-душного русского студента, который становится ницшеанцем и, не умея еще править людьми, не попав в стаю таких же, как он, доказы-вает себе свое величие самоубийством. И приятель самоубийцы «смеялся над Ницше, который так любил сильных, а делается пропо-ведником для нищих духом и слабых» (Андреев Леонид. Рассказ о Сергее Петровиче // Андреев Леонид. Собр. соч.: В 6 т. М., 1990. Т. 1. С. 238).

В.К. Кантор

96

лее он уже четко пишет, что «ницшевский сверхчеловек – это лишь идеализированный образ фашистского вождя», правда, замечая далее, что сам Ницше не несет моральной ответствен-ности за возникновение фашизма, ибо «не фашизм есть созда-ние Ницше, а наоборот: Ницше есть создание фашизма <...> что в своем философском утверждении силы он, подобно чув-ствительнейшему индикаторному инструменту, лишь уловил и отметил первые признаки нарождающегося империализма и, точно трепетная стрелка сейсмографа, возвестил западному миру приближение эпохи фашизма»50. Ницше противопоста-вил европейскому христианству восточные религии, начиная с персидского Заратуштры и кончая древнеиндийским Ману. Не случайно вместо креста немецкие нацисты присвоили себе арийский знак свастики – из дохристианских культур, для ко-торых она была характерна (Древняя Индия, Китай, Древний Египет), более того, первые рисунки свастики дошли до нас из времен верхнего палеолита.

Ницше в общем-то прекрасно понимал, что, выступая против христианства, выступал против европеизма: «Христианское дви-жение, как европейское движение (курсив мой. – В.К.), с самого начала есть общее движение всего негодного и вырождающего-ся, которое с христианством хочет приобрести власть»51. Именно поэтому он противопоставлял христианству имена восточных богов и их законы и принципы. «Совершенно с противополож-ным чувством я читаю книгу законов Ману, произведение, не-сравненное в духовном отношении; даже назвать его на одном дыхании с Библией было бы грехом против духа»52.

Не случайно именно на восточную культуру обопрется со-ловьевский антихрист, достигнув всей полноты власти, тем са-мым прояснив свою антихристианскую, а стало быть антиевро- 50 Манн Томас. Философия Ницше в свете нашего опыта // Манн То-мас. Собр. соч.: В 10 т. М., 1961. Т. 10. С. 379. 51 Ницше Фридрих. Антихрист. Проклятие христианству. Афоризм 51. С. 677. 52 Там же. Афоризм 56. С. 683.


97

пейскую, сущность: «Император-сверхчеловек поймет, что нужно его толпе. В это время с дальнего Востока прибудет к нему в Рим великий чудодей, окутанный в густое облако стран-ных былей и диких сказок. По слухам, распространенным среди нео-буддистов, он будет происхождения божественного: от солнечного бога Сурьи и какой-то речной нимфы (курсив мой. – В.К.). <...> Так вот этот человек придет к великому императору, поклонится ему, как истинному сыну Божию, объявит, что в тайных книгах Востока (курсив мой. – В.К.) он нашел прямые предсказания о нем, императоре, как о последнем спасителе и судии вселенной, и предложит ему на службу себя и все свое искусство»53. Напомним, что «чудодея» звали Аполлоний. Имя выбрано, видимо, не случайно. Тут явный намек на Аполлония Тианского, знаменитого мага, который учился в Индии у брах-манов, был ровесником Христа, предсказывал будущее и тво-рил чудеса. В третьем веке его противопоставляли Христу. Так внутри Европы прорастает Восток.

Но беда-то в том, что прорастает не тот литературный, услов-ный Восток, к которому все время апеллировал поначалу Ницше, но тот, почвенный, который хранит каждая культура, пересоздан-ная из варварского состояния наднациональной христианской ре-лигией. И Ницше наряду с буддизмом и зороастризмом призывает к воссозданию национальных племенных богов: «Поистине, для богов нет иной альтернативы: или они есть воля к власти, и тогда они бывают национальными божествами, – или же они есть бес-силие к власти – и тогда они по необходимости делаются добры-ми...»54, т.е. христианством. Но проповедь национального бога и тем самым уничтожение наднационального Бога есть уничто-жение и Европы как единого целого. Антихрист возрождает дох-ристианские смыслы. Кстати, Степун был уверен, что большеви-ки, разделившие Европу железным занавесом, в большей степени опирались на Ницше, нежели на Маркса. И явление Ленина как 53 Соловьев В.С. Три разговора. С. 205. 54 Ницше Фридрих. Антихрист. Проклятие христианству. Афоризм 16. С. 643.

В.К. Кантор

98

антихриста55 было связано с возрождением языческих мифов и языческой интерпретацией христианских символов и смыслов (Бог-отец – это Маркс, Бог-сын – это Ленин, мавзолей – вместо воскрешения, т.е. вечное поклонение трупу, а не Богу живому).

Если в трактате «Человеческое, слишком человеческое» Ницше называет евреев спасителями Европы от Азии56, то имен-но поэтому позже, начав апеллировать к германской дохристиан-ской почве, он посылает проклятия иудаизму и христианству: «Христианство, имеющее иудейский корень и понятное лишь как растение этой почвы, представляет собою движение, противное всякой морали распложения, расы, привилегии: это антиарий-ская религия par excellence; христианство – переоценка всех арийских ценностей»57. Это уже похоже на программу действий для будущих нацистов, уничтожавших как истинные арийцы и евреев, и христиан. Впрочем, и соловьевский антихрист уничто-жает и евреев, и христиан, тех, «подлинных», которые не приня-ли его власти. Так что и здесь Соловьев угадал. Не забудем, что и русский большевизм тоже поначалу расстреливал священни- 55 См. об этом мою статью: Антихрист, или Вражда к Европе: ста-новление тоталитаризма // Октябрь. 2001. №1. 56 «В самую темную пору средневековья, когда азиатские тучи тяже-ло облегли Европу, именно иудейские вольнодумцы, ученые и врачи удержали знамя просвещения и духовной независимости под жесто-чайшим личным гнетом и защитили Европу против Азии; их усили-ям мы по меньшей мере обязаны тем, что могло снова восторжество-вать более естественное, разумное и во всяком случае немифическое объяснение мира и что культурная цепь, которая соединяет нас те-перь с просвещением греко-римской древности, осталась непорван-ной. Если христианство сделало все, чтобы овосточить Запад, то иу-действо существенно помогало возвратной победе западного начала; а это в известном смысле равносильно тому, чтобы сделать задачу и историю Европы продолжением греческой задачи и истории» (Ниц-ше Фридрих. Человеческое, слишком человеческое // Ницше Фрид-рих. Сочинения: В 2 т. Т. 1. С. 448 – 449). 57 Ницше Фридрих. Сумерки идолов, или Как философствуют моло-том. С. 587.


99

ков58, позже перейдя к тотальному антисемитизму (знаменитая сталинская борьба с «космополитизмом»).

* * *

Ницше хотел для сверхчеловека победы в этом мире. Соловьев реалистичен и трагичен: победы «подлинные» христиане «в сем мире», т.е. в земной жизни, не получат, да и не могут получить, ибо мир так легко поддался на соблазны и обман антихриста, ибо мир сам «во зле лежит». Именно это утверждение как величайшую заслугу Соловьева отмечал С.Л. Франк, замечая, что оно вполне предвещало ситуацию наступившей катастрофической эпохи: «Последнее, на что я хотел бы указать в духовном наследии Со-ловьева, есть поистине изумительное предвидение катастрофиче-ской эпохи, в которой мы теперь живем, – что еще важнее – рели-гиозные выводы, к которым он пришел на основе этого предвиде-ния. <...> Соловьев отчетливо утверждается отныне в героической, эсхатологически определенной установке первохристианской ве-ры. Христовой правде не суждена внешняя победа над миром, внешний успех в мире; Церковь Христова, подобно ее божествен-ному Основателю, побеждает мир, только будучи гонима силами мира и претерпевая скорби. По самому своему существу, именно как духовная сила, противостоящая “князю мира сего”, церковь Христова на земле воплощена в гонимом меньшинстве истинно верующих, в свободной совести которых звучит незаглушимый и неодолимый голос правды Христовой»59.

Но эта позиция предполагала и активную борьбу со злом. В предисловии к «Краткой повести...» Соловьев утверждал, что зло не есть недостаток добра, исчезающий сам собой с 58 В марте 1922 г. Ленин, замечая, что массовый голод в России, лю-доедство и тысячи трупов на дорогах дают большевикам удобный момент (!) для решительных действий, требовал от В.М. Молотова: «Чем большее число представителей реакционного духовенства <...> удастся нам по этому поводу расстрелять, тем лучше» (Известия ЦК КПСС. 1990. №4. С. 193). 59 Франк С.Л. Духовное наследие Владимира Соловьева // Франк С.Л. Русское мировоззрение. СПб., 1996. С. 397 – 398.

В.К. Кантор

100

ростом добра, что зло есть действительная сила, посредством соблазнов владеющая нашим миром, и для борьбы с нею нуж-но иметь точку опоры в ином порядке бытия. Чтобы указать эту точку опоры, он и написал свою повесть. Ницше написал своего сверхчеловека, как и антихриста, презирающим массы, Соловьев – привлекающим. Наверно, русский мыслитель точ-нее. Известные нам антихристы ХХ столетия старались со-блазнить народ, сделать его своим адептом. Вопрос в том, как и чем они привлекали массы. Е.Н. Трубецкой писал по этому поводу: «Совершенно естественно и понятно, что в этом про-тивопоставлении себя Богу антихрист заявляет себя сверхче-ловеком: он хочет победить Христа и стяжать себе божествен-ное величие исключительными дарами своего человеческого гения. По сравнению с “Заратустрой” Ницше этот образ “сверхчеловека” является в значительной степени очищенным и углубленным; в “Трех разговорах” он освобождается [как] от той ходульной театральности, которая делает его смешным, так и от той “жестокости”, которая делает его отталкивающим. С гениальным ясновидением Соловьев почуял, что сверхчело-век-антихрист, который хочет властвовать над миром, должен не отталкивать, а привлекать. Для этого ему надлежит быть не человеконенавистником, а человеколюбцем-филантропом, не врагом человеческой толпы, а льстецом и демагогом, который покоряет, утверждает и соблазняет людей блестящей видимо-стью всех добродетелей»60.

Реальность оказалась много сложнее, чем конструировали ее философы. Ни Ницше, ни Соловьев не увидели, что анти-христ, презирая массы (как сверхчеловек Ницше), тем не ме-нее льстит им, прикидываясь добродетельным (как и предпо-лагал Соловьев), но еще более существенно (как показала ис-тория и предугадал Достоевский), что он вовлекает народ в свои преступления, чтобы повязать его кровью, как Нечаев-Верховенский свой кружок, «наших», по его выражению, как Смердяков Ивана Карамазова. Ужас был в том, что историче- 60 Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С. Соловьева: В 2 т. М., 1995. Т. 2. С. 277 – 278.


101

ские антихристы сумели пробудить самые темные и зловещие инстинкты масс.

И все же надо сказать, что, не зная ницшевского «Антихриста», за год до его публикации и

за шесть лет до своей «Краткой повести об антихристе» Соловьев достаточно точно увидел и

сформулировал опору антихриста на дохристианские и внехристианские ценности, которые он

обозначил как «замаскированную реакцию дагомейских идеалов», т.е. идеалов явного варварства.

Существенно и то, что Восток у Ницше – тоже древний. Словно пробудились допотопные звери и

предъявили свои права на жизнь и жестокость. Соловьев не верил, что зло привлекательно. И в

этом он оставался человеком спокойного XIX века. Но, создавая образ носителя абсолютного зла,

показывая, как зло прячется за добро, он тем не менее отчетливо продемонстрировал, что исходно

недобрые предпосылки – даже под личиной добра – ведут к очевидной уже всем жестокости. Идейное безумие так же заразительно, как вирусная инфек-

ция. Мы не можем заразиться здоровьем. Здоровье требует соб-ственных усилий, инфекция идет сама собой, незаметно переда-ваясь от человека к человеку. Но так же идет и идейная панде-мия. С ума, как Ницше, сошли крупнейшие европейские стра-ны61. Соловьев оказался прав: безумие Ницше было предвестием, предупреждением, которое мало кто увидел и услышал.

Европа пережила катастрофу ХХ века. Но, быть может, Соловьев прозорливее нас, и сроки еще не наступили. Как один из вариантов противоядия против антиевропейской ба-циллы зла родилась идея «внерелигиозного христианства» (Д. Бонхёффер). Но это, впрочем, уже другая тема.

61 Если судить о здоровье страны по здоровью ее лидеров, то не за-будем, что, как известно, у Ленина последние два года его правления врачи констатировали полный «распад личности» и явное безумие, что у Сталина находили паранойю и что не одна работа написана о некрофилии Гитлера.

102

Пр и л о ж е н и я

ТЕКСТЫ И. КАНТА И В.С. СОЛОВЬЕВА

103

И. Кант

О праве наказания и помилования* I

Право наказания – это право повелителя причинить стра-дание подчиненному за совершенное им преступление. Глава государства, следовательно, не может быть наказан, можно лишь уйти из-под его власти. – То нарушение публичных за-конов, которое лишает нарушителя возможности быть граж-данином, называется просто преступлением (crimen) или же публичным преступлением (crimen publicum); поэтому за пер-вое (частное преступление) привлекаются к гражданскому су-ду, за второе – к уголовному. – Злоупотребление доверием, т.е. растрата доверенных для торговли денег или товаров, обман при покупке или продаже при свидетеле – все это частные преступления. Напротив, подделка денег или векселя, кража или разбой и т. п. – это публичные преступления, потому что они подвергают этим опасности не отдельное лицо, а общест-во. – Указанные преступления можно разделить на преступ-ления низменного характера (indolis abiectae) и преступления насильственного характера (indolis violentae). * Этот текст составляет замечание Е к разделу о государствен-ном праве «Метафизических начал учения о праве», составляю-щих часть «Метафизики нравственности» И. Канта. Воспроизво-дится по тексту: Кант И. Сочинения: В 6 т. М.: Мысль, 1965. Т. 4(2). С. 255 – 263.

И. Кант

104

Наказание по суду (poena forensis), которое отличается от естественной кары (poena naturalis) тем, что порок сам себя наказывает и что законодатель не берет эту естествен-ную кару в расчет, никогда не может быть для самого пре-ступника или для гражданского общества вообще только средством содействия какому-то другому благу: наказание лишь потому дóлжно налагать на преступника, что он со-вершил преступление; ведь с человеком никогда нельзя об-ращаться лишь как со средством достижения цели другого [лица] и нельзя смешивать его с предметами вещного права, против чего его защищает его прирожденная личность, хотя он и может быть осужден на потерю гражданской личности. Он должен быть признан подлежащим наказанию до того, как возникнет мысль о том, что из этого наказания можно извлечь пользу для него самого или для его сограждан. Ка-рающий закон есть категорический императив, и горе тому, кто в изворотах учения о счастье пытается найти нечто та-кое, что по соображениям обещанной законом выгоды изба-вило бы его от кары или хотя бы от какой-то части ее со-гласно девизу фарисеев: «Пусть лучше умрет один, чем по-гибнет весь народ»; ведь если исчезнет справедливость, жизнь людей на земле уже не будет иметь никакой ценно-сти. – Итак, как же следует расценивать следующее пред-ложение: «Сохранить жизнь осужденному на смерть пре-ступнику, если он даст согласие подвергнуть себя опасным опытам (причем все это закончится для него благополучно), с тем чтобы врачи могли таким образом получить новые по-лезные для общества научные сведения»? Суд с презрением отклонил бы подобное предложение медицинской коллегии, ибо справедливость перестает быть таковой, если она про-дает себя за какую-то цену.

Каков, однако, способ и какова степень наказания, кото-рые общественная справедливость делает для себя принци-пом и мерилом? Единственный принцип – это принцип ра-венства (в положении стрелки на весах справедливости), со-гласно которому суд склоняется в пользу одной стороны не

О праве наказания и помилования

105

более, чем в пользу другой. Итак, то зло, которое ты причи-няешь кому-нибудь другому в народе, не заслужившему его, ты причиняешь и самому себе. Оскорбляешь ты другого – значит ты оскорбляешь себя; крадешь у него – значит обкра-дываешь самого себя; бьешь его – значит сам себя бьешь; убиваешь его – значит убиваешь самого себя. Лишь право возмездия (ius talionis), если только понимать его как осуще-ствляющееся в рамках правосудия (а не в твоем частном су-ждении), может точно определить качество и меру наказания; все прочие права неопределенны и не могут из-за вмешатель-ства других соображений заключать в себе соответствие с приговором чистой и строгой справедливости. – Правда, мо-жет показаться, что разница в положении не допускает прин-ципа возмездия: око за око; но хотя его нельзя придержи-ваться буквально, все же он всегда остается действительным по воздействию соответственно характеру восприятия более знатных лиц. – Так, например, денежный штраф за оскорбле-ние словом не соразмерен с обидой, ибо тот, у кого много денег, может хоть раз доставить себе такое удовольствие; ущемление же честолюбия одного может быть эквивалентно оскорблению высокомерия другого, если последний в соот-ветствии с судебным приговором и правом будет вынужден не только публично просить извинения, но и целовать руку тому, кого он оскорбил, хотя тот и занимает низшее по срав-нению с ним положение. Точно так же когда знатный на-сильник за побои, нанесенные им стоящему ниже его по по-ложению, но невинному гражданину, присуждается кроме извинения еще и к одиночному и тягостному заключению, в данном случае кроме неудобств больно задевается и тщесла-вие виновника и таким образом унижением равное воздается за равное. – Что, однако, значит: «Если ты крадешь у него, ты обкрадываешь самого себя?» Тот, кто что-то украл, делает ненадежной собственность всех остальных; следовательно, он отнимает у себя (согласно праву возмездия) надежность всякой возможной собственности; он ничего не приобрел и ничего не может приобрести, но жить хочет, а это теперь

И. Кант

106

возможно, только если его будут кормить другие. Но так как государство не будет этого делать даром, то он должен пре-доставить в его распоряжение свои силы для работ, какие оно найдет нужным (например, для каторжных или исправитель-ных работ), и таким образом он на некоторое время или же по усмотрению [власти] пожизненно попадает в положение раба. – Если же он убил, то он должен умереть. Здесь нет никакого суррогата для удовлетворения справедливости. Жизнь, как бы тягостна она ни была, неоднородна со смертью; стало быть, нет и иного равенства между преступлением и возмездием, как равенство, достигаемое смертной казнью преступника, приво-димой в исполнение по приговору суда, но свободной от вся-ких жестокостей, которые человечество в лице пострадавшего могло бы превратить в устрашение. – Даже если бы граждан-ское общество распустило себя по общему согласию всех его членов (например, если бы какой-нибудь населяющий остров народ решил бы разойтись по всему свету), все равно послед-ний находящийся в тюрьме убийца должен был бы быть до этого казнен, чтобы каждый получил то, чего заслуживают его действия, и чтобы вина за кровавое злодеяние не пристала к народу, который не настоял на таком наказании; ведь на народ в этом случае можно было бы смотреть как на соучастника этого публичного нарушения справедливости.

Указанное равенство наказания, возможное лишь через смертный приговор, выносимый судьей по строгому праву возмездия, проявляется в том, что лишь посредством него смертный приговор выносится всем соразмерно с внутренней злостностью преступника (даже когда это касается не убий-ства, а какого-нибудь другого государственного преступления, наказуемого лишь смертью). – Допустим, что, подобно тому, как это было в последнем шотландском мятеже, где одни уча-стники (как Бальмерино и другие) полагали, что лишь испол-няли свой долг перед династией Стюартов, другие же, наобо-рот, преследовали свои частные цели, высший суд принял бы такое решение: каждый должен иметь свободу выбора между смертью и каторгой; в этом случае я сказал бы: честный чело-


107

век выберет смерть, мошенник – каторгу, – таково свойство человеческой души. Ибо первый знает нечто такое, что он це-нит выше самой жизни, а именно честь; другой считает, что покрытая позором жизнь все же лучше, чем небытие (animam praeferre – Ювенал). Первый из них, бесспорно, заслуживает меньшего наказания, чем второй, и, таким образом, наказание их совершенно соразмерно, если все одинаково осуждены к смерти; тот мягок по своему способу восприятия, этот черств; напротив, если бы все были осуждены на каторгу, первый был бы наказан слишком сурово, второй же, если принять во вни-мание его низость, – слишком мягко; таким образом, и в этом случае, когда выносится приговор определенному числу за-мешанных в заговоре преступников, лучший уравнитель перед общественной справедливостью – смерть. Кроме того, не бы-ло случая, чтобы приговоренный к смерти за убийство жало-вался, что мера наказания для него слишком высока и, значит, несправедлива; если бы он высказался таким образом, каждый рассмеялся бы ему в лицо. – В противном случае следовало бы допустить, что, хотя согласно закону с преступником не по-ступают несправедливо, законодательная власть в государстве все же не правомочна назначать ему такого рода наказание, и если она его делает, то вступает в противоречие с самой собой.

Итак, сколько есть преступников, совершивших убийство, или приказавших его совершить, или содействовавших ему, столько же должно умереть; этого требует справедливость как идея судебной власти согласно всеобщим, a priori обоснован-ным законам. – Если, однако, число соучастников (correi) та-кого рода действия столь велико, что государство, стараясь не иметь подобных преступников, скоро могло бы дойти до того, что в нем не останется никаких подданных, но в то же время оно не хочет ликвидировать себя, т.е. перейти в еще худшее, естественное состояние, не знающее никакой внешней спра-ведливости (и особенно если оно не хочет устройством бойни притупить чувство народа), – то суверен должен обладать вла-стью в этом крайнем случае (casus necessitatis) самому высту-пить (представить себя) в качестве судьи и вынести приговор,

И. Кант

108

который назначал бы преступникам вместо смертной казни какое-нибудь другое наказание, дающее возможность сохра-нить число жителей, например ссылку; но это может произой-ти не согласно публичному закону, а в силу повеления, т.е. че-рез акт права верховной власти, который может в виде поми-лования практиковаться лишь в единичных случаях.

А вот маркиз Беккариа из участливой сентимен-тальности напыщенной гуманности (compassibilitas) вы-двинул против этого утверждение о неправомерности лю-бой смертной казни на том основании, что такое наказание не могло содержаться в первоначальном гражданском дого-воре; ибо тогда каждый в составе народа должен был бы со-гласиться на лишение своей жизни в случае, если он убьет другого (из состава народа); но такое согласие невозможно, так как никто не может распоряжаться своей жизнью. Все это – софистика и крючкотворство.

Человек подвергается наказанию не потому, что он захотел его, а потому, что он захотел совершить наказуемый посту-пок; какое же это наказание, если с ним случается то, чего он сам хотел, да и вообще невозможно хотеть быть наказанным. – Сказать: я хочу быть наказанным, когда кого-нибудь убью, означает не что иное, как: я вместе со всеми прочими подчи-няюсь законам, которые естественным образом становятся ка-рающими, если в составе народа имеются преступники. Со-вершенно невозможно, чтобы я, который как участвующий в законодательстве сам определяет карающий закон, оказался тем самым лицом, которое в качестве подданного подвергает-ся наказанию по этому закону; ведь будучи таковым, т.е. пре-ступником, я никак не могу иметь голос в законодательстве (законодатель священен). Следовательно, если я составляю за-кон против самого себя как преступника, то именно чистый разум во мне, устанавливающий правовые законы (homo noumenon), подчиняет меня карающему закону как лицо, спо-собное на преступление, стало быть, как другое лицо (homo phaenomenon) вместе со всеми остальными членами граждан-ского союза. Иными словами, не народ (каждый индивид в


109

нем), а суд (общественная справедливость), стало быть, не преступник, а кто-то другой присуждает к смертной казни, и в общественном договоре вовсе не содержится обещание раз-решать себя наказывать и таким образом распоряжаться собой и своей жизнью. В самом деле, если бы в основании правомо-чия наказывать лежало обещание злодея, что он захочет под-вергнуться наказанию, то ему же и должна была бы быть пре-доставлена возможность решать, заслуживает ли он наказания, и, таким образом, сам преступник стал бы своим собственным судьей. – Главная ошибка […] этого софизма состоит в сле-дующем: собственное решение преступника (на которое необ-ходимо считать способным его разум), [а именно] что он дол-жен лишиться жизни, рассматривается как решение воли ли-шить самого себя жизни, и, таким образом, приведение в ис-полнение и вынесение приговора представляют себе объеди-ненными в одном лице.

Между тем существует два заслуживающих смертной казни преступления, относительно которых остается сомни-тельным, правомочно ли законодательство назначить за них смертную казнь. К обоим этим преступлениям побуждает чувство чести. Одно из них – это преступление, [побуждае-мое] честью пола, другое – воинской честью, и притом под-линной честью, возлагаемой как долг на каждый из этих двух разрядов людей. Первое из них – это убийство матерью сво-его ребенка (infanticidium matemale); второе – убийство то-варища по оружию (commilitonicidium), дуэль. – Так как за-конодательство не может снять позор рождения внебрачного ребенка, равно как и не может смыть пятно, падающее из-за подозрения в трусости на младшего военачальника, который не противопоставляет пренебрежительному обращению свою силу, стоящую выше страха смерти, то кажется, что люди в этих случаях находятся в естественном состоянии, и, хотя умерщвление (homicidium), которое не должно было бы здесь называться убийством (homicidium dolosum), в обоих этих случаях безусловно наказуемо, все же высшая власть не мо-жет карать его смертью. Появившийся на свет внебрачный

И. Кант

110

ребенок родился вне закона, стало быть, и вне охраны его. Он как бы вкрался в общество (подобно запрещенному това-ру), так что общество может игнорировать его существо-вание (ибо по справедливости он не должен был бы сущест-вовать таким образом), стало быть, и его уничтожение, а по-зор матери, когда узнают о ее внебрачных родах, не может быть снят никаким указом. – Назначенного младшим началь-ником воина, которому нанесено оскорбление, общественное мнение его сотоварищей также заставляет искать удовлетво-рения и, как в естественном состоянии, наказать обидчика не через закон по суду, а посредством дуэли, в которой он сам подвергает свою жизнь опасности, дабы доказать свое муже-ство воина, а на этом мужестве в значительной мере зиждет-ся честь его сословия, если даже дуэль приводит к умерщвле-нию противника, которое в таком поединке, происходящем публично с согласия обеих сторон, хотя и без охоты, не мо-жет, собственно говоря, быть названо убийством (homicidium dolosum). – Что же в обоих этих случаях (относящихся к уго-ловному правосудию) находится в соответствии с правом? – Здесь карательная справедливость попадает в весьма затруд-нительное положение: либо она должна объявить понятие чести (которое здесь вовсе не пустой звук) по закону недей-ствительным и таким образом вынести смертный приговор, либо же она должна снять с преступления подобающую ему кару (смерть), [т.е.] либо оказаться жестокой, либо же снис-ходительной. Распутывается этот узел так: категорический императив карательной справедливости (противозаконное умерщвление другого должно караться смертью) остается, но само законодательство (а стало быть, и гражданское уст-ройство) до тех пор пока оно остается варварским и нераз-витым, виновато в том, что мотивы чести у людей (субъ-ективно) не желают совпадать с распоряжениями [власти], (объективно) соответствующими их целям, так что общест-венная, исходящая от государства справедливость становит-ся несправедливостью с точки зрения справедливости, [ис-ходящей] от народа.


111

II

Право помилования (ius aggratiandi) преступника – будь то

смягчение наказания или полное освобождение от него – это самое щекотливое из всех прав суверена: оно доказывает блеск его величия и в то же время ведет в значительной степе-ни к несправедливости. – В отношении преступлений поддан-ных друг против друга ему безусловно не следует применять это право; ведь в данном случае безнаказанность (impunitas criminis) – величайшая несправедливость по отношению к подданным. Следовательно, он может применять это право лишь в случае ущерба, нанесенного ему самому (crimen laesae maiestatis). Но и в этом случае не тогда, когда из-за безнака-занности может возникнуть угроза для безопасности народа. – Это право единственное, заслуживающее названия права вер-ховной власти.

112


«Кант» Вл. Соловьева в жанре словарной статьи

Известно, что Владимир Сергеевич Соловьев был ответст-

вен за раздел истории философии для энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона и собственноручно написал более сотни статей, посвященных самым значительным персонам мировой философской жизни, продолжающейся более двух с половиной тысяч лет. Статья о великом кенигсбергском фило-софе – одна из примечательных в целом ряде отношений.

Во-первых, оценка, которую дает Вл. Соловьев Канту-философу, свидетельствует о выделении его из общего ряда и понимании той выдающейся роли, которую сыграл Кант в ев-ропейской философии Нового и Новейшего времени. Слова, начинающие статью, поистине замечательны и точны: «Кант – основатель философского критицизма, представляющего главную поворотную точку в истории человеческой мысли, так что все развитие философии… должно быть разделено на два периода: до-критический (или до-кантовский) и после-критический (или после-кантовский)»1. И тут же, как бы убо-явшись исключительной позиции, на которую Кант этими словами поставлен, Соловьев несколько понижает пафос: «Значение Канта преувеличивается лишь тогда, когда в его учении хотят видеть не перестановку и углубление сущест-венных задач философии, а их наилучшее и чуть не оконча- 1 Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 2. С. 441.


113

тельное решение. Такая завершительная роль принадлежит Канту на самом деле только в области этики…»2 И действи-тельно, в собственных сочинениях, посвящаемых позитивной разработке философских проблем, Вл. Соловьев критически относится к гносеологии Канта, но идею категорического им-ператива воспринимает безоговорочно.

Во-вторых, такая оценка никак не может быть не самоот-носительной. Послекантовский период деятельности Вл. Со-ловьева заставил его уделять Канту самое пристальное внима-ние, выделять те ходы мысли, которым он, совместно с совре-менной ему философией, обязан основателю критицизма.

Существует точка зрения, что в целом философская сис-тема софиологии носит анти-кантовский характер, и с этим нельзя не согласиться, как нельзя не признать руководящего направления кантовской постановки вопросов во всем творче-стве Вл. Соловьева – начиная от «Философских начал цельно-го знания» и «Критики отвлеченных начал» до «Оправдания добра». В приложении к последнему труду под названием «Формальный принцип нравственности (Канта) – изложение и оценка с критическими замечаниями об эмпирической этике» Вл. Соловьев отметил, что «в вопросах чисто философских находился под преобладающим влиянием Канта и отчасти Шопенгауэра»3; но если принять во внимание и тот факт, что Шопенгауэр целиком вырастает из Канта (по его же собствен-ному признанию), то роль кенигсбергского профессора в ста-новлении системы всеединства еще более возрастает

Следует также обратить внимание на определенные жанро-вые погрешности статьи о Канте. Как словарная статья для эн-циклопедии она требует систематичности рассмотрения вопро-са, учета всех аспектов наследия включаемого в словарь деяте-ля. В данном случае это важное требование нарушено, и суще-ственно. По объему посвящаемая основателю философского критицизма статья минимум вдвое превосходит любую другую, 2 Там же. 3 Соловьев В.С. Указ. соч. Т. 1. С. 549.


114

но и в таком объеме Вл. Соловьев не сумел осветить всех во-просов, оставив без внимания социально-политические идеи Канта, его идеи в области философии истории и сведя к одно-му-двум абзацам проблемы антропологии и философии рели-гии. Вместе с тем Вл. Соловьев счел необходимым включить достаточно обширный раздел, посвященный критике филосо-фии Канта, что для словарной статьи далеко не обязательно, но казалось необходимым Соловьеву в данном случае. Сказалось увлечение основательным освещением проблем гносеологии и этики, разрастание этого материала за допустимые пределы, а это повело к необходимости резкого сокращения других разде-лов. В этом можно усмотреть пристрастное отношение автора к своему предмету, обычно скрываемое в таком нейтральном жанре, как статья для энциклопедического словаря.

Очерк Вл. Соловьева отличается основательным изложе-нием теоретического богатства, заключенного в двух первых «Критиках…» Канта, а именно в «Критике чистого разума» и «Критике практического разума», что вполне естественно, но Вл. Соловьев стремится помимо этого вскрыть логику всех частей целостной философской системы. Он ставит читателя в обстоятельства Кантовой мысли и заставляет осязаемо ощу-щать необходимость принимаемого Кантом теоретического решения. В такой манере была написана позднее замечатель-ная книга Эрнста Кассирера «Жизнь и учение Канта», но она потребовала значительно большего объема. За истекшее с мо-мента написания столетие очерк не только не утратил своего значения, но, в связи с обостренным интересом к фигуре Вл. Соловьева в современной отечественной философии и к Канту – в философии мировой, интерес к нему только возрос.

Задачу свою в предварении самого очерка я вижу в крити-ческой оценке позиции Вл. Соловьева. Современный его чита-тель должен видеть неоднозначность интерпретации теорети-ческого наследия великого философа XVIII столетия и пони-мать, сколь важны мировоззренческие установки для воспри-ятия такого предмета, как философия, несмотря на все стрем-ления занять идеологически нейтральную позицию.


115

Вл. Соловьев начинает свой очерк с раздела, который можно назвать «Жизнь и труды», и уже здесь можно отметить пристра-стное отношение русского философа к наследию Иммануила Канта. Это прежде всего касается такой работы Канта, как «Гре-зы духовидца, поясненные грезами метафизики» (1766), относи-тельно которого Вл. Соловьев замечает, что она представляет меньший интерес, чем другие не только критические, но и док-ритические труды Канта. Многие биографы кенигсбергского профессора отмечают, что некоторые важнейшие идеи критиче-ского периода проявились здесь совершенно отчетливо, и, на-против, очень высоко его оценивают. Сам склонный к мистике, русский философ не мог оценить по достоинству оздоровляющее действие Кантова труда на кенигсбергское общество, в салонах которого спиритический «опыт» Э. Сведенборга, якобы способ-ного непосредственно созерцать мир «духов», распространялся как новомодное поветрие. Визионерские наклонности Владими-ра Соловьева особенно сказались в его художественном творче-стве, но, разумеется, затронули и его сугубо философские труды, и он никак не мог приветствовать трезвый рационализм Канта. Русское общество в момент написания статьи переживало увле-чение мистикой, что было вызвано кризисом классической науки в конце XIX века и появлением в научных журналах «сума-сшедших» гипотез относительно тех феноменов, которые никак не укладывались в границы привычных понятий. Религиозно-мистически настроенному Соловьеву это было только на руку, а вступать здесь в полемику он не считал нужным, как не считал нужным и обращать внимание публики на точку зрения Канта.

Нужно отметить также, что Вл. Соловьев совершенно не обратил внимания ни своего, ни публики на такое важное в судьбе критицизма сочинение Канта, как «Наблюдение над чувствами возвышенного и прекрасного». Антропологиче-ский поворот созревающей философской системы критициз-ма, несомненно обязанный Ж.-Ж. Руссо, намечается в этой книге, написанной Кантом в лучших традициях эссеистики XVII – XVIII веков. Тут для него было много превосходней-ших образцов.


