Н.П. АКСАКОВ

ДУХА НЕ УГАШАЙТЕ!1 Фес 5:19

Издательство

Свято-филаретовской

Московской высшей

православно-христианской

школы Москва 2000

УДК 281.93 ББК  86.372 А41

Н. Аксаков. А41     Духа не угашайте!

М.: Свято-Филаретовская московская высшая православно-христианская школа, 2000.168 с.

15БМ 5-89100-032-6

Работа Н.П. Аксакова "Духа не угашайте!" (1892 г.) посвящена актуальной в сегодняшние дни проблеме восстановления в церкви истинного учительства, истинной школы. Ее автор, известнейший русский богослов и канонист пред-революционного времени, привлекая широкий круг святоотеческих и канонических источников, отталкиваясь от критики ложных взглядов на природу церковного учительства, показывает, что 'Церковь, по учению апостольскому, не есть школа, в которую верующие... отдают себя на "выучку к духовенству", но школа взаимообучения, взаимоназидания, взаимоусовершенствования вообще, в которую каждый вступает как "домостроитель многоразличной благодати Божией".

На сегодняшний день — это единственная книга на русском языке, посвя-щенная евангельским и святоотеческим основам церковной школы и церков-ного учительства                                                                                                                                                      

15ВЫ 5-89100-032-6

СВЯТО-ФИЛАРЕТОВСКАЯ МОСКОВСКАЯ ВЫСШАЯ

ПРАВОСЛАВНО-ХРИСТИАНСКАЯ ШКОЛА, 2000 Предисловие  ко  второму  изданию

Работа Н.П. Аксакова "Духа не угашайте!", написанная по поводу статьи Л. Тихомирова "Духовенство и Общество в современном религиозном движении" (Русское обозрение. 1892. Кн. 9 ), посвящена восстановлению в церкви истинного учительства, истинной школы. Ее автор отстаивает дух и смысл служения церковного учительства против такого взгляда на церковь, согласно которому она состоит из учащего духовенства и учащихся мирян, причем учащихся не как Народ Божий, но как собрание отдельных верующих, каждый из которых должен заботиться лишь о собственном спасении. Как и в книге "Предание Церкви и предания школы" (М.: Свято-Филаретовская московская высшая православно-христианская школа, 2000), на основании глубокого знания и понимания Священного писания и православного Предания Аксаков убедительно показывает, что такой взгляд на веру, такие требования есть точка зрения и требование еретиков и, более того, сам по себе источник всех ересей, а те, кто хочет видеть церковь именно такой, "желают основать новую секту, выдавая эту секту за истинную Церковь православную, действующую в веках и всегда неизменную".

Напротив, автор, приводя множество свидетельств, приходит к выводу, что "Церковь, по учению апостольскому, не есть школа, в которую верующие... отдают себя на "выучку к духовенству", но школа взаимообучения, взаимоназидания, взаимоусовершенствования вообще, в которую каждый вступает как "домостроитель многоразличной благодати Божией".

Многие мысли Н.П. Аксакова — о канонах и каноническом сознании, о богослужении как подлинном хранилище и сокровищнице Предания Церкви, о "школьном богословии", о церковно-богословской науке и даже "Церкви как Школе" — получили достойное развитие в трудах ведущих русских богословов нашего века: о. Николая Афанасьева, о. Александра Шмемана, о. Иоанна Мейендорфа и других, но вопрос о церковной Школе, который, конечно, тоже поднимался, по-прежнему еще ждет своего осмысления и решения.

С.И. Зайденберг

* Статья перепечатана в: Л.А. Тихомиров. Христианство и политика. М.: ГУП "Облиздат", ТОО "Алир", 1999. С   18-36 Предисловие  автора

Не запоздалыми ли являются разбор и опровержение? Почему журнальной статье в какой-нибудь печатный лист посвящается печатный труд, много превосходящий ее по объему?

Такие вопросы невольно мелькнут в голове у читателя при первом же взгляде на заглавие настоящих, предлагаемых его вниманию, страниц. Поневоле же должен и я представить свои объяснения и хотя отчасти посвятить читателя в историю моего труда.

Написан он был тотчас по прочтении статьи г. Тихомирова, т.е. еще в конце 1892 года. Первою причиною медленности выпуска в свет является собственное мое духовное настроение, не покидавшее меня во все время работы. Тяжел подвиг обличения, и притом сурового обличения, который предпринимал я и который в известной степени чувствовал себя обязанным совершить по мере сил моих, знания и умения. Не менее тяжело и некоторого рода учительство, или, точнее, то, что может для кого-либо показаться учи-тельством, когда нет для него никакого внешнего обязательства и только внутренний долг побуждает к засвидетельствованию пренеб-реженной истины. И вот, ввиду этих-то почти исключительно личных обстоятельств, не столько работа моя, сколько решение обнародовать ее путем печати требовали времени, медленности и ожидания, стоили мне немалой духовной и нравственной борьбы. В начале 1893 года статья моя была уже набрана для журнала "Благовест", для которого была она и написана и задумана. Желание, чтобы опровержение появилось в том же органе, где напечатана была и опровергаемая статья, побудило, однако, и меня, и уважаемую редакцию "Благовеста" предложить напечатание его редакции "Русского обозрения". Долго колебалась эта редакция, и только в январе текущего года появилось начало моей статьи. Но в каком виде? Решившись пожертвовать взглядом на Церковь, выраженным в статье г. Тихомирова и совершенно противоположным взгляду, мною высказываемому, редакция "Русского обозрения" не решилась пожертвовать менее существенным, а потому, вопреки моему требованию, выпустила статью мою в совершенно искаженном и изуродованном виде, выключив из нее все места, имеющие сколько-нибудь полемический и критический характер, т.е. выставив меня борющимся только с ветряными мельницами Дон-Кихотом. С февраля прекратилось и само печатание, менее чем на половине статьи.

Но что же побудило меня отвечать так пространно на столь незначительную по размеру статью? По размеру?.. Статья г. Тихомирова сама по себе незначительна, и не по одному только размеру. При бодром, жизненном напряжении религиозной и церковной жизни, хотя бы и смущаемом отдельными проявлениями иноучений и лжеучений (когда не было их?!), она прошла бы совсем незаметною, на нее не обратили бы никакого внимания, ибо она является сама по себе только плодом неведения и неразумения ее автора по отношению к тем глубоко важным вопросам, которые возна-мерился он обсуждать. Но если неведение и неразумение распространено, составляет своего рода повальный недуг, то всякое выдающееся проявление его, в силу вещей, становится общественным явлением. И вот таким образом ничтожная и незначительная сама по себе статейка г. Тихомирова сделалась

общественным явлением, событием, обратившим на себя всеобщее внимание. Первым, сколько помнится, отвечал на нее В.С. Соловьев, как выслушавший своего рода анафему из уст г. Тихомирова. Затем последовали превосходные статьи г. Соломона в "Гражданине", статьи Аристова и Рцы в "Благовесте". Православный мир в их лице прочел строгую отповедь г. Тихомирову. Косвенным образом коснулись новоучений г. Тихомирова красноречивый Амвросий, архиепископ Харьковский, и молодой автор слова в день Николая Чудотворца, произнесенного в академической церкви у Троицы и напечатанного также в журнале "Благовест". Защитников воззрений г. Тихомирова, хотя преимущественно анонимных, набралось также не малое число. По крайней мере много сочувственных себе печатных отзывов насчитывает сам г. Тихомиров, отвечая своим, стоящим сознательно на церковной почве, критикам. Чем же объясняется это сочувствие? Разумеется, тем и исключительно только тем, что неведение и неразумение, до тех пор молчавшее, нашли себе в г. Тихомирове голос, опознали в нем свое выражение и пленились им, нуждаясь в самооправдании. "Среди братии нашего Высокопреосвященного митрополита, — пишет, например, какой-то Григорий Георгиевский в "Московских церковных ведомостях", — до сих пор (февраль 1893 г.) много говорят по поводу статьи г. Л. Тихомирова. Смысл этой статьи весьма прост: пастыри Церкви ведают вопросы вечной жизни, а миряне должны только усваивать решение этих вопросов со слов церковных пастырей, потому что учительство в Церкви Христовой принадлежит только этим последним. Но это азбучное условие церковного благочиния тяжко слышать некоторым современным братиям (курсив подлинника). С тех пор, как церковная и светская сторона русской жизни разделились между собою, даже до антагонизма по временам, стало заметным весьма странное отношение к тому, что искони почиталось в Церкви главною обязанностью и неприкосновенным правом ее предстоятелей — к церковному учительству" (Московские Церковные Ведомости. 1893. В. 3). Вопрос, конечно, весьма прост, если Церковь представляет из себя только состоящее из пастырей "ведомство вопросов вечной жизни" и сословие мирных и спокойных обывателей, усваивающих ответы. Но ведь это, во-первых, — карикатура на Церковь, и притом дерзкая карикатура, а не Церковь, как возвещали ее апостолы и святые отцы и какою представляется она верующим, православным людям. Во-вторых, г. Георгиевский вставляет в учение г. Тихомирова некоторую поправку. Г. Тихомиров, как увидит читатель на первых же страницах нашего труда, признает духовенство, т.е. как раз то ведомство, о котором говорит его панегирист, — обязанным учить только вразброд и поодиночке к нему приходящих людей, а не возлагает на него обязанности учительства в широком и истинном значении этого слова. Таким образом, значительная часть мирных обывателей может оставаться и совсем без подлежащих усвоению ответов. Явно, что г. Тихомиров и его панегирист или последователь сходятся только в том, что представляется для них обоих наиболее существенным, т.е. в том, что учительство в Церкви есть

неприкосновенное "право ее представителей", которым они — эти представители — могут пользоваться и не пользоваться, тогда как мирянин не имеет ни этого, ни какого бы то ни было вообще права и может оставаться без всякого ответа, если в голове его почему-либо не зародится вопроса о вечной жизни и он не додумается для "усвоения решения" направиться к одному из представителей ведомства "вопросов вечной жизни". Но если Церковь, как мы уже сказали, отнюдь не тождественна с изображаемым у г. Георгиевского институтом, то ведь и мирянин — не мирный обыватель только, а облеченный своего рода чином член Церкви, получающий при крещении "благодать независтную" и "дары Духа", вовсе не тождественные с усвоением ответов на задаваемые вопросы, т.е. с зубрением устного или печатного катехизиса.

В таком же духе и приблизительно так же высказывались и некоторые другие панегиристы Л. Тихомирова, как, например, автор статьи в "Кишиневских епархиальных ведомостях". Все это еще более укрепляло нас в убеждении, что г. Тихомиров, может быть, и сам даже того не сознавая, явился только голосом, в котором общественное недоразумение и неведение истинного существа церковного нашли себе выражение и оправдание. Беспокойная совесть бездействия нашла себе успокоение от рассуждений г. Тихомирова. Но об этом успокоении надо было заявлять более или менее торжественно и в то же время отражать нападения нарушителей сонного покоя вроде г. Соломона, Аристова, Рцы и др. Вот почему незначительная сама по себе статья г. Тихомирова обратила на себя внимание многих, вызвала толки и оживленные споры, не прекращающиеся и до сего времени.

Недавно еще в прибавлении к "Церковным ведомостям", издаваемым при Св. правительствующем синоде, появилась статья протоиерея Петра Смирнова, косвенным образом касающаяся и рассуждений г. Льва Тихомирова, и той части моего труда, которая в искаженном, как я уже сказал, виде напечатана в двух книжках "Русского обозрения". Я не стану останавливаться на общем характере своего рода энциклики протоиерея Смирнова, ничем не подтверждающего правоты своих соображений, так как готовлю к печати обширный разбор высказанных в ней воззрений, в котором личным соображениям и мнениям отца протоиерея попытаюсь противопоставить свидетельства отцов и учителей Церкви. Коснусь в настоящем случае только того места энциклики, которое касается меня лично и моей статьи. "Некто, сторонник учительства мирян, — рассуждает многоуважаемый протоиерей, — начиная дело издалека, сперва длинным рядом соображений доказывает, что мы, ближайшие служители Церкви, неправильно называемся духовенством, а должны называться клириками. Затем, основываясь на комментарии Вальсамона к Номоканону Фотия, доказывает, что клириками называются не одни пресвитеры и дьяконы, но чтецы и певцы, и наконец, переходит к сути дела." (Следует выписка из с. 41 настоящего труда). "Автор,

— продолжает о. протоиерей, — не принимает в расчет различие степеней церковных".

Читатель моей книги поймет, что все обвинения эти вполне лишены основания. Прежде всего он, конечно, заметит, что на указанной выше странице я излагал вовсе не суть дела, как ошибочно предполагает о. протоиерей, ибо для меня суть дела в совершенно ином, а просто мимоходом указал между прочим и на употребление г. Тихомировым нецерковного слова "духовенство", заимствованного как перевод немецкого термина Geistlichkeit в Петровскую эпоху заодно с многими другими заимствованиями. Но замечание мое почему-то показалось о. Смирнову особенно неприятным. Ничем не доказывая неправильности этого вполне доказанного мною положения, он просто ставит его мне в упрек. Указывая на заимствование, я не делаю из этого никаких заключений, а просто говорю, что "духовенство есть послепетровский термин, обозначающий и послепетровское же понятие; Церковь этого термина не приняла и не знает, ибо с понятием о духовенстве связываются представления, не связывающиеся с понятием о клире". Правильно или неправильно называются в настоящее время пастыри и вообще служители Церкви не древним присвоенным им Церковью наименованием, а созданным практикою и доктриною протестантства и затем уже буквально переведенным на русский язык, — этого я не определял и не определяю.

Недоволен также о. протоиерей и тем, что я не почитаю обязанность учительства присущей всему сословию священно- и церковно-служителей, т.е. клиру, духовенству или как угодно будет назвать его. "Автор, — говорит он, — очевидно, не принимает в расчет различия степеней церковных в деле учительства. Чтецу и певцу дано чтение молитв, псалмов, других книг Писания, даже Апостола, пение стихир, тропарей и других песней... Дьякону дозволяется чтение не только Апостола, но даже Евангелия... Дьяконам же, как ближайшим помощникам священника, дается право читать с церковной кафедры поучения отцов, а некоторым из них, в силу получаемого ими образования, право и собственного составления поучений, но под ближайшим руководством священника. То же и при том же условии дозволяется и окончившим семинарский курс псаломщикам. Священник призывается не только к возвещению Евангелия, но и к собственному преподаванию слова Божия." Смею предположить, что не я не принимаю в расчет различия степеней церковных в деле учительства, а именно о. Петр Смирнов, смешивающий церковное учительство в широком значении этого слова с учительскою деятельностью пастыря. Церковь, вся Церковь, в силу вверенного ей Писания и Предания, учительствует устами дьякона, голосами чтеца и певца. Но разве то же слово Божие не может читаться каждым и для самого себя, и для семьи своей, и для всех присных и посторонних, разумеется, только в другом помещении? Разве та же песнь так же, а иногда и еще более учительно, не исполняется в том же храме голосами целого хора

не принадлежащих ни к клиру, ни к духовенству людей, не может зачастую исполняться всем церковным народом? Разве не известно, что в древней Церкви и пение, и ответные молитвы были всеобщими, вследствие чего всеобщим было и взаимоучительство? Наконец, разве одним только голосом, одними только устами учительствует Церковь в храме во время богослужения? Красноречивее всякой проповеди учительствует зачастую вид и взор отдельного молящегося человека, а еще более молящегося народа. Велика и в этом смысле учительная сила соборной молитвы. Разве не учительствуют в храме безмолвные лики икон, трепетное сияние лампад, колышащиеся волны фимиама?.. Но для чего нам говорить своими словами, когда мы можем предоставить слово самому Златоусту: "Если больший станет унижать меньшего, — говорит он, — то немало повредит себе самому... Что униженнее просящих милостыню? Однако и они приносят в Церкви великую пользу, находясь постоянно при дверях храма и составляя великое украшение, так что без них не была бы совершенна полнота Церкви. Это видели и апостолы и потому в самом начале постановили правила, как о всем прочем, так и о вдовицах, и прилагали о них такое попечение, что поставили для служения им семь дьяконов. Когда я исчисляю членов Церкви, то именуя епископов, пресвитеров, дьяконов, девственниц и воздержных, именую также и вдовиц, потому что и они составляют немаловажную потребность. Ты приходишь в церковь, когда захочешь, а они день и ночь здесь присутствуют и поют, делая это не для одной только милостыни... Не так успешно врач, простирая руку и прилагая железо, очищает гнилые раны, как нищий, протягивая руку и получая милостыню, изглаживает струпы язв; и что особенно удивительно, они без причинения боли и страданий совершают свое спасительное врачевание... Они готовы скорее умереть с голода, нежели посрамить свою жизнь и потерять спасение; они сидят целый день, предлагая тебе средства к спасению. Не менее нас, сидящих перед народом и поучающих вас полезному, поучают и они своим молчанием и видом, сидя у дверей церковных. Мы каждый день внушаем вам: не высокомудрствуй, человек; скоротечно и непостоянно естество человеческое; юность спешит обратиться в старость, красота—в безобразие, сила — в немощь, здоровье — в болезнь, слава — в посрамление, богатство в бедность... То же самое и еще больше того внушают и бедные своим видом и примером, и внушение их есть самое ясное" (Беседа на 1 Кор. Рус. пер. ц. С. 153, 154). Таково учительство Церкви в широком значении этого слова. Совершенно иное значение имеет пастырское, обязательное учительство, о котором и шла и идет в настоящее время речь. В этом виде учительства учащий не только является сознательным или бессознательным орудием проповеди церковной, но непременно от себя уже вносит нечто к совершенству или несовершенству проповедуемого. Не свое, конечно, учение проповедует он, а учение той же Церкви; но от него зависит сделать его более ясным, очевидным, более действующим на души слушающих. От его духовного дара, от его способностей, от его настроения, рвения и усердия зависит успех и сила учения. В этом отношении между священством и

церковнослужительством лежит резкая различающая черта, которую напрасно, в интересах возвышения сословия, старается сгладить отец протоиерей Смирнов. Ни чтец, ни певец, ни дьякон — не пастыри, а священник — пастырь, ответственный за паству и обязанный поучать ее силою своего слова. Исчисляя свойства, которыми должен обладать дьякон, ап. Павел не намекает даже на учительность, а о епископе и несущем его обязанности пресвитере прямо говорит, что они должны быть учительны. Такое же различение полагается и в самой формуле посвящения. Не имея под рукою Чиновника архиерейского служения, мы приведем весьма близкие к ним по содержанию формулы, представляемые книгой "Апостольских постановлений". Так при посвящении иподьякона говорится только: "иже в скинии свидетельства блюстителя явивый святых твоих сосудов стражи, сам и ныне призри на раба Твоего сего, избраннаго иподиакона, и даждь ему Духа Святаго, во еже достойно касатися служебных Твоих сосудов и творити волю Твою всегда". Об обязанностях дьякона и испрашиваемых для него дарах говорится с меньшей определенностью: "Услыши молитву нашу, Господи, и вонми молению нашему и яви лице Твое на раба Твоего сего, избраннаго Тебе в диаконство, и исполни его Духа Святаго и силы, яко исполнил еси Стефана мученика и подражателя страстям Креста Твоего, и сподоби его, благородно служаща врученное ему служение непревратно, непорочно, незазорно, вящия сподобитися степени". Отсутствие какого-либо намека на учительское служение подтверждается еще и тем обстоятельством, что почти буквально так же гласит формула посвящения дьякониссы. Совершенно иначе гласят заключительные слова посвящения священника: "И исполни его духа благодати и совета еже заступити и правити люди Твоя (собственно: править и поддерживать народ Твой) в сердце чисте... И ныне, Господи, подаждь, неоскуден сохраняя в нас дух благодати Твоея, яко да исполнен быв действ целительных и слова поучительнаго (……..) во смирении да поучает народ Твой (………..) и служит Тебе в чистой мысли и душе стремящейся и совершает за народ Твой непорочныя священнодействия". Ясно видно, что ни чтец, ни дьякон не призываются ни управлять народом церковным, ни поддерживать его, а потому для них и не испрашивается молитвами сила и дар учительного слова, не возлагается на них и обязанность в кротости научать народ церковный. Из всего сказанного явствует, что не я "не принимаю в расчет различия степеней церковных в деле учительства", а сам о. Смирнов, слишком обобщающий дело служения, к которому призываются члены сословия или клира церковного, престиж которого усиленно он отстаивает. Только одни священники в сословии этом являются представителями, учителями и правителями народа церковного; только они одни — пастыри, а все остальные не имеют и тени пастырского призвания, не имеют непосредственной обязанности учить и поучать. Если они и несут специальные, особенные богослужебные обязанности, то разве народ церковный не несет их в свою очередь, да и в значительно большей еще степени? И теперь еще даже по "служебнику" ответные молитвы и песнопения идут не от лица чтеца, певца или псаломщика, представляющего

какой-то новый чин, а от имени лика, т.е. какого-то неопределенного собирательного лица. Если же взглянуть на древние рукописи, на собрания древних литургий хотя бы даже в русском переводе, как изданы они Петербургской духовной академией, то не трудно убедиться, что вместо этого слова "лик" стоит слово народ (Хаос,). Если прочесть толкования некоторых мест богослужения у Златоуста или других отцов, то станет ясным, что молитвы эти суть молитвы всенародные, что участие всего народа в богослужении не только признается, но и высоко даже ставится великим светилом Антиохии и Константинополя, не находящего странным, что народ возглашает вместе со священнослужителями, "когда он вместе с херувимами и серафимами возносит трисвятую песнь к престолу Божию". Не в учительстве какого бы то ни было рода или вида состоит богослужебное назначение дьякона, а в призыве народа и самого священника к молитве и священнодействию, в руководстве молитвенной деятельностью народа. Он является в этом отношении не только служителем священника, но и посредником между священником и народом. Богослужебные обязанности священника и народа согласует, связует и объединяет он своими возглашениями. Если на обязанности дьяконов лежало в древнее время указание мест молящимся, наблюдение за порядком и благочинием среди них, а также и охрана дверей церковных, то и до сего времени ими поддерживается и указуется порядок и строй богослужения. Они призывают священника ко всякому действию, напоминают ему, что "время сотворити Господеви", они обращаются к нему с призывами: благослови, владыко! — пожри, владыко! — проводи, владыко! — они приглашают священника к благоговейному  возношению мыслей к Богу. Они же приглашают народ к молитве, к вниманию, к доброму стоянию и мирному принесению святого возношения. Дьякон же указывает народу предметы моления и порядок моления, так сказать, влагает их, если не целиком в уста, то целиком в душу молящихся, призывает верных к лобзанию мира, удаляет оглашенных, а в прежнее время и кающихся, призывает верных приступить со страхом Божиим и верою к святым таинствам. Без посредства и участия дьякона не могли бы быть "общие и согласные молитвы", за которые благодарится даровавший их Бог в молитве третьего антифона. Оттого и называют дьякона отцы Церкви возвестителем, бирючем или герольдом (….,). "Дьякон, — говорит Дмитриевский, — должен предшествовать возглашениями своими каждому священному действию, уведомляя как священнослужителя, так и весь предстоящий народ, что они делать долженствуют; для того ни единого не бывает в церкви действия, к которому бы глас дьяконский не предуготовлял и не возбуждал присутствующих" (Дмитриевский. Изъяснение на Литургию, § 24). Для подавания знака при возглашениях вооружены дьяконы и орарями, им только одним присущими, как орудиями их непосредственного служения. Римско-католическая церковь, устранив богослужебную деятельность народа, упразднила и институт дьяконства, как сделавшийся ненужным. В православии, где молитвы еще продолжают быть общими и согласными или, точнее, продолжают сливаться в общность и

согласие, будучи распределены между священником и народом, исходя то от одного, то от другого, дьяконство сохранилось, ибо должно было сохраниться.

О. протоиерей Смирнов утверждает также, что "дьяконам дается право читать и с церковной кафедры поучения святых отцов и учителей Церкви, а некоторым, в силу полученного ими образования (семинарского), право и собственного составления поучений, но под ближайшим руководством священника". Подчеркнутое нами объяснение вряд ли представляется заслуживающим уважения, так как такое предоставление совершалось и тогда, когда не было еще ни школ, ни аттестатов, ни свидетельств об окончании курса, хотя уполномочивание шло, конечно, только от епископа, а не от каждого священника, которому заблагорассудилось бы возложить на своего дьякона свою непосредственную обязанность, неисполнение которой сопровождалось бы по канону извержением. Но оттого, что некоторые дьяконы вроде, например, Ефрема Сирина, ввиду особенного изобилия учительных даров, уполномочивались на церковное учительство, вовсе еще не следует, чтобы дьяконы имели обязанность учительствовать и имели на учительство более прав, чем другие клирики или даже миряне. Мы говорим, разумеется, об учительстве от лица Церкви с кафедры церковной или амвона. Дьяконы-проповедники являлись только исключением. Не сан уполномочивал их к такой проповеди, а особенное богатство духовных даров делало проповедь их необходимой для блага Церкви, и они

11 призывались к проповедничеству совершенно независимо от сана и предшествовавшего ему посвящения. Но и мирянин Ориген, прославившийся учительской своей деятельностью в Александрийской школе огласителей, покинул Египет ввиду возгоравшейся там междоусобной войны, удалился в Палестину и утвердил свое местопребывание в Кесарии. Здесь местные епископы просили его беседовать и изъяснять Священное Писание всенародно, в церкви, несмотря на то, что он еще не был рукоположен в пресвитеры. Это видно из письма Александра, епископа Иерусалимского, и Феоктиста, епископа Кесарийского, к Димитрию (Александрийскому), в котором они оправдываются следующим образом. "Ты еще прибавляешь в своем письме, что никогда не слыхали, да и теперь не в обычае, чтобы в присутствии епископов проповедовали миряне: не понимаю, как можешь ты так явно говорить неправду. Святые епископы, как скоро находили людей, способных принести братьям пользу, то и приглашали их проповедовать народу. Так поступали блаженные братья в Ларанде — Неон с Эвельпидом, в Иконии — Цельс с Павлином, в Синаиде — Аттий с Феодором. Так, вероятно, было и в других местах, только мы не знаем этого" (Евсевий. Церковная история. VI, 20. Рус. пер. С. 324). Конечно, такие случаи уполномочивания мирян к строго-церковному проповедничеству были крайне редки, но столь же редки были и случаи разрешенного проповедничества дьяконов, ибо ни сан их, ни посвящение отнюдь не

служили основанием для такого уполномочивания. Знаменитый своей ученостью археолог Бингам за весь древний период Церкви насчитывает только два примера церковного проповедничества дьяконов, указывая именно на Ефрема Сирина и дьякона Аэтия, ари-анина, получившего это право от арианского же епископа Антиохии Леонтия. В конце концов мы должны прийти к заключению, что с церковной кафедры, кроме крайне редких и совершенно исключительных случаев, с пастырской кафедры в храме может или имеет право учительствовать только тот, кто в силу своего призвания обязан учительствовать и кто извергается за неисполнение этой обязанности и непользование этим правом, т.е. священник, как пастырь вверенного ему стада, обязанный радеть о нем и по крайней мере сохранять его, если не совершенствовать. К пастырскому учительству не призваны ни миряне, ни все остальные клирики, ибо оно составляет обязанность одних пастырей: а только об этом виде учительства и шла речь в том месте нашей статьи, на котором остановил свое внимание о. Смирнов, совершенно неправильно видящий в пастырском и непастырском учительстве в пределах храма только различие "степеней церковного учительства". Учительство же в широком значении этого слова, не-пастырское учительство, совершенно напрасно останавливает он на чтеце. Хор мирян поет священную песнь. "Внимай священной песне, которую он возглашает!" — воскликнем мы вместе с о. Смирновым. Нищие стоят, как поучительное украшение, у входа церковного. "Поучайся у них!"— воскликнем мы вместе с Златоустом. Умиляйся их видом и внимай немому их проповедничеству. Если бы были и теперь при храме завещанные ему апостолами вдовицы, и день и ночь присутствующие в нем и поющие, — ты должен бы внимать и им, "предлагающим тебе средство ко спасению". Если бы громко, как и в прежние дни, произносились ответные молитвы народа, ты должен был бы вдохновляться и научаться молитвенным настроением всего молящегося хора, но и теперь при безмолвии народа можешь назидаться и вдохновляться и видом молящихся, и нестройным шепотом молитвы, и усердным крестом и поклоном. Порядок, стройность богослужения требуют, чтобы в церковном собрании псалмы и Апостола читал чтец, а Евангелие — дьякон, хотя и для всех открыты эти книги, но уже не ради порядка, а в силу особого посвящения может дьякон прикасаться к священным сосудам и споспешествовать святому возношению, точно так, как не ради порядка, а в силу особого посвящения может и должен произносить священник пастырское поучение с пастырской кафедры. Это — только его обязанность, а потому и только его право. Сословие клириков, или духовенство, как говорит г. Тихомиров, не имеет никаких учительских преимуществ перед всеми вообще мирянами, так как оно ни к какому учительству и не призвано, ибо чтение псалмов, Апостола и Евангелия в храме, которое может исполнять и каждый вне храма, отнюдь и не есть еще учительство в строгом смысле этого слова, ничем не связано с лицом учащего. Но священник перед всеми мирянами и перед всеми клириками имеет преимущество обязанности пастырского слова, а потому-то и призван он, по выражению канона, поучать

и клир и народ церковный. Миссия пастырского учительства, хотя, разумеется, отнюдь и не непогрешимого, принадлежит не духовенству, не клиру, а только и исключительно пастырям, т.е. епископам и священникам. Между народом и клиром вообще нет в этом отношении никакого различия. Не я, стало быть, а отец Смирнов смешивает виды церковного учительства, желая предоставить сословию то, что ему Церковью отнюдь не дано и что в Церкви не имеет никакого основания.

Я и не подумал бы возражать в настоящем случае о. протоиерею Смирнову, если бы наименованием меня "сторонником учительства мирян" он не придал бы труду моему совершенно не соответствующего ему узкого и одностороннего значения и не приписал бы мне задачи и цели, которые я вовсе и не помышлял преследовать. Будучи понят таким образом, труд мой делается совершенно бесполезным. И вообще учительство, сколь ни необходимо оно, отнюдь не имеет в Церкви первостепенного значения, ибо Церковь — не академия, не школа, не учебное заведение, не союз учащих и учащихся, как еврейская синагога, а союз, зиждущийся на вере, действующей любовью. Имея в основе своей своего рода теорию, как созерцание, Церковь живет практикою, жизненным отношением или, точнее, взаимоотношением ее членов — живых и умерших. Всякий христианин духовно заинтересован не только в своей одинокой вере, но и в вере ближнего, в вере всего того живого Тела, к которому принадлежит он и которое этою только заинтересованностью, т.е. этою любовью и может держаться, крепиться и восполняться. Обратись Церковь в простое множество совершеннейших, но вполне разрозненных микрокосмов, в миллионы не ведающих духовно друг друга святых, и она тотчас прекратит свое существование, перестанет быть Церковью, ибо перестанет быть живым Телом, "составляемым и совокупляемым посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена" (Еф 4:16), рассыплется в великолепный, сверкающий ясностью и кристальною чистотою прах, вполне оторванный от небесного Главы распадшегося тела. Но и единичное совершенство это само по себе немыслимо и невозможно, ибо, если все тело только "при действии в свою меру каждого члена получает приращение для созидания самого себя в любви" (Еф 4:16), то и каждый член в духовном развитии своем находится в зависимости от всего тела, от всех остальных членов; "посему страдает ли один член, страдают с ним все члены: славится ли один член, с ним радуются все члены, а потому не должно быть разделения в теле и все члены должны одинаково заботиться друг о друге" (1 Кор 12:26,25). Истинная вера каждого сопровождается заинтересованностью в вере всех, заботою о вере всех или по крайней мере о вере других, равносильна радению о вере других. Вот уже и повод к учению от ближнего и наставлению ближнего, к заботе о душах других и о всей Церкви. "Более же всего облекитесь в любовь, которая есть совокупность совершенства, и да владычествует мир в сердцах ваших, к которому вы и призваны в одном теле, и будьте дружелюбны. Слово Христово да вселится в вас обильно со всякою

премудростью: научайте и вразумляйте друг друга псалмами, славословием и духовными песнями, в благодати воспевая в сердцах ваших Господу" (Кол 3:14-16). Вот уже учительство мирян в самом его зачатке.

Но не на защиту учительства мирян выступил я с настоящим трудом моим, а на защиту понятия о Церкви, искажаемого и калечимого рассуждениями г. Тихомирова. Если бы миряне должны были и могли бы отступить всецело от всякого учительства, а Церковь от этого не только не страдала бы, а росла и укреплялась, приобретая все больше и больше в силе и в чистоте, то для верующих мирян, это конечно, не представилось бы лишением. История показывает нам, что энергическое учительство верующих православных мирян всегда проявляется в такие только периоды, когда либо бездействуют имеющие непосредственную обязанность учить, либо отступают в своем учительстве от безусловной простоты вверенного предания. В период же церковной бодрости, в период церковного тепла и света они, т.е. миряне, являются только скромными, незаметными сотрудниками учащих по призванию и по обязанности, и учительство их, ограничиваясь только малыми сферами, теряется в живом голосе Церкви, говорящей устами словесных пастырей словесного же стада. Пламенно и горячо желал бы я, чтобы учительство православных мирян, не прекращаясь всецело — ибо и для него всегда останутся малые сферы, — сделалось незаметным, затерялось, утонуло в согласном учительстве православных пастырей.

С болью, нравственной тревогой и после долгой нравственной борьбы вырывается каждое учительное слово верующего мирянина, не лишенного права, но и не имеющего непосредственной обязанности учить. Справедливо рассуждает о. Смирнов, что учительство и для пастыря "составляет более долг, долг тяжелый, ответственный, чем право, могущее возбуждать чью-нибудь ревность". Но пастырь, не сознающий в себе достаточных сил, находит себе оправдание в сознании, что все смотрят на него, как на призванного к исполнению этого возложенного на него долга, независимо от сил его и способностей. Не имеет этого утешения мирянин, хотя бы внутренний голос и говорил ему о необходимости дать отчет в вере своей, засвидетельствовать о пренебрегаемой вере церковной, ярко выраженной в веренице прошлых веков. Не о себе только говорю я в данном случае, а прежде всего о том незабвенном православном мирянине, который был и неизмеримо крупнее и выше меня и, однако, не избег упреков в самозванном, не призванном учительстве. Я говорю, разумеется, об А.С. Хомякове. В глубоко прочувствованном стихотворении он изобразил тяжелую духовную борьбу, которую приходилось ему испытывать перед этим скромным, "самозванным учительством". Он говорит нам, как часто пробуждавшаяся душа его искала высказаться словами:

Как часто, о Боже, рвалася Вещать Твою волю земле. Да свет осияет разумный Безумцев, бродящих во мгле. Как часто, бессильем томимый, С

глубокой и тяжкой тоской Молил Тебя дать им пророка С горячей и крепкой душой. Молил Тебя в час полуночи Пророку дать силу речей, Чтоб мир оглашал он далеко Глаголами правды Твоей, Молил Тебя с плачем и стоном, Во прахе простерт пред Тобой, Дать миру и уши и сердце Для слушанья речи святой.

И только тогда, когда не совершилось просветление помимо его, когда никто не высказался и когда не появился пророк, который взял бы его задачу, он решил высказаться сам. Прошли года, и множество новых людей находят его исповедь чистейшею исповедью Православия. Между мною и Хомяковым сходство заключается только в том, что оба мы говорим не свое, а воспринятое по одному и тому же, тождественному в веках преданию. А между тем ни в прекрасных трудах Хомякова, ни в моем скромном труде никакого учительства — самозванного или несамозванного — вовсе не заключается и не проявляется. Учит Церковь живым еще преданием, хранимым ею во всей полноте ее состава, выразившимся в плоде многовекового ее творчества — богослужении — ив трудах признанных ею отцов и учителей. Из своей от рождения глубоко православной души Хомяков извлек содержание отразившегося в ней предания церковного. Я в данном случае поставил себе еще более скромную задачу. Ничего в сущности не говоря от себя и от своего ума, я пытался только создаваемым через неведение и неразумие искажениям сути православного воззрения на Церковь и ее задачи противопоставить свидетельства великих отцов ее и учителей и примеры самопроявления ее в истории, не имея другого побуждения, кроме высказанного на Ефесском Вселенском Соборе в прекрасных словах: (да перестанет новшество вторгаться в древность!).

Введение

Странное нечто деется в мире.

Не так еще давно мы знали о г. Льве Тихомирове только как о крупном вожаке так называемого анархического движения, отрицательно относившемся ко всем условиям жизни русского народа, ко всему выработанному совокупностью русской жизни. Недавно еще мы встречали имя г. Тихомирова во всех почти политических судилищах да в передовых статьях "Московских ведомостей", призывавших анафемы народа и громы правосудия на его где-то скрывавшуюся голову. Потом мы слышали о г. Тихомирове как о сотруднике тех же "Московских ведомостей" и дивились, разумеется, странности такого сближения. За самое последнее время услыхали мы о г. Тихомирове как о ревнителе православия и не только ревнителе, но и учителе, и не только учителе, но и суровом обличителе всех мыслящих не одинаково с ним и потому, по его мнению, не православных.

Странное что-то творится в мире.

Г. Тихомиров, очевидно, "сжег все, чему поклонялся, — поклонился всему, что сжигал". Мы вовсе не отрицаем возможности такого переворота и не принимаем на себя смелости заподозрить искренность совершенного г. Тихомировым раскаяния в прежних делах своих и убеждениях. Г. Тихомиров мог пережить юношеские свои заблуждения, увидать всю тщету их и неосновательность, отказаться от них и прийти к истине, проповедуемой "Московскими ведомостями". Все это, может быть, и естественно. Но для чего же из одной крайности ударяться непременно в другую, от одного полюса перебегать непременно на другой. Впрочем, и это еще объяснимо. Крайности, как известно, сходятся. Из одной крайности бросаются именно в противоположную. В богословском мире Германии давно уже заметили, что не бывает более узких и яростных протестантов, как выкресты из евреев. Не ради иронии привожу я это сравнение. Так и должно быть по естественному ходу вещей. Но вот в чем дело. Не рано ли учительствовать и обличать г. Тихомирову? Не на основании только прекрасного стиха поэта: "О, нет! не всякому дано святое право обличенья", почитаю я обличительную проповедь его преждевременною, а по другим, более веским соображениям.

Но прежде, чем приступить к изложению этих соображений, считаю долгом отразить возражение, которое непременно многими будет мне сделано. "А Савл? — скажут, разумеется, многие. — Разве, бывши гонителем христианства до обращения, не сделался он апостолом язычников тотчас же по обращении?" Велик единственный в истории пример Савла, и не надо так легко применять его ко всякой перемене убеждений, хотя бы и истинной и к добру совершившейся. Но рассмотрим же и пример Савла. Прежде всего, чем был Савл до обращения? Благочестивым, безукоризненным исповедником веры, в которой родился, неумеренным ревнителем отеческих преданий, преследователем того, что грозило убить стародавнюю наследственную веру в народе, но чего он не знал и что само по себе было не разрушением закона и пророков, — совокупности прежних его убеждений, как первоначально казалось ему, а восполнением, полнотою (Мф 5:15). Итак, когда благодатью Божиею открылась ему истина, он, истинный израильтянин, подобно Нафанаилу, принял верою восполнение закона и пророков и стал проповедником восполненного религиозного своего идеала, осудив разве только свою неумеренность, но и ни от чего в убеждениях своих не отказавшись, не сделавшись отступником по отношению к прежним своим, унаследованным убеждениям. Отказавшись от гонителей) он пристал к гонимым, но и гонителей не предал проклятию и не подверг суровому обличению, не направил против них свою проповедь. Да и пошел-то он со своею проповедью к новым людям, к язычникам. "Церквам Христовым в Иудее лично я не был известен, а только слышали они, что гнавший их некогда благовествует веру, которую прежде истреблял, и прославляли за меня Бога. Потом через четырнадцать лет опять ходил я в Иерусалим" (Гал 1:22-24; 2:1). Итак, Савл на прежние убеждения свои не метал громов и молний, а указывал только на них, как на подготовительную ступень к

новому своему верованию. Обличаемый евреями перед правителем Феликсом в Кесарии, он не чернит и не обвиняет перед ним, в свою очередь, прежних евреев, но прямо говорит: "В том признаюсь, что по учению, которое называют они ересью, я действительно служу Богу отцов моих, веруя всему написанному в законе и пророках" (Деян 24:14). С чистою совестью и не порицая самого себя, говорит он, уже будучи христианином, что он фарисей, сын фарисея, по правде законный, непорочный, гонитель из ревности по вере; без осуждения себя вспоминает он о тех временах, когда сидел он у ног Гамалиила; на предшествующую жизнь свою смотрит он только как на ступень к новой, а всех прежних единомышленников своих почитает еще стоящими на той же самой ступени и потому на вопрос "отверг ли Бог народ свой?" решительно отвечает, что — нет (Рим 11:1-2; 2 Кор 11:22; Фил 3:5-6; Гал 1:13-14; Деян 22:3; 26:4-5). Но не будучи вовсе отступником, расширивший духовный кругозор свой и возвысившийся в вере своей, Павел совершает проповедь гонимого учения среди всяких преследований и гонений, среди всяких страданий. "Я безмерно был в ранах, более — в темницах и многократно — при смерти. От иудеев пять раз дано было мне по сорока ударов без одного. Три раза меня били палками, однажды камнями побивали, три раза я терпел кораблекрушение, ночь и день пробыл в глубине морской. Много раз был в путешествиях, в опасностях на реках, в опасностях от разбойников, в опасностях в городе, в опасностях в пустыне, в опасностях на море, в опасностях между лжебратиями, в труде и в изнурении, часто в бдении, в голоде и жажде, часто в посте, на стуже и в наготе" (2 Кор 11:23-27). Итак, помимо уже того, что Павел был праведником еще и до своего обращения, он еще и купил себе право проповеди рядом лишений, подвигов, невзгод и мучений, которые составляли обстановку и награду его проповедничества.

Пример Савла не оправдывает перехода новообращенного к немедленному же учительству и обличению, ибо не стоит с ним ни в какой связи по той простой причине, что Павел был преуспевшим в вере своей, а не отказавшимся от нее. Не оправдывают такого учительства и обличения и примеры церковной истории. Кающиеся грешники шли в пустыни, замаливали грехи свои в монастырях, приносили покаяние перед народом или годами выстаивали у преддверия храмов в качестве кающихся, падших, припадающих и т.п., а не начинали тотчас же торжествующего проповедничества в предположении, что вся прежняя жизнь, все прежние заблуждения и все прежние преступления сбегают с них, как с гуся вода.

Немедленное, торжествующее проповедничество тех, кому надо совершать покаяние, противоречит и верованиям и народному духу русскому, является для них оскорблением. Народ высоко чтит покаяние, щедро и охотно прощает всякий грех, но только ввиду того подвига, на который обращает себя кающийся грешник. Эту черту народных нравственных воззрений отлично понимали все крупные русские художники. Ананий в "Горькой

судьбине" просит прощения у всего сельского мира, а герой "Преступления и наказания" — у отдельной посторонней женщины Сони, и получают прощение, но не потому, что они обещают жить мирною и полезною жизнью, а потому, что добровольно обрекают себя на каторгу, стремятся искупить свое преступление наказанием. Некрасовский Влас не прославляется и не кормится клеймением себе подобных, а облекается в вериги и идет просить на церковное строение, наперед "сотворив достойный плод покаяния" раздачею всего своего имущества; Кудеяр-атаман в позднейшем произведении того же поэта не делается ни полицейским стражем, ни преследователем разбойников, но обрекает себя на искупающий подвиг и режет столетний дуб тою же рукою, которою разбойничал, — тем же ножом. Не требуем мы такого же подвижничества от покаявшихся современников, но полагаем, что для них вообще приличнее было бы совершать в смирении "достойный плод покаяния" и хотя бы помалкивать до поры, до времени, а не приступать к учительству, проповеди и нахальному обличению, едва успев встряхнуться от краткого самообличения. Иначе ведь их покаяние и исповедь перед народом напоминают исповедальные порывы какого-то мещанина у Николая или Глеба Успенских, который обличал самого себя, перечислял свои грехи, называл себя всеми именами до червя включительно, а затем вдруг, извернувшись, быстро перескакивал к собеседнику со словами: "Ну, а ты-то скажи: ты что за птица?"