116

Фактические неточности в этом разделе минимальны, и я мог бы указать только на то, что Кант прекратил преподавание в университете не в 1797 году, а на год раньше – в 1796; что знаменитые кантовские обеды начались лишь с 1783 года, ко-гда ему удалось купить собственный дом. Более важно, что «Opus postumum» – последнее большое произведение, над ко-торым Кант работал более 20 лет и так и не закончил, – не «должен был содержать энциклопедию всех наук», как его ат-тестовал Вл. Соловьев. Кант был достаточно знаком с совре-менным ему естествознанием, чтобы понимать неосуществи-мость такой задачи. Из уст самого Канта, из писем Кизеветте-ра и других источников мы знаем, что «Opus postumum» имел задачу разработать вопрос о «переходе от метафизических на-чал естествознания к физике». Кант, что делает ему честь, первым почувствовал, что между философией физики и экспе-риментальной наукой, стремительно развивающейся в конце XVIII века, намечается разрыв, грозящий обернуться бессис-темным и потому, как правило, бесплодным экспериментиро-ванием. Промежуточная, или переходная, теория – это, по всей вероятности, теоретическая физика, которая должна была за-нять свое место между натурфилософией и общей экспери-ментальной физикой. Для ее действительного становления по-требовалось еще более полустолетия. Надо было, чтобы воз-никли как минимум электродинамика и термодинамика. По-пытки Канта a priori создать эту «переходную» теорию одной лишь провидческой силой разума оказались безуспешными. Их тщетность приводила, видимо, с собою сомнения в эффек-тивности всего ранее возведенного мыслителем теоретическо-го здания и обессиливала стареющего философа.

Замечание Вл. Соловьева, также кочующее по страницам жизнеописаний великого философа, о художественной неис-кушенности Канта вряд ли справедливо. О тонком понимании им природы и назначения искусства свидетельствует, напри-мер, помимо, конечно, «Критики способности суждения», его оппонентская речь на защите «Филолого-поэтической диссер-тации об общих принципах вымысла» Иоганна Готтлиба


117

Крейцфельда, претендовавшего на степень доктора филосо-фии и успешно ее получившего. Кант сформулировал тут принцип условности искусства и игровые начала, лежащие в его основе.

Важнейший и наиболее содержательный раздел статьи Вл. Соловьева посвящен общефилософским и гносеологиче-ским проблемам. Общего поветрия интерпретаций системы Канта как субъективно-идеалистической и агностической, что имело место на протяжении всего XIX века, не удалось избе-жать и нашему философу, поскольку Вл. Соловьев исходил из совершенно иных онтологических интенций, нежели те, кото-рые имел в виду Кант.

Согласно Канту, субъект познания, даже будучи трансцен-дентальным, а не эмпирическим, всегда знает природный мир ограниченным, конечным, поскольку границы природы зада-ются возможностями эмпирически деятельного существования субъекта в тот исторический момент времени, когда он свой природный мир обозревает. Мышление говорит ему о беско-нечности мира самого по себе и о возможности расширять границы знания как границы природы, то есть проявленной части бесконечного самого по себе мира, но знание простира-ется только на эту выявленную в деятельности часть. Знание всегда связано с действием, поэтому оно – знание – сущест-венно отличается от мышления. Мыслить можно на тысячи всевозможных ладов – хватило бы фантазии! Тогда как знать можно всегда нечто конкретно определенное и одним-единственным образом. Даже если формы организации знания отличаются, они переводимы друг в друга, и подлинным зна-нием является получаемый инвариант.

Согласно Канту, знание, таким образом, всегда относи-тельно, соотнесено с актуальными возможностями субъекта деятельности, а познание мира самого по себе (Кант называет его вещами в себе или самими по себе) как процесс завершен-ный, исчерпавший бесконечные возможности познания, нико-гда и никаким образом не осуществим, познание вещей в себе невозможно, они в этом смысле не познаваемы. Нет никакой


118

возможности непосредственно, минуя процедуры экперимен-тально-эмпирические, воспринимать структурные связи и от-ношения вещей в себе, поскольку непосредственное взаимо-действие с этими вещами субъект осуществляет на чувствен-ном уровне, а здесь ему даются никак не упорядоченные ощущения. Единственный способ добраться до связей и отно-шений, образующих закономерности различного уровня, – это построить в сознании a priori гипотетическую теоретическую модель, проверить ее экспериментально и найти границы фальсифицируемости.

Все это означает, что человек противостоит объективному миру один на один и обязан приспособлением к своим по-требностям отдельных фрагментов этого мира только самому себе, своему разуму.

Онтология Вл. Соловьева иная, а потому совсем иная вы-текает из нее гносеология. Поскольку же именно свою гносео-логическую модель использует основатель софиологической школы в качестве исходного базиса и критерия оценки фило-софии Канта, интерпретация Кантовой философии попадает в полную зависимость от этой модели.

Примерно в тех же нескольких словах, что я уделил тео-ретической философии Канта, картина мира и познания у русского мыслителя выглядит следующим образом. Мир ог-ромен, но целостен и конечен. Сущность его идеально-божественна, идеальное начало пронизывает все поры мира, одухотворяя материю, из которой он построен. Материю эту мы должны понимать динамически, скорее как напряжен-ную внутри себя энергию, постепенно уплотняющуюся от идеально-бесплотного центра к периферии. Вся она прони-зана гармоническими связями как ниcходящими и восходя-щими точками, согласованно и упорядоченно движущимися от одного уровня к другому, поскольку уровни эти могут быть намечены по степени материальной плотности от фи-зического уровня через химический и биологический к со-циально-человеческому и небесно-божественному со всей ангельско-архангельской иерархией.


119

Видимо, благодаря неопытности или беспечности органи-зующего и руководящего начала мироздание оказалось час-тично расстроенным, случайности различного рода разрушили его гармоническое единство, разделили на части, утратившие согласованность существования, а потому начавшие противо-речить и враждовать друг с другом. Нестроение такого рода может разрушить всю систему окончательно. И чтобы такого не случилось, а сценарий первоначального замысла оказался реализованным, высшие уровни мировой системной иерархии, а именно социально-человеческий и небесно-божеский, обяза-ны объединенными и энергичными усилиями реализовать из-начально полагаемую гармонию, достигнув состояния Богоче-ловечества.

Но для этого надо, чтобы сознание человечества и Бога слились воедино и отождествились. Как же этого достигнуть? Наука сделать этого не в состоянии именно по причине ее од-носторонности и выделенности из целостного софийного соз-нания, свойственного Богу, синтезирующего, наряду с исти-ной, добро и красоту. Вырвать из этого синтеза – «цельного» сознания – истину означает лишить ее содержания, сделать бесцельной и бесплодной, с необходимостью наталкивающей-ся на пароксизмы противоречий. Упования на прогресс науки абсолютно бесперспективны. И только движение в сторону мистически целостного знания, в котором нерасторжимо сплелись бы философская, религиозная, художественно-эсте-тическая, моральная и научная составляющие, может привести человечество к цели – вожделенному Богочеловечеству. Ясно, что с такой точки зрения с помощью науки создаваемый мир опыта, производимый субъектом, изначально ограничен прин-ципиальным разрывом с объектом и неподлинен. Субъекти-визм и агностицизм – неизбежный его удел.

Излагая позицию Канта, Вл. Соловьев подводит такой итог: «… На самом деле познаваемая реальность есть лишь продукт самодеятельности нашего ума в его собственной сфе-ре, а потому нет никакой надобности в невозможном переходе от субъекта к внешним видам и от них к субъекту: поскольку


120

предполагаемые вещи – вне нас, мы о них ровно ничего не знаем и знать не можем, а все то, что мы познаем, находится при нас самих, есть явление нашего сознания, произведение нашего ума. Одним словом, акт субъекта может быть действи-тельным познанием, поскольку и познаваемое есть акт того же субъекта». Отличие критицизма от берклианства здесь отме-чено, но сведено почти к неразличимому минимуму. «Разли-чие, – пишет он, – состоит в том, что критический идеализм признает предметы нашего мира произведениями субъекта не со стороны их возможного существования в себе самих, а только со стороны их действительной познаваемости, тогда как догматический идеализм утверждает, что вещи внешнего мира и не существуют иначе как в нашем сознании». То есть вещи, конечно, являются произведениями субъекта и сущест-вуют в зависимости от нашего знания – тут Кант согласен с Беркли; но в мысли своей мы допускаем возможное существо-вание объективной причины явлений как вещей и самих по се-бе, только знать о таких вещах ничего, никак и никогда не сможем – это якобы уже добавление Канта, более похожее на точку зрения Д. Юма.

О целостности восприятия текстов Канта говорит убеж-денность Вл. Соловьева в идентичности философской позиции как 1-го, так и 2-го издания «Критики чистого разума». Хотя подавляющее большинство комментаторов исходило из суще-ственных исправлений и добавлений, внесенных Кантом в текст 2-го издания, Соловьев не подчинился общему мнению, считая, что роль внешнего по отношению к субъекту познания существования вещей не изменилась, определенности в этом плане Кант не добавил и не убавил.

Но эта же точка зрения соловьевского цельного знания обеспечивает возможность усмотрения и приятия всего для нее полезного из кантовской гносеологии. Например, Вл. Со-ловьев приветствует важнейшую идею Канта о синтетическом априорном знании. Опираясь на Канта, Вл. Соловьев применя-ет мастерский дидактический прием введения критерия науч-но-теоретического знания как отвечающего одновременно


121

двум требованиям к суждениям, его представляющим: 1) связь субъекта и предиката суждения должна быть всеобщей и не-обходимой и 2) предикат должен нести нечто новое, новую информацию, не содержащуюся в понятии субъекта, то есть теоретические суждения должны быть синтетическими, буду-чи априорными. Цельность знания не допускает его разрыва на форму и содержание, а потому роль аналитических сужде-ний ничтожна. Позитивистское неверие в разум выхолащивает из науки всякую возможность иметь дело с истиной. Вл. Со-ловьев считает априорные синтетические суждения основным видом суждений, производимых разумом. В отличие от подав-ляющего большинства комментаторов трансцендентальной аналитики Канта он не ограничивается описанием системы ка-тегорий рассудка, но не упускает идею предикабилий, без ко-торых не может быть признана полной система чистых апри-орных форм рассудка.

От «Аналитики понятий» комментатор сразу же переходит к «Аналитике основоположений» и «Трансцендентальной диалектике», причем он умеет достаточно кратко, но не упус-кая ни одного важного момента, передать движение мысли Канта. Именно движение мысли, поскольку Вл. Соловьев вскрывает логику развертывания предмета, которому посвя-щен текст, те сущностные отношения, заставляющие продви-гаться мысль все далее и далее, благодаря которым предмет гносеологии предстает во всех своих важнейших дистинкциях как системное целое. Становится виден скелет Кантовой мыс-ли, скрепы, убеждающие в необходимости возникающей кар-тины. Искусство это вообще свойственно Вл. Соловьеву-ком-ментатору, продемонстрировавшему его уже в диссертации «Кризис западной философии», где прослеживается не только логика построения отдельных систем, имевших место в двух-тысячелетней истории западной философии, но и логика пере-ходов от одной системы к другой.

Необходимо отметить такой важный факт, что, работая над переводом Кантовых текстов и изложением в своих работах системы трансцендентального идеализма в деталях, Вл. Со-


122

ловьев много сделал для формирования отечественной фило-софской терминологии, находя соответствующие эквиваленты дистинктивно проработанным понятиям философского крити-цизма. Правда, и здесь сказываются его философские интен-ции. Например, вместо термина созерцание он использует термин воззрение, в котором подчеркивается активность субъ-екта, и это было бы хорошо, но практически при этом нивели-руется роль объекта (воззриться – начать зреть, рассматривать, взирать, то есть действие осуществляется только изнутри, как субъективно направляемое); в термине созерцание активность субъекта явно приглушена, а корень слова – зерк(ц) – говорит о том, что объект принимает участие в том, что есть результат восприятия: зеркание, или зыркание, – острое всматривание в предмет, который явно самостоятелен, внешен по отношению к субъекту, в зеркале мы имеем как бы совместное, обоюдное восприятие: ты воспринимаешь предмет, а предмет – тебя, то есть в термине созерцание учитывается идея аффицирования субъекта со стороны вещей в себе.

Стремление Вл. Соловьева найти непременно русский эк-вивалент приводит иногда к утрате некоторых оттенков смыс-ла. Например, латинизированная форма антиципация воспри-ятия переводится им как предварение восприятия. После-дующие переводчики – Н.О. Лосский, Н.М. Соколов – пред-ложили во многих случаях свои, более точные варианты пере-вода, но путь для них в значительной мере был проложен Вл. Соловьевым. Предшествующие переводы и труды М.И. Владиславлева, как и труды П.Д. Юркевича, достаточно архаичны и тяготеют к языку еще XVIII века. Изложение тео-ретической философии Канта Вл. Соловьев завершает Канто-вым анализом и опровержением доказательств бытия Божия и, сокращая этот раздел статьи и оставляя без внимания «При-ложение к трансцендентальной диалектике» и даже «Транс-цендентальное учение о методе», осуществляет в изложении ход, говорящий не просто о знании предмета, но и творческом владении им. Дело в том, что Кант последним рассматривает так называемое физикотеологическое доказательство бытия


123

Бога, доказательство, идущее от организованности и совер-шенства природного мира к необходимости наличия совер-шенного организатора; тогда как Вл. Соловьев последнее до-казательство определяет как телеологическое и делает его ос-новой для перехода к метафизике нравов. Нет ли в этом упро-щения или даже ошибки? Разумеется, нет, если мы примем во внимание, что телеологическое доказательство бытия Бога может быть выведено из физикотеологического как его со-ставная часть. Кант сам проделывает эту логическую процеду-ру в конце «Критики способности суждения». В самом деле, идея совершенства мира содержит в себе как необходимый признак его морального совершенства, помимо материально-физического порядка и гармонии, а опираясь на свойство мо-рального совершенства, можно перейти к постулатам практи-ческого разума, что Вл. Соловьев и осуществляет.

Он отмечает важнейшую для Канта мысль об автономии морали, но не разделяет ее последовательной и бескомпро-миссной формы. Стушевывая различие между трансценден-тальным и трансцендентным, существенное для Канта, Вл. Соловьев получает в итоге тот результат, что трансцен-дентальные формы рассудка субъекта приобретают внешнюю по отношению к нему объективную природу. Но тогда по ана-логии гетерономные по природе начала воли приобретают ав-тономию как следствие эволюции субъекта воли, который на-чинает подчиняться как своему по существу внешнему для не-го закону. Поэтому высочайшая оценка «провозвестия в фило-софии безусловной, чистой или автономной нравственности» двусмысленна, поскольку Вл. Соловьев далек от последова-тельности Канта, полностью заключающего мораль в природе человека. Именно эта ситуация приводит к тому, что Вл. Со-ловьев отождествляет формулу категорического императива, получившую позднее название закона генерализации, с фор-мулой категорического императива как универсального закона природы, хотя это разные формулы и последняя еще более обща по своему содержанию, чем первая.


124

Приводя в разделе «Учение Канта о целесообразности и красоте» телеологическую антиномию, Вл. Соловьев опус-кает антиномию вкуса, анализ которой в состоянии пролить важный свет на антиномию телеологии и вытекающий из нее телеологический метод мышления. Без этого же фило-соф оценивает как саму антиномию, так и ее решение Кан-том как «мнимые».

Следует отметить также, что если в «Критике способности суждения» Кант действительно понятие гения ограничивает лишь сферой искусства, то позднее в «Антропологии с прагма-тической точки зрения» он это ограничение снимает, но у Вл. Соловьева до этого произведения дело не доходит.

Наконец, последнее замечание: конечно, с точки зрения русского религиозного философа кантовское противоположе-ние между мышлением и познанием абсолютно неверно. Если для Канта мышление, осуществляемое субъектом, совершенно произвольно, никак не затрагивает объективного бытия, замы-каясь в пределах субъекта, и не в состоянии его хоть как-либо затронуть до тех пор, пока не станет познанием, то есть не бу-дет укоренено в эмпирии, не наполнится эмпирическим со-держанием, то для Вл. Соловьева с его онтологизацией мыш-ления, когда мышление есть бытие, а бытие – тем самым и мышление, различие исчезает совершенно. В мышлении все-гда присутствует познание, которое тождественно благу и прекрасно.

На том же основании он не признает обоснованности Кан-това различия между суждениями рефлектирующими и опре-деляющими, потому что для него рефлектировать – значит оп-ределять к бытию, а определять можно только рефлектируя. Основа расхождения между философами, как это уже отмеча-лось, заключается в том, что для Канта между субъектом и объектом непосредственная связь – связь аффицирования – существует только на уровне чувственности и процесс овладе-ния субъекта объектом представляет собою весьма сложные процедуры деятельности мыслительной и технически-мате-


125

риальной (Соловьев сам же выделил среди правил деятельно-сти, помимо нравственных правил, технические правила уме-ния), тогда как для нашего комментатора связь субъекта и объекта дана уже природой бытия и как проблема представля-ет собою лишь кажимость, от которой, конечно, надлежит ос-вободиться.

Тем не менее ни недостатки содержания, ни слабости из-ложения у Канта «не могут затмить его великих заслуг», по-скольку – завершает свою статью Вл. Соловьев – он поднял общий уровень философского мышления в Новое время, как никто до или после него. Особенно же Кантом даны «безуко-ризненные и окончательные формулы нравственного принци-па» и создана чистая, или формальная, этика «как наука столь же достоверная, как и чистая математика»; наконец, им подго-товлены условия для реформирования «псевдорациональной схоластики в области теологии», что было важно для самого Вл. Соловьева в его философско-политических и экумениче-ских стремлениях.

Во всех основных своих философских сочинениях он, ана-лизируя ту или иную проблему, почти всегда отправлялся от Канта или полемизировал с ним, что помогало Вл. Соловьеву развивать и обогащать содержание обсуждаемых проблем. Построенная же в итоге система «всеединства» была одновре-менно и кантовской, и анти-кантовской.

126

В.С. Соловьев

Кант (Immanuel Kant, первонач. Cant)∗

– основатель философского критицизма, представляющего главную поворотную точку в истории человеческой мысли, так что все развитие философии если не по содержанию, то по отношению мысли к этому содержанию должно быть разделе-но на два периода: до-критический (или докантовский) и по-сле-критический (или после-кантовский). Согласно его собст-венному сравнению (с Коперником), Кант не открыл для ума новых миров, но поставил самый ум на такую новую точку зрения, с которой все прежнее представилось ему в ином и бо-лее истинном виде. Значение Канта преувеличивается лишь тогда, когда в его учении хотят видеть не перестановку и уг-лубление существенных задач философии, а их наилучшее и чуть не окончательное решение. Такая завершительная роль принадлежит Канту на самом деле только в области этики (именно в «чистой», или формальной, ее части), в прочих же отделах философии за ним остается заслуга великого возбуди-теля, но никак не решителя важнейших вопросов. Биография Канта не представляет никакого внешнего интереса. Он про-вел всю свою жизнь, преданный исключительно умственному труду, в том же Кенигсберге, где родился (22 апр[еля] 1724 г.) и умер (12 февр[аля] 1804 г.). Отец его был небогатый мастер ∗ Воспроизводится по изданию: Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 2. С. 441 – 479.

Кант

127

седельного цеха. Семья отличалась честностью и религиозно-стью в пиэтистическом духе (особенно мать). Такой же дух господствовал и в той школе (collegium Fridericianum), где Кант получил среднее образование (1733 – 1740). Директор этой коллегии пастор Ф.А. Шульц был в то же время проф[ессор] богословия в Кенигсбергском универ[ситете], ку-да Кант поступил на богословский факультет. Пиэтистическое воспитание, несомненно, оставило след у Канта в общем ха-рактере и тоне его жизнепонимания, но не давало удовлетво-рения умственным запросам, рано возникшим в его несораз-мерно развитой голове. Помимо богословских лекций он с ув-лечением изучал светские науки, философские и физико-математические. Окончание курса совпало со смертью его от-ца (1746), принуждавшею его искать средства к существова-нию. Девять лет провел он домашним учителем в трех семей-ствах, частью в самом Кенигсберге, частью в недалеких поме-стьях. Умственное развитие Канта шло от точных знаний к философии. Самостоятельным философом он стал поздно, лишь к 45-летнему возрасту, но гораздо ранее заявил себя как первостепенный ученый. В 1755 г. он издал (анонимно) свою физико-астрономическую теорию мироздания («А11gemeine Naturgeschichte u[nd] Theorie des Himmels»), которую в сущно-сти лишь повторил Лаплас через несколько десятилетий. Эта теория, которую называют кант-лапласовскою, но по справед-ливости следовало бы называть кантовскою, остается обще-принятой в науке. До сих пор имеют значение и другие, мень-шие сочинения естественнонаучного содержания, изданные Кантом около того же времени (1754 – 1756): об огне, о вра-щении Земли вокруг ее оси, об одряхлении Земли, о землетря-сениях. В 1755 г. Кант сделался приват-доцентом философии в Кенигсб[ергском] универ[ситете] и только через 15 лет, на 47-м году жизни, получил место ординарного профессора ло-гики и метафизики, защитив диссертацию «De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis» (1770). [Раньше этого, во время занятия Кенигсберга русскими войсками, открылась ва-кантная кафедра философии, которую желал занять Кант, но


128

русский губернатор утвердил, по старшинству, другого канди-дата]. Из философских трудов Канта названное соч[инение] – первое, где он является оригинальным мыслителем, с новым и важным взглядом именно на субъективный характер про-странства и времени. Незадолго перед тем, как видно из одно-го письма, он задумал еще другое небольшое сочинение: «О границах человеческого познания», которое предполагал издать в том же году, но оно появилось лишь через 11 лет, по-сле того как разрослось в «Критику чистого разума» (1781). В следующие 12 лет вышли и все другие главные сочинения Канта в области философии: «Prolegomena zu einer jeden kün-ftigen Methaphysik die als Wissenschaft wird auftreten können» (1783), где Кант в другом порядке излагает сущность своей критики познания; «Grundlegung zur Methaphysik der Sitten» (1785); «Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft» (1786); «Kritik der praktischen Vernuft» (1788); «Kritik der Urtheilskraft» (1790); «Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft» (1793). Из мелких сочинений кроме упомянутой ла-тинской диссертации значительный философский интерес имеют: «Идея всеобщей истории» (1784), «Вечный мир» (1795), «Об успехах метафизики со времени Лейбница и Вольфа» (1791), «О философии вообще» (1794), «Спор фа-культетов» (1798). Меньший интерес представляют «Грезы духовидца» (1766) – сочинение до-критической эпохи, напи-санное под влиянием Давида Юма; предмет его – видения и теории Сведенборга, к которому Кант относится крайне скеп-тически, хотя одна из основных мыслей шведского мистика – об идеальности пространства и времени – отразилась в латин-ской диссертации Канта, а потом и в «Критике чистого разу-ма» (это более чем вероятное предположение нисколько не колеблется сердитой бранью Куно Фишера в его полемике с д-ром Тафелем). Кроме сочинений Кант много действовал и как преподаватель. Несмотря на слабость голоса, его лекции своей содержательностью и оригинальностью привлекали значи-тельное число слушателей. Кроме логики и метафизики он чи-тал курсы математики, физики, естественного права, этики,

Кант

129

физической географии, антропологии, рационального бого-словия. Лекции по этому последнему предмету он вынужден был прекратить вследствие внешнего давления. В царствова-ние Фридриха II, когда министром народного просвещения и духовных дел был слушатель Канта фон Цедлиц, наш философ пользовался особым благорасположением правительства, но с воцарением Фридриха-Вильгельма II это отношение измени-лось, особенно когда преемником Цедлица был назначен кле-рикал-реакционер Вёльнер. Сочинение о «Религии в пределах одного разума» вызвало крайнее неудовольствие начальства, и Кант получил (в 1794 г.) королевский указ, начинавшийся так: «Прежде всего посылаем вам милостивый привет, наш дос-тойный и высокоученый любезный верноподданный! Наша высочайшая особа уже давно с великим неудовольствием ус-мотрела, что вы злоупотребляете своей философией для из-вращения и унижения некоторых главных и основных учений Св. Писания и христианства». Далее говорилось, что в случае упорства Кант должен «неизбежно ожидать неприятных рас-поряжений». Кант отвечал, оправдывая свою точку зрения, и заявлял в заключение, что в качестве верноподданного он обещается в лекциях и сочинениях своих вовсе не касаться ре-лигии, как естественной, так и откровенной. Вскоре после это-го он отказался и от других приватных лекций, ограничившись обязательным курсом логики и метафизики, а в 1797 г., чувст-вуя приближение дряхлости, совсем прекратил преподавание. Он думал остаток жизни посвятить начатому им обширному труду, который должен был содержать энциклопедию всех на-ук, но ослабление умственных способностей не позволило ему продолжать это сочинение, оставшееся в отрывках. Не дожив двух месяцев до 80 л[ет], Кант умер от старческой немощи. Личность и жизнь Канта представляют совершенно цельный образ, характеризуемый неизменным преобладанием рассудка над аффектами и нравственного долга над страстями и низ-шими интересами. Поняв свое научно-философское призвание как высшую обязанность, Кант безусловно подчинил ей все остальное. В силу ее он победил даже природу, превратив свое


130

слабое и болезненное тело в прочную опору самой напряжен-ной умственной энергии. Весьма склонный к сердечному об-щению, Кант находил, что семейная жизнь мешает умствен-ному труду, – и остался навсегда одиноким. При особой стра-сти к географии и путешествиям он не выезжал из Кенигсбер-га, чтобы не прерывать исполнения своих обязанностей. По природе болезненный, он силой воли и правильным образом жизни достиг того, что дожил до глубокой старости, ни разу не быв болен. Потребностям сердца Кант давал необходимое удовлетворение в дружбе с людьми, которые не мешали, а поддерживали его в умственной работе. Главным другом его был купец Грин, который с большими практическими способ-ностями соединял такое умственное развитие, что вся «Крити-ка чистого разума» прошла через его предварительное одоб-рение. Дружбой оправдывалась и единственная плотская сла-бость, которую позволял себе Кант: он любил удовольствия стола в небольшом обществе друзей. Но и это стало возможно для него только во второй половине жизни, когда он достиг ординатуры и когда сочинения его стали давать доход, а до 1770 г. он получал всего 62 талера в год. Впоследствии его экономическое положение улучшилось настолько, что он мог делать сбережения, на которые купил дом. Впрочем, он был совершенно свободен от скупости и корыстолюбия. Когда ми-нистр фон Цедлиц предлагал ему кафедру в Галле с двойным жалованьем, он отверг это выгодное приглашение. Узнав, что сын одного его друга основывает книжную торговлю, он, что-бы поддержать его, предоставил ему за бесценок издание сво-их сочинений, отказавшись от несравненно более выгодных условий других книгопродавцев. Эстетическое развитие Канта было значительно ниже умственного и нравственного. Он по-нимал отвлеченно значение красоты, но живого интереса эта область в нем не возбуждала. Из искусств он всего более на-ходил вкус в кулинарном, составлявшем любимый предмет его разговоров с женщинами; в поэзии он уважал только ди-дактику; музыку не мог терпеть, как навязчивое искусство; к пластическим художествам был совершенно равнодушен. Эта

Кант

131

скудость эстетической стихии вполне понятна у нашего фило-софа. Его призвание было – провести всюду глубочайшее раз-деление между идеальной формой и реальным содержанием бытия, а их нераздельное единство есть сущность красоты и искусства.

Учение о познании Канта. Каким образом можем мы по-знавать находящиеся вне нас и от нас независимые вещи или предметы? Этот вопрос, не существующий для наивного, не-посредственного сознания, но составляющий главную задачу всякой философии, ставится и решается Кантом с особым глу-бокомыслием и оригинальностью. Наш ум может познавать предметы потому, что все познаваемое в них создается тем же умом по присущим ему правилам или законам; другими сло-вами, познание возможно потому, что мы познаем не вещи са-ми по себе, а их явление в нашем сознании, обусловленное не чем-нибудь внешним, а формами и категориями нашей собст-венной умственной деятельности. Издревле признавалось в философии, что чувственные качества предметов – цвета, зву-ки, запахи – обусловлены как таковые ощущающим; но от этих чувственных, или вторичных, качеств отличались пер-вичные качества, или определения, как, напр[имер], протяжен-ность, субстанциальность, причинность, которые считались принадлежностями вещей самих по себе, независимо от по-знающего. Кант первый систематически и научно показал, что и эти «первичные» определения обусловлены познающим умом, но не в его эмпирических состояниях (как чувственные свойства), а его априорными или трансцендентальными акта-ми, создающими предметы как такие. К этой идее Кант подхо-дит посредством формального разбора того, что есть позна-ние. Познание вообще состоит из суждений, т.е. из такого со-единения двух представлений, в котором одно служит преди-катом (сказуемым) другого (А есть В). Но если всякое позна-ние состоит из суждений, то нельзя сказать, наоборот, что вся-кое суждение есть познание. Значение настоящего познания принадлежит только таким суждениям, в которых связь субъ-екта и предиката: 1) представляется всеобщей и необходимой


132

и 2) полагает нечто новое, не содержащееся в понятии субъек-та, как его признак. Суждения, удовлетворяющие только од-ному из этих двух требований, но не отвечающие другому, не составляют познания (в научном смысле этого слова). Одному первому условию удовлетворяют суждения аналитические, например тело есть нечто протяженное – это суждение досто-верно a priori, оно есть всеобщая и необходимая истина, но лишь потому, что предикат протяженности уже содержится в самом понятии тела, следовательно, ничего нового этим суж-дением не сообщается. Напротив, одному второму требованию удовлетворяют суждения синтетические a posteriori, например длина этой улицы – 377 саж. или сегодняшняя температура воздуха = 2° R. Такие суждения сообщают нечто новое, ибо число саженей и градусов не может быть выведено аналитиче-ски из представления данной улицы и дневной температуры; но зато эти суждения выражают только единичные эмпириче-ские факты, лишенные всеобщего и необходимого значения и потому не составляющие истинного познания. Для образова-ния этого последнего остается, таким образом, лишь третий род суждений, именно такие, которые, чтобы быть всеобщими и необходимыми, должны быть априорны, подобно суждениям аналитическим (ибо данные a posteriori факты, сколько бы их ни набирать, отвечают только за себя и из них никак нельзя извлечь всеобщего и необходимого закона); но при этой апри-орности они должны – в отличие от аналитических суждений – сообщать новое содержание, т.е. быть синтетичными. Такие синтетические суждения a priori действительно существуют в науке, как в чисто математической, так и в естествознании или физике (в широком смысле древних). Когда мы говорим, что сумма 789 и 567 есть 1356, то мы высказываем истину всеобщую и необходимую; мы заранее уверены, что всегда и в применении ко всем предметам сумма этих чисел остается не-обходимо тою же самою; следовательно, это есть суждение априорное, однако оно не есть аналитическое, ибо число 1356 вовсе не есть признак, логически содержащийся в понятии чи-сел 789 и 567, вместе взятых; чтобы получить из этих двух

Кант

133

третье число, нужно было совершить особый мысленный акт сложения, давший новое число, следовательно, это есть син-тетическое суждение a priori. Точно так же в геометрии по-ложение, что прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками, хотя a priori, т.е. независимо от всякого опыта, достоверно, однако не выводится аналитически, ибо понятие краткости расстояния не содержится как признак в понятии прямизны; следовательно, и это есть синтетическое суждение a priori. Наконец, в естествознании если все так называемые законы природы суть нечто большее, чем простое констатиро-вание единичных случаев, чаще или реже повторяющихся, то они обязаны своим значением лежащему в их основе положе-нию причинности, которое устанавливает между явлениями всеобщую и необходимую связь; но основоположение «все яв-ления имеют свою причину» есть, во-1-х, априорное, незави-симое от опыта (ибо опыт не может обнимать всех явлений), а во-2-х, оно полагает нечто такое, что из данного порядка явле-ний аналитически выведено быть не может (ибо из того, что некоторые явления происходят в известной временной после-довательности, нисколько не вытекает, что одно есть причина другого); следовательно, это основоположение есть синтети-ческое суждение a priori, а чрез него тот же характер принад-лежит и всему чистому естествознанию, которого задача есть установление причинной связи явлений.

Точное определение того, в чем и из чего состоит позна-ние, приводит к решению вопроса: как возможно познание, или – что то же – как возможны синтетические суждения a pri-ori? Чтобы синтетическое соединение двух представлений имело априорный, а потому всеобщий и необходимый харак-тер, требуется, чтобы это соединение было определенным и правильным актом самого познающего субъекта, т.е. чтобы он обладал способностью и известными способами соединять или связывать эмпирический материал единичных ощущений, ко-торые сами по себе еще не дают никакого познания. Они мо-гут стать предметом познания лишь чрез деятельность самого познающего ума. И действительно, наш ум, во-1-х, приводит


134

все данные ощущения в некоторый наглядный или воззри-тельный (anschaulich) порядок в формах времени и простран-ства, или создает мир чувственных явлений, а во-2-х, эти чув-ственные явления он связывает умственно по известным ос-новным способам понимания (категории рассудка), создающе-го мир опыта, подлежащий научному познанию. Время и про-странство не могут быть ни внешними реальностями, ни поня-тиями, отвлеченными от данных в опыте свойств или отноше-ний вещей. Первый наивный взгляд на время и пространство как на самобытные реальности вне нас, по справедливому за-мечанию Канта (в лат[инской] дисс[ертации]), принадлежит к области баснословия (pertinet ad mundum fabulosum), второй же, по-видимому более научный, взгляд подробно опроверга-ется нашим философом. Настоящую силу всей его аргумента-ции дает та несомненная истина, что всякий, даже самый эле-ментарный, опыт мыслим только при различении моментов и мест, т.е. предполагает время и пространство, которые, буду-чи, таким образом, непременными условиями всякого опыта, не могут быть продуктами никакого опыта; самая попытка эм-пирического объяснения этих форм чувственности возможна только при двояком, довольно грубом недоразумении: при отождествлении их самих с отвлеченным понятием о них и за-тем при смешении самого времени и пространства с частными временными и пространственными отношениями, как если бы кто-нибудь вопрос о происхождении зоологического вида «лошадь» смешивал, с одной стороны, с вопросом о проис-хождении отвлеченного понятия «лошадь», а с другой сторо-ны, с родословной тех или других экземпляров конской по-роды. Психофизическая генеалогия времени и пространства предполагает притом кроме самого времени и пространства еще определенную животно-человеческую организацию, т.е. некоторое чрезвычайно сложное временно-пространственное явление.

Если, таким образом, время и пространство не могут быть ни внешними предметами, ни отвлеченными от внешнего опыта понятиями, то – заключает Кант – каждое из них может

Кант

135

быть лишь чистым воззрением (intuitus purus, reine Anschauung), т.е. априорной, субъективной и идеальной фор-мой или как бы схемой (veluti schema), необходимо присущею нашему уму и обусловливающею для него правильную коор-динацию чувственных данных; другими словами, это суть два основные условия воззрительного синтеза чувственности, со-вершаемого нашим умом. Все состояния нашего субъекта без исключения являются как моменты одного и того же времени (что возможно только в силу априорной природы этой фор-мы), некоторые же из них определяются как части одного и того же пространства (что также предполагает субъективный, априорный характер пространственного воззрения). Из этого различия вытекает противоположение внутренних явлений, связанных во времени, но не в пространстве, и внешних, свя-занных не только во времени, но и в пространстве, – противо-положение лишь относительное и, с точки зрения Канта, не вполне объяснимое (см. ниже критику учения). В чем бы, впрочем, ни состояло неведомое (с этой точки зрения) послед-нее основание, в силу которого некоторые из наших чувствен-ных состояний объективируются и представляются как внеш-ние вещи, а другие, напротив, всецело сохраняют свой субъек-тивный характер, тот начальный способ, которым первые по-лагаются как внешние предметы, т.е. самое представление вне-бытия, или пространственное воззрение, есть во всяком случае, так же как и время, собственный, ни от чего посторон-него не зависящий, чистый и трансцендентальный акт самого познающего субъекта. Благодаря этой априорно-синтетичес-кой природе времени и пространства возможна математика как настоящее познание, т.е. образуемое из синтетических су-ждений a priori. Числа суть априорные, но вместе с тем воз-зрительные акты сложения (Zusammensetzung) во времени; геометрические величины суть такие же априорные и воззри-тельные акты сложения в пространстве. Подлежать счислению и измерению, т.е. находиться во времени и пространстве, есть всеобщее и необходимое (потому что a priori полагаемое) ус-ловие всего чувственного, вследствие чего и учение свое о


136

времени и пространстве Кант назвал трансцендентальной эс-тетикой (от ∀∩Φϑ0Φ4Η – чувство, ощущение).

Но кроме воззрительной математической связи чувствен-ных фактов мы постигаем еще их связь рассудочную, или ло-гическую. Так, мы полагаем, что один факт есть причина дру-гого; в сложном ряде изменений мы различаем преходящие элементы от пребывающих; мы утверждаем, что при таких-то условиях данный факт возможен, а при таких-то необходим и т.д. Если бы такая связь была связью вещей самих по себе, то мы не могли бы ее познавать так, как познаем; ибо, во-1-х, нельзя понять, каким образом нечто пребывающее вне нас и не зависящее от нас может войти в нас и сделаться нашим по-нятием; во-2-х, если бы и возможно было такое реальное воз-действие внешнего предмета на субъект для произведения по-знания, то это воздействие в каждом случае было бы только единичным фактом, и такой же фактический (эмпирический) характер имело бы и происходящее отсюда познание. Поло-жим, мы могли бы воспринимать два реальные предмета в их объективной, независимой от ума связи – это давало бы нам право утверждать, что они связаны между собою во всех тех случаях, когда мы их воспринимали; но случаи, хотя бы и многие, не содержат в себе того признака всеобщности и не-обходимости, которым отличаются законы от фактов и кото-рый действительно находится в нашем естественнонаучном познании. Наконец, в-3-х, самое представление внешних предметов, связанных между собою так или иначе и различ-ным образом действующих друг на друга и на нас, – самое это представление сложного, вне-бытия уже предполагает формы пространства и времени, которые, как доказано в трансцен-дентальной эстетике, суть идеальные субъективные воззрения, а следовательно, и все, что в них находится, существует не вне познающего субъекта, а лишь как его представление. По всем этим причинам те принципы или основные законы, которыми связываются чувственные явления и создается мир научного опыта, суть собственные априорные действия нашего рассудка по присущим ему понятиям. Основные способы, которыми

Кант

137

наш рассудок соединяет или слагает между собою предметы своего познания, выражаются в формах суждения, представ-ляющих то или другое сочетание между субъектом и предика-том. Это сочетание бывает четырех родов, из которых в каж-дом возможны по три случая. I. Когда предикат выражает объ-ем субъекта, то этот последний может находиться под своим предикатом или как единичный экземпляр, или как часть рода, или как целый род: таким образом, суждения по количеству бывают единичные, особенные и всеобщие, откуда 3 категории количества: 1) Единство, 2) Множественность и 3) Всеобщ-ность. II. Когда (со стороны содержания) предикат мыслится как признак, содержащийся в субъекте, то этот признак может или утверждаться, или отрицаться, или, наконец, исключаться таким образом, что за субъектом оставляются всякие другие признаки, кроме одного этого; отсюда три формы суждения по качеству: утвердительные (А есть В), отрицательные (А не есть В) и бесконечные (А есть не В), чему соответствуют три категории качества: 4) Реальность, 5) Отрицание и 6) Огра-ничение. III. Помимо количества и качества суждений форма их определяется еще отношением между субъектом и преди-катом в том смысле, что последний или усвояется первому безусловно, как его принадлежность, или же субъект указыва-ется как условие предиката (если есть А, то есть В), или, нако-нец, они сочетаются таким образом, что предикат представля-ется разделенным на несколько видов, чрез один из которых связывается с ним субъект (напр., данный организм есть или растение, или животное). Таким образом, мы имеем суждения безусловные, или изъявительные (категорические), затем ус-ловные (гипотетические) и, наконец, разделительные; соответ-ствующие им категории отношения будут: 7) Субстанция (и принадлежность), 8) Причина (и действие), 9) Взаимодейст-вие, или общение. IV. При всяком сочетании субъекта с пре-дикатом, каково бы оно ни было по количеству, качеству и от-ношению, остается еще вопрос: представляется ли это сочета-ние как только возможное, или же как действительно сущест-вующее, или, наконец, как необходимое? Другими словами:


138

означает ли связка (copula) данного суждения, что А может быть В, или же, что А есть В, или, наконец, что А должно быть В (в общем смысле müssen). С этой точки зрения сужде-ния бывают проблематические (сомнительные), ассерториче-ские (уверительные) и аподиктические (обязательные), чему соответствуют три категории модальности: 10) Возмож-ность, 11) Действительность или существование и 12) Необ-ходимость.

Эти основные понятия (категории или предикаменты), из которых легко выводятся некоторые другие общие понятия, как, напр., величина, сила и т.п., служат, далее, для определе-ния коренных истин, обусловливающих опытное познание или естественную науку; Кант называет эти последние основопо-ложениями чистого рассудка (см. ниже). Но чтобы с помощью всех этих формальных принципов можно было создать из чув-ственных данных единую природу или единый мир опыта, всеобщего и необходимого как в частях, так и в целом, нужно прежде всего, чтобы все отдельные и частные отправления рассудка (вместе со всеми воззрительными актами в сфере чувственной) относились к единому самодеятельному созна-нию как общей синтетической связи всех чувственных и рас-судочных элементов познания. Поскольку все сводится к за-кономерному соединению или сложению представлений, ясно, что кроме правил соединения требуется еще само соединяю-щее действие. Во-1-х, соединяемые представления должны быть выделены или схвачены в своей особенности («аппреген-дированы»); но так как соединение нескольких представлений невозможно в самом акте «аппрегензии» каждого из них, а между тем все они должны быть налицо при соединении их, то требуется, во-2-х, способность воспроизведения (Reproductio) уже «схваченных» представлений при новом ак-те их соединения, и, в-3-х, как ручательство того, что воспро-изводимые представления суть те же самые, какие были преж-де схвачены, необходим акт узнавания (Recognitio), который возможен только в том случае, если субъект схватывающий, воспроизводящий и узнающий представления остается одним

Кант

139

и тем же или себе равным. Сознание («апперцепция») предме-та как такого, т.е. известного, определенного и закономерного синтеза представлений, возможно только при единстве само-сознания, т.е. когда субъект неизменно сохраняет свое внут-реннее безусловное тождество: Я=Я (Кант называет это «син-тетическим единством трансцендентальной апперцепции» и другими подобными именами).

Единство самосознания достаточно объясняет возмож-ность синтетических познавательных актов вообще. Единое сознание, действуя как производительное воображение (в от-личие от вышеупомянутого воспроизводительного), создает из чувственных восприятий, посредством воззрительных форм, цельные образы предметов; оно же, в своем дискурсивном или рассудочном действии, создает связь явлений по категориям. Но предметы действительного опыта имеют зараз и чувствен-ный и умственный характер, суть вместе и воззрительные об-разы, и носители рассудочных определений. Каким же спосо-бом эти две нераздельные и, однако же, противоположные стороны нашего мира сходятся между собою, каким способом категории прилагаются к чувственным явлениям или эти по-следние подводятся под категории для произведения действи-тельных предметов опыта? Два противоположные термина, как чувственность и рассудок, для соединения своего требуют чего-нибудь третьего. Третье между чувственным образом и чистым понятием Кант находит в так называемых им схемах, которые он выводит из природы времени. Время, как мы виде-ли, есть чистое воззрение и основная общая форма всех чувст-венных явлений, но вместе с тем в нем заключены четыре рода мысленных определений, дающих соответственные схемы для всех категорий, образуя, таким образом, связующие звенья или как бы некоторый мост между чувственным и умственным миром. Во времени как форме чувственных явлений мы раз-личаем, во-1-х, продолжительность или величину, т.е. число моментов или равных единиц, что дает схему количества; во-2-х, содержание или самое временное бытие, то, что наполня-ет время, – это дает схему качества (именно, наполненное


140

время – схему реальности, пустое время – схему отрицания); в-3-х, явления находятся в различном временном порядке от-носительно друг друга, чем даются схемы отношения, а имен-но или одно явление пребывает, когда другие проходят (отсю-да схема субстанции и акциденций), или одно следует за дру-гим (схема причины и следствия), или все они существуют в одно время (схема взаимодействия или общности); в-4-х, яв-ление во времени существует или когда-нибудь (схема воз-можности), или в определенный момент (схема действитель-ности), или во всякое время (схема необходимости). Пред-ставляя чувственные явления по этим схемам, чистое вообра-жение в каждом случае указывает рассудку на приложимость той или другой из его категорий. Если, таким образом, дейст-вительные предметы нашего опыта – все то, что мы называем миром явлений или природой, – состоят из произведений чис-того воображения, связываемых рассудком в силу соответст-вия между вообразительными схемами явлений и его собст-венными категориями, то ясно, что коренные истины (аксио-мы) опытной науки, или естествознания, могут быть только основоположениями чистого рассудка, т.е. должны иметь ап-риорный характер. Хотя рассудок по существу своему опери-рует только посредством понятий, но благодаря схематизму его понятиями обнимаются и действительные предметы, т.е. воззрительно-чувственные явления. Т[аким] обр[азом], приро-да определяется рассудком с четырех сторон: со стороны воз-зрительной формы явлений, чувственного их содержания, су-щественной связи их между собою и связи их с нашим позна-нием. Как находящиеся во времени и пространстве, чувствен-ные явления суть воззрения и в этом смысле определяются первым основоположением рассудка, которое Кант называет «аксиомою воззрения» и которое гласит: все воззрения суть экстенсивные величины, т.е. всегда состоят из однородных частей, в свою очередь слагающихся из таких же частей, и т.д. до бесконечности, – другими словами: чувственные явления как величины делимы до бесконечности, и, следовательно, ни-каких атомов не существует; это основоположение, очевидно,

Кант

141

соответствует категории количества. Содержание свое явле-ния получают от ощущений; хотя внутреннее свойство ощу-щений как особых состояний ощущающего субъекта есть не-что непосредственно данное и не подлежит определению a priori, существует, однако, некоторое непременное условие или общий способ всякого ощущения, определяемый рассуд-ком в его втором основоположении, гласящем: во всех явле-ниях ощущение и соответствующая ему в предмете реальность (realitas phaenomenon) имеет интенсивную величину, т.е. сте-пень. Ощущение не слагается из однородных частей или еди-ниц, как воззрение, но оно может постепенно убывать или возрастать в своей силе. Это основоположение, которое Кант называет «предварением восприятия», соответствует катего-рии качества. Связь явлений со стороны их отношения друг к другу определяется общим принципом, гласящим: все явления по своему бытию подчиняются a priori правилам, определяю-щим их отношения между собою во времени. Эти правила, определяющие отношения явлений, Кант называет «аналогия-ми опыта». Соответствуя категориям отношения, они суть следующие: 1) при всякой смене явлений субстанция пребыва-ет и количество ее в природе не увеличивается и не уменьша-ется (это основоположение соответствует категорической субстанции); 2) основоположение порождения: все, что про-исходит, предполагает нечто, из чего оно необходимо следу-ет, или: все изменения происходят по закону связи причины и действия (соотв[етствует] катег[орической] причинности); 3) основоположение взаимности: все субстанции, насколько они существуют одновременно, состоят в сплошном общении или взаимодействии между собою. Общая зависимость явле-ний от условий познания определяется в следующих трех ос-новоположениях, которые Кант называет «постулатами эмпи-рического мышления вообще» и которые соответствуют кате-гориям модальности: 1) что согласно с формальными усло-виями опыта (со стороны воззрения и со стороны понятий), то возможно; 2) что связано с материальными условиями опыта (ощущения), то действительно; 3) то, чего связь с действи-


142

тельным определяется по всеобщим условиям опыта, то суще-ствует необходимо.

Учение о сознании, о категориях, о схематизме и об осно-воположениях составляет «трансцендентальную аналитику», результаты которой (в соединении с результатами «трансцен-дентальной эстетики») сводятся к следующему. Настоящее по-знание, т.е. чрез синтетические суждения a priori, возможно, поскольку предмет его – мир явлений, опыт или природа – не есть что-нибудь внешнее познающему и независимое от него, а представляет, напротив, во всех своих познаваемых опреде-лениях лишь произведение самого ума в его воззрительных и рассудочных функциях, обусловленных трансцендентальным единством самосознания и согласованных между собою по-средством схем чистого воображения. Мир познается умом, лишь поскольку он создается им же; строго говоря, ум познает только свои собственные акты; как внутренняя рефлексия са-модеятельного субъекта познание не представляет ничего за-гадочного. Как геометрические линии и фигуры понимаются нами a priori во всех своих свойствах, потому что нами же са-мими построяются, так что ум рассудочно находит в них толь-ко то, что он же в них интуитивно влагает, – подобным обра-зом и весь мир нашего опыта, будучи априорным синтетиче-ским построением ума, естественно, и познается таким же способом. Загадочным или, прямо сказать, немыслимым факт познания кажется лишь при том ложном предположении, что познающий субъект должен переходить в какую-то внешнюю сферу реальности или что вещи должны каким-то образом проникать в сферу субъекта; но на самом деле познаваемая ре-альность есть лишь продукт самодеятельности нашего ума в его собственной сфере, а потому нет никакой надобности в не-возможном переходе от субъекта к внешним вещам и от них к субъекту: поскольку предполагаемые вещи вне нас, мы о них ровно ничего не знаем и знать не можем, а все то, что мы по-знаем, находится при нас самих, есть явление нашего созна-ния, произведение нашего ума. Одним словом, акт субъекта может быть действительным познанием, поскольку и позна-

Кант

143

ваемое есть акт того же субъекта. Этот свой взгляд Кант назы-вает трансцендентальным или критическим идеализмом, отли-чая его от догматического, типическим представителем кото-рого был Беркли. Различие состоит в том, что критический идеализм признает предметы нашего мира произведениями субъекта не со стороны их возможного существования в себе самих, а только со стороны их действительной познаваемости, тогда как догматический идеализм утверждает, что вещи внешнего мира и не существуют иначе, как в нашем знании. Хотя иногда Кант и запутывается в собственных критических сетях, он все-таки решительно различает познаваемое сущест-во (essentia) или природу объективного мира от его существо-вания (existentia). Первое всецело полагается нашим умом и без остатка разрешается в феноменальное субъективное бы-тие; второе есть продукт ума, лишь поскольку определяется первым, само же по себе от него не зависит и потому непозна-ваемо. Создавая природу, наш ум самодеятелен, т.е. все фор-мы и способы его синтетического действия, как воззрительно-го, так и рассудочного, берутся им a priori из самого себя; но материал этой умственной деятельности, именно ощущения, или чувственные восприятия, не производится умом a priori, а получается им как не зависящие от него данные. Конечно, и ощущения суть состояния субъекта, но не в его активности, а лишь как страдательного или рецептивного. Поэтому должно признать, что этот первоначальный чувственный материал всякого опыта и познания как данный, а не созданный в нас обусловлен каким-то непонятным образом со стороны той не зависящей от нас, а потому и непознаваемой сферы бытия, ко-торую Кант обозначал как вещь в себе (Ding an sich). Но именно ощущения (введенные в воззрительные формы про-странства и времени) дают действительные предметы для свя-зующих построений рассудка, и таким образом в мире нашего познания, в мире явлений, всегда сохраняется некоторый не-сводимый к априорным элементам чувственный остаток, не-сомненно, хотя и неведомым путем, происходящий из области независимого от нас в себе бытия. Предмет, как познаваемый,


144

всецело полагается познающим умом, есть только наше пред-ставление, и нет здесь ничего, что не принадлежало бы субъ-екту; но в предмете, как существующем, есть такой независи-мый элемент, или, говоря точнее, некоторый показатель его, именно факт чувственного восприятия – не в смысле содержа-ния ощущений, которое так же субъективно, как и все прочее, а в смысле их происхождения, поскольку субъект является в них рецептивным, а не активным. Этот характер чувственного восприятия показывает, что оно определяется чем-то от нас независимым; но это что-то остается нам совершенно неиз-вестным и никогда не может сделаться предметом познания. Кант твердо и неизменно держится той точки зрения, что по-знаваемый предмет как такой есть вполне наше представле-ние, во всех частях своих произведение чувственно-рассудоч-ных функций познающего субъекта, причем, однако, самый процесс этого произведения в первом материальном начале своем, именно в ощущениях или чувственных восприятиях, обусловлен каким-то неведомым способом со стороны какой-то неведомой «вещи в себе». Так, например, этот стол или этот дом есть только мое представление; я не могу найти здесь ни-чего такого, что не было бы явлением моего собственного соз-нания; нелепо утверждать, чтобы этому столу соответствовал какой-нибудь стол an sich или этому дому – дом an sich; но, с другой стороны, эти явления моего сознания (поскольку я раз-личаю их от простых галлюцинаций или фантазий) не про-изошли бы, т.е. не были бы созданы моим умом, если бы он не определялся чем-то от него независимым, имеющим своего показателя в тех ощущениях, из которых наш ум построяет эти представления стола или дома. Таким образом, не сущест-вование этих предметов как таких, в их определенных качест-вах, а только самый факт их существования в моем сознании имеет некоторое независимое от этого сознания основание. Такая точка зрения вызывает новые вопросы, не разрешенные нашим философом; но самый тезис имеет достаточно опреде-ленный смысл, всегда один и тот же у Канта. Иначе, т.е. если бы самый факт существования данного явления вообще при-

Кант

145

знавался всецело зависящим от одного моего ума, то потерял бы смысл любимый Кантом пример о существенном различии и даже несоизмеримости между талером, только представляе-мым, и талером, лежащем в кармане. Вопреки ошибочному мнению некоторых толкователей (между прочим, Шопенгау-эра и Куно Фишера) нельзя найти никакого внутреннего про-тиворечия в этом пункте между 1-м и 2-м изданиями «Крити-ки чистого разума». Изложив в 1-м издании тот взгляд крити-ческого идеализма, что мир познается нами только в своих яв-ляемых формах, которые суть построения умственной дея-тельности нашего субъекта и помимо нашего представления вовсе не существуют, Кант увидал, что этот взгляд смешива-ется многими с тем фантастическим идеализмом, по которому мир создается субъектом без всякого данного материала и есть только грёза или пустой призрак. Ввиду этого Кант во 2-м издании, так же как и в Пролегоменах, подчеркнул разли-чие двух идеализмов и изложил свой так, чтобы дальнейшее смешение было невозможно.

Действительное содержание научному познанию дается чувственными предметами, создаваемыми умом из ощущений в форме пространственно-временного воззрения. Без таких воззрительных предметов понятия рассудка суть только пус-тые формы. Чтобы, напр., причинность была принципом дей-ствительного познания, требуются, в определенном простран-стве и времени, конкретные предметы, которые и связываются причинным отношением. Но как же должно смотреть на пред-меты сверхчувственные, систематическое познание которых издревле предлагалось различными философскими учениями (коих притязания в современной Канту Германии унаследова-ла система лейбнице-вольфовской метафизики)? Возмож-ность истинных наук – математики и чистого естествознания – доказана Кантом в трансцендентальной эстетике и в транс-цендентальной аналитике; невозможность мнимой метафизи-ческой науки как предметного познания доказывается им в трансцендентальной диалектике, которая завершает сущест-венную часть «Критики ч[истого] р[азума]». Наш ум имеет


146

потребность данному своему содержанию сообщать характер безусловности. Мысли о безусловном или абсолютном, к ко-торым он приходит на всех путях своих, не могут быть поня-тиями рассудка, каковые всегда относятся к условным пред-метам чувственного опыта; Кант называет их, в отличие от рассудочных понятий и правил, идеями или абсолютными принципами разума, относя их, таким образом, к особой спо-собности (разуму в тесном смысле). Философия может по пра-ву заниматься идеями, пока она принимает их в настоящем значении, именно видит в них выражения того, что должно быть согласно требованиям разума. Но так как идея о безус-ловном возникает в нас по поводу условных данных и абсо-лютные принципы мыслятся всегда в связи с тем или другим рядом относительных понятий и предметов, то ум впадает в невольное искушение смешать свою разумную функцию с рассудочной и поставить абсолютную идею в тот же условный ряд данных предметов – не как цель стремления, а как дейст-вительно данное завершение ряда. Такое незаконное, хотя ес-тественное перенесение абсолютных идей на плоскость отно-сительных явлений, составляющих предмет рассудочного по-знания, порождает мнимую и обманчивую метафизическую науку, рассматривающую принципы разума как познаваемые сущности. Задача этой науки не может быть разрешена вовсе не потому, что она превышает ограниченные силы ума чело-веческого, как любит утверждать поверхностный скептицизм, а потому, что здесь познавательные силы направлены на то, что вообще не может быть предметом познания. Безусловное должно быть сверхчувственным, так как все чувственное не-обходимо условно; но действительное познание (в отличие от чисто формального мышления) относится к данным предме-там, а предметы даются нам не иначе как чрез чувственные восприятия, под условиями пространства и времени; следова-тельно, они всегда чувственны, а безусловное, как сверхчувст-венное, никогда не может быть предметом действительного (опытного) познания. Идеи разума суть вещи мыслимые, а не познаваемые; умопостигаемые (<≅Λ :γ<∀), а не являемые; тре-

Кант

147

буемые, а не данные. Поэтому когда наш разум принимает свои идеи за познаваемые предметы или сущности, он выхо-дит из пределов своего права; такое незаконное употребление разума Кант называет трансцендентным, отличая его* от трансцендентального. Трансцендентальное значение принад-лежит всем априорным условиям опыта (т.е. тем функциям воззрения и рассудка, которые не вытекают из опыта, а опре-деляют его и потому необходимо первее всякого опыта), а также идеям в их истинном смысле, как принципам и постула-там разума; наука, изучающая эти априорные основы всего существующего, есть трансцендентальная философия, или (истинная) метафизика, – так именно обозначал Кант свою собственную философию, – прямую противоположность кото-рой составляет та трансцендентная (запредельная) философия, или ложная метафизика, разрушение которой было одной из его главных задач.

Разум, в своем ложном применении, исходит из условного познаваемого бытия, чтобы затем, посредством обманчивых силлогизмов, перейти к мнимому, а на самом деле невозмож-ному, а потому и несуществующему познанию безусловных вещей. Действительное бытие – условное и познаваемое – да-но нам с трех различных сторон или в трех видах: как явления внутренние, или психические (бытие в нас), как явления внеш-ние, или физические (бытие вне нас), и как возможность явле-ний, неопределенное бытие, или предмет вообще. От этих ус-ловных данных разум правильно заключает к безусловным идеям: от внутренних явлений – к идее безусловного субъекта, или души, от внешних явлений – к идее безусловного объекта, или мира, от возможности всякого бытия – к идее безусловно-го как такого, или Бога. Эти идеи имеют (логическую) види-мость познаваемых предметов, и когда разум, увлекаясь этой * Прямая противоположность трансцендентному есть имманентное, т.е. в пределах опыта, причем различается эмпирический материал опыта от его априорных условий, которые трансцендентальны (но не трансцендентны).


148

видимостью, принимает их за действительные предметы и связывает с ними познавательные суждения, то происходят три мнимые науки: о душе – рациональная психология, о мире (как реальной совокупности внешнего бытия) – рациональная космология и о Боге – рациональная теология. Мнимое рацио-нальное познание существа души высказывает о ней четыре главные тезиса: 1) душа есть субстанция; 2) она есть субстан-ция простая и – как следствие из этих двух определений – не-вещественная, или бестелесная, и неразрушимая, т.е. бес-смертная; 3) она есть существо самосознательное, или лич-ность, и, наконец, 4) она есть существо, непосредственно са-модостоверное. Эти определения выводятся чрез умозаклю-чения, которые Кант обличает как паралогизмы, т.е. ошибоч-ные силлогизмы. Основная ошибка состоит в том, что один и тот же термин употребляется здесь в разных смыслах, так что между посылками и заключениями этих силлогизмов связь только кажущаяся; так, под субъектом в одном случае разуме-ется наше действительное я, т.е. проявляемое единство и са-модеятельность (Spontaneität) мышления, связывающего все явления внутреннего, а чрез то и внешнего опыта, а в другом случае разумеется субъект внутреннего бытия сам по себе, о котором мы не можем ничего знать. Независимо от формаль-ного опровержения паралогизмов, проводимого Кантом не без натяжек, существенный интерес в критике рациональной пси-хологии имеют следующие пункты. Из простоты, или внут-реннего единства и постоянства, нашего я нельзя вывести, что оно есть нематериальная субстанция. Несомненно, что наше я как внутреннее психическое явление, не имея ни протяженно-сти или слагаемых в пространстве частей, ни веса или массы, не есть тело или вещество. Но ведь само телесное или вещест-венное бытие, поскольку оно определяется указанными свой-ствами, есть только явление в области наших внешних чувств, и следовательно, утверждение нематериальности души в этом смысле сводится к положению, что явление внутреннее, или психическое, не есть явление внешнее, или физическое, или что явление, определяемое одной формою времени, не есть

Кант

149

явление, определяемое формами времени и пространства. Это – истина, которая сама собою разумеется, но она нис-колько не относится к неведомой нам сущности психическо-го и физического бытия, и нет никакого разумного препятст-вия допустить, что эта сущность одна и та же для обеих сфер бытия; следовательно, нельзя утверждать нематериальность души в том смысле, чтобы у нее непременно была особая субстанция, несводимая к субстанции явлений веществен-ных. Точно так же из простоты мыслящего я никак не следу-ет бессмертие души, т.е. невозможность исчезновения этого я. Без сомнения, мыслящий субъект, не будучи величиною протяженною или экстенсивною, не может быть разрушен разложением на части, но, как сила напряженная или величи-на интенсивная, он способен к постепенному убыванию, и нет ничего невозможного в предположении, что степень на-пряженности этой силы может падать до 0 и что, сле-дов[ательно], мыслящее я может исчезнуть. Так же неоснова-тельна, по мысли Канта, утверждаемая рациональной психо-логией самодостоверность внутреннего душевного опыта в отличие от опыта внешнего. Как явления в нашем сознании, предметы того и другого опыта одинаково достоверны. Не-сомненное различие между ними состоит в том, что физиче-ские явления существуют как части пространства, а психиче-ские – нет; но так как само пространство есть форма нашей же чувственности, то это различие нисколько не касается достоверности тех и других. Если бы в этом отношении внутреннее явление как такое имело преимущество, то всякая галлюцинация была бы достовернее физического тела. На самом же деле их достоверность как состояний сознания одинакова, а в смысле объективного явления физическое те-ло имеет то преимущество, что иным, именно всеобщим, об-разом входит в образуемую умом связь опыта. Вообще же мир нашего опыта, внутреннего, а равно и так называемого внешнего, имеет самодостоверность для ума, поскольку им же построяется, и сам ум достоверен для себя не иначе как в этой своей деятельности.


150

Космологическая идея, т.е. идея мира как завершенного целого, когда эта завершенность принимается за данный факт или предмет познания, запутывает разум во внутренние про-тиворечия, выражающиеся в следующих четырех антиномиях: 1. Положение: мир имеет начало (границу) во времени и в пространстве; противуположение: мир во времени и простран-стве бесконечен. 2. Полож[ение]: все в мире состоит из про-стого (неделимого); противуп[оложение]: нет ничего просто-го, а все сложно. 3. Полож[ение]: в мире существуют свобод-ные причины; противуп[оложение]: нет никакой свободы, а все есть природа (т.е. необходимость). 4. Полож[ение]: в ряду мировых причин есть некое необходимое существо; проти-вуп[оложение]: в этом ряду нет ничего необходимого, а все случайно. Во всех четырех случаях положение и противупо-ложение могут быть доказаны одинаково ясными и неопро-вержимыми доказательствами. Первые две антиномии Кант называет математическими, так как они занимаются составле-нием и делением однородного. Тезы и антитезы здесь не могут быть одинаково истинными, так как дело идет об одном и том же однородном предмете (мир как данный в пространстве), о котором нельзя утверждать два прямо противоречащих друг другу суждения; следовательно, эти тезы и антитезы одинако-во ложны. Это бывает вообще возможно тогда, когда понятие, лежащее в основе обоих упраздняющих друг друга положе-ний, само себе противоречит; так, напр., два положения: «чет-вероугольная окружность не кругла» и «четвероугольная ок-ружность кругла» – оба ложны вследствие внутреннего проти-воречия в самом понятии четвероугольной окружности. По-добное противоречивое понятие и лежит в основе двух первых антиномий. Когда я говорю о предметах в пространстве и вре-мени, то я говорю не о вещах самих по себе, о которых я ниче-го не знаю, а о вещах в явлении, т.е. об опыте как особенном роде познания объектов, единственно доступном человеку. Что я мыслю в пространстве и времени, о том я не могу ска-зать, что оно само по себе и без этих моих мыслей существует в пространстве и времени; ибо тогда я буду себе противоре-

Кант

151

чить, так как пространство и время, со всеми явлениями в них, не суть что-либо существующее само по себе и вне моих пред-ставлений, а суть сами лишь способы представления, а, оче-видно, будет нелепо сказать, что наш способ представления существует и вне нашего представления. Предметы чувств, та-ким образом, существуют лишь в опыте; приписывать им соб-ственное самостоятельное существование помимо опыта и прежде него – значит представлять себе, что опыт действи-телен и без опыта или прежде него. Если я спрашиваю о ве-личине мира в пространстве и во времени, то здесь предпола-гается, что эта величина, определенная так или иначе, должна бы принадлежать самому миру помимо всякого опыта. Но это противоречит понятию чувственного мира или мира явлений, существование и связь которого имеет место только в пред-ставлении, именно в опыте, так как это не есть вещь сама по себе, а лишь способ представления. Отсюда следует, что так как понятие существующего для себя чувственного мира про-тиворечит самому себе, то всякое разрешение вопроса о вели-чине этого мира всегда будет ложно, как бы ни пытались его разрешить: утвердительно, т.е. в смысле бесконечности, или же отрицательно – в смысле ограниченности мира. То же са-мое относится и ко второй антиномии, касающейся деления явлений, ибо эти последние суть только представления и части существуют только в представлении их, следовательно, в са-мом делении, т.е. в возможном опыте, в котором они даются, и деление не может идти дальше этого опыта. Принимать, что известное явление, напр. тело, содержит само по себе, прежде всякого опыта, все части, до которых только может дойти воз-можный опыт, – это значит простому явлению, могущему су-ществовать только в опыте, давать вместе с тем собственное, предшествующее опыту существование, или утверждать, что представления существуют прежде, чем представляются, что противоречит самому себе, а следовательно, нелепо и всякое разрешение этой ложно понятой задачи, утверждают ли при этом, что тела состоят сами по себе из бесконечно-многих час-тей или же из конечного числа простых частей. В этом первом,


152

математическом классе антиномий (1-я и 2-я) ложность пред-положения состояла в том, что противоречащее себе (именно явление как вещь сама по себе) представлялось соединимым в одном понятии. Что же касается второго, динамического клас-са антиномий (3-я и 4-я), то тут ложность предположения со-стоит, наоборот, в том, что на самом деле соединимое пред-ставляется противоречащим; следовательно, тогда как в пер-вом случае оба противуположные утверждения ложны, здесь, напротив, утверждения, противупоставленные друг другу только по недоразумению, могут быть оба истинны. Дело в том, что математическая связь необходимо предполагает од-нородность соединяемого (в понятии величины), динамиче-ская же нисколько этого не требует. Когда речь идет о вели-чине протяженного, то все части должны быть однородны ме-жду собою и с целым; напротив, в связи причины и действия хотя и может встречаться однородность, но в этом нет необхо-димости, ибо этого не требует понятие причинности, где по-средством одного полагается нечто другое, совершенно от не-го отличное. Противоречие между природою и свободою не-избежно только при смешении явлений с вещами самими по себе; тогда естественный закон чувственных явлений прини-мается за закон самого бытия, субъект свободы ставится в ряд прочих естественных предметов и, следовательно, двоякая причинность оказывается невозможной, ибо пришлось бы вместе утверждать и отрицать одно и то же об одинаковом предмете в одном и том же значении. Если же относить есте-ственную необходимость только к явлениям, а свободу – толь-ко к вещам самим по себе, то можно без всякого противоречия признать оба эти рода причинности, как бы ни было трудно или невозможно понять причинность свободную. В себе са-мих, именно в нашем разуме, мы находим соединение этих двух причинностей. Когда мы действуем по идее добра, по со-вести или по нравственному долгу, то истинная причина на-ших действий есть именно эта объективная идея, которая во-все не подчинена времени и не входит в механическую связь явлений, ибо долженствование имеет безусловный характер и

Кант

153

с точки зрения времени то, что должно быть, есть будущее, предшествующее настоящему, т.е. нелепость. Но на самом де-ле такой нелепости нет, ибо должное вовсе не связано с вре-менем или есть причина свободная, именно поскольку она принадлежит к тому, что есть само по себе, независимо от свя-зи явлений. Когда мое действие определяется чистой идеей добра, то, без сомнения, эта идея есть причина моего дейст-вия; но невозможно сказать, чтобы добро было явлением, предшествующим во времени доброму действию, ибо эта идея имеет объективное значение, тождественное себе во все мо-менты времени. Следовательно, это есть причина не феноме-нальная, не входящая как звено в цепь естественной необхо-димости. Но с другой стороны, всякое мое отдельное дейст-вие, доброе, как и злое, необходимо имеет в порядке времени определяющий его субъективно-психологический мотив, т.е. известное душевное явление, предшествующее этому дейст-вию и определяющее его с необходимостью не по внутренне-му его качеству, а как событие или происшествие, имеющее место в мире явлений в данный, определенный момент време-ни. Наш практический разум (или воля) в существе своем, са-моопределяющемся по идее добра, есть (по терминологии Канта) умопостигаемый характер, а как явление, определяю-щееся психологическою мотивацией и входящее в общую ес-тественную связь явлений, наша воля представляет характер эмпирический. Таким образом, антиномия свободы и необхо-димости разрешается так, что все действия свободны с точки зрения характера умопостигаемого и все действия необходи-мы с точки зрения характера эмпирического.

Что касается до 4-й антиномии, то следует только различать причину в явлении от причины явлений, насколько она может быть мыслима как вещь сама по себе, и тогда оба положения (т.е. и ут-верждение и отрицание безусловной причины мира) могут быть равно допущены; ибо противоречие их основывается исключи-тельно на недоразумении, по которому то, что имеет значение только в порядке явлений, распространяется на вещи сами по себе и вообще эти два понятия смешиваются в одном.


154

Критика рациональной теологии состоит в существенной своей части из опровержения трех мнимых доказательств бы-тия Божия, ведущих свое начало из очень древних времен, но формальную законченность получивших в новой школьной философии. 1) Онтологическое доказательство из понятия о всесовершенном Существе выводит необходимость его суще-ствования на том основании, что если бы этому Существу не-доставало действительного бытия, то оно не имело бы всех со-вершенств. Очевидная ошибка такого аргумента состоит в том, что действительное существование принимается здесь как признак, входящий в содержание понятия наравне с дру-гими признаками и выводимый аналитически, тогда как на са-мом деле существование есть факт, привходящий к понятию и познаваемый только из опыта. 2) Космологическое до-каз[ательство]: наш мир представляет только ограниченное и случайное бытие, т.е. не заключающее в себе своего основа-ния, а потому он требует другой причины, безусловно-необходимой и неограниченной, – Существа, обладающего всеми реальностями, или полнотой бытия. В этом мнимом ар-гументе категория причинности, составляющая умственное условие нашего опыта, незаконно переносится за пределы вся-кого опыта, и, кроме того, от понятия мировой причины дела-ется произвольный скачок к Существу всереальнейшему. 3) Телеологическое доказ[ательство] выводит бытие Божие из мировой телеологии, или целесообразного устройства приро-ды. Замечаемая нашей способностью суждения целесообраз-ность физического мира, если и приписывать ей независимое от нашего ума значение, имеет во всяком случае лишь относи-тельный и формальный характер, и для объяснения ее было бы достаточно предположить некоторую зиждительную (обра-зующую) силу, действующую по целям, т.е. Димиурга, а не всеблагого, премудрого и всесовершенного Бога. Такой Бог не может быть доказан теоретически и составляет лишь идеал, достоверность которого основывается не на познавательной, а на нравственной способности человека: это есть постулят чистого практического разума.