Я не стал бы приводить столь длинный … и останавливаться на вопросе о том, вправе ли неофит приступать немедленно к проповеди, учительству и обличению, если бы рассмотрение вопроса этого не проливало совершенно особого света на учительскую и обличительную деятельность г. Тихомирова, или, точнее, если бы разрешением этого вопроса не объяснялись некоторые особенности самого проповедничества.

Я не отрицаю возможности видоизменения убеждений и перехода от одних убеждений к другим и чужд желания безусловно осуждать всякого, изменившего своим убеждениям и отступившего от них. Но не подлежит никакому сомнению, что если перерождение человека полно, искренно и истинно, то в нем должен совершиться не один, а целых два процесса и притом один отрицательный, а другой — положительный, зодческий, — разрушение ветхого Адама и создание нового, или, по крайней мере, отрицание старого мировоззрения и создание нового, отречение от одного и воспроизведение в себе другого. В душе же человека, который действительно "сжег все, чему поклонялся", образуется на первых порах 1аЬи1а газа, относительная, если не полная и не абсолютная пустота. Откуда же должно быть воспринято содержание, полагающее конец этому тоже своего рода нигилизму? Душе человека, только что сжегшего все, чему он поклонялся, прежде всего известно и доступно то, что он сжигал. И вот, дабы не тяготиться этою относительною пустотою, этим относительным нигилизмом, не томиться пустым сердцем и праздным умом, его зачастую влечет

поклоняться всему, что сжигал, т.е. признать отрицательный идеал во всей его совокупности, без критики, ибо в лишенном положительного содержания уме, в приведенном почти что к нулю миросозерцании нет и не может быть основ и для критики. При полном отречении от прежней веры человеку не остается ничего более как вывернуться наизнанку, принять целиком противоположную крайность. Односторонность ума и всех вообще стремлений душевных, сказывавшаяся в "сжигании", несомненно, остается и в заменяющем сжигание "поклонении". Но изнанка заблуждения, противоположный полюс заблуждения есть новое заблуждение, а не истина.

Вот по этой-то причине и неправилен между прочим быстрый приступ новообращенных к учительству и обличению. Недостаточно еще убить в себе, или точнее, изблевать из себя ветхого Адама. В этом случае исповедь будет только исповедью праздного ума и праздной души или проповедью изнанки прежнего убеждения, столь же ошибочной, как и заблуждение, переставшее быть предметом веры. Необходимо еще выработать в себе нового Адама, а эта выработка дается не сразу, и новое миросозерцание творится временем, если оно искренно и истинно. Заблуждение всегда должно искупаться, если не страданием, то по крайней мере подвигом, как "достойным плодом покаяния", и великим трудом над самим собою, а не разрешаться только переходом к проповеди прямо противоположного и суровым обличением всех инакомыслящих. Поучительны в этом отношении слова самого г. Тихомирова о лицах, менее, несравненно менее его заблуждавшихся.

"Возможность влияния, — говорит он обо всем вообще русском образованном обществе, — нравственно обязывает относиться к самому себе не спустя рукава, а с сознанием великой ответственности за все ошибки. Это такое положение, когда ошибающийся губит не себя одного, а еще сверх того многих других, может быть, даже и всю страну" (с. 237).

Не в осуждение г. Тихомирова как человека приводим мы все рассуждения эти, а в объяснение того, почему он мыслит неправо и по глубоким психологическим причинам не может мыслить иначе.

Доказательству же того, что г. Тихомиров мыслит неправо и все определения свои и обличения строит только на глубоком неведении основ церковности и православия, веками сказывавшихся в жизни церковной, — посвящен весь настоящий труд наш. Глава    I

Мы вовсе не обвиняем г. Тихомирова в неискренности нового его заблужения, но желаем только установить тот факт, что быстротою перехода от прежнего заблуждения к новому проповедничеству объясняется то обстоятельство, что во всей новой проповеди его — вследствие нравственной и логической неправоты или неполноты совершившегося в нем переворота,

его, как говорят западники, эволюции — нет внутренней правды и цельности. Совершенно наоборот, г. Тихомиров во всем противоречит самому себе в пределах одной и той же проповеди-статьи. Кроме того, почти каждая его мысль противоречит самой себе, опровергает самое себя, будучи доведенною до логических ее последствий, или, что еще важнее, противоречит Св. Писанию и истинному учению православной Церкви. Он начал писать о православии, не успев еще ознакомиться с ним. Рассмотрим главнейшие из этих противоречий, как сказавшиеся его словами, так и находящиеся в зародышах.

1. Г. Тихомиров восстает против "светского учительства", как оно сказалось в произведениях Хомякова, Достоевского, Вл. Соловьева и др. Существование светского учительства считает он церковной аномалией, даже просто-напросто злом, ибо, по его мнению, права и обязанность учительства принадлежат только клиру, а отнюдь не мирянам, которые должны только приходить "на выучку к духовенству" (с. 240), подчиняться оздоравливающему влиянию духовенства (с. 239), а не "самочинно" искать религиозной истины или внимать голосам "вольных пророков", не имеющих "ни малейшего авторитета". "Первый акт стремления к культуре чувства веры есть скромное обращение за научением туда, где Богу угодно было самому показать себя, т.е. в Церковь, к духовенству, которому вверено научение". Но ведь, утверждая все это, проповедуя все это, излагая свое учение о Церкви, — правильно или неправильно, пока еще все равно, — распределяя назначения, права и обязанности между членами Церкви, г. Тихомиров сам явно учительствует. Да и как еще учительствует... Нет в его измышлениях ни указаний на жизнедеятельность древней Церкви, ни ссылок на отцов и … сказать, что термин духовное звание — не существовал до реформации или по крайней мере не имел общественного значения и введен в употребление протестантством для избежания слова клир, которое в протестантском мировоззрении совершенно утрачивало свой смысл. Наоборот, выражения … — духовный чин, духовное звание — тотчас же привились и получили права гражданства в церквах протестантских, вошли в терминологию церковного права протестантского. "Учащее сословие, или духовное сословие евангелических церквей, — говорит например один из известных протестантских канонистов Эйгорн, — состоит из лиц, призванных к отправлению учительского служения (…); остальные члены Церкви могут называться лайками, — поскольку слово это обозначает только принадлежность их к общине" (…). Духовный чин, или духовное звание, состоит из пасторов и проповедников, т.е. учителей и докторов Церкви. Так как служительство Церкви со времен Петра стало все более и более сосредоточиваться в замкнутом сословии, то и слово духовенство, как обозначение этого сословия, привилось более других такого же рода терминов и постепенно перешло из государственно-административной терминологии в разговорную и литературную речь народа. "Духовенство" есть послепетровский термин, обозначающий и послепетровское же понятие.

Церковь этого термина не приняла и не знает, ибо с понятием о духовенстве связываются представления, не связывающиеся с понятием о клире. Ввиду этого лишена смысла заботливость, которую выражает г. Тихомиров словами покойного профессора Кояловича. "В нашу среду, — говорил этот последний, — теперь чаще и чаще поступают | лица светского сословия... Это — хорошее направление. Но не надо забывать, что при этом направлении в нашу духовную среду могут поступать новые люди и из таких слоев светского звания, которые больше всего изломаны петровскими преобразованиями и могут даже помимо воли вносить в нашу духовную среду воззрения, приемы, действия и привычки, выработанные на почве западно-европейского иноверия — латинисты, протестанты и даже реалисты." Эта повторяемая г. Тихомировым "заботливость" почтенного профессора, эта его … значительно утрачивает смысл и право на существование, если мы примем во внимание, что именно эта-то наша духовная среда и создана петровскими преобразованиями, через них оторвана от всей совокупности русского народа, приобрела свою замкнутость, в значительной части приноровлена Петром к западному, немецкому складу и ладу и из протестантского мира заимствовала даже свое наименование. Она то, эта среда, т.е. духовенство как звание и сословие, и составляет именно созданный Петром "слой". Разве петровское влияние не коснулось внешним образом Церкви и не произвело в ней ломок, оставив чистым только ее учение, или, точнее, веру ее. В области же учения — учительства, а не веры — западное влияние — то католическое, то протестантское — сказывалось непрестанно и не перестает сказываться именно ввиду оторванности учительствующей замкнутой среды от верующей Церкви. Не станем на этом останавливаться, ибо это было уже блистательно доказано Ю.Ф. Самариным в его знаменитом предисловии к богословским сочинениям Хомякова, да тому же представляет обильные свидетельства и вся наша богословская литература, к сожалению, зачастую отклоняющаяся в сторону того или другого иноучения. Именно этим-то отклонениям и споспешествовала оторванность замкнутой учительствующей среды от верующего народа, порождавшая оторванность науки от веры и жизни церковной. Итак, только потому, что г. Тихомиров смотрит не из Церкви, а откуда-то со стороны, употребляет он нецерковное слово "духовенство" вместо церковного слова "клир". Но и замена слова "духовенство" словом "клир" не делала бы нового учения его более правильным, более православным. Что такое клир и кто принадлежит к клиру? Клир состоит из всех, отправляющих степени служения церковного по благословению епископа и в ведении его. Вальсамон в Комментарии на Номоканон Фотия (1, с. 21) говорит, что клириками почитаются пресвитеры, дьяконы, иподьяконы, чтецы и певцы (…). Совершенно то же подтверждается и всеми другими свидетельствами и всей историей Церкви. Не иначе смотрят на состав клира и в настоящее время. Что же, неужели всякий певец или чтец, всякий пономарь и дьячок есть уже учитель церкви, и к ним для разрешения всякого религиозного вопроса и сомнения должен обращаться верующий мирянин для научения, как к представителям церковного авторитета? Ужели им

вверено учительство церковное, определение истины церковной и руководство душ на пути к спасению? Ужели к ним обязательно для "верующего" скромно обращаться для культуры чувства веры? Ужели всему клиру во всем его составе, т.е. всякому клирику вообще "вверено" обучение? (Мы заменяем в данном случае в речах г. Тихомирова словом "клир" слово "духовенство"). Разумеется, нет. "Учительность" и "учительство" требуется, как мы уже видели, не от всего клира, а только от священников. С нашей точки зрения, конечно, можно обратиться за научением и ко всякому клирику, как можно обратиться ко всякому человеку вообще, не обязуясь принимать слово его на веру и почитать их непреложною истиною, не культивируя веры своей подчиненностью и доверием, как того требует г. Тихомиров. Но уж если делать различие между клириком и мирянином, то необходимо обращаться не ко всякому клирику безразлично и не к клиру вообще, а только к священнику, которому одному только, да и то не непосредственно, а по усмотрению и благословению епископа, "вверено научение" или на котором, говоря точнее, лежит долг и обязанность учительства. Следует ли из того, что даваемому научению следует непременно верить и через такое скромное обращение и подчинение культивировать и воспитывать в себе чувство веры? Православная Церковь никогда не признавала священников непогрешимыми. Они могут ошибаться и заблуждаться подобно всем людям вообще. Периоды ересей представляют нам сотни и даже тысячи уклоняющихся от православия священников. Каждый отдельный священник — не авторитет в деле веры. Если непогрешимым признает его г. Тихомиров, то Вселенский Собор отнюдь не признает не только священников, но даже и епископов непогрешимыми и потому внушает им, чтобы поучая народ, они воздерживались от собственных своих толкований, дабы не впадать в заблуждение, а руководствовались толкованиями светил и учителей Церкви в их писаниях. Далее, тот же собор прямо выражает боязнь, чтобы предстоятели Церквей, т.е. епископы и пресвитеры, "при недостатке умения не уклонялись от подобающего" (Трулльск., пр. 19). Итак, истину видит собор только в учении и толковании признанных церковью светил и учителей церкви, а не в учении каждого священника и каждого епископа. Священник, по учению соборному, не будучи непогрешимым в делах веры и будучи подвержен, как и все другие, возможности заблуждаться, может давать право на учение не потому, что он священник, а потому, что он, по выражению Тихомирова, знает веру, открытую для всех, или, точнее, знает писания светил и учителей Церкви, одобренные Церковью. Но ведь это сокровище духовное открыто и доступно для всех в Церкви, хотя о нем-то почему-то, как и обо всем Св. Писании, и умалчивает г. Тихомиров. Вселенский Собор говорит о необходимости церковной проповеди, которая, разумеется, требует и внимания со стороны верующего, а г. Тихомиров говорит о необходимости приватных собеседований с отдельными представителями духовенства. Собор говорит, что отдельные представители могут заблуждаться, а г. Тихомиров в принятии

на веру результатов этого приватного собеседования видит воспитание чувства веры.

Но ведь для того, чтобы "скромным обращением к духовенству культивировалось и воспитывалось чувство веры", необходимо, чтобы верующий либо признавал священника непогрешимым, либо духовенство — вообще непогрешимым, либо чтобы он к содержанию веры относился совершенно безразлично и признавал, что суть веры именно и заключается в подчинении самочинности своей духовенству и что этого одного уже достаточно для спасения и этого одного требует Церковь для своего существования. В этом смысле высказывался, как мы увидим дальше, один из древних еретиков, проповедовавший, что человек спасается всякою вообще верою, независимо от объекта и содержания веры. Но и он не отождествлял веры с доверием и подчинением проповедующему.

В обоих указанных выше случаях проявляется вера в известный социальный строй, в церковь как внешнее учреждение, а не в то, что составляет непосредственное содержание веры. Через такую веру верующий, или, точнее, исповедующий ее входит в непосредственное соотношение, общение, религию, связь с учреждением, проповедующим содержание веры или, по г. Тихомирову, дающим знание веры, а не с самим божественным объектом. Веруя в священника и во все вообще внешнее учреждение, верующий, по учению г. Тихомирова, верит священнику и вследствие того исповедует передаваемое священником содержание веры, знание веры. Но такая вера возможна только либо при признании священника непогрешимым, не способным колебаться и заблуждаться, а это, как мы уже видели, противно соборному учению

Православной Церкви, либо равняется предвзятому намерению принимать на веру безразлично все, чему бы ни учили представители церкви как учреждения, каковое безразличное отношение также противно духу православия и учению Церкви, как подробно докажем мы еще впоследствии. И в том и в другом случае получается знание веры, исповедание веры, как принятого знания, но не вера, а "безверная вера'" как глубоко верно и метко выразился Хомяков, поставивши* это ложное и в своем роде кощунственное отношение к Божественному миру, эту профанацию религиозного чувства на одну степень с лестью и развратом.

За веру безверную, лесть и разврат, За гордость Царьграда слепую Осману ты дал сокрушающий млат, Громовыя стрелы и острый булат И силу коварную, злую.

Но при безверной вере и вся церковь становится только чисто внешним учреждением, своего рода государственным союзом, не говоря уже о том, что она перестает быть православной, хотя бы безверно исповедуемая ею вера и

продолжала оставаться самым чистоправославным учением, доктриной. Отсутствовать будет живая вера как камень, на котором зиждется сама Церковь. Церковь будет лишена самого своего основания. Церковь обещает Христос воздвигнуть на вере, а не веру основывает на существовании Церкви, как то делает г. Тихомиров, отождествляющий даже Церковь и духовенством, как отвлеченное с конкретным.

На пастырях церковных (не на духовенстве и не на клире) бесспорно лежит обязанность учительства, но никогда Православная Церковь не учила, чтобы им присущ был пи самому сану их особый дар учительства, благодать учительства, чтобы мнения и вера каждого были непогрешимы. Даже всей иерархии в совокупности непогрешимость веры в отдельности от Церкви не принадлежит. "В Церкви, — говорит Окружное послание единой святой апостольской Церкви ко всем христианам, — никогда ни духовенство, ни патриархи ни соборы не могли ввести что-нибудь новое, потому что хранитель благочестия есть само тело Церкви, т.е. самый народ" Но даже в Римской церкви все попытки обосновать и установить догмат епископской непогрешимости в делах веры хотя бы в тех случаях, когда епископ говорит с кафедры (…), не удавались и терпели крушение. Священники бесспорно, обладают большим или меньшим знанием веры, как выражается г. Тихомиров, но каждое собственное их толкование, как мы уже видели из соборных постановлений, весьма легко может быть и ошибочным, а знание веры может быть доступно и всем, ибо всем открыты и Св. Писание и писания светил и учителей Церкви, которые служат ему толкованием и о которых говорит соборное постановление. По отношению к учительству в Церкви существует только различие между имеющими обязанность учить и не имеющими этой обязанности, равно как и между более или менее знающими, насколько знание относится к учительству. В Церкви нет различия между учителями авторитетными в отдельности и учителями неавторитетными, или не имеющими и тени церковного авторитета, ибо и сами "предстоятели Церкви" в деле учения, по приведенным нами словам Трулльского, т.е. Шестого, Константинопольского, собора, авторитетностью в деле учения не обладают и весьма могут впадать в заблуждения, "уклоняться от подобающего".

Г. Тихомиров в борьбе с "самочинностью духа" искажает учение о вере, делая ее верою в авторитет, т.е. верою по чужому свидетельству, требующей предварительной веры в свидетеля, и точно так же искажает учение о Церкви, обращая ее в сборище (агрегат) разрозненно стремящихся к личному, индивидуальному спасению и ради того порознь обращающихся за советами к отдельным представителям знающей веру иерархии, призванной к научению отдельных людей, по отдельным, частным случаям. Это учение не православное и не церковное, а, так сказать, религиозный индивидуализм, или религиозный атомизм, разрушающий церковность и живую, истинную связь верующих между собою.

От всех слов г. Тихомирова так и веет глубоким неведением духа православия и того, что составляет знание веры. Православная Церковь не знает определенного учения о разделении Церкви на учащую и учащуюся, как знают его западные богословы. Но предположим даже, что такое учение существует и Церковью исповедуется и что верующему обязательно подчиняться этой учащей Церкви. Даже и при таком предположении теории и умствования г. Тихомирова оказывались бы все-таки совершенно неправильными. Разве учащая Церковь состоит и может существовать только из живущих еще учителей и притом в пределах известной определенной территории? Разве голоса почивших уже пастырей церковных, за смертию их, утратили церковное свое значение и перестали быть голосом Церкви? Разве мнение о вере живущего еще пастыря важнее почему-либо, чем мнения пастырей, признанных Церковью отцами, учителями и светилами, как, например, Василия Великого, Златоуста*, Афанасия Александрийского, Григория Богослова и огромного числа других?.. Кажется, к ним полезнее было бы обращать ищущих религиозной истины, чем ко всякому священнику, к любому священнику, к каждому священнику или к неопределенному "духовенству". Мы живем не в одном только настоящем и не одним только настоящим. "Поле — не Африка, и жатва — конец веков, а не время Доната", — говорит бл. Августин. Мы связаны и должны чувствовать себя связанными со всем прошлым церковным, ибо только в полноте прожитых времен открывается и полнота предания, которую не открывает и не может открывать взгляд на одно; только настоящее, не говоря уже об опросе отдельных только лиц, хотя бы и принадлежащих к составу "духовенства". Меры церковности — предание, тождественность в веках. Для Церкви и верующего взгляд на прошлое, на вереницу; веков церковной жизни, безусловно, необходим. Только тождественное, сохраняющееся в веках, имеет значение церковности. Глубоко поучительны слова церковного писателя V столетия Викентия Леринейского, приводимые и западно-католическими и православными богословами, как лучшее выражение учения древней Церкви о предании. "В самой Церкви кафолической, — говорит он, — с величайшим тщанием следует заботиться, чтобы мы держали то, что является предметом веры повсюду, всегда и для всех ... Достигаться это может только в том случае, если мы будем принимать к следованию всеобщность, древность, согласие (…). Мы следуем всеобщности (вселенскости), если почитаем истинной ту веру, которую исповедует Церковь во всем земном мире. Мы следуем древности, если не отступаем от толкований, явно исповеданных святыми предками нашими и отцами. Мы преследуем согласование, если и в самой древности следуем определениям и толкованиям всех почти святителей и учителей" (…). Глава   II

Амвросий Медиоланский в труде своем "О должностях священства", церковнославянский перевод которого издан, между прочим, по распоряжению Св. Синода, говорит: "Церковь есть некоторая форма

справедливости, общее право всех. Сообща она молится, сообща трудится, сообща испытуется" (…)

Этот-то характер общности всех видов действия и желает прежде всего, если не уничтожить, то затмить г. Тихомиров. По его новому христианству, или по крайней мере новому православию, всякий отдельно верующий должен стремиться только к частному, отдельному совершенствованию, ради частного своего индивидуального душевного спасения, не дерзая даже помышлять о воздействии на Церковь, но только делаясь приемником ее воздействия через обращение к отдельным представителям духовенства, которым вверено научение и которые могут и должны руководить делом его спасения через своего рода …, т.е. через частные, отдельные собеседования.

Церковь проповедует общение и общность как существенные необходимые условия своего существования; г. Тихомиров, как основатель нового толка и нового учения, проповедует индивидуальную разобщенность, разрозненность и обособленность верующих, имеющих целью только частное, индивидуальное свое спасение. Если нет общения, то, разумеется, не может быть и взаимодействия между порознь стремящимися к достижению тождественных целей. Ввиду этого основатель нового учения г. Тихомиров осуждает четыре явления современной религиозной жизни общества:

а)  стремление воздействовать на Церковь, а не только принимать на себя ее воздействие через посредство представителей "духовенства";

б) существование в обществе "вольных пророков" и внимательное отношение к их голосам;

в)  само существование "светского учительства";

г)  самочинную работу и вообще самочинство религиозного духа, заменяющие рабское подчинение авторитету.

Г. Тихомиров проповедует свое учение от своего ума и вполне "самочинно". В проповеди его мы не встречаем ни указаний на Св. Писание, ни ссылок на отцов и учителей Церкви. Умствования свои он почитает непреложно соответствующими истине и являющимися учением Церкви, ибо в противном случае он указал бы нам на источники своей мудрости, на церковные источники, из которых почерпает он свое учение и которыми подтверждается их правота и их церковность.

Рассмотрим же прежде всего основные элементы учения г. Тихомирова в связи с учением книг Нового Завета.

1. Начнем с "вольных пророков". Укажем, прежде всего, вместе с другими критиками г. Тихомирова на нелепость и нелогичность этого сочетания слов,

возможного только разве в каком-нибудь фельетоне. Разве бывали когда-нибудь внешнеудостоверенные, узаконенные, штатные, конфирмованные, должностные пророки или пророки по званию, по занимаемому ими месту? Разве существовал когда-нибудь в Церкви чин, сан или звание пророков? "Дух дышит, где хочет, — говорит Христос, — и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа" (Ин 3:8). Назначенных пророков, пророков по званию не бывало и быть не может. Вольными в глазах всех людей были все пророки ветхозаветные. Все или почти все они не принадлежали к чиноначалию храма, отнюдь ни от кого не получали посвящения, не принадлежали обязательно к колену Левия. Пророчеством, даром пророчества обладали и женщины: Мариам — сестра Моисея, Девора, Анна и др. В этом даре пророчества сказывалась и внутренняя духовная работа пророков, бесспорно, "самочинная", по учению г. Тихомирова; апостол Петр говорит об "исследованиях и изысканиях пророков" ветхозаветных, "которые предсказывали о назначенной благодати, исследуя, на которое и на какое время указывал сущий в них Дух" (1 Пет 1:10,11). В чуде Пятидесятницы тот же апостол Петр видит исполнение пророческих слов Иоиля: "И будет в последние дни, — говорит Бог, — излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; и юноши ваши будут видеть видения, и старцы ваши сновидениями вразумляемы будут. И на рабов Моих и на рабынь Моих в те дни излию от Духа Моего, и будут пророчествовать" (Деян 2:17,18). И всеобщность этого излияния Духа Святого на всякую плоть вскоре подтвердилась в Церкви. "Когда Петр продолжал еще эту речь (к Корнелию сотнику, бывшему язычником), Дух Святой сошел на всех слушавших слово. И верующие из обрезанных, пришедшие с Петром, изумились, что дар Святого Духа излился и на язычников, ибо слышали их говорящих языками и величающих Бога. Тогда Петр сказал: "Кто может запретить креститься водою тем, которые, как и мы, получили Святого Духа?" И велел им креститься во имя Иисуса Христа" (Деян 10:44-47). Апостолы явились, таким образом, в силу обещания, высказанного Иоилем, по отношению к дару пророчества только первенцами христианских пророков. Подробно о даре пророчества, исчисляя дары, распределенные между членами церковного тела, говорит апостол Павел в своих посланиях. Под пророчествами подразумевает он, однако, не только предсказание и предвещание будущего, но и "слово назидания, увещания и утешения" в настоящем (1 Кор 14:3). И вот, обращаясь ко "всем призывающим имя Господа нашего Иисуса Христа в Коринфе" (1 Кор 1:1), желая всех их не оставить в неведении и о дарах духовных (12:1), апостол внушает всем им равно "достигать любви, ревновать о дарах духовных, особенно же о том, чтобы пророчествовать" (14:1). А почему именно так преимущественно полезно пророчество? "Кто говорит на незнакомом языке, — поясняет апостол, — тот назидает себя, а кто пророчествует, тот назидает Церковь" (14:4). Итак, верующий, по учению апостола Павла, вопреки учению г. Тихомирова, должен более ревновать о том, чтобы говорить людям

в "назидание, увещание и утешение" и "назидать Церковь", чем заботиться о собственном только своем назидании. А по словам г. Тихомирова, уже самое стремление воздействовать на Церковь является предосудительным и преступным. "Желаю, — продолжает апостол Павел, — чтобы вы все говорили языками, но лучше, чтобы вы пророчествовали" (14:5). Другими словами, "более желаю, чтобы вы радели о Церкви и о спасении всех людей, нежели о своем только личном спасении" (как раз противоположно учению г. Тихомирова), а в этом-то и проявляется превосходство пророчества над говорением языками. "Ты хорошо благодаришь, но брат твой (не понимающий, что говоришь ты на незнакомом языке) не назидается" (14:16,17). "Итак, что же, братия? Когда вы сходитесь и у каждого из вас есть псалом, есть поучение, есть язык, есть откровение, есть истолкование, все сие да будет к назиданию"

 (14:26). А г. Тихомиров уже и самое стремление воздействовать на Церковь ставит в упрек? "Итак, братия, ревнуйте о том, чтобы пророчествовать, но не запрещайте и говорить языками. Только все должно быть благопристойно и чинно" (14:39). "Все один за другим можете пророчествовать, чтобы всем поучаться и всем получать утешение" (14:3).

Явно, что г. Тихомиров входит в резкое противоречие с самим апостолом Павлом. Апостол всем заповедует ревновать о дарах духовных, и в особенности, о даре пророчества, а г. Тихомиров всех именно вольных пророков осуждает и преследует, даже не задаваясь вопросом о том, истинные ли они пророки или ложные. Для него достаточно уже того, что они пророки, внешним образом не призванные, не титулованные и, в этом смысле, вольные. Апостол советует в другом месте бояться только лжепророков, а г. Тихомиров считает преступниками всех вольных пророков вообще и внимание голосу их почитает делом предосудительным. Апостол Павел ради того и желает, чтобы все ревновали о даре пророчества и потому пророчествовали, дабы всеми назидалась Церковь (1 Кор 14:5), а г. Тихомиров уже и то считает прискорбным и неправильным явлением, что общество учится религии у своих людей, хотя бы они были и людьми Церкви и притом, безусловно, православными, как, например, Хомяков. Апостол Павел в том и усматривает превосходство пророчества над говорением языками, что говорящий на незнакомом языке действует только для себя, заботится только о своей душе, назидает только себя, а кто пророчествует, тот назидает Церковь. Г. Тихомиров уже и помышление как-нибудь воздействовать на Церковь почитает религиозным преступлением и своего рода кощунством. "Ревнуя о дарах духовных, — говорит ап. Павел, — старайтесь обогатиться ими к назиданию Церкви" (1 Кор 14:12), а г. Тихомиров рекомендует заботиться только о личном, индивидуальном спасении, только о выработке своей личности под руководством "духовенства".

Явно, что апостол Павел проповедует одну религию, а г. Тихомиров — другую; апостол Павел говорит об одной Церкви, а г. Тихомиров — о какой-то совершенно другой, если даже нововоздвигаемое им здание и может почитаться Церковью.

2. Теперь перейдем к светскому учительству. В светской проповеди, т.е. в проповеди мирян, видит г. Тихомиров нечто предосудительное, не религиозное, не церковное и потому прискорбное. Мирянин, по учению г. Тихомирова, должен заботиться только о спасении собственной, индивидуальной души своей "по учению и руководству Церкви"; он должен только воспринимать воздействие Церкви, а никоим образом не воздействовать на Церковь. Этим и заканчивается, по г. Тихомирову, жизненная задача мирянина-индивидуума как члена Церкви. Не так, совершенно не так смотрит на дело ап. Павел. Мы уже видели, что ревность и радение о собственном только своем индивидуальном спасении, совершенствовании и назидании считает он если не предосудительными, то по крайней мере недостаточными для верующего как члена Церкви. Он прямо возлагает на верующего обязанность назидать других верующих, а через то — и всю Церковь или, по крайней мере, так или иначе на нее воздействовать. Церковь, по ап. Павлу, есть союз верующих, из которых никто не остается страдающим только, воспринимающим, пассивным и для других мертвым, но каждый есть назидаемый и назидающий, принимающий воздействие, но также и воздействующий. Обязанности верующего перед Церковью постигает ап. Павел гораздо шире, чем то желательно для г. Тихомирова. "Бог, — говорит апостол, — определил нас не на гнев, но к получению спасения через Господа нашего Иисуса Христа, умершего за нас, чтобы мы, бодрствуем ли мы или спим, жили вместе с Ним. Посему назидайте один другого, увещевайте друг друга, как вы и делаете" (1 Фес 5:9-11). "Смотрите, братия, чтобы не было в ком из вас сердца лукавого и неверного, дабы вам не отступить от Бога живого, но наставляйте друг друга каждый день, доколе можно говорить" (Евр 3:12,13). "Служите друг другу, — говорит ап. Петр, — каждый тем даром, который получил, как добрые домостроители многоразличной благодати Божией. Говорит ли кто, говори как слова Божий; служит ли кто, служи по силе, которую дает Бог" (1 Пет 4:10,11). Все это сказано братиям, а не пастырям, ибо специальное обращение к пастырям начинается со следующей только главы послания. Итак, Церковь, по учению апостольскому, не есть школа, в которую верующие, по требованиям г. Тихомирова, отдают себя на "выучку к духовенству", но школа взаимообучения, взаимоназидания, взаимоусовершенствования вообще, в которую каждый вступает как "домостроитель многоразличной благодати Божией". Это обязательное взаимообучение верующих как членов Церкви, эта круговая меж ними порука прекрасно выясняется в следующих словах: "Дополните мою радость, — пишет ап. Павел к филиппийцам, — имейте одни мысли, имейте ту же любовь, будьте единодушны и единомысленны, ничего не творя по

любопрению или по тщеславию, но по смиренномудрию, почитая один другого высшим себя, не о себе только каждый заботься, но каждый и о других, ибо в вас должны быть те же чувства, как и в Иисусе Христе" (Флп 2:2-5). Апостол не внушает верующим достигать единомыслия, следуя учению кого-либо одного, поставленного над ними; но воспрещая им творить что-нибудь по любопрению или по тщеславию, советует им смиренно заботиться друг о друге, дабы быть единодушными и единомысленными. Единодушие и единомыслие достигаются только общим трудом, общей деятельностью. Чуждая любопрения и тщеславия заботливость верующих друг о друге может в данном случае заключаться только в назидании и поучении друг друга, т.е. в осуждаемой г. Тихомировым светской проповеди, ибо всякая другая заботливость не может иметь источником любопрение. В том же послании к филиппийцам апостол Павел благодарит не только "епископов и дьяконов" (т.е., по позднейшему обозначению, клир), но и всех верующих, т.е. всех мирян, находящихся в Филиппах, за их "участие в благовествовании от первого дня и доныне" (Флп 1:1,4,5). Их же всех уведомляет он из Рима, что, когда узы его во Христе "сделались известными всей претории и всем прочим, то большая часть из братьев в Господе, ободрившись узами моими, начали с большей смелостью безбоязненно проповедовать слово Божие. Некоторые, правда, — прибавляет он, — по зависти и любопрению, а другие с добрым расположением проповедуют Христа" (Флп 1:13-15). Допустим, что в данном случае речь идет только о проповеди неверующим, но и это прямо и безусловно противоречит требованиям г. Тихомирова, воспрещающего мирянам быть "миссионерами общества", проповедовать даже и тем членам общества, которые, как неверующие, хотя и ищущие правды, находятся временно вне общения церковного и не слышат проповедующего голоса Церкви из уст ее пастырей. Обязанность верующих мирян наставлять, назидать и вразумлять друг друга, иными словами, вести проповедь друг ко другу, не прекращается для ап. Павла даже и по отношению к тем из братьев, с которыми надо не сообщаться, чтобы устыдить их. "Не сообщайтесь с ним, чтобы устыдить его, — говорит апостол, — но не считайте его за врага, а вразумляйте, как брата" (2 Фес 3:15). Наконец, желание ап. Павла, чтобы верующие поучали и назидали Церковь, ясно видно и из того преимущества, которое имеет в его глазах пророчество перед говорением языками, ибо говорящие языками назидают самих себя, а пророчествующие назидают всю Церковь. Суть новозаветного пророчества заключается, как мы уже видели, в назидании, увещевании и утешении. Оттого-то, внушая всем верующим достигать любви и ревновать о дарах духовных, апостол и прибавляет: особенно же о том, чтобы пророчествовать. Оттого-то и желает апостол, чтобы всякий, имеющий поучение, псалом или пророчество, назидал им Церковь, употреблял дар свой на благо Церкви. Совершенно вопреки учению г. Тихомирова, обрекающего верующих на подчиненное молчание и на радение только о своей душе без всякой заботы о Церкви, апостол Павел внушает верующим заботиться не о своих только душах, но и о всей Церкви, назидать не самих только себя, но и

всю Церковь, ревновать о дарах духовных, и в особенности, о пророчестве, суть которого заключается именно в назидании, увещевании, толковании, поучении. Г. Тихомиров внушает верующему подчиняться, молчать и "культивировать" чувство веры своей пассивным подчинением; апостол Павел внушает верующим назидать и поучать верующих же (но только не из тщеславия и любопрения) и радуется их благовествованию среди неверующих.

Итак, по учению Св. Писания учительство составляет одну из обязанностей верующего христианина, а потому и то, что называет г. Тихомиров "светским учительством", не только не возбраняется, но поощряется и почитается желательным. Всякое ли вообще учительство почитается желательным, даже и тогда, когда оно не противоречит преданному, не заключает в себе неправоты? Апостол Павел прямо осуждает учительство по тщеславию и любопрению. Надо заметить, что слово … во всех остальных местах Нового Завета переводится через зависть (2 Кор 12:20; Гал 5:20; Иак 3:14,16; Флп 1:16). Ввиду этого … и в данном случае обозначает не любовь к спорам вообще, но любовь к спорам из-за соперничества, из-за желания первенствовать. … прямо обозначает тщеславие, стремление к пустой, суетной славе. В обоих случаях учительствующий учительствует из-за личных целей, из-за желания первенствовать, проявить свою личность, а не из любви к ближнему, к Церкви и к истине. В этих случаях учительство его, разумеется, может приносить только вред, а потому и подлежит осуждению. В этом же смысле и апостол Иаков не многим советует становиться учителями, указывая на ответственность, которую принимает на себя учительствующий, не покорив себе всецело языка своего, не обуздав его духовного жала (Иак 3:1-10). А чтобы подчинить себе язык, сделать его способным произносить только доброе, надо нравственно воспитать дух свой "добрым поведением с мудрою кротостью" (3:11-13). "Но если в вашем сердце вы имеете горькую зависть и сварливость, то не превозноситесь и не лгите на истину. Это не есть мудрость, нисходящая свыше, но земная, душевная, бесовская, ибо, где зависть и сварливость, там неустройство и все худое" (Иак 3:14-16). Ограничивая учительство предъявлением нравственных требований к учительствующему, апостол Иаков уже тем самым удостоверяет, что верующий может и учительствовать, если он изгнал из своего сердца горькую зависть и сварливость и подчинил язык свой служению одним только добрым целям. Если бы в Церкви были поставленные учителя, а все прочие должны были бы безмолвствовать и подчиняться, то вся третья глава послания, говорящая об ответственности учительствующих, не имела бы смысла. Такое же значение имеет и другое ограничение. "Жены ваши, — говорит ап. Павел, — в церквах да молчат, ибо не позволено им говорить, а быть в подчинении, как и закон говорит. Если же они хотят чему научиться, пусть спрашивают о том дома у мужей своих, ибо неприлично жене говорить в церкви" (1 Кор 14:34,35). К чему же апостолу

было бы говорить об обязательном молчании женщин, если бы все верующие обречены были на подчиненное безмолвие в Церкви?

Отсюда следует, что, по учению апостольскому, Церковь есть союз взаимоназидания, в котором каждый, буде не препятствует ему совесть его, должен быть не только назидае-мым, но и назидающим, вследствие чего светская проповедь является не только не предосудительной, но и необходимой. По учению секты, которую желает обосновать г. Тихомиров, выдавая ее за Церковь, выходит нечто совершенно противоположное. Церковь, по учению этой секты, есть прежде всего академия с ограниченным количеством профессоров, не "рискующих" вести общую проповедь, но не "отказывающихся" давать приватные наставления (…) верующим, порознь ищущим только индивидуального своего спасения, порознь к ним обращающимся и обязанным радеть только об индивидуальном своем спасении, не дерзая радеть о Церкви через воздействие на нее. Таково учение секты.

3. Изложив воззрения Св. Писания на гонимые г. Тихомировым "вольное пророчество" и "светское учительство", перейдем к рассмотрению вопроса о "воздействовании верующих на Церковь вообще". "Кто верил и приходил к Церкви в недавнее время, — рассуждает г. Тихомиров, — тот приходил искренно, с доверием, не для того, чтобы как-нибудь воздействовать на Церковь, но чтобы воспринять ее воздействие". Так учительствует г. Тихомиров, по измышлениям которого назначение верующего — только воспринимать воздействие Церкви, а не воздействовать не нее. По новому православию г. Тихомирова, Церковь, очевидно, разделяется на воздействующих и воздействуемых, призванных к воздействию и призванных к восприятию воздействия, приемлющих воздействие и притом только приемлющих, но для благосостояния Церкви не имеющих ровно никакого значения. Мирянин, таким образом, в глазах Церкви (по учению тихомировцев) оказывается только лишним спасающимся членом, новым кандидатом на спасение, численно только увеличивающим церковное стадо. Для самой же Церкви существование его совершенно безразлично и бесполезно. Мы уже видели, что апостолы смотрят на дело совершенно иначе. Для них верующие не суть ненужные для Церкви члены, и каждый верующий не является только сам для себя целью, ради своего самоспасения, не довлеет самому себе. Верующие обязаны и утешать, и ободрять, и назидать речью друг друга и порознь в Церкви. Они могут и должны принимать участие в благовествовании среди неверующих или отпадших от Церкви, ибо апостол, как мы уже видели, не порицает участие их в благовествовании, но радуется ему (Флп 1:4,5). Причиною отличия воззрений г. Тихомирова и подобных ему тихомировцев от воззрений апостольских и через то — от учения Церкви заключается в том, что под Церковью подразумевают они нечто совершенно другое, чем подразумевает сама Церковь, верная учению апостольскому.

Раскроем первое послание апостола Петра, обращенное ко всем пришельцам, рассеянным в Галатии, Понте, Каппадокии, Асии и Вифинии, т.е. ко всем верующим вообще. Всех их, как новорожденных младенцев, призывает он возлюбить "чистое, словесное молоко", дабы от него возрасти во спасение — приступая к Христу как к камню живому, "отвергнутому строителями, но сделавшемуся главою угла". "И сами,

—  продолжает апостол, — как живые камни, устрояйте из себя дом духовный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом" (1 Петр 2:2-7). Не каждый сам из себя созидает, по апостолу, дом духовный, как учительствует г. Тихомиров, проповедуя христианскую рознь и особнячество, но все верующие общением своим созидают из себя, из совокупности своей дом духовный, в котором и являются священством святым. Никоим образом нельзя предположить, чтобы, по словам апостола, каждый из себя только должен был быть "священством <:вятым", чтобы каждый от себя только приносил "духовные жертвы, благоприятные Богу", как хотел бы г. Тихомиров,

—  чтобы каждый верующий, как камень живой, образовывал из себя отдельный, обособленный храм, устрояя дом духовный из самого только себя (так думают некоторые отрицающие Церковь раскольники-староверы); но ясно, что будучи, подобно Христу, камнями живыми и примыкая ко Христу как камню краеугольному, верующие должны общим трудом устроять из себя дом духовный, т.е. Церковь. Если бы верующие, по учению г. Тихомирова, должны были действовать только порознь, для себя и на себя, то не имело бы значения выражение апостола: "некогда не народ, а ныне народ" (2:10). В том и отличие живых камней от мертвых камней, что последние являются только материалом в руках зиждущих, а первые обязательно воздействуют друг на друга, имеют зиждущую силу. Потому и говорит тот же апостол позднее: "Служите друг другу каждый тем даром, какой получил, как добрые домостроители многоразличной благодати Божией" (1 Петр 4:10). Если бы верующие как живые камни не были домостроителями церковными и не определяли бы Церковь своею деятельностью, то не был бы домостроителем ее и Христос, ибо и Он называется точно так же живым камнем, хотя и краеугольным. Итак, если творчески действует на Церковь живой краеугольный камень ее Христос, то и верующие, как живые камни, "приступая к Нему, камню живому, человеками отверженному, но Богом избранному, драгоценному" (2:6), становятся и должны становиться участниками творческой деятельности зиждительства церковного.

Апостол Павел подробно развивает нам тот же образ Церкви как здания, воздвигаемого на краеугольном камне Христе. "Итак, вы уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу, быв утверждены на основании апостолов и пророков, имея Самого Иисуса Христа краеугольным камнем, на котором все здание, слагаясь стройно, возрастает в святой храм в

Господе, на котором и вы устрояетесь в жилище Божие Духом" (Еф 2:19-22). "Я по данной мне от Бога благодати, как мудрый строитель, положил основание, а другой строит, но каждый смотри, как строит" (1 Кор 3:10). "Живые камни" апостола Петра в изложении Павла становятся членами живого тела, а потому и воздвигаемое здание церковное уподобляется живому телу — организму, воздействующему на жизнедеятельность каждого из членов и обусловленному жизнедеятельностью каждого из них, как имеющего тот или иной дар Духа Святого для воплощения Христа в Церкви. В Церкви поэтому не может быть ни мертвых членов, ни ненужных и излишних для благоустроения или домостроительства церковного, "ибо дары различны, а Дух один и тот же, и служения различны, а Господь один и тот же, и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех. Но каждому дается проявление Духа на пользу" (1 Кор 12.4-7). Цель творчества и зодчества церковного достигается, по апостолу Павлу, только многообразием даров духовных и многообразностью их распределения. Тело не было бы телом, т.е. живым организмом, если бы все члены его подобились друг другу, совершали бы для Церкви одно и то же служение, не зависели бы друг от друга или от всего целого и не воздействовали бы друг на друга и на все целое.