Кант

155

Нравственное учение Канта основывается на выделении из человеческой практики всех эмпирических элементов, с тем чтобы получить в результате чистую формальную сущность нравственности, т.е. правило деятельности всеобщее, необхо-димое, заключающее в самом себе свою цель и потому даю-щее нашей воле соответственный чистому разуму характер самозаконности (автономии). Кант относится вполне отрица-тельно к мнимой морали, основанной на приятном и полезном, на инстинкте, на внешнем авторитете и на чувстве; такая мо-раль чужезаконна (гетерономична), ибо все эти мотивы, по существу своему частные и случайные, не могут иметь безус-ловного значения для разума и внутренне определять оконча-тельным образом волю разумного существа как такого. – Во-обще все правила деятельности, предписывая что-либо, имеют повелительную форму, или суть императивы; когда предпи-сание обусловлено какой-нибудь данной целью, не заклю-чающейся в самом правиле, то императив имеет характер ги-потетический. Данные цели могут быть или специальными (некоторыми из многих возможных) – и тогда императивы, ими обусловленные, суть технические правила уменья; или же это цель всегда действительная, каковою именно является собственное благополучие каждого существа, и определяемые этою целью императивы суть прагматические указания благо-разумия. Но ни уменье, ни благоразумие еще не составляют нравственности; в некоторой мере эти свойства принадлежат животным; человек, с технической ловкостью удачно дейст-вующий в какой-нибудь специальности или благоразумно уст-рояющий свое личное благополучие, может, несмотря на это, быть совершенно лишен нравственного достоинства. Такое достоинство приписывается лишь тому, кто не только какие-нибудь частные и случайные интересы, но и все благополучие своей жизни безусловно подчиняет моральному долгу или требованиям совести; только такая воля, желающая добра ради него самого, а не ради чего-нибудь другого, есть чистая или добрая воля, имеющая сама в себе цель. Ее правило, или нрав-ственный закон, не будучи обусловлен никакою внешнею це-


156

лью, есть не гипотетический, а категорический императив, свободный от всякого материального определения, опреде-ляемый чисто формально, т.е. самым понятием безусловного и всеобщего долженствования; действуй лишь по тому правилу, следуя которому ты можешь вместе с тем (без внутреннего противоречия) хотеть, чтобы оно стало всеобщим законом, или, другими словами: действуй так, как будто бы правило твоей деятельности посредством твоей воли должно было стать всеобщим законом природы*. Это правило, отнимая значение цели у всяких внешних предметов воли, оставляет как цель только самих субъектов нравственного действия, ко-торые тем самым получают безусловное достоинство (Würde) в отличие от относительной цены (Preis), принадлежащей внешним предметам, которые могут быть не целью, а средст-вами для нравственной деятельности. Отсюда вторая формула категорического императива: действуй так, чтобы человече-ство как в твоем лице, так и в лице всякого другого всегда употреблялось тобою как цель и никогда как только средст-во. Таким образом, получается идея воли каждого разумного существа как всеобщей законодательной воли. Это понятие каждого разумного существа, которое во всех правилах своей воли должно смотреть на себя как на дающее всеобщий закон, чтобы с этой точки зрения оценивать себя и свои действия, ве-дет к новому, весьма плодотворному понятию: царства целей, т.е. систематического соединения различных разумных су-ществ посредством общих законов, определяющих их взаимо-действие как целей самих по себе. Отсюда третья формула ка-тегорического императива: действуй по той идее, что все правила в силу собственного законодательства должны со-гласоваться в одно возможное царство целей, которое в осу- * С точки зрения модальности нравственный закон имеет характер аподиктический (необходимый, или обязательный), тогда как праг-матические указания благоразумия ассерторичны, а технические правила уменья – только проблематичны (разумеется, в смысле практических предписаний).

Кант

157

ществлении явилось бы и царством природы. Полное осуще-ствление нравственного принципа есть уже не обязанность, определяемая идеею добра, т.е. доброй или чистой воли, а по-стулят, определяемый идеею высочайшего блага (summum bo-num, das höchste Gut). Чистая воля или добродетель должна быть безусловно независима от удовольствия и счастья или благополучия; но пребывающее противоречие между доброде-телью и счастьем несогласно с идеею высшего блага, которое в полноте своей должно заключать всякое добро, следователь-но, и счастье, т.е. удовлетворенное жизненное состояние, – не как условие или причину добродетели, а, напротив, как обу-словленное ею следствие. Высшее благо есть единство доб-родетели и благополучия. По требованию разума высочайшее благо должно быть осуществлено. Из анализа этого общего постулята мы получаем три частные: свободу воли, бессмер-тие души и бытие Бога. «Осуществлять высочайшее благо значит: 1) стремиться к нравственному совершенству, 2) дос-тигать его и, 3) делаясь через то достойным блаженства, поль-зоваться им как необходимым следствием совершенной доб-родетели». Без свободы невозможно стремление к нравствен-ному совершенству; достижение его возможно только в бес-конечном существовании и, следовательно, требует бессмер-тия души; наконец, согласие нравственного совершенства (внутреннего) с внешним благополучием предполагает, что идеал разума есть вместе с тем действительный владыка ми-рового порядка, или сущий Бог. Первая из этих идей – свобода – рассматривается Кантом не только как один из постулятов практического разума, но и как общее условие нравственности вообще. Возможность свободы основывается на различии эм-пирического характера от умопостигаемого, т.е. на различии человеческой индивидуальности в порядке явлений от нее же как вещи в себе. Принадлежа к миру явлений, наш эмпириче-ский характер подлежит общему закону явлений или естест-венной необходимости; но, будучи вместе с тем вещью в себе, мы имеем независимый от закона явлений или свободный умопостигаемый характер (см. выше). Проявление его в об-


158

ласти психологического опыта, или суждение умопостигаемо-го характера об эмпирическом, есть совесть. В совести нравст-венный долг, а следовательно, и свобода познаются нами с полной достоверностью, хотя и не составляют предмета теоре-тического познания, относящегося только к чувственным яв-лениям. Что касается бессмертия души и бытия Божия, то эти идеи составляют предмет разумной веры: веры – так как они не подлежат опыту, разумной – так как они с необходимостью утверждаются на требованиях разума.

В учении Канта о праве и государстве, об истории и рели-гии далеко не все заслуживает одинакового внимания; укажем лишь мысли более оригинальные и значительные. Необходи-мым требованием разума Кант считал, чтобы начало права не ограничивалось пределами отдельных государств и народов, а распространялось и на всю совокупность человечества для достижения вечного мира. Ввиду этой цели Кант ставил сле-дующие положительные условия: 1) гражданское устройство в каждом государстве должно быть правомерным; 2) междуна-родное право должно быть основано на союзе свободных го-сударств; 3) взаимные отношения народов и государств долж-ны определяться всеобщим гостеприимством или «космополи-тическим правом». – Основные взгляды Канта на право и го-сударство образовались под сильным влиянием идей Руссо, но Кант идет дальше его в своих взглядах на историю, которую определяет как развитие человечества в свободе, или прогрес-сивный переход от естественного состояния к моральному.

Отношение Канта к религии обусловлено его нравственной философией: он допускает только «моральную теологию», от-рицая «теологическую мораль», т.е., по его точке зрения, ре-лигия должна быть нравственною, или основанной на нравст-венности, а никак не обратно. Реальной основой религии Кант (согласно с библейским учением) признает «радикальное зло» в человеческой природе, т.е. противоречие между требованием разумно-нравственного закона и беспорядочными стремле-ниями чувственной природы, не подчиняющимися высшему началу. Отсюда потребность в избавлении или спасении – и в

Кант

159

этом сущность религии. Факту радикального зла или греха противополагается идеал нравственно совершенного или без-грешного человека. Совершенная праведность, т.е. чистая или божественно настроенная воля, обнаруживается в постоянном и решительном торжестве над всеми искушениями злой при-роды; высшее выражение святости есть добровольно принятое страдание во имя нравственного принципа. Для грешного че-ловека страдание есть необходимый момент в процессе избав-ления от зла, оно есть неизбежное наказание за грех; но стра-дание человека безгрешного (Сына Божия), не будучи следст-вием собственного греха, может иметь замещающую силу, или покрывать грехи человечества. Для истинной религии необхо-дима практическая вера в нравственный идеал, т.е. в совер-шенно праведного человека или Сына Божия, который есть разумное основание, цель и смысл (Логос) всего существую-щего. Признавать воплощение этого идеала фактически со-вершившимся в лице Христа не противоречит разуму, если только такую историческую веру подчинять моральной, т.е. относить ее исключительно к тому в жизни Христа, что имеет нравственный смысл. И другие главные догматы христианства Кант толкует с нравственной точки зрения, включая их, таким образом, в свою «религию в пределах одного разума». Но к чудесам евангельским, равно как и к чудесам вообще, Кант относится вполне отрицательно.

Учение Канта о целесообразности и красоте, излагаемое в «Критике способности суждения», есть третья главная часть критической философии. Все способности человеческого духа могут быть сведены к трем: познавательной способности, же-лательной и чувству удовольствия или неудовольствия. Пер-вая получает свое высшее определение или нормальную фор-му от категорий рассудка, вторая – от идей практического ра-зума, третья – от телеологической и эстетической рефлексии. Вообще наши суждения бывают или определяющими, или рефлектирующими. Первые подводят частные данные под общее правило – таковы все суждения точных наук; вторые усматривают некоторую специфическую закономерность в


160

данных предметах или оценивают их по отношению к некото-рой цели. Цель эта может быть субъективною, т.е. содержать-ся только в нашем представлении; или же цель полагается объективно, как то, чего осуществление дано действительно-стью самого предмета. Субъективная рефлексия (поскольку она имеет общее значение) производит суждения эстетиче-ские, объективные – телеологические. Формальной целесооб-разности представляемого объекта психологически соответст-вует известное взаимоотношение между воображением и ин-теллигенцией. Когда это отношение есть согласие или гармо-ния, именно когда воображаемый в своей особенности объект сообразен своей мысленной цели, то это вызывает в нас чувст-во удовольствия, в противном случае – неудовольствия; таким образом, созерцаемой целесообразности прямо соответствует и целесообразное состояние – гармоническое и приятное – наших душевных сил. Из этого не следует, чтобы сущность эстетических суждений можно было свести к субъективному чувству удовольствия. Эстетическое наслаждение есть особый вид удовольствия, определенно отличающийся от других. Прекрасное нам нравится, но нам нравится также и то, что по-лезно нашему организму (напр., питательные предметы) или то, что удовлетворяет наши страсти; с другой стороны, для нравственного чувства нет ничего приятнее добродетели. Но ни то, ни другое удовольствие не есть эстетическое; оба они имеют то общее между собою, что их предметы нам нужны, т.е. что в них заинтересована наша воля (низшая, чувственная воля в первом случае, высшая, нравственная – во втором). В отличие от этого удовольствие эстетическое определяется как чистое или незаинтересованное; предметы его материально не нужны, они вызывают удовольствие одним представлением их формы (тогда как представление нравственной обязанности может быть приятно только в связи с ее действительным ис-полнением, а представление питательного предмета вызывает удовольствие в голодном только ввиду предстоящего насыще-ния). Далее, эстетическое наслаждение есть необходимо все-общее, но вместе с тем оно не обусловлено отвлеченными по-

Кант

161

нятиями, а имеет непосредственно-созерцательный характер. – Чувство прекрасного относится к форме предметов; но фор-ма есть ограничение, – а существуют предметы, которые нам эстетически нравятся снятием всяких ограничений, т.е. своею безмерностью и, следовательно, отрицанием формы. Вид звездного неба или бесконечного моря вызывает удовольствие бескорыстное и безвольное, оканчивающееся в представлении, всеобщее и необходимое, следовательно, по всем этим при-знакам эстетическое; однако предмет его есть не форма, как в прекрасном, а, напротив, упразднение всякой формы в без-мерности и бесконечности. На этом основании Кант от пре-красного отличает возвышенное (das Erhabene), которое он подразделяет на математически возвышенное, или великое, и динамически возвышенное, или могучее. При известных инди-видуальных условиях эстетическая способность наслаждаться прекрасным и возвышенным переходит в способность созда-вать предметы, вызывающие эти чувства, т.е. художественные произведения. Такая способность есть гений, в котором силь-ное воображение уравновешивается особой восприимчиво-стью ума. Кант ограничивает гениальность одной областью искусства.

Прекрасные и возвышенные произведения как природы, так и искусства целесообразны субъективно, т.е. по отно-шению к нашему эстетическому чувству и идее. Но есть в природе целесообразность объективная, именно в области живой органической природы. В органическом существе есть внутренняя целесообразность, состоящая в том, что все его части в своем строении, взаимоотношении и действии определяются одною общею целью, которая находится не вне его, а есть собственная жизнь этого существа как цело-го. Взаимная зависимость частей и их внутреннее подчине-ние целому как цели свойственны также художественному произведению; но от этой эстетической целесообразности естественная, или органическая, отличается тем, что в силу ее организм сам себя создает и воспроизводит, не нуждаясь в постороннем художнике.


162

Признание объективной целесообразности в природе при-водит, с точки зрения Канта, к некоторой антиномии. С одной стороны, его теоретическая натурфилософия утверждает: «В естественнонаучном объяснении вещей по критическим осно-воположениям нет никакой другой причинности, кроме меха-нической»; с другой стороны, «критика способности сужде-ния» признает, что организмы создаются извнутри по идее це-ли, которою и определяется вся их действительная жизнь. Раз-решение антиномии гласит: ни естественнонаучное познание механической причинности, ни рефлектирующее усмотрение органической целесообразности не имеют своим предметом вещь в себе или подлинное бытие, а только явления, опреде-ляемые деятельностью нашего ума, который в качестве теоре-тического рассудка производит, а потому и познает причин-ную связь их по законам механическим, а в качестве рефлек-сии или телеологической силы суждения создает, а потому и усматривает их целесообразность. Это мнимое разрешение мнимой антиномии, заканчивающее последний из трех глав-ных философских трудов Канта, особенно ярко обнаруживает тот коренной недостаток всей его философии, который с необ-ходимостью вызвал дальнейшее движение умозрительной мысли и делает безуспешными все попытки вернуть филосо-фию к чистому кантианству.

Критика философии Канта. Положительная сущность этой философии может быть выражена в двух словах: зависи-мость мира явлений от ума и безусловная независимость нрав-ственного начала. Ум может познавать только то, что создано умом, – и действительно, весь познаваемый нами мир образу-ется умом, посредством присущих ему форм чувственного со-зерцания и рассудочных категорий. Этим утверждением отри-цается кажущаяся самостоятельность внешних вещей и явле-ний; все нами действительно познаваемое из вещей превраща-ется в представление ума. И это утверждение, и это отрицание безусловно истинны и составляют ту новую точку зрения, на которую Кант из всех философов первый стал с полной твер-достью и отчетливостью. Этим он возвел философское мыш-

Кант

163

ление на высшую (сравнительно с прежним состоянием) сту-пень, с которой оно никогда уже не может сойти. Но для фи-лософии (как и для физической науки) недостаточно кажущее-ся заменить истинным – нужно еще дать истинной точке зре-ния такую полноту и определенность, при которых возможно было бы удовлетворительно объяснить самый факт обманчи-вой видимости. Ведь не по одному же невежеству, как полага-ли древнеиндийские мудрецы, мы различаем в познаваемом реальность от представления, т.е. некоторые представления принимаем за res. Теория Коперника (с которой Кант сравни-вает свою философию) приобрела окончательное значение в науке благодаря тому, что она не только представляет настоя-щий вид солнечной системы, но также вполне удовлетвори-тельно объясняет те кажущиеся движения небесных тел, кото-рые прежде принимались за настоящие. Но Кант не довел по-стигнутую им философскую истину до надлежащей полноты и определенности, остановился на полпути и потому не избежал противоречий с очевидностью. Ум по преимуществу критиче-ский и формальный, он довольствовался отвлеченною право-тою общих принципов, сопоставляя их с действительностью, но не заботясь о том, чтобы они ее проникали и осмысливали. Поняв с полной ясностью, что мир познаваем, лишь поскольку производится умом, или что все нами познаваемое есть произ-ведение ума, он построил на этой истине целую систему об-щих формул, не обращая никакого внимания на существен-нейший для живого сознания вопрос: что же, собственно, та-кое этот зиждительный ум и какое его отношение к данному эмпирическому уму каждого отдельного человека? Когда Кант доказывал, что пространство и время суть лишь формы интуи-ции человеческого ума, он разумел, очевидно, не свой собст-венный ум, который сам возник и вырос в известных про-странственных и временных условиях и, следовательно, не мог быть творцом этих условий. Ясно, что формы пространст-ва и времени одинаково производятся всяким умом. Сама множественность (многие умы), как это несомненно вообще и как это в особенности признавал Кант, есть категория ума; од-


164

нако она, очевидно, не может быть первоначально и исключи-тельно категорией (т.е. правилом и способом проявления) од-ного из многих умов, т.е. уже определенных этою категорией. Она, как и все, что составляет общее условие для всех эмпи-рических умов (следовательно, также и формы пространства и времени), не может быть только произведением какого-нибудь эмпирического субъекта или субъектов. Кант сам различает трансцендентальный субъект от эмпирического, но так мало останавливается на этом важнейшем различении, что оно со-всем пропадает у него среди безмерного множества схоласти-ческих и ни к чему не нужных дистинкций и терминов, – про-падает настолько, что многие позднейшие толкователи и кри-тики неумышленно смешивают двух субъектов, идеализму Канта придают характер эмпирико-психологический и тем превращают всю критическую философию в сплошной аб-сурд. Только чрез надлежащее развитие идеи о трансценден-тальном субъекте основная мысль Канта, что все познаваемые нами предметы и явления суть представления или мысли ума, может получить свой истинный разумный смысл – иначе она сама себя разрушает. Если все, что я могу знать, – все предме-ты и явления – суть только мои представления, т.е. существу-ют, лишь поскольку я их мыслю, то и сам я существую лишь в своем собственном представлении или поскольку актуально мыслю о самом себе; а в таком случае все учение Канта о трансцендентальном единстве сознания необходимо оказыва-ется простым petitio principii. Во избежание этого необходимо решительно различать актуальное сознание (эмпирического) субъекта, т.е. его условное и перемежающееся мышление, ко-торое никак не может служить основанием ни для его собст-венного, ни для чужого бытия, от трансцендентального субъ-екта, или пребывающего и универсального ума, которого мышление, своими всеобщими и необходимыми формами и категориями, создает и определяет все предметы и явления (а следовательно, и меня самого как явление) совершенно неза-висимо от моих или чьих бы то ни было психологических со-стояний. Весь познаваемый мир явлений есть только пред-

Кант

165

ставление, притом он есть представление моего ума, посколь-ку мой ум совпадает с умом трансцендентальным (т.е. фор-мально – всегда, материально же – при известных условиях); но этот же самый мир, нисколько не переставая быть пред-ставлением (именно трансцендентального субъекта), получает значение внешнего независимого бытия для меня (как субъек-та эмпирического), поскольку я нахожу и утверждаю себя как одно из явлений этого мира. Если в области этической я, как практический разум, представляю собою самозаконного соз-дателя нравственного порядка и я же, как чувственное и злое существо, должен подчиняться этому нравственному порядку как внешнему мне закону, то соответственным образом и в сфере познания я, как чистый разум (т.е. поскольку этот разум во мне действует или чрез меня проявляется), создаю, по при-сущим мне формам и категориям, весь мир явлений, и я же, в качестве эмпирического субъекта входя в состав этого мира, подчиняюсь его законам, или естественному ходу вещей, как внешним и необходимым условиям моего собственного бытия. С этой точки зрения исчезает (в принципе) предполагаемая Кантом бездна между нравственным миром и физическим. Между обоими, т.е., точнее, между положением человека в том и другом, оказывается не только соответствие, но и пря-мая внутренняя связь. Истина познается эмпирическим умом только формально, точто так же, как нравственное добро су-ществует для эмпирической, гетерономной воли только в форме долга. Мир явлений тяготеет над эмпирическим умом как нечто внешнее и непроницаемое, подобно тому, как нрав-ственный порядок представляется гетерономной воле как внешний и тягостный закон. Следовательно, для действитель-ного познания истины, как и для действительного нравствен-ного усовершенствования, нам необходимо однородное пре-образование: эмпирический ум должен усвоить зиждительную силу ума трансцендентального, и гетерономная воля должна стать самозаконною, т.е. сделать добро предметом собствен-ного бескорыстного стремления. Это двоякое преобразование должно быть, очевидно, нашим собственным делом, т.е. исхо-


166

дить из нашей воли, ставящей себе истину и добро как безус-ловную цель; таким образом, почин принадлежит нравствен-ному началу в нас, и «примат практического разума» получает с этой точки зрения еще более глубокий смысл, чем в каком его утверждал Кант, за которым, впрочем, останется великая заслуга первого провозвестника в философии безусловной, чистой или автономной нравственности. Его выведение и троякое определение категорического императива дали этике основание, равное по достоверности аксиомам чистой матема-тики.

Напротив того, сомнительное философское значение име-ют его «метафизические первоосновы естественной науки», связанные более словами, чем мыслями, с «критикою чистого разума». Самый важный и трудный вопрос в философской науке о природе есть вопрос о материи; он имеет здесь такое же значение, какое в философской антропологии принадлежит вопросу о свободе воли. В своих «Metaphysische Anfangsgründe [der Naturwissenschaft]» Кант дает ряд опреде-лений материи: она есть «подвижное в пространстве», «бытие, наполняющее пространство», «движущая сила», наконец, «субстанция движения». Под всеми этими определениями мог бы подписаться любой догматический философ, хотя бы он был приверженцем материализма (в его динамической разно-видности). Как же, однако, относятся эти определения к соб-ственным принципам Канта? Что значат для критической фи-лософии слова «бытие, наполняющее пространство»? Ведь пространство есть только воззрительный акт нашего ума, оно не существует само по себе, а только представляется нами – каким же образом представление может быть наполнено бы-тием? Нельзя от этого отделаться общим утверждением, что всю метафизику материи у Канта нужно относить к миру как явлению; понятие явления имеет и у Канта определенное зна-чение актуального представления, обусловленного представ-ляющим умом, и нельзя этот термин употреблять как фальши-вое клеймо для провезения всякого догматического товара че-рез критическую таможню. С критической точки зрения, когда

Кант

167

мы говорим о бытии или существовании чего-либо, мы разу-меем одно из трех: или это есть вещь в себе, обладающая под-линным бытием, но совершенно непознаваемая, или это есть явление, т.е. представление в нашем сознании, или, наконец, это есть одно из общих условий всякого представления или явления, т.е. какая-либо априорная форма или категория наше-го ума. В каком же из этих трех смыслов бытие приписывается материи? Она не может быть «вещью в себе», ибо тогда она была бы безусловно непознаваема, между тем как, по Канту, она не только познается, но и есть единственный предмет ес-тественнонаучного познания. Но материя не есть также явле-ние или представление, т.е. чувственный предмет, ибо она во-все не представляется и никаким чувствам не подлежит – нельзя видеть, слышать, осязать материю; наши ощущения от-носятся к телам, но понятия материи и тела не тождественны, ибо мы говорим о «материи тел»; далее, мы различаем психи-ческие явления от материальных, следовательно, материя есть то, что отличает один род явлений от других, а не одно из яв-лений; она есть общее, единое и пребывающее во всех явлени-ях второго рода; Кант определяет ее, наконец, как силу, но си-ла есть не явление, а причина явлений, – одним словом, она сводится в конце концов к признакам рассудочно-мыслимым, а не чувственно представляемым. Итак, остается признать ма-терию одним из умственных условий нашего познания или мира явлений; но она не может быть сведена к одной из их воззрительных форм: как наполняющая пространство и пре-бывающая во времени, она не есть ни пространство, ни время, следовательно, для нее остается только область рассудочных категорий. И в самом деле, ее легко свести, как это отчасти делает и сам Кант, к категориям реальности, субстанции, при-чинности и необходимости. Но что же это значит с точки зре-ния критической философии? Из того, что мы мыслим нечто как субстанцию, не следует, чтобы это было подлинною суб-станцией помимо нашего мышления; иначе и душа была бы такой субстанцией, что решительно отвергается Кантом как «паралогизм» в его критике рациональной психологии. Зна-


168

чит, и материя не есть субстанция, а только наша мысль о суб-станции; но тогда это будет в сущности идеализм Беркли, от которого Кант всегда так усердно открещивается. Чтобы из-бежать его с этой стороны, он делает некоторые глухие указа-ния на материю как на первоначальную основу (или причину) тех чувственных данных (ощущений), которые независимы от нашего ума и составляют материал его построений. Но такой взгляд, если остановиться на нем серьезно, делал бы, во-1-х, материю вещью в себе, во-2-х, создавал бы из категории при-чинности способ действительного познания этой вещи в себе (поскольку материя познавалась бы тогда как подлинная при-чина, производящая наши ощущения), что противоречит са-мому существу критической философии, и, наконец, в-3-х, та-кой взгляд совершенно несогласен с действительным психо-физиологическим генезисом нашего чувственного познания. Несомненно, в самом деле, что наши ощущения – зрительные, слуховые, осязательные и т.д. – вызываются вовсе не какими-то вещами в себе, а известными, определенными явлениями, т.е. созданиями ума. Правда, с точки зрения Канта, здесь вы-ходит нечто необъяснимое и даже прямо нелепое: те ощуще-ния, из которых наш ум создает явления, оказываются обу-словленными действием этих самых явлений. Так, несомнен-но, что явление солнца с его лучами создается нашим умом из зрительных ощущений, а сами эти ощущения столь же несо-мненно происходят не от чего иного, как от действия этих са-мых солнечных лучей на наши зрительные органы. Единст-венный способ выйти из этого ложного круга, не впадая в на-ивный реализм, есть тот, на который я выше намекал, – имен-но последовательное развитие идеи о трансцендентальном субъекте в его отличии и взаимоотношении с субъектом эмпи-рическим; тут и материя нашла бы себе законное и приличное место.

Вопрос о свободе воли (с метафизической его стороны) решается у Канта так же неудовлетворительно, как и вопрос о материи. Различение между умопостигаемым характером, т.е. нами как существом самим в себе, и характером эмпириче-

Кант

169

ским, т.е. нами как явлением, бесполезно для действительного объяснения. Утверждение, что умопостигаемый характер есть свободная причина эмпирического или свободно создает этот последний независимо от времени, не имеет мыслимого со-держания. Понятие создания сводится к понятию временного происшествия; когда я говорю, что нечто создано, хотя бы не-посредственным и мгновенным творчеством, я разумею по крайней мере два последовательных момента времени: пер-вый, когда этого созданного еще не было, и второй, когда оно явилось; то же должно сказать и о понятии акта. Свобода воли на этой почве есть не только нечто непознаваемое, но и нечто немыслимое; вообще противоположение, которое делает здесь Кант между мышлением и познанием, совершенно неверно. Конечно, не всякая мысль есть познание, но всякая достовер-ная мысль непременно есть познание; если мы имеем доста-точное основание утверждать, что известная мысль достовер-на, то мы тем самым утверждаем за нею не субъективное только, но и объективное значение, – утверждаем, что чрез нее познается истина, и, следовательно, приписываем ей характер познания. То, что есть только мысль, а не познание, относится к одной возможности, а не к действительности предметов. Между тем Кант старается вывести свободу воли как нечто действительное и достоверное; но в таком случае она позна-ваема (именно познается как истина), а таковою она по прин-ципам Канта быть не может. Столь же неосновательно разли-чение между суждениями рефлектирующими и определяю-щими, введенное Кантом в «критику способности суждения» для объяснения прекрасного и целесообразного. О нем не бы-ло помину, когда Кант разбирал природу познания; тогда суж-дения разделялись на синтетические и аналитические, априор-ные и апостериорные. Новое деление изобретено наивнейшим образом, когда представилась надобность оградить предвзя-тую мысль от явного противоречия с действительностью. В природе мы находим связь явлений по целям именно в орга-низмах; отсюда прямой аналитический вывод, что мы познаем не только механическую причинность, но также и целесооб-


170

разность. Если мы в действительности открываем связь явле-ний по целям, то, значит, цели могут быть предметом нашего познания: ab esse ad posse valet consequentia. Но Кант рассуж-дает иначе: так как он (в «Критике чистого разума» и в «Metaphysische Anfangsgr[ünde der Naturwissenschaft]» утвер-ждал, что предметом познания может быть только механиче-ская причинность, то, значит, естественная целесообразность (в достоверности которой он, впрочем, нисколько не сомнева-ется) не может быть предметом познания. Что же она такое? Пусть будет она предметом рефлексии, и ради этого пусть су-ждения делятся на определяющие (для механической причин-ности) и рефлектирующие (для целесообразности). Так опасны предвзятые мысли даже для великих критических умов. Впро-чем, изобретение ad hoc искусственных терминов есть вообще одна из слабостей Канта. Весьма часто, ради симметрии в ка-ком-нибудь частном и совершенно ненужном подразделении понятий, он изобретает особое слово, которое затем остается без всякого употребления, встречаясь только один этот раз. Вместе с тем Кант впадает в другую, еще более неудобную крайность: один и тот же, иногда весьма важный термин он употребляет в различных и даже противоположных смыслах. Таково, между прочим, его употребление терминов «разум», «метафизика», «опыт». «Разум» имеет у него три главных смысла: во-1-х, это есть, в отличие от рассудка, специальная способность образования идей; во-2-х, разум (теоретический), включая сюда и рассудок, и чувственное восприятие, обозна-чает всю сферу нашей познавательной и мыслительной дея-тельности, и выделение из всей этой сферы чистых или апри-орных элементов составляет в этом смысле «критику чистого разума»; в-3-х, наконец, разум (практический) обозначает са-моопределяющуюся волю. Под метафизикой Кант разумеет, с одной стороны, запредельное (трансцендентное) и, следова-тельно, незаконное и мнимое употребление ума для познания сущностей или вещей самих в себе: души, мира, Бога, а, с дру-гой стороны, тем же термином он обозначает априорное и со-вершенно законное познание явлений со стороны их общих

Кант

171

определяющих условий или законов – такова метафизика при-роды, основанная на критике чистого разума; наконец, мета-физикой же Кант называет систему априорных определений нравственности, имеющих не познавательный, а только прак-тически обязательный характер (метафизика нравов). Под опытом Кант разумеет, с одной стороны, то, что есть данное в познании, независимое от нашего ума, а, с другой стороны, напротив, опыт есть произведение нашего ума, построение, которое он делает из чувственных данных, посредством своих априорных форм и категорий.

Все недостатки содержания и изложения у Канта не могут затмить его великих заслуг. Он поднял общий уровень фило-софского мышления; основной вопрос гносеологии поставлен им на новую почву и в принципе решен удовлетворительно; он сделал навсегда невозможным в философии наивное при-знание пространства и времени за самостоятельные реально-сти или за готовые свойства вещей; он утвердил безусловный примат практического разума или нравственной воли как предваряющего условия должной действительности; он дал безукоризненные и окончательные формулы нравственного принципа и создал чистую, или формальную, этику как науку столь же достоверную, как чистая математика; наконец, своим диалектическим разбором старой догматической метафизики он освободил ум человеческий от грубых и недостойных по-нятий о душе, мире и Боге и тем вызвал потребность в более удовлетворительных основаниях для наших верований; в осо-бенности своею критикою псевдорациональной схоластики в области теологии он оказал истинной религии услугу, в значи-тельной степени искупающую односторонность его собствен-ного морально-рационалистического толкования религиозных фактов.

Место, занимаемое Кантом в историко-логическом разви-тии новой философии, указано мною в статье Гегель. Филосо-фия Канта (в особенности «Крит[ика] чист[ого] разума») про-извела сильнейшее движение умов и вызвала необъятную ли-


172

тературу. Но безусловных последователей у Канта нашлось сравнительно немного. Это достаточно объясняется тем, что некоторые из главнейших вопросов, выдвинутых на первый план «Критикою чистого разума», оставлены самим Кантом или без всякого решения, или с решением двусмысленным, что требовало дальнейшей самостоятельной работы мысли. Из строгих кантианцев более замечательны: Йог. Шульц, которо-го толкования критики чистого разума вполне одобрены Кан-том, Л.Г. Якоб и К.X.Э. Шмид, издавшие несколько фи-лос[офских] учебников по Канту, К.Л. Рейнгольд («Письма о философии Канта»), при всем своем увлечении новой точкой зрения, должен был отступить от системы учителя и, пытаясь ее исправить, несколько раз менял взгляды. Еще свободнее относился к кантианству великий поэт Шиллер, усвоивший и талантливо развивавший только одну сторону учения, именно идеи о жизни, красоте и искусстве. – Из противников Канта заслуживают упоминания: Гарве (с точки зр[ения] популярной философии XVIII в.), Зелле и Вейсгаупт (с точки зрения Лок-ка), Федер и Тидеман (с точки зр[ения] Локка и отчасти Лейб-ница), чистые лейбницианцы Эбергард и Шваб, скептик Г.Э. Шульце (в его «Aenesidemus»).

173

В.С. Соловьев1

Формальный принцип нравственности (Канта) – изложение и оценка с критическими замечаниями об эмпирической этике*

I

Задача философской этики не может состоять только в

том, чтобы, выразив в краткой формуле общее количество мо-ральных действий, констатировать затем их действительность и, наконец, свести их к одному коренному факту, каким в гос-подствующих системах эмпирической этики признается факт симпатии, или сострадания. Что существуют справедливые и человеколюбивые действия и что внутреннее естественное ос-нование их заключается в сострадании, или симпатии, – для убеждения в этом достаточно простого житейского опыта и обыкновенного здравого смысла, следовательно, философское исследование нравственности не может иметь только эту зада-чу. Оно требует не констатирования этих общеизвестных и несомненных фактов, а их объяснения.

Фактически нам даны два рода человеческой деятельности. Один из них, именно тот, в котором имеется в виду благо дру- 1 Воспроизводится по изданию: Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 1. С. 549 – 580. * Помимо действий нравственно безразличных, вовсе сюда не отно-сящихся, здесь не затрагиваются также области религиозной и аске-тической нравственности, которым ни эмпирическая, ни чисто фор-мальная этика не отводят должного места.


174

гих, мы признаем нравственно добрым, долженствующим быть, то есть нормальным; другой, именно тот, в котором имеется в виду исключительное свое благо, мы признаем, на-против, нравственно дурным, недолжным, или ненормаль-ным*. Вот настоящее Datum этики, ™ϑ4, – то, что предстоит объяснить; Quaesitum же ее, то есть требуемое объяснение этого данного, этого факта, должно, очевидно, состоять в том, чтобы показать разумное, внутренне-обязательное основание такого фактического различения, то есть показать, почему первого рода деятельность есть долженствующая быть, или нормальная, а второго – нет. Вот настоящее διοτι – почему этики.

Само эмпирическое основание этики, ближайший источ-ник моральной деятельности – сострадание есть опять только факт человеческой природы. Такой же и еще более могуще-ственный факт есть эгоизм – источник деятельности антимо-ральной. Если, таким образом, та и другая деятельность оди-наково основываются на коренных фактах человеческой при-роды, то здесь еще не видно, почему одна из них есть нор-мальная, а другая ненормальная. Факт сам по себе, или как та-кой, не может быть ни лучше, ни хуже другого.

Так как эгоизм, или стремление к исключительному самоут-верждению, есть такое же непосредственное свойство нашей психической природы, как и противоположное чувство симпатии или альтруизма, то с точки зрения человеческой природы (эмпи-рически данной) эгоизм или альтруизм, как два одинаково реаль-ные свойства этой природы, совершенно равноправны и, следо-вательно, та мораль, которая не знает ничего выше наличной че-ловеческой природы, не может дать рационального оправдания тому преимуществу, которое на самом деле дается одному свой-ству и вытекающей из него деятельности перед другим. * Помимо действий нравственно безразличных, вовсе сюда не отно-сящихся, здесь не затрагиваются также области религиозной и аске-тической нравственности, которым ни эмпирическая, ни чисто фор-мальная этика не отводят должного места.

Формальный принцип нравственности (Канта)…

175

Но, говорят, и не нужно никакого рационального оправда-ния, никакой теоретической обосновки для нравственного на-чала. Достаточно непосредственного нравственного чувства или интуитивного различения между добром и злом, присуще-го человеку, другими словами, достаточно морали как ин-стинкта, нет надобности в морали как разумном убеждении. Не говоря уже о том, что подобное утверждение, очевидно, не есть ответ на основной теоретический вопрос этики, а простое отрицание самого этого вопроса, помимо этого ссылка на ин-стинкт в данном случае лишена даже практического смысла. Ибо известно, что для человека общие инстинкты совершенно не имеют того безусловного, определяющего всю жизнь зна-чения, какое они, бесспорно, имеют для других животных, на-ходящихся под неограниченною властью этих инстинктов, не допускающею никакого уклонения. У некоторых из этих жи-вотных мы находим особенно сильное развитие именно соци-ального или альтруистического инстинкта, и в этом отноше-нии человек далеко уступает, например, пчелам и муравьям. Вообще, если иметь в виду только непосредственную, или ин-стинктивную, нравственность, то должно признать, что боль-шая часть низших животных гораздо нравственнее человека. Такая пословица, как «ворон ворону глаз не выклюет», не имеет никакой аналогии в человечестве. Даже широкая обще-ственность человека не есть прямое следствие социального инстинкта в нравственном альтруистическом смысле; напро-тив, большею частию эта внешняя общественность по психи-ческому своему источнику имеет скорее антиморальный и ан-тисоциальный характер, будучи основана на общей вражде и борьбе, на насильственном и незаконном порабощении и экс-плуатации одних другими; там же, где общественность дейст-вительно представляет нравственный характер, это имеет дру-гие, более высокие основания, нежели природный инстинкт.

Во всяком случае нравственность, основанная на непо-средственном чувстве, на инстинкте, может иметь место толь-ко у тех животных, у которых брюшная нервная система (со-ставляющая ближайшую материальную подкладку непосред-


176

ственной, или инстинктивной, душевной жизни) решительно преобладает над головною нервною системой (составляющею материальную подкладку сознания и рефлексии); но так как у человека (особенно в мужском поле), к несчастию или сча-стию, мы видим обратное явление, а именно решительное ппреобладание головных нервных центров над брюшными, вследствие чего элемент сознания и разумной рефлексии не-обходимо входит и в нравственные его определения, то тем самым исключительно инстинктивная нравственность оказы-вается для него непригодною.

Эта интуитивная или инстинктивная мораль сама отказы-вается от всякого умственного значения, так как в самом принципе своем отрицает главное умственное требование эти-ки – дать разумное объяснение или оправдание основному нравственному факту, а признает только этот факт в его непо-средственном, эмпирическом существовании. Но, с другой стороны, как было сейчас показано, эта мораль не может иметь и практического, реального значения вследствие слабо-сти у человека нравственных инстинктов (соответственно сравнительно малому развитию у него брюшных нервных центров и брюшной части вообще). Но если, таким образом, эта интуитивная мораль не может иметь ни умственного инте-реса, ни практической силы, то, очевидно, она вообще не мо-жет иметь самостоятельного значения, а должна быть принята только как указание той инстинктивной, или непосредствен-ной, стороны, которая существует во всякой нравственной деятельности, хотя и не имеет у человека определяющей силы по указанным причинам.

Итак, оставляя эту непосредственную, или инстинктивную, мораль ad usum bestiarum, которым она принадлежит по праву, мы должны поискать для человеческой нравственности разум-ного основания. С этим согласен и главный новейший пред-ставитель разбираемого учения Шопенгауэр, который обраща-ется для подкрепления своего эмпирического начала к некото-рой умозрительной идее.


177

То, что есть само по себе, Ding an sich, или метафизическая сущность, нераздельно, едино и тождественно во всем и во всех, множественность же, раздельность и отчуждение су-ществ и вещей, определяемые principle individuationis, то есть началом обособления, существуют только в явлении или пред-ставлении по закону причинности, реализованному в материи, в условиях пространства и времени. Таким образом, симпатия и вытекающая из нее нравственная деятельность, в которой одно существо отождествляется или внутренно соединяется с другим, тем самым утверждает метафизическое единство су-щего, тогда как, напротив, эгоизм и вытекающая из него дея-тельность, в которой одно существо относится к другому как к совершенно от него отдельному и чужому, соответствует лишь физическому закону явления. Но что же из этого следу-ет? В том, что факт симпатии выражает субстанциальное тож-дество существ, а противоположный факт эгоизма выражает их феноменальную множественность и раздельность, еще не заключается объективного преимущества одного пред другим; ибо эта феноменальная множественность и раздельность су-ществ совершенно так же необходима, как и их субстанциаль-ное единство. Логически ясно, что все существа необходимо тождественны в субстанции и столь же необходимо раздельны в явлении, это только две стороны одного и того же бытия, не имеющие, как такие, никакого объективного преимущества одна пред другою. Если б эти две стороны исключали друг друга, тогда, конечно, только одна из них могла бы быть ис-тинною, а другая необходимо была бы ложною, но тем самым эта последняя была бы и невозможна. Так было бы в том слу-чае, если бы дело шло о применении двух противоположных предикатов, каковы единство и множественность, к одному и тому же субъекту в одном и том же отношении; тогда по ло-гическому закону тождества происходила бы дилемма, т.е. нужно было бы признать один из предикатов истинным, а дру-гой ложным. Но так как в нашем случае единство и множест-венность утверждаются не в одном и том же отношении, а в различных, именно единство в отношении к субстанции, а


178

множественность в отношении к явлению, то тем самым отри-цается их исключительность, и дилемма не имеет места.

Кроме этого логического соображения уже самая действи-тельность обеих сторон бытия показывает, что они вообще со-вместимы; а потому если вследствие необходимого закона ис-торического развития различные религиозные и философские учения останавливаются попеременно то на субстанциальном единстве, то на феноменальной множественности, жертвуя одно другому, то это есть заблуждение, необходимое истори-чески, но не безусловно. Из того, что ум человеческий должен был пройти чрез это заблуждение, не следует, чтоб он должен был с ним оставаться.

Разумеется, логическая и физическая совместимость уни-версализма и индивидуализма, симпатии и эгоизма не исклю-чает нравственной неравноправности этих двух начал.

Но чтобы утверждать положительно такую неравноправ-ность, нужно показать, в чем она заключается, в чем состоит внутреннее преимущество одного пред другим. Для того что-бы показать ложность или внутреннюю несостоятельность эгоизма, недостаточно утверждать, подобно Шопенгауэру, что всякая особенность, как существующая только в пред-ставлении, есть призрак и обман, что principium individuationis (начало особности) есть покров Майи и т. п.; ибо такие утверждения или суть фигуральные выражения без определенного логического содержания, или же говорят слишком много. А именно: если мир множественных явлений потому есть призрак и обман, что он есть представление, а не Ding an sich, причем представлением определяется как объ-ект, так равно и субъект (то есть по соотносительности этих двух терминов и субъект, как такой, возможен только в пред-ставлении), то в этом случае как действующий субъект, так равно и те, в пользу которых он морально действует, суть только призрак и обман, а следовательно, и самая моральная деятельность, которая стремится к утверждению призрачного существования других субъектов, есть призрак и обман не менее, чем противоположная ей эгоистическая деятельность,


179

стремящаяся к утверждению призрачного существования са-мого действующего лица.

Таким образом, и с этой метафизической точки зрения нравственная деятельность является ничем не лучше, не ис-тиннее и не нормальнее деятельности безнравственной, или эгоистической. Когда вы из сострадания помогаете кому-нибудь, избавляете от опасности, делаете благодеяние, вы ведь утверждаете индивидуальное, особное существование этого другого субъекта, вы хотите, чтобы он, как такой, существовал и был счастлив – он, эта индивидуальная особь, а не всеединая метафизическая сущность, которая не может нуждаться в на-шей помощи. Следовательно, нравственная деятельность, ко-торая вообще стремится к утверждению и развитию индиви-дуального бытия всех существ в их множественности, тем са-мым, по понятиям Шопенгауэра, стремится к утверждению призрака и обмана, следовательно, она ненормальна, и, таким образом, метафизическая идея монизма вместо того, чтоб обосновывать нравственность, обращается против нее. А от-сюда следует, что мы должны искать других рациональных оснований для этики.

К такому же заключению приведет нас и рассмотрение той общепризнанной формулы нравственного принципа действий, на которую ссылается Шопенгауэр, а именно: никому не вреди, а всем сколько можешь помогай – neminem laede imo omnes, quantum potes, juva. Это верховное нравственное правило не ограничивается отрицательным требованием «никому не вре-ди», но содержит в себе непременно и положительное требо-вание «всем помогай», т.е. оно требует от нас не только того, чтобы мы сами не наносили другим страдания, но также глав-ным образом того, чтобы мы освобождали других от всякого страдания, и не нами причиненного, от нас не зависящего. Это есть лишь возведенное в принцип чувство симпатии, или со-страдания, и так как здесь не может быть никакого внутренне-го ограничения (ибо здесь, очевидно, чем больше, тем лучше, ограничение же quantum potes, «сколько можешь», относится лишь к физической возможности исполнения, а не к нравст-


180

венной воле), то окончательный смысл этого положительного нравственного принципа, указывающий последнюю цель нор-мальной практической деятельности и высшее нравственное благо, или добро, может быть точнее и определеннее выражен так: стремись к освобождению всех существ от всякого страдания, или от страдания как такого.

Но для того чтоб это требование имело действительное значение, очевидно, необходимо знать, в чем состоит сущ-ность страдания и как возможно избавление от него.

Страдание вообще происходит тогда, когда действитель-ные состояния известного существа определяются чем-либо для него внешним, чуждым и противным. Мы страдаем, когда внутреннее движение нашей воли не может достигнуть испол-нения или осуществления, когда стремление и действитель-ность, то, чего мы хотим, и то, что мы испытываем, не совпа-дают и не соответствуют. Итак, страдание состоит в зависимо-сти нашей воли от внешнего, чуждого ей бытия, в том, что эта воля не имеет сама в себе условий своего удовлетворения.

Страдать – значит определяться другим, внешним, следо-вательно, основание страдания для воли заключается в ее ге-терономии (чужезаконности), и, следовательно, высшая, по-следняя цель нормальной, практической деятельности состоит в освобождении мировой воли, т.е. воли всех существ, от этой гетерономии, т.е. от власти этого чуждого ей бытия.

Таким образом, сущность нравственности определяется автономией или самозаконностью воли, и прямая задача этики – показать возможность этой автономии, те условия, при кото-рых она может быть действительною. Определение этих усло-вий будет заключать в себе объяснение основного морального различия между должным и недолжным, так как нормальность нравственной деятельности прямо зависит от условий ее само-законности.

Такая задача, очевидно, лежит за пределами всякой эмпи-рической этики, ибо в опыте мы познаем только волю, связан-ную чуждым ей бытием, проявляющуюся по законам внешней для нее необходимости, волю чужезаконную. Таким образом,


181

чрез опыт мы можем получить только условия гетерономии воли, следовательно, искомые условия ее автономии могут быть найдены лишь чистым, или априорным, разумом.

Читатель, знакомый с философией, видит, что понятиями гетерономии воли и ее автономии, определяемой а priori, или из чистого разума, мы неожиданно перешли в сферу мораль-ных идей Канта. Таким образом, последний результат эмпи-рической, или материальной, этики естественно превращается в требование этики чисто разумной или формальной, к кото-рой мы теперь и обратимся.

II

Эмпирическое, материальное основание нравственного на-

чала оказалось само по себе недостаточным, потому что, имея своим содержанием одно из фактических свойств человече-ской природы (сострадание, или симпатию), оно не может объяснить это свойство как всеобщий и необходимый источник нормальных действий и вместе с тем не может дать ему прак-тической силы и преобладания над другими, противуполож-ными свойствами. Правда, последнее требование – дать нрав-ственному началу практическую силу и преобладание – может быть отклонено философским моралистом как находящееся вне средств философии вообще. Но первое требование разум-ного оправдания или объяснения нравственного начала, как такого, то есть как начала нормальных действий, необходимо должно быть исполнено этическим учением, так как в против-ном случае не видно, в чем бы могла состоять вообще задача такого учения.

Необходимо различать этику как чисто эмпирическое по-знание от этики как философского учения. Первая может до-вольствоваться классификацией нравственных фактов и ука-занием их материальных, фактических оснований в человече-ской природе. Такая этика составляет часть эмпирической ан-тропологии или психологии и не может иметь притязаний на какое-либо принципиальное значение. Такая же этика, которая


182

выставляет известный нравственный принцип, неизбежно должна показать результат этого принципа, как такого.

Эмпирическая мораль во всех своих формах сводит нрав-ственную деятельность человека к известным стремлениям или склонностям, составляющим фактическое свойство его природы, причем в низших формах этой морали основное стремление, из которого выводятся все практические дейст-вия, имеет характер эгоистический, в высшей же, окончатель-ной форме основное нравственное стремление определяется характером альтруизма, или симпатии.

Но всякая деятельность, основанная только на известной природной склонности, как такой, не может иметь собственно нравственного характера, то есть не может иметь значения нормальной, или долженствующей быть, деятельности. В са-мом деле, не говоря уже о тех низших выражениях эмпириче-ской морали, которые вообще не в состоянии указать никакого постоянного и определенного различия между деятельностями нормальными и ненормальными, даже в высшем выражении эмпирической этики, хотя такое различие и указывается, но нисколько не обосновывается.

Если человек действует нравственно, лишь поскольку его действия определяются естественным стремлением ко благу других, или симпатией, то, признавая в этой симпатии только естественную, фактически данную склонность его природы и ничего более, спрашивается: в чем же заключается для него, я не говорю практическая обязательность, но теоретическое, объективное преимущество такой деятельности предо всякою другою? Почему он не будет или не должен действовать в других случаях безнравственно или эгоистически, когда эго-изм есть такое же естественное свойство его природы, как и противоположное стремление, симпатия? Оба рода деятельно-сти являются одинаково нормальными, поскольку оба одина-ково имеют своим источником естественные свойства челове-ка. А между тем на самом деле, когда мы действуем нравст-венно, мы не только от самих себя требуем всегда и везде дей-ствовать так, а не иначе, но предъявляем такое же требование


183

и всем другим человеческим существам, совсем не спрашивая о тех или других свойствах их натуры; следовательно, мы приписываем нравственному началу, как такому, безусловную обязательность, независимо от того, имеем ли мы в данный момент в нашей природе эмпирические условия для действи-тельного осуществления этого начала в себе или других.

Итак, формально-нравственный характер деятельности, именно ее нормальность, не может определяться той или дру-гою естественною склонностью, а должен состоять в чем-нибудь независимом от эмпирической природы.

Для того чтоб известный род деятельности имел постоян-ное и внутреннее преимущество пред другими, он должен иметь признаки всеобщности и необходимости, независимые от каких бы то ни было случайных эмпирических данных. Другими словами, этот род деятельности должен быть безус-ловно обязателен для нашего сознания*.

Итак, нормальность действия определяется не происхож-дением его из того или другого эмпирического мотива, а ис-ключительно его внутреннею обязательностью. Нравственное действие становится таковым, лишь поскольку оно сознается как обязанность, т.е. как необходимость действия из одного уважения к нравственному закону. Лишь чрез понятие обя-занности нравственность перестает быть инстинктом и стано-вится разумным убеждением.

Из сказанного ясно, что нравственный закон, как такой, то есть как основание некоторой обязательности, должен иметь в * Шопенгауэр восстает против повелительного наклонения в этике. Но это только вопрос о словах. Признавать (как это делает и Шопен-гауэр) безусловное внутреннее преимущество нравственной дея-тельности перед безнравственною, любви перед эгоизмом – значит тем самым признавать объективную обязательность первой, а затем, будет ли эта обязательность выражена в форме повеления или как-нибудь иначе, это нисколько не изменяет сущности дела. Относи-тельно этики Шопенгауэра важно не то, каким наклонением она пользуется для выражения своего принципа, а то, что она его не обосновывает как следует.


184

себе абсолютную необходимость, то есть иметь значение без-условно для всех разумных существ, и, следовательно, осно-вание его обязательности не может лежать ни в природе того или другого существа, например человека, ни в условиях внешнего мира, в которые эти существа поставлены; но это основание должно заключаться в априорных понятиях чистого разума, общего всем разумным существам. Всякое же другое предписание, основывающееся на началах одного опыта, мо-жет быть практическим правилом, но никогда не может иметь значение морального закона.

Если нравственное достоинство действия определяется по-нятием обязанности, то, очевидно, еще недостаточно, чтоб это действие было только согласно или сообразно обязанности, а необходимо, чтоб оно совершалось из обязанности, или из сознания долга, ибо действие, согласное само по себе с обя-занностью, но имеющее в действующем субъекте другой ис-точник помимо обязанности, тем самым лишено нравственной цены. Так, например, делать по возможности благодеяния есть обязанность, но помимо этого существуют такие, которые де-лают это по простой природной склонности. В этом случае их действия хотя и вызывают одобрение, но не имеют собственно нравственной цены. Ибо всякая склонность, как эмпирическое свойство, не имеет характера необходимости и постоянства, всегда может быть заменена другою склонностью и даже пе-рейти в свое противоположное, а потому не может и служить основанием для всеобщего, или объективного, нравственного принципа. В нашем примере тот человек, который делает бла-годеяния по естественной склонности, может вследствие осо-бенных личных обстоятельств, вследствие, например, боль-ших огорчений и несчастий, которые ожесточат его характер и, наполняя его душу сознанием собственного страдания и за-ботами о себе, сделают его нечувствительным к страданиям и нуждам других, он может вследствие этих обстоятельств со-вершенно утратить свою склонность к состраданию. Но если, несмотря на это, он будет по-прежнему делать добрые дела, но теперь уже безо всякой склонности, а исключительно из обя-


185

занности, тогда его действия получат подлинную нравствен-ную цену. Более того, представим себе человека хотя и чест-ного, но без особенных симпатических склонностей, холод-ного по темпераменту и действительно равнодушного к стра-данию других, не по грубости своей нравственной природы, а потому, может быть, что он сам переносит собственные стра-дания с терпением и стоическим равнодушием; такой чело-век, делая добро не по склонности, а по безусловной нравст-венной обязанности, будет его делать всегда и совершенно независимо от каких бы то ни было эмпирических условий; таким образом, хотя природа и не создала его человеколюб-цем, он в самом себе найдет источник гораздо большего нравственного достоинства, нежели каково достоинство доб-рого темперамента*.

Далее, действие, совершаемое из обязанности, имеет свое нравственное достоинство не в той цели, которая этим дейст-вием достигается, а в том правиле, которым это действие оп-ределяется, или, точнее, которым определяется решимость на это действие. Следовательно, это нравственное достоинство не зависит от действительности предмета действия, но исключи-тельно от принципа воли, по которому это действие соверша-ется независимо от каких бы то ни было предметов естествен-ного хотения**.

Воля находится в средине между своим априорным прин-ципом, который формален, и своими эмпирическими мотива-ми, которые материальны. Она находится между ними как бы на распутьи, и так как нравственная воля в этом качестве не может определяться материальными побуждениями, как не имеющими никакой нравственной цены, и, однако же, ей не-обходимо чем-нибудь определяться, то, очевидно, ей не оста-ется ничего более, как подчиняться формальному принципу***. * См. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten von Immanuel Kant, vierte Auffage Riga, 1797. Стр. 10, 115. ** Kant, ibid., 13. *** Kant, ibid., 14.


186

На основании сказанного понятие обязанности определяется так: обязанность есть необходимость действия из уважения к нравственному закону. В самом деле, так как словом «уважение» (Achtung) выражается наше отношение к чему-нибудь призна-ваемому за высшее, а нравственный закон, как безусловный и чисто разумный, есть нечто высшее для человека, как ограни-ченного и чувственного существа, то и отношение наше к этому закону должно являться только в виде уважения. К предмету как результату моего собственного действия я могу иметь склон-ность, но не уважение именно потому, что он есть только произ-ведение, а не деятельность воли. Точно так же не могу я иметь уважения к какой бы то ни было склонности, своей или чужой: я могу только в первом случае одобрять, а во втором иногда лю-бить ее. Только то, что связано с моею волей как основание, а не как действие, что не служит моей склонности, а преобладает над нею как высшее, что исключает ее при выборе, т.е. нравственный закон сам по себе, может быть предметом уважения и, следова-тельно, иметь обязательность.

Если, таким образом, действие из обязанности должно ис-ключать влияние склонности, а с нею и всякий предмет хоте-ния, то для воли не остается ничего другого определяющего, кроме закона со стороны объективной и чистого уважения к этому нравственному закону со стороны субъективной, т.е. правила* следовать такому закону, даже в противоречии со * «Правило (Maxime) есть субъективный принцип хотения; объек-тивный же принцип (т.е. то, что для всех разумных существ служило бы и субъективно практическим принципом, если бы только разум имел полную власть над хотением) есть практический (нравствен-ный) закон»6. Другими словами, нравственный закон, который есть объективный принцип для воли разумного существа, как такого, мо-жет не быть субъективным правилом наших действий, поскольку мы уступаем физическим хотениям и случайным желаниям, осуществ-ление которых и ставим как правило своей деятельности. При нор-мальном состоянии нравственного существа, т.е. при господстве ра-зума над низшими стремлениями, объективный принцип практиче-ского разума есть вместе с тем и субъективное правило личной воли.


187

всеми моими склонностями. Итак, моральная цена действия заключается не в ожидаемом от него результате, а следова-тельно, и не в каком-либо начале деятельности, которое имело бы своим побуждением этот ожидаемый результат, ибо все эти результаты, сводимые к собственному и чужому благу, могли бы быть достигнуты через действие других причин, помимо воли разумного существа, а в этой воле разумного существа заключается высшее и безусловное благо. Поэтому нравствен-ное добро может состоять только в представлении самого нравственного закона, что может иметь место лишь в разум-ном существе, поскольку его воля определяется этим пред-ставлением, а не предполагаемым действием, и, следователь-но, это благо присутствует уже в действующем лице, а не ожидается еще только как результат действия*.

Но какой же это закон, представление которого, даже по-мимо всяких ожидаемых результатов, должно определять со-бою волю для того, чтоб она могла быть признана безусловно доброю в нравственном смысле? Так как мы отняли у воли все эмпирические мотивы и все частные законы, основанные на этих мотивах, т.е. лишили волю всякого материального со-держания, не остается ничего более, как безусловная законо-мерность действия вообще, которая одна должна служить принципом воли, то есть я должен всегда действовать так, чтоб я мог при этом желать такого порядка, в котором пра-вило этой моей деятельности стало бы всеобщим законом. Здесь принципом воли служит одна закономерность вообще, без всякого определенного закона, ограниченного определен-ными действиями, и так оно должно быть, если только обязан-ность не есть пустая мечта или химерическое понятие**.

Такой этический принцип взят не из опыта. Даже невоз-можно указать в опыте хотя бы один случай, в котором можно было бы с уверенностью утверждать, что правилом действия служит на самом деле этот принцип, а не какие-нибудь эмпи- * Kant, ibid., 14 – 167. ** Kant, ibid., 178.


188

рические побуждения. Но это обстоятельство, очевидно, нис-колько не уменьшает значения нравственного принципа само-го по себе, так как он должен выражать не то, что бывает, а то, что должно быть. Ничего не может быть хуже для морали, как выводить принцип из эмпирических примеров, ибо всякий та-кой пример должен сам быть оценен по принципам нравст-венности для того, чтобы видеть, может ли он служить под-линным нравственным образцом, так что самое нравственное значение примера зависит от определенных уже нравственных начал, которые, таким образом, уже предполагаются этим примером и, следовательно, не могут из него быть выведены. Даже личность Богочеловека, прежде чем мы признаем ее за выражение нравственного идеала, должна быть сравнена с идеей нравственного совершенства. Сам он говорит: «Зачем называете вы меня благим, – никто не благ, кроме одного Бо-га». Но откуда у нас понятие и о Боге как высшем добре, если не из той идеи о нравственном совершенстве, которую разум составляет a priori и неразрывно связывает с понятием свобод-ной, или самозаконной, воли*.

Из сказанного ясно, что все нравственные понятия совер-шенно априорны, т.е. имеют свое место и источник в разуме, и притом в самом обыкновенном человеческом разуме, не ме-нее, чем в самом умозрительном, что, следовательно, они не могут быть отвлечены ни от какого эмпирического, а потому случайного познания и что в этой чистоте их происхождения и заключается все их достоинство, благодаря которому они мо-гут служить нам высшими практическими принципами**.

Все существующее в природе действует по ее законам, но только разумное существо имеет способность действовать по представлению закона, т.е. по принципу, и эта-то способность называется собственно волей. Так как к выведению действий из законов необходим разум, то, следовательно, воля есть не что иное, как практический разум. * Kant, ibid., 26 – 29 9. ** Kant, ibid., 34 10.


189

Когда разум определяет волю непреложно, тогда действия такого существа, признаваемые объективно необходимыми, необходимы и субъективно; то есть воля в этом случае есть способность избирать только то, что разум признает незави-симо от склонности как практически (нравственно) необходи-мое или доброе. Если же разум сам по себе недостаточно оп-ределяет волю, если она подчинена еще субъективным усло-виям (т.е. некоторым мотивам), которые не всегда согласуют-ся с объективными, если, словом, воля не вполне сама по себе согласна с разумом (как мы это и видим в действительности у людей), в таком случае действия, признаваемые объективно как необходимые, являются субъективно случайными и опре-деление такой воли сообразно объективным законам есть по-нуждение. То есть отношение объективных законов к не впол-не доброй воле представляется как определение воли разумно-го существа хотя и основаниями разума, но которым, однако, эта воля по своей природе не необходимо следует.

Представление объективного принципа, поскольку он по-нудителен для воли, называется повелением (разума), а фор-мула повеления называется императивом. Все императивы выражаются некоторым долженствованием и показывают чрез это отношение объективных законов разума к такой воле, которая, по своему субъективному свойству, не определяется со внутреннею необходимостью этими законами, и такое от-ношение есть понуждение*. Эти императивы говорят, что сде-лать или от чего воздержаться было бы хорошо, но они гово-рят это такой воле, которая не всегда что-нибудь делает пото-му, что ей представляется, что делать это хорошо. Практиче-ски же хорошо то, что определяет волю посредством пред-ставления разума, следовательно, не из субъективных причин, а из объективных, то есть из таких оснований, которые имеют значение для всякого разумного существа как такого.

Таким образом, практически хорошее, или практическое добро, различается от приятного, которое имеет влияние на * Здесь разумеется, конечно, понуждение внутреннее.


190

волю лишь посредством ощущения по чисто субъективным причинам, имеющим значение только для того или другого, а не как разумный принцип, обязательный для всех.

Вполне добрая воля также находится под объективными законами добра, но не может быть представлена как понуж-даемая этими законами к закономерным действиям, потому что она сама, по своему субъективному свойству, может опре-деляться только представлением добра. Поэтому для божест-венной или вообще для святой воли не имеют значения ника-кие императивы; долженствование тут неуместно, так как воля уже сама по себе необходимо согласна с законом. Таким обра-зом, императивы суть лишь формулы, определяющие отноше-ние объективного закона воли вообще к субъективному несо-вершенству в воле того или другого разумного существа, напр. человека.

Понятие императива вообще не имеет исключительно нравственного значения, а необходимо предполагается всякою практическою деятельностью. Императивы вообще повелева-ют или гипотетически (условно), или категорически (изъяви-тельно). Первый представляет практическую необходимость некоторого возможного действия как средства к достижению чего-нибудь другого, что является или может явиться жела-тельным. Категорический же императив есть тот, который представляет некоторое действие как объективно необходимое само по себе, без отношения к другой цели.

Все, что возможно для сил какого-либо разумного сущест-ва, может быть представлено как возможная цель некоторой воли, и потому существует бесконечное множество практиче-ских принципов, поскольку они представляются как необхо-димые для достижения той или другой возможной цели.

Все науки имеют практическую часть, состоящую из задач и из правил, или императивов, указывающих, как может быть достигнуто разрешение этих задач. Такие императивы могут быть названы императивами уменья или ловкости. При этом вопрос не в том, разумна и хороша ли цель, а только в том, что нужно делать, чтоб ее достигнуть: предписание для врача, как


191

вернее вылечить человека, и предписание для составителя ядов, как вернее его умертвить, имеют с этой стороны одина-ковую ценность, поскольку каждое служит для полнейшего достижения предположенной цели. Но есть такая цель которая не проблематична, которая составляет не одну только из мно-жества возможных целей, а предполагается как действительно существующая для всех существ в силу естественной необхо-димости, – эта цель есть счастье.

Гипотетический императив, который представляет практи-ческую необходимость действий как средства к достижению этой всегда действительной цели, имеет характер ассертори-ческий (утвердительный). Так как выбор лучшего средства к достижению наибольшего благосостояния, или счастья, опре-деляется благоразумием, или практическим умом (Klugheit), то этот императив может быть назван императивом благора-зумия; он все-таки гипотетичен, то есть имеет только условное или относительное, хотя совершенно действительное значе-ние, потому что предписываемое им действие предписывается не ради себя самого, а лишь как средство для другой цели, именно счастия.

Наконец, как сказано, есть третьего рода императив, кото-рый прямо непосредственно предписывает известный образ деятельности без всякого отношения к какой бы то ни было другой предполагаемой цели. Этот императив есть категори-ческий и по своей безусловной, внутренней необходимости имеет характер аподиктический. Так как он относится не к ма-териалу и внешним предметам действия и не к результатам действия, а к собственной форме и к принципу, из которого следует действие, и существенно-доброе в предписываемом им действии должно состоять в известном настроении воли, каков бы ни был результат ее действия, то этот императив есть собственно нравственный. Существенному различию этих трех императивов соответствует неравенство в степени их по-нудительной силы для воли.

Первого рода императивы суть только технические прави-ла уменья; второго рода суть прагматические указания благо-


192

разумия; только третьего рода императивы суть настоящие за-коны, или повеления нравственности.

Технические правила относятся только к возможным це-лям, по произволу выбираемым, и, следовательно, не имеют никакой обязательной силы.

Указания благоразумия хотя относятся к действительной и необходимой цели, но так как само содержание этой цели, именно счастие, не имеет всеобщего и безусловного характе-ра, а определяется субъективными и эмпирическими условия-ми, то и предписания к достижению этих субъективных целей могут иметь характер только советов и указаний.

Только категорический, или нравственный, императив, не определяемый никакими внешними условиями и предметами, представляя, таким образом, характер внутренней безусловной необходимости, может иметь собственную внутреннюю обяза-тельность для воли, то есть в качестве нравственного закона служить основанием обязанностей*.

III

В чем же, собственно, состоит этот безусловный закон

нравственности, или категорический императив? Когда я представил себе какой-нибудь гипотетический им-

ператив вообще, то я не знаю заранее, что он в себе будет со-держать, не знаю до тех пор, пока мне не будет дано опреде-ляющих его условий. Когда же я мыслю категорический импе-ратив, то я тем самым знаю, что он содержит. Ибо так как им-ператив кроме закона содержит лишь необходимость субъек-тивного правила быть сообразным этому закону, сам же закон не содержит никакого условия, которым бы он был ограничен, то и не остается ничего другого, кроме всеобщности закона во-обще, с которым субъективное правило действия должно быть сообразно, каковая сообразность только и представляет импера-тив собственно как необходимый. Таким образом, категориче- * См. Kant, ibid., 41 – 4411.


193

ский императив собственно только один, а именно: действуй лишь по тому правилу, в силу которого ты можешь вместе с тем хотеть, чтобы оно стало всеобщим законом.

Так как всеобщность закона, по которому происходит дей-ствие, составляет то, что собственно называется природой в самом общем смысле (формально), то есть природой называ-ется способ бытия вещей, поскольку он определяется всеоб-щими законами, то всеобщий императив обязанности может быть выражен и таким образом: действуй так, как будто бы правило твоей деятельности посредством твоей воли долж-но было стать всеобщим законом природы*.

Нужно, чтобы мы могли хотеть, чтобы правило нашей дея-тельности стало всеобщим законом: в этом состоит закон, или норма нравственной оценки этого действия вообще.

Некоторые действия таковы, что их правила не могли бы мыслиться как всеобщий естественный закон, без внутреннего противоречия. Эти правила суть те, которыми определяются несправедливые действия. Если бы правило несправедливого действия стало всеобщим законом, то есть если бы, например, все стали друг друга обманывать, то, очевидно, никто не мог бы быть обманут. Это правило само бы себя уничтожило, так как возможность обмана в частном случае зависит только от того, что за общее правило принято не обманывать. При дру-гих субъективных правилах хотя нет этой невозможности, то есть хотя можно представить, чтобы они сделались всеобщим законом, но невозможно, чтобы мы этого хотели, так как такая воля сама бы себе противоречила. Эти правила суть те, кото-рые не согласны с обязанностями любви, или человеколюбия. Так, например, можно себе представить такой порядок, при котором никто не делал бы другим положительного добра, ни-кто не помогал бы другим, но очевидно, что мы не можем хо-теть такого порядка, потому что при нем мы сами бы теряли; так как если бы не помогать другим было всеобщим законом, то и мы не могли бы рассчитывать ни на чью помощь. * Kant, ibid., 51 – 52 12.


194

Категорический императив, таким образом, исключает оба эти рода действий, и из применения его вытекают два рода обязанностей: обязанности справедливости и обязанности че-ловеколюбия*.

Если определенный таким образом нравственный принцип есть необходимый закон для всех разумных существ, то он должен быть связан уже с самим понятием воли разумных су-ществ вообще.

Воля мыслится как способность определять самое себя к действию сообразно с представлением известных законов, и такая способность может быть найдена только в разумных су-ществах.

То, что служит для воли объективным основанием ее са-моопределения, есть цель, и если эта цель дается посредством одного разума, то она должна иметь одинаковое значение для всех разумных существ. То же, напротив, что содержит лишь основание возможности действия, результатом которого явля-ется цель, как достигнутая, называется средством.

Субъективное основание желания есть влечение; объек-тивное же основание воли есть побуждение. Отсюда различие между субъективными целями, основанными на влечениях, и объективными, основанными на побуждениях, имеющих зна-чение для всякого разумного существа.

Практические принципы формальны, когда они отвлека-ются от всех субъективных целей; они материальны, когда они кладут в свою основу эти цели и, следовательно, извест-ные влечения.

Цели, которые разумное существо поставляет себе по про-изволу, как желаемые результаты деятельности (материаль-ные), все только относительны, потому что только отношение их к известным образом определенному хотению субъекта да-ет им цену, которая, таким образом, не может обосновать ни-каких всеобщих, для всякого разумного существа или даже для всякого хотения обязательных принципов, то есть практи- * Kant, ibid., 53 – 57 13.


195

ческих законов. Поэтому все эти относительные цели дают ос-нование только гипотетическим императивам.