"Вы — тело Христово, а порознь — члены" (1 Кор 12:27). "Как в одном теле у нас много членов, но не у всех членов одно и то же дело, так мы многие составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены" (Рим 12:5). Различие даров духовных для того именно и существует, чтобы восполнялось "совершение святых... для созидания тела Христова, доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова,., от Которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимоскрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена получает приращение для созидания самого себя в любви" (Еф 4:12,13,18). Бог соразмерил тело, внушив о менее совершенном большее попечение, "дабы не было разделения в теле (какового разделения именно и желает г. Тихомиров — Н. Акс.), а все члены одинаково заботились друг о друге. Посему страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены. И вы — тело Христово, а порознь — члены" (1 Кор 12:24-27). "Если бы все были один член, то где было бы тело? Но теперь членов много, а тело одно. Не может глаз сказать руке: ты мне не надобна; или также голова ногам: вы мне не нужны. Напротив, члены тела, которые кажутся слабейшими, гораздо нужнее, и которые вам кажутся менее благородными в теле, о таких прилагаем большее попечение" (1 Кор 12:19-23). Итак, церковное тело, или, что то же самое, Церковь, по учению апостольскому, должно преуспевать, совершенствоваться или, по современной терминологии, прогрессировать жизнедеятельностью всех членов своих для созидания себя в любви, для прихождения в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова. Такое преуспеяние,

совершенствование церковное достигается, по апостольскому учению, только при действии в свою меру каждого члена. Для Церкви как живого тела нет вследствие того мертвых для нее членов, но каждый член обусловливает собою ее состояние, воздействует на нее, точно так же, как каждый принимает на себя ее воздействие. Апостол, как мы уже не раз видели, прямо осуждает стремление члена радеть только о назидании самого себя, заботу о собственном только индивидуальном спасении, довление самому себе при содействии Церкви и ставит обязанностью верующего духовную заботу о других, назидание других и назидание Церкви. Потому-то и следует, достигая даров духовных, достигать прежде всего дара пророчества, в смысле назидания, ободрения и увещания, что говорящий языками назидает самого себя, а пророчествующий назидает Церковь.

Сравним в заключение главы учение апостольское с учением г. Тихомирова.

Г. Тихомиров предлагает верующим радеть только о собственном, индивидуальном спасении и спасаться вразброд, не дерзая помышлять о воздействии на Церковь. Апостол проповедует именно воздействие верующих друг на друга и на всю Церковь, в качестве живых членов живого тела Церковного.

Г. Тихомиров проповедует сепаратизм во спасение, разрывает узы, связующие верующих между собой, представляя верующих разрозненными атомами, или единицами, соподчиненными только одному общему духовному начальству. Для апостолов Церковь есть союз взаимодействия верующих, восполняемый воздействием Церкви как целого, как совокупности тех же членов.

Г. Тихомиров глумится над "вольными пророками" и воспрещает следовать им, — все равно, будут ли они истинными или ложными. Апостолы велят испытывать духов, от Бога ли они, и вследствие того беречься лжепророков, но прежде всего желают, чтобы все "ревновали о дарах духовных, в особенности же о том, чтобы пророчествовать".

Г. Тихомиров осуждает огульно всякое светское учительство вообще, учительство мирян, предписывая всем верующим направляться на выучку к духовенству, чтобы смиренно культивировать свою веру. Апостолы внушают верующим наставлять и назидать друг друга, пока можно говорить, радуются участию верующих в благовествовании и осуждают только учительство из любви к спорам, зависти и желания первенствовать.

Явно, что г. Тихомиров желает основать новую секту, выдавая эту секту за истинную Церковь православную, действующую в веках и всегда неизменную.

Но секте г. Тихомирова не достает первого и существенного атрибута церковности — общения, общности, не достает творческой любви, через которую действует вера.

Заключим же эту главу прекрасными словами Амвросия Медиоланского, которыми мы ее и начали. "Церковь есть некая форма справедливости, общее право всех; сообща она молится, сообща трудится, сообща испытуется".

Г. Тихомиров желает уничтожить именно этот элемент общности и проповедует спасение вразброд, сепаратизм и индивидуализм церковный. Другими словами, г. Тихомиров проповедует обращение Церкви в школу с профессорами и учащимися, поучающими и принимающими учение порознь, и через то разрушает церковность. Учителей Церкви, ни даже ссылок на Св. Писание. Г. Тихомиров от своего разума и от своего имени проповедует, как будто бы власть имеющий, как представитель Церкви, решает авторитетно и требует безусловной веры своим словам. Но откуда же дана ему власть, которой не имеют другие верующие, ни в чем не провинившиеся, не проповедовавшие прежде другого, не дышавшие угрозами и насилием? Неужели такую власть дает г. Тихомирову его прошлое или переход в редакцию "Московских ведомостей"? Почему г. Тихомиров может учительствовать, а Хомяков, например, не имеет этого права? Почему проповедь о необходимости подчинения духовенству исходит из уст г. Тихомирова, а не из уст самого духовенства, которому, по словам и по учению г. Тихомирова, вверено научение и которое само, очевидно, этого проповедуемого г. Тихомировым учения не знает и не исповедует? Очевидно, г. Тихомиров новой своей проповедью резко противоречит самому себе, разрушает то, что силится построить. В этом, конечно, не было бы еще особенной беды. Беда и горе в том, что, как докажем мы впоследствии, г. Тихомиров противоречит учению Св. Писания, учению величайших отцов Церкви и всему строю древнецерковному. Как бы то ни было, а противоречие явно. Явно, что внутренней правоты и цельности в убеждениях г. Тихомирова еще не установилось. Вот что значит преждевременно выступать с учительством. Скажут, что г. Тихомиров не учительствует, а только воспрещает мирянам учительствовать, предоставляя это право и эту обязанность только духовенству. Но ведь в этом воспрещении и в этом утверждении и заключается именно определенный взгляд на Церковь, учение о Церкви. В словах: "в Церкви может учительствовать только духовенство" точно так же выражается определенное учение о Церкви, как и в положении, что "в Церкви может учительствовать каждый", если бы кому-либо вздумалось это утверждать.

2. Не можем умолчать и о другом противоречии в новом учении г. Тихомирова. На этот раз, не имея возможности входить в длинные рассуждения, которых требует важность предмета, ограничимся только кратким указанием. Г. Тихомиров не имеет правильного понятия о том, что

такое вера и потому противоречит самому себе. На с. 226 он говорит, что "кастовая замкнутость не мешает духовенству знать веру", что "духовенство не отказывает ищущему истины в объяснении ее". На с. 239 г. Тихомиров рассуждает

уже "о необходимости воспитания чувства веры (курсив в обоих случаях принадлежит г. Тихомирову) и, стало быть, отрешения от умствований, от глубоко ошибочной привычки рассудком, "самочинно" (курсив и кавычки г. Тихомирова) искать религиозной истины. Первый акт стремления к культуре чувства веры есть скромное обращение за научением туда, где Богу угодно было Самому показать Себя, т.е. в Церковь, к духовенству, которому вверено научение". Спрашивается, кто же должен обращаться к духовенству за научением — верующий или неверующий? Но почему же неверующий, о котором несомненно говорит г. Тихомиров, пойдет за научением к духовенству, когда он не верует ни в Церковь, которой служит это духовенство, ни в истину, которую эта Церковь проповедует, когда он не дерзает самочинно искать религиозные истины и приходит к вере. Странное дело, г. Тихомиров принадлежит якобы сам к числу обратившихся и, однако, рецепт, как поступать обращающимся, предлагаемый им, психологически невозможен. Представим себе человека, одержимого неверием, не верующего ни в Бога, ни в Христа, ни в Церковь, являющуюся данным Его воплощением, зданием, построенным на Нем, как на краеугольном камне. И вот этот человек начинает почему-либо тяготиться своим неверием. Что же может и должен он делать? Искать истины, правды? Перерабатывать свои убеждения, лелеять и пестовать пробуждающееся в душе чувство, молиться чувствуемому смутно Божеству, восклицать, обращаясь к Нему: "помоги моему неверию!"? Исследовать сердца почему-либо ближних, но верующих людей?.. Нет! Все это самочинная работа духа, самочинное искание истины, последование вольным пророкам. Первым актом, первым шагом рекомендует г. Тихомиров обращение за научением к духовенству. "Заглуши в себе, — учительствует г. Тихомиров, — самочинную работу духа, самочинное искание истины, не блуждай в стремлении к вере, а иди к духовенству, которому вверено научение, хотя ты еще не веруешь в Церковь, которой духовенство это служит, и во Христа, Который служит ей основанием и Которого ты не смеешь и не дерзаешь искать самочинно". Скромность и смирение перед духовенством для г. Тихомирова есть первый шаг к вере. Смирись, неверующий, перед духовенством и верь тому, чему оно научит тебя, ибо оно знает веру. Итак, неверующий, по учению г. Тихомирова, должен прежде всего уверовать в духовенство как носителя неизвестной еще ему истины, а потом уже, от него научившись (ибо оно знает веру), веровать в саму истину. И все это психологически невозможное требуется г. Тихомировым вследствие ненависти его к самочинной работе духа, к временному блужданию, неразрывно сопряженному с исканием истины. Что за привычка к безусловной диктатуре, к уничтожению частной самодеятельности, к безусловному подчинению воли ближнего! Хотя бы

подумал г. Тихомиров о словах Христа, сказавшего: "блаженны жаждущие и алчущие правды, ибо они насытятся". Ведь это алкание и искание правды есть бесспорно самочинная работа духа, которую так сурово преследует г. Тихомиров как нечто предосудительное и преступное. Хотя бы подумал г. Тихомиров о том, что в первую эпоху проповеди христианской неверующие либо обращались по оглашении проповедью пришедших к ним апостолов и учителей, либо приходили к Церкви только после долгого блуждания, долгого искания истины, и Церковь одобряла это блуждание и искание, а не осуждала его. Напомним ведающим хотя бы рассказ Иустина Мученика о том, как он блуждал, разыскивая истину, и как, наконец, воспринял ее, случайно разговорившись на морском берегу со старцем-мирянином, познавшим уже Христа. И этот безымянный старец, в свою очередь, не направляет тотчас же потрясенного беседою философа к пресвитерам или епископам, т.е. вообще к духовенству, как говорит г. Тихомиров, не предписывает ему подчинить им свою волю и свои помышления и через то "культивировать в себе чувство веры", не указывает ему на Св. Писание и советует "прежде всего молиться о том, чтобы дано было понимание, ибо никто не приходит к познанию истины, если Бог и Христос не открывают ему глаза" (Разговор с Трифоном иудеянином). Явно, что старец-христианин возбуждал Иустина к самочинному исканию истины, а путь, которым святой апологет христианства пришел к принятию первого благовествования, был путь блуждания, столь ужасного в очах г. Тихомирова. Да и старец, конечно, был "вольным пророком и светским учителем", которым основатель нового православия г. Тихомиров быть не велит. Не подлежит спору, что часть нашего современного общества состоит из людей, хотя и числящихся в Церкви, но не живущих ее жизнью, не знающих ее и одержимых более или менее полным неверием. Что такое неверие с точки зрения верующего, если не религиозная слепота и глухота? Итак, в современном обществе по тем или иными причинам существуют религиозно-слепые и религиозно-глухие, т.е. так или иначе лишенные религиозного чувства. Но чувство это не замирает окончательно и может так или иначе пробуждаться, и тогда неверие заменяется проблеском веры, слабым лучом веры. Беда, по г. Тихомирову, если почуявший этот проблеск собственными силами и собственными молитвами и покаянием будет стараться раздуть слабую искру в пламя или воспользуется содействием близких ему людей; за научением он должен обратиться только к духовенству. Беда, если близстоящие люди помогут разгореться первой искре религиозного чувства и таким образом явятся вольными пророками, так как право и обязанность научения принадлежат только духовенству. Но вот в чем дело. Представим себе полного и совершенного атеиста, в котором вдруг по тем или другим причинам сказалось религиозное чувство и пробудилась потребность религии. К какому именно духовенству пойдет он за научением? Ведь и буддизм и иудейство суть, бесспорно, религии, а католицизм и протестантство со всеми его подразделениями — и подавно. Почему же религиозно пробужденный отдаст предпочтение одной религии перед другою и одному "духовенству"

перед другим? Ведь он еще и христианства-то, может быть, еще не достиг, а вера в Церковь без веры в Христа уже, разумеется, немыслима, ибо Христос — краеугольный камень Церкви. Идти на выучку к духовенству может религиозно пробужденный только тогда, когда он уже верует в Церковь и притом еще разделяет верование г. Тихомирова, что только духовенство способно научить вере. Всякое самочинное искание истины, всякую самочинную работу духа, вспомоществующую делу религиозного пробуждения, г. Тихомиров, безусловно, воспрещает и внушает пробуждающемуся угашать дух свой, усмирять происходящее в нем брожение или прямо идти к духовенству за научением. Но ведь для того надо прежде верить духовенству и верить в духовенство. Г. Тихомиров, конечно, знает, что эта-то вера, если она даже и существенно необходима, прежде всего и отсутствует в среде неверующих. От религиозно пробуждающегося он требует психологически невозможного.

Явно, что г. Тихомиров сознательно или бессознательно стремится к тому, чтобы положить предел религиозным

пробуждениям, сделать их немыслимыми и невозможными. Он явно вздыхает о добром, недалеком прошлом, "когда отношение к Церкви со стороны верующих и неверующих было чрезвычайно просто: кто не верил, тот часто был ярым врагом Церкви, но всегда открытым. Кто верил и приходил к Церкви, тот приходил искренно, с доверием и т.д." (с. 224). Но ведь это-то именно простое отношение, это-то именно недалекое прошлое и было эпохою разгара религиозной индифферентности и неверия; это-то именно время и эти-то именно простые отношения и произвели на Руси тысячи неверующих и индифферентов, народивших уже детей, причастных религии и Церкви только потому, что их в младенчестве крестили во исполнение требований государственного закона. Нет! Пусть будет лучше совершаться самочинная работа духа и самочинное искание истины; пусть будут лучше раздаваться ошибающиеся даже голоса "вольных пророков", чем добрая половина общества погрузится опять в полный религиозный индифферентизм и полное неверие или будет состоять даже из явных и открытых врагов Церкви.

Г. Тихомирову очень хочется, чтобы человеческое общество состояло только из безусловно покорных духовенству и открытых врагов Церкви, так как середины он не признает и промежуточные степени почитает для Церкви зловреднее самих врагов. Не совсем так, или, вернее, совсем не так смотрели на дело Христос, апостолы и действительные учители Церкви. Когда ученики жаловались Христу, что человек, не следующий за Ним, изгоняет бесов Его именем, Он сказал: "Не запрещайте ему, ибо кто не против вас, тот за вас" (Лк 9:50; Мк 9:39-40). В Аполлосе, получившем только крещение Иоан-ново и учительствовавшем в синагогах, зная учение Христа только отчасти, проповедники христианства в Ефесе видели себе союзника и соработника, а

Павел точно так же не осудил учеников Иоанновых, проповедовавших в том же Ефесе и, вероятно, покинувших Палестину еще при жизни Божественного Учителя, но восполнил веру их и привел их к крещению (Деян 18:19). Когда в Риме, во время заключения Павла, некоторые проповедовали Христа по доброму расположению, а другие — по зависти и любопрению и потому проповедовали Христа нечисто, апостол радовался и той и другой проповеди. "Но что до того? Как бы ни проповедовали Христа — притворно или искренно — я и тому радуюсь и буду радоваться, ибо знаю, что это послужит мне во спасение, по вашей молитве и содействием Духа Иисуса Христа" (Флп 1:14-19). Эти проповедующие Христа, по зависти к Павлу, по любопрению, и проповедавшие притом нечисто, были, бесспорно, иудействующие христиане, существование которых в Риме свидетельствуется посланием к римлянам (гл. 14). Итак, для апостолов, проповедующие Христа нечисто были, во-первых, очевидно, лучше открытых врагов Церкви, а во-вторых, — служили хотя, может быть, и косвенным только путем делу Церкви и проповеданию имени Христова. "Сказываю вам, что никто, говорящий Духом Божиим, не произнесет анафемы на Иисуса и никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым" (1 Кор 12:3). Позднейшие учители Церкви все, так или иначе приводящее к христианству или очищающее путь христианству, даже языческую философию, почитали идущим от Бога, хотя и не непосредственно. "Иное, — говорит Климент Александрийский, — идет от Бога непосредственно, а другое — посредственно, как например, философия". Этим-то и объясняется глубокое уважение к платонизму, прямо выказываемое многими из величайших отцов Церкви. Для г. Тихомирова никаких промежуточных степеней не существует и не должно существовать, а имеются и должны иметься только идущие на выучку к духовенству и враги, да притом же еще и открытые враги Церкви.

Неверующие члены общества могут приходить к вере и через то — к Церкви только либо через оглашение их проповедью к ним прямо обращающихся проповедников, либо собственною "самочинною работою духа". Г. Тихомиров не говорит о необходимости проповеди, и не направляет проповедников к неверующим, а требует, чтобы неверующие, минуя предосудительную "самочинную работу духа", приходили на выучку к духовенству, ибо духовенство-де знает веру и скромное подчинение духовенству для научения составляет первый шаг, первый акт стремления к культуре чувства веры. Ясно, что вера для г. Тихомирова равносильна доверию к духовенству или вере в духовенство, знающее веру, и принятию в силу этого доверия на веру всего, что входит в состав его научения. Но такой переход от действительного неверия к действительной вере, как мы уже говорили, психологически невозможен. Для перехода от неверия к вере, очевидно, необходимы именно "самочинная работа духа", самочинное искание истины. Но, как только существует самочинное искание и самочинная работа духа, так, естественно, должно проявляться и временное

блуждание духа. Если переход от неверия к вере становится не индивидуальным только, но и более или менее массовым общественным явлением, то естественным последствием такого пробуждения религиозных потребностей необходимо должно быть брожение. Но г. Тихомиров боится брожения и любит застой: "Верующие, — говорит он, — пусть поступают в добрую и умную школу к духовенству и спасают свои души под его руководством, а неверующие пусть коснеют в своем неверии и даже состоят открытыми врагами Церкви, но не дерзают самочинно искать религиозной истины и производить "брожение"". А ведь именно "брожение"-то и должна производить в мире малая, положенная Христом закваска, поднимающая все тесто. А ведь именно алчущие и жаждущие правды и объявляются блаженными. И к чему же алкание и жажда правды, когда стоит только "поступить на выучку к духовенству", направляться для уяснения всех религиозных стремлений в департамент духовных дел, каким является для г. Тихомирова Церковь, как своего рода консультационный институт прежде всего?

В такое неестественное и психологически-невозможное отношение желает поставить г. Тихомиров через духовенство к религиозной истине тех, кто еще не верует в полном смысле этого слова, но уже колеблется в своем неверии и чувствует в себе пробуждение религиозных потребностей. "Угасите дух свой!" — говорит им г. Тихомиров, тогда как Писание говорит совершенно напротив: "Не угашайте духа!" (1 Фес 5:19).

3. По отношению к верующим, т.е. живым членам Церкви, у г. Тихомирова существует то же самое требование. Не принимая участия ни в каком общем движении и ни о каком общем движении не радея, они должны преследовать только личное свое душевное (индивидуальное) спасение 1 "под руководством Церкви, т.е. в конкретности духовенства" 1 и исповедовать веру, которую духовенство знает и которой ' может и должно научать, так как ему одному присущи право и обязанность научения, хотя не общества, не паствы своей огулом, а отдельных личностей, обязанных в качестве членов Церкви приходить к нему. Эта необязательность общественной, в строгом смысле, церковной проповеди возводится г. Тихомировым чуть ли не в догмат и выясняется на примере отца Климента Зедергольма, оптинского монаха. По словам г. Тихомирова, "покойный о. Климент был таким же точно "косным" (кавычки подлинника), как и все русское духовенство. Это не значит, чтобы он не вел проповеди. Напротив. Но к обществу (курсив подлинника) и он ее не рискует обращать, а заботится о выработке отдельных личностей". Немного ранее те же требования предъявляет г. Тихомиров и ко всему православному духовенству. "Общество, — говорит он, — учится религии у своих людей. А в то же время — церковные учители, пастыри и наставники как-то отсутствуют в процессе обращения общества. Отдельных лиц (курсив наш) они обучают и наставляют, а целое движение для них как будто не существует." Именно на примере о. Климента Оптинского и

выясняет г. Тихомиров нормальность и законность этого явления. Пример этот выбран во всяком случае совершенно неудачно. О. Климент — монах, отшельник, удалившийся от мира вообще и от мира церковного включительно, не имеющий паствы и пастырского долга, сложивший с себя обязанность перед Церковью вообще, не обрученный ни с какой местной Церковью, как обручено все вообще действующее духовенство. Как монах, он преследует только цели личного своего, индивидуального спасения, обязан радеть и заботиться только о собственной душе своей. Не иначе смотрят на цели монашества и постановления соборов. "Монашество изображает нам прежде всего цель покаяния, а потому никакой прежний образ жизни, никакое обличение в грехопадении не препятствуют приступу к исполнению сего намерения, ибо Спаситель наш Бог рек: "Грядущего ко Мне не изжену вон"" (Трулльск., пр. 43). Цель монашества — ради своего спасения "прилепляться к Богу через удаление от молвы житейской" (Трулльск., пр. 40). Монашествующий свободен потому вполне удаляться от всякого общения человеческого, делаться затворником и себе в уединении внимати, может налагать даже на себя обет безмолвия, ибо он не имеет другого назначения, кроме личного, индивидуального душевного своего спасения (Трулльск., пр. 41). Священство получает монах только ввиду потребностей обители, которая не может обходиться без духовного пастыря. Его паства, вне мира житейской молвы, состоит из подобно ему отрекшихся от мира. Только по отношению к ней принимает он на себя обязанность. Итак, покойный отец Климент, не рискуя обращаться с проповедью к обществу, а заботясь только о выработке отдельных личностей, делал даже более, чем должен и обязан был делать. К обществу он и не мог обращать своей проповеди, потому что удалился от общества и от молвы житейской, по самому долгу монашества, и поставил себе задачей только радеть о собственной душе своей и нести те или другие возложенные на него обязанности по отношению к подобным себе отшельникам. Совершенно другое назначение имеет духовенство не монашествующее, или, точнее, церковное пастырство, т.е. епископы и священники. Только г. Тихомиров возлагает на них обязанность вырабатывать личности исключительно порознь, в одиночку, тогда как вся история Церкви и все отцы и учители церковные смотрели на них как на пасущих и устрояющих Церкви как целое, почитали их ангелами Церквей в смысле душ, руководящих всею их жизнедеятельностью. Вообще, по новому учению г. Тихомирова, по секте, которую хочет он основать, выдавая ее за Церковь православную (как делали и все вообще еретики, признававшие себя Церковью, а Церковь — расколом, себя православными, а всех остальных — еретиками), существуют только разрозненные души христианские, преследующие порознь цели своего спасения, и духовенство, или иерархия, вырабатывающие каждую личность поодиночке, в ее особняке. По учению г. Тихомирова выходит, как будто бы иерархия, или духовенство, как говорит он, не знает Церковь как целое, и не заботится о Церкви как о целом, а каждый представитель Церкви или духовенства ведает только каждую душу христианскую порознь, особняком

и только к каждой отдельной душе ведет свою проповедь, не пытаясь (или, как говорит г. Тихомиров, не рискуя) воздействовать на общество, не имея перед ним никаких миссионерских обязанностей, точно как будто бы апостольское преемство не касается уже более назначения: "шедше, проповедуйте..." Но разве если существует еще обязанность миссии внешней, то миссия внутренняя не имеет уже прав на свое существование, не составляет духовной обязанности апостольских преемников? А в чем же может заключаться внутренняя миссия, если не в воздействии духовном на общество, числящееся в Церкви, но духовно не принадлежащее к ней? Да и все вообще отношение духовенства к Церкви и отдельных представителей иерархии к Церкви в изложении г. Тихомирова является чем-то новым и небывалым. Г. Тихомиров со стороны представителей духовенства, как он говорит, т.е. епископов и священников, признает только обязанность вырабатывать и принимать на выучку только отдельные личности и проповедовать только отдельным личностям, руководить только отдельными совестями, не воздействуя на местную Церковь, на паству свою как на живую единицу, как на живое тело (организм), не воспитывая ее как нечто целое, с которым обручен он, не воздействуя на нее своею проповедью. По учению г. Тихомирова, служитель алтаря из наставника Церкви, учителя народа церковного, обращается только в руководителя частной индивидуальной совести тех, кто почитает себя обязанным приходить за научением и советом, — в .. ее …, как говорят французские католики. Не так смотрит на эту обязанность представителей "духовенства" Соборная Церковь. "Предстоятели Церквей, — гласит 19-е правило Трулльского, т.е. VI Вселенского Собора, — должны во вся дни, наипаче же во дни воскресные поучати весь клир и народ словесам благочестия, избирая из Божественного Писания разумения и рассуждения истины и не преступая положенных уже пределов и предания богоносных отец. И аще будет исследуемо слово Писания, то не инако да изъясняют оное, разве как изложили светила и учители Церкви в своих писаниях и сим более да удовлетворяются, нежели составлением собственных слов, дабы при недостатке умения в сем не уклонитися от подобающего." В основе этого постановления лежит 58-е правило святых апостолов. "Епископ или пресвитер, не радящий о клире и о народе (…) и не учащий их благочестию, да будет отлучен. Аще же останется в сем нерадении и лености, да будет извержен." И все присяжные, классические толкователи правил — Аристен, Зонара и Вальсамон — подразумевают в данном случае церковное учительство как проповедь. "Епископское достоинство есть учительное, — говорит Вальсамон, — и всякий епископ должен учить народ догматам благочестия и правилам жизни православной. Ибо он поставляется надзирателем (…) ДЛЯ надзирания (…) за народом своим, отчего и назван епископом. И пресвитеры должны быть таковыми же, потому что они сидят близ епископа на высоких кафедрах. Итак, епископ и священник, не делающий так, но небрегущий о сем, отлучается, а пребывающий в нерадении — извергается. Пресвитеры учат с

дозволения епископа, а не самовольно." Еще определеннее и картинистее выражает те же самые мысли Зонара. "На всяком епископе, — говорит он, —

Начальник совести (фр ) лежит непременный долг подчиненный ему народ учить догматам благочестия и приводить к правой вере и честной жизни, ибо Бог через пророков говорит предстоятелям народов: если не возвестиши ни соглаголеши, беззаконник той в беззаконии своем умрет, крове же его от руки твоея взыщу (Иез 3:18). Итак, епископ, не радящий об учении, отлучается... Подобно сему — и пресвитеры; ибо правило требует, чтобы и они были учительны. И великий Павел заповедует епископу быть учительным и трезвенным (т.е. бодрствующим), а не ленивым и небрежным... Для сего епископам и кафедра в алтаре поставляется на возвышении. Это показывает, каков он должен быть и что он должен с высоты обнимать взором народ, ему подчиненный, и тщательнее надзирать (…) за ним. И пресвитерам установлено стоять там и сидеть вместе с епископом, дабы и они с возвышенного места могли надзирать за народом и благоустроять его, как сотрудники, данные епископу." (Понятно, что речь идет не о надзирании и благоустроении в храме, а о благоустроении и надзирании в жизни. Возвышенное место в храме только символически указует на надзирание и благоустроение в жизни.) Просим читателя обратить внимание на то, что во всех этих случаях говорится не о воздействии на отдельные только личности, а о воздействии на народ как целое, в качестве надзирания, благоустроения и поучения.

Проповедь, обращенная ко всему народу церковному, была преимущественно в древней, т.е. наиболее энергически жившей Церкви необходимою принадлежностью богослужения; значение ее постигалось величайшими иерархами и пастырями Церквей, каковыми и были величайшие и плодовитейшие проповедники, как Златоуст, Василий Великий, Григорий Назианзин и им подобные. Г. Тихомиров вполне оставляет эту главную обязанность "духовенства" без внимания, не говорит о ней ни слова, не принимает ее в соображение, в качестве живой, действующей силы Церкви и ограничивает деятельность представителей духовенства только выработкой отдельных личностей воздействием на отдельных людей, руководством отдельных обособленных душ. Мало того, отсутствие такой проповеди признает г. Тихомиров вполне правильным и как бы исходящим из самих задач и самой сущности Церкви, из самого назначения "духовенства" и иерархии церковной. Повторим его слова. "Общество учится религии у своих людей. А в то же время церковные учители, законные пастыри и наставники как-то отсутствуют в процессе образования общества." (Почему же они-то не делаются для общества, ищущего религиозной истины, своими людьми?) "Отдельных личностей они обучают и наставляют, а целое движение для них как бы не существует". И в оправдание духовенства от упрека в косности г. Тихомиров восклицает: "Разве духовенство отказывает ищущему истины в объяснении ее? Почему

же человек общества идет за своими разъяснениями не к своему священнику, а например, к г. Соловьеву?" Но разве учительский долг пастырей церковных заключается только в ответе на частные запросы частных лиц? Разве отсутствие отказов соответствует положительному исполнению непосредственной обязанности? Разве отдельные овцы должны в случае нужды идти отыскивать своего пастыря, направляться к нему? Для того-то и пастырь не есть пастырь отдельных разрозненных овец, но пастырь стада как живого целого. Сосредоточение всей деятельности пастыря на отдельных только душах в тех случаях, когда эти души сами собою к пастырю приходят и к нему обращаются с запросом, г. Тихомиров почитает совершенно правильным и правильность этого явления объясняет примером о. Амвросия и о. Климента Оптинских. "На наших глазах, — говорит он, — десятки образованных интеллигентов посещали о. Амвросия Оптинского, и все единогласно признают, что он прекрасно понимал "тонкости" их образованной души". Почему же все такие служители Церкви, не жалея сил на спасение даже одной отдельной души, стоят в стороне от нашего религиозного движения в целом (кавычки автора, а курсив наш)? "Отец Климент — живой, отзывчивый, очень много трудится, но ничуть не вместе с обществом". Что же тут удивительного, когда отец Климент по долгу монашества, определенному Церковью в приведенных нами выше соборных постановлениях, уклонился от общества, отрекся от него, уклонился от молвы житейской, никакой вверенной ему паствы не имеет и иметь не может и ни перед какой частью общества не несет и не может нести никаких обязательств. "Общество, — продолжает г. Тихомиров, — читает гг. Достоевских и Соловьевых, о. Климента даже не знает и сам о. Климент столь же мало об этом заботится, как любой "косный" и "узкий" монах. Это не значит, чтобы он не вел проповеди. Напротив. Но к обществу и он ее не рискует обращать, а заботится о выработке отдельных личностей. Так, он много сделал для К.Н. Леонтьева." Как избравшие житие монашеское и обязанные по учению церковному сосредоточивать жизненный подвиг свой на индивидуальном покаянии и заботиться только о спасении души своей и личном прилеплении к Богу, как освободившиеся ради этой цели от всяких обязанностей перед обществом и удалившиеся от всякой молвы житейской, покойные о. Климент и о. Амвросий — делали более, чем обязаны были делать, если не отказывали в ответах посещающим их и обращающимся к ним, ибо никаких в строгом смысле церковных обязанностей они не несли и никакой паствы они не имели, а, радея только о собственных душах своих, могли ведать только отдельные души приходящих к ним и ограничить своеобразную проповедь свою только выработкою отдельных личностей, не ведая ни общества, ни его движения. В совершенно другом положении находятся призванные пасти стадо Христово — пастыри Церкви. Для них "общество" — либо паства, за которую приняли они на себя ответственность, с которою обручены они и перед которою имеют они обязательства, либо поприще для апостольской, миссионерской их деятельности, для внутренней миссии, вполне для них обязательной. О. Амвросий и о. Климент были

вполне правы, заботясь только о выработке отдельных личностей в отдельных посещающих их людях и не рискуя обращаться с проповедью к обществу, хотя бы и в Церкви; пастыри церковные, поступая подобно им, пренебрегали бы существенною своею обязанностью и по 58-му правилу апостольскому должны были бы быть отлучены или извержены. Глубокую ошибку творит г. Тихомиров, отождествляя, по невежеству и по расстроенному "самочинному" умствованию своему, пастырей с не-пастырями и требуя от пастырей только того же, что можно требовать и от всякого другого.

Я не беру на себя обязанности оспаривать то, верно или неверно изобразил г. Тихомиров образ действий современного русского духовенства по отношению к религии и религиозным движениям общества, составляющего вверенную этому "духовенству" паству. Соответствует ли изображаемая им картина действительности или нет — дело совершенно другое. Пусть и обличают его в неверности другие, если картина неверна. Для меня важно только то, что такой порядок вещей он почитает нормальным, требуемым сущностью с задачами самой Церкви, проповедует таким образом учение совершенно противоположное идеалу церковному. Для него "духовенство" есть ведомство, обязанное вырабатывать личность и руководить душевным спасением всех отдельных, разрозненных людей, приходящих и обращающихся к нему с запросами при искании истины и за руководством в деле личного, индивидуального спасения. Духовенство, по собственному выражению г. Тихомирова, — профессора, общество — юноши-студенты. "Профессор не может насильно повысить понимание юноши, а принужден ждать, чтобы тот сам к нему пришел, хотя бы по уважению к его ученым трудам". И это нормальное отношение пастырей к пастве? И это Церковь?

Выступая непризванным апологетом "духовенства" от более или менее мнимых на него нападок, г. Тихомиров сам возводит на него большее, чем кто-либо, обвинение, доказывая, что оно по принципу не ведает народа церковного и не должно ведать его, а существует только для разрешения запросов тех лиц, которые к нему обращаются, и для руководства делом спасения тех душ, которые за таким руководством к нему приходят. Общества, народа церковного, паствы, вообще "духовенство", т.е. совокупность пастырей, не знает и не должно знать; оно ограничивается, по г. Тихомирову, только приемом "посетителей" и право уже тем, что "не отказывает ищущему истины в объяснении ее". Назначение "духовенства" как пастырства церковного, по новому учению г. Тихомирова, заключается только в том, чтобы порознь обращаться с частною проповедью к порознь ищущим истины и спасения и ради того к нему направляющихся и к нему приходящих. Духовенство как пастырство церковное является таким образом коллегией профессоров, обязанных давать приватные уроки и частные наставления, т.е. … в полнейшем смысле этого слова тем разрозненным индивидуумам, которые того или другого представителя духовенства

избирают своим частным руководителем, своим …. Общественный союз Церкви учением г. Тихомирова совершенно уничтожается. Индивидуумы порознь стремятся к истине и спасению; ведающая такие дела коллегия порознь же через каждого из своих членов вырабатывает отдельные личности, отдающие себя ей на выучку. Где же Церковь?

4. Г. Тихомиров стремится, как мы показали выше, поставить "духовенство" как совокупность пастырства церковного в неестественное отношение к Церкви как словесному стаду, в неестественное отношение к верующим и неверующим членам общества и народа. Для основания Церкви по своему образцу и по своему усмотрению и вожделению г. Тихомиров искажает миссию духовенства, проповедует по отношению к нему учение, отличное от учения соборной, апостольской Церкви и даже противоположное ему. Совершенно неправильно точно так же определяет своими умствованиями г. Тихомиров и назначение верующих мирян и обязательное их отношение к духовенству. По новому, своеобразному и отличному от православного, учению г. Тихомирова, верующий мирянин должен заботиться только о личном индивидуальном душевном спасении своем, подчиняться для этой цели руководству Церкви, т.е. "в конкретности духовенства", искать истины и объяснения истины у "духовенства", как знающего веру, за всеми разъяснениями истины направляться к своему или всякому вообще священнику, скромно обращаться за научением туда, где Богу угодно было Самому показать Себя, т.е. в Церковь, к духовенству, которому вверено научение. Замечательно это догматизирование нового учителя, г. Тихомирова. Если Церковь "в конкретности есть духовенство", то стало быть, сама по себе, в полноте своей и совокупности, она есть нечто отвлеченное, а не живое, действующее во всех частях своих. Таковою и является она, для г. Тихомирова; сосредоточиваясь в духовенстве, как конкретности, она представляется ему только туманной отвлеченностью. Кто, кроме г. Тихомирова, проповедовал что-либо такое? "Первым шагом культивирования чувства веры" является для г. Тихомирова духовная подчиненность духовенству. Первая добродетель верующего заключается для него в духовном подчинении тому же самому духовенству и в уклонении от самочинного искания религиозной истины.

Необходимым почитаю указать прежде всего на то обстоятельство, что никто, говорящий про Церковь на основании преданий церковных, не говорил бы о "духовенстве", ибо Церковь не знает слова "духовенство" и никакого понятия о духовенстве не имеет. Слово и понятие "духовенство" вошли в язык наш со стороны, и мы покажем сейчас, откуда. Ни древнерусская, ни восточная Церковь никакого духовенства и духовного сословия не знают и не ведают. Слово … имеет в церковной терминологии много различных переносных значений, но никогда ни епископа, ни пресвитера, ни вообще принадлежащего клиру или клирика не обозначает. Для обозначения принадлежащего к клиру употребляются иногда, во

избежание слова клирик, выражения: каноник, или канонический (каустко?) — в смысле лица, требуемого, утверждаемого уставом церковным (Кирилл Иерусалимский; Лаодик. соб., пр. 15; Антиох., пр. 2; Никейск., пр. 16,17), или термин "служитель алтаря", "чин церковный" (…) — …. Древнерусская Церковь тоже не знает ни духовенства, ни духовных чинов, кроме духовников как совершающих преимущественно служение духа и по-гречески носящих название …. Откуда же явились к нам слова "духовенство", "духовное сословие", "духовный чин", как бы отличающие всех служителей Церкви от плотских людей? Ведь слов этих нельзя разыскать ни в одной славянской кормчей по той самой простой причине, что их не ведала Церковь. Ответ на поставленный выше вопрос в высшей степени прост. Все это — термины не церковные, а государственно-административные. Они введены в употребление Духовным регламентом, который словами духовный чин передавал немецкий термин …. Немецкое подразделение общества на толпу и чины-сословия (…) отразилось и в Петровском государственном законодательстве о Церкви. По этой-то причине и Синод должен был называться Духовной Коллегией. Назвать его Церковной коллегией не решались, а назвать его Кирхенколлегией — как учреждение, заведующее разными делами, названо было Бергколлегией, — тоже оказывалось неудобным. Пришлось перевести на русский язык немецкое слово <1ег Се1зШсЬе — в смысле духовного чина и звания, сословия — духовенства (Се1зШсЫсей). Таким образом, по предписанию того же Регламента: "Духовное соборное правительство имеет всякие духовные дела во всероссийской Церкви управлять: все верные царские подданные всякого чина, духовные и мирские, обязаны иметь сие за важное и сильное правительство и у него крайние дел духовных управы решения и вершения просить и судом его определенным довольствоваться и указов его слушать во всем". В этом именно смысле церковное понятие обозначено было государственно-административным термином духовенство, буквально-точно переведенным с немецкого (…) К по немецкой терминологии, обозначает именно "духовенство города №'). В католической Церкви термины "духовенство", "духовный" также отсутствовали, насколько нам известно, до появления протестантизма. Мы можем решитель

Указав, что новое учение г. Тихомирова противоречит учению Св. Писания, рассмотрим отношение его к учению Церкви и хранимому ею священному преданию церковному.

Г. Тихомиров резко разделяет Церковь на воздействующих и воздействуемых, из которых последние должны безусловно подчиняться воздействию первых, т.е., по терминологии г. Тихомирова, "духовенства", и чуждаться стремления воздействовать на Церковь. По отношению и к тем, и к другим, т.е. к воздействующим, равно как и к воздействуемым, рассуждает он совершенно кривославно, а не православно, искажая назначение как тех, так и других.

Начнем с тех, кого г. Тихомиров почитает носящими обязанность воздействовать, т.е. с клира, духовенства, или иерархии. На них, как мы уже видели, возлагает г. Тихомиров только обязанность воздействовать отдельными поучениями на отдельных индивидуумов по отдельным случаям; воздействие же их на вверенную им Церковь, или паству, как на целое, почитает чем-то рискованным и необязательным. Если Церковь, по учению г. Тихомирова, есть в конкретности духовенство, если мирянин чувство веры в себе должен воспитывать через скромное научение и за научением обращаться туда, где Богу угодно было Самому показать Себя, т.е. в Церковь, к духовенству, которому вверено научение, то из сего необходимо следует, или, вернее, в основе такого учения необходимо лежит твердое убеждение, что духовенство не может заблуждаться ни в более или менее* полном составе своем, ни в лице отдельных своих представителей. Иначе к чему же было бы воспитывать и культивировать чувство веры своей через скромное подчинение заблуждающемуся или способному заблуждаться представителю духовенства? Кроме того, в основе такого учения должно лежать и убеждение, что у духовенства имеется предание, не вверенное Церкви во всей полноте ее состава, предание, не открытое мирянам и не доступное для них, составляющее частное знание духовенства, клира, или иерархии.

Все эти три пункта особенного учения г. Тихомирова, безусловно, противоположны учению православной Церкви, а потому мы и считаем себя обязанными последовательно рассмотреть их, дабы хотя отчасти уяснить воззрения православной Церкви на назначение и суть иерархии, т.е. в данном случае епископства и священства.

1. Нелепо и вполне лишено основания поддерживаемое г. Тихомировым и довольно по несчастию и без того уже распространенное убеждение, что проповедь для православия вообще и для православного богослужения в частности является какою-то своего рода роскошью, а отнюдь не чем-либо вполне и безусловно необходимым. Нам приходилось даже слышать, что в ограниченности церковного проповедничества, в отсутствии его необходимости заключается одно из отличий православия от западных исповеданий. Временный недостаток Церкви современной возводится, таким образом, в церковный закон, в церковное требование. Но это совершенно неверно. Древняя Церковь почитала проповедь совершенно необходимой составной частью богослужения, указуя ей место тотчас после чтения Евангелия. Мы уже видели, что, по апостольскому правилу, "епископ или пресвитер, не радящий о причте или о народе (тоО кЯ,т|роа> кои той А,ссог>) и не учащий их благочестию, да будет отлучен. Аще же останется в сем нерадении и лености, да будет извержен" (Правило 58-е). Таким же точно образом и 19-е правило VI Вселенского (Трулльского) Собора предписывает предстоятелям церквей "во вся дни, наипаче же во дни воскресные поучать весь клир и народ словесам благочестия, избирая из Божественного Писания

разумения и рассуждения истины". Слово "благочестие" не имеет в данном случае значения нравственного поучения, ибо в греческом языке специального термина для понятия о религии не имеется, а употребленное здесь слово егхтёреш имеет именно это значение. Так определяет значение этого слова Свида — лексикограф. Ейаереш ёлшттщг) 9еоО верссяегад. Р1е1аз ез! с!тт сиНиз заепНа*. Итак, соборными постановлениями на епископов и священников возлагается непременная обязанность поучения всего клира и народа богопознанию и богопочитанию через истолкование Св. Писания. Не иначе смотрели на необходимость проповеди и отцы и учители Церкви. Так, например, св. Афанасий пишет к Драконцию, новорукоположенному епископу: "До получения благодати епископства ты никому не был известен, но по рукоположении народы ожидают от тебя пищи, т.е. учения от писаний.

* Благочестие — наука о почитании богов.