Но если предположить нечто такое, чего существование само по себе имеет абсолютную цену, что как цель сама по себе может быть основанием определенных законов, тогда в нем, и только в нем одном, будет находиться основание воз-можного категорического императива, т.е. практического закона.

Но несомненно, что человек и вообще всякое разумное существо существует как цель само по себе, а не как средство только для произвольного употребления той или другой воли.

Во всех действиях разумного существа оно само, а также и всякое другое такое существо, на которое направлены его дей-ствия, должно приниматься как цель. Все предметы склонно-стей имеют лишь условную цену, ибо если бы сами эти склон-ности и основанные на них потребности не существовали, то и предметы их не имели бы никакой цены. Сами же склонности как источник потребностей имеют столь мало абсолютной це-ны, что не только их нельзя желать для них самих, но, напро-тив, быть от них свободными должно быть всеобщим желани-ем всех разумных существ. Таким образом, достоинство всех предметов, которые могут быть достигнуты нашими дейст-виями, всегда условно. Далее, существа, которых бытие хотя основывается не на нашей воле, но на природе имеют, однако, если они суть неразумные существа, лишь относительную це-ну как средства и поэтому называются вещами. Только разум-ные существа суть лица, поскольку самая их природа опреде-ляет их как цели сами по себе, т.е. как нечто такое, что не мо-жет быть употребляемо в качестве только средства и, следова-тельно, ограничивает всякий произвол (и составляет предмет уважения). Это суть, таким образом, не субъективные цели, существование которых как произведение нашего действия имеет цену для нас, но объективные цели, т.е. нечто такое, су-ществование чего есть цель сама по себе, и притом такая, на место которой не может быть поставлена никакая другая цель, для которой служила бы средством, ибо без этого вообще не


196

было бы ничего, имеющего абсолютную цену. Но если бы все было только условно и, следовательно, случайно, то вообще нельзя было бы найти для разума никакого верховного прак-тического принципа.

Если же должен существовать верховный практический принцип, а по отношению к человеческой воле – категориче-ский императив, то он должен, в силу представления о том, что необходимо есть цель для всякого, составлять объектив-ный принцип воли и, таким образом, служить всеобщим прак-тическим законом. Основание этого принципа есть, таким об-разом, следующее: разумная природа существует как цель сама по себе. Так представляет себе человек свое собственное существование, и постольку это есть субъективный принцип человеческих действий. Но точно так же представляет себе свое существование и всякое другое разумное существо по тому же разумному основанию, которое имеет силу и для ме-ня; следовательно, это есть вместе с тем и объективный прин-цип, из которого как из верховного практического основания должны быть выводимы все законы воли. Отсюда практиче-ский императив получает такое выражение: «Действуй так, чтобы человечество, как в твоем лице, так и в лице всякого другого, всегда употреблялось тобою как цель и никогда как только средство»*.

Что из этого второго выражения категорического импера-тива само собою вытекают обязанности как справедливости, так и человеколюбия – ясно само собою.

Этот принцип, определяющий человечество и всякую ра-зумную природу вообще как цель саму по себе, – что состав-ляет высшее ограничивающее условие для свободы действий всякого существа, – этот принцип взят не из опыта, во-первых, по своей всеобщности, так как он относится ко всем разумным существам вообще, во-вторых, потому, что в нем человечество ставится не как цель для человека субъективно (т.е. не как предмет, который по произволу полагается действительною * Kant, ibid., 63 – 67.


197

целью), но как объективная цель, которая, как закон, должна составлять высшее ограничение всех субъективных целей, ка-кие бы мы только могли иметь, и которая, следовательно, должна вытекать из чистого разума. Именно: основание всяко-го практического законодательства лежит объективно в пра-виле и форме всеобщности, дающей принципу способность быть естественным законом; субъективное же основание ле-жит в цели. Но субъект всех целей есть каждое разумное су-щество как цель сама по себе согласно второй формуле. От-сюда следует третий практический принцип воли как высшее условие ее согласия со всеобщим практическим разумом, а именно идея воли каждого разумного существа как всеобщей законодательной воли.

По этому принципу отвергаются все субъективные прави-ла, которые не могут быть согласованы с собственным всеоб-щим законодательством воли.

Воля, таким образом, не просто подчиняется закону, а под-чиняется ему так, что она может быть признана и самозакон-ною и только ради этого именно подчиненною закону (которо-го источником она может признавать самое себя)*.

Понятие каждого разумного существа, которое во всех правилах своей воли должно смотреть на себя как на дающее всеобщий закон, чтобы с этой точки зрения оценивать себя и свои действия, – это понятие ведет к другому, весьма плодо-творному понятию –»царства целей».

Я разумею под царством систематическое соединение различных разумных существ посредством общих законов. Так как законы определяют цели по их всеобщему значению, то, отвлекаясь от личного различия разумных существ и от всего содержания их частных целей, мы получим совокуп-ность всех целей в систематическом соединении, то есть цар-ство целей, состоящее из всех разумных существ как целей самих по себе, а также и из тех целей, которые ставятся каж-дым из них, поскольку эти последние определяются всеобщим * Kant, ibid., 69 – 71 15.


198

законом; ибо разумные существа стоят все под законом, по ко-торому каждое из них никогда не должно относиться к себе и ко всем другим как только к средствам, но всегда вместе с тем и как к самостоятельным целям.

Разумное существо принадлежит к этому царству целей как член, когда оно хотя и имеет общее законодательное зна-чение, но и само подчинено этим законам. Оно принадлежит к этому царству как глава его, когда оно, как законодательное, не подчинено никакой другой воле. Это последнее значение, то есть значение главы в царстве целей, может принадлежать, таким образом, разумному существу, когда оно не только под-чиняется всеобщему нравственному закону или делает его за-коном своей воли, но еще когда оно не имеет никаких других мотивов в своей воле, которые противоречили бы такому под-чинению, делая его принудительным, т.е. когда оно не имеет никакой субъективной ограниченности, никакой склонности и потребности. Таким образом, значение главы в царстве целей не может принадлежать конечному существу как такому или пока оно остается конечным*.

В царстве целей все имеет или цену (Preis), или достоинст-во (Würde). To, что имеет некоторую цену, может быть заме-нено чем-нибудь другим равноценным или однозначущим (эк-вивалентным); то же, что выше всякой цены и, следовательно, не допускает никакого эквивалента, то имеет собственное дос-тоинство**.

Представленные три выражения верховного принципа нравственности суть только различные стороны одного и того же закона. Всякое правило имеет, во-первых, форму, состоя-щую во всеобщности, и с этой стороны формула нравственно-го императива выражается так: должно действовать по тому правилу, которое могло бы быть желательно как всеобщий ес-тественный закон. * Kant, ibid., 74, 75 16. ** Kant, ibid., 77 17.


199

Во-вторых, правило имеет некоторую цель, и с этой сторо-ны формула выражает, что разумное существо должно, как цель сама по себе, быть ограничивающим условием всех отно-сительных и производных целей.

В-третьих, необходимо полное определение всех целей в их взаимоотношении, и это выражается в той формуле, что все правила, в силу собственного законодательства, должны со-гласоваться в одно возможное царство целей, которое в осу-ществлении явилось бы и царством природы. Здесь переход совершается через категорию: единства в форме воли (ее все-общности), множественности содержания предметов (то есть непосредственных целей) и всеобщности, или целости, в сис-теме этих целей*. Действуя по одному своему внутреннему за-кону, воля самозаконна или автономна. Таким образом, нрав-ственность состоит в отношении действия к автономии воли. Воля, которой правила необходимо или по природе согласу-ются с законами автономии, есть святая, или безусловно доб-рая, воля. Зависимость не безусловно доброй воли от принци-па автономии (моральное понуждение) есть обязанность, ко-торая, следовательно, не может относиться к безусловно доб-рой воле, или к святому существу**.

Воля есть особый род причинности живых существ, по-скольку они разумны, свобода же есть то свойство этой при-чинности, по которому она может действовать независимо от чужих определяющих ее причин, тогда как естественная необ-ходимость есть свойство причинности всех неразумных су-ществ, по которому они определяются к действию влиянием посторонних причин. Это понятие свободы есть отрицатель-ное и потому для постижения ее сущности бесплодное; но из него вытекает и положительное ее определение, более содер-жательное и плодотворное. Так как понятие причинности за-ключает в себе понятие законов, по которым нечто, называе-мое причиной, полагает нечто другое, называемое следствием, * Kant, ibid., 85, 86 18. ** Kant, ibid., 79, 80 19.


200

то свобода, хотя она и не есть свойство воли, определяемой законами природы, не может быть, однако, совершенно лише-на закона, но, напротив, должна определяться совершенно не-изменными законами, хотя другого рода, чем законы физиче-ские, ибо в противном случае свобода воли была бы чем-то немыслимым.

Естественная необходимость есть гетерономия (чужезакон-ность) действующих причин, ибо каждое действие, совершаю-щееся по естественной необходимости, возможно лишь по тому закону, что нечто другое определяет действующую причину к ее действию. В таком случае чем иным может быть свобода воли, как не автономией, то есть свойством воли быть самой для себя законом? Но положение «воля есть сама себе закон во всех своих действиях» обозначает лишь принцип – действовать только по такому правилу, которое может иметь само себя предметом в ка-честве всеобщего закона; но это есть именно формула категори-ческого императива и принципа нравственности. Таким образом, свободная воля и воля под нравственными законами есть одно и то же; и, следовательно, если предположить свободу воли, то нравственность со своим принципом вытекает сама собою из од-ного анализа этого понятия*.

Достигнув этой вершины Кантовой этики, где она уже пере-ходит в метафизику, мы можем сделать общую оценку этого нравственного учения в связи с другими этическими взглядами.

IV

Основное данное всякой морали есть то, что между всеми

действиями человека полагается определенное различие, по которому одни действия признаются должными, или нормаль-ными, а другие недолжными, или ненормальными, короче го- * Kant, ibid., 97, 98 20. Ясно, что Кант разумеет здесь свободу не в смысле безусловного произвола, а в смысле способности опреде-ляться чисто нравственной мотивацией, что совместимо с детерми-низмом вообще (см. выше в моем Введении) 21.


201

воря, основное данное всякой морали состоит в различии доб-ра и зла. В чем же, собственно, заключается это различие ме-жду добром и злом и на чем оно основано – вот вопрос. Такой постановке основного нравственного вопроса не будет проти-воречить то замечание, что, может быть, это различие добра и зла только субъективно, что оно не соответствует ничему в собственной сущности вещей, что, как говорили еще древние, ≅⇔ ΡβΦε4 ι∀ι⎯< ≥ (∀η⎯<, 88 ηΞΦε4 :⎯<≅< (не по естеству добро и зло, а по положению только).

Это возможное предположение все-таки не уничтожает вопроса об основаниях нравственного различия, потому что в этом вопросе и не утверждается, что различие добра и зла объ-ективно. Если оно даже только субъективно, то оно все-таки существует и составляет основание нравственной задачи, без которого никакая рациональная этика, никакое нравственное учение вообще не имеет смысла. В результате этического ис-следования может оказаться, что добро и зло суть только ка-жущиеся, относительные и чисто субъективные определения. Но для того чтоб это могло оказаться, нужно сначала подверг-нуть их исследованию.

Итак, в чем состоит добро (ибо положительное понятие добра и блага дает нам возможность определить и противопо-ложное понятие зла как чисто отрицательное)? Первое эле-ментарное определение дается этикой идонизма, определяю-щей добро как наслаждение или приятное. И действительно, всякое благо, как достигнутое или осуществленное, доставляет наслаждение (в широком смысле этого слова) или приятно для субъекта. Но из этого не следует, чтобы собственно добро бы-ло тожественно с наслаждением, так как это последнее есть только общий признак всякого удовлетворенного стремления, как доброго, так равно и злого. Всякого рода действия, как те, которые мы называем добрыми, так равно и те, которые мы называем злыми, одинаково и безразлично доставляют насла-ждение субъекту, хотевшему совершить эти действия и дос-тигшему своей цели; потому что наслаждение или удовольст-вие – не что иное, как состояние воли, достигшей своей цели,


202

какова бы, впрочем, ни была сама эта воля и какова бы ни бы-ла ее цель. То же самое можно сказать о более сложных поня-тиях – счастие и пользе, которыми определяются нравствен-ные учения эвдемонизма и утилитаризма. Эти понятия, так же как и понятие наслаждения или удовольствия, не имеют в себе никакого собственно нравственного характера.

Практическая деятельность, как такая, имеет своим предме-том другие существа, на которых или по отношению к которым действует субъект. Поэтому если, как сказано, нравственное достоинство действия не может определяться субъективными результатами его для действующего, каковыми являются на-слаждение, счастие, польза и т. п., то не определяется ли это его достоинство отношением действующего к другим субъектам как предметам действия? С этой стороны мы получаем новое определение или новый ответ на основной нравственный во-прос, а именно что нравственно добрые действия суть те, кото-рые имеют своею целью собственное благо других субъектов, составляющих предмет действия, а не исключительное благо действующего субъекта. Таким образом, различие добра и зла сводится к различию альтруизма и эгоизма.

Этот принцип гораздо состоятельнее предыдущих, так как указывает определенное специфическое различие между дву-мя родами действий, совпадающее с общепринятым различи-ем добра и зла.

Но какое же основание этого различия? Эмпирическая этика, которая может искать свои основания

только в фактических данных человеческой природы, которая может, таким образом, иметь только психологические основа-ния, указывает как на источник нравственно доброго действия на естественную склонность человеческой природы к отожде-ствлению себя с другим, к состраданию, или симпатии.

Не подлежит сомнению, что именно здесь заключается главный психологический источник нравственной связи лю-дей, но это не дает нам ответа на основной вопрос этики, ко-торый требует не указания фактического основания той или другой деятельности, а разумного объяснения или оправдания


203

самого различия между нормальными и ненормальными, или нравственно добрыми и злыми действиями.

Хотя нравственные действия и проистекают психологиче-ски из симпатии, но не симпатия как естественная склонность дает им нравственное значение, ибо если бы естественная склонность сама по себе могла служить нравственным оправ-данием, то и эгоистические, или злые, действия как основы-вающиеся на другой такой же склонности человеческой при-роды имели бы одинаковое оправдание и, следовательно, раз-личие между добром и злом опять исчезло бы.

Делая доброе дело по склонности, я тем не менее сознаю, ес-ли только придаю своему действию нравственное значение, что я должен был бы его делать и не имея этой склонности и что точ-но так же всякий другой субъект, имеет ли он или не имеет эту склонность, должен поступать так, а не иначе, причем все равно, как бы он ни поступал в действительности. Таким образом, при-давая известным действиям нравственное значение, я тем самым придаю им характер всеобщего, внутренно необходимого закона, которому всякий субъект должен или обязан повиноваться, если хочет, чтоб его деятельность имела нравственную цену; таким образом, эта нравственная цена для субъекта определяется не склонностью, а долгом или обязанностью. Отсюда, конечно, не следует, чтоб известное действие не имело нравственной цены потому только, что оно совершается по склонности. Оно не име-ет нравственной цены только тогда, когда совершается исключи-тельно по одной только склонности, без всякого сознания долга или обязанности, ибо тогда оно является только случайным пси-хологическим фактом, не имеющим никакого всеобщего, объек-тивного значения. Сознание долга или обязанности и естествен-ная склонность могут быть совмещены в одном и том же дейст-вии, и это, по общему сознанию, не только не уменьшает, но, на-против, увеличивает нравственную цену действия, хотя Кант, как мы видели, держится противоположного мнения и требует, что-бы действие совершалось исключительно по долгу, причем склонность к добрым действиям может только уменьшать их нравственную цену.


204

Так как долгом или обязанностью определяется общая форма нравственного принципа, как всеобщего и необходимо-го, симпатическая же склонность есть психологический мотив нравственной деятельности, то эти два фактора не могут друг другу противоречить, так как относятся к различным сторонам дела – материальной и формальной; а так как в нравственно-сти, как и во всем остальном, форма и материя одинаково не-обходимы, то, следовательно, рациональный принцип морали как безусловного долга или обязанности, то есть всеобщего и необходимого закона для разумного существа, вполне совмес-тим с опытным началом нравственности как естественной склонности к сочувствию в живом существе. Нравственный принцип, выраженный в первой формуле Кантова категориче-ского императива, определяет только форму нравственной деятельности как всеобщей и необходимой. Эта формула ана-литически вытекает из самого первоначального понятия нрав-ственного действия как нормального или такого, которое по противоположности с действием безнравственным есть то, что должно быть. В самом деле, различие между добром и злом, как нормальным и ненормальным, предполагает, очевидно, что первое, то есть нормальное, есть всеобщее и необходимое, второе же есть только частное и случайное. Отсюда выраже-ние нравственного принципа: поступай так, чтобы правило твоей деятельности могло стать в твоей воле всеобщим и необходимым законом.

Но понятие всеобщности уже предполагает многих деяте-лей: если правило моей деятельности должно быть всеобщим, то, очевидно, должны быть другие деятели, для которых это правило должно иметь указанное значение. Если бы данный субъект был единственным нравственным деятелем, то прави-ло его деятельности имело бы единичное значение, не могло бы быть всеобщим. Да и самая моя деятельность, как такая, уже необходимо предполагает другие существа как предметы ее, и, следовательно, нравственная форма этой деятельности не может быть безразлична по отношению к этим предметам; и если общая форма нравственной деятельности, как такая или


205

сама по себе, состоит во всеобщности, то по отношению к предметам действия эта форма определяется так: я должен иметь собственным предметом своей деятельности как нрав-ственной только такие вещи, которые имеют сами всеобщий и необходимый характер, которые могут быть целями сами по себе, а не средствами только. Отсюда вторая формула катего-рического императива: действуй так, чтобы все разумные существа, как такие, были сами по себе целью, а не средст-вом только твоей деятельности.

По Канту, только разумные существа могут быть такою це-лью; но это ограничение проистекает только из одностороннего рационализма Канта и лишено всяких объективных оснований.

И, во-первых, что такое разумное существо? В данном случае, то есть относительно нравственного вопроса, может иметь значение, очевидно, не теоретический или умозритель-ный разум, а только разум практический или нравственная во-ля; и в самом деле, Кант в своей этике всегда под разумным существом понимает существо, обладающее практическим ра-зумом или нравственной волей. Но следует ли здесь разуметь действительное обладание, в акте, в осуществлении, или же только потенциальное, в возможности или способности? В первом случае под разумными существами, составляющими единственный объект обязательной нравственной деятельно-сти, понимались бы только такие, в которых нравственный за-кон на самом деле осуществляется, то есть праведники, и, сле-довательно, мы могли бы иметь нравственную обязанность только по отношению к праведникам. Но такое предположе-ние, во-первых, приводит к нелепым последствиям, слишком очевидным, чтоб о них распространяться; во-вторых, оно представляет скрытый логический круг, поскольку здесь нрав-ственный закон определяется своим предметом (разумными существами как самостоятельными целями), предмет же этот в свою очередь определяется только своим действительным со-ответствием нравственному закону; наконец, в-третьих, это предположение прямо противоречит формальному принципу нравственности как безусловно необходимому. В самом деле,


206

если бы, согласно сказанному предположению, мы имели обя-занность нравственно действовать только по отношению к ли-цам, осуществляющим в себе нравственный закон, то есть к праведникам (а относительно прочих имели бы право по по-словице: «С волками по-волчьи и выть»), то в случае, если бы в сфере нашей деятельности не оказалось ни одного праведни-ка (что не только возможно, но и вполне правдоподобно), то тем самым упразднялся бы для нас всякий нравственный долг или обязанность. Таким образом, обязательность нравственно-го закона для данных субъектов зависела бы от случайного эмпирического факта существования других субъектов, осу-ществляющих этот закон и чрез то могущих быть предметом нашей нравственной деятельности. Между тем по общей фор-ме нравственного принципа он должен быть безусловною обя-занностью для всякого субъекта, совершенно независимо от каких бы то ни было эмпирических данных, между прочим, независимо и от того, исполняется ли эта обязанность кем-нибудь, в том числе и нами самими; ибо факт неисполнения нравственного закона касается только эмпирических субъек-тов, а не самого этого закона, как такого. Не говоря уже о том, что, по замечанию Канта, вообще нет никакой возможности определить, совершаются ли данные действия на самом деле в силу одного нравственного принципа или же по другим, по-сторонним побуждениям, то есть имеют ли они на самом деле нравственное достоинство или нет; а отсюда следует, что мы никогда не можем решить, имеет ли данный действующий субъект характер праведности или нет, то есть не можем раз-личить в эмпирической действительности праведного от не-праведного, а следовательно, не можем даже вообще с досто-верностью утверждать, чтобы в этой деятельности существо-вали какие-нибудь праведники.

Итак, действительное обладание практическим разумом или нравственною волей немыслимо как условие, определяющее исключительный объект нравственной деятельности, и на са-мом деле Кант ограничивается требованием одного потенци-ального обладания. В этом смысле разумные существа, состав-


207

ляющие в качестве самостоятельных целей единственный под-линный предмет нравственной деятельности, определяются как обладающие способностью практического разума или нравст-венной воли, то есть как могущие быть или стать нравствен-ными (ибо так как возможность или способность по самому по-нятию своему не исчерпывается данной действительностью, то возможность быть есть всегда возможность стать), что, как мы знаем, сводится к способности автономии или свободы. Но спрашивается: на каком основании можем мы разделить суще-ства относительно этой способности, то есть признавать, что некоторые из них обладают ею, а некоторые нет, что некоторые суть существа разумно свободные, а другие нет? Здесь возмож-ны две точки зрения. Первая из них, эмпирическая, рассматри-вающая все существа как явления в необходимой связи их фак-тического, наличного существования, подчиняет всех их без ис-ключения одинаковому закону естественной необходимости и, следовательно, не только не дает никаких оснований для ука-занного разделения, но прямо исключает его. С этой стороны нет ни одного существа, которое было бы в чем-нибудь свобод-но, а следовательно, к чему-нибудь обязано. Все, что делается, необходимо, все сделанное есть одинаково непреложный факт, который не мог не случиться, следовательно, должно быть в данных условиях то, что и есть, безусловное же долженствова-ние не имеет смысла. Здесь, следовательно, нет места вообще для формального начала нравственности как безусловного и не-эмпирического. Другая точка зрения, на которую только и мо-жет опираться формальная этика, признает, что все существа, будучи несомненно с эмпирической стороны явлениями или фактами, суть вместе с тем не только явления или факты, а не-что большее, именно обладают собственною внутреннею сущ-ностью, суть вещи в себе (Dinge an sich), или нумены; в этой своей умопостигаемой сущности они не могут быть подчинены внешней, эмпирической необходимости и, следовательно, обла-дают свободой. Эта последняя принадлежит, таким образом, всем существам без исключения, ибо ничто из реально сущест-вующего не может быть лишено умопостигаемой сущности, так


208

как в противном случае это было бы явление без являющегося, то есть бессмыслица. Если, таким образом, с первой точки зре-ния все существа одинаково подчинены естественной необхо-димости, а со второй – все они одинаково свободны, то, следо-вательно, и с эмпирической, и с умопостигаемой, и с физиче-ской, и с метафизической стороны оказывается коренная одно-родность всех существ в указываемом отношении, и нет между ними никакого разделения, и, следовательно, не может быть и никаких оснований, ни эмпирических, ни умозрительных, про-тивополагать безусловно разумные существа неразумным и ог-раничивать нравственную область одними первыми.

Итак, освобождая второе выражение формального нравст-венного принципа от неопределенности и внутреннего проти-воречия, мы получим следующее правило: нравственная воля, как такая, должна иметь своим подлинным предметом все существа не как средства только, но и как цели, или в форме императива: действуй таким образом, чтобы все существа со-ставляли цель, а не средство только твоей деятельности. В этом виде вторая формула категорического императива, оче-видно, совпадает с высшим принципом эмпирической этики, а именно: «никому не вреди и всем, сколько можешь, помогай». Выражение категорического императива дает только фор-мальную логическую определенность этому принципу. Оче-видно, в самом деле, что, относясь к другим существам как только к средствам, я могу и вредить им, если это нужно для той цели, к которой я их употребляю как средства; признавая же другие существа как цели, я ни в каком случае не должен вредить им и всегда обязан действовать в их пользу. Следова-тельно, правило никому не вредить и всем помогать есть толь-ко более внешнее и эмпирическое выражение для правила смотреть на все существа как на цели, а не средства.

Кроме общей формы и ближайших предметов действия нравственная деятельность должна иметь известный общий результат, который и составляет ее идеальное содержание или последнюю, окончательную цель. Если нравственный деятель есть каждый субъект, а все другие суть для него предметы


209

действия, как цели сами по себе, то общий результат нравст-венной деятельности всех субъектов будет их органическое соединение в царство целей. Царство целей есть такая идеаль-ная система, где каждый член не есть только материал или средство, но сам есть цель и в этом качестве определяет собою деятельность всех других, имея таким образом всеобщее зако-нодательное значение. Отсюда ясно, что каждое отдельное существо составляет собственно предмет или цель нравствен-ной деятельности, не в своей частности или отдельности (ибо в этом случае нравственная деятельность не имела бы необхо-димо ей принадлежащей формы всеобщности), а как необхо-димый член универсального царства целей. Этим понятием царства целей определяется третье и окончательное выраже-ние категорического императива.

Ясно, что все три выражения касаются только формы нравственной деятельности, а не содержания ее. Первое выра-жение определяет эту форму саму по себе, в ее отвлеченности; второе определяет эту форму по отношению к предметам нравственного действия и третье – по отношению к общей и окончательной цели.

Два последние выражения суть необходимые применения первого. Из некоторых замечаний Канта можно было бы вы-вести заключение, что он придает исключительное значение одному первому выражению категорического императива. Нравственное достоинство действия, говорит он, относится исключительно к форме действия, а никак не к предметам его и не к цели. Но самое то обстоятельство, что Кант не ограни-чился одним первым выражением категорического импера-тива, относящимся исключительно к форме самой по себе или отвлеченно взятой, а присоединил и два другие, – это об-стоятельство показывает, что указанные замечания должно считать личными увлечениями Канта, проистекающими пре-имущественно от формального характера его ума и которые он старался устранить, уступая объективной необходимости самого дела.

210


Уголовный вопрос с нравственной точки зрения*

Принимая безусловное нравственное начало как норму

всех своих отношений, мы не встретим никаких существенных внутренних препятствий в приложении этого начала к нравст-венности международной, т.е. к решению вопроса о должном нашем отношении к чужеземцам, как таковым. Так как ни в свойстве той или другой национальности, ни в свойстве чуже-земности вообще нет никакого нравственного ограничения, в силу которого должно бы было заранее считать данного ино-странца за более дурного человека, нежели каков любой из наших соотечественников, то нет и никакого нравственного основания для национального неравенства. Во всей силе оста-ется здесь общее требование альтруизма: любить другого, как самого себя, и другой народ, как свой собственный. Факт ме-ждународной вражды должен быть осужден безусловно как прямо противоречащий безусловной норме, как антихристиан-ский по существу**. Нормальное или должное отношение к * Воспроизводится по тексту издания: Соловьев В.С. Оправдание до-бра. Нравственная философия. Гл. 15 // Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 1. С. 379 – 405. ** Вопрос о войне, хотя исторически связан с фактом международной вражды, не исчерпывается, однако, этою связью. Кроме войн междуна-родных бывали, бывают и впредь могут быть войны междоусобные – религиозные и социальные. Поэтому вопрос о войне требует особого рассмотрения, и ему будет посвящена одна из следующих глав.

Уголовный вопрос с нравственной точки зрения

211

чужим народам есть только то, которое прямо требуется без-условным нравственным началом, и если проведение здесь этого начала встречает великие трудности, психологические и исторические, то зато никаких внутренних нравственных трудностей, осложнений и вопросов здесь нет. Они являются, когда вместо безразличного в нравственном отношении опре-деления чужеземности приходится иметь дело с определени-ем, несомненно принадлежащим к нравственной области, ка-ково свойство преступности.

Хотя содержание и объем этого понятия в частностях раз-личны по временам и местам, хотя многое прежде преступное не признается более таким и самое свойство преступности, не-когда обнимавшее семью и род преступника, на известной степени духовного развития понимается исключительно как личное свойство, но все эти исторические изменения не устра-няют сущности дела. Независимо от мнимых преступников разного рода во всех человеческих обществах всегда были, есть и до конца мира будут действительные преступники, т.е. люди со злою волей, настолько сильною и решительною, что они ее прямо практически осуществляют во вред своим ближ-ним и с опасностью для целого общежития. Как же мы долж-ны относиться к таким заведомо лихим людям? Ясно, что и на них с точки зрения безусловного нравственного начала долж-ны распространяться требования альтруизма, получившего свое окончательное выражение в евангельских заповедях люб-ви. Но вопрос, во-первых, в том, как соединить любовь к ли-хому человеку с любовью к его жертве, а во-вторых, в том, ка-ким образом можем мы на деле проявить свою любовь к само-му этому лихому человеку, или преступнику, в этом его заве-домо ненормальном нравственном состоянии? Никому нельзя избегнуть этого нравственного вопроса; если бы даже какому-нибудь человеку никогда не приходилось лично сталкиваться с несомненными преступлениями и преступниками, то ведь он знает, живя в обществе, что существует весьма сложная поли-цейско-судебно-пенитенциарная организация, назначенная для противодействия преступлению, и он во всяком случае должен


212

определить свое нравственное отношение к этим учреждени-ям, а оно окончательно зависит от того, как он смотрит на пре-ступника и преступление. Как же мы должны на это смотреть с точки зрения чисто нравственной? При обсуждении этого важного вопроса мы начнем с наиболее простого случая, ле-жащего в основе всех дальнейших осложнений.

I

Когда один человек обижает другого, например более

сильный бьет более слабого, то свидетель этой обиды – если он стоит на нравственной точке зрения – испытывает двоякое чувство и побуждение к двоякому образу действия. Во-первых, у него является потребность защитить обижаемого, а во-вторых, образумить обидчика. Обе эти потребности име-ют один и тот же нравственный источник: признание чужой жизни и уважение к чужому достоинству, психологически опирающееся на чувство жалости, или сострадания. Нам непо-средственно жалко этого существа, подвергающегося физиче-скому и душевному страданию; душевное же его страдание, в большей или меньшей степени сознаваемое, состоит в том, что в его лице оскорблено человеческое достоинство. Но такое внешнее нарушение человеческого достоинства в обиженном связано непременно с внутренним падением этого достоинства в обидчике: и то и другое требует восстановления. Хотя пси-хологически чувство, относящееся к обиженному, весьма раз-лично от чувства, возбуждаемого обидчиком, – первое есть чистая жалость, тогда как во втором преобладает возмущение и нравственное негодование; но для того чтобы это негодова-ние было нравственным, оно не должно переходить в неспра-ведливость к обидчику, в отрицание его права, хотя это право по содержанию своему (материально) отличается от права, принадлежащего обиженному. Этот имеет право на нашу за-щиту, тогда как обидчик имеет право на вразумление с нашей стороны. Но нравственная основа этих двух отношений (по-скольку дело идет о разумных существах) одна и та же: безус-


213

ловное значение или достоинство человеческой личности, признаваемое нами в других так же, как в себе, причем проис-ходящее при уголовной обиде двоякое нарушение этого дос-тоинства – пассивное в обиженном и активное в обидчике, – вызывает в нас нравственную реакцию, и сущность этой реак-ции при обоих отношениях одинакова, несмотря на различие и даже противоположность ее психологического проявления. Конечно, в тех случаях, когда обида причиняет прямо или косвенно физические страдания обиженному, он возбуждает непосредственно более сильное чувство жалости, но, вообще говоря, обидчик, как внутренно теряющий нравственное дос-тоинство, должен быть жалок в высшей степени. Как бы то ни было, нравственный принцип требует, чтобы мы признавали право обоих на нашу помощь для восстановления нарушенной правды и в том и в другом.

Но самый этот вывод из нравственного начала, требующий (в случае преступления, т.е. обиды человека человеком) нрав-ственного отношения к обеим сторонам, далеко еще не есть общепризнанный, и нам нужно оборонить его от двоякого ро-да противников. Одни (их мнение до сих пор есть преобла-дающее) признают только право обиженного или потерпевше-го лица (или общества) на защиту и отмщение, а обидчика или преступника (после того, как виновность его доказана) при-знают (по крайней мере на деле) бесправным, страдательным предметом возмездия, т.е. более или менее полного подавле-ния или истребления. «Злодея жалеть нечего; собаке собачья и смерть!» – вот простонародное искреннее выражение этой точки зрения. Ее прямым противоречием нравственному нача-лу и несовместимостью с мало-мальски развитым человече-ским чувством (выразившимся, между прочим, у того же на-рода, по крайней мере русского, в названии преступников не-счастными) объясняется и психологически извиняется проти-вуположный крайний взгляд, начинающий распространяться в наше время. Здесь признается только право обидчика на сло-весное вразумление и не допускается относительно его ника-кого принудительного действия, что практически сводится к


214

отнятию права на защиту у обижаемого лица или общества; их безопасность ставится в зависимость от успешности вразум-ления, т.е. от чего-то проблематического, ни в чьей власти и ни на чьей ответственности не находящегося. Разберем внима-тельно эти две противуположные доктрины, которые для краткости будем называть доктриною отмщения и доктриною словесного вразумления.

II

Доктрина отмщения имеет для себя действительное объяс-

нение и мнимые доказательства – очень важно при разборе ее не смешивать одного с другим. Зверь, на которого нападает другой с тем, чтобы его пожрать, по чувству самосохранения защищается зубами и когтями, если они у него достаточно сильны, или же спасается бегством. Никто не станет искать здесь нравственных побуждений, так же как и в физической самозащите человека, у которого прирожденные средства обо-роны дополняются или заменяются искусственным оружием. Но человек, даже дикий, не живет обыкновенно в одиночку, а принадлежит к какой-нибудь общественной группе – роду, клану, шайке. Поэтому при встрече его с врагом дело не кон-чается результатом единоборства. Убийство или другая обида, понесенная одним из членов группы, ощущается всею группой и вызывает в ней чувство мстительности. Поскольку сюда входит жалость к пострадавшему, здесь должно признать при-сутствие нравственного элемента, но, несомненно, преобла-дающее значение принадлежит инстинкту собирательного са-мосохранения, как у пчел или других общественных живот-ных: обороняя своего, род или клан обороняет себя, мстя за своего, он мстит за себя. Но и обидчика по тому же побужде-нию защищает его род или клан. Единичные столкновения пе-реходят таким образом в войну целых обществ. Гомерическая поэзия сохранила нам бессмертную память об этой стадии общественных отношений, увековечив троянскую войну, воз-никшую из частной обиды, нанесенной Парисом Менелаю.


215

История арабов до Мухаммеда вся полна такими войнами. Понятия преступления и наказания здесь, строго говоря, не существуют: обидчик здесь есть враг, которому мстят, а не преступник, которого наказывают. Место позднейшей уголов-ной юстиции всецело занято здесь общепризнанным и безус-ловно обязательным обычаем кровного мщения. Это относит-ся, разумеется, к обидам между членами различных родов или кланов. Но другого рода обид, вообще говоря, и не бывает на этой стадии общежития. Связь тесной родовой группы слиш-ком крепка, и авторитет патриархальной власти слишком внушителен, чтобы отдельное лицо решилось против них вос-стать: это почти так же невероятно, как столкновение отдель-ной пчелы с целым ульем. Конечно, человек и в родовом быте сохранял способность к личному произволу, который и прояв-лялся в отдельных редких случаях, но эти исключительные проявления и подавлялись исключительными действиями пат-риархальной власти, не вызывая общих мер. Положение изме-няется с переходом к государственному быту, т.е. когда мно-гие роды и племена так или иначе, по тем или другим побуж-дениям или принудительным обстоятельствам соединяются постоянным образом вокруг одного общего вождя с более или менее организованною властью, причем упраздняется само-стоятельность отдельных родов и колен и отменяется обычай кровной мести.