Ежели они в сем ожидании будут томиться гладом, и ты одного себя будешь питать, а между тем придет Господь наш Иисус Христос, и мы предстанем пред лицо Его, то скажи, чем ты оправдаешься, когда Он увидит овец Своих алчущими?" Св. Василий Великий говорит: "Не предастся ли посмеянию великое оное таинство, когда епископы ходят без народа и клира и вовсе ничего не делая для распространения оного благовестил мира и спасения?" (Письмо 223). Святый Григорий Назианзин говорит: "Недалеки от ужасных мучений те из пастырей Церкви, которые, хотя убегают нечестия, но не проповедуют благочестия свободным и неустрашимым духом или по некоторым видам в учении веры или по робости и нерадению" (т.е. "не рискуют", по выражению г. Тихомирова). (О бегстве. Слово 32). Подобно сему и Златоуст, описывая обязанности епископа перед Богом, говорит: "Не только мирские власти, но и пастыри Церкви дадут отчет в своем управлении и наипаче сии последние подвергнуты будут большим, жесточайшим и тягчайшим карам. Ибо тот, кто поставлен блюстителем слова, строго тот будет истязаем, не упустил ли по небрежению или из зависти чего-нибудь такого, о чем должен был напоминать и словом и делом; все ли он сказал и не утаил ли чего-нибудь, о чем должен был сказать" (Беседа первая на притчу о талантах). Тот же Златоуст почти всю четвертую книгу свою о священстве посвящает разъяснению того, что назначение священства есть прежде всего служительство слова как в проповедовании истины, так и в обличении всех возникающих и распространяемых иноучений. Он начинает с примера ап. Павла, который все совершенное им совершал не знамениями и не чудесами, а именно — и прежде всего — неумолкающим словом своим.

Он называет слово мечем церковным, поражающим нечестие и врачующим недуги церковные. Иустин Мученик и Тертуллиан, описывая христианское богослужение, говорят о проповеди как о необходимой составной его части (|из1т Маг*. Аро1. I, с. 67; ТегШШапиз, Аро1о§е*. а<1у. §еп*ез, с. 39). В

Апостольских постановлениях относительно сего предмета находим следующее правило: "Во время чтения Евангелия все пресвитеры и дьяконы и весь народ должны стоять в глубоком безмолвии. Потом пресвитеры да увещают народ поодиночке, а не вдруг, после же всех епископ, который подобен кормчему". Такой обычай многократной проповеди существовал еще и во времена Златоустого; так, в одной из бесед, сказанных еще в Антиохии, он приглашает слушателей прослушать еще слово епископа Флавиана. "Соблюдая сие, — говорит он, — отъидем в домы, или паче, соблюдая сие, послушаем лучших наставлений учителя. Ибо наши беседы, каковы бы они ни были, отзываются молодостью, его же беседы, каковы бы ни были, украшены сединою мудрости" (Беседа 3 на Исайю). Через учительскую проповедь предстоятель Церкви входил в непосредственное сближение со своею паствою, с народом церковным. Перед началом проповеди обыкновенно употребляли приветствие: "Мир вам", которое служило как бы некоторым приуготовлением к священнодействию всякого рода и на которое народ обыкновенно отвечал: "И духови твоему". Показывая начало и цель сего обычая, Златоуст говорит, "что сей обычай существовал во времена самих апостолов, когда Дух Святой всем распоряжал и поучал учителей Церкви (Беседа 36 на 1 Кор). "Епископские поучения, — свидетельствует Оптат Милевский, — сопровождаются двояким приветствием, ибо епископ ничего не начинает говорить к народу без предварительного приветствия народа во Имя Божие. Таков же бывает и конец поучений. Всякое поучение в Церкви начинается с имени Божия и оканчивается именем того же Бога" (…). Позднее мы увидим, что Златоуст это двойное приветствие понимает в том смысле, что епископ перед всяким священнодействием благословляет народ и получает благословение от народа.

Из всего нами изложенного следует с совершенною ясностью, что непосредственное назначение священства есть поучение народа, которое г. Тихомиров почитает рискованным, а не преподавание только отдельных советов отдельным лицам по отдельным случаям по поводу отдельных же их вопросов. Явно, что г. Тихомиров назначение тех, кого он почитает воздействующими в Церкви, т.е. назначение священства, или, как он выражается, "духовенства", постигает совершенно неправильно и не в духе Церкви.

2. Но если священство и имеет определенную обязанность — учительство народа и причта церковного, то из сего еще не следует, чтобы оно вообще или в лице каждого из своих представителей обладало непогрешимостью, не могло заблуждаться и ошибаться в деле толкования Писания и изложения веры. История Церкви, как мы увидим позднее, представляет нам неоднократные примеры того, как громаднейшее большинство иерархии совращалось в ересь, проповедовало еретическое учение. Об отдельных иерархах-еретиках нечего уже и говорить. Иоанн Златоуст в том именно и

усматривает одну из существеннейших трудностей епископского и священнического служения, что иерарх-учитель, обличая одну ересь и полемизируя с одной ересью, может легко, неприметным для себя образом, впадать в другую, являющуюся ей противоположностью. Если же возможна ересь, то и подавно возможно более мелкое и менее важное заблуждение. Непогрешимой в деле веры, толкования Писания и изложения учения церковного иерархии не знают и вселенские соборы. По этой же причине приведенное уже нами 12-е правило Трулльского собора предписывает предстоятелям церквей "не преступать положенных уже пределов и предания богоносных отец; и аще будет исследуемо слово Писания, то не инако да изъясняют оное, разве как изложили светила и учители Церкви в своих писаниях... дабы при недостатке умения в сем не уклониться от подобающего". Итак, Церковь не признает служителей своих непогрешимыми в деле учения и изложения веры, предвидит, что они могут легко и незаметно для себя даже "уклоняться от достодолжного", а потому и не требует от мирян слепого доверия к ним, хотя и возлагает на них обязанность учительства. Только г. Тихомиров почитает "духовенство" непогрешимым, неспособным заблуждаться, а потому безусловное ему доверие, пассивное ему подчинение провозглашает источником воспитания и культивирования чувства веры.

3. Если применимо к религиозному убеждению, религиозной вере понятие об авторитете, то необходимо прийти к заключению, что авторитетным с точки зрения церковной является не учение и исповедание действующей в данном месте и в данное время иерархии и отдельных ее представителей, или представителей духовенства, как говорит г. Тихомиров, а содержание вверенного ей предания, насколько оно выразилось в писаниях светил и учителей Церкви, о которых говорит недавно приведенное нами соборное правило и которые должны служить руководством для всех служителей Церкви, для всех тех, кого почитает г. Тихомиров единственными воздействующими в Церкви. Но ведь эти писания, эта обязательная для учителей норма не сокрыты и для всех вообще верующих в Церковь, не недоступны для них. Тайного учения или тайного предания, которое сообщалось бы только иерархии и скрывалось бы от мирян, Церковь не знает и не имеет. Иератическая, тайная мудрость, недоступная для мирян и неизвестная им, существовала для языческих мистерий, существовала для ереси, но православная Церковь не знает ее. Намеки на нее, да и то не вполне ясные, мы имеем только в ложно приписываемых Клименту писаниях евионитов, но православная Церковь знает только предание, общее для иерархии и для мирян, обязательную норму для иерархии и для мирян. Отцы Церкви не знают такого тайного предания. Дико и странно звучат для нас, например, слова приписываемых Клименту апокрифических поучений — Кесо§пШопез. Впрочем, даже и по учению еретиков-евионитов тайное предание относится только к Ветхому Завету; с началом же Нового все сделалось явным и открытым. По воззрениям евионитов, весь закон Моисеев

имеет тайный смысл, а потому и может быть авторитетом только постольку, поскольку тайный смысл этот сохраняется преданием, которое вверил Моисей семидесяти старейшинам и которое из поколения в поколение передается как тайное, сокровенное для народа. Без этого зиждущегося на тайном предании толкования, без помощи толкователя, знающего это предание, человеку нельзя постигать смысл закона иначе, как безумно. …. Закон и Писание, с точки зрения евионитов, составляют безумие, если не знаешь сокровенного, тайного их смысла. Поэтому-то Петр, встечая Климента, прежде всего открывает ему, что есть …. Изложение этого-то сокровенного, тайного смысла и составляет содержание Кесо^пШопез и родственных им по духу греческих поучений …).

1.  Вследствие присущего людям греха, они не могут понять написанного без истолкователя. Тем, кто, не препоручая попечение о законе учителям, почитают себя самих учеными, свойственно измышлять вздор относительно Бога. Таковые думают, что сами могут постичь закон, не истолкованный им человеком специально наученным.

2.  Сокровенное понимание писанного закона.

5   Зак 5952

Апостолы через Христа как истинного пророка сделались обладателями этого тайного, сокровенного смысла Закона и передали его верующим.

Совершенно понятно, что при таком воззрении на предание как на тайное учение, составляющее принадлежность немногих, верующие необходимо должны прежде всего "идти на выучку к духовенству", как того требует г. Тихомиров, "ибо оно знает веру". Но воззрения апокрифических Климентин совершенно отличны от воззрений православной Церкви, евионитство же — ересь, а не православное учение, ко взглядам которого на сущность и значение предания нам еще придется вернуться.

Во всяком случае, из рассмотрения трех приведенных выше положений следует, как мы полагаем, совершенно ясно, что г. Тихомиров на сущность и назначение священства, как воздействующего в Церкви элемента, смотрит совершенно неправильно и отнюдь не с православной точки зрения. Глава    IV

разъяснив, что г. Тихомиров совершенно неправильно и неправославно определяет назначение тех, кого он почитает единственно воздействующими в Церкви, перейдем к опровержению его воззрений на тех, кому он воспрещает всяческое помышление о каком бы то ни было воздействии на Церковь и кого он почитает только покорными воспринимателями воздействия.

Мы говорим, разумеется, об отдельных верующих мирянах и о всем верующем народе церковном.

Невольно припоминается нам замечательно остроумный и художественный памфлет Прудона, изображающий угнетенное, придавленное состояние народа и заключающий в себе, в качестве периодически повторяющегося припева, одни и те же характеристические слова: "Ье реир!е ра!е е* рпе; 1е реир!е рпе е! ра!е", т.е. народ молится и платит подати; народ платит подати и молится. Этот-то припев, отказавшись от прежних своих убеждений или, точнее, вывернув прежние убеждения свои наизнанку, г. Тихомиров и почел формулой для выражения нормального положения народа в Церкви, очевидно, принимая иронию Прудона за церковный источник. В Церкви обрести он этой формулы не мог, ибо Церковь на положение и значение народа в своем составе смотрит совершенно иначе.

Охарактеризуем же отчасти значение народа церковного с церковной же точки зрения и рассмотрим его проявления в церковной жизнедеятельности.

1. Прежде всего народ имеет, бесспорно, значение богослужебное, молитвенное. Он воздействует на Церковь и на состояние церковное своими молитвами. Златоуст в 24-й беседе на Второе послание к коринфянам говорит, поясняя слова апостола: "Если ты будешь благословлять на языке варваров, то мирянин, не понимая, что ты говоришь, и не будучи в состоянии того перевести, не может ответить "Аминь" (да будет), ибо не слыша слов "во веки веков", которые составляют окончание, он не скажет и "Аминь". А в 18-й беседе на Второе послание к коринфянам тот же отец Церкви прямо говорит, что "и в молитвах, как всякий может видеть, много содействует народ... При самом также совершении страшных таинств священник молится за народ, и народ — за священника. Ибо сие, а не иное что означают слова: "и со духом твоим". И молитвы благодарения также суть общие. Ибо не один священник приносит благодарение (евхаристию), но и весь народ; ибо, получив сперва ответ от народа, а потом согласие, что "достойно и праведно" совершаемое, начинает и священник благодарение. И что удивительного, если вместе со священником взывает и народ, когда он возносит оные священные песни совокупно с самими херувимами и горними силами". Можно ли после того отнимать у народа значение воздействующего элемента в жизнедеятельности церковной и ограничивать назначение его только пассивным восприятием благодати церковной, как то делает новоявленный учитель г. Тихомиров?

2. Исключает ли Церковь принципиально мирян из управления церковного? Приведем только несколько образцов обратного отношения. Св. Киприан Карфагенский, ревностный поборник значения церковной иерархии, пишет в послании к пресвитерам и дьяконам: "С самого начала епископства моего постановил я ничего не производить собственным частным судом моим без

вашего совета и без согласия народа (…). В частности, то же участие народное требуется и в суде над падшими (…), т.е. устрашившимися гонений, воздвигнутых язычниками. В послании римского клира к тому же Киприану Карфагенскому говорится: "Угодным показалось нам в столь важном деле прежде всего заботиться о сохранении мира, а затем совещаниями с епископами, пресвитерами, дьяконами, исповедниками, а равно и стоящими (т.е. в вере) мирянами рассматривать дела падших (…Ер. Сурпат, 31). "Стоящими" миряне называются здесь в противоположность "падшим", которые именуются также …, …, …., … Пресвитеры, принявшие собственной властью падших в общение церковное, должны, по мнению Киприана, защищать свое деяние "и перед ним, как перед епископом, и перед исповедниками, и перед всем народом — а§еге е1 арис! поз е1 арис} соп^еззогез 1рзоз е* ариё р!еЬет итуегзат саизат зиат (Су. Тот же Киприан Карфагенский в епископском послании к клиру и народу карфагенскому говорит: "В посвящении клириков, братья возлюбленные, внушаем вам прежде совещаться и нравы и достоинства отдельных лиц взвешивать общим советом (зо1еггшз УОЗ ап1е сопзи!еге ас тегИа зт§и1огит соттит сопзШо ропйегаге. — Ергзг.. 33. А<1 с!егит е1 р!еЬет саг*па§тезет). В числе признанных соборами за руководство церковное правилами Феофила Александрийского имеется между прочим и следующее: "О имеющих рукоположиться сей да будет устав. Весь собор священнослужителей да согласится и да изберет, и тогда епископ да испытывает избранного и с согласием священства да совершит рукоположение среди Церкви, в присутствии народа и при возглашении епископа: аще может и народ свидетельствовать о нем. Тайно же да не бывает рукоположения. Ибо, когда Церковь пребывает в мире, тогда рукоположениям прилично совершаться в церкви в присутствии святых. В местах же, где есть единомышленные с бывшими в общении еретиками, рукоположения да совершаются не иначе, как по испытании от истинно-православных священнослужителей, также в присутствии епископа и при провозглашении его к присутствующему народу, только так, чтобы не последовало некоего уклонения от правого пути" (Прав. 7). Итак, всякий рукополагаемый избирается всем собором священнослужителей, и тогда епископ, испытав его со своей стороны, рукополагает его посреди церкви в присутствии народа, но не иначе, как предварительно вопросив громогласно: "Может ли и народ свидетельствовать о нем (…)". Разумеется, вопрошание это не было одною только формальностью или внешним обрядом, и свидетельство народа так или иначе принималось в соображение. Итак, клир пополняется самоизбранием, испытуется и рукополагается епископом, но не иначе, как по выслушивании свидетельства народа. Весьма замечательно толкование Вальсамона к последним словам этого канона, говорящим о поставлении клириков в немирные времена. "Если кто-нибудь (в такое время) имеет принять рукоположение в клир, не иначе должен быть рукополагаем, как после испытания несомненно православными клириками в присутствии епископа, обращающегося и к народу, как выше сказано. А это должно быть

для того, чтобы не последовало какого-либо уклонения от правого пути, т.е. обмана и похищения рукоположений и чтобы не был рукоположен кто-либо такой, кто не здраво мыслит о вере" (Перевод издания Московского Общества Любителей Духовного Просвещения). Насколько имели значение эти свидетельства народа, можно видеть из другого канонического правила того же Феофила Александрийского. Дело идет на этот раз о православных епископах, вступивших в общение с арианами, хотя и не уклонившихся от православия. Феофил решает, что они должны быть подвергнуты епитимье, а затем оставлены на своих кафедрах. "Впрочем, — прибавляет он, — если весь народ отвергает их с прочими (т.е. арианскими епископами, о которых прежде шла речь), то да рукоположатся другие" (Прав. 2).

Мы не станем делать выводов из всех этих многозначительных примеров. Явно, во всяком случае, что Церковь не смотрела на народ как на инертную массу, не имеющую ни церковных прав, ни обязанностей церковных, предназначенную только к восприятию воздействия, но не обязанную и даже не дерзающую и помышлять о каком-либо воздействии, как проповедует новоявленный учитель г. Тихомиров. Народу бесспорно принадлежит и рассмотрение вопроса о принятии падших в общение церковное, в лоно Церкви, и свидетельство и рассмотрение в деле назначения клириков, касательно не только нравственности рукополагаемых, но и степени чистоты их православности.

3. В прежние времена народ избирал епископов совокупно с клиром и съехавшимися епископами митрополии, которые по исследовании и одобрении и рукополагали избранника. Обычай этот Живо помнился и Церковью позднейших времен. Так, например, Иоанн Зонара в примечании к первому правилу апостольскому говорит: "Ныне хиротонией называется совершение молитв посвящения над избранным в священство и призывание на него Духа Святого, потому что архиерей, благословляющий рукополагаемого, простирает руку (теи'Ег тт)у хегрсс). А в древности и само избрание называлось хиротонией. Ибо когда городскому народу дозволялось избирать архиереев, народ сходился, и одни желали одного, другие — другого. Итак, дабы голос большего числа получил перевес, производившие избрание, говорят, протягивали руки, и по ним считали избирающих каждого. Желаемый большинством почитаем был избранным на архиерейство. Отсюда и взято наименование хиротонии; это наименование

                                                ГЛАВА   IV

в том же смысле употребляли и отцы соборов, называя и избрание хиротонией" (Перевод по изданию Общества Любителей Духовного Просвещения). С меньшей полнотой, но по существу совершенно согласно описывает ту же практику древней Церкви и Феодор Вальсамон в примечании к тому же самому правилу. Многими отцами Церкви и

церковными писателями также упоминается этот древний обычай Церкви. Кроме того, из свидетельства историков Церкви и первых биографов явствует, что величайшие из церковных иерархов были избраны клиром и народом и затем уже рукоположены епископами митрополии. Так, например, народом избраны были Цецилий и Киприан Карфагенские, Корнелий и Фабиан Римские, Нектарий, Павел, Григорий Богослов и Иоанн Златоустый Константинопольские, Мелетий, Евстафий и Флавиан Антиохийские, Максим Иерусалимский, Василий Великий Новокесарийский, папа Римский Лев, Амвросий Медиоланский, Афанасий Великий Александрийский, Евсевий Верчелийский и многие еще и очень многие другие. Чтобы не описывать, в частности, ход избрания каждого из них, приведем из церковных историков для примера описание избрания только двух величайших святителей — Афанасия Великого и Иоанна Златоустого.

Собор (340 года) всех принадлежавших к Александрийскому патриархату епископов Египта, Ливии, Пентаполиса и Фиваиды так свидетельствует в послании своем о ходе избрания Афанасия: "Весь народ кафолической Церкви составлял как бы одну душу и тело и громко и многократно восклицал, чтобы Афанасий был епископом. Об этом часто просил он Христа и заклинал нас многие дни и ночи посвятить его и не оставлял церкви, да и нам не давал расходиться. Все называли его добродетельным и благочестивым человеком, христианином, аскетом и истинным епископом" (АПыпавп, Аро1о§. соШга апапов, го1. 125). "Присутствующими епископами были тогда возложены на него руки, и народ громкими криками выражал свою радость" (Созомен, II, 17).

Об избрании Иоанна Златоустого свидетельствуется так: "Спустя немного времени, при консулах Кесарии и Аттике скончался Константинопольский епископ Нектарий. Вслед за сим тотчас родилась забота о рукоположении нового епископа. Одни требовали одного, другие — другого, и после многократных по сему случаю совещаний, наконец, согласились вызвать из Антиохии Антиохийского Пресвитера

Иоанна, ибо о нем распространилась молва как о человеке учительном и красноречивом. Итак, через некоторое время царь Аркадий по общему определению всех, т.е. клира и народа, призвал его" (Сократ, VI, 2). Другой историк сообщает новые подробности. "Красноречием он (Иоанн) восторгал и народ, особенно когда распространялся в обличении согрешающих и с дерзновением негодовал на оскорбителей Церкви. Простому народу это, конечно, нравилось, но богатым и сильным, у которых много грехов, должно было казаться оскорбительным. Итак, сделавшись знаменитым через свои опыты между знающими, а между незнающими — через молву, он признан был достойным епископства над Константинопольскою церковью. Когда же клир и народ решили это, согласился и царь и послал (в Антиохию) привести Иоанна, (Созомен, VIII, 2).

О Киприане Карфагенском говорит его жизнеописатель Понтий, что он "судом Божиим и любовью народной возведен был в священство и епископствовал будучи неофитом" (РопШ, V^^а Сурпаш).

Такого же рода свидетельства имеем мы и о всех других избранных народом иерархах.

Такое участие народа в деле избрания епископского почиталось отнюдь не случайным, а естественным и необходимым. В прощальной речи к Константинопольскому народу Григорий Назианзин, оставляя кафедру свою, обращается к народу со следующей просьбой: "Дайте же мне награду за все мои труды и старания! Но какую же именно награду? Не ту, о которой мечтают тщеславные, а ту, которую я могу смело требовать от вас. Дайте мне отдых от моего утомления. Почтите седую мою голову; не нарушьте гостеприимства. Изберите вместо меня другого, который вместо меня будет подвергаться преследованиям, человека с твердою рукою и искусного в речи, который мог бы жить в удовольствие вам и нести все тяготы и заботы церковные, ибо это необходимо для настоящего времени" (Ога*. ХЫ1, 20). Отказ Григория Назианзина от кафедры Константинопольской был предъявлен второму Вселенскому Собору Константинопольскому еще до прощания с народом. Об избрании же преемника Григория Назианзина церковный историк говорит: "Был муж некий Нектарий; он, восхищенный народом, избирается епископом и рукополагается 150 епископами, бывшими на соборе Константинопольском" (Сократ, V, 8).

ГЛАВА   IV

Некоторые римско-католические писатели пытались утверждать, что обычай избрания епископов клиром и народом устранен 4-м правилом Никейского Собора, гласящим, что "епископа поставлять наиболее прилично всем епископам той области. Аще же сие неудобно или по надлежащей нужде или по дальности пути, по крайней мере три в едино место да соберутся, а отсутствующие да проявят согласие посредством грамот, и тогда совершать рукоположение". Но тут речь идет не об избрании епископа, а о поставлении его, утверждении и рукоположении, которые смогли только следовать за избранием от местного клира и народа. Если бы не таково было значение канона, т.е. если бы правы были римско-католические толкователи, то оказывалось бы, что величайшие иерархи непосредственно следующего за собором времени, как Афанасий, и сам принимавший до епископства участие на соборе, Григорий Назианзин, Иоанн Златоуст, Василий Великий и др. избираемы и рукополагаемы были вопреки канону, который церквами не исполнялся даже и на первых порах. Такое толкование, разумеется, невозможно. Но мы имеем свидетельство самого Никейского Собора, что четвертый канон вовсе не имел того смысла воспрещения, который пытаются ему навязать. В "Послании отцов Никейского собора к церкви

Александрийской" собор по поводу клириков, поставленных Мелетием, незаконно называвшимся епископом Египетским, говорит: "Тем же, которые по благодати Божией и молитвам нашим не состояли в расколе, но беспорочно назидались в кафолической и апостольской церкви, пользоваться властью и избирать, и предлагать имена достойных клира и все делать по закону и установлению церковному. Если же кому из состоящих в церкви случится умереть, то восходить в права скончавшегося новопринимаемым, если только окажутся достойными, и народ изберет их, и епископ кафолической церкви в Александрии будет на то согласен и утвердит" (Еп. Иоанн. История Вселенских Соборов. Вып. 1, с. 53). Этими словами Собор прямо признает избирательные права народа, хотя и можно предполагать, что речь идет только об избрании клириков вообще, а не епископов. Но мы имеем еще и другое свидетельство того же самого собора. В Деяниях Никейского Собора, изложенных Геннадием Кизическим, говорится, что на место низложенных арианских епископов поставлены были епископы православные "решением того же Собора и клира и народа каждой епархии — II, сэр. 33). Таким же точно образом и Соборное Послание Константинопольского Вселенского Собора признает Флавиана Антиохийского избранным канонически, "ибо его канонически рукоположили все сошедшиеся епископы провинции с согласия всей Церкви, как бы едиными устами одобрявшей его" (КССУОУИСЙС, х^фотоут^оссу яштг|с, сгицутдоср тт|с, ёккХт)спас„ соотсер бш цоут|С, феоут|с, ауброс Т1цт|<тастг|<; — Ер. 5упос1. ар. ТЬеойоге*. V, 9).

Итак, вопреки г. Тихомирову, народ, бесспорно, воздействовал на Церковь через свое участие в избрании иерархии.

4. Г. Тихомиров ограничивает роль верующего народа в жизнедеятельности церковной пассивным восприятием воздействия "духовенства", пребыванием на выучке у непосредственно действующего, современного ему духовенства, культивированием и воспитанием чувства веры на доверии "духовенству" через признание истинности всяческих ответов, следующих на его запросы. Полно, так ли это? Не является ли и сам народ как часть тела церковного, носителем и хранителем вверенного Церкви предания, а иногда даже и охранителем его и защитником? Совершенно вразрез с учением г. Тихомирова учит знаменитое Окружное послание восточных патриархов. "В Церкви, — говорит Окружное послание это, — никогда ни духовенство, ни патриархи, ни соборы не могли ввести что-нибудь новое, потому что хранитель благочестия есть само тело Церкви, т.е. сам народ".

По поводу этого определения Окружного послания г. Тихомиров уже торжествовал призрачную победу над г. Соловьевым, сославшимся в опровержении своем на эти слова. По крайнему невежеству своему, он понадеялся уловить г. Соловьева в умышленной подтасовке терминов, ввиду Того, что В.С. Соловьев вместо слова "благочестие" вставляет умышленно

или неумышленно слово "религия". Разрушаем наивную радость г. Тихомирова.

Латинское слово геН§ю, как известно, в греческом языке не существует в строгом смысле слова, т.е. в смысле связи. Одно и то же понятие о религии передается и передавалось вследствие того в греческом языке, — как классическом, так и христианском, — смотря по оттенкам понятия, целым рядом описательных выражений, менее общих по своему содержанию —… и т.п. Русский переводчик Окружного послания именно слово …и перевел через "благочестие", но, чувствуя некоторую неточность термина, поместил в скобках подлинное выражение. Итак, что же собственно означает выражение 6рт|оке1а? В общем — служение, почитание; в частности, на языке Нового Завета и в богословской терминологии — 1) богопочитание как внешнее выражение, культ, богослужение и 2) богопочитание как внутреннее чувство, исповедание. В Новом Завете встречается это слово четыре раза, именно: Иак 1:26,27; Кол 2:18, Деян 26:5. В том же смысле употреблено оно и переводом 70 толковников у Макк 5:6. Вульгата в трех случаях (Иак 1:26,27; Деян 26:5) передает совершенно верно 0рт|стке1<х через ге11§ю. Словари новозаветного языка передают слова … через .., … Какое же значение имеет слово … в позднейшей богословской терминологии? Опять — с одной стороны, значение религии, а с другой — значение богослужения, культа. Свида-лексикограф дает следующее определение: … — служение (Хатрега), откуда и … — "инославный, иноверный". Экумений, в толковании на 1-ю главу послания Иакова поясняет: "©… есть нечто большее, чем вера. Через это слово обозначается познание сокровенных вещей и твердость тех, которые живут сообразно такой вере" (… I. 1405). Греческие и латинские древние глоссы не затрудняются переводить геН-§ю через бртуткега и ейоерет, а бр^акегсс — через зирегзН-4шт, геН§ю, гг1и§**. Итак, г. Соловьев поступил совершенно справедливо, заменив в переводе слов Окружного послания неопределенный термин "благочестие" словом "религия". По буквальному смыслу слова 0рг|сясега — народ, по учению Окружного послания, является хранителем религии, содержания веры. Но хранит он веру, зиждущуюся на предании, а потому и есть он хранитель предания.

Совершенно аналогичны со словами Окружного послания слова епископа-мученика Акакия. Во время Дециева гонения судья сказал Акакию: "Собери христиан, тебе подведомственных, и убеди их принять религию императора. Пусть весь народ последует за тобою в храм!" — "Не мне повинуется народ этот, — отвечал Акакий, — а Богу. Он

* Религиозное поклонение, рел. учение. **  Благоговение, богопонимание, обряд.

охотно будет слушаться меня, пока я буду учить его правому и разумному и тому, что не противно закону Божьему. Но все покинут меня и окажут

презрение к словам моим, когда увидят в них противное закону Божьему и убедятся, что я желаю совратить их" (Ас1:а таг1угит).

Если бы народ как само тело церковное не был хранителем преданной веры и религии, не оказывал подчас и сопротивления, а спасался бы только безусловной покорностью способным заблуждаться и впадать в ересь представителям иерархии, то Церковь не имела бы одного из существенно важных и необходимых для нее устоев, и без воздействия со стороны верующего народа еретические движения, и без того разрывавшие ее целостность, действовали бы еще губительнее и еще смелее. Ереси начинались не в народе, а именно в иерархии. Арий был пресвитером; Македонии, при помощи государства, — епископом Константинопольским, взамен низложенного иерархией, но покровительствуемого народом Павла. Аполлинарий был пресвитером, а Фотин — епископом Сремским. Несторий начал провозглашать свою ересь, будучи уже патриархом Константинопольским. Евтихий был архимандритом Константинопольского монастыря и имел главнейшими защитниками и сподвижниками Макария Антиохийского и Диоскора Александрийского с подчиненными им епископами и клириками. Трое патриархов Константинопольских подряд были монофелитами, а была минута, когда и все патриархи, кроме Иерусалимского Софрония, уклонились от православия в пользу монофелитства, ибо и Гортензий Римский перешел на их сторону.

При содействии государства, коему в делах веры весьма свойственно было заблуждаться вследствие самой его некомпетентности, при помощи государственного давления и гнета еретической иерархии зачастую не трудно было получать громадный и численный перевес. Так, в эпоху процветания арианства значительное большинство важнейших кафедр занято было епископами-еретиками, подбиравшими себе под стать и подчиненный им клир. Государство, пользуясь силою, свободно низлагало иерархов, а поставлять новых оно могло без нарушения Никейского канона, ибо в Константинополе всегда имелось более требуемых для поставления трех епископов, так что каждое такое поставление, по узкому пониманию Никейского правила, представлялось вполне каноничным и против поставляемых таким

образом епископов нельзя было предъявлять упрека неканоничности. Но еретические иерархи своею численностью и значением оказывали еще давление на епископов православных или нетвердых в православии, склоняли их к малодушию. Таким образом, оказалось, например, что, одновременно на Соборе Селевкийском, при Констанции, 200 епископов восточных и на Соборе Риминийском 400 епископов западных признали арианский Символ веры и через то "весь мир христианский (в лице своей иерархии) увидал себя арианствующим" (Ей. Иоанн. История Вселенских Соборов. Вып. 1, с. 150). Таким же точно образом и при относительном

торжестве православия на Константинопольском Вселенском Соборе присутствовало 36 епископов македониан (там же, с. 111). Немного позднее, при Феодосии Младшем, Собор, созванный в Эфесе в качестве Вселенского и получивший впоследствии название "разбойничьего" (тю8о<; Х^сттргкт)), состоявший не менее чем из 122-130 епископов, открыто провозгласил догмат монофизитства и низложил и замучил православного Константинопольского патриарха Флавиана (Лебедев. История Вселенских Соборов. II, с. 30). Во времена появления и распространения монофелитства при расположении государства значительная часть иерархии открыто стала на сторону ереси. Современник на VI Вселенском Соборе так характеризует печальное положение вещей: "Иерархи сделались ересиархами и вместо мира возвещали народу распрю, сеяли на церковной ниве вместо пшеницы плевелы: вино (истина) мешалось с водою (ересью), и поили ближнего мутною смесью; волк принимался за ягненка и ягненок — за волка; ложь считалась истиною и истина — ложью; нечестие пожирало благочестие. Перепутались все дела Церкви (Деяния Вселенских Соборов по переводу Казанской Духовной Академии. Т. VI, с. 546). Во времена иконоборчества, при Константине Копрониме в 754 году, созванный в качестве Вселенского Собор Константинопольский в числе 338 отцов высказался за иконоборчество и торжественно провозгласил анафему на вождей православия и защитников иконопочитания св. Иоанна Дамаскина и ранее еще низложенного св. Германа, патриарха Константинопольского. Ико-нопочитание объявлено на Соборе ересью и заблуждением (Лебедев, с. 252-266). Ближайшим следствием этого Собора было изгнание икон из всех церквей империи, к великому ужасу и негодованию народа и монашества, но с благосло вения иерархии, ставшей почти поголовно притворно или искренне иконоборствующей.

Грустные и прискорбные примеры эти служат, несомненно, без всяких толкований, наилучшим доказательством того, что иерархия, как ни велико ее значение для домостроительства церковного, не может почитаться, однако, единственным устоем православия и правоверия, единственным и бесконтрольным руководителем в деле веры и что потому глубоко верны и основаны на историческом опыте, на самосознании церковном слова Окружного послания, что "хранитель религии (веры или благочестия — Ькераотот^с, тт)<; 6рг|аке1а<;) у нас есть само тело Церкви, т.е. сам народ". Напрасно желает г. Тихомиров ослабить силу этого определения уличением В.С. Соловьева в том, что он слово "благочестие" заменяет словом "религия". Мы уже видели, что слово вр^скегос именно и обозначает религию, гШ§юшз сИзар-Нпат. "Положим, разница не велика, — рассуждает г. Тихомиров, — однако в мысли и слове Восточных патриархов было именно 9рт|аке1ос, т.е. как и переведено Св. Синодом, "благочестия", и г. Соловьев не имеет никакого права вводить в Послание своих собственных оттенков мыслей" (Русское обозрение. Январь 1893). Но в том-то и дело, что оттенок этот есть оттенок- греческого подлинника, и русские переводчики потому-то именно и

поместили в скобках выражение подлинника, что чувствовали, что "благочестие" — слово неопределенное, не подходящее и не вполне соответствующее силе подлинника. Но, если г. Тихомиров повел уже речь об оттенках, то не мешало бы ему вникнуть и в смысл и содержание слова гжерагогшт-пс, — "хранитель". Что значит слово игеераолютт^? В основе слова лежит понятие о щите — аолЦ, с!уреиз, зси1шп. Отсюда глагол йлерссал^со — прикрываю щитом, защищаю, с!урео *е§о, ргори§по, рго1е§о и хтеросаяютт)? — прикрыватель щитом, защитник, ргори§-па*ог, йегепзог. Итак, употребленное Восточными патриархами для обозначения назначения народа в домостроительстве церковном выражение •отгераслюттц; тт|^ 0рг|акЕ1а<; означает отнюдь не мирного только, инертного хранителя благочестия, религии или веры (как содержания учения), а деятельного их охранителя, защитника — ргори§па!:ог, с1е{епзог Г1с1е1. По мысли Восточных патриархов, потому именно в Церкви никогда ни духовенство, ни патриархи, ни соборы не могли ввести что-нибудь новое, что защитник, охранитель веры, религии, православия есть само тело Церкви, т.е. сам народ. Мысль глубоко православная и вполне соответствующая историческому опыту Церкви, вполне выражающая содержание этого опыта.

Осветим этот итог церковного самосознания несколькими церковно-историческими примерами и, чтобы придать изложению нашему полный характер неблазненности, ограничимся только дословными выписками из отцов Церкви и ее историков. Рассматривая борьбу с арианством, указывая на защиту и поддержку, оказываемую ереси государством, Иларий Пиктавийский рассматривает и участие в ней преимущественно арианствующей или колеблющейся в убеждениях своих иерархии и более верного православию народа и приходит к конечному выводу, что уши народа святее, чем сердца иерархов (5апс1югез аигез рориН, 4иат согс1а засег-с!о*ит. СоШга АихепНит, с. 6). В то время, как сравнительно небольшое количество иерархов оставалось твердым, ввиду преследований, воздвигаемых государством, — тюрьмы и рудники, по словам того же Илария Пиктавийского и Люцифера Калаританского, были переполнены верующими из народа, не желающими отказываться от православия. "Народ, — говорит Василий Великий, — оставляет церкви и собирается в уединенных местах и пустынях. Ужасное зрелище! Женщины, дети, старики и больные подвергаются свирепству дождей, снега и ветров, терпят морозы зимою и палящий жар летом. Они предпочитают лучше переносить все эти бедствия, чем рисковать отравиться ядом арианства (Письмо 165). "Пастыри, — говорит Григорий Назианзин в похвальном слове Афанасию, — поступали безумно; они, говоря словами Писания, "опустошили виноград Мой", т.е. Церковь Божию, стоившую так много крови до Иисуса Христа и после Него. Они обесчестили ее, позабыв о страданиях Богочеловека. Все они приноровлялись ко времени, за исключением малого числа людей, которых презирали за их ничтожность, или которые имели достаточно храбрости, чтобы сопротивляться потоку. Эти последние были как бы корнями, из

которых должен был ожить Израиль. Вся разница же между первыми заключалась в том, что одни раньше поддавались обману, а другие позднее попадали в западню. Одни были начальниками движения и служили вождями для других, следовавших тою же дорогою, которая была им указана. Они позволяли прельщать себя надеждою или побеждать себя

начинали те, коих Бог от начала удостоил благодати Духа. Ежели не познавшие Христа философы, словоискусники, риторы и писатели книг, имевшие в виду не пользу общую, но собственную свою славу, и сказали что-нибудь полезное, но и то обычная их темнота сокрывала как бы в некотором мраке. Совсем не так поступали апостолы и пророки, как всемирные учители; они все свое учение излагали открыто и ясно, дабы всяк из одного чтения мог поучаться их словесам. Сие-то предвозвещая, пророк говорил: "И уже не будут учить друг друга, брат брата, и говорить, "познайте Господа", ибо все сами будут знать Меня, от малого до большого" (Иер 31:34; Ин 6:45). И апостол Павел говорит: "И когда я приходил к вам, братия, приходил возвещать вам свидетельство Божие не в превосходстве слова или мудрости..." (1 Кор 2:1-7). Ибо кому не ясно все написанное в Евангелии? Кто, слушая сии слова: "Блаженны кроткие,., блаженны милостивые,., блаженны чистые сердцем...", — потребует наставника, чтобы постигнуть их? Даже самые знамения, чудеса, повествования не всякому ли известны и очевидны? Это одно извинение или предлог, прикрывающий леность. Ты не разумеешь Писания? Но можно ли тебе разуметь, когда не хочешь даже заглянуть в оное? Возьми книгу в руки, читай всякое повествование и, что понятно, затверживай в памяти, темное же и малопонятное читай чаще. Ежели и по тщательном чтении не понимаешь, поди к человеку более просвещенному, поди к учителю, посоветуйся с ним о том, что написано, объяви ему твое сильное желание, и Бог, увидя толикую готовность твоего сердца, не презрит твоего бодрствования и заботливости. Но хотя бы и никто не научил тебя тому, чего ты ищешь, то, без сомнения, Сам Бог откроет тебе. Вспомни о евнухе царицы Эфиопской, который, будучи непросвещен и развлечен бесчисленными заботами и делами, хотя не разумея того, что читал, читал, однако, сидя в колеснице. Ежели он в дороге оказал толикое тщание, то представь, каков был бы он дома; ежели во время путешествия не мог удержаться от чтения, то кольми паче дома; ежели он ничего не разумел и, однако, не переставал читать, то кольми паче не перестал, когда уразумел. А дабы ты знал, что он не понимал того, что читал, то внимай, что говорит Филипп: "разумеешь ли, что читаешь?" И евнух, услыша сие, не устыдился, но признался в своем неведении, сказав: "Как могу уразуметь, если кто не

наставит меня?" (Деян 8:30). Хотя и не имел он еще наставника, однако читал и за это скоро нашел руководителя. Бог знал душевное его расположение и, видя ревность, тотчас послал ему учителя, но уже водил его не Филипп, а Дух, водивший Филиппа. Не будем, возлюбленные, пренебрегать нашим спасением, ибо "все, что писано было прежде, написано нам в наставление"

(Рим 15:4). Великое есть ограждение от греха — чтение Писаний; великая стремнина, глубокая бездна — неведение Писаний. Неведение Писаний есть важная препона спасению; сие неведение породило ереси, развращаемую жизнь и всеобщее неустроение" (Беседа 3-я о Лазаре). Итак, Писание есть ясный для всех, доступный для всех и повсюду распространенный источник истины, равно как и мерило истины. Указывая на то, что Писание существует на языках: евреев, греков, римлян, египтян, индусов, персов, армян, скифов и савроматов, т.е. на языке почти всех народов, блаженный Феодорит поясняет: "Отсюда ты видишь, что догматы наши известны не одним только учителям церкви, но и швецам, ткачам, кузнецам, прядильщикам шерсти и другим ремесленникам. Знают их даже и женщины, не только обучаемые наукам, но и поденщицы, и работницы, и рабыни. Не только живущие в городах, но и земледельцы имеют познание" (Сгаесаг. аггес*. сиггаНо. Зегто 5). "Бог не желал, чтобы каких-либо только десять, пятьдесят, сто или двести людей наслаждались спасительными водами Писания, но все люди, как эллины, так и варвары, как образованные, так и необразованные, и швецы, и ткачи, и кузнецы, и все вообще ремесленники, а с ними вместе рабы, и нищие, и дровосеки, и женщины, как окруженные богатством, так и живущие трудом рук своих" (1Ыс1. Зегто 8).

Писание не имеет тайного, сокровенного смысла, постигаемого только при помощи искусного толкователя, посвященного в тайный смысл, скрытый за внешними выражениями, как то было потребно для постижения священных книг египетских или греческих мистерий, где истина искусственно и намеренно прикрывалась образами от глаз непосвященных. Нет! Смысл Писания ясен и прост и открыт для всех, ибо вовсе не того требовало домостроительство Бо-жие. Мы уже видели это из приведенных выше слов Златоустого. Уже и Климент Александрийский указывал на это коренное отличие христианства от тайных, иератических учений языческих "Истина зиждется на открытых изречениях пророков. К спасению ведут Божественные Писания и мудрые постановления, лишенные прикрасы, словесных украшений, суесловия и лести... Вера вас вводит, Писание наставляет, говоря: "Приидите, сыны мои, послушайте меня; страху Божию поучаю я вас". Кто есть человек, желающий жизни, стремящийся видеть дни благие? Мы, — отвечаем мы, — почитаем добро, следуем за добрыми. Слушайте же те, что далеко; слушайте же и те, что вблизи! Слово ни от кого не было скрываемо, но как всеобщий свет освещает всех людей, и никто для него не Кимериец, т.е. не отдаленный варвар" (Сопог^аНо ас! §еп*ез — Увещание язычников, с. 8; Орега, \МгсеЪиг§1. V. I, 127, 142).

Смысл Писания вообще ясен, хотя есть в нем и некоторые места, которые на первое время могут оказаться темными. Но эти места темны только в своей отдельности. Писание во всей совокупности является естественным истолкователем самого себя в частности. "Что кажется спутанным и темным в некоторых случаях боговдохновенного Писания, объясняется из других

мест, где то же самое является ясным и открытым", — говорит Василий Великий (АзсеНс. мь пог. ^е^ет^., 367).