Довольно любопытно, что философы и юристы от древ-нейших времен и почти до наших дней строили априорные теории о происхождении государства, как будто все действи-тельные государства произошли в какие-нибудь допотопные времена. Это объясняется, конечно, крайне несовершенным состоянием исторической науки. Но что еще было позволи-тельно Гоббесу и даже Руссо, то не может быть допущено со стороны современных мыслителей. Родовой быт, который так или иначе пережили все нации, не представляет ничего зага-дочного: род есть прямое проявление естественной, кровной связи. Вопрос, значит, сводится к переходу от родового быта к государственному, а это уже может быть предметом истори-


216

ческого наблюдения. Достаточно назвать совершившееся на глазах истории превращение разрозненных родов и племен се-верной Аравии в могущественное мусульманское государство. Его теократический характер не есть исключение; таковы же были в большей или меньшей степени и все прочие значи-тельные государства старых времен. Вспомним, как обыкно-венно зачинается государственность: превосходящий других личными силами вождь – военный или религиозный, а всего чаще и то и другое вместе, – руководимый сознанием своего исторического призвания, а также личными побуждениями, собирает вокруг себя людей из разных родов, или колен, обра-зуя с ними некоторое междуродовое ядро, вокруг которого за-тем добровольно или же принудительно собираются целые роды и племена, получая от вновь образовавшейся верховной власти законы и управление и теряя в большей или меньшей степени свою самостоятельность. Когда в какой-нибудь обще-ственной группе мы находим иерархически организованное правительство с центральною верховною властью, постоянное войско, финансы, основанные на налогах и податях, наконец, законы, снабженные уголовною санкцией, то мы в этой группе узнаем настоящий характер государства. Все исчисленные признаки были налицо в мусульманской общине в последние годы жизни Мухаммеда. Замечательно, что история первона-чального образования этого государства подтверждает до не-которой степени теорию политического контракта: все глав-ные шаги арабского пророка в этом деле обозначены фор-мальными договорами, начиная с так называемой «клятвы женщин» и кончая последними условиями, которые он пред-писал в Мекке после своей окончательной победы над родом Корейшитов и союзными им племенами. Заметим также, что во всех этих договорах основной пункт есть отмена кровной мести между родами и кланами, входящими в новый полити-ческий союз.

Отсюда возникает не существовавшее прежде различие – между публичным и частным правом: в законах кровной мес-ти, как и в других важнейших отношениях, интересы собира-


217

тельной группы и отдельного лица были непосредственно со-лидарны, тем более что в небольшом общественном целом, как род или клан, все или по крайней мере большая часть со-членов могли лично знать друг друга, так что каждый для всех и все для каждого представляли, вообще говоря, реальную ве-личину. Но когда при образовании государства общественная группа обнимает собою сотни тысяч или даже миллионы лю-дей, такое личное реальное отношение между частями и це-лым становится невозможным: является ясное различие между общими интересами и частными и между соответственными областями права, причем к частному праву (вопреки нашим теперешним юридическим понятиям) относятся обыкновенно на этой стадии развития и такие дела, как убийство, грабеж, тяжкое увечье. Прежде (в родовом быте) все подобные зло-деяния считались затрагивающими прямо общий интерес, и целый род мстил за них виновнику и его родичам. С образова-нием более широкого политического союза это право и эта обязанность кровной мести отнята у рода, но не перешла (в прежнем смысле и объеме) к государству. Новая общая власть, от которой исходят законы и правление, не может сразу войти до такой степени в интересы всех своих многочисленных под-данных, чтобы защищать их, как свои собственные, глава го-сударства не может чувствовать и действовать как старейшина рода; и вот мы видим, что в защите частных лиц и имуществ государственная власть ограничивается сначала наименьшим: не только за увечье или иное насилие, но за убийство свобод-ного человека убийца или его домашние платят семье убитого по обоюдному соглашению (compositio) денежную пеню, во-обще довольно умеренную. Перечислением таких штрафов (различных, смотря по полу лица и другим обстоятельствам) наполнены все те старинные уставы или сборники законов (как, напр., законы Салийских франков или наша «Русская Правда»), которые именно представляют собою памятники только что впервые сложившегося (в данном народе) государ-ственного быта. Замечателен этот непосредственный и быст-рый переход от беспощадной кровавой мести, сопровождав-


218

шейся весьма часто истребительными многолетними войнами целых племен, к простому денежному вознаграждению; с ука-занной точки зрения такой скачок совершенно понятен.

На этой стадии развития государственности только поли-тические преступления* имеют, собственно говоря, уголовный характер, а все прочие, не исключая и убийства, рассматрива-ются не как преступления, а как частные ссоры.

Но такое элементарное противуположение между публич-ным и частным правом не может быть устойчивым. Денежный штраф за всякую обиду частного лица не удовлетворяет по-терпевшую сторону (напр., семью убитого) и не воздерживает обидчика, особенно если он богат, от дальнейших злодеяний. При таких условиях кровавая месть за частные обиды, отме-ненная государством, как противная его существу, возобнов-ляется фактически и грозит отнять у государственного строя самую причину его существования: когда каждому приходит-ся самому мстить за свои обиды, то за что же он будет нести тягости, налагаемые новым политическим бытом? Чтобы оп-равдать свои требования от частных лиц, государство должно взять их интересы под свою действительную защиту; чтобы навсегда упразднить частное право кровавой мести, государ-ство должно превратить его в публичное, т.е. принять на себя его исполнение. На этой новой, высшей стадии яснее выража-ется солидарность государственной власти с подчиненными ей отдельными лицами, и хотя различие между преступлениями, прямо направленными против самой власти (политическими), и простыми, от которых страдают только частные интересы, еще сохраняется, но лишь по степени важности, а не по суще-ству. Всякий свободный человек становится гражданином, т.е. * Объем этого понятия расширяется и суживается сообразно истори-ческим условиям. В средние века, когда уголовный характер просто-го убийства еще не был ясен для юридического сознания, подделка монеты влекла за собой мучительную смертную казнь, как преступ-ление, вредное для целого общества, нарушающее привилегию госу-дарственной власти и в этом смысле политическое.


219

членом самого государства, принимающего на себя задачу охранять его безопасность; всякое ее нарушение рассматри-вается государственною властью как покушение на ее соб-ственное право, как враждебное действие против общест-венного целого. Все насилия против личности и имущества кого бы то ни было рассматриваются уже не как частные обиды, а как нарушения государственного закона и потому наравне с политическими преступлениями подлежат от-мщению самого государства.

III

Уголовно-правовая доктрина отмщения имеет, таким обра-

зом, историческое основание в том смысле, что уголовные на-казания, ныне еще употребительные, представляют собою ис-торическую трансформацию первобытного принципа кровной мести. Прежде за обиженного мстил более тесный обществен-ный союз, называемый родом, потом стал мстить более об-ширный и сложный, называемый государством; прежде обид-чик терял все человеческие права в глазах обиженного им ро-да, теперь он стал бесправным субъектом наказания в глазах государства, отмщающего ему за нарушение своих законов. Различие состоит главным образом в том, что в родовом быту самый акт мести совершался просто – обидчика при первом случае убивали, как собаку, – но последствия бывали очень сложны в виде нескончаемых войн между племенами; в госу-дарственном же быту, напротив, самый акт мщения, принятый на себя публичными властями, производится медленно и с различными церемониями, но без всяких последующих ос-ложнений, так как за частным преступником уже нет даль-нейшего достаточно сильного мстителя – он беззащитен перед государственным могуществом.

Но из этого несомненного факта, что уголовные казни суть исторические видоизменения кровной мести, следует ли что-нибудь в пользу самих этих казней, или в пользу принципа отмщения? Должно ли, в силу этого исторического основания,


220

понятие мести, т.е. воздания злом за зло, страданием за страда-ние, окончательно определять наше отношение к преступнику? Вообще логика не позволяет делать таких выводов из генетиче-ской связи двух явлений. Ни один дарвинист, насколько мне из-вестно, из принимаемого им происхождения человека от низ-ших животных не выводил того заключения, что человек дол-жен быть скотиной. Из того, что городская община Рима была первоначально создана разбойничьею шайкой, никакой историк не заключал еще, что истинным принципом Священной Рим-ской империи должен был быть разбой. Относительно нашего предмета – раз дело идет о трансформации кровной мести, то где же основания считать эту трансформацию законченною? Мы знаем, что отношение общества и закона к преступникам переживало очень резкие перемены, беспощадная родовая месть сменилась денежными штрафами, а они уступили место «градским казням», сначала крайне жестоким, но с XVIII-го ве-ка все более и более смягчающимся. Нет и тени разумного ос-нования утверждать, что предел смягчения уже достигнут и что виселица и гильотина, пожизненная каторга и одиночное за-ключение должны пребывать навеки в уголовном законода-тельстве образованных стран.

Но в то время как исторический прогресс явно клонит к тому, чтобы все больше и больше ограничить, наконец и вовсе исключить принцип возмездия или равномерного воздания из нашего правового отношения к преступникам, в пользу этого принципа многие философы и юристы* продолжали и еще продолжают выставлять отвлеченные рассуждения, которые, по своей крайней несостоятельности, будут, конечно, предме-том изумления и глумления для потомства, подобно тому, как мы удивляемся аргументам Аристотеля в пользу рабства или некоторых церковных писателей в пользу плоской фигуры Земли. Сами по себе мнимые аргументы, которыми пользуется доктрина отмщения, не заслуживают разбора, но так как они * Первые преимущественно в Германии, последние особенно во Франции.


221

еще повторяются авторами, вообще достойными уважения, а предмет их имеет большую жизненную важность, то прихо-дится повторять и их опровержение.

«Преступление есть нарушение права; право должно быть восстановлено; наказание, т.е. равномерное нарушение права в лице преступника, совершаемое в силу определенного закона публичною властью (в отличие от частной мести), покрывает первое нарушение, и таким образом восстановляется нару-шенное право». Это мнимое рассуждение вращается вокруг термина «право». Но действительное право всегда есть чье-нибудь (должен быть субъект права). О чьем же праве идет речь здесь? Прежде всего, по-видимому, о праве потерпевшего лица. Подставим же это действительное содержание под от-влеченный термин. Мирный пастух Авель имеет, без сомне-ния, право существовать и наслаждаться всеми радостями жизни; но приходит злонравный человек Каин и фактически лишает его этого права посредством убийства. Требуется вос-становить нарушенное право; для этого является публичная власть и вопреки прямому предостережению священного пи-сания (кн. Бытия IV 15) вешает убийцу. Что же, после этого право Авеля на жизнь восстановлено или нет? Так как никто, кроме постояльцев Бедлама, не станет утверждать, что казнь убийцы воскрешает убитого, то приходится под правом разу-меть здесь не право потерпевшего, а чье-нибудь другое. Дру-гим субъектом права, нарушаемого преступлением, может быть само общество, или государство*. Все частные права (на жизнь, имущество и т.д.) гарантированы государством, оно ручается за их неприкосновенность, ставя их под защиту сво-их законов. Закон, воспрещающий частным лицам по собст-венному усмотрению умерщвлять своих сограждан, по праву издан государством, и, следовательно, в нарушении его (в убийстве) нарушается право государства, и в казни убийцы восстановляется право не убитого, а право государства и зна- * Относительно настоящего предмета эти два термина могут упот-ребляться безразлично.


222

чение закона*. То, что есть в этом аргументе справедливого, вовсе не относится к делу. Несомненно, что, раз законы суще-ствуют, нарушение их не должно оставаться без последствий и что блюсти за этим принадлежит государству. Но вопрос не в общем принципе наказуемости преступлений как нарушений закона, ибо в этом отношении все преступления одинаковы. Если закон сам по себе священен, как исходящий от государ-ства, то все законы имеют это свойство в одинаковой степени, все равно выражают право государства, и все их нарушения без различия суть нарушения этого верховного права. Матери-альные различия преступлений касаются лишь тех интересов, которые ими нарушаются; с формальной же стороны, по от-ношению к общему, т.е. государству, как такому, т.е. к его власти и закону, каждое преступление (разумеется, вменяе-мое) предполагает волю, несогласную с законом, отрицающую его, т.е. волю преступную, и с этой точки зрения для всех пре-ступлений логически требовалось бы одинаковое возмездие. Но действительно существующее во всех законодательствах разнообразие наказаний за различные преступления, очевидно, предполагает кроме общего принципа наказуемости еще неко-торый другой, специфический, определяющий особую связь * По мнению одного критика, мое предположение, что преступле-ние непременно нарушает чье-нибудь право, есть ошибка. Незави-симо от какого бы то ни было субъекта права (единичного или собирательного, частного или публичного), а также независимо и от нравственной нормы – безусловного Добра, существует будто бы право само по себе – как самостоятельная объективная сущ-ность, и собственная цель наказания состоит будто бы в удовле-творении этого самосущего права. Критик напрасно думает, что эта метафизическая личина древнего Молоха мне неизвестна. Но заниматься ею мне нет причины, так как за нее давно уже не сто-ит ни один серьезный криминалист. Слишком ясно, что право по самому понятию своему есть отношение субъектов, обусловлен-ное теми или другими нравственно-практическими нормами, и что, следовательно, право бессубъектное и безотносительное есть Unding – мысль, в которой ничего не мыслится.


223

между этим преступлением и этим наказанием. Доктрина от-мщения усматривает такую связь в том, что право, нарушен-ное определенным преступным действием, восстановляется соответствующим или равномерным воздействием, например убивший должен быть убит. Какое же тут, однако, на самом деле соответствие или равенство? Самым знаменитым сторон-никам этой доктрины дело представляется в следующем виде: право есть нечто положительное, скажем + (плюс), нарушение его нечто отрицательное – (минус); если произошло отрицание в виде преступления (напр., отнята жизнь у человека), то оно должно вызвать равное отрицание в виде наказания (отнятие жизни у убийцы), и тогда такое двойное отрицание, или отри-цание отрицания, произведет опять положительное состояние, т.е. восстановленное право: минус на минус дает плюс. Трудно сохранять серьезность ввиду такой «игры ума»; заметим, од-нако, что понятие отрицание отрицания логически выражает прямое внутреннее отношение между двумя противуполож-ными актами, напр., если движение злой воли в человеке есть «отрицание», именно отрицание нравственной нормы, то про-тивоположный акт воли, подавляющий это движение, будет действительно «отрицанием отрицания», и результат получит-ся положительный – утверждение этого человека в нормаль-ном состоянии; точно так же, если преступление как деятель-ное выражение злой воли есть отрицание, то деятельное рас-каяние преступника будет отрицанием отрицания (т.е. не фак-та, конечно, а произведшей его внутренней причины), и ре-зультат опять будет положительный – его нравственное воз-рождение. Но казнь преступника, очевидно, лишена такого значения; здесь отрицание направлено (как и в преступлении) на нечто положительное – на жизнь человека. Нельзя, в самом деле, признать, чтобы в казни преступника предметом отрица-ния было само его преступление, ибо оно есть факт беспово-ротно совершившийся, и, по замечанию св. отцов, самому Бо-гу невозможно сделать, чтобы совершившееся было несовер-шившимся; но также это отрицаемое не есть здесь и злая воля преступника, ибо одно из двух: или он раскаялся в своем зло-


224

деянии, и тогда злой воли уже нет, или он упорствует до кон-ца, и тогда, значит, его воля недоступна данному воздействию, и во всяком случае внешнее, насильственное действие не мо-жет упразднить или изменить внутреннего состояния воли. Но если, таким образом, в казни преступника действительно от-рицается не злая воля, а положительные блага жизни, то, зна-чит, это будет вновь только простое отрицание, а не «отрица-ние отрицания». А из одной последовательности двух простых отрицаний не может выйти ничего положительного. Злоупот-ребление алгебраическою формулой придает всему аргументу прямо комический характер. Ведь для того чтобы два минуса, т.е. две отрицательные величины, произвели плюс, недоста-точно поставить их одну вслед за другой, а необходимо их пе-ремножить; но что значит помножить преступление на на-казание*?

IV

Внутреннее бессмыслие доктрины возмездия, или «от-мстительной справедливости», подчеркивается тем, что, за ис-ключением немногих случаев, она не имеет никакого отноше-ния к существующим уголовным законам. Строго говоря, слу-чай кажущегося ее применения только один: смертная казнь за убийство. Поэтому псевдофилософские аргументы в пользу этой доктрины – сущность которых передана выше – относят-ся именно только к этому единственному случаю – плохой по-казатель для принципа, имеющего притязание на всеобщее значение. У нас в России, где смертная казнь оставлена только за некоторые политические преступления, нет даже этого единственного кажущегося соответствия; ибо какую хотя бы только видимость равномерного воздаяния можно найти, напр., между отцеубийством и бессрочною каторжною рабо-той или между простым убийством с корыстною целью и * Очевидно, здесь нельзя идти дальше сложения (вещественных ре-зультатов): можно сложить труп убитого с трупом повешенного убийцы, и получатся два трупа, т.е. две отрицательные величины.


225

12-летнею каторгой? Лучшим опровержением доктрины мо-жет служить то обстоятельство, что наибольшее ее примене-ние мы находим в некоторых законодательствах народов по-лудиких или же в законах варварских времен, где, напр., за из-вестное увечье виновный подвергался такому же увечью, где за дерзкие речи отрезали язык и т.п. Принцип, применение ко-торого оказывается несовместным с известною степенью раз-вития образованности, есть принцип осужденный.

В новейшие времена, если не ошибаюсь, доктрина восста-новления права посредством равного воздания защищалась более отвлеченными философами, нежели юристами. Эти по-следние принимают уравнение наказания с преступлением лишь в относительно количественном смысле (мера наказа-ния), т.е. они требуют, чтобы преступление, более тяжкое сравнительно с другим, подвергалось и более тяжкому наказа-нию, так, чтобы вообще была лестница (scala) наказаний, со-ответствующая лестнице преступлений. Но при этом основа-ние (а следовательно, и вершина) карательной лестницы оста-ется неопределенным, а потому и характер самих наказаний может быть какой угодно – бесчеловечно жестокий и, напро-тив, крайне мягкий. Так, лестница взысканий существовала и в тех законодательствах, где за все или почти все простые пре-ступления полагалась только денежная пеня: и там за более тяжкое увечье платился больший штраф, за убийство мужчи-ны больше, чем за убийство женщины, и т.п. С другой сторо-ны, там, где уже за воровство вешали, за более тяжкие престу-пления определялась квалифицированная смертная казнь, т.е. соединенная с различною степенью мучительности. Тут без-нравственна, разумеется, сама жестокость наказаний, а не их постепенность.

Для нас важна в уголовном праве хотя заметно ослабев-шая, но еще не совсем исчезнувшая тенденция к сохранению по возможности именно жестоких наказаний; не находя доста-точно твердого основания в псевдорациональном принципе «восстановленного права», эта тенденция ищет себе эмпири-ческой опоры в принципе устрашения. В сущности этот мотив


226

всегда присоединялся к принципу возмездия. Популярный афоризм «собаке собачья и смерть» всегда сопровождался и сопровождается дополнением: «да чтоб и другим не повадно было». Нельзя сказать, чтобы этот принцип был безусловно верен даже на почве утилитарно-эмпирической. Конечно, страх есть один из важных мотивов человеческой природы, однако он не имеет в ней решающего значения. Все более воз-растающее число самоубийств доказывает, что и смерть не страшна для многих. Продолжительное одиночное заключение или каторга сами по себе, может быть, страшнее, но эти сред-ства не имеют наглядного устрашающего действия. Я не буду останавливаться на этих и других общеизвестных возражениях против теории устрашения (как, напр., указание на остаю-щуюся всегда у преступника надежду укрыться от суда или уй-ти от наказания, также на то обстоятельство, что огромное большинство преступлений совершается под влиянием какой-нибудь страсти, заглушающей голос благоразумия). Об относи-тельной силе всех этих соображений можно спорить. Бесспор-ным же образом теория устрашения опровергается только на нравственной почве: во-1-х, принципиально – своим прямым противоречием основному нравственному началу, а во-2-sbх, фактически – тем обстоятельством, что это противоречие за-ставляет сторонников устрашения быть непоследовательными и мало-помалу отказываться в силу нравственных побуждений от наиболее действительных и ясных требований теории. Само со-бою разумеется, что здесь дело идет об устрашении в смысле основного принципа уголовного правосудия, а не в смысле только психологического явления, естественно сопровождаю-щего всякий способ противодействия преступлениям. Так, если бы даже имелось в виду только исправление преступников пу-тем просветительных внушений, то на людей самовольных и самолюбивых перспектива такой опеки, хотя бы самой кроткой и рациональной, могла бы оказывать устрашающее действие и удерживать их от преступлений. Но это не относится, очевидно, к той теории, которая видит в устрашении не косвенное послед-ствие, а самую сущность и прямую задачу наказания.


227

Нравственное начало утверждает, что человеческое дос-тоинство должно уважаться в каждом лице и что, следова-тельно, нельзя делать кого бы то ни было только средством или орудием для чьей бы то ни было пользы. Но по теории устрашения наказываемый преступник рассматривается именно лишь как средство для наведения страха на других и для охранения общественной безопасности. В намерение уголовного закона может, конечно, входить и собственное благо преступника: удержать его страхом наказания от со-вершения преступления; но раз преступление уже совершено, то этот мотив, очевидно, отпадает, и караемый преступник остается с этой точки зрения только как средство для устра-шения других, то есть для посторонней ему цели, что уже прямо противоречит безусловной нравственной норме. С этой стороны устрашающее наказание было бы допустимо только как угроза, но угроза, не приводимая никогда в дейст-вие, теряет смысл. Итак, принцип уголовного устрашения мог бы быть нравственным лишь под условием своей беспо-лезности, и он может быть материально полезным лишь под условием безнравственного применения.

Фактически теория устрашения совсем притупила свое острие с тех пор, как во всех образованных и полуобразован-ных странах упразднены мучительные телесные наказания и квалифицированная смертная казнь. Ясно, что если задача наказания заключается в устрашении как самого преступни-ка, так и других, то именно эти средства и были бы самыми действительными и целесообразными. Почему же сторонни-ки устрашения отказываются от настоящих, единственно верных средств устрашения? Надо полагать, потому, что они считают эти средства безнравственными, противными требо-ваниям жалости и человеколюбия. Но в таком случае устра-шение уже перестает быть определяющим принципом нака-зания. Одно из двух: или смысл наказания – в устрашении, и тогда уже необходимо допустить мучительные казни как средства по преимуществу устрашающие, или же характер наказания подчиняется нравственному принципу, и тогда


228

нужно совсем отказаться от устрашения как мотива по суще-ству безнравственного*.

V

Тот факт, что в современных уголовных законодательствах

исчезли наиболее последовательные виды возмездия и устра-шения – исчезло именно то, что с первой из этих точек зрения должно быть признано самым справедливым, а со второй – самым полезным, – один этот факт достаточно показывает, что иная, нравственная точка зрения уже проникла в эту область и сделала в ней значительные завоевания. Вне этого несомнен-ного и довольно быстрого прогресса остается только уголов-ное право народов диких и варварских, как китайцы или абис-синцы, которые, впрочем, находятся накануне утраты своего бытового обособления. Тем не менее и во всех наших, т.е. ев-ропейско-американских, пенитенциарных системах остается еще много ненужного насилия и мучительства, объясняемого только как мертвое наследие отживших принципов отмщения и устрашения. Таковы: смертная казнь, хотя и потерявшая под собою почву, но все еще упорно отстаиваемая, далее бессроч-ное лишение свободы, каторжные работы, ссылка в отдален-ные страны с губительными жизненными условиями и т.п.

Все это систематическое мучительство возмущает нравст-венное сознание и изменяет первоначальное чувство к преступ-нику. Если жалость к обиженному или потерпевшему и побуж-дение защитить его вооружают нас против обидчика (преступни- * В XVIII-м столетии, в разгар движения против жестокостей уго-ловного права, некоторые писатели старались доказать, что мучения преступников не только бесчеловечны, но и бесполезны даже в смысле устрашения, ибо никого не удерживают от совершения пре-ступления. Это мнение, если бы оно было доказано, сверх своей прямой цели отнимало бы еще всякий смысл у теории устрашения вообще. Ясно, в самом деле, что если даже мучительные казни не-достаточны для устрашения преступников, то еще менее такое дей-ствие могут иметь наказания более мягкие.


229

ка), то, когда общество, несоизмеримо сильнейшее, чем единич-ный преступник, обращает на него, уже обезоруженного, свою неодолимую вражду и делает его предметом долговременного мучительства, тогда уже он становится обиженным или потер-певшим, возбуждая в нас жалость и потребность защитить его. Юридическое сознание, как и практика, решительно отказались только от последовательного проведения принципов возмездия и устрашения, а не от самих этих идей, и существующая в образо-ванных странах система наказаний представляет бессмысленную и безжизненную сделку между этими негодными принципами, с одной стороны, и некоторыми требованиями человеколюбия и справедливости – с другой. В сущности мы встречаем здесь лишь в разной степени смягченные остатки старого зверства, и ника-кой объединяющей мысли, никакого руководящего начала. На почве такой сделки не может быть решен основной для нравст-венного сознания вопрос: лишается ли преступник фактом пре-ступления своих человеческих прав или нет? Если не лишается, то каким же образом можно отнимать у него первое условие вся-кого права – существование, как это делается в смертной казни? Если же факт преступления лишает преступника его естествен-ных прав, то зачем все эти юридические церемонии с бесправ-ными существами? Эмпирически эта дилемма устраняется тем, что между преступлениями полагается различие, причем одни считаются лишающими преступника человеческих прав, а дру-гие – только ограничивающими их в большей или меньшей сте-пени. Но не только принцип и мера этих ограничений остаются неопределенными и изменчивыми, но и самое различие между двумя родами преступления оказывается произвольным и неоди-наковым, смотря по местам и временам. Так, напр., на Западе по-литические преступления не сопровождаются лишением челове-ческих прав, а у нас в России еще вполне сохраняется прежний взгляд, по которому эти преступления относятся к самым тяж-ким. Казалось бы, однако, что такой важный факт, как превраще-ние человека из самостоятельного и полноправного лица в стра-дательный материал для карательных упражнений, должен зави-сеть от какой-нибудь объективной причины, или определяющего


230

начала, одинакового всегда и везде; но на деле оказывается, что в одной стране для такого превращения из лица в вещь нужно со-вершить простое убийство, в другой – убийство с отягчающими обстоятельствами, в третьей – какое-нибудь политическое пре-ступление и т.д.

Такое крайне неудовлетворительное состояние этого важ-ного дела, такая возмутительная для ума и совести легкость отношения к жизни и судьбе людей уже давно вызывает реак-цию нравственного чувства, которая, к сожалению, у многих моралистов переходит в противоположную крайность, побуж-дая их отрицать самую идею наказания в широком смысле, т.е. как реального противодействия преступлениям. Согласно этой новейшей доктрине, всякое принуждение или насилие над кем бы то ни было непозволительно, а потому на преступника сле-дует действовать исключительно лишь словом вразумления. Достоинство этой доктрины заключается в нравственной чис-тоте ее намерения, недостаток же ее в том, что это намерение не осуществляется предлагаемым способом. Этот принцип страдательного отношения к преступникам, отрицая всякое принуждение вообще, исключает не только меры отмщения и устрашения (в чем он прав), но также и меры предупреждения преступлений и воспитательного воздействия на преступни-ков. Государство с этой точки зрения не имеет права запереть, даже на время, злостного убийцу, хотя бы из обстоятельств дела было ясно, что он будет продолжать свои злодеяния; оно точно так же не имеет права поместить преступника в более нормальную среду, хотя бы даже исключительно для его соб-ственного блага. Соответственно этому и для частного челове-ка признается здесь непозволительным силою удержать зло-дея, бросающегося на свою жертву: позволяется только обра-титься к нему со словами вразумления. В разборе доктрины я остановлюсь именно на этом случае частного противодейст-вия злодеянию, как более простом и основном.

На людей испорченных, обдуманно совершающих уголов-ные преступления, слово разумного убеждения действует лишь в крайне редких, исключительных случаях. Приписывать зара-


231

нее своему слову такую исключительную силу действия было бы болезненным самомнением, а ограничиваться словом без уверенности в его успехе, когда дело идет о смертельной опас-ности ближнего, было бы бесчеловечно. Обижаемый человек имеет право на всю возможную помощь от нас, а не на одно только словесное заступничество, которое в огромном боль-шинстве действительных случаев может быть только комич-ным; и точно так же обидчик имеет право на всю нашу помощь, чтобы удержать его от дела, которое для него есть еще большее бедствие, чем для потерпевшего; только остановивши сначала его действие, можем мы затем со спокойною совестью вразум-лять его словами. Когда, видя занесенную над жертвою руку убийцы, я ее схватываю, то будет ли это безнравственным на-силием? Насилием, несомненно, будет, но безнравственного не только ничего не будет в этом насилии, а, напротив, оно будет по совести обязательным, прямо вытекающим из требований нравственного принципа. Удерживая человека от убийства, я деятельно уважаю и поддерживаю в нем человеческое досто-инство, которому грозит существенный урон от исполнения его намерения. Странно было бы думать, что самый факт такого насилия, т.е. известное прикосновение мускулов моей руки к мускулам руки убийцы, с необходимыми последствиями такого прикосновения, заключает в себе что-нибудь безнравственное: ведь в таком случае было бы безнравственно вытаскивать уто-пающего из воды, ибо это не обходится без большого примене-ния мускульной силы и без некоторых физических страданий для спасаемого. Если позволительно и нравственно-обязательно вытащить утопающего из воды, хотя бы он этому сопротивлял-ся, то тем более – оттащить преступника от его жертвы, хотя бы и в этом случае были царапины, синяки и даже вывихи*. * Но как быть, если, удерживая убийцу, мы в борьбе невольно при-чиним ему более тяжкие увечья и даже смерть? Это будет большое для нас несчастие, и мы будет о нем сокрушаться, как о своем не-вольном грехе; но во всяком случае нечаянно убить человека пре-ступного есть меньший грех, нежели по собственному произволу допустить намеренное убийство невинного.


232

Одно из двух. Или остановленный нами преступник еще не утратил человеческих чувств, и тогда он, разумеется, будет только благодарен, что его вовремя избавили от греха, не ме-нее благодарен, чем утопавший за то, что его вытащили из во-ды, и, значит, в этом случае насилие, которому он подвергся, совершилось с его собственного молчаливого согласия, и пра-во его нисколько не нарушено, так что тут и не было, собст-венно, никакого насилия, так как volenti non fit injuria*. Или же преступник настолько потерял человеческие чувства, что ос-тается недовольным, что ему помешали зарезать его жертву, но к человеку в таком состоянии обращаться со словом разум-ного убеждения было бы уже верхом нелепости – все равно, что мертвецки пьяному говорить о пользе воздержания, вме-сто того чтобы облить его холодною водой.

Если бы самый факт физического насилия, т.е. применения мускульной силы, был чем-нибудь дурным или безнравствен-ным, тогда, разумеется, употребление этого дурного средства, хотя бы для самых лучших целей, было бы непозволительно – это было бы признанием безнравственного правила, что цель оправдывает средства. Противодействовать злу злом непозво-лительно и бесполезно; ненавидеть злодея за его злодеяние и поэтому мстить ему есть нравственное ребячество. Но если я без ненависти к злодею, ради его собственного блага удержи-ваю его от преступления, то в чем же тут зло? Так как в мус-кульной силе самой по себе нет ничего дурного, то нравствен-ный или безнравственный характер ее применения решается в каждом случае намерением лица и существом дела; разумно употребляемая для действительного блага ближних, нравст-венного и материального, мускульная сила есть средство хо-рошее, а вовсе не дурное, и такое ее применение не запреща-ется, а прямо предписывается нравственным принципом. Тут есть тонкая, быть может, но совершенно точная и ясная гра- * «Хотящему не бывает обиды» (одно из положений Римского пра-ва), т.е. действие, на которое согласна воля того, кто это действие претерпевает, не может быть нарушением его права.


233

ница между нравственным и безнравственным употреблением физического принуждения. Все дело в том: противодействуя злу, как смотрим мы на злодея? Сохраняется ли у нас и к нему человеческое, нравственное отношение, имеется ли в виду и его собственное благо? Если сохраняется, если имеется, то в нашем вынужденном насилии не будет, очевидно, ничего без-нравственного, никаких признаков отмщения и мучительства, тогда это насилие будет только неизбежным по существу дела условием нашей помощи ему, все равно как хирургическая операция или лишение свободы буйного сумасшедшего.

Нравственное начало запрещает делать из человека только средство для каких бы то ни было посторонних целей (т.е. не включающих в себя его собственное благо); поэтому если мы, противодействуя преступлению, видим в преступнике только средство для защиты или удовлетворения потерпевшего лица или общества, то мы поступаем безнравственно, хотя бы на-шим побуждением была бескорыстная жалость к обиженному и искренняя забота о безопасности общественной. С нравст-венной точки зрения этого еще недостаточно, требуется жа-леть обоих, и если мы этому следуем, если мы действительно имеем в виду общее их благо, то разум и совесть внушат нам, в какой мере и в каких формах необходимо здесь применять физическое принуждение.

Нравственные вопросы окончательно решаются совестью, и я смело предлагаю каждому обратиться к своему внутреннему опыту (мысленному, если не было иного): в каком из двух слу-чаев совесть упрекает нас больше – в том ли, когда мы, имея возможность помешать злодеянию, равнодушно прошли мимо, сказав несколько бесполезных слов, или в том, когда мы ему действительно помешали, хотя бы ценою некоторых физиче-ских повреждений? Всякий понимает, что в совершенном обще-стве не должно быть никакого принуждения, но ведь это со-вершенство должно быть достигнуто, и тут уже вполне ясно, что предоставить злым и безумным людям полную свободу ис-требить людей нормальных отнюдь не есть правильный путь для осуществления совершенного общества. Желательна здесь


234

не свобода зла, а организация добра. «Но, – говорят современ-ные софисты, – общество часто принимало за зло то, что потом оказывалось добром, и преследовало как преступников людей невинных; значит, уголовное право никуда не годно и нужно вовсе отказаться от всякого принуждения». Этот аргумент мною не выдуман – я его и слыхал и читал много раз. По такой логике ошибочная астрономическая система Птоломея есть достаточное основание, чтобы отказаться от астрономии, и из заблуждений алхимиков следует негодность химии.

Казалось бы, непонятно, каким образом помимо явных со-фистов люди другого ума и характера могут защищать столь несостоятельную доктрину. Но дело в том, что настоящее ее основание лежит, насколько я понимаю, не в этической, а в мистической области. Главная мысль тут такая: «То, что нам кажется злом, может быть вовсе не зло; божество, или прови-дение, лучше нас знает истинную связь вещей и как из кажу-щегося зла выводить действительное добро; сами мы можем знать и ценить только свои внутренние состояния, а не объек-тивное значение и последствия своих и чужих действий». Должно признаться, что для ума верующего взгляд этот весь-ма соблазнителен, однако он обманчив. Истинность всякого взгляда проверяется тем, можно ли его логически провести до конца, не впадая в противоречия и нелепости. Этой проверки указанный взгляд не выдерживает. Если бы наше незнание всех объективных последствий своих и чужих поступков было достаточным основанием для пребывания в бездействии, то в таком случае нам не следовало бы противиться и собственным страстям и дурным влечениям. Почем знать, какие прекрасные последствия всеблагое Провидение может извлечь из чьего-нибудь блуда, пьянства, злобы на ближних и т.д.

Некто, например, ради воздержания не пошел в трактир, а между тем если бы он не воспротивился своему влечению и пошел бы туда, то на обратном пути нашел бы полузамерзше-го щенка и, будучи в данном состоянии склонен к чувстви-тельности, подобрал бы его и отогрел, а этот щенок, ставши большою собакой, спас бы утопавшую в пруду девочку, кото-


235

рая потом сделалась бы матерью великого человека; между тем как теперь, вследствие неуместного воздержания, рас-строившего планы Провидения, щенок замерз, девочка утону-ла, а великий человек осужден навеки оставаться неродив-шимся. Другой некто, склонный к гневу, хотел дать пощечину своему собеседнику, но подумал, что это нехорошо, и удер-жался; а между тем если бы он не удержался, то оскорбленный воспользовался бы этим случаем, чтобы подставить ему дру-гую щеку, чем умилил бы сердце обидчика к вящему торжест-ву добродетели, тогда как теперь их беседа окончилась ничем. Доктрина, безусловно отвергающая всякое принудительное противодействие злу или защиту ближних силою, опирается, в сущности, именно на подобном рассуждении. Кто-то силою спас жизнь человека, обезоружив разбойника, на него напа-давшего; но потом спасенный сделался страшным злодеем, худшим, чем разбойник, – значит, лучше бы было его не спа-сать? Но ведь точно такое же разочарование могло бы после-довать, если бы этому человеку угрожал не разбойник, а бе-шеный волк. – Что же? Не нужно никого защищать и от диких зверей? Более того, если я спасаю кого-нибудь на пожаре или при наводнении, то также ведь может легко случиться, что спасенные будут потом крайне несчастны или окажутся ужас-ными негодяями, так что для них лучше было бы тогда сгореть или потонуть, – значит, не нужно никому помогать вообще ни в какой беде? Но ведь деятельная помощь ближним есть пря-мое и положительное нравственное требование, и если отки-нуть обязанность человеколюбия ради того, что внушаемые этим чувством поступки могут иметь неведомые нам дурные последствия, то отчего же на этом основании не откинуть так-же и обязанности воздержания и все прочие, так как ведь и они могут побуждать нас к поступкам, последствия которых могут потом оказаться пагубными, как в приведенных приме-рах. Но если из того, что нам кажется добром, выходит зло, то, значит, и наоборот, из того, что нам кажется злом, может вы-ходить добро. Итак, не делать ли уж нам прямо зло, чтобы происходило добро? К счастию, вся эта точка зрения сама себя


236

уничтожает, потому что ряд неведомых последствий может идти дальше, чем мы думаем. Так, в моем первом примере, ко-гда поборовший свою склонность к напиткам г. X. косвенно воспрепятствовал чрез это будущему рождению великого че-ловека, – почему мы знаем, не причинил бы этот великий че-ловек великих бедствий человечеству, а в таком случае хоро-шо, что он не родился, и, следовательно, г. X. прекрасно сде-лал, что принудил себя остаться дома. Точно так же мы не знаем, какие дальнейшие последствия имело бы торжество добродетели вследствие великодушно перенесенной пощечи-ны; весьма возможно, что это крайнее великодушие сделалось бы впоследствии поводом к духовной гордости, худшей, чем все прочие грехи, и погубило бы душу человека, так что г. Y. хорошо сделал, что употребил насилие над своим гневом и помешал проявлению великодушия своего собеседника. Во-обще, мы можем с одинаковым правом делать тут всякие предположения о возможностях и в ту, и в другую сторону, не зная ничего достоверного. Но из того, что мы не знаем, к ка-ким последствиям могут привести наши поступки, вовсе не следует, чтобы мы должны были воздерживаться от всяких поступков; такое заключение было бы правильно, если бы мы, напротив, знали наверное, что эти последствия будут дурны-ми, а так как они равно могут быть и дурными и хорошими, то, значит, мы имеем здесь одинаковое основание (или, точ-нее, одинаковое отсутствие оснований) для действия и бездей-ствия, и, следовательно, все это соображение о косвенных ре-зультатах наших поступков не может иметь никакого практи-ческого значения. Чтобы оно имело действительно опреде-ляющую силу для нашей жизни, нужно было бы нам не только знать ближайшие звенья в этом ряду следствий, но так как за ближайшими мы всегда вправе предположить дальнейшие, противуположного характера и разрушающие наше заключе-ние, то, следовательно, нам необходимо было бы знать весь ряд следствий до конца света, что для нас недоступно.

Итак, наши действия или воздержание от действия должны определяться вовсе не соображением о их возможных, но нам


237

неведомых косвенных последствиях, а побуждениями, прямо вытекающими из положительных предписаний нравственного начала. И это так не только с точки зрения собственно этиче-ской, но и с мистической. Если все относить к Провидению, то, конечно, не без ведома Провидения человек обладает разумом и совестью, которые внушают ему, что нужно делать в каждом случае в смысле прямого добра, независимо от всяких косвен-ных последствий. И если мы верим в Провидение, то, конечно, верим также и в то, что оно не допустит, чтобы чьи-нибудь дей-ствия, согласные с разумом и совестью, могли иметь оконча-тельно дурные последствия. Если мы сознаем, что одурять себя крепкими напитками противно человеческому достоинству, или безнравственно, то совесть не позволит нам рассчитывать, не могли ли бы мы в состоянии опьянения сделать что-нибудь та-кое, что потом могло бы привести к хорошим последствиям. Точно так же если мы по чисто нравственному побуждению, без злобы и мести, помешали разбойнику убить человека, то нам и в голову не придет рассуждать, не вышло ли бы из этого чего-нибудь дурного, не лучше ли было допустить убийство.

Как благодаря разуму и совести мы твердо знаем, что плотские страсти – пьянство или разврат – сами по себе дурны и что должно от них воздерживаться, на основании того же ра-зума и той же совести мы так же твердо знаем, что деятельная любовь хороша сама по себе и что должно поступать в ее смысле, реально помогать ближним и защищать их от стихий природы, от диких зверей, а также от злых и безумных людей. Поэтому если кто по чистому побуждению человеколюбия вырвет нож из рук убийцы и избавит его от лишнего греха, а жертву его от насильственной смерти или если кто употребит физическое насилие, чтобы помешать больному белою горяч-кой свободно бегать по улицам, то он всегда будет оправдан своею совестью и общим сознанием как исполнивший на деле нравственное требование: помогай всем сколько можешь.

Из нашего зла Провидение, конечно, извлекает добро, но из нашего добра оно выводит еще большее добро, и, что особенно важно, этот второй род добра получается при нашем прямом и


238

деятельном участии, тогда как то добро, которое извлекается из нашего зла, не касается нас и не принадлежит нам. Лучше быть сотрудником, нежели мертвым орудием всеблагого Промысла.

VI

Наказание как устрашающее возмездие (типичный вид кото-

рого есть смертная казнь) не может быть оправдано с нравствен-ной точки зрения, поскольку оно отрицает в преступнике челове-ка, лишает его присущего всякому лицу права на существование и нравственное возрождение и делает из него страдательное ору-дие чужой безопасности. Но точно так же не оправдывается с нравственной точки зрения и равнодушное отношение к престу-плению, оставляющее его без противодействия, так как здесь не принимается в уважение право обижаемых на защиту и всего общества на безопасное существование и все ставится в зависи-мость от произвола худших людей. Нравственное начало требует реального противодействия преступлениям и определяет это противодействие (или наказание в широком смысле этого слова, не совпадающем с понятием возмездия) как правомерное сред-ство деятельного человеколюбия, законно и принудительно ог-раничивающее внешние проявления злой воли не только ради безопасности общества и его мирных членов, но непременно также и в интересах самого преступника. Таким образом, нака-зание по истинному своему понятию есть нечто многостороннее, но его различные стороны одинаково обусловлены общим нрав-ственным началом человеколюбия, обнимающим как обиженно-го, так и обидчика. Терпящий от преступления имеет право на защиту и по возможности на вознаграждение; общество имеет право на безопасность; преступник имеет право на вразумление и исправление. Противодействие преступлениям, согласное с нравственным началом, должно осуществлять или во всяком случае иметь в виду равномерное осуществление этих трех прав.

Для защиты лиц, безопасности общества и дальнейшего блага самого преступника требуется прежде всего, чтобы ви-новный в преступлении был на некоторое время лишен свобо-


239

ды. Если расточитель, по справедливости, в интересах своих близких и в своих собственных, лишается свободы распоря-жения своим имуществом, то тем более справедливо и необ-ходимо, чтобы убийца или растлитель был лишен свободы в сфере своей деятельности. Для самого преступника лишение свободы важно особенно как остановка в развитии преступ-ной воли, как возможность опомниться и одуматься.

В настоящее время участь преступника окончательно реша-ется судом, который не только определяет его виновность, но и назначает ему наказание. Но при действительном и последова-тельном устранении из уголовного права мотивов отмщения и устрашения должно исчезнуть и понятие о наказании в смысле заранее (и в сущности произвольно) предопределяемой меры. Последствия преступления для преступника должны находить-ся в естественной и внутренней связи с его действительным со-стоянием. Суд, установивши факт виновности, должен затем определить ее вид, степень ответственности преступника и его дальнейшей опасности для общества, т.е. должен сделать диаг-нозу и прогнозу нравственной болезни, но предписывать беспо-воротно способ и продолжительность лечения противно разуму. Ход и приемы лечения должны изменяться соответственно пе-ременам в ходе болезни, и суд должен предоставить это дело пенитенциарным учреждениям, в ведение которых поступает преступник. Эта идея, которая еще недавно могла бы показать-ся неслыханною ересью, в последнее время уже получила пер-вые начатки осуществления в некоторых странах (напр., Бель-гии, Ирландии), где допускаются условные приговоры. В из-вестных случаях преступник хотя присуждается к определен-ному наказанию, но отбывает его действительно только при по-вторении им того же преступления, если же не впадает в реци-див, то остается свободным, так как первое его преступление считается за случайное. При других обстоятельствах услов-ность приговора относится к сроку тюремного заключения, ко-торый сокращается сообразно последующему поведению пре-ступника. Эти условные приговоры составляют в уголовном процессе шаг вперед огромной принципиальной важности.


240

VII

Было время, когда с людьми психически больными обраща-лись, как с укрощаемыми зверями: сажали их на цепь, били пал-ками и т.д. Еще лет сто тому назад (и даже меньше) это счита-лось совершенно в порядке вещей, теперь же об этом вспомина-ют с ужасом. Так как историческое движение идет все быстрее и быстрее, то я еще надеюсь дожить до того времени, когда на на-ши нынешние тюрьмы и каторги будут смотреть так же, как те-перь все смотрят на старинные психиатрические заведения с же-лезными клетками для больных. Теперешняя пенитенциарная система, несмотря на несомненные успехи за последнее время, все еще в значительной степени определяется древним понятием наказания как мучения, намеренно налагаемого на преступника согласно принципу «поделом вору и мука».

По истинному понятию о наказании положительная его за-дача относительно преступника есть не физическое его муче-ние, а нравственное излечение или исправление. Эта идея, уже давно принимаемая различными писателями (преимуществен-но теологами, отчасти философами и лишь немногими юри-стами), вызывает против себя решительные возражения двоя-кого рода: со стороны юристов и со стороны антропологов из-вестной школы. С юридической стороны утверждают, что ис-правлять преступника – значит вторгаться в его внутренний мир и что общество и государство не имеют на это права. Но тут есть два недоразумения. Во-первых, задача исправления преступников есть в разбираемом отношении лишь один из случаев обязательного и положительного воздействия общест-ва (или государства) на его несостоятельных в каком-нибудь смысле и потому неполноправных членов. Отрицая такое воз-действие в принципе, как вторжение во внутренний мир, при-дется отвергать общественное обучение детей, лечение ума-лишенных в общественных больницах и т.п.

И где же тут вторжение во внутренний мир? На самом деле преступник фактом преступления обнаружил, обнажил свой внутренний мир и нуждается в обратном воздействии, чтобы


241

войти в его нормальные пределы. Особенно странно в этом воз-ражении то, что за обществом признается право ставить человека в развращающие условия (каковы нынешние тюрьмы и каторги, не отрицаемые юристами), а право и обязанность ставить чело-века в условия морализующие отнимается у общества.

Второе недоразумение состоит в том, что исправление по-нимается как навязывание извне каких-нибудь готовых правил морали. Но зачем же неумелость принимать за принцип? Ра-зумеется, для преступника, вообще способного к исправле-нию, оно главным образом есть самоисправление, причем внешнее содействие должно, собственно, только ставить чело-века в наиболее благоприятные для этого дела условия, помо-гать ему и поддерживать его в этом внутреннем процессе.

Возражение антропологов состоит в утверждении прирож-денности и потому неисправимости преступных наклонно-стей. Что есть преступники наследственные и преступники прирожденные – это можно считать несомненным, что между ними есть неисправимые – это довольно трудно отрицать, но утверждение, что все или хотя бы большинство преступников неисправимы, совершенно произвольно и не заслуживает кри-тики. Если же можно допустить только, что некоторые из пре-ступников неисправимы, то никто не имеет возможности и права сказать заранее с уверенностью, принадлежит ли дан-ный преступник к этим некоторым, а потому должно ставить всех в условия наиболее благоприятные для возможного ис-правления. Первое и самое важное условие есть, конечно, то, чтобы во главе пенитенциарных учреждений стояли люди, способные к такой высокой и трудной задаче, – лучшие из юристов, психиатров и лиц с религиозным призванием.

Общественная опека над преступником, поручаемая ком-петентным людям с целью его возможного исправления, – вот единственное понятие «наказания», или положительного про-тиводействия преступлению, допускаемое нравственным на-чалом. Основанная на этом пенитенциарная система, будучи более справедливою и человеколюбивою, чем нынешняя, бу-дет, несомненно, и более действительною.

242


Идея сверхчеловека∗ В последней книжке московского философского журнала

(январь-февраль 1899), в разборе одного недавнего перевода из Ницше В.П. Преображенский, знаток и любитель этого пи-сателя, замечает, между прочим, что, «к некоторому несча-стию для себя, Ницше делается, кажется, модным писателем в России; по крайней мере на него есть заметный спрос» («Об-зор книг», стр. 48).

«Несчастие» такой моды есть, однако, лишь необходимое отражение во внешности того внутреннего факта, что извест-ная идея действительно стала жить в общественном сознании: ведь прежде, чем сделаться предметом рыночного спроса, она, разумеется, дала ответ на какой-нибудь духовный запрос лю-дей мыслящих.

Лет пятьдесят-шестьдесят тому назад была мода на Гегеля – тоже не без «некоторого несчастья» для самого Гегеля. Од-нако если бы оказалось, что русская образованность кроме ча-рующих цветов нашей поэзии даст еще и зрелые плоды истин-ного разумения и устроения жизни, то первою, неясною завя-зью таких плодов, конечно, придется признать это русское ге-гельянство 30 – 40-х годов.

То же следует сказать и об умственных увлечениях, сме-нивших гегельянство, «к некоторому несчастью» для Дарвина, Конта и многих других. Я думаю, что на все это нужно смот- ∗ Воспроизводится по тексту издания: Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 2. С. 626 – 634.

Идея сверхчеловека

243

реть как на смешные по внешнему выражению, но в существе неизбежные переходные ступени – как на «увлечения юно-сти», без которых не может наступить настоящая зрелость.

Я нисколько не жалею, что одно время величайшим предме-том моей любви были палеозавры и мастодонты. Хотя «челове-колюбие к мелким скотам», по выражению одного героя Досто-евского, заставляет меня доселе испытывать некоторые угрызе-ния совести за тех пиявок, которых я искрошил бритвою, добы-вая «поперечный разрез» и тем более, что это было злодейством бесполезным, так как мои гистологические упражнения оказа-лись более пагубными для казенного микроскопа, нежели нази-дательными для меня, – но, раскаиваясь в напрасном умерщвле-нии этих младших родичей, я только с благодарностью вспоми-наю пережитое увлечение. Знаю, что оно было полезно для меня, думаю, что пройти через культ естествознания после гегельян-ских отвлеченностей было необходимо и полезно для всего рус-ского общества в его молодых поколениях.

Переходя от воспоминаний к тому, что перед глазами, мы заметим одно различие между прежними и теперешними идейными увлечениями в русском обществе. Прежде такие увлечения хотя и сменялись довольно быстро, но в каждое данное время одно из них господствовало нераздельно (хотя, конечно, с различием всяких оттенков). Внутренний рост на-шего общества представлялся каким-то торжественным шест-вием прямо вперед, и кто не желал прослыть «отсталым» и подвергнуться общему презрению, должен был одновременно со всеми «передовыми людьми» достигать одной и той же ум-ственной станции. Такая прямолинейность и, если можно ска-зать, одностанционность нашего образовательного движения давно уже исчезла, во-первых, потому, что людей, причастных некоторому образованию, стало гораздо больше и объединить их не так просто и легко, а во-вторых, потому, что эти люди оказываются если не более зрелыми, то во всяком случае ме-нее наивными и, следовательно, менее способными к стадному «единомыслию». Поэтому всюду видны и лица, и частные группы, обособленные, идущие своей дорогой, не примыкая к


244

более обширному и общему движению. Да и людьми, особен-но чуткими к общим требованиям исторической минуты, не владеет одна, а по крайней мере три очередные или, если угодно, модные идеи: экономический материализм, отвлечен-ный морализм и демонизм «сверхчеловека». Из этих трех идей, связанных с тремя крупными именами (Карла Маркса, Льва Толстого, Фридриха Ницше), первая обращена на теку-щее и насущное, вторая захватывает отчасти и завтрашний день, а третья связана с тем, что выступит послезавтра и далее. Я считаю ее самой интересной из трех.

Всякая идея сама по себе есть ведь только умственное окошко. В окошко экономического материализма мы видим один задний, или, как французы говорят, нижний, двор (la basse cour) истории и современности; окно отвлеченного мо-рализма выходит на чистый, но уж слишком, до совершенной пустоты чистый двор бесстрастия, опрощения, непротивления, неделания и прочих без и не; ну а из окна ницшеанского «сверхчеловека» прямо открывается необъятный простор для всяких жизненных дорог, и если, пускаясь без оглядки в этот простор, иной попадет в яму, или завязнет в болоте, или про-валится в живописную, величавую, но безнадежную пропасть, то ведь такие ни для кого не представляют безусловной необ-ходимости, и всякий волен выбрать вон ту верную и прекрас-ную горную дорожку, на конце которой уже издалека сияют средь тумана озаренные вечным солнцем надземные вершины.

Теперь я хочу не разбирать ницшеанство с философской или исторической точки зрения, а лишь применить к нему первое условие истинной критики: показать главный принцип разбираемого умственного явления – насколько это возможно – с хорошей стороны.

I

Я думаю, нет спора, что всякое заблуждение – по крайней

мере всякое заблуждение, о котором стоит говорить, – содер-жит в себе несомненную истину и есть лишь более или менее глубокое искажение этой истины; ею оно держится, ею при-


245

влекательно, ею опасно, и чрез нее же только может оно быть как следует понято, оценено и окончательно опровергнуто.

Поэтому первое дело разумной критики относительно ка-кого-нибудь заблуждения – определить ту истину, которою оно держится и которую оно извращает.

Дурная сторона ницшеанства бросается в глаза. Презрение к слабому и больному человечеству, языческий взгляд на силу и красоту, присвоение себе заранее какого-то исключительно-го сверхчеловеческого значения – во-первых, себе единолич-но, а затем, себе коллективно, как избранному меньшинству «лучших», т.е. более сильных, более одаренных, властитель-ных, или «господских», натур, которым все позволено, так как их воля есть верховный закон для прочих, – вот очевидное за-блуждение ницшеанства. В чем же та истина, которою оно сильно и привлекательно для живой души?

Различие между истиною и заблуждением не имеет здесь для себя даже двух отдельных слов. Одно и то же слово совмещает в себе и ложь и правду этой удивительной доктрины. Все дело в том, как мы понимаем, как мы произносим слово «сверхчело-век». Звучит в нем голос ограниченного и пустого притязания или голос глубокого самосознания, открытого для лучших воз-можностей и предваряющего бесконечную будущность?

Изо всех земных существ один человек может относиться к себе самому критически – не в смысле простого недовольства тем или другим своим положением или действием (это возможно и для прочих животных), а также и не в смысле смутного, неоп-ределенного чувства тоски, свойственной всей «стенающей тва-ри», а в смысле сознательной отрицательной оценки самого спо-соба своего бытия и основных путей своей жизни, как не соот-ветствующих тому, что должно бы быть. Мы себя судим, а при суде разумном, добросовестном и осуждаем. Какой-то залог высшей природы в глубине души человеческой заставляет нас хотеть бесконечного совершенства; размышление указывает нам на всегдашний и всеобщий факт нашего несовершенства, а со-весть говорит, что этот факт не есть для нас только внешняя не-обходимость, а зависит также и от нас самих.


246

Человеку естественно хотеть быть лучше и больше, чем он есть в действительности, ему естественно тяготеть к идеалу сверхчеловека. Если он взаправду хочет, то и может, а если может, то и должен. Но не есть ли это бессмыслица – быть лучше, выше, больше своей действительности? Да, это есть бессмыслица для животного, так как для него действитель-ность есть то, что его делает и им владеет; но человек, хотя тоже есть произведение уже данной, прежде него существо-вавшей действительности, вместе с тем может воздейство-вать на нее изнутри, и, следовательно, эта его действитель-ность есть так или иначе, в той или другой мере то, что он сам делает, – более заметно и очевидно в качестве существа соби-рательного, менее заметно, но столь же несомненно и в каче-стве существа личного.

II

Можно спорить о метафизическом вопросе безусловной

свободы выбора, но самодеятельность человека, его способ-ность действовать по внутренним побуждениям, по мотивам более или менее высокого достоинства, наконец, по самому идеалу совершенного добра – это есть не метафизический во-прос, а факт душевного опыта. Да и вся история только о том и говорит, как собирательный человек делается лучше и больше самого себя, перерастает свою наличную действи-тельность, отодвигая ее в прошедшее, а в настоящее вдвигая то, что еще недавно было чем-то противоположным действи-тельности – мечтою, субъективным идеалом, утопией.

Внутренний рост человека и человечества в своем дейст-вительном начале тесно примыкает к тому процессу усложне-ния и усовершенствования природного бытия, к тому косми-ческому росту, который особенно ярко выражается в развитии органических форм растительной и животной жизни. Раньше появления человека широко и разнообразно развиваются фор-мы жизни чувственной; человеком доисторически начинается и на глазах истории продолжается развитие жизни разумной.


247

С точки зрения самой объективной и реалистичной – помимо всяких спорных различий – есть одно бесспорное, коренное и общее различие между миром природы и миром истории, именно то, что рост физической организации происходит че-рез постепенное вырабатывание новых телесных форм, кото-рые по мере продолжающегося хода развития так удаляются от старых, так становятся на них непохожи, что сразу и не уз-нать бы их генетической связи. Кто бы, например, без помощи науки заметил естественное родство коня с улиткой, оленя с устрицей, жаворонка с губкой, орла с коралловым полипом, пальмы с грибом?

На таком всестороннем видоизменении и осложнении те-лесных форм держится и развитие душевной жизни организ-мов (по крайней мере в животном царстве). Если бы образова-ние новых телесных форм остановилось, положим, на форме устрицы, то никакого дальнейшего развития и в психическом отношении больше не было бы, так как совершенно очевидно, что в этой форме бытия – устрицы – не могло бы вместиться не только духовное творчество человека, но и душевная жизнь собаки, обезьяны или хотя бы пчелы. Значит, нужен был длинный ряд новых телесных организаций как условий воз-можности для роста жизни внутренней, психической. Но вот с появлением тела человеческого вступает в мир такая животная форма, которая благодаря особенно развитому в ней нервно-мозговому аппарату не требует более новых существенных перемен в телесной организации, потому что эта самая форма, сохраняя все свои типичные черты, оставаясь существенно тою же, может вместить в себе беспредельный ряд степеней внутреннего – душевного и духовного – возрастания: от дика-ря-полузверя, который почти лишь потенциально выделяется из мира прочих животных, и до величайших гениев мысли и творчества.

Этот внутренний рост, совершающийся в истории, отража-ется, конечно, и на внешнем виде человека, но в чертах, для биологии несущественных, нетипичных. Одухотворение чело-веческой наружности не изменяет анатомического типа, и, как


248

бы высоко ни поднималось созерцание гения, все-таки и са-мый грубый дикарь имеет одинаковое с ним строение головы, позволяющее ему свободно смотреть в беспредельное небо.

III

Не создается историей и не требуется никакой новой,

сверхчеловеческой формы организма, потому что форма чело-веческая может беспредельно совершенствоваться и внутрен-не и наружно, оставаясь при этом тою же: она способна по своему первообразу, или типу, вместить и связать в себе все, стать орудием и носителем всего, к чему только можно стре-миться, – способна быть формою совершенного всеединства, или божества.

Такая морфологическая устойчивость и законченность че-ловека как органического типа нисколько не противоречит признаваемой нами истине в стремлении человека стать боль-ше и лучше своей действительности, или стать сверхчелове-ком, потому что истинность этого стремления относится не к тем или другим формам человеческого существа, а лишь к способу его функционирования в этих формах, что ни в какой необходимой связи с самими формами не находится. Мы мо-жем, например, быть недовольны действительным состоянием человеческого зрения, но не тем, конечно, что у нас только два глаза, а лишь тем, что мы ими плохо видим. Ведь для того, чтобы видеть лучше, человеку нет никакой надобности в из-менении морфологического типа своего зрительного органа. Ему вовсе не нужно вместо двух глаз иметь множество, пото-му что при тех же двух глазах слабость зрения (в смысле бук-вальном) устраняется посредством придуманных самим же человеком зрительных труб, телескопов и микроскопов; а в более высоком смысле при тех же двух глазах у человека мо-гут раскрыться «вещие зеницы, как у испуганной орлицы», при тех же двух глазах он может стать пророком и сверхчело-веком, тогда как при другой органической форме существо, хотя бы снабженное и сотнею глаз, остается только мухой.


249

IV Как наш зрительный орган, точно так же и весь прочий ор-

ганизм человеческий, ни в какой нормальной черте своего морфологического строения не мешает нам подниматься над нашей дурною действительностью и становиться относитель-но ее сверхчеловеками. Препятствия тут могут идти лишь с функциональной стороны нашего существования, и притом не только в единичных и частных уклонениях патологических, но и в таких явлениях, которых обычность заставляет многих считать их нормальными.

Таково прежде и более всего явление смерти. Если чем ес-тественно нам тяготиться, если чем основательно быть недо-вольным в данной действительности, то, конечно, этим заклю-чительным явлением всего нашего видимого существования, этим его наглядным итогом, сводящимся на нет. Человек, ду-мающий только о себе, не может помириться с мыслью о сво-ей смерти; человек, думающий о других, не может примирить-ся с мыслью о смерти других: значит, и эгоист, и альтруист – а ведь логически необходимо всем людям принадлежать, в раз-ной степени чистоты или смешения, к той или другой из этих нравственных категорий, – и эгоист, и альтруист одинаково должны чувствовать смерть как нестерпимое противоречие, одинаково не могут принимать этот видимый итог человече-ского существования за окончательный. И вот на чем должны бы по логике сосредоточить свое внимание люди, желающие подняться выше наличной действительности – желающие стать сверхчеловеками. Чем же, в самом деле, особенно отли-чается то человечество, над которым они думают возвыситься, как не тем именно, что оно смертно?

«Человек» и «смертный» – синонимы. Уже у Гомера лю-ди постоянно противополагаются бессмертным богам имен-но как существа, подверженные смерти. Хотя и все прочие животные умирают, но никому не придет в голову характе-ризовать их как смертных – для человека же не только этот


250

признак принимается как характерный, но и чувствуется еще в выражении «смертный» какой-то тоскливый упрек себе, чувствуется, что человек, сознавая неизбежность смерти как существенную особенность своего действитель-ного состояния, решительно не хочет с нею мириться, нис-колько не успокаивается на этом сознании ее неизбежности в данных условиях. И в этом, конечно, он прав, потому что если смерть совершенно необходима в этих наличных усло-виях, то кто же сказал, что сами эти условия неизменны и неприкосновенны?

Животное не борется (сознательно) со смертью и, следо-вательно, не может быть ею побеждаемо, и потому его смертность ему не в укор и не в характеристику; человек же есть прежде всего и в особенности «смертный» – в смысле побеждаемого, преодолеваемого смертью. А если так, то, значит, «сверхчеловек» должен быть прежде всего и в осо-бенности победителем смерти – освобожденным освободи-телем человечества от тех существенных условий, которые делают смерть необходимою, и, следовательно, исполните-лем тех условий, при которых возможно или вовсе не уми-рать, или, умерев, воскреснуть для вечной жизни. Задача смелая. Но смелый – не один, с ним Бог, который им владе-ет. Допустим, что и с этой помощью при теперешнем со-стоянии человечества победа над смертью не может быть достигнута вообще в пределах единичного существования. Хотя в этом позволено сомневаться, ибо нет возможности доказать это заранее, до опыта, но допустим как будто бы доказанное, что каждый из нас, людей исходящего и насту-пающего века и многих последующих веков, непременно умрет, не приготовив себе и другим немедленного воскре-сения. Положим, цель далека и теперь, как она оказалась далекой для тех неразумных христиан первого века, кото-рые думали, что вечная жизнь в воскресших и нетленных телах сейчас же упадет к ним с неба, – положим, она далека и теперь. Но ведь путь-то, к ней ведущий, приближение к


251

ней по этому пути, хотя бы и медленное, исполнение, хотя бы и несовершенное, но все совершенствующееся, тех усло-вий, полнота которых требуется для торжества над смертью, – это-то ведь, несомненно, возможно и существует действи-тельно.

Те условия, при которых смерть забирает над нами силу и побеждает нас, – они-то нам достаточно хорошо известны и по личному, и по общему опыту, так, значит, должны быть нам известны и противоположные условия, при кото-рых мы забираем силу над смертью и в конце концов можем победить ее.

V

Если бы даже и не вставал в нашем воспоминании образ

подлинного «сверхчеловека», действительного победителя смерти и «первенца из мертвых» (а не слишком ли это было бы большая забывчивость с нашей стороны?), или если бы даже этот образ был так затемнен и запутан разными наслое-ниями, что уже не мог бы ничего сказать нашему сознанию о своем значении для нашей жизненной задачи (почему же бы, однако, нам не распутать и не прояснить его?), – если бы и не было перед нами действительного «сверхчеловека», то во всяком случае есть сверхчеловеческий путь, которым шли, идут и будут идти многие на благо всех, и, конечно, важней-ший наш жизненный интерес – в том, чтобы побольше людей на этот путь вступали, прямее и дальше по нем проходили, потому что на конце его – полная и решительная победа над смертью.

И вот настоящий критерий для оценки всех дел и явле-ний в этом мире: насколько каждое из них соответствует условиям, необходимым для перерождения смертного и страдающего человека в бессмертного и блаженного сверх-человека. И если старая, традиционная форма сверхчелове-ческой идеи, окаменевшая в школьных умах, заслонила для


252

множества людей живую сущность самой этой идеи и при-вела к ее забвению – к забвению человеком его истинного, высокого назначения, к примирению его с участью прочих тварей, то не следует ли радоваться уже и простому факту, что это забвение и это малодушное примирение с действи-тельностью приходит к концу, что раздаются, хотя бы и го-лословные пока, заявлении: «я сверхчеловек», «мы сверхче-ловеки». Такие заявления, сначала возбуждающие досаду, в сущности должны радовать уже потому, что они открывают возможность интересного разговора, чего никак нельзя ска-зать о некоторых иных точках зрения. В ту пору, когда я ре-зал пиявок бритвою и зоолога Геккеля предпочитал фило-софу Гегелю, мой отец рассказал мне однажды довольно из-вестный анекдот о том, как «отсталый» московский купец сразил «передового» естественника, обращавшего его в дар-винизм. Это учение, по тогдашней моде и «к некоторому несчастию» для самого Дарвина, понималось как сущест-венное приравнение человека к прочим животным. Нагово-рив очень много на эту тему, передовой просветитель спра-шивает слушателя: Понял? – Понял. – Что ж скажешь? – Да чтó сказать? Ежели, значит, я – пес и ты, значит, пес, так у пса со псом какой же будет разговор?

Ныне благодаря Ницше передовые люди заявляют себя, напротив, так, что с ними логически возможен и требуется серьезный разговор – и притом о делах сверхчеловеческих. Приступ к такому разговору я и хотел сделать на этих стра-ницах.

253

Сведения об авторах Брюшинкин Владимир Никифорович – доктор философ-

ских наук, профессор, заведующий кафедрой философии и ло-гики Калининградского государственного университета, ди-ректор БалтМИОНа.

Калинников Леонард Александрович – доктор философ-

ских наук, профессор кафедры философии и логики Калинин-градского государственного университета, руководитель на-учного направления БалтМИОНа.

Кантор Владимир Карлович – доктор философских наук,

профессор, член редколлегии журнала «Вопросы философии», научный куратор БалтМИОНа от ИНО-центра.

254

Балтийский межрегиональный институт общественных наук

(БалтМИОН)

«Россия и Европа: прошлое, настоящее, будущее» Балтийский межрегиональный институт общественных наук (Балт-

МИОН) «Россия и Европа: прошлое, настоящее, будущее» создан в 2001 г. в Калининградском государственном университете при под-держке Минобразования РФ, ИНО-Центра (Информация. Наука. Об-разование), Института им. Кеннана (США), Корпорации Карнеги в Нью-Йорке (США), Фонда Д. и К. МакАртуров (США), Института «От-крытое общество» (Фонд Сороса) – Россия.

Сотрудничество с Европейским союзом в области политики, эко-номики, культуры и образования имеет приоритетное значение для России. Современные интеграционные процессы, такие как расшире-ние Европейского союза, непосредственно влияют на экономическую и политическую жизнь, социально-культурную динамику Калинин-градской области.

Региональный опыт российско-европейского сотрудничества должен стать источником практик и прецедентов для взаимодействия России и ЕС в целом.

БалтМИОН создает уникальные возможности по формированию международного научного и образовательного сообщества, иссле-дующего проблемы взаимоотношений России и Европы.

Научные направления БалтМИОНа

• Влияние западноевропейской философии на развитие

русской философской мысли: философская компаративистика. Исследовательские приоритеты: – методология философской компаративистики; – специфика освоения западноевропейской философии в исто-

рии русской философии; – модели рациональности в западноевропейской и русской фило-

софии;

255

– сравнительное исследование аргументации в западноевропей-ской и русской философии;

– философия И. Канта и развитие русской философии; – философские основания российской и европейской идентич-

ности. • Исторические предпосылки, экономические, политические

и правовые аспекты расширения Европейского союза и его влияние на развитие российского общества.

Исследовательские приоритеты: – политические, экономические и правовые последствия расши-

рения ЕС для России; – расширение ЕС и приграничное сотрудничество; – модели межрегионального сотрудничества; – интеграционные процессы и социальное развитие; – политические, экономические и пространственные аспекты ев-

ропейской и российской идентичности. Пространственные уровни исследований: – отношения РФ и ЕС; – Балтийский регион; – Калининградская область в Балтийском регионе и отношениях

РФ с ЕС. • Сфера образования в России и Европе в контексте

глобализации. Исследовательские приоритеты: – влияние глобализации на сферу образования России и Европы; – формирование европейского региона образования и перспекти-

вы его взаимодействия с Россией; – модернизация российского образования в контексте глобализа-

ции и европейской интеграции; – сотрудничество стран региона Балтийского моря в области

высшего образования; – европейская и российская идентичность и проблемы образо-

вания.

г. Калининград ул. А. Невского, 14, к. 103 [email protected] тел./факс (0112) 53-82-81 www.baltmion.albertina.ru

Материалы к сравнительному изучению...

Documents

Transcript of Материалы к сравнительному изучению...