Итак, верующие выступают на поприще церковное не безоружными и потому беспомощными, но во всеоружии Слова Божия, являющегося для них источником и мерилом веры, источником и мерилом истины. Пользование орудием этим составляет не только неотъемлемое их право, но и непременнейшую их обязанность. Все верующие должны по мере сил своих читать, изучать и исследовать Писание и таким образом веровать Христу, говорящему в Церкви через Писания, не позволяя соблазнять себя даже и ангелу, сходящему с неба, если он проповедует что-либо несогласное с сим открытым и ясным для всех благовествованием. Если бы все исполняли и могли исполнять эту свою обязанность, то необходимость проповеди и учительства значительно была бы ослабленной, по словам Златоуста. Но она является необходимой по нерадению и легкомыслию верующих, по некоему небрежению народа церковного. "Почему необходим проповедник? — говорит Златоустый. — По беззаботности нашей (ало т^ лцтт^рссс, ра9я>цлас,) необходим он. В чем же необходимость проповеди? Все ясно и открыто из Св. Писания" (Беседа 36-я на 2 Фес). Таким образом, всякий верующий христианин, обладая источником и мерилом истины, обязан всегда быть готовым отдать отчет в вере своей. "Нелепо было бы, — говорит Златоуст, — если бы врач, делатель щитов и ткач могли бы бороться каждый за свое искусство, а христианин не мог бы отдавать отчета в собственной вере своей" (Беседа 17-я на Ин). "Все необходимое, чему могли бы научить мы тебя о душе, о теле, о бессмертии, о Царстве Небесном, о наказании, аде, о великодушии Божием, о прощении, о покаянии, о крещении, об оставлении грехов, о творении низшем и высшем, о природе человека, об ангелах, о злобе демонской, о всяческих кознях дьявола, о правом пути жизни, о догматах, о правой вере, о различных ересях — все это и многое еще другое необходимо христианину знать и обо всем этом отдавать отчет вопрошающим" (Златоуст. Беседа 74-я. О крещении Господнем). Но Св. Писание составляет только часть предания церковного, хотя и несравненно значительнейшую его часть. Голос Христа в церкви не исчерпывается таким же точно образом всецело совокупностью одного только Писания. Не всякое слово Христа отметилось и увековечилось письменами; не всякое поучение апостолов выразилось и дошло до нас в форме письменного наставления. Оттого-то еще и апостол Павел убеждал верующих хранить принятые ими предания. "Явно, — говорит Златоуст, — что апостолы не все передали через послания, но многое передавали и не письменным путем. И то, и другое заслуживает веры. Таким образом, и предание церковное считаем мы достойным веры. Таково предание — не пытай больше" (Беседа 4-я на Фес). "Необходимо пользоваться и преданием, — говорит Епифаний, — ибо не все может быть выведено из Писаний, так как одно передали нам апостолы через Писания, а другое — через предания". "Сохраняемые Церковью поучения и постановления принимаем мы — первые — из Св. Писания, а последние —

как рассеянные в таинстве. И те, и другие имеют одинаковую силу для благочестия" (Василий Великий. О Духе Святом, гл. 27). "Писанное и устное по происхождению своему предание Церкви, т.е. Писание и предание в строгом смысле слова, не безразлично покрывают друг друга, но перевес предания над Писанием почти не касается предметов веры и почти всецело сосредоточивается на предметах строя церковного и богослужения. Однако, и догматическая, так сказать, сторона предания не представляет из себя чего-то совершенно чуждого Писанию, а толь-

ко указывает путь к уяснению того же Писания, освещает неясные намеки Писания. Потому-то и требует тот же Василий Великий, чтобы каждое слово и положение (ЛОСУ ртрсс кои лрауца) подтверждались свидетельством боговдохновенного Писания для удостоверения или полного убеждения верных и устыжения злых" (МогаИит Зитта зеи йегтШопез — Нравственные сочинения или определения, 26, сар. 1).

Но устное предание церковное было устным только по самому происхождению своему, как воспринятое апостолами из уст Спасителя и устно же переданное ими непосредственно следующим поколениям или церквам. Было, конечно, время, когда и все содержание новозаветного учения было только таким же точно устным преданием; но с появлением новозаветного канона одна часть этого предания сделалась Писанием, а другая, как по тем или другим причинам не вошедшая в Писание, не переставала оставаться устной. О происхождении первоисточника этого предания говорит нам — и то весьма неопределенно — ничтожный фрагмент из утраченной книги Климента Александрийского, сохраненной для нас в виде выписки Евсевием. "Иакову праведному, и Иоанну, и Петру после Воскресения передал Христос познание; они же передали прочим апостолам, а прочие апостолы — семидесяти, к числу которых принадлежал и Варнава" (ЕизеЪ., Н. Есс1. П. 1). Не включенное по тем или другим причинам в Писание, устное предание это заключало в себе, разумеется, данные исторические, догматические, касающиеся учения, и данные, касающиеся грядущего строя Церкви. Все это, разумеется, не оставалось чуждым применения, не сохранялось под спудом, но воплощалось в зодчестве церковном по применению к образованию учения церковного и церковного строя. Таким образом, первоначальная Церковь воплотила в себе и в учении своем одну часть полученного ею предания, как увековечила другую, большую и важнейшую в Писании. Впервые после апостола Павла упоминает Поликарп Смирнский о "преданном нам изначала учении", к которому и уговаривает свою паству всегда возвращаться (Ер. ас! РЫ1., сар. 7). Но каково бы ни было содержание устного предания этого, ясно и несомненно, во всяком случае, то, что у Церкви никогда не было тайного предания или тайного учения, явного для одних и сокровенного для других, хранимого иерархией и укрываемого от народа. Так называемое некоторыми "тайное учение" — сИзарНпа агсапа — должно было сохраняться в тайне от

неверующих, а не от верующих. В Церкви не было привилегии на обладание тайной, и о существовании таких привилегий не сохранилось для нас в истории ни малейших намеков. Напротив, древнейшие же свидетельства доказывают нам, что содержание предания апостольского с самого начала делалось достоянием всех верующих всей Церкви — всеобщим достоянием. Так, Ириней говорил о "единой, истинной и животворной вере, которую Церковь хранила от апостолов и распределила сынам своим" (Ао!у. Ьаеге*. III Ргаег: 5о1а уега ас У1уШса гМез, диат аЬ ароз^оНз Есс1ез1а регсер!!: е* сЦз^пЬиН Шпз зшз). Он же говорит о специально апостольском предании. "Апостольское предание, обнародованное (проявленное) во всем мире, следует принимать в соображение в каждой Церкви всем желающим видеть истинное" (Тгас1Шопет ароз-*о1огит, т *о1о типёо татгезШат, т отт есс1езз1а айез* гезр!сеге оттЪиз, ^и^ уега уе!т1 ук1еге. 1Ь., III, 1). Таким же точно образом говорит Тертуллиан, что апостолы принятое ими от Христа учение "верно передали народам" (ШеШег па-ИошЬиз асЫ§пауегап*. Ое ргаезспрНе ЬаегеНсошт — Возражения против еретиков, с. 6). В другом месте того же труда он дает нам наглядное представление того, как апостолы передали принятое ими от Христа учение основанным ими Церквам, от которых оно переходило и к другим, позднее возникавшим (сар. 20). "Таким образом, — заключает он, — необходимо сообразоваться и сноситься с этими первоначальными Церквами, ибо они исповедуют учение, принятое Церквами от апостолов, апостолами — от Христа, а Христом — от Бога" (сар. 21). "Путем преемства (рег зиссеззюшз огсИпет), — говорит Ориген, — сохраняется Церковью благовествование, преданное от апостолов и до сего дня пребывающее в Церквах; только та истина должна быть предметом веры, которая ни в чем не отделяется от церковного и апостольского образца" (Оп§. Ое рппс. — О началах. Ргоет, 2).

Само собою разумеется, что не вошедшая в Писание часть предания апостольского сохранялась устно только на первых порах. Она воплощалась исподволь в церковный строй и церковные обычаи, проявлялась всей церковной жизнедеятельностью, излагалась мимоходом в писаниях мужей апостольских и непосредственно следующих за ними писателей церковных. Иначе и не могло быть ввиду того, что предание это не заключало в себе ничего, что должно

было оставаться тайной. (Весьма вероятно, что значительная часть предания этого получила себе выражение в так называемых "Постановлениях апостольских", о которых говорит 85-й канон Св. апостолов, причисляя их к канону священных книг, и которые, по свидетельству 2-го правила Трулльского собора, достигли до нас только с прибавкой от еретиков "подложного и чуждого благочестию".)

Предание, как присущее Церкви и принятое Церковью, есть, собственно говоря, самосознание Церкви, но не Церкви местной, а Церкви повсюдной,

вселенской, и не Церкви как представительницы времени, а обнимающей и объединяющей в своем сознании всю вереницу времен и приходящей, таким образом, к самому своему началу — к первоисточнику истины. Но для того Церкви должен всегда быть присущ ретроспективный взгляд, религиозное соединение себя со стариною, поскольку эта старина получила внешнее выражение в слове и деле. В церковных спорах Церковь проверяет свое самосознание через проверку, т.е. через анализ и синтез своего предания. Так, например, Никейский Собор при составлении Символа веры основывался на собранных им Символах веры отдельных церквей, сохраняющихся в них по преданию, и прежде всего на Символе веры Кесарийской Церкви, представленном Евсевием, епископом Кесарийским. Вообще, при изложении православного вероисповедания, отцы Никейского Собора, по свидетельству Афанасия, не выдумывали слов сами собою, а писали на основании отеческих свидетельств в твердом убеждении, что предшествовавшие им отцы передавали не свою веру, но веру, преданную церквам, которым они предстояли. Как видно, св. Афанасий разумеет прежде всего Дионисия, епископа Римского, и Дионисия же, епископа Александрийского (Иоанн. Истор. Всел. Собор., I. 36). Таким же точно образом перед Ефесским Собором Кирилл Александрийский приводит извлечения из Афанасия Великого, епископа Антиоха, Амфилохия Иконийского, Аммона Адрианопольского, Иоанна Златоустого, Севериана епископа, Виталия, Феофила Александрийского в доказательство того, что вера, исповедуемая им в противоположность новшествам Нестория, есть вера преданная, принятая от отцов (там же, с. 167). "Обратившись к словам св. отцов, — пишет, между прочим, Кирилл о Нестории, — постараемся принять их за главное руководство и, испытывая самих себя: аще есмы в вере, наши собственные суждения бу-

дем сколь можно вернее соображать с их вечными и непорочными мыслями" (там же, с. 171). Чтобы уличить лжеучение Нестория в несогласии с преданием церковным, отцы собора Ефесского постановили прочитать извлечения из блаженных отцов, епископов и мучеников, имевшие отношение к главному предмету исследования: прочитали извлечения из книг св. Петра Александрийского, Афанасия Великого, Юлия, папы Римского, св. Феликса, папы Римского, Феофила Александрийского, Киприана Карфагенского, Амвросия Медиоланского, Григория Богослова, Василия Кесарийского, Григория Нисского, Аттика Константинопольского, Амфило-хия Иконийского, из которых ни один не был современником собора, но все были представителями сравнительной старины и притом принадлежали разным временам и разным народам. С этими извлечениями отцы собора нашли нужным, как с преданием церковным, сопоставить извлечения из сочинений Нестория (там же, с. 201). Не иначе поступали и иные соборы. Отцы соборов не из себя и не от себя извлекали и проявляли содержание предания церковного, но черпали его из памятников словесной жизнедеятельности Церкви, из писаний предшествовавших отцов. Так, на VI

Вселенском Соборе читаны были, для расследования и уяснения предания, извлечения из Льва, Амвросия, Афанасия, Златоуста, Григория Нисского, Григория Богослова, Епифания Кипрского, Августина и др. (Лебедев. История Всел. Соборов, II, с. 201). Таким же точно образом, в основе рассуждения V собора о трех главах лежал громадный, тщательно подобранный исторический материал, как писанное предание (там же, с. 146). Еще больший подбор писанного материала рассматривался в качестве предания отцами VII Вселенского Собора против иконоборцев (там же, с. 291). Соборные постановления, ввиду всего вышеизложенного, являлись, таким образом, как бы кратким сводом и изложением догматического предания церковного, рассеянного до того времени в писанных же памятниках церковного учительства, в писаниях и произведениях отцов.

Но и сами отцы Церкви, являющиеся для соборов представителями и памятниками предания, говорили не от себя, а от предания же, поскольку оно получило уже словесное выражение, выразилось в словесной жизнедеятельности церковной. Мы уже видели, что Кирилл Александрийский основывал свое вероисповедание на свидетельствах и писаниях предшествовавших ему отцов. Подобным же образом и Руфин, восхваляя Григория Назианзина и Василия Великого, свидетельствует о них: "Одним только книгам божественного Писания прилежали они и разумение их почерпали не из собственного предположения (ргаезшпр*юпе), но из писаний и авторитета древних, каковое правило постижения заимствовали и они от апостольского преемства" (Н1з*ог. Есс!., II, с. 9). С замечательной ясностью излагает воззрения Церкви своего времени (V столетия) на предания Викентий Леринский в своем классическом "Соттопиогшт" ("Наставление"). Указав, что Церковь для отличения учения своего от учения еретиков имеет источниками предание и Писание и что Писание часто ложно истолковывается еретиками, и что потому надо держаться толкования церковного, т.е. предания, Викентий Леринский продолжает: "В самой Церкви кафолической тщательно следует заботиться о том, чтобы держали мы то, что повсюду, что всегда, что для всех было предметом веры. Истинно и собственно кафолическим, как видно и из самого слова, следует почитать то, что обнимает всех вообще. Но это достигается только тогда, когда мы преследуем всеобщность, древность и согласие. Преследуем же мы всеобщность, когда ту только веру почитаем истинной, которую исповедует вся Церковь на пространстве земного мира. Мы следуем древности, если не отступаем нисколько от тех убеждений, исповедание которых святыми предками и отцами нашими явно для нас. Мы следуем согласию, если и из самой древности принимаем к руководствованию определения всех или почти всех пастырей и учителей" (Нос ез1 ешт уеге р^ор^^о^ие саШоНсит, ^иос1 1рзе У!З погштз ^а^:^о^ие с!ес1ага1 циае отта ^еге итуегзаШег сотргепепсШ. 5ес1 Ьос На с1етит йе*, з! зщиатиг итуегзНа*ет, ап^шШет, сопзепзюпет. 5е^иети^ аи*ет итуегзИа^ет Ьос тос!о, з! Ьапс ипат Я«1ет уегат еззе {а1:еатиг, С|иат *о1а рег огЬет *еггагит сопШе*иг Есс1ез1а: ап^шШет

уего На, з! аЬ Ыз зепзхЬиз пи1-Шепиз гесесЬтиз, ^иоз запетое та]огез ас ра^гез поз(:го8 се!е-Ьгаззе тат/ез1ит ез1 сопзепзюпет ^ио^ие 1ис1ет, 31 т 1рза уе*из*а4е отп!ит уе! сег!:е репе отшит засегс1о1ит рагНег е1 та§15*гошт йейпШопез зеп1епиазцие зес*етиг. Соттош-1огшт, с. II).

Из всего выше нами сказанного следует с совершенной очевидностью, что содержание предания устанавливалось в Церкви, в случае надобности, не анализом сознания

современной расследованию иерархии, но рассмотрением открытого, явного проявления его в жизнедеятельности церковной через согласование древних отцов и учителей Церкви, в которой нет предания тайного, но есть только предание явное или, точнее, явленное, проявленное (ташгезШа). Таким-то именно образом 19-е правило Трулльского Собора предписывает предстоятелям церквей руководствоваться не присущим им чуянием предания (каковой присущности Церковь, разумеется, и не знает), а "преданием богоносных отцов", т.е. тем, "как изложили светила и учители Церкви в своих писаниях". Прибавим к сему, что 1-е правило того же Трулльского Собора предписывает "хранить неприкосновенной нововведениям и изменениям веру, преданную нам от самовидцев и служителей Слова, богоизбранных апостолов, еще же и утвержденную всеми бывшими ранее шестью соборами", догматические постановления которых подробно и исчисляются. Исчислив догматические постановления предшествовавших соборов, отцы Трулльского Собора в заключение того же правила присовокупляют: "Кратко говоря, постановляем: да вера в Церкви Божией прославившихся мужей, которые были светилами в мире, содержа слово жизни, соблюдается твердою и да пребывает до скончания века непоколебимой вместе с богопреданными их писаниями и догматами... Мы же, — свидетельствуют о себе отцы Трулльского Собора, — сообразно с тем, что определено прежде, совершенно решили ни прибавлять что-либо, ни убавлять".

Итак, представители иерархии, способные в изъяснениях Св. Писания заблуждаться и уклоняться от достодолжного, как свидетельствует явно 19-е правило Трулльского Собора, имеют внешнее для них мерило учения православного в предании, как оно выразилось в писаниях отцов Церкви и догматических постановлениях Вселенских, признанных Церковью, Соборов. Но как писания отцов Церкви, так и постановления Соборов предназначались не для одной только иерархии и не составляли ее исключительного достояния. Они составляли открытые для всех сокровища. Многие из писаний этих, и притом в высшей степени важные по своему содержанию, как толкования Св. Писания, излагались предварительно в виде бесед и поучений к народу. Таким же точно образом и постановления Соборов всегда обнародовались, дабы составлять достояние всей Церкви и

страхом. То ласка подкупала их, то по невежеству грешили они. Таково было легчайшее и наиболее извинительное преступление, если только можно извинять таким образом людей, обязанных быть вождями народа." Относительно своего времени тот же епископ выражается так, слагая с себя епископское звание на Константинопольском Вселенском Соборе: "Что бы ни решило позднее обо мне настоящее собрание, я хотел бы предварительно поднять дух ваш к чему-либо высшему: будьте согласны и соединитесь в любви! Или, как непримиримые, мы всегда должны быть предметом посмеяния и одушевляться только одним соперничеством? Протяните же друг другу братские руки! Я же для спасения нашего корабля (Церкви) охотно пожертвую собою, хотя я и не виновен в буре. Дайте мне выдернуть жребий и ввергните меня в море! Гостеприимный кит глубины морской меня примет. Это послужит началом единению. Неохотно вступил я на кафедру епископскую и охотно покидаю ее. И слабое тело мое внушает мне это... Но Ты, моя Троица, о Тебе сожалею я. Найдешь ли Ты искусного человека, который так смело и так ревностно защищал бы Тебя! Прощайте же и поминайте о моих трудах и заботах" (Сагтеп с!е уйа зиа. V. 1828-1856). Произнося эти слова, Григорий удалился, а епископы тотчас приняли его отречение. "Отпустили меня охотно возлюбленные, — вспоминал он впоследствии, — словно как сбросили груз с отягченного корабля, ибо бременем для злых был желающий добра" (Сагтеп ас!у. Ер15сороз. V. 1457).

Еще более яркую картину состояния Церкви того времени рисует нам Василий Великий. "С чем сравнить, — спрашивает между прочим святитель, — настоящее состояние Церквей? Оно подобно морской битве, в которую мужи браннолюбивые и привыкшие к морским сражениям вступили с раздражением друг против друга за давние обиды. Смотри же на это изображение: как страшно с обеих сторон устремляются ряды кораблей и, когда гнев достигает высшей степени, схватившись, начинают борьбу! Предположи, если угодно, что корабли порываются сильною бурею, что мгновенная мгла, разлившись из облаков, очерняет все видимое, что невозможно различить ни друзей, ни врагов, и от смятения не распознаются подаваемые друг другу знаки. Для большей ясности подобия предположим еще, что море надувается, из самых глубин бьет клубом вверх, что из облаков льет стремительный дождь, что началось страшное треволнение гонимых бурею валов, и потом, что ветры отовсюду стремятся к одной точке и оттого корабли с треском взаимно сталкиваются и стоявшие в боевом порядке частию передаются неприятелям и вследствие самой борьбы переходят в их власть, а частию поставлены в необходимость вместе и отталкивать наносимые на них ветром ладьи и сопротивляться нападающим на них кораблям, и убивать друг друга во время мятежа, произведенного и завистью к превосходству других и желанием каждого самому одержать верх. Вообрази еще сверх этого, что все море оглашено там какими-то звуками от свистящих ветров, от взаимного ударения кораблей, от шума кипящих волн, от крика сражающихся, которые выражают страсти свои всякими голосами,

отчего не слышно голоса ни кораблеправителя, ни кормчего, а видны какой-то ужасный беспорядок и смятение, и чрезмерность бедствия при отчаянии в жизни производит в них то, что грешат с совершенным бесстрашием. Присовокупи какие-то неисцельные беснования честолюбия в тех, которые на кораблях, так что они не оставляют между собою спора о первенстве, когда корабль погружается уже в глубину" (О Св. Духе, к Амфилохию, епископу Иконийско-му, гл. 30). Для уяснения этой глубоко верной и глубоко художественной, но не вполне понятной для нас картины приведем отчасти соответствующее описание Григория Назианзина. "Как должен я переносить эту священную войну! Можно ведь говорить и о священной войне как и о варварской. Как могу я объединить и согласовать и тех, которые идут наперекор друг другу в своем служении, борются друг с другом в духовной деятельности своей, и захваченный их расколом междуусобствующий народ — да и не только народ, но и партии целого света, согласные с этими беспокойными людьми, так что теперь восток и запад распались на враждебные части и более разделяются мнениями, чем естественными границами? Долго ли будут говорить еще о моем и твоем, о старом и новом, о имеющем большую или меньшую епархию? Я стыдился бы своей старости, если бы, имея спасение через Христа, позволял себя называть по имени другого (т.е. главаря партии)" (Ога1., 17, 20).

Не трудно уловить основания, общие черты еретического движения в картине, изображаемой нам святителями церкви. Началом ереси выставляют они желание начальствующих выдвигаться, первенствовать в начальстве или просто-напросто достигать значения и начальства, как было с Арием, Македонием и Евтихием, а причиною самого еретического движения почитают они борьбу за это первенство в начальствовании и господстве. Большинство ересей начинается со стремления уличить других в неправославии. Недаром Несторий начал свое служение на константинопольской кафедре обращенными к императору словами: "Дай мне Церковь, свободную от еретиков, и я помогу тебе одолеть персов". Началом еретических заблуждений Евтихия является стремление уличить и обвинить православную иерархию в тайном или явном несторианстве. Мы видели уже из слов Златоустого, в книге его о священстве, что трудно при излишней ревности обличения не уклониться в противоположную крайность и удержаться на строго православной точке зрения. Таким образом, из одной ереси порождаются многие; от множества мнений среди всеобщего волнения и того, что Григорий Назианзин иронически называет "святою войною", трудно уже отличить истину. Чистота церковного понимания, как прекрасно изображает Василий Великий, в высшей степени возмущается, ясность затмевается. В общем волнении и общей буре не различаемыми уже становятся знаки — символы веры. А к этому прибавляются еще и насилия и гнет соблазненного, сбитого с толка государства, привлекаемого теми или другими борющимися на свою сторону. Отсюда возникают малодушие одних, слабость других и дерзновение третьих. Одни, по выражению

Григория Назианзина, первыми поддаются обману, а другие позднее попадаются в западню; одни являются вождями нечестия, а другие побеждаются страхом, надеждою или лестью. Корабли церковные сталкиваются по соперничеству браннолюбивых кормчих своих, "при неисцельном бесновании честолюбия в тех, которые на кораблях, так что они не оставляют между собою спора о первенстве, когда корабль погружается уже в глубину". И в этот раскол, в эту священную войну этими беспокойными людьми, по словам Григория Назианзина, захватывается народ, ввергаются церкви.

Что же? Неужели и при таком блуждании иерархии, при таком численном превосходстве уклоняющихся в ересь и заблуждения, народ должен оставаться только покорным, не может и не должен выходить из повиновения, не может и не должен подавать своего голоса, являться хранителем и охранителем православия? Церковная история представляет нам немало случаев, когда церковный народ для блага церкви должен был, к сожалению, выступать самостоятельным действующим лицом. Мы говорим "к сожалению", потому что только согласная, общая деятельность его с иерархией может почитаться вполне нормальной. "Церковь, — говорит Киприан Карфагенский, — есть народ, соединенный со своим епископом, стадо, прилежащее пастырю. Церковь обитает в епископе, клире и верном народе." Но при уклонении от истины одной из этих составных частей единение в местной церкви, разумеется, нарушается. "Всякий человек, — говорит Афанасий Великий, — получив от Бога способность различения истины, подлежит наказанию, если последовал невежественному пастырю и принял ложное учение за истинное: какое общение между светом и тьмою?" (Моиг-/аисоп. Моуа СоНесНо ра1шт. г. II, р. 105). Церковь должна, разумеется, следовать своему пастырю, но не заблуждаться и не ошибаться с ним, как бы велики или малы сами по себе ни были эти ошибки.

Поясним же несколькими примерами из церковной истории назначение народа как хранителя, охранителя и защитника православия — гжерсестянат^с, щ$ бр^акега^, как выражается Окружное послание восточных патриархов. Начнем с эпохи, когда значительнейшее большинство иерархии увлечено было ересью, когда мир церковный, в лице своей иерархии, увидал себя арианствующим и торжество ереси над православием утверждено было многочисленными, по составу своему, Вселенскими Соборами, только гораздо позднее окончательно непризнанными Церковью, в силу снова полученной ею возможности свободно высказываться. "Отличайте множество, защищающее наследие отцов, от множества, руководимого любовью к новизне", — писал тогда Афанасий Великий. И вот, прежде всего, охранительная роль народа выразилась в защите православного меньшинства иерархии, составляющего ничтожную горсть, против напора и насилия укрепленного государством большинства. Защиту эту испытал на себе сам Афанасий.

В 336 году, когда Афанасий, низложенный уже сперва Тирским, а потом Константинопольским арианствующими Соборами, пребывал в Константинополе, и преемник ему уже был назначен, жители Александрии молились во храмах о возвращении к ним их епископа. Антоний-пустынник писал из Египта письма к соблазняемому арианами Константину, но Константин оставался неумолимым. Он укорял александрийцев в упорстве и беспокойстве духа, предписывал молчание клирикам и монахам и объявлял, что не согласится никогда возвратить Афанасия, так как низложивший его собор не мог ошибаться (ЬеЪеаи, Н15*О1ге с!и Ваз. Етрие. I, р. 592). Афанасий был сослан в Галлию, но по истечении нескольких лет снова вернулся на александрийскую кафедру.

На Антиохийском Соборе при Констанции Афанасий был снова низложен более чем 90 епископами. На его место Собор назначил сперва Писта, а потом Евсевия Кесарийско-го, но Евсевий, зная приверженность народа к Афанасию, отказался от назначения, и Собор заменил его Григорием Каппадокийцем. Новоназначенный епископ прибыл в Александрию с префектом Филагрием и полком солдат. Дело было прямо перед Пасхою 342 года. Префект тотчас же вывесил объявление, что Григорий назначен епископом Александрии, и все, под страхом наказания, должны повиноваться ему. Город тотчас же наполнился волнением. Префект и Григорий с солдатами врываются в храм, куда укрылись верующие, производят резню, поджигают храм и наполняют город убийствами, грабежами и насилиями. Филагрий следом одну за другою передавал Григорию предварительно ограбленные церкви (ЬеЪеаи, II, р. 42-45).

Наконец, и в третий раз, в 356 году, Афанасий силою был отторгнут от охраняющего его народа. Как только сделался в Александрии известным данный императором префекту Сириану приказ низложить Афанасия с престола, весь город пришел в движение: духовенство, народ, знатнейшие граждане города осадили квартиру правителя с просьбами не спешить с исполнением императорского указа, пока не возвратится посольство, которое они хотели от себя послать к императору. В то время Афанасий был уже снова только что низложен Медиоланским Собором, состоявшим более чем из 200 епископов Востока и Запада и отвергнут почти всею высшею иерархией, так что только распоряжением императора приводилось в исполнение соборное постановление. В ночь на 9 февраля 356 года, когда народ присутствовал за всенощным богослужением в храме, Сириан осадил церковь с 5000 воинов. Множество из защитников Афанасия были убиты, другие разошлись по требованию самого епископа, которого под конец сумела спасти и скрыть толпа клириков (Иоанн Истор. Вселенск. Соборов, I, с. 95).

В 338 году, по смерти епископа Александра, православное большинство константинопольского народа и клира избрало епископом Павла, арианское

меньшинство — Македония. Владевший умом Констанция Евсевий Никомидийский сам желал получить престол константинопольский, а потому протестовал против правильности выборов и, хотя протест этот оказался лишенным основания, Констанций, однако, выслал Павла и назначил Евсевия епископом Константинопольским. Павел удалился в Рим, и Собор западных епископов в 341 году постановил возвратить Павла, Афанасия и Маркелла Анкирского к церквам. По смерти Евсевия в том же году Павел вернулся в Константинополь к великой радости православного народа и к великому неудовольствию правительственной, арианской партии, требовавшей поставления Македония. Дело дошло до рукопашной схватки. Из Антиохии, где находился тогда Констанций, посылается начальник всадников Гермоген, чтобы изгнать Павла. Народ приходит в полное возмущение, поджигает дом Гермогена, а его самого убивают. Сам Констанций поспешил явиться, чтобы мстить константинопольскому народу. Тронутый, однако, мольбами сената и народа, он удовлетворился тем, что изгнал вторично Павла (ЬеЪеаи, II, 1296, 521). Восточные соборы епископов, подчиненные власти Констанция, признавали Павла низложенным. По настоянию Константина, оказавшего давление на брата, Павел, однако, в 344 году, возвратился на константинопольский престол. Со смертью Константина, ариане снова укрепились в преследовании. Констанций поручил префекту Востока изгнать Павла и посадить на его место Македония. Среди полного восстания епископ, чтобы предупредить кровопролитие, добровольно отдается в руки префекта, а префект сам ведет с войском Македония в церковь, и воины его убивают около 3000 человек. Павел отправлен был в заточение и там удавлен (ЬеЪеаи, II, 319-321).

Таким же точно образом в 355 году, после Медиоланского Собора, народ открытой силой защищал православного своего епископа Дионисия и единственных смелых представителей православия на соборе Евсевия Верчелийского и Люцифера Калаританского (ЬеЪеаи, II, 328). Еще большее упорство оказал в том же году народ в Риме, защищая приговоренного к изгнанию и долго упорно державшегося православия папу Либерия и отказываясь принять поставленного на его место Феликса (ЬеЪеаи, II, 335).

Во всех приведенных выше случаях народ является хранителем правослвия и охранителем своего православного иерарха от насилий большинства поддерживаемой государством иерархии. Таких случаев можно, разумеется, привести бесчисленное множество, тогда как проявления обратного в высочайшей степени редки Не было недостатка и в случаях, когда народ отказывался повиноваться своему неправославному иерарху и оказывал ему сопротивление. Так, когда Евдоксий, епископ Константинопольский, арианин, посвятил Евномия во епископа Кизикского, Евномий, прибыв в Кизик и употребив обычную свою диалектику, возмутил народ своим учением, и граждане Кизика изгнали его.

Викентий Леринейский в своем "СоттопНопшп" восхваляет бдительность жителей Срема в Паннонии по отношению к епископу своему Фотину, исподволь сделавшемуся ересиархом и пытавшемуся испытывать, соблазнять (*еп1а5зе) церковь сремскую. "Всеобщей любовью возведен он был в епископство и некоторое время управлял церковью, как православный (са^ЬоИсиз), но внезапно, подобно злому пророку или мечтателю (зотша^ог), о котором говорит Моисей, начал убеждать вверенный ему народ Божий следовать чуждым богам, т.е. внешним заблуждениям, которых прежде он не ведал. Но это еще дело обыкновенное. Опасность заключалась в том, что действовал он не обыкновенными средствами, ибо он обладал и силою ума, и богатством знания, и речью искусной и убедительной... Но хорошо то, что вверенные ему овцы Христовы, много будучи бдительны о вере православной, тщательно вспоминали о совете Моисеевом и, изумляясь красноречию своего пророка и пастыря, не оставляли без внимания и его искушений. Следуя прежде за ним, как овцы за вожаком своим, стали они избегать его, словно волка" (Сот-топиогшт, с. 11). Не подлежит сомнению, что непокорность и неповиновение сремских христиан своему епископу заслуживают полного одобрения и в свое время вызвали похвалу из уст не одного только Викентия Леринейского.

Выше мы видели из слов Василия Великого, что народ для избежания яда арианского, всячески ему навязываемого и прививаемого, спасался в пустыни и места уединенные, свято сохраняя и охраняя святую, чистую православную веру свою. Прекрасную картину состояния православного народа под гнетом неправославной иерархии видим мы в следующем, между прочим, примере. Ариане под покровительством императора Констанция возвели на антиохийский престол некоего Леонтия, которого недавно еще православный епископ Евстафий не хотел принять в клир. Леонтий, как тонкий политик, зная правоверность народа, на первых порах своего епископства, тщательно скрывал свои еретические убеждения, но зато поставлял в клирики только ариан, так что через некоторое время весь клир сделался арианствующим. Тогда народ нашел себе опору, а Леонтий соперников в двух не имеющих священства и не принадлежащих даже к клиру отшельниках, Диодореи Флавиане, из которых первый сделался впоследствии епископом Тарсским, а второй — святым патриархом Антиохийским. Православная паства Антиохии, не находя более в клире здравого учения, начала собираться на могилах мучеников, проводя ночи в молитве под руководством Флавиана и Диодора. Леонтий ревностно желал бы помешать им, но не мог употреблять силу, страшась народа. Он употребил в дело хитрость и, желая приобрести народ, почтительно пригласил двух отшельников перенести в его церковь молитвенные собрания Фла-виан и Диодор, постигая его хитрость, согласились на его предложение, но убедили народ не входить в молитвенное общение с арианами и при славословии употреблять не арианскую формулу ''Слава Отцу через Сына в Св Духе", но православную и кафолическую "Слава Отцу и Сыну и Святому Духу", как лучше выражающую понятие о

единосущности, каковую формулу приняла потом и вся Церковь (Расип-йив Негтшпепзгз. Рго с^епзюпе 1пит сарИшотт СопаШ СЬа1-с1<1опеп515. 1лЪ. IV, с. 2).

Уже из этого примера можно видеть, что заблуждающаяся или и прямо еретичествующая иерархия видела нередко в народе своего рода судью деяний своих и убеждений и более или менее руководствовалась страхом ответственности перед ним или по крайней мере принимала его в расчет. В этом смысле тот самый борец против арианства, который в итоге борьбы пришел, как мы уже видели, к заключению, что "уши народа святее, чем сердца иерархов" (5апс*югез аигев рориН ^иат согс!а засегс1сЛит), — Св. Иларий Пиктавийский говорит о епископах арианских, которых удерживал и страшил суд народа — рориН ]исНсшт (СогЛга Сопз*ап1., I, с. 8). Согласование с народом в деле религии, принятие в расчет народного убеждения, понятие о собственном суде самого народа отнюдь не вводило в соблазн и невозмущало даже таких иерархов и учителей Церкви, как бл. Августин, епископ Гиппонийский. Он сам, как на узы, соединяющие его с Церковью кафолическою, указывает на соп-зепзиз рори!огит е1 §егШшп (Соп^га Ер1з1:о1ат. ^иат Маше-Кае! е*с., с. 4). Он основывает авторитет Церкви на преемстве епископов и на согласии народив (Соп*га Раиз*. II, с. 4). Авторитет этот возрастает, по его мнению, когда Церковь осуждает иерархов "частию судом самого народа, частию важностью соборов, частию же посредством чудес" (Ое иШ1Ше сге-йепсН ас! Яп). Упомянув в данном случае о суде народа ()исН-сшт рориН), он называет в другом месте судьями Юлиана, ученика Пелагиева (Соп*г. ]иИашдт. I, 2) — рориН ]ис11сез.

Ярким примером того, как малодушествующая, заблуждающаяся и еретическая иерархия боялась суда народного в деле веры, может служить следующий весьма характеристический рассказ историка Сульпиция Севера. "Не дерзая высказаться перед народом на Соборе Медиоланском, епископы оставили Церковь, в которой решено было быть Собору, и перешли во дворец императорский, откуда и отправили от имени императора послание, исполненное превратного их учения. Они рассчитывали получить одобрение народное, если народ благосклонно примет послание императора (Констанция); отклонив же послание, народ, думали они, будет обвинять только императора, которому, как катеху мену, было извинительно незнание догматов. Письмо было прочитано в церкви и с негодованием отринуто народом" (5и1ркп ВеVе^^. 1лЪ. П, с. 39). Из епископов, сопротивлявшихся Василию Великому, большинство, по заключениям католического историка позднейших времен, придерживалось православия только настолько, насколько побуждал их к тому народ (ТШетоп1. Н1з1. Есс1ез1аз1, *. 9, р. 78) Отчасти подтверждается это и следующим выражением самого Василия Великого в письме к монахам: "Припомните, — пишет он, — что первосвященники, книжники, старейшины были главами заговора против

Иисуса Христа; небольшое число людей среди народа следовало за истиной" (Письмо 24).

Из крайне ограниченного количества фактов, приведенных нами из краткого периода церковной жизнедеятельности, следует, как мы полагаем, с достаточной ясностью, что народ в течение всей борьбы с арианством был действующим лицом и наряду с малой горстью лучших, оставшихся верными православию представителей иерархии, являлся

хранителем, охранителем и защитником веры и правого учения, борцом за веру и православие. Но именно в этих своих заслугах он не соответствовал идеалу г. Тихомирова, ибо не проявлял пассивной покорности иерархии, судил своим судом, самочинно и по собственному своему почину отличал старое, унаследованное предание от новых его толкований. Таким же оставался он и при появлении последовавших ересей. При первой проповеди несторианства, произнесенной в крайне мягкой еще форме учеником Нестория Анастасией, в церкви заволновался весь слушающий младший клир и народ. Волнение и отпор народа проявлялись еще сильнее, когда произносил свои красноречивые проповеди сам Несторий, вполне законный и каноничный патриарх Константинопольский. Волнения эти, по свидетельству Кирилла Александрийского, охватили весь Константинополь, распространяясь все дальше и дальше. Все это с точки зрения г. Тихомирова совершенно преступно, ибо назначение верующих — быть на выучке у духовенства, а для духовенства требуется прежде всего дисциплина... Не так судили и думали представители православия. Папа Целестин пишет к отстраняющемуся от патриарха своего народу константинопольскому: "Блаженно стадо, умеющее судить о пастбищах и отличать здоровую пищу от яда". Мы указали и доказали в предшествующей главе, что народ церковный как совокупность верующих, как само тело Церкви не должен быть в домостроительстве церковном страдательной массой, слепо и безусловно принимающей учение каждого отдельного представителя иерархии и слепо и безусловно подчиняющейся всякому постановлению и решению иерархического большинства, но является и должен являться хранителем, охранителем и защитником правого учения, каковую обязанность возлагает на него, между прочим, и раньше цитированное нами Окружное послание восточных патриархов. Народ церковный, по точному смыслу выражения, не только пассивно сохраняет правую веру, но и деятельно охраняет и защищает ее и в этом смысле является заслоняющим ее щитоносцем — иперастпащ^ тг|<; 6рг|стке1(Х(;. Как производит он это свое служение, видели мы отчасти из предшествующей главы.

Такое служение является для народа церковного возможным и обязательным только потому, что авторитетом для него, — если только совместимо с понятием о Церкви понятие об авторитете, — является не учащая его иерархия, хотя бы и во всей совокупности, а то, что и для самой иерархии

является и должно являться критерием истины и православия. Критерий (мерило) истины и православия один и тот же для иерархии и для верующих мирян. И для иерархии и для верующих мирян он является не только внутренним, но и внешним элементом. "Сущность иерархии нашей, — говорит постановление соборное, — составляют Богопреданные слова, т.е. истинное ведение Божественных Писаний, яко же изрек божественный Дионисий (Александрийский)" (2-е правило VII Вселенского Собора). Но то же правило знание того же источника и мерила веры почитает в большей или меньшей степени обязательным и для мирян. "Поелику мы в псалмопении обещаем Богу: "В оправданиях Твоих поучуся, не забуду словес Твоих" (Пс 118:6), то и всем христианам сие сохраняти есть спасительно, наипаче же приемлющим священническое достоинство." За этими вступительными словами говорится об обязательности знания Св. Писания епископами, а затем делается и приведенное нами выше определение сущности иерархии. На иерархии лежит обязанность обучать народ этому ведению Писания, хотя и по причине только небрежения (рсси'оцЛосу) верующих, как выражается Златоуст (см. ниже), ибо Св. Писание всецело открыто и всецело постижимо, как увидим мы далее, для самих верующих и должно изучаться и постигаться ими. Но и каждый отдельный представитель иерархии, как видно из приведенного нами выше правила VI Вселенского Собора, может точно так же заблуждаться и "уклоняться от достодолжного, как и каждый верующий вообще" (правило 19-е Трулльского собора). Обладая одним и тем же критерием, или мерилом, истины и православия, т.е. одним и тем же Писанием и преданием, миряне и клир могут и должны проверять друг друга, и вера мирян не должна быть слепым доверием к представителям иерархии, или духовенства, как того требует г. Тихомиров.

Вообще для того, чтобы теория г. Тихомирова имела смысл и значение, необходимо предположить, что Св. Писание и предание составляют частное достояние одной только иерархии и сокрыты от народа и всех верующих из мирян вообще. На деле этого, разумеется, нет. И Писание, и предание, как мы сейчас докажем, вполне открыты, по учению Церкви, для всех верующих вообще, если они только не хотят оставлять их в пренебрежении.

Начнем с Писания.                                                                                                                                                     Еще немец Шлецер, говоря о деятельности солунских апостолов Кирилла и Мефодия, указал на выдающееся отличие православия от римского католицизма. "Верь своему священнику!" — проповедует, по словам Шлецера, вполне сообразно учению г. Тихомирова, римский католицизм. "Верь Слову Божию!" — проповедует по его же словам, но вопреки учению г. Тихомирова, православие; — а чтобы ты мог ему верить, то вот оно на собственном родном языке твоем". Неправославный немец Шлецер, видимо, хорошо понял то, чего не понял и не понимает г. Тихомиров. Мы уже видели,

что VII Вселенский Собор признает чтение и изучение Св. Писания спасительным для всех мирян вообще. "Умоляю вас, — говорит, обращаясь к своей пастве, Златоустый, — усердно прилежать к чтению Божественного Писания. Не только приходя сюда, но и в домах своих берите в руки священную книгу и с великим тщанием принимайте

пользу от ее содержания (Беседа 29-я на Бытие). Пусть каждый из вас возьмет, сидя дома, в руки свои прочитанное вам зачало и многократно читает его и тщательно исследует его (Беседа 9-я на Ин). Я всегда увещевал и увещевать не перестану, дабы вы не только здесь, но и дома тщательно упражнялись в чтении Божественных Писаний. Я не переставал упоминать о сем и тем, которые имели со мною частные беседы. Никто не говори мне смешных, нелепых и достойных осуждения слов: "я обязан судебными делами, прохожу общественные должности, занимаюсь мастерством, имею жену, кормлю детей, забочусь о семействе; я мирской человек — не мое дело читать Писания, но это дело людей, оставивших мир, живущих на вершинах гор, ведущих жизнь более строгую..." Что ты говоришь, человек? Не твое дело раскрывать Писания, потому что ты развлечен бесчисленными заботами? Напротив, это дело — более твое, нежели оных людей. Ибо они менее имеют нужды в пособии Писаний, нежели обуреваемые волнами попечений. Монахи и пустынники, удаленные от торжища и свободные от судебных дел, ни с кем не имеют сообщения, но спокойно и безмятежно предаются созерцанию мудрости и, как бы в пристани, наслаждаются всем спокойствием. Напротив, мы, как бы среди моря обуреваемые и вольно или невольно бесчисленными грехами связанные, имеем нужду в непрестанном утешении Писаний. Они далеки от поля сражения и потому немногие получают раны, а тебе, поелику ты непрестанно стоишь в строю, поелику часто получаешь удары, наиболее нужны пособия: тебя и жена вызывает, и сын огорчает, и раб на гнев подвизает. Тебе и враг ковы строит, и друг завидует, и сосед гонит, и соратник изменяет; тебя и потеря домашних печалит, и счастие надмевает, и несчастие сокрушает. Кратко сказать, нас отовсюду окружают различные, неизбежные случаи гнева, забот, смущения, печали, высокомерия, надменности и другие бесчисленные со всех сторон летают стрелы, а потому необходимо брать всеоружие от Писаний. При ополчении столь многих врагов на душу нашу нам нужны божественные пособия, дабы в одно и то же время врачевать и полученные уже раны и отвращать те, которые хотя еще не нанесены, но имеют быть нанесены, дабы тщательным чтением Писаний угасить и отразить издалека летящие стрелы лукавого,- ибо нельзя получить спасения, не упражняясь непрестанно в духовном чтении"

 (Беседа 36-я о Лазаре). "Никто, — говорит Афанасий Александрийский, — не остается безопасно в неведении римских законов — законов империи. Запрещающие же людям изучать вещания Царя Небесного не большие ли еще подготовляют опасности? Писание есть пища души. Перестань же,

человек, губить голодом внутреннего человека, алканием не пищи и пития, но Слова Божия" (Ас1уег5и8 еоз цш пес циае-гепйит, пес 1о§пепс1ит ех 5спр*ига ргасариип*, зе<1 т зиа г1с!е а^и^езсеп<^ит — "Против тех, кто собственную веру предпочитает исследованию Писания").

Писание, по учению отцов Церкви, является и источником веры для человека. "Что составляет главную особенность, главное свойство веры (то гбюу тйатеох;)? — вопрошает Василий Великий. — Несомненная уверенность в истине боговдохновенных словес, которые не могут быть нарушены никакими рассуждениями (А,оуитц,ф о\)6еу1), ни выведенным из природной необходимости, ни сложенным наподобие благочестия. Что составляет особенность, свойство верующего? Пребывание в твердом убеждении в верности и силе сказанного и нежелании что-либо от него отринуть или что-либо к нему прибавить. Все, что не от веры происходит, есть грех, по свидетельству апостола; вера же от слушания, а слушание от слова Божия, и потому все внешнее для вдохновенного Писания, как исходящее не от веры, есть грех" (Азсейс. ОегтШоп. 80). "Всякое слово и дело, — говорит он в другом месте, — должно подтверждаться свидетельством вдохновенного Писания для достоверности или полного убеждения добрых и для смущения злых" (МогаНит зитта. Оегтй. 26, сэр. 1). "Ничего, — говорит Златоуст, — не нужно вещать без свидетельства или через одни умозаключения, ибо, если говорится что-либо без свидетельств из Писания, мысль слушающего колеблется между признанием и сомнением. Если же приводится свидетельство из Писания, утверждается через то и речь говорящего и мышление слушающего" (Беседа на Пс 26). Писание заключает в себе для Златоустого всю истину. "Противное Писанию или даже не находящееся в нем не может быть предметом веры. Авраам на просьбу послать Лазаря ответил: "Имеют Моисея и пророков; если им не поверили, то не послушают, хотя бы и мертвые воскресли". Этой его речью Христос хочет сказать, что он желает, чтобы Писание внушало больше веры, чем если бы мертвые воскресали. Павел же — а говоря о

Павле, я говорю о Христе, ибо Он был двигателем ума его, — предпочитает Писание даже ангелам, сходящим с неба, и вполне рассудительно. Ангелы, как ни велики они, все же слуги и рабы. Все же Писания посланы нам, как писанные не рабами, а Самим Господом, Богом всего... Кроме того, что мы благовествовали... Не говорите противное тому, что мы благовествовали, но если бы даже и малое что благовествуемо будет помимо того, что мы благовествовали, — да будет анафема" (На Гал гл. 1).

Итак, чтение Св. Писания является, по учению отцов, источником и мерилом веры для верующих. Не заблуждения и ереси порождает оно, как страшилась колеблющаяся в вере своей Римская Церковь, но, напротив, защищает от ересей, поддерживает правую веру. "Справедливо, — учит Златоустый, — называет Христос Писания дверью. Они приводят нас к Христу, открывают

нам познание Бога. Они охраняют овец и не допускают волков. Эта крепчайшая дверь сопротивляется входу еретиков, сохраняет нас в целости и не допускает нас к блужданию. И если бы мы не преступали ее порога, никогда не могли бы побеждать нас враги наши. Через нее познаем мы и пастырей и не-пастырей. Кто не пользуется Писанием, а проходит другим путем, тот есть вор" (Беседа 59-я на Ин). Не только находящемуся уже в Церкви, но и всякому приходящему к ней Св. Писание дает возможность разобраться среди множества терзающих его ересей и отличать истинное учение от ложного. "Что скажу я об эллинах? Приходит эллин и говорит: "Хочу сделаться христианином, но не знаю, кому следовать, ибо у вас великая борьба, и смущение, и шум. Какой приму я догмат? Кого изберу? Каждый уверяет, что говорит истину. Кому поверю я, ничего не зная в Писании, которое они проповедуют?" Но это-то и служит нам на пользу. Если бы рассуждениями (ХоуюцоТс,) мы тебя убеждали, справедливо смущался бы ты. Но мы убеждаем тебя Писаниями, а они просты и истинны, и тебе не трудно собственное свое суждение (т.е. проявление самочинности). Кто согласуется с ними, тот христианин, а кто борется с ними, тот далек от правила этого (т.е. от христианства). Если же кто приходит и говорит: 'Так учит Писание, но ты учишь иначе и иначе изъясняешь Писания, иначе передавая их смысл". Так скажи же мне: разве собственного разума ты не имеешь и собственного суждения (Златоуст прямо одобряет самочинную работу духа)1 "Но как же могу я, не ведая, судить о вашем учении? Я хочу стать учеником, а ты делаешь меня учителем?" — "Если ты имеешь рассуждение и ум (кргспу кои уоОу), то и все доброе узнаешь" (Беседа 33-я на Деян). Читатель без труда заметит, что Златоуст указывает неофиту совершенно иной путь к Богопознанию, чем тот, который проповедует г. Тихомиров. Он прямо предписывает свободное рассмотрение, самочинность разума.

Ереси существуют, распространяются и процветают только вследствие невежества в Писании, только вследствие пренебрежения его изучением и косности к изучению. "Отсюда, т.е. от неведения Писаний, возникли тысячи зол: отсюда возникла и причина ересей, отсюда и бесполезные труды. Подобно тому, как лишенные пользования внешним светом не могут прямо и правильно ходить, так и не направляющие очей своих на Божественные Писания необходимо должны часто грешить во многом, как бродящие в глубочайшей тьме" (Вступление к поучениям на Рим Златоуста). "Умоляю вас, миряне (рютко1), все послушайте и приобретите книги, врачество души. Если не хотите других, приобретите только Новый Завет, т.е. Апостола, Деяния и Евангелия — всех учителей... В этом причина всех зол — в неведении Писаний. Без оружия идем мы на войну — и как можем спастись? И с ними-то трудно спасаться: как же без них? Не сваливайте всего на нас: вы овцы, но не лишенные разума, а разумные" (Беседа 9-я на Кол).

Златоуст в учении своем исходит, подобно другим отцам и учителям Церкви, из твердой веры в достаточность разумных сил души человеческой к постижению истины при содействии вспомоществующего Духа Святого и из твердой веры в простоту, ясность и совершенство Писания. "Скажут, — говорит он, — "Что нам делать, когда мы не разумеем того, что находится в книгах?" — Хотя бы ты и не понимал сокровенного в них, однако от самого чтения рождается великая святость. Да и не может быть, чтобы для тебя совершенно все было не понятно: благодать Духа определила, чтобы сия книга написана была мытарями, простолюдинами и неучеными, дабы никто из простолюдинов не отзывался трудностью сих книг, дабы для всех было удобовразумительно, что в них говорится, — дабы и ремесленник, и слуга, и вдова, и самый безграмотнейший, слушая чтение Писания, мог получить для себя некую пользу. Ибо все это не для суетной славы, как язычники, но для спасения слушающих быть признанными всей Церковью. Приведем одно только доказательство. "Отныне, — пишет Лев Великий тотчас после заключения Халкидонского Собора, — нет более места темноте и невежеству. Многочисленный Собор, нарочно собранный, отринул нововведения и не только епископы, но и князья, сановники, все клирики, народы и различные классы признают, что в том действительно состоит апостольская и кафолическая вера" (Ер1&1., 77).

Итак, как совокупность всего нами до сего времени изложенного явствует, что всякий верующий, по самой природе предания, может точно так же быть причастен ему, как может он быть причастен и Писанию, может точно так же изучать и исследовать предание, как может и должен он изучать и исследовать Писание. История Церкви представляет нам немало примеров того, что миряне именно за свои познания в Писании о предании, необходимые для борьбы с иноучением, в трудные для Церкви времена сразу поставлялись на кафедры епископские. Чтобы не быть голословными, укажем, например, на Амвросия Медиоланского, Евсевия Дорилейского, современника Нестория, Тарасия Константинопольского, призванного и хиротонисанного для борьбы с иконоборчеством и, наконец, на знаменитого познаниями своими патриарха Фотия. Наряду с этим из того же изложения нашего следует с полною очевидностью, что ввиду возможности как для верующих вообще, так и для представителей иерархии "уклоняться от достодолжного" и впадать в заблуждения, для тех, равно как и для других, существовал один и тот же критерий истинности, православности и церковности учения, одно и то же мерило — Писание, пополняемое и поясняемое преданием.

Чему же, таким образом, должен верить христианин, кто бы он ни был — мирянин или клирик? Церковь дает нам точную норму для отличения истинного ее учения от всяких других, не ей принадлежащих, приведенными уже нами классическими словами Викентия Леринского: '^иос! зетрег, ^иос1 иЫдие, ^иос^ аЬ отшЪиз сгесШит ез1". За этой общей нормой церковности

учения идет и конкретное ее выражение. Вера определяется Св. Писанием и преданием, поскольку оно выразилось в жизнедеятельности церковной через постановления, признанных Церковью Вселенских Соборов и признанных ею же отцов и учителей. Мера истины открыта, таким образом, для каждого верующего христианина, если только он хочет пользоваться ею. На место этой церковной нормы г. Тихомиров от себя уже предлагает другую: ^иос1 пипс, диос! Ыс, ^иос^ а с1епс1з ЬосНегшз сгесШит ез* *. Таков смысл его требования, чтобы все отправлялись на выучку к духовенству, знающему веру, и упражняли бы и культивировали бы веру свою скромным последованием и подчинением. Но ведь если бы в этом заключалось воспитание и культивирование веры, если бы таков был требуемый и узаконенный Церковью строй и порядок, то ведь таким образом всякий верующий мирянин времен, например, Льва Исаврянина или Константина Копронима должен был бы через поучение непременно быть иконоборцем, во времена Константинопольских патриархов-монофелитов — монофелитом, а при одновременном отступлении 400 западных епископов на соборе Риминийском и 200 восточных на соборе Селевкийском, подписавших арианское исповедание веры, сочиненное императором Констанцием, необходимо должен был бы арианствовать. Явно, что Церковь не требует ни такого подчинения, ни такой безотчетной и слепой веры, каких требует г. Тихомиров. Скажут: уклоняйся от "духовенства" еретического, хотя бы и канонически поставленного, но слепо верь духовенству православному. Но ведь шестьсот отцов на соборах Селевкийском и Риминийском осудили учение Афанасия, и он должен был бы почитаться еретиком, если бы у Церкви не было другого мерила истины и православия, кроме согласия иерархии. Таким же точно образом и Несторий до окончательного низложения его Ефесским собором должен был бы почитаться епископом православным, ибо значительная часть иерархии еще считала Кирилла Александрийского неправым и даже еретиком. Но если представители иерархии могут соблазняться ересью и становиться даже ересеначальниками, то еще более могут заблуждаться они и уклоняться от достодолжного в менее существенном или по крайней мере менее заметном. И постановление Трулльского Собора прямо и открыто не признает их непогрешимыми.

Ввиду всего вышеизложенного, вера "духовенству", клиру или иерархии не может быть настолько слепой и безотчетной, как того требует г. Тихомиров. Но, во-первых, Церковь — не "духовенство", не клир и не иерархия, а полнота.

* То, что здесь и сейчас признано нынешними клириками Тихомирова, заслоняющая Истину церковного учения и преграждающего колеблющимся путь к Церкви, хотя с чисто внешней, формальной стороны и Хомяков, и Лев Толстой, и г. Тихомиров — одинаково светские проповедники, одинаково миряне. Г. Тихомиров так и стоит только на этой внешней, формальной точке зрения; от него и требовать нельзя более глубокого понимания. Для него ведь

и не важно вообще содержание проповеди, только бы проповедовали, да и то врассыпную приходящим верующим, только те, кому надлежит проповедовать, только уставные, аккредитованные проповедники, и дарила спасающая дисциплина, поддерживалось бы спасающее чиноначалие. Но ведь Церковь не может ограничиваться этой исключительно формальной точкой зрения точно так же, как не может она принимать на себя так усердно навязываемой ей г. Тихомировым миссии преграждать уста верующим, и притом только верующим. Ведь неверующим предписывать молчания она не может по той прстой причине, что они ее не послушают. Она могла бы, если бы такова была истинная и признанная ее миссия, требовать молчания от хомяковых, но последователям Льва Толстого и не обращенным еще Тихомировым воспрепятствовать проповедовать она не может и, следовательно, полагая молчание на верных сынов своих, она расчищала бы только дорогу своим врагам. Может быть, этого-то именно и желательно г. Тихомирову, заявившему истинность обращения своего только фельетонами "Московских ведомостей", которым и вообще-то не все доверяют и на которых ореол искренности еще не особенно заметен. Недаром г. Тихомиров воздыхает о том недавнем золотом времени, "когда отношение верующих и неверующих к Церкви было чрезвычайно просто. Кто не верил, тот часто был врагом Церкви, но всегда открытым, кто верил и приходил к Церкви, тот приходил искренно, с доверием, не для того, чтобы как-нибудь воздействовать на Церковь, но чтобы воспринять ее воздействие". Но ведь эта-то поистине золотая для гг. Тихомировых пора и ознаменовалась беспримерным ростом неверия, отторгла от Церкви чуть ли не всю поголовно образованную ее часть, отторгла террором атеизма с самых первых дней вступления ее в жизнь, заставила Церковь сосредоточиться и запереться в храмах, прекратила возможность религиозного слова везде, где только можно было предположить присутствие, не говорю уже неверующего, но даже и колеблющегося в вере, побудила Церковь проявлять робко голос свой только отживающим старым поколениям да народной массе, и то только пока она еще не просветилась, пока ее еще не коснулось независимо от Церкви и без веры вырабатывающееся просвещение. Широкой волной разлилось неверие чуть ли не по всему миру православному, а Церковь и истинно верующие проявляли свой голос только там, где он загражден был всецело от слуха колеблющихся и не верующих. Неверие росло и усиливалось в гордом своем самодовлении, а слово веры раздавалось и могло раздаваться только там, где оно не могло нарушить величавый покой неверующих, подорвать надменный самозванный престиж неверия и гнет его над колеблющимися, маловерными и в жизнь вступающими. Г. Тихомиров лучше чем кто-либо знает, кому на руку было это вынужденное безмолвие голоса веры, сосредоточенного только в стенах церковных да в школах при задавании сухих уроков катехизиса. Не осуждать, а высоко ценить и благодарить следует не только глубоко православного Хомякова и, может быть, не вполне православного В.С. Соловьева и им подобных, но и совсем даже неправославного Льва Толстого за то, что они мощными голосами своими нарушили царственный

покой самодовлеющего неверия, подорвали надменно величественный и дерзко самозванный престиж его, поколебали хотя отчасти гнетущий плен вавилонский и пробудили во многих, и очень многих, сердцах неясный еще и смутный, а порою и сбивчивый шепот религиозного чувства. Чувствуется, глубоко чувствуется, ясно чувствуется готовый уже совершиться, начинающийся уже поворот... Знамения времени ясны уже и несомненны, и эти знамения пугают г. Тихомирова и подобных ему, заставляют их вспоминать о золотом недалеком прошлом... Но и нас опасения г. Тихомирова заставляют также вооружиться и сказать ему словами апостола: "Духа не угашайте! Пророчества не уничижайте!" (1 Фес 5:19,20).

Мы увлеклись и заговорили, хотя и в духе Церкви и во имя Церкви, но своими словами. Предоставим же место явному, несомненному голосу Церкви.

Осуждает ли Церковь проповедь мирян среди неверующих? Г. Тихомиров ведь и неверующим, т.е. неверующему современному обществу, воспрещает им говорить слова жизни и истины. Приведем только несколько фактов. Мы уже

видели, что апостол Павел благодарит Бога за участие в благовествовании не только епископов и дьяконов в Филиппах, но и всех верующих вообще (Флп 1:1-5). Тех же филиппийцев, тотчас после обращенной к ним благодарности, уведомляет он, что и в Риме большая часть братьев о Господе, ободрившись узами его, начали с большей смелостью безбоязненно проповедовать слово Божие (Флп 1:14). "В те дни, — говорят Деяния, — т.е. тотчас после смерти Стефана, произошло великое гонение на Церковь в Иерусалиме, и все, кроме апостолов, рассеялись по разным местам Иудеи и Самарии... Между тем, рассеявшиеся ходили и благовествовали слово" (8:1-4). "Услышали апостолы и братия, бывшие в Иудее, что и язычники приняли слово Божие... Между тем, рассеявшиеся от гонения, бывшего после Стефана, прошли до Финикии, и Кипра, и Антиохии, никому не проповедуя слово, кроме иудеев. Были же некоторые из них (т.е. из иудеев) кипряне и киринейцы, которые, пришедши в Антиохию, говорили эллинам, благовествуя Господа Иисуса. И была рука Господня с ними, и великое число, уверовав, обратилось к Господу." (Деян 11:19-21). Явно, что здесь дело идет о проповеди простых верующих мирян. В известных актах мучеников Лионских 177 года в числе заключенных упоминается только о двух принадлежащих к клиру лицах, именно о епископе Потине и дьяконе Санкте; остальные, очевидно, были мирянами. В то же время акты свидетельствуют о церквах, основанных трудом и проповедью этих самых мирян. В Никомидии двое молодых людей, Лукиан и Марки-аи, едва обратившись в христианство, тотчас же проповедуют его другим и после тотчас же удостаиваются мучения (память их 26-го октября). В Нанте — св. Домициан-мирянин, в Риме — св. Агнесса проповедью распространяют христианство (ВогАаз-ВетоаИп, Ьез Роиуохгз сопШиШз о!е

ГЕ§Нзе. 1855, р. 109). По свидетельству древних церковных историков, двое юношей, Фругмент и Эдизий, попав в плен в Индии, без всякого внешнего призвания и постановления начали проповедовать там Евангелие и привели народ ко Христу и положили там основание многим церквам (Ки//ши5, 1лЬ. I, с. 9; 5осгя^5, 1ЛЬ. I, с. 19). Тот же Сократ и Феодорит сообщают нам, что иверы впервые приняли проповедь христианства из уст пленной женщины, обратившей, наконец, в христианство и царя их, и царицу, так что они сами начали проповедовать Евангелие своему народу (5осга1ез, I, с. 20;

Вт$Нат, Оп§тез зпге ап^шШез Есс1е51аз11сае*, 1786, I, 791). Таких фактов можно привести еще великое множество. Но мы полагаем, что и этих уже более чем достаточно.

От внешней миссии перейдем к внутренней, от проповеди неверующим — к проповеди верующим. Здесь надо строго отличать проповедь собственно церковную, проповедь с амвона как составную часть богослужения от всякого другого вида наставления в вере. Право и обязанность такой проповеди сами по себе принадлежат только епископу; ни клирик, ни иной кто не имеют их. Исключение составляют только священники в местах, где отсутствует епископ. Таким образом, правило 19-е Лаодикийского Собора и правило 19-е Трулльского говорят только о проповеди епископов. Так объясняют и старинные комментаторы (Вальсамон). Но 58-е Апостольское правило говорит об учительской деятельности как епископов, так и пресвитеров. Подобно тому и 1-е правило Анкирского Собора упоминает о проповеди пресвитеров. "Учителями церквей, — говорит Вальсамон в примечании к 19-му правилу Трулльского Собора, — поставлены епископы. И потому правило говорит, что они имеют всякую необходимость учить подчиненных им людей и всегда, а еще более в воскресные дни, в которые обыкновенно все присутствуют в церкви, освобождаясь от дел рук своих. А учить, по определению правила, они должны не чему-нибудь далекому и не от себя, но тому самому, что предано святыми отцами." (О том, что учительство их не должно почитаться непогрешимым, мы уже говорили). Но почему же, если обязательная проповедь, проповедь с амвона, проповедь как часть богослужения составляет удел и право епископства, и "пресвитеры точно так же несут эту обязанность и причастны этому праву"? Объясняется это очень просто исторической аналогией. "Право делать крещение, — говорит Тертуллиан, свидетельствуя об обычае и воззрениях своего времени, — имеет первосвященник (зшптиз засегс1оз), который есть епископ, затем пресвитеры и дьяконы, но, однако, не без соизволения епископа, ради чести церковной, сохранением которой сохраняется мир." Затем Тертуллиан переходит к праву мирян в случае необходимости подавать крещение (Ое ВарИзто — О крещении, 17). Итак, право и обязанность подавать крещение в строгом смысле принадлежит только епи-

* Начала, или древности церковные.

скопу и только по нужде, по его соизволению, переходит от него к пресвитеру. Нужда эта состоит, разумеется, прежде всего, в географической отдаленности того места, где должно происходить крещение, от места жительства епископа. По нужде же право и обязанность крещения переходит и к дьякону. Мы уже видели, что и Тертуллиан, и Иероним свидетельствуют о крещении дьяконами (1по!е УепН а4 зта ер!зсор1 ]аззюпе педие ргаезЪу*ез педие сНасопиз ]из ЬаЪеап* ЪарНгапсН. О1а1о§из ао!у. ЗисШегапоз). "При отсутствии священника, при неотложной нужде необходимо подобает и дьякону подавать крещение нуждающемуся" (Блаж Феодорит СЭиаез* I т П. РагаНр., р. 389). "Если оказывается необходимость, — говорит Златоустый, — и некрещеный ребенок близок к смерти, — подобает и дьякону крестить его" (НотП. ЬХ1. Ес1. 1612, {. VII, р. 423).

В том же месте, из которого мы извлекли приведенные выше слова, Тертуллиан свидетельствует, что и миряне, вообще говоря, имеют право крестить в случае нужды, если не призываются епископы, или пресвитеры, или дьяконы, ибо от равного получаемое равным же и дается, вследствие чего и крещение может быть совершаемо всеми. Но немного далее, ввиду установившегося строя церковного, тот же Тертуллиан советует мирянам удерживаться от пользования этим правом, ибо так как мирянам свойственна дисциплина скромности и воздержания (сИзарНпа уегесипсИае с* тос!е-зйае), то отцам и угодно было, чтобы они не присваивали себе названной выше обязанности епископов. Соперничество

—  мать ересей. "Все мне позволительно, — говорит Апостол,

—  но не все полезно" (Ое ВарНзто, 17. Сочинение это писано Тертуллианом еще до монтанизма). "Право крещения, — говорит Иероним, — зачастую, если является необходимость, присуще и мирянам, как мы знаем. Кто что получил, тот то и может делать" (Нгегопутив, О1а1о§из с. Ьис^егапоз, с. 4). "Верующий, — говорит поместный собор Илибеританский,

—  получивший вполне крещение и не бывший женатым на двух женах, может, в случае смертной опасности, крестить оглашенного, но должен, если крещеный останется в живых, отвести его к епископу, чтобы он положениями рук придал ему совершенство" (Сопс11 ШЪегйапит сап., 39). Наложение рук совершалось в древности над всеми крещаемыми. О том же свидетельствуют и еще многие церковные писатели (Аи^изПпиз, Ер. Ас! Рог*ипа*шп ер. СгаНапцт о!е сопзесга*, IV,

21, Соп1та ер. Рагтешаш, II, 31; Се1азшз, IX, 9; Ьзгйогиз, Ое оШсиз есс1ез1а5(:1С15, II, 24). В правиле Никифора Исповедника, как об обычае Церкви православной, говорится: "Детей некрещеных подобает крестить и когда нет священника. И если даже окрестит собственный отец ребенка или какой бы то ни было человек, только бы он был христианин, нет в том греха"

(№серпоп Ното1о§е*ае, сап. Ь; Вшсег, I, р. 631). По правилу Никифора Константинопольского, "в случае необходимости крестит и простой монах" (Сап. 39, 5шсег, I, 632). Василий Великий свидетельствует нам, что так как рожденные в расколе получали крещение от отторженных, которые, "как соделавшиеся мирянами", не имели власти ни крестить, ни рукополагать, и не могли преподать другим благодать Св. Духа, от которой сами отпали, древние, т.е. некоторые из них, находили необходимым, как крещенных мирянами, очищать истинным церковным крещением, но что ввиду желания асийских Церквей, и их крещение должно быть приемлемо (Прав. 1). Итак, и в этом случае крещение, совершаемое мирянами, почитается годным и удовлетворительным. Признавая римский католицизм и протестантство расколами, мы и до сего времени, признавая крещение их совершенным мирянами, не подвергаем их новому крещению.

Церковь несколько раз осуждала устами отцов и писателей совершение крещения женщинами, ссылаясь на то, что Христос получил крещение не от Пресвятой Своей Матери, а от Иоанна. Причина этого осуждения заключалась в том, что у некоторых еретиков крещение без всякой надобности совершалось женщинами. Однако в случае нужды крещение совершается повивальными бабками, и крещение это признается Церковью годным и удовлетворительным. Патриарх Константинопольский Митрофан Критопулос в своем "Исповедании веры православной" говорит: "Когда появляется необходимость, подобает крестить новорожденного тотчас по рождении, и если отсутствует священник, пусть повитуха совершает крещение. Если новорожденный останется жив, пусть довольствуется этим крещением" (Соп^еззю Есс1ез1ае ОпепиНз, Сар. VII).

Итак, по учению православной Церкви, всякий верующий христианин может молитвенно совершать Таинство крещения, но ради сохранения порядка церковного, не должен делать этого (пользоваться этим правом, как говорят Тертуллиан и бл. Иероним); если это не требуется необходимостью. Таким образом, право и обязанность крещения принадлежит епископу, но ввиду необходимости, соизволением его, передается пресвитерам, а за отсутствием пресвитера — и дьякон, и всякий верующий мирянин, и простой монах, и даже женщины по необходимости могут и должны совершать крещение. Интересы спасения Церковь ставит выше интересов порядка, ибо порядок, строй есть средство ее, а не цель.

Но о крещении заговорили мы только для аналогии с проповедью церковной, совершаемой с амвона или с кафедры церковной, как составная часть богослужения. Пресвитеры могут совершать крещение только по соизволению епископа, но в случаях необходимости церковной соизволение это почитается явно уже раз навсегда данным. Таким же точно образом и право и обязанность проповеди церковной принадлежит, собственно говоря, епископу, но почитаются раз навсегда уже переданными им пресвитерам

отдельных церквей. В этом смысле и 58-е правило Апостольское, пресвитеров, не поучающих клира и народа, подвергает отлучению и извержению точно так же, как и епископа. Правило 19-е Трулльского Собора и правило 19-е поместного Собора Лаодикийского говорят именно об обязательной проповеди епископа. Мы уже видели, что эта обязательная проповедь епископа может, по его благословению, сопровождаться и поучениями сослужащих ему пресвитеров. Епископу предоставляется, однако, право передавать свою обязанность проповеди и преимущественно изъяснения Св. Писания особенно способным из своих священников, которые и проповедуют тогда в качестве его представителей (село яростожогэ тог) бсрхгереах;) и от его имени. Этот обычай был весьма развит в церкви Константинопольской. Церковные памятники упоминают нам, например, о риторе, пишущем учительские слова от лица архиерея (6 рт)тор уросхусоу Хоуогх; бгбаакаАлкогх; аяо яроаажог) тог) архгерёах;) (2,пг$сптапп. О1е 5упос1еп ип<1 Ер15сора1ат(:ег т с!ег тог§еп!апс115сЬеп КлгсЬе, 1867, р., 148). Такие "учителя" утрачивали, по свидетельству Вальсамона, звание свое со смертию уполномочивавшего их патриарха, ибо проповедовали только от лица его как его представители. Он же говорит, что учители (бгбсшкаХог) великой Церкви учат по праву патриарха (Прим, к 19-му правилу Трулльского Собора). Передача эта, уполномочивание, разрешалась, естественно, не ввиду удобства и избавления от трудов, а ввиду пользы церковной и ввиду, между прочим, того, что уполномочиваемый мог обладать большими проповедническими способностями, иметь больше учительского таланта. Так, Флавиан мог, бесспорно, уполномочить на проповедь состоящего при нем пресвитером Златоуста.

Но всегда ли к проповеди церковной уполномочивались одни только пресвитеры? Нет. При назначении дьяконов от них не требовалось учительности, как от епископов и пресвитеров (1 Тим 3:2,8-10), ибо они не предназначались к таковому служению. Но и они могли в некоторых случаях обладать даром учительного слова, превосходить других проповедническими способностями, а через то призываться к учительству. Оттого-то мы имеем и нескольких дьяконов в числе проповедников древней Церкви. Укажем на одного только, именно на одного из величайших проповедников мира — Ефрема Сирина, бывшего дьяконом Эдесской Церкви. Едва посвященный в дьяконы, Ефрем Сирин призывается соизволением епископа к служению в качестве проповедника и учителя. Разумеется, не недостаток в пресвитерах делал призвание это необходимым и не в этом заключалась нужда церковная, которою руководствовался епископ, совершая призвание, а превосходство дара, проявленное назначаемым. Жизнеописатели Ефрема Сирина указывают нам, в чем заключалось это духовное превосходство. Они говорят нам о том, как изумительно легко и свободно владел святой дьякон природным языком своим, т.е. сирийским, о великом поэтическом даре, выразившемся в неисчерпаемом множестве духовных песнопений, своего рода поэм, о его познаниях в логике и искусстве рассуждения и прежде всего

о его глубоком и всестороннем знании Св. Писания и догматов церковных, дававшем ему возможность искусной борьбы с еретиками. "Хотя слова, — говорит Григорий Нисский, — срывались с уст его подобно потоку, они не успевали, однако, следовать за потоком мыслей его. Как ни был быстр язык его, он уступал, однако, перед множеством мыслей, поставляемых духом его. Он соответствовал быстроте всякого другого ума, но не его собственного." "Не было слушателей, — продолжает тот же учитель Церкви, — которые могли бы противостоять его слову".

Таким же точно образом Златоуст, еще будучи дьяконом, написал превосходные слова свои "Против иудеев", "Против аномеев", "Против язычников", о непостижимой природе Божества, об анафеме и т.д. Римско-католические

9*

писатели вроде кардинала Барония силятся доказать, что он написал их еще будучи дьяконом, а произносил уже будучи священником, но толкование это есть тенденциозная натяжка, не заслуживающая никакого уважения. Если дьякон с соизволения епископа мог крестить, получая на то его полномочие, то еще более мог он ради нужды церковной становиться проповедником. Он не должен был вообще проповедовать, как не должен был вообще крестить, но мог по соизволению епископа проповедовать, как мог по тому же соизволению совершать крещение. Пример Ефрема Сирина блистательно доказывает это. "Для умножения и распространения верующих, — говорит Амвросий Медиоланский, — сначала всем позволялось благовествовать и изъяснять Писание в церкви. Но когда повсюду явилась Церковь, тогда установлены собрания, учреждены правители и прочие должности в церквах, чтобы никто из клира, не будучи рукоположен, не принимал на себя (т.е. самовольно) такой обязанности, которая, как он сам знает, предоставлена другому. Посему-то ныне дьяконы не проповедуют народу" (Толков, на Еф гл. 4, с. 948; Базель, 1567). Итак, дьяконы, по словам Амвросия Медиоланского, самовольно не должны являться проповедующими в церкви; этого требует порядок церковный. Но порядок церковный в том и состоит, что интересы порядка внешнего уступают и приносятся в жертву высшим интересам церковным, интересам спасения, и эта уступка совершается соизволением епископа. Самовольно дьякон проповедовать в церкви не должен, но, как уполномоченный своего епископа, и может, и должен. Да и было бы странно, если бы он не мог получать такого уполномочивания, когда он может быть уполномочиваем на совершение Таинства крещения и когда дьяконы в огромном количестве случаев решали на Соборах дела Церкви и веры церковной по доверенности своих епископов. Если дьякон поучал на Соборе при своем епископе и голосовал за его отсутствием как представитель, то кольми же паче мог он проповедовать народу как представитель того же епископа, в силу полномочия, данного епископом, не

для снятия с себя тяжелого лишнего бремени, но ради нужды и пользы церковной.

Мог ли епископ уполномочить на церковную проповедь мирянина? Церковный историк Евсевий, сообщая нам об уполномочивании на проповедь Оригена, еще бывшего простым мирянином, говорит о епископах, которые ради блага братьев позволяли мирянам (А,сиксш;) проповедовать в церкви народу в их присутствии (ТСОУ гохроутсоу ЁЯКТКОТГШУ тф Я,аф тсроаоцгХегу) (ЕизеЬшз. №${. Есс1е5., VI, с. 19). Самому Оригену Феоктист Кесарийский поручил проповедовать в своей церкви, открыв, таким образом, путь к церковному учительству величайшему проповеднику трех первых столетий. Правда, Димитрий Александрийский, покинутый Оригеном, находил распоряжение это незаконным, но тот же Димитрий протестовал потом и против посвящения Оригена в пресвитерство. Следовательно, им руководило либо просто нежелание, чтобы Ориген, краса Церкви Александрийской, действовал в чужой епархии, либо то обстоятельство, что Ориген был скопцом. Никто в современной ему Церкви не упрекал ни Оригена в том, что он проповедовал, будучи мирянином, ни Феоктиста в том, что он уполномочил Оригена на эту проповедь. Напротив, уважение, которым он пользовался среди епископов Палестины и Аравии, является как раз доказательством противного. Против законности его проповеди не высказался и Вселенский Собор, тремя столетиями позже рассматривавший и осудивший некоторые пункты его учения. То, как высоко ставила Оригена современная ему Церковь, можно видеть из похвального слова ему св. Григория Чудотворца, бывшего одним из слушателей его в Кесарии. Ориген проповедовал ежедневно и почти всегда экспромтом, так что проповеди его только записывались скорописцами. Глубокое знание и разумение Писаний, в связи с красноречием и чистотою жизни, а также и ревностной верой Оригена явились, таким образом, причинами, справедливо побудившими Феоктиста Кесарийского для блага церковного и ввиду нужд церковных уполномочить его на проповедование.

Если бы принципиально не допускалась ни в каком случае церковная проповедь мирян, то вряд ли и для императоров могли бы делаться исключения. Однако о Константине Великом сообщает нам Евсевий, что он часто проповедовал перед народом, и сохраняет нам одну из таких проповедей (ЕизеЪшз. Ое чИа Сопз*. — Жизнь Константина. М. 51Ь. IV, с. 29-34). То же самое сообщается нам об императоре Льве Мудром (РоЬпси. В1Ыю*Ьеса Сгаеса. Р. VI, р. 367). IV Карфагенский Собор, бывший в 399 г., между прочим воспрещает мирянам проповедовать в присутствии клириков иначе, как по их просьбе (Ьа1сиз ргаезепНЪиз с!епаз, шз! 1рз18 го§апНЬиз, с!осеге поп аис!еа1:. Сап. 98).

Для полноты аналогии с крещением, т.е. правом и обязанностью крещения, упомянем и об учительских правах женщин, т.е. о долге церковного

учительства женщин. Общее правило, разумеется, предписывало им в церкви молчать, следуя прямому повелению апостола (1 Кор 14:34,35; 1 Тим 2:11,12). Таким же точно образом и так называемые Апостольские постановления предписывают женщинам только молиться и слушать в скромности, но не крестить и не поучать (СопзШип'опез АрозШИсае, III, сап. 9). Вопрос об учительстве и церковной проповеди женщин возник вследствие ереси монтанистов, имевших своих "пророчиц" (ргорЬе^ззез), поучавших по праву в церковных собраниях. По поводу их Тертуллиан свидетельствует многократно о совершенно противоположном обычае Церкви. Как на худую и постыдную сторону собрания еретиков, указывает он на то, что женщины в них по бесстыдству ^иат ргосасез) дерзают учить, спорить, изгонять бесов (ехогс1зтоз а§еге), обещать исцеления, а иногда и "погружать", т.е. крестить (Ое ргаезспрНопе Ьаегей-согит — Возражение еретикам, с. 41; ср. ВарЫзто, с. 17). "Не дозволяется женщине, — говорит он в другом месте, — ни говорить о церкви, ни учить, ни крестить, ни вообще исполнять какое-либо мужское служение" (С>е уе1апсИз У1г§1га-Ьиз — О девичьих покрывалах, с. 9). В этом же смысле высказывается и IV Карфагенский Собор 399 года. "Женщина, хотя бы и ученая и святая, не должна учить мужчин в собрании" (МиНег, ^иатV^5 <1ос1а е1 запела, уигоз т сопуеп1а ёосеге поп ргаезита*. Сап. 99). Однако тот же Собор ради пользы церковной предоставляет и женщине известную часть церковного учительства; ибо тот же Собор при избрании дьяконисс для служения при крещении жен, между прочим, требует, "чтобы они хорошо знали сию должность и могли бы на пристойном и здравом языке поучать неискусных и необразованных жен перед крещением тому, как отвечать им на вопросы крещающего и как жить им после крещения" (Кан. 12). Блаженный Иероним говорит, что в восточных церквах дья-кониссы служили при крещении жен и учили их частным образом, хотя и не открыто в церкви (Толков, на Рим, гл. 16).

Сводя к одному все до сих пор нами высказанное, мы получаем в итоге, что право и обязанность проповеди церковной, подобно праву и обязанности совершать крещение, принадлежало и принадлежит прежде всего епископу как средоточию жизни церковной или "средоточию любви церковной , как превосходно выражается один современный римско-католический богослов, а затем всякому, кого ради пользы и нужды церковной уполномочит он на такое проповедование, сознавая, что интересы спасения и интересы церковные выше интересов порядка и дисциплины. Совершенно понятно, что мерила необходимости и нужды церковной в этом случае иные, чем при передаче полномочия на крещение. Крещение совершается независимо от личных достоинств крещающаго. Для дела проповеди, наоборот, личность, личные достоинства имеют главенствующее значение. Таким образом, уполномочивая на церковную проповедь того, кто сам по себе не имеет на нее ни права, ни обязанности, — дьякона или мирянина, — епископ руководствуется предположением, что именно личные качества уполномочиваемого делают служение его Церкви в качестве проповедника

полезным и даже необходимым для Церкви. Нечего удивляться тому, что такие приглашения встречаются в высшей степени редко. Дьякон, обладавший учительным даром, в большинстве случаев просто посвящался в пресвитеры, ибо такие люди нужны были для Церкви и Церковь искала их. Мирянин, так или иначе проявивший дар учительства и соответствующий нравственно, волею или неволею приобщался Церковью к священству, или "восхищался" народом в епископы, или предлагаем был к епископству клиром и собором епископов. Златоустый в книгах своих о священстве живо изображает нам рвение, с которым изыскивала Церковь людей, годных для ее служения, как вербовала она всех, так или иначе ознаменовавших себя дарами духовными, и как употребляла духовное насилие, чтобы посвятить их служению церковному. Случаи, когда миряне по скромности скрывались и бегали от посвящения в епископы или пресвитеры, встречаются чуть ли не на всех страницах истории древней Церкви. Вспомним, что адвокат Евсевий, едва проявив дар свой и рвение свое в борьбе с несторианством, тотчас же оказывается епископом Дорилейским. Итак, случаи уполномочия мирян на церковную проповедь по самой простоте вещей должны были быть очень редкими, ибо Церковь способных к проповеди и учительству мирян в большинстве случаев не оставляла мирянами.

Остаток древнего порядка уполномочивания на проповедь лиц, по сану своему не имеющих права и обязанности проповедовать в храме, сохранился и до сего времени в пре-

верующих, скрепленная иерархией как вышним мерилом исторической преемственности. Церковь — не голова, руки или ноги, а все тело. "Что же есть тело, — спрашивает Златоуст, поясняя .соответствующее место Послания к ефесянам, и затем тотчас же отвечает, — все повсюду в мире верующие, которые были, есть или будут. Церковь есть не что иное, как из душ наших построенный дом" (Беседа 10 на Еф). "Церковь есть народ, соединенный со своим епископом" (Киприан Карфагенский), "Церковь есть некоторая форма справедливости, общее право всех; сообща она молится, сообща работает, сообща испытуется" (Амвросий Медиоланский). Во-вторых, Церковь не тождественна с данным каким-либо проявлением ее во времени, не ограничена настоящим, но связана со всем прошлым через предание и с будущим — надеждою. Общение верующего с Церковью касается не одного только ее настоящего, как данного ее положения, но и всего ее прошлого через предание, для всех доступное и для всех открытое, а отнюдь не составляющее иератическую привилегию. В Церкви нет посвященных и непосвященных, как в языческих таинствах или составленных в подражание им масонских ложах. Всякий верующий может и должен по мере возможности сопоставлять проповедуемое ему учение с полнотою предания церковного, а потому безотчетное, слепое доверие "духовенству", иерархии, клиру, догматическое равнодушие и невмешательство Церковью осуждается, а не поощряется. Церковь, говоря

другими словами, признает и проповедует необходимость свободного рассмотрения, но рассмотрения не с точки зрения собственного своего одинокого ума или собственного одинокого чувства, а с точки зрения предания церковного и Писания, для всех открытых и для всех доступных. Глава   VI

Провозвестник и основатель нового, им самим сочиненного православия, г. Тихомиров требует от верующего, чтобы он не дерзал так или иначе помышлять о каком бы то ни было воздействии на Церковь, а скромно подчинял себя ее руководительству в лице "духовенства", которому вверено научение, отдавался ему на выучку и тем воспитывал бы и культивировал в себе веру свою. "Для восстановления правильного развития, — говорит он, — нашему обществу необходимо воспитание чувства веры и, стало быть, отрешение от умствований, от глубоко ошибочной привычки рассудком, самочинно искать религиозной истины. Первый акт стремления к культуре чувства веры есть скромное обращение за научением туда, где Богу угодно было Самому показать Себя, т.е. в Церковь, к духовенству, которому вверено научение."

Итак, первый шаг к истине, к воспитанию и культивированию чувства веры есть скромное обращение к духовенству вследствие полного и безусловного к нему доверия.

Не на доверии зиждется вера, по словам апостолов. Они требуют контроля над всяким преподаваемым учением. "И пророки пусть говорят двое или трое, а прочие пусть рассуждают" (1 Кор 14:29). "Я, по данной мне от Бога благодати, как мудрый строитель положил основание, а другой строит на нем; но каждый смотри, как строит" (1 Кор 3:10). "Возлюбленные! Не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они, потому что много лжепророков появилось в мире" (1 Ин 4:1). "Все испытывайте, хорошего держитесь" (1 Фес 5:21).

Итак, не скромности и подчинения как средств к культивированию и воспитанию чувства веры требуют апостолы, а осторожности, рассмотрения, испытания, т.е. всякой вообще самочинности в деле веры. Это и понятно, ибо средства для проверки и испытания учения находятся у верующего под рукой в виде Писания и предания церковного. Но скажут, может быть, "такая осторожность и бдительность требуется по отношению к "самовольным пророкам", к "непризванным учителям"". Поставленные, окредитованные учителя должны пользоваться полным доверием, полнотой

права на доверие, к ним подобает относиться со скромностью и доверием и смело отдавать себя им на выучку.

Такой взгляд на веру, такие требования живо и характеристично изображает нам Афанасий Великий, но только как точку зрения и требование еретиков Прислушаемся к словам его.

"В настоящее время ересь произвела на свет желание нечестия, подчинила себе блуждающие в других злые стремления, породила многообразное зло самозданного нововведения и, чтобы все следовали единству, властно требует повиновения. Принимайте, говорит она, просто проповедуемое, пусть никто из вас не исследует, что в нем подходящее и что не подходящее. Верою называет он неиспытуемое одобрение нетвердого и не доказанного. Буду ли я верить без всяких оснований, не исследуя возможности, полезности, пристойности, угодности Богу или соответствия природе, согласования с истиной, целесообразности, не справляясь об отношениях к таинству и благочестию? Какая может быть мне от этого польза? Какой плод может принести такая вера духу, ничего не принимающему в расчет?.. Такова одна причина заблуждения противников и бедствия всех. Кто из всех, исповедующих себя врагами кафолической Церкви, не требует, чтобы слова его принимались на веру без всякого рассуждения? Он отвергает рассмотрение, чтобы не быть обличенным в заблуждении" (АсНгегзиз еоз 4x11 уо!ип* згтрНсНег из, диае <Нсип1иг, сгес!епс1ит еззе, пес сопз!с1егапс1ит ^иос1 сопуета*, аи* поп сопуета* — Против тех, кто желает, чтобы их словам верили, невзирая на их противоречивость или непротиворечивость).

Слепая, безотчетная вера, вера без рассмотрения и рассуждения, тщету и несостоятельность которой разоблачает Афанасий Великий, есть именно та вера, которую рекомендует г. Тихомиров, ставя православное духовенство на место тех еретиков, о которых говорит Афанасий Великий и которые именно такой веры в свое научение и такого доверия к себе как учащим и требовали. Как ересеначальники, они и не могли требовать другой веры, кроме слепой.

Не таково, по Великому Афанасию, воззрение на веру Церкви православной, а потому и воззрения ее на отношения учащихся к учащим, слушателей к проповедующим. "Осуждению подлежит дерзостность тех, которые почитают изучение Св. Писания излишним, частию потому, что каждый удовлетворяется верою, которую имеет, частию же по-

тому, что расследование может помрачать, якобы, для нас предметы. Мы же, полагаясь и на истинность самого таинства и на помощь Того, Кто справедливейшим образом сказал "ищущий обрящет", и ищем, как подобает, и находим, что подобает, и говорим доказательно и с произволением слушаем, чтобы и домашних убеждать, и противников отвергать, и себя самих обогащать через исследование, приобретая не шаткое познание. Если я оставлю Писание, — откуда познание? Если оставлю познание, — откуда вера? Павел говорит: "Если бы не услышали, как бы уверовали?" И в другом

месте: "Вера от слышания, слышание же от слова Божия. Отклоняющий слово заграждает слышание, изгоняет слово"" (А1Нагш5н АсЬгегзиз еоз 4111 пес ^ие^епс!ит пес 1одиепс1ат ех 5спр1ига ргаеар1ап4 — Против тех, кто учит не исследовать Писания и не говорить о них).

"О святых и божественных таинствах веры, — говорит, обращаясь к оглашенным, Кирилл Иерусалимский, — не следует передавать ничего помимо божественных Писаний, довольствуясь простою вероятностью или изяществом речи. Не верь напросто мне говорящему, пока не получишь доказательства от Писания" (Са*есЬез18, 4). "Не доверяй моим изложениям — возможное дело, что ты обманешься, — пока обо всем не получишь свидетельства от пророков, не верь тому, что говорю я... Не принимай свидетельства человека" (Са*е-сЬезгз, 12). "Не приложи и не следуй этому, что теперь совершается, но тому, что написано, дабы, если я, учащий тебя, погибну, не погиб ты вместе со мною: может и ученик стать лучше учителя" (Са1еспез15, 15).

Отсюда можем мы уже перейти к следующему правилу Василия Великого: "Должны слушатели, обученные Св. Писанию, тщательно испытывать говоримое учителем и то, что с Писанием согласно, принимать, остальное же отвергать, а тех, кто такому учению прилежит, ревностно избегать" (Мо-га1. Ое^епШоп, 72). "Всякий человек, принявший от Бога способность различения, — говорит Афанасий Великий, — присуждает себя к наказанию, если следует невежественному пастырю и ложное учение (га1зат зеп*еп1юпет) принимает за истинное: какое общение между светом и тьмою?" (Моп*-гапсоп, Моуа СоИесИо Ра*г., II, р. 105). К этим столь высоко авторитетным свидетельствам Афанасия и Василия Великого прибавим еще свидетельство так называемых "Апостольских постановлений". "Овцы (стада церковного) — разумные

овцы (Хоугкбс), а не неразумные (бЛоуа). Да не говорит никогда мирянин: "я овца, а не пастырь; я не отдаю себе отчета; пусть смотрит пастырь; он один понесет за меня наказание". Если овца, не следующая за добрым пастырем, выставлена на свою погибель волкам, то овца, следующая злому пастырю, имеет перед собою смерть" (ЬЛЪ. II, с. 12).

Вот еще в заключение одно из так называемых правил Василия Великого: "Из повелений, которые могут быть нам сделаны, — говорит он, — одни противны закону Божию, а другие — согласны с ними. Ввиду этого не позабудем того, что говорит апостол: "Все испытывайте, хорошего держитесь; удерживайтесь от всякого рода зла" (1 Фес 5:21,22). Следовательно, если то, что предписывается нам, предписывается и законом Божиим, мы должны тщательно и усердно исполнять, в убеждении, что такова воля Божия, как написано: "снисходя друг ко другу любовью" (Еф 4:2). Но если нам предписано будет совершить что-нибудь, противное

заповеди Христа, надо говорить в этом случае: "Справедливо ли пред Богом слушать вас более, нежели Бога?" Надо вспоминать в этом случае слова нашего Господа: "Овцы не следуют за чужим, но бегут от него, потому что не знают чужого голоса". Наконец, следует вспоминать в этих случаях смелость, с которою апостол Павел не щадит самих ангелов, говоря: "Если бы даже мы или ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема" (Гал 1:8). Этим уясняется нам, что, как бы родственен и близок или как бы знаменит ни был сам по себе человек, воспрещающий нам исполнять то, что Бог предписал нам, или предписывающий делать то, что Бог запретил нам, все имеющие любовь к Иисусу Христу должны бежать его и иметь к нему отвращение" (Правило 114-е).

Достойно замечания, что, ссылаясь на текст "все испытывайте; хорошего держитесь", отцы Церкви в значительном числе случаев делают к нему приставку: "подобно доброму торжнику" (тросяе^тгц; — значит, собственно, меняла, банкир). Кроме того, слова эти не всегда приписываются апостолу Павлу, но иногда выставляются и словами Самого Христа. Как меняла отличает хорошую монету от дурной и поддельной, так и каждый христианин должен отличать истинное учение от ложного. "Бог, — говорит, например, в наставлении инокам Кесарии, — запечатлевая слова Своих служителей, вещает в евангелиях: "Станьте опытными торговцами, отличая чистое от поддельного (Пуеаве траяе^гта бокгцо! 6госкр1Убуте<; ёк той бокгцой то кг(35т|Х6у — испытанное от сомнительного), не довольствуясь, подобно менялам, испытанием только звука, но и взвешивая следствия говоримого и последствия деяний, пользуясь для того точными весами" (Зшсег а<1 УОС траяе^ггпс,). Таким же точно образом и Климент Александрийский говорит: "И Священное Писание не желает существования таких диалектиков, увещевая: станьте добрыми торжниками, все испытывая и удерживая доброе". Под истинной диалектикой подразумевает- он в данном случае способность рассмотрения и различения и ее-то именно почитает требуемой приводимым выше текстом Писания (Зигота*., I, 28, Ес1 МгсеЪш^с). В таком же смысле приводят текст этот Василий Великий, Афанасий Великий, Амвросий Медиоланский и др. (5шсег, 3 V.). Прямо к обязательности различения правого и неправого учения многократно применяет текст этот Кирилл Александрийский — обличитель ересей и заблуждений канонической иерархии: "Слушателям божественных тайн подобает быть мудрыми, подобает быть опытными торжниками, чтобы отличать истинную монету от поддельной" (СупПив А1ехап(1г 1лЪ. IV, с. 3; 1п 1опаппет, р. 374. Ес1 Рапз. 1638). Необходимо пояснить, что в данном случае, как и зачастую Кирилл Александрийский под тайною (цххттпрюу) подразумевает не что иное, как проповедуемое учение Христа, проповедь спасения — "тайну, сокрытую от веков и родов, ныне же открытую святым Его" (Кол 1:25), подобно тому, как употребляют это слово в том же смысле Григорий Нисский и многие другие отцы, применяясь к тому значению, которое придает этому слову апостол Павел (1 Кор 1:7 и Кол 1:26; 4:3).

Феофилакт Болгарский в толковании на первое из этих мест говорит: "Тайною называет он проповедь Христа" (Мистпршу косХеТ то ХрштоО кт|рг)у|ш). Феодорит, толкуя Кол 1:26, поясняет: "Тайною называет он проповедь домостроительства". Итак, по словам Кирилла Александрийского, верующие должны с рассмотрением и бдительностью слушать проповедуемое им учение Христово. "Слушатель благоразумный, — говорит в другом месте тот же учитель, — приемлет все, что по природе может быть таковым". Так говорит и блаженный Павел: "Будьте благоразумными торжниками, все испытывайте, доброго держитесь и удерживайтесь от всякого рода зла" (}е5а!ае, сар. III — На 3 гл. Ис, ра§. 56). И прямо указывая на проповедь

8  Зш 5952

еще не осужденного и не низложенного Нестория, патриарха Константинопольского, тот же Кирилл Александрийский говорит: "К сему-то и увещевает нас блаженный апостол Павел, говоря: будьте опытными торжниками: все испытывайте, доброго держитесь, от всякого рода Зла удерживайтесь" (Асгуегзиз №з*опит — Против Нестория, ра§. 2).

Из многочисленных свидетельств, выше нами приведенных, следует с полной очевидностью, что только ересь, по самой природе своей, требует пассивного подчинения духовенству, предания себя на выучку ему, ибо оно знает веру, как того желает и г. Тихомиров, ратуя за отличительную черту и основное свойство ереси, тогда как православная Церковь приглашает верующих к самодеятельности духовной, к самостоятельному изучению и исследованию источников веры Писания и предания и внушает им необходимость бдительно, критически относиться к предлагаемому им учению, кто бы ни был предлагающий, указывая на возможность ученику заблуждаться вместе с учителем, равно как и на возможность для ученика и быть, и становиться выше учителя (так говорит, между прочим, приведенный нами выше Кирилл Иерусалимский). Православие требует от верующего рассмотрения и расследования предлагаемого ему учения, ибо источники веры, источники учения открыты ему.

Поясним все вышесказанное одним в высшей степени знаменательным и поучительным примером.

Халкидонский Вселенский Собор, в лице более чем 600 епископов, осудил ересь Евтихия, но еще Собор этот не был безусловно признан всею Церковью, ибо монахи, последователи Евтихия, громко вопияли там и здесь, что Собор несторианствует. И вот императору Маркиану приходит мысль заручиться признанием Собора со стороны некоего отшельника Авксентия, удалившегося от мира, но не принадлежащего ни к какому монастырю, не имеющего священства, которое получил он гораздо позднее, и, так сказать,

вольно-спасающегося в недалеком расстоянии от Халкидона, пользуясь великою славой в народе. Может быть, боязнь, чтобы этот столь популярный человек не стал на сторону поддерживаемой множеством монашествующих ереси, и побудила императора послать за ним и побудить его высказаться в пользу Собора. Но святой отшельник не пошел добровольно на зов императора, и его пришлось привлечь в Халкидон силою. Император просил его признать Халкидонский собор, дабы не подавать повода к толкам и церковному скандалу, но Авксентий отговорился своим недостоинством. На следующий день он был снова призван к императору и снова получил то же приглашение, но, должно быть, уже был предубежден кем-то против постановлений Собора. "Как я могу признать Собор, если он неправо думает о Матери Божией", т.е несторианствует. Император старался убедить отшельника в истине и православности намерений Собора. "Если Собор, — отвечал Авксентий, — не постановил ничего противного Собору Никейскому, если он признает, что Господь наш Иисус Христос действительно воплотился и Пресвятая Дева есть действительно Богородица (а не Христородица, как выражались несториане), я соглашусь с ним и восславлю за него Бога." Император повелел отвести св. Авксентия в соборную церковь и там показать ему Деяния Собора. Медленно и внимательно прочел Авксентий все Соборные деяния и только тогда объявил, что подчиняется всем соборным постановлениям. Все это сообщает древнейший жизнеописатель святого, изданный в знаменитом собрании братьев Боландистов (Ьоз у!ез с1ез Регез с!ез с1езег1з сГОпеп* раг М1спе1-Ап§е Мапп <1е ог<1ге с1ез Мтнпез — Пути восточных отцов-пустынников. АУ!§ПОП. 1764, р. 376-378). Как объяснить все это с точки зрения г. Тихомирова? Отшельник от мира, непризнанный еще святым, не имеющий еще ни священства, ни другого какого церковного сана, не причисленный еще к клиру, недавно еще второстепенный константинопольский чиновник, даже никем еще не признанный за монаха, с нашей строго канонической точки зрения, решается признать постановления более чем 600 канонических епископов, созванных на совершенно законный по форме Вселенский Собор только в том случае, если, по учиненном тщательном рассмотрении, сам, в силу собственного своего убеждения найдет их соответствующими православию и постановлениям предшествующих, признанных уже Церковью соборов. Где же дисциплина, о которой так радеет г. Тихомиров и которую почитает он применимой и необходимой даже в деле веры? И, однако, этот упорный, этот самочинно-надменный, этот непокорный отшельник православною Церковью признается святым и только после оказанного им упорства возводится в священство, точно как будто это-то упорство и было со стороны его добродетелью. В том-то и беда, что образ мыслей Церкви православной совсем не сходится с образом мыслей г. Тихомирова.

Вообще, в деле веры, по воззрениям и духу Церкви православной, нет и не может быть иерархического чиноначалия. Приведем несколько примеров.

Молодой пресвитер Григорий Назианзин высказал письмом довольно резкий укор епископу Евсевию Кесарийскому за отношение его к общему их митрополиту Василию Великому. Евсевий усмотрел в этом заносчивость и непочтительность и высказал упрек. Григорий Назианзин отвечал письмом, в котором говорит, что высказался он против него как епископа не по гневу, но философски и духовно (Оок йрршиксо*; ссА,А,се пУЕица-пкЙ!; ТЕ кои фЛостофшс,), что высокое положение епископа не лишает права открыто и смело против него высказываться, что великодушному человеку приличнее слушать с благодарностью свободную речь друга, чем льстивую речь врага (Ер1з1., 169).

Едва только в проповедях патриарха Константинопольского Нестория начало высказываться его заблуждение, как всенародно в храме, во время самой проповеди, раздался обличающий голос мирянина: "Еретику надобно заграждать путь. Само вечное Слово родилось во второй раз по плоти от жены". Не с осуждением, а с благодарностью и одобрением приводит впоследствии Кирилл Александрийский этот подвиг мирянина, решившегося уличить в заблуждении своего патриарха и восстановить перед лицом его истинное учение (СугШиз. АС!У. Ыез4опит. I, 20). На следующий за той же проповедью день у двери храма явилось воззвание к епископам, пресвитерам, дьяконам, чтецам и всем мирянам константинопольским. И кто дерзнул восстать против патриарха? Простой мирянин Евсевий, адвокат (6 ах°^астк°<э) константинопольский, разумеется, в силу своей веры и своего знания веры. В этом воззвании Несторий прямо называется еретиком, и учение его подробно сопоставляется с учением Павла Самосатского, как в основании тождественное с ним. Против Нестория приводятся слова Евстафия Антиохийского, присутствовавшего на Никейском соборе и, таким образом, доказывается, что Несторий отступил от преданий Антиохийской Церкви, в которой был воспитан. "Именем Св. Троицы, — гласило, между прочим, смелое это воззвание мирянина, — заклинаю каждого, кто получит эту хартию, заявить ее епископам, пресвитерам, дьяконам, чтецам и мирянам, живущим в Константинополе, и еще давать им списки с нее, в доказательство, что Несторий еретик и единомысленник с Павлом Самосатским, преданным анафеме православными епископами за 160 лет прежде сего." Проведя параллель между учением Нестория и Павла Самосатского, верующий мирянин продолжает: "Указываю теперь тебе, ревнитель св. веры, как исповедовала эту часть христианского учения Церковь Ан-тиохийская, от которой в первые времена распространилось на нас и имя христиан". Следуют выдержки из Антиохийского Символа веры, выдержки из некоторых отцов и вообще изложение учения Церкви Антиохийской. "Поэтому, — заключает воззвание, — кто осмелится говорить, что иной есть Сын Единородный, прежде всех веков рожденный от Отца и иной есть родившийся от Марии Девы и не один и тот же есть Господь Иисус Христос, тому анафема да будет" (Иоанн. История Всел. соб., I, 157-159).

Поступок мирянина, адвоката Евсевия есть поступок дерзостный, всецело подрывающий принцип епархиального чиноначалия, ибо против канонического поставления Нестория ничего возразить нельзя, да никогда ничего и не возражали. Но как же отнеслась Церковь к этому смелому и дерзостному поступку? Через несколько лет после появления этого воззвания мы встречаем Евсевия уже в сане епископа Дорилейского, отстаивающим православие на так называемом "разбойничьем соборе", признавшем догмат Евтихия, а ныне читаем имя его в списке православных святых.

На Ефесском Вселенском соборе одним из обличителей еще не осужденного и еще не низложенного патриарха Нестория выступил пресвитер и эконом Константинопольской Церкви Харизий. "Бесспорно, — говорит он в своей речи перед Собором, — следует смиренно внимать учению старших, поставленных для просвещения нашего, но если они изменяют веру, порядок необходимо изменяется, и они должны быть опровергаемы младшими" (ЬаЫе. СопсП., 4. IV, р. 292). Заметим, что Харизий провозглашает это на Вселенском Соборе как принцип, а Собор, ничего против этого не возражающий, очевидно, соглашается с этим принципом.

Монофелитство при самом своем появлении было сочувственно принято главами иерархии. Трое подряд патриархов Константинопольских стояли за монофелитство. В Александрии за него усердно ратовал Кир Александрийский, а в Антиохии — Макарий, патриарх Антиохийский. Даже один из представителей Рима, именно папа Гонорий высказался за монофелитство. Конечно, многое объяснялось тем, что представители иерархии не понимали догматических тонкостей. Но

первый против монофелитства и монофелитствующей иерархии восстал простой, не имеющий ни священства, ни какого бы то ни было сана церковного монах Софроний. Монашеское звание не только не увеличивало его прав на церковный протест, но, скорее, даже уменьшало их, так как ввиду яркого участия монашествующих в еретических движениях Евтихия и установившегося уже взгляда на монашество, как на имеющее целью своею личное спасение и личное покаяние (как выразился потом Трулльский Собор), монахам постановлением IV Халкидонского Собора в особенности предписывалось "быть в подчинении у епископа, соблюдать безмолвие, прилежать только посту и молитве, безотлучно пребывать в тех местах, в которых отреклись от мира, и не вмешиваться ни в церковные, ни в гражданские дела". Итак, права монашествующих могли бы почитаться меньшими, чем права мирян. И однако, что же делает простой палестинский монах? Он смиренно умоляет, но и обличает также в заблуждении сперва Кира Александрийского, а потом Сергия Константинопольского, убеждает их отказаться от неправославного своего учения, излагает им догмат церковный, проводит и разъясняет свидетельства отцов и, наконец, становится главным борцом за православие. В это время избирается он на Иерусалимскую

кафедру и одним из восточных патриархов остается верным православию и обличает ересь, так как завоевание Палестины сарацинами делает его неприкосновенным для покровительствующего ереси греко-византийского государства. Голос его не умолкает даже и тогда, когда другой апологет православия — папа Мартин — силою выхватывается из Рима, в цепях привозится в Константинополь и отправляется в ссылку. И чем же кончается дело? Как относится Церковь к смелому подвигу простого монаха, восставшего против учения всех вселенских патриархов — говорим всех, потому что иерусалимская кафедра в начале спора была пустующей? VI Вселенский Собор предает анафеме Гонория Римского, Кира Александрийского патриарха, Сергия, Пирра, Павла и Петра Константинопольских и Макария Антиохийского, т.е. всех единовременно представлявших Церковь патриархов востока и запада; Софрония православная Церковь признает святым, и память его празднуется доныне 11-го марта (о деятельности Софрония см. между прочим: Лебедев, 17; ] подробнее: ^еапйег, К.С., III, 248-251 (первое издание) и V^е8 1 <1е5 Регез йез йезеПз сГОпеп* раг М1спе1-Ап§е Мапп, VI, 438). Еще ярче и сильнее выступает перед нами в ту же эпоху монофелитствующего большинства высшей иерархии деятельность другого атлета и борца за православие, тоже простого монаха, Максима, прозванного впоследствии Исповедником. Св. Максим, обладая громадными богословскими сведениями, был старшим секретарем радеющего о ереси императора Гераклия и еще в этом звании несколько раз выступал в качестве защитника православия, будучи еще простым мирянином. Убедившись, что служебная деятельность может сделать его орудием к насильственному распространению ереси, он под благовидным предлогом оставил службу и удалился в один из ближайших к Константинополю монастырей, именно Кризополис. Но и в монастыре он пребывал недолгое время. Он открывает борьбу с монофелитством, но не в Византии, где всякая борьба невозможна, а на Западе, где предоставляется более простора религиозной свободе и где тоже колеблется православие. Он стремится поддержать православие на Востоке открытым протестом со стороны Запада. Мы застаем его прежде всего в Африке, где рука Византии была вполне бессильной. Там, в Карфагене, перед собранием епископов, он победоносно обличает монофелитствующего Константинопольского патриарха Пирра, бежавшего из Византии вследствие политических причин и уступившего престол свой другому монофелиту, Павлу. Там же победоносно излагает он истинное учение православия по вопросу, который большинством иерархии не считался еще догматически решенным. Оттуда, а также из Рима, куда скоро он перебирается, громит он монофелитство множеством глубокомысленных и ученых трудов, пользующихся и доныне высоким почетом в православной Церкви.

В Риме, в присутствии всего духовенства и народа, Пирр, под влиянием Максима, отрекся перед новым папой Феодором от всего, что писал и творил он противного православию, что не помешало ему, однако, скоро вновь

возвратиться к ереси. В Риме же, по прошествии значительного количества времени, к 655 году, схвачен был и главный борец за православие Максим. Его тотчас же отвезли в Константинополь. Он был опасен именно по громадному влиянию своему на Церковь. Пребывание его в Африке было особенно плодотворно для православия. Самые епископы африканские охотно поставляли себя в число учеников Максима, несмотря на то, что он был простой монах, не имею-

щий ни священства, ни какого бы то ни было церковного сана, дающего право на авторитет. Его жизнеописатель говорит: "Рассуждая с африканскими епископами, он утверждал их в вере, наставлял и вразумлял; потому что, хотя они превышали его саном, но мудростью были гораздо ниже его" (Ас1а Мах1гш — Деяния Максима, р. XI, СотЬейз). На состязании с Пирром, на вопрос Пирра: "Что сделал тебе я и предшественник мой (Сергий), что ты везде выставляешь нас еретиками?" Максим отвечал: "С тех пор, как вы извратили христианское учение, я счел долгом истину предпочитать расположению к вам. Ваше учение об одной воле противно христианству." Надо принять в соображение, что при извращении веры Сергием Максим был даже еще не монахом, а простым мирянином. Действие состязания Максима с Пирром было громадное; православие одержало верх над монофелитством. Максим был взят из Рима одновременно с папою Мартином и представлен для допроса в Константинополь. В его протесте против изложения веры, изданного императором под именем "образца", желали усматривать политическое преступление. "Разве ты не анафематствовал "образец" (тгжос,)?" — спросили его. "Несколько раз, — отвечал Максим, — говорил я вам и теперь говорю: анафематствовал! Я императора не анафематствовал, но лишь хартию, чуждую православной вере." (Типом, или образцом, ради принципа единоверия, которое желательно было ввести государству для присоединения монофелитов, воспрещались с согласия старших иерархов, всякие споры о двух или одной воле во Христе.) Эту-то хартию Максим объявлял чуждой православию (Ас1а Мах1т1, р. 39). Не имея возможности убедить Максима, пытались склонить его хотя бы к видимому общению. 'Так как весь Запад и на Востоке те, которые вовлечены в соблазн, — говорили ему, — взирая на тебя, производят смуты и смятения и не хотят в делах веры иметь с нами общения, то да вразумит тебя Господь принять изданный нами "образец" и вступить с нами в общение. Тогда мы лично (т.е. император, повелевающий сказать это, — речь ведется от имени императора) пойдем к тебе навстречу, пред лицом всех будем приветствовать тебя, подадим тебе нашу руку, с честию и славою введем тебя в великую церковь (Софийскую), поставим на нашем императорском месте, вместе выслушаем литургию и приобщимся Тела и Крови Христовой, потом провозгласим тебя нашим отцом, и будет радость не только в этом городе, но и во всем христианском мире. Ибо мы твердо убеждены, что когда ты вступишь в общение с нами, то присоединятся к нам все, которые ради тебя и под твоим руководством отторглись от общения." Максим, однако, не

подчинился этим лестным обещаниям. Его подвергли мучениям. "Мы православнее тебя!" — восклицали ему, между прочим, руководившие истязаниями. — "Если вы верите, — заметил на это Максим, — как учит Церковь, то зачем принуждаете меня принять "образец", который уничтожает эту веру?" — "Не уничтожает, — вскричали патриции, — а только заставляет молчать о спорных выражениях ради мира Церкви". Испытав жестокие мучения, Максим с отрезанным языком и отсеченной рукой сослан был в ссылку в Колхиду, где и окончил от ран свою многострадальную жизнь (Ас4а Мах1гш, р. 61-63).

С точки зрения нашего времени, вся эта деятельность одинокого монаха отнюдь не представляет какого бы то ни было церковного соблазна. Он стоял за учение православное, да к тому же еще был исповедник, мученик, святой. Но ведь для своего-то времени он не был ни мучеником, ни святым, ибо оказался таким только в заключение своей деятельности, да к тому же и проповедовал-то он именно учение, которое в глазах всей главенствующей иерархии и всей почти иерархии вообще было учением неправославным, противоречило православию. Для своего времени он был только бунтующим простым монахом, не имеющим никакого авторитета, всецело нарушающим церковную дисциплину, которую г. Тихомиров ставит превыше всего. И однако, народ церковный чуял его авторитет — авторитет правды, церковности, отличной от дисциплины. ..

Итак, в Церкви, в практике церковной, для проявления истины, для голоса правды нет и не может быть дисциплинарных или иерархических преград. Пресвитеры из ревности к вере смело укоряют и обличают своих иерархов. Мирянин Евсевий анафематствует своего патриарха, обращается с воззванием ко всем епископам, ко всему клиру и ко всему верующему народу, высоко поднимает знамя церковное светской своей рукой и за то не порицается впоследствии Церковью, а превозносится ею Даже монахи для провозглашения истины, для отстаивания правды нарушают наложенное на них Халкидонским Собором обязательное безмолвие, обязательную более чем для кого-либо другого подчиненность

епископам, покидают монастыри, которые, по тому же соборному постановлению, покидать не должны и не могут, ибо интересы церковной правды выше интересов дисциплины и подчинения. "Справедливо, глубоко справедливо, — говорит Златоуст, — что в Церкви нет места ни высокомерию начальствующих, ни раболепству подчиненных", — в особенности же, прибавим мы, в деле веры и убеждения.

Ересь, как мы уже видели из приведенных выше слов Афанасия Великого, требовала от всех бесконтрольной веры учащему сословию своему, духовенству, подобно г. Тихомирову, призывала всех на выучку к этому духовенству, требовала невмешательства верующих в дело определения,

выяснения и изложения веры. Православная Церковь, совершенно наоборот, не только допускала, но и требовала даже от верующих тщательного рассмотрения предлагаемого им учения, не только не делала обязательным полное подчинение учащей иерархии, но и одобряла не только право неверия и недоверия ей, но даже и открытое обличение ее. Права и обязанность правды православная Церковь ценила и ставила превыше всего. Глава    VII

Мы намереваемся в настоящее время перейти к светскому учительству, на которое так жестоко нападает г. Тихомиров, умышленно сопоставляя правых и неправых учителей и считая их всех одинаково предосудительными и антицерковными, как будто для Церкви может быть безразличным, правое или неправое учение исповедует перед Церковью тот или другой из ее сыновей, излагает ли он истинное ее учение или противится ей, борется ли он с врагами ее или с ее истинными провозвестниками, — чистыми или нечистыми побуждениями он руководствуется. Церковь может только радоваться правому, хотя бы и публичному исповеданию веры ее, от кого бы оно ни исходило, если только оно искренно и чисто, радоваться каждому борцу за славу и чистоту ее учения, за каждое укрепление и развитие чувства веры среди слабеющих чад ее. Кто бы ни поддерживал слабеющую веру среди чад церковных, кто бы ни рассеивал сгущающийся мрак, помогая пробиться и проявиться свету Истины, кто бы ни поддерживал горение льна курящегося и кто бы ни укреплял своею силою трость надломленную, для Церкви всякий является желанным служителем, и Церковь рада каждому такому служению. Таким же точно образом, кто бы ни колебал учения церковного, кто бы ни содействовал ослаблению религиозного чувства в стаде Христовом, кто бы ни сгущал мрака, окутывающего свет истины церковной, кто бы ни посвящал сил своих уга-шению Духа, непрестанно вопиющего "Авва, Отче", кто бы ни служил Велиару под видом служения церковного или наряду с ним, — Церковь видит в нем врага своего и не радуется ему, а скорбит о нем. Истина, правда, вера и служение им, равно как и служение любви, проясняющей веру и объединяющей верующих, выше и святее для Церкви, чем дисциплина и иерархическая подчиненность.

Для Церкви не может быть тождественной глубоко- и чисто-нравственная проповедь Хомякова, приводящая к Церкви хотя бы и своим особым самостоятельным путем, и проповедь, например, Льва Толстого, отнюдь не православная, а отторгающая от Церкви, или проповедь г. Ти даниях Церкви православной. Так, состоящие в духовном сословии, т.е. не вышедшие из него и окончившие курс семинарии, например, состоящие учителями семинарий или духовных училищ, проповедуют иногда по приглашению священников или по соизволению епископов, как посвященные в стихарь или причисленные к клиру, т.е. клирики. Факт совершенно канонический, т.е. совершенно соответствующий духу и преданиям церковным, но объяснение совершенно неправильное и совершенно неканоническое. Принадлежность к клиру, звание клирика не дают сами по себе никакого права на проповедь,

учительство церковное, и не дают даже никакого в этом отношении преимущества перед мирянином, а полномочие со стороны епископа может быть дано и не клирику.

Но все, о чем говорили мы до сих пор, т.е. все полномочия и все ограничения, относятся только к церковной проповеди в строгом смысле этого слова — проповеди с церковной кафедры или амвона, проповеди от лица епископа и от имени епископа, ибо все официально проповедующие в церкви проповедуют от его лица и от его имени. В совершенно другом свете представляется нам проповедь внецерковная, не имеющая характера церковного полномочия, проявляющаяся в виде частных рассуждений о вере, частных споров, частных наставлений и частных поучений друг друга. Все церковные историки, к какому бы исповеданию они ни принадлежали, признают за мирянами это право. Приведем для примера конечный вывод из строго католического историка о христианской проповеди: "Хотя достаточно ясно, что мирянам и монахам, состоящим в числе мирян, воспрещено было публично проповедовать, нельзя, однако, отрицать, что отнюдь не возбранялось им ни частно рассуждать о предметах веры или относящемся к душевному спасению, ни рассуждать публично даже по справедливому и заслуживающему одобрения поводу, по повелению или разрешению самого епископа" (Реггат. ^е п*и засгагшп есс1. — О чине церковных таинств. Уе*. сопсюпшп. Мес1ю1ат. 1621, р. 201). Возможность и справедливость таких рассуждений объясняется между прочим и той обязательностью самостоятельного чтения и изучения Св. Писания как источника веры и религиозных убеждений, о которой так подробно говорят отцы Церкви, и прежде всего Златоуст. Только по учению г. Тихомирова, верующий может и должен радеть только о собственном своем спасении, а следовательно, и изучать только для самого себя Церковь, как уже неоднократно указывали и доказывали мы, смотрит на дело совершенно иначе и строго сохраняет по отношению к отдельным верующим требование апостола: "наставляйте друг друга" (1 Фес 5:11-14; Евр 3:12-13; 10:24-25). Поэтому и изучающий не для себя только изучает, но и для того, чтобы наставить, хотя бы того только, кто обратится к нему за наставлением. "Возьми книгу в руки, читай всякое повествование, — восклицает Златоуст к тому, кто отговаривается неудобопонимаемостью Писания, — что понятно — затверживай в памяти, темное же и малопонятное прочитывай чаще. Ежели и по тщательном чтении не понимаешь, поди к человеку, более просвещенному, поди к учителю, посоветуйся с ним о том, что написано, объяви ему твое желание, и Бог, увидя толикую готовность твоего сердца, не презрит твоего бодрствования и заботливости. Но, хотя бы и никто не научил тебя тому, то, без сомнения, Сам Бог откроет тебе" (Беседа 3-я о Лазаре). Если и предполагать, что под учителем (ЗгбаокаХос,) подразумевается непременно обязанный учить, т.е. епископ или священник, то наряду с ним Златоуст советует обращаться ко всякому просвещенному человеку вообще, явно имея в виду только преимущество более просвещенного над менее просвещенным.

Отцы Церкви изображают нам великий интерес, который проявляли миряне всех классов и всех состояний в догматических вопросах в эпохи возникновения и обсуждения ересей, а также и споры и рассуждения, которые вели эти миряне между собой. Так например, Григорий Нисский описует нам, как ремесленники, менялы, торговцы старым платьем, убежавшие от дела рабы с серьезнейшими минами становятся учителями догматики; как нельзя войти в лавку менялы, купить хлеба, заказать баню, не будучи вовлеченным в философские рассуждения о зижденности или незижденности, о подчиненности Сына Отцу и т.п. Представляя это изображение, Григорий Нисский осуждает стремление к догматическим определениям, оторванности от практической жизни церковной, от деятельного христианства, осуждает рассуждения невежественных людей о том, чего они не ведают и не понимают, но отнюдь не осуждает самого стремления мирян заниматься вопросами, якобы составляющими достояние одного только клира (Сге$от Мззет Ота^. с1е с!е1-1а4е Р1Ы — О божественном достоинстве Сына. Орр., *. III,

этого сочинения сохранен Евсевием. Он же написал еще всеобщую историю с христианской точки зрения, которая известна нам только по цитатам. Его почитают весьма ученым и тонким толкователем Св. Писания.

28.  Дионисий, впоследствии, т.е. с 248 года, был епископом Александрийским, но с 231 года, за выбытием Оригена и почти тотчас после него, вплоть до избрания, был катехетом Александрийской школы, причем ниоткуда не видно, чтобы он был раньше пресвитером или имел какой-либо другой церковный сан. Ему приписывается множество сочинений, из которых некоторые, не относящиеся к чисто церковным вопросам, если не написаны, то разработаны были им, вероятно, еще до епископства. Трудно предположить, чтобы человек, ничего не писавший в течение 17 лет научной жизни, вдруг проявил крайне усиленную литературную деятельность, приняв на себя массу забот чисто практического свойства. Не подлежит сомнению, что множество писем по церковным вопросам, множество сочинений, частью пастырски дидактических и диалектических, были им написаны в семнадцатилетний период епископства, но некоторые труды — отвлеченного содержания или теоретического, как например, "Ое тоПаНШе" — "Об этике", "Ое паШга" — "О природе"   и т.п. принадлежат еще к периоду учительства. Дионисий по школе был учеником Оригена и им же обращен был и в христианство. Он всегда высоко почитал своего учителя и утешил его посланием, когда тот уже сидел в тюрьме перед мучением (Шеготтиз, с. 69; МеапАег, I, 3. 810; СгеяЛег, 190; Наг1езз, II, 2, 213). Евсевий, в "Евангельских приготовлениях", сохранил нам два отрывка из сочинений Дионисия: "Против Савелия" (VII, 19) и огромный отрывок из сочинения "О природе" (XIV, 23, р. Ес1. М1§пе, р. 1271-1290). Читая эти отрывки, невольно проникаешься мыслью, что они писаны не богословом-пастырем, а профессором христианской философии. К чему бы пастырю так подробно

рассматривать учение Эпикура и противопоставлять ему учение христианское?

29.  "Арнобий, — по словам Иеронима, — блистательно преподавал риторику в Сикке, в Африке, и написал две книги Аёуегвиз §еп1ев", которые сохранились и до нашего времени. Писал Арнобий свою апологию при Диоклетиане, и писал, как говорит он сам, тотчас после своего обращения, ероятно, в 303 году. Непринадлежность его к клиру видна и из самого сочинения, и из приведенных выше слов Иеронима, т.е. из того, что он писал свою книгу, будучи ритором. Книга Арнобия, писанная живым и горячим языком, превосходно рисует нам дух времени, выражавшийся в Церкви и вне ее. Приманкой для язычников ставит апология веру в будущность, которая вполне утратилась в языческом мире, жившем только настоящим днем и тяготившимся этой жизнью, в лице наиболее образованных своих представителей. Она отвечает и на поставленный христианству упрек, что совершенный им подрыв веры в древних богов сопровождается бедствиями для государства, каковой упрек был и мотивом гонения Диоклетианова. Арнобий возражает: "если бы люди вместо того, чтобы доверяться одной только своей мудрости и следовать одним только своим чувствам, попытались следовать приносящему спасение и мир учению Христову, как скоро изменился бы облик всего мира, и железо сделалось бы не оружием войны, а оружием мирной работы (Шеготтиз, с. 79; Ваит^аПеп-Сгивгиз, 1, 253. МеапАег, I, 3, р. 774-776; 5сНбП, Н1з*. с!е 1а Ни. Ы. IV, 24; Мипк, II, 405. В труде Арнобия проявляется пылкость, присущая всем римским писателям-африканцам и сказавшаяся ярко и в трудах других африканцев — Тертуллиана и Киприана. Вегп-\1аг&1, Сг. с1. гот. 1лП§. 1-*е Апй., 133).

30.  Фирмшн Аактанций, по словам Иеронима, — ученик Арнобия, — по вере христианской был сперва бедным ритором в Никомидии, а затем в Галлии при императорском дворе. Он занимался поэзией и изучением языческой литературы и красноречия, стараясь приближаться к цицероновскому слогу. Им написаны сохранившиеся до нас семь книг 1п-зНШюпшп сЦутагит, составляющие полемическую попытку самостоятельного обоснования христианского учения. В своем роде книга эта представляет первый опыт христианской догматики, написанной притом, бесспорно, мирянином. Кроме того, Аактанций написал книги "Ое 1га ОеГ ("О гневе Божьем"), "Ое ор!гесю Ое1" ("О божественном творении"), "Ое тоПе регзеси4огит" ("О смерти гонителей") и др. Римский христианский мир признавал Лактанция своим Цицероном (Шеготтив, 80; Сгв5е1ег, 203; ВегпНагйг, Сг. с1. гот 1Л«§., 341; 5сШ1, IV, 26 г).

31.  Викторин Африканец. Светское звание этого писателя не подлежит никакому сомнению. Фабий Максим Викторин, как он был известен всему древнему миру, преподавал риторику в Риме, и преподавал с таким успехом, что ему даже воздвигли на площади статую. Он имел много сенаторов в

числе учеников своих и долгое время был ярым защитником язычества. Он написал несколько грамматических сочинений, комментарий к цицероновскому Ое туеп*ю-пе и был страстным поклонником Платона, которого и перевел на латинский язык. Может быть, это-то изучение Платона и привело его, как и многих других платоников, постепенно к христианству. Под старость Викторин уже был тайным христианином. Блаженный Августин прямо свидетельствует, что Викторин пришел к христианству через изучение философов-платоников, от которых перешел к изучению Св. Писания. Сделавшись, так сказать, философом-христианином, Викторин открыл убеждения свои некоему Симплицию, вероятно, священнику, который доказывал, что для христианства мало тайного убеждения, но необходима еще принадлежность к Церкви, вступление в Церковь. — "Разве христианство находится за стенами?" — шутливо возражал ему на это Викторин. В сущности он боялся открытым проявлением христианства утратить свою мирскую славу ритора и философа. Настояния Симплиция достигли, наконец, своей цели, и Викторин, среди всего собрания церковного, получил крещение и громогласно прочел Символ веры к великой радости Церкви и к великому изумлению всего Рима, в котором каждый знал Викторина. В силу закона Юлианова, воспрещавшего христианам преподавание языческих наук, Викторин, по прошествии некоторого времени, должен был закрыть свою школу и начал деятельность христианского писателя. Он написал сочинение "О Троице — против Ария", и другое — "Против Манихеев". Затем он написал книгу "О рождении Слова", в которой разбивает и разбирает труд арианина Кандида 'Т)е §епега*юпе сНутае". Кроме того, он писал еще гимны в честь Троицы и толкования на Апостольские послания. Он отличался глубиной умозрительного мышления, но Иероним почитает труды его доступными только для ученых. Современные исследователи придают им гораздо больше значения (Шеготтив, с. 101; Аи$из1ти8, Сопгезз. VIII, 2, 5; ВсНоИ. III, 75, 199; IV, 60. Ваит^аПеп-Сгизшз, I, 308; КеаМег, И, 1, р. 80).

32. Дидим Александрийский. Он был, несомненно, простым мирянином, ибо Иероним, писавший свою книгу еще при изни его (о чем прямо упоминается в книге) и бывший учеником его, не говорит о какой бы то ни было принадлежности его к клиру, как делает всякий раз, когда представляется к тому возможность. Если бы он был монахом, то Иероним и другие писатели также не преминули бы упомянуть об этом. Если он даже и вел строго монашескую жизнь у себя на дому, то о принадлежности его к какому-либо монастырю или удалении в пустыню нигде нет и речи, хотя он и был близок со знаменитым Антонием Великим. С 335 года он был, по свидетельству Афанасия Великого, главой Александрийской школы катехетов. Слепец с самого малолетства, Дидим занимался всеми науками и, к изумлению всех, в совершенстве знал геометрию, наиболее требующую зрения. "Не смущайся тем, что у тебя нет глаз, которыми обладают и комары, и мухи, — говорил ему св. Антоний, — радуйся тому, что у тебя есть очи, которыми видят

ангелы, которыми созерцает Бог и которыми усматривается свет Его" (5осга1ез, Н. Есс!., IV, 23). Дидим был учеником, последователем и ревностным защитником Оригена. Многочисленные богословские труды его имели огромное значение в борьбе с арианством и в свое время пользовались большим авторитетом. Он написал толкования на все псалмы, толкования на Матфея и Иоанна, книгу "О догматах" и книги "Против ариан", книгу "О Святом Духе", переведенную Иеронимом, 18 книг толкования на Исайю, 3 книги толкования на пророка Осию, 5 — на За-харию, толкования на Иова и многие другие. Умер он около 393 года в глубокой старости (Шеготтиз, с. 109; Наг1евв, II, 2, р. 255; Ваит$аг1еп-Сгившз, I, 218; №апАег, II, р. 211; II, 2, р. 337, 500, 6; III, 946, 950, 984).

33. Амвросий Александриец, слушатель Дидима, писал против Аполинария стихами. Стихотворную форму избрал он, вероятно, в подражание еретикам, которые этим путем стремились делать учения свои более распространенными и, так сказать, популярными. Он же написал еще толкования на Иова. Он жив был еще во времена Иеронима (издие ЬосНе зирегез*), а потому о принадлежности его к клиру или монашеству письменно было бы упомянуто (Шеготтиз, 126).

34.  Софроний — муж весьма ученый, написал, будучи еще мальчиком, "Похвалу Вифлеему", а затем "О поражении Сераписа" — тз1§пет НЪгшп*. Кроме того, написал он книгу "О девстве", перевел на греческий язык некоторые труды Иеронима и переложил на греческий язык Псалтирь и Пророков, по сделанному Иеронимом переводу с еврейского. Писатель этот был современником Иеронима и, несомненно, был ему лично известен Однако, о его принадлежности к клиру или монашеству строгий в этом отношении Иероним совершенно умалчивает (Нмготтив, 134)

На этом оканчивается материал, представляемый нам каталогом Иеронима. В качестве простых мирян помещен еще Кай, или Гай, которого Евсевий называет пресвитером и которого мы вследствие того исключили из нашего списка, а также Элий Север и Латрониан, труды которых представляют слишком мало церковно-богословского значения. От себя мы включили в список Афинагора и Ермия. Всего насчитывает бл. Иероним 135 церковных писателей. Из них 35, т.е. немного более четверти, оказываются мирянами, — процент довольно значительный. Но присутствие в этом списке Иустина Мученика, Оригена, Дидима и др. говорит не только о численности.

Продолжатель бл. Иеронима Геннадий, пресвитер Массилийский, говорит нам и еще о нескольких писателях-мирянах, а именно: о поэте Пруденции (35), касавшемся в произведениях своих и чисто догматических, и полемических вопросов (Сеиияй., с. 13), Коммодиане (36), написавшем книгу "АсКгегзиз ра§апоз" — "Против язычников" и множество стихотворений религиозного содержания (Сеппай., с. 15), Исааке (37), написавшем трактат

^е 5апс*а ТпшШе — "О Святой Троице" и Ое 1псагпа*юпе Вопит — "О воплощении Божи-ем" (Сеппай., с. 26), Евсевий (38), писавшем "О таинстве креста Господня" (Сеппай., с. 35), Евагрии (39), написавшем известный почти всем "Разговор между Соломоном иудеем и Феофаном христианином" (Сеппай., с. 51), Викторине (40), риторе Массилийском, написавшем к сыну своему Евтерию толкование на книгу Бытия стихами, и Сиагрии (41), написавшем книгу о вере против еретиков, неправо рассуждавших о Св. Троице (Сеппай, с. 66). Допустим даже, что некоторые из писателей этих и были простыми монахами. Но прежде монахи по отношению к учительству не имели никакого превосходства перед мирянами. Это видно, между прочим, из следующего определения Льва Великого, папы Римского (Ер181. ЬХП ас! Мах!т. АпНосЬ. Ер.). Прежде монахи в глазах Церкви были простыми мирянами же, удалившимися только от ира и от всяких внешних дел общественных и церковных ради целей личного покаяния и личного же спасения. Церковь и им, как и простым мирянам, возбраняла, как мы уже видели, строго церковную проповедь, хотя и делала в этом отношении исключения через особые на то уполномочивания, о чем свидетельствует пример Оригена. "И1и<1 ^ио^ие сШестюпет 1иат сопуепй ргаесауеге, — говорит Папа Лев в названном выше письме, — и* ргаегег еоз дш зип* йопиш засегс1о*е5, пиНиз знЯ ]из ёосепсИ е* ргаесНсапсН аиёеа* утс11-саге, з1уе 311: Ше топасНиз, зпге зй 1а!сиз е1с."* Но все это относится только к строгоцерковной проповеди или строгоцерковному учению с кафедры. Мы приводим слова эти только для того, чтобы показать, что Церковь не делала различия между простыми монахами и мирянами. Простые монахи, как связанные дисциплиной по постановлению Халкдонского Собора, имели даже менее прав, нежели миряне. Отнюдь не гоняясь за полнотой перечисления, дополним изложение письменного участия мирян в движении богословской науки и в рассмотрении вопросов веры и Церкви еще несколькими примерами. Геннадий Массилийский останавливает каталог свой на Проспере Аквитанском. С него-то и начнем мы наши прибавления к каталогам Иеронима и Геннадия.

42. Проспер Аквитанский. Геннадий Массилийский, бывший его современником и даже согражданином, ибо и Проспер некоторое время проживал также в Марселе, называет его только Кото А^и^^атсае ге§ютз, что не препятствует ему всех других писателей, менее даже близких ему по времени и по месту жительства называть то пресвитерами, то епископами, то дьяконами, то монахами. Другие источники для его биографии тоже не говорят ни слова ни о принадлежности его к клиру, ни о его монашестве. Даже современные римско-католические его биографии, основываясь на источниках и собственных его сочинениях, признают его мирянином. О начале его литературной деятельности сообщается следующее. В Марселе, куда прибыл Проспер из Аквитании, распространен был раскол семипелагианизма, признающего, что человек одиночной собственной силой своей, т.е.

* "Согласно твоему мнению, следует остерегаться также и того, чтобы кроме священников Господа никто, будь то монах или мирянин, не осмеливался требовать для себя права учить и проповедовать".

без содействия благодати, может достигнуть спасения. Когда появилась в Марселе направленная против пелагианизма книга Августина Ое соггир*юпе е* %гаИа — "О порче и о благодати", она возбудила против себя толки со стороны семипелагианствующего клира и народа. Находя, что книга Августина недостаточно сильно опровергает ложные мнения, господствующие в местной Церкви, некий благочестивый мирянин, по имени Иларий, обратился к Просперу, и оба вместе отправили письма в Африку к бл. Августину, описывая ему ложные учения, проповедуемые в городе, и излагая свой образ мыслей и свои возражения семипелагианствующим. Оба письма эти сохранились до нас среди писем бл. Августина. В этих письмах Иларий и Проспер подробно излагают образ мыслей семипелагианствующих, преимущественно монахов, но частию же и имеющих священство и таких лиц, к которым с уважением должны относиться миряне. Вместе с тем Иларий и Проспер указывают на свои споры с семипелагианами, частью импонирующими им самим, священство и учение Августина, на которое они ссылаются, почитающими противоречащим учению отцов и духу церковному. Целью своих писем выставляют Проспер и Иларий "интерес к вере", которой живет Церковь, и желание, чтобы Августин подкрепил борьбу их своим авторитетом. Противопоставлением себя имеющим священство и сан церковный, равно как всем духом письма, Иларий и Проспер уже прямо выставляют себя мирянами. Кроме того, себя самого Иларий прямо называет мирянином. Он пишет из дома, а не из монастыря и сообщает о родителях своих, брате, жене брата и т.п. Проспера называет он просто У!Г, говоря, что "сознавая силы свои, он прибег к помощи и содействию мужа, славящегося и красноречием и учением" (Письма эти помещены Неандером в его Оризси1а Ра1гит 5е1ес1а, *. 2, см. р. 170-173, 176, 178, 180, 186-188). В книге Ое Ргес1ез-*та1юпе ас1 Ргозрегшп е* НШапит ("Просперу и Иларию о предопределении"), служащей ответом на эти послания, бл. Августин ободряет их рвение о вере и называет обоих их Шп сапззйш*, тогда как принадлежащих к клиру епископы и сам Августин всегда называли гга1гез сапзз11ш** (Оризси1а, II, р. 190). Не подлежит никакому сомнению, что в рассмотренных

* Дражайшие друзья. ** Дражайшие братья

выше посланиях мы имеем описания протеста и спора двух мирян с мирянами же монахами и клириками города Марселя. Споры с семипелагианами не прекратились, и Проспер с Иларием, радея о всей Церкви Галльской, направились в Рим, откуда и вызвали послание папы Целестина. Возвратившись из Рима, Проспер сам взялся за перо. Первым его произведением была поэма "Против неблагодарных", как называл он

семипелагиан, имеющую чисто полемическое содержание. Затем следовал "Ответ на возражение галлов", "Ответ Викентию" и другие сочинения. Кроме многочисленных чисто богословских сочинений, Проспер Аквитанский написал еще хронику, доведенную им до взятия Рима Гензериком, т.е. до 455 года, толкования на Псалмы. Лев Великий, вступив на престол папский, сделал Проспера своим секретарем (по^агшз), так что ему открылось широкое поле для применения обширных богословских знаний своих и своего писательского и учительского таланта. По свидетельству Геннадия Массилийского, послания папы Льва по поводу ереси Евтихия, утверждающие православный догмат и имевшие такое великое значение для Халкидонского Собора, продиктованы ему Проспером Аквитанским. Умер Проспер, как полагают, в 463 году. Римская Церковь считает его учителем Церкви (Оос1ог Есс1ез1ае). Для Церкви восточной он сам по себе имеет мало значения, так как и сама ересь Пелагия, против которой ратовал он, имела в ней мало отголоска, но зато тем важнее его значение, как советника и сотрудника папы Льва Великого. По свидетельству патриарха Фотия (Сое!., 54), его рвением и его неусыпными стараниями искоренена была ересь (А1Ъап ВиПег, У1ез с1ез регез, с1ез таг^угз е* йез аи1гез зат*з — "Пути отцов, мучеников и других святых". Рапз, 1784. Тоте V, р. 513-519. Сеппайшз с. 85; ВсНоИ, III, 102, 172; IV, 100; МеапЛег, II, 3, р. 884, 887).

43. Евсевия — адвоката, ставшего впоследствии епископом Дорилейским, о котором мы уже говорили, должны мы так же, как автора воззвания и тезисов против Нестория, присовокупить к числу мирян — писателей церковных. В Вге-У1си1из Ыз^опсае Еи11Ыастз1агит сказано, что "еще будучи мирским деятелем (а§епз т геЪиз), он проявлял великое рвение к вере и остановил в церкви Нестория, проповедовавшего еретически" (Вггтопй Орр. II, р. 760). Кирилл Александрийский и Марио Меркатор, сообщая о том же случае, говорят, что Евсевий тогда был еще мирянином (тёХоу \\.г\ Хагкох?т!ег Ыаз ега1). Леонтий Византиец также говорит, что автором воззвания и тезисов был Евсевий, ^и^ 1ипс ЯогаЪа* т рсИсапсИ ро*ез*а*е — "процветавший тогда, будучи облечен чиновной властью" (Соп*га №з1ог1апз е* Еи1усЫ-апоз, ЫП). Очевидно, еще будучи мирянином, он приобрел обширные богословские знания, что видно из его сравнения Нестория с Павлом Самосатским (КеапАег, II, 3, р. 720).

44.  Марий Купец, или Марий Меркатор. Будучи мирянином, уроженцем Африки, Марий Меркатор, или Марий Купец, принимал сперва живое участие в борьбе с пелагианизмом, как видно из ответного письма к нему Августина от 418 года (Аи$из1. Ер. 193). Во времена Нестория он, по тем или другим причинам, пребывал в Константинополе. Там, радея об интересах церковных, он старался распространить сочинение свое о пелагианстве, стремясь обратить внимание на это новое заблуждение, грозящее чистоте церковного учения. Ознакомившись с учением самого Нестория, он сделался ревностным его противником и употребил огромные старания, чтобы собрать

и опубликовать все относящиеся к этой распре материалы, снабдив их своими толкованиями, примечаниями и полемическими рассуждениями. Ему принадлежат следующие труды, служащие и до сего времени весьма важными источниками для истории несторианства и ереси Евтихия: "Ер15*о1а с!е сИзсптте т1ег Ьаегезт Мез1оги е* с1о§та*а РаиН 5атаза*ет, ЕЫошз, РгоНш е* МагсеН" ("Послание о различии между ересью Нестория и догматическими учениями Павла Самосатского, эвионитов, Протина (Плотина? — ред.) и Маркелла [Анкирского]") и "СогигасНсНопез айуегзиз апа^петаНзтоз Мез1огн 51Уе №з*огп апа*Ьета*1зтоз с!иос1еат *ойс!ет апаШетаНвпйз СтШ оррозНоз, а Мапо 1а1те уеггоз, адсШа еиап§еШ гериШюпе" ("Возражения на отлучения Нестория, или против двенадцати анафематизмов Нестория в ответ на столько же анафематизмов Кирилла, собранные Марием латинянином, с добавлением рассуждения над Евангелием"). Ему же принадлежит и латинский перевод некоторых подлежащих обсуждению проповедей Нестория (ЫапЛег, II, 3, р. 923; 5сНдП, IV, 86; НепЪе, I, 3; №1сИ, В1Ы. Ра1пз«са, р. 450).

45. Леонтий Византиец — схоластик, или адвокат. Он жил в конце VI и в начале VII столетия, и мы помещаем его в настоящем месте только как одного из критиков и противников несторианства. Он написал книгу о ересях, разделенную на десять яро^ец, или глав. В книге этой имеет немаловажное значение глава: соп1га еи^усЫапоз е* пез*опапоз — "Против евтихиан и несториан", сохранившаяся только в латинском переводе (Наг1е$5, II, р. 439; 1Уя/сй, 450).

46.  Кесарию, брату св. Григория Назианзина, жизнь которого нам хорошо известна, знаменитому врачу при Констанции и Юлиане, который жил и умер глубоко верующим простым мирянином, приписывается книга "ОизезНопев Тпе-о!о§1сае е* РЬНозорЫсае 195" ("195 вопросов богословских и философских"), писанная, разумеется, по-гречески. На эту книгу мы раз уже ссылались в нашем труде (Наг1езз, II, 1, р. 337).

47.  Сократ — автор "Церковной истории", живший приблизительно с 380 до 448 года, был адвокатом, или схоластиком (Наг1езз, II, 2, р. 289).

48.  Ермий Созомен, современник Сократа и также церковный историк, написавший историю Церкви в девяти книгах в промежуток с 323 до 429 года. Он был уроженцем Газы в Палестине, а затем проживал в Константинополе в качестве адвоката, или схоластика. "Историю" свою он выпустил в свет около 448 года (Наг1евз, II, 2, р. 290).

49.  Ееагрий, рожденный в 536 году, был адвокатом, или схоластиком, а затем императором Маврикием произведен в звание префекта. Он написал историю Церкви с того времени, когда закончили ее Сократ и Феодорит, вплоть до 593 года (Наг1езз, II, 2, 297).

50.  Эней Газский, софист и ритор христианский, живший в V еще столетии, ученик платоника Иерокла, написал книгу "Феодофраст о бессмертии души и воскресении тел" (Няг-1ез&, II, 2, р. 395).

51. Прокопий Газский, христианский софист, т.е. светский ученый, жил в первой половине VI столетия. Он написал: 1) "Октатев, или толкования на первые восемь книг Ветхого Завета", 2) "Толкования на книги Царств и Паралипоменон", 3) Толкования на Исайю пророка, 4) 60 писем разного содержания. Кроме того, Фотий (Сос1.160) с уважением упоминает о его речах (лоуохх;). Прокопий написал еще не дошедшие до нас переложения (цетосфросоек;) гомеровских гимнов (Наг1езз, II, 1, р. 402-404). Глава    IX

Наше краткое обозрение литературной деятельности церковных писателей-мирян приводит нас прежде всего к следующему заключению. В Церкви интересы истины и радение о нуждах церковных ставились всегда выше интересов охраны дисциплины церковной и иерархического начала, как высоко ни ставила их Церковь, видя в них охрану единства церковного во времени и в пространстве. На основании этом Церковь не только не осуждала умственных и письменных трудов на пользу ее, но ко множеству проявлений такого рода деятельности относилась с величайшим уважением. Перед интересами жизни, как мы уже сказали, дисциплина и субординация отступали всегда на второй план. Киприан Карфагенский более многих других радел о поддержании епископского авторитета и значения иерархии церковной, но это не препятствовало ему, будучи уже старцем и епископом, жадно вчитываться в труды пресвитера Тертуллиана и называть его учителем. Иероним слышал рассказ некоего Павла, бывшего в юности секретарем старого уже Киприана и сообщавшего, что строгий епископ Карфагенский не проводил дня без того, чтобы не прочесть* Тертуллиана, и говорил — "Оата§181гит! — подай учителя!", желая, чтобы ему подали книгу Тертуллиана (Нгеготтиз ^е УШЗ ШизЫЪиз — "О знаменнитых мужах", с. 53). Подобное отношение должно было быть у Александра Александрийского к тогда еще дьякону своему** Афанасию Великому. В деле Нестория мы видим пресвитера-обличителя Харизия, выступившего обвинителем на Соборе. Таким же точно образом дьякон Рустик не только является представителем папы Василия на Соборе против Евтихия, но и пишет самостоятельное обличение Сопйа асерЬа!е8 ("Против акефалов"***). А дьяконы по самому сану своему, точно так же как и миряне, не были призванными, уполномоченными учителя* В первом издании было ошибочно напечатано "прогневать".

** В первом издании было ошибочно напечатано "к живому еще дьякону своему".

*** Акефалы (безголовые) Так назывались в эпоху монофизитских споров члены Александрийской церкви, не пошедшие за своим патриархом Петром Монгом, который принял Генотикон императора Зенона (ХЭС)

ми Церкви. Иоанн Златоуст знаменитую книгу свою "О священстве", так высоко уважаемую Церковью, написал еще не только задолго до епископства, но и до дьяконства, будучи еще только чтецом, т.е., по-нашему, дьячком Антиохийской церкви. Некоторые сочинения Иоанна Златоустого написаны им еще раньше, т.е. до принятия им и этого сана. Ефрем Сирин, почитающийся одним из величайших отцов и учителей Церкви, до конца дней своих был только дьяконом. Всем известно, что, призывая к дьяконству, Церковь призывала не к учительству, а к совершенно иной деятельности и не предполагала в призываемых ею дара учительства, но благосклонно и радостно встречала его, когда он оказывался, а не повелевала зарывать в землю свой талант. Интересы истины, повторим это слово, стояли в ней выше интересов иерархического чиноначалия и интересов церковной дисциплины, как высоко ни ставила она охранительную их силу, а потому она не только предоставляла свободу голоса младшим, но и зачастую старшие прислушивались благоговейно к голосу младших. Другими словами, по отношению к истине в Церкви не было подразделения на старших и младших. Как не человек почитался созданным для субботы, но суббота для человека, так и дисциплина иерархическая почиталась созданною для охранения истины, и истина, кем бы она ни провозглашалась, никогда не приносилась ей в жертву, но выслушивалась Церковью, и по ее благоусмотрению и благоволению зачастую торжествовала для блага Церкви, для чистоты проявления истины над началом дисциплины и иерархии. Так, например, в монашестве, как мы уже видели, соборная Церковь усматривала только подвиг покаяния и личного спасения, отрешение от мира и дел церковных, а потому, применяя к монахам более чем к кому бы то ни было принцип дисциплины церковной, она требовала от них полной подчиненности епископу, соблюдения безмолвия, прилежания только посту и молитве, невмешательства в дела церковные и т.д. (Халкидонск. Собора пр. 4. Ср. Трулльского Собора пр. 43, 40, 41). В монахи подобало даже принимать с рассмотрения прежней жизни избирающего монашеское житие, ибо цель этой жизни — покаяние, и самое монашеское житие "изображает нам жизнь покаяния", а потому, на основании слов Спасителя: "грядущего ко Мне не изжену вон", Церковь искренно прилепляющегося к сему житию одобряет и полагает, что никакой прежний образ жизни не воспрепятствует исполнить свое намерение  (Трулльск. Собора прав. 43). Итак, Церковь соборная не только не признает монахов призванными учителями, но и устраняет их даже от учительства. Однако в период монофелитства кто, как не простые монахи — Софроний, впоследствии патриарх Иерусалимский, Максим, впоследствии Исповедник, и Феофан — явились главными столпами и опорами Православия? Разве Церковь не выслушала их голоса и не почтила благодарностью их учительство и борьбу их? Бесспорно, были

они учителями Церкви, но бесспорно же были они и учителями непризванными.

Но нет нам необходимости рассуждать и приводить еще новые и новые факты, когда перед нами свидетельство Иоанна Златоустого, прямо и бесповоротно разрешающего вопрос.

"В Церкви не имеют места ни высокомерие начальствующих, ни раболепство подчиненных. Опять принуждены мы оплакивать то, о чем многократно я плакал. Слез достойно настоящее наше состояние. Так далеко отторглись друг от друга мы, которым бы надлежало изображать союз одного Тела. Тогда бы и меньший мог приносить пользу больше. Ибо, если Моисей от тестя своего, язычника, узнал нечто полезное, что сам не знал (установление законов и начальствующих лиц для народа (Исход ХУШ:19-27)); то тем паче бы надлежало быть тому в Церкви. Ибо что была за причина, по которой духовный человек не знал того, что знал неверный? — То, чтобы все тогда бывшие вразумились, что Моисей — человек и имеет нужду в Божьем содействии. И ныне, если один не говорит полезного, пусть другой восстает и говорит. Хотя бы он был меньший, но если предлагает что-нибудь полезное, предпочти его мнение, хотя бы он даже был последний, — не оставь без внимания. Ибо ни один из них не отстоит так от ближнего, как от Моисея отстоял тесть его, и между тем Моисей не только удостоил его выслушать, но принял совет его, последовал оному, внес его в книги, не устыдился даже дать его истории в низложение гордости многих. И таким образом, как на столбе, изобразивши совет и этот оставил его потомству, ибо знал, что история эта для многих будет полезна" (Златоуст. Толкование на Послание к коринфянам. Русск. пер. с. 239).

В лучшей апологии то, что называет г. Тихомиров "светским учительством", разумеется, не нуждается. ОГЛАВЛЕНИЕ

Предисловие ко второму изданию

3

Предисловие автора 4

Введение 17

Глава   I 23

Глава   II 47

Глава   III 60

Глава   IV 67

Глава   V 90

Глава   VI 109

Глава   VII 123

Глава   VIII 143

Глава   IX 164

р. 666. Ей. Рап$). Совершенно такую же картину религиозно-догматических споров народа изображает нам и Григорий Назианзин и опять осуждает только стремление к догматизму, к догматической полемике, к обличению ересей и к уличению в ересях, но не говорит мирянам, что они занимаются тем, чем подобает заниматься клиру, ибо в том же зачастую обвиняет он и клир (Ога*., XXVII, 2). Это стремление к догматическим спорам и догматическим обличениям и уличениям, говорит он, разделяет тело церковное, отторгает верующих друг от друга (Ога*., XXXII, 4). И тут в длинном и подробном изложении он не отличает мирян от клириков, а осуждает только само стремление и говорит об ученых и неученых, а не о клириках и мирянах. Стремление к догматическим определениям и догматическим словоучениям равно осуждает Григорий Назианзин и в народе, и в клире, как отторгающее от существенных задач христианства, от деятельного благочестия в исполнении заповедей Христовых, проявляющегося в уходе за больными, в помощи бедным, в радушном гостеприимстве, горячей молитве, самопожертвовании и самоотрицании и т.п.: "Если бы вера существовала только для ученых, — заключает он, — то никто между нами не был бы так беден, как Бог" (Сагтеп. Ое чХа зиа — О своей жизни; V. 1210-1231; ср. Ога*., XVII). Под учеными подразумевает он тех, которые не только принимают и исполняют истины веры, но и способны спорить о них, рассуждать о них. Таким же точно образом и Златоуст осуждает страсть к догматизму, догматическим определениям и догматическим словоучениям как отторгающую от действительных задач жизнедеятельности церковной и заставляющую позабывать об этих задачах (СНгувозопи. НотП. 26, т ер1з1. 2 ас! СоппЙ».). Григорий Назианзин рассуждает, что философствовать о Боге должны не все, но только те, которые испытаны и опытны в познании, очистили души и тела свои или занимаются этим очищением, и притом не всегда и не со всеми, но только с теми, которые относятся к делу серьезно, а не делают из этого времяпрепровождения, например, после конских бегов, театра, песен, удовлетворения брюха и т.п. (Ога1. XXVII, 3,5,6). Осуждая в мирянах, как и в представителях высшего клира, стремление к догматизированию и к обличению в еретических убеждениях, порождающему разделение и раздробление церковное, Григорий Назианзин преподает пастве своей, состоящей, разумеется, преимущественно из мирян, следующие наставления:

"Не осуждай брата своего и не обвиняй его легко в безбожии, не действуй легкомысленно, когда осуждаешь его или оправдываешь, но действуй на него со смирением, давая брату преимущество перед собою, и не во вред себе, ибо осуждение твое и презрение равносильно удалению брата от Христа и от единственной надежды на спасение и соединено с опасностью вырвать вместе с плевелами скрытый плод, может быть, достойнейший тебя самого. Но поднимай его кротко и любовно, не как противник, не как любящий насилие врач, умеющий только резать и выжигать; познавай лучше в смирении самого себя и собственную слабость свою. Воистину не одно и то же: вырвать растение или проходящий цветок — и вырвать человека. Ты — подобие Божие и имеешь дело с подобием Божиим, и ты, судящий, сам будешь судиться. Итак, испытывай брата своего как тот, кто сам будет судиться такою же мерою" (Ога1., XXXII, 29).

Итак, Церковь устами учителей своих не требует от верующего невмешательства в религиозные убеждения братьев, не говорит, подобно г. Тихомирову, что ему довлеет радеть только о собственном своем индивидуальном спасении, но благословляет истинную заботу верующего о вере братьев и требует только, чтобы он воздерживался от легкомысленного устного философствования о Боге, от стремления к догматизированию и обличению других в ереси (т.е. именно от того, что делает г. Тихомиров), от слишком легкого осуждения других и не забывал о существенно важных практических сторонах жизнедеятельности церковной, о практическом назначении Церкви. Те же требования предъявляет Григорий Назианзин, которого мы имеем в настоящее время в виду, не одним только мирянам, но и всем членам Церкви, т.е. клиру, равно как и мирянам. Недостаток места препятствует нам в данном случае привести совершенно параллельные места.

Но современное светское учительство, на которое так нападает г. Тихомиров, совершенно чуждо и тому, что Григорий Назианзин называет философствованием о Боге, и порицаемым им стремлениям к догматизированию, к разыскиванию и обличению ересей и т.п. Мы говорим, по крайней мере, о светском учительстве "хомяковых и аксаковых", как выражается г. Тихомиров. Не знаю, имел ли г. Тихомиров в виду одного только покойного И.С. Аксакова или и меня —пишущего эти строки, — но как писавший также о церковных вопросах и как единственный остающийся в живых, я принимаю и в этом отношении его вызов. Прежде всего, никто из названных им людей никогда не писал о догматах церковных, не догматизировал и не философствовал о Боге, как выражается Григорий Назианзин. Хомяков изложил только учение о Церкви, и не новое какое-либо учение, а то, какое хранилось в самом сознании церковном и затемнялось только неправильными изложениями ученых богословов, черпавших мудрость свою в трудах католических и протестантских догматиков, как например, если угодно знать г. Тихомирову, в знаменитых Ргае1ес1:юпе8 *пео!о§1сае иезуита Перониуса. Но и это изложение свое Хомяков не прямо

обратил даже к церкви православной, а выразил в ответе западным врагам православия, выразил потому, что никто не решался выражать без него, и голос Запада сопровождался православным безмолвием. Ю.Ф. Самарин превосходно доказал зависимость православного русского богословия от западных, т.е. католических и протестантских, изложений и, так сказать, обличил бездействие и безжизненность современного русского богословского мышления. И.С. Аксаков доказывал необходимость свободы совести и указывал на настоящее отношение Церкви к государству. Тому же вопросу о свободе совести посвящено и мое исследование, а также и некоторые более мелкие статьи. Явно, что вся деятельность эта отнюдь не противоречит тому, что говорит Григорий Назианзин. Но как видно из всего настоящего труда нашего, деятельность "светского учительства" может идти и гораздо дальше.

В рассуждениях г. Тихомирова о брожениях, производимых "светским учительством", есть и дерзкая клевета, оправдываемая, может быть, разве только полным его невежеством во всем, что касается Церкви и ее интересов. Приведем его слова: "Огромная доля этого брожения уходит прямо в сектантство или противное Церкви (как пашковщина), или даже не заслуживающее названия христианского (как толстовщина). Другая часть движения не только не ищет руководства Церкви, но страстно критикует ее и открыто выражает стремление сверху донизу ее переделать". Что же это за вторая часть движения и кто вожаки ее? Так как тотчас после этого идет речь о ссылках представителей брожения "на Хомякова, Достоевского, Леонтьева, Соловьева и др.", то и нужно предположить, что стремление сверху донизу переделать Церковь приписывается им. Читатель не может понять иначе, ибо г. Тихомиров никаких других переделывателей и не называет. Оставим г. Леонтьева г. Тихомирову. Довольно напрасно приведен и Достоевский. Среди писателей и беллетристов, о религии вообще умалчивающих, Ф.М. Достоевский был писателем-беллетристом, религии вообще не скрывающим и отводящим ей достодолжное место в изображаемой им жизнедеятельности людей. Пользу он этим принес несомненную, но много говорить о нем не приходится, ибо понятие о "светском учительстве" к нему отнюдь не применимо. Остаются, стало быть, "Хомяков, Соловьев и др." Насколько нам известно, В.С. Соловьев также совершенно чист от стремления сверху донизу переделать всю Церковь и от страстной критики ее, хотя во многих отношениях мы и не можем с ним согласиться. Остается, стало быть, "Хомяков и др." В. Соловьев пусть сам за себя ответит.

Итак, "Хомяков и др. страстно критикуют Церковь и открыто выражают стремление сверху донизу ее переделать". Какую это Церковь критикуют Хомяков и др.? Святую, Соборную, Апостольскую Церковь, основанную Христом и имеющую пребывать до конца времен, не могущую быть осиленной даже и вратами адовыми, Церковь независимую от данного времени, но единую во всех временах? Но за эту-то именно Церковь во всей

чистоте ее, свободе и независимости всех проявлений, во всем просторе сил ее и ратуют Хомяков и др. В своем стремлении к обвинениям, своем крайнем невежестве г. Тихомиров и не подразумевает, что критиковать Церковь, критиковать так или иначе выразившееся учение о Церкви и критиковать какое-либо данное положение Церкви — три вещи, совершенно различные. Никто, может быть, не осуждал так иерархию своего времени, как Григорий Назианзин. Никто не изображал такими яркими красками печальное состояние всей современной ему Церкви, как тот же Григорий Назианзин. "Слез достойно настоящее наше положение", — говорит Иоанн Златоуст. Яркую картину всего церковного неустроения и всего прискорбного положения Церкви в данную эпоху мы уже видели выше из слов Василия Великого. Неужели же они критиковали Церковь? Нет, только грустное положение Церкви своего времени. Неужели они осуждали Церковь? Нет, только церковных деятелей своего времени, только те обстоятельства, которые привели к такому печальному положению, и те условия, в которые поставлена была Церковь. Никогда ни Хомяков, ни один из соработников его или последователей не решались изображать такую яркую картину печального положения современной им Церкви, хотя и чувствовали, может быть, скорбя и изнывая духом, что "слез достойно настоящее наше положение". Итак, не Церковь страстно критиковали вызывающие негодование г. Тихомирова люди, а ложное положение, в которое она поставлена, и безмолвие и бездействие ее, прямо из этого положения вытекающие. Еще легче отвечать нам на клеветнический упрек "в открыто выражаемом стремлении сверху донизу переделать Церковь". Кого это стремятся переделать покорные силе стоящей в веках Церкви православной? Единую, Соборную, Святую, Апостольскую Церковь, неизменную в течение всех двадцати столетий, которые она пережила? Но мы ведь и протестуем только против переделок, которые претерпела она, правда, во внешнем только своем устройстве, но которые тормозят, однако, жизнедеятельность ее, препятствуют ей всецело исполнять свое назначение. Следуя святым отцам в различении между Церковью и условиями данного ее положения и в возможности и необходимости критического к нему отношения, мы желаем только того, чтобы восстановилось заторможенное ныне действие всех тех канонов, которыми начертала Церковь строй собственного своего управления, или, точнее, самоуправления, чтобы Церковь свободно жила той жизнью, строй которой начертала она в силу апостольского предания соборными своими постановлениями. Если смелая рука г. Тихомирова поднимется и на соборные постановления эти, то пусть вычеркивает он их, создает Церковь по своему усмотрению, сочиняет православие и осуждает нас и наши стремления. Не переделать сверху донизу Церковь стремимся мы, а указать и обратить внимание на совершившиеся уже в ней переделки и по мере сил своих радеть об их устранении, ибо мы твердо убеждены, что недуги современного общества могут быть исцелены и уврачеваны только Церковью, вступившей в права свои, самоуправляющейся так, как в силу апостольских преданий постановила она себе самоуправляться, вернувшейся

в тот строй, который создала она себе собственным своим самоопределением. Глава    VIII

Нам остается поговорить только о писанных проявлениях "светского учительства", как, издеваясь, называет г. Тихомиров всякое выражение веры мирян, забывая, что выражение веры этой есть выражение не их личной веры, но веры Церкви, воспринятой ими и во славу ее излагаемой ими. Но прежде чем приступить к изложению письменных проявлений веры мирян, так или иначе свидетельствующих о Церкви, остановим внимание еще на одном проявлении данного учительства.

Мы говорим о знаменитой Александрийской школе катехетов, или огласителей. Оспаривать великое значение этой школы в жизнедеятельности церковной не будет, разумеется, никто, знакомый сколько-нибудь с историей жизнедеятельности церковной. Она наложила значительный отпечаток на все дальнейшее развитие православного христианского богословия, внесла немало вкладов в православное Богопознание. Первым преподавателем этой школы — прототипа всех позднейших школ богословских — был Пантен, перешедший в христианство стоический философ. Мы почти ничего не знаем о жизни его, но церковные источники, упоминая о нем, не делают ни малейшего намека на то, чтобы он был пресвитером или вообще принадлежал к клиру, имел бы какое-либо церковное звание, а потому мы и можем совершенно смело почитать его мирянином. Преемником Пантена в качестве катехизатора был знаменитый Климент Александрийский, правда, в 195 году, по свидетельству Евсевия, посвященный в пресвитеры, но начавший учительскую деятельность свою еще с 189 года, очевидно мирянином, ибо до того времени он упоминается без всякого титула. Клименту Александрийскому пришлось бежать из Александрии во время гонения Дециева, и место его в школе по усмотрению епископа Димитрия занял с 202 года семнадцатилетний юноша-мирянин Ориген, бывший учителем стольких православных учителей Церкви

О письменных проявлениях "светского учительства" мы будем говорить кратко. Если, как мы видели выше, Церковь предоставляла мирянам право даже обличать иерархов, ког143 да они уклонялись от достодолжного, то, разумеется, они, т.е. миряне, могли и письменно, а не только устно выражать свое обличение. Если же они могли защищать православную веру даже от неправомыслящих иерархов, то кольми же паче могли защищать они ее от других неправомыслящих — мирян или даже иноверцев.

Если же они могли защищать православную веру свою, могли ради нужды церковной посвящать силы свои тому, что называется теперь полемическим, или обличительным, богословием, то они могли таким же точно образом и излагать веру свою, как отражение веры церковной, по убеждению их. Если верующие должны были, по словам апостола, давать, в случае нужды, отчет в

вере своей, то, разумеется, они могли представлять отчет этот не только устно, но и письменно.

Светское писательство, а вследствие того и светское учительство в Церкви не составляет какой-либо атрибут нашего времени, но существовало всегда и почти так же древне, как и сама Церковь. Сделаем краткий обзор церковного писательства мирян, начиная с древнейших времен и отнюдь не гоняясь за полнотой. Мирянами мы будем почитать таких писателей, о которых это либо прямо говорится в источниках, либо которые во всех источниках появляются без всякого церковного титула и потому должны почитаться простыми мирянами. Присоединим сюда и тех, которые начали свою литературную и учительскую деятельность до причисления к клиру или избрания в епископы, т.е. еще будучи мирянами. Прибавим еще к этому, что церковные историки крайне редко упоминают о каком-либо лице, не упоминая о его церковном звании, буде он такое имеет. Расположим мы церковных писателей в том порядке, в каком находятся они в списках бл. Иеронима (Ве УШЗ Шиз^пЪив) и Геннадия Масилийского, пополняя сообщаемые ими сведения, а также расширяя и продолжая и сам список.

1. Аристид (Шегоп., XX; ЕивеЬ. Н. Есс!., IV, 3) — Красноречивый философ, сохранивший свое звание и свою одежду и сделавшись последователем Христа, чтобы представлять христианство язычникам как новую, небесную философию (ЕизеЪ., III, 37; IV, 3; V, 17). В Афинах, одновременно с Квадратом, которого называют епископом Афинским, подал он императору Адриану (в 126 году) свою апологию христианства. Квадрат подал другую. Она, по словам Иеронима, и в его время была памятником ума и духа писавшего. Апология эта, по свидетельству Ад она Виенского (Маг1уг. ас! 3 Ос-*оЪ.) , писавшего в 860 году, сохранялась еще в его время (МапЛег, К. §. 1, 3. р. 740; Скв1ег, К. §. 133).

2.  Агриппа, по прозванию Кастор, — муж, по свидетельству Иеронима, весьма ученый, написал чрезвычайно сильные возражения против 24 книг еретика Василида, толкующих Евангелие. В его времена иудейский мятежник Бар Кохба подвергал христиан мучениям. Восстание Бар Кохбы относится к 127 году (Шегоп., XXI).

3. Эгезипп — современник Антонина Пия, — иудей из Малой Азии, обратившийся в христианство, является первым историком юной христианской Церкви. Вероятно, желая противопоставить гностикам полный свод исторического предания церковного, он предпринял труд свой и для того совершил великое путешествие, посетив Рим, в котором и пробыл до смерти папы Аникета, десятого после Петра, по Иерониму. От его "Пяти книг церковной истории" до нас сохранились только фрагменты (Шегопутиз, XXII; Неапйег, К. §. 1,13; р. 759).

4. Иустин Философ, или Мученик — родился в городе Флавии Неаполис, в Самарии, где была греческая колония и греческая культура. Как и многие другие современники, он искал успокоения в философии, но не найдя его, пришел к христианству. Особенно подействовали на него противоположности клеветы на христиан со стойкостью их и мужеством, с которым принимали они мучения и смерть. Иустин, сделавшись христианином, сохранил философскую одежду свою и философский образ жизни. Не подлежит никакому сомнению, что он оставался мирянином до смерти; ибо и сам он, передавая некоторые данные о своей жизни, не делает никакого намека на священническое достоинство или какую бы то ни было принадлежность к клиру, да и церковные писатели и историки, служащие источником его биографии, тоже говорят о нем только как о простом христианине. Евсевий о его принадлежности к клиру умолчать не мог бы. Только из того, что описывая крещение, он говорит во второй Апологии: "окрестив новоубежденного, мы ведем его к собравшимся братьям", один католический историк (ТШетоп!) заключал о его пресвитерстве или, по крайней мере, полагал возможным делать такое заключение. Но совершенно так же мог и должен был выразиться и всякий мирянин. Кроме того, и в сохранившихся до нас актах его мучения и суда, где подробно описывается учиненный ему допрос, он выступает в качестве простого верующего, т.е. мирянина. На вопрос судьи Рустика "Где собираются христиане?" Иустин отвечает: "Где случится" и т.д. На вопрос же Рустика "Где собирает он учеников своих?" он отвечает, что "жил до сих пор у Тимофеевых бань, близ дома некоего Мартина, и со времени второго прихода своего в Рим не посещал других мест. Когда же кто приходил ко мне, я преподавал ему учение истины". Итак, сделавшись христианином и оставаясь христианином, Иустин Мученик точно так же преподавал учение христианское, как преподавал философию, когда был еще язычником-философом. Разница заключалась в том, что он преподавал уже не в публичных местах, как делали философы, а у себя на дому

—  приходящим. Очень вероятно, что приходящие эти были не столько верующие, сколько ищущие веры. Не подлежит, как мы увидим ниже, никакому сомнению, что Иустин учением своим обращал язычников в христианство. Он написал две апологии, в которых доказывал тщету язычества и развивал учение христианское. В "Диалоге с Трифоном" он полемизирует с иудаизмом и доказывает истину христианского учения. Кроме того, ему приписываются сочинения Ве Мопаг-Ыа Ое1 — "О единовластии Божием", Ер1з*о1а ас! Оео§пе4шп

—  "Послание к Деогнету" и др. Сочинения эти во все времена высоко ставились Церковью. Он же боролся с современными ему ересями в трудах Соп1га Магсюпет — "Против Маркиона", СопЪга отпез Ьаегегез — "Против всех ересей" (Нг-еготтиз, XXIII; ШапДег, К. §. 1, 740, 741 гг. Ваит$аг1еп-Сги8Ш8, Оо§теп§езсЫсЬ*е, 1, 271).

5. Гетман, ассириец по происхождению, сперва ритор, а потом ученик и последователь Иустина Мученика. По собственному его рассказу он не мог верить заодно с народом языческим и долго искал истину. Но ни мистерии, в которые он посвящался, ни учения философов не удовлетворили его, в особенности ввиду разлада между учением и нравственной жизнью. Истина смутно начала открываться ему при чтении Ветхого завета. Прибыв в Рим, он окончательно был убежден и обращен в христианство Иустином Философом. По смерти Иустина он написал свое апологетическое "Слово к язычникам". Осуждая философию, он видит в ней, однако, своего рода приготовление к христианству. Впоследствии Татиан совратился в сторону еретического гностицизма (Нгеготтиз, XXIV; Шапйег, К. § 1, 3, р. 505, 774; Ваит$аг1еп-Сгизшв, О. §. 1, 173, 148)

6. Музан — поп 1§поЪШз т*ег еоз ^и^ есс!е81а81:1са с!о§та*а зспЪип* (важный автор из числа составлявших церковные каноны) — при Марке Антонине Вере написал книгу к некоторым братьям, склоняющимся от Церкви к ереси энкратитов (Нгеготтив, XXXI). Энкратиты были одною из сект еретического гностицизма.

7. "Модест при императоре Марке Антонине и Луции Аврелии Коммоде написал книгу против гностика Маркиона, существующую и до сего времени (т.е. до времени Иеронима). Ему же приписываются и другие сочинения, которые учеными признаются, однако, за подложные" (Нгеготтиз, XXXII).

8. Пантен — сперва стоический филососф, а потом христианин и преподаватель знаменитой Александрийской школы катехетов, или огласителен. Назначение школы было приготовлять к вере и к истинному познанию веры ищущих истины язычников и принявших или готовящихся принять христианство. Школа являлась, таким образом, и распространительницей христианства среди язычников через преподавание приводящей к христианству философии и своего рода высшей богословской школой для христиан. О происхождении школы Иероним говорит, что "еще со времени Марка Евангелиста был в Александрии обычай иметь церковных учителей", очевидно, отличных от обыкновенного пастырства, ибо и все пастыри были учителями. Это уже одно доказывает, что катехеты Александрийской школы не были пастырями, т.е. епископами или пресвитерами, ибо тогда нечего было бы говорить об особом обычае. Таким-то именно огласителемка-техетом был и Пантен. Он, как и его последователи, распространял христианство среди язычников через преподавание философии и подготавливал оглашенных через научное изучение Св. Писания. Он так прославился знанием как Св. Писания, так и мирской литературы, что его вызвали в Индию через послов и епископов. Димитрий отпустил его туда на время. Там нашел он христианство, проповеданное там апостолом Варфоломеем, и принес оттуда евангелие Матфея, писанное по-еврейски. Евсевий распределяет катехетов

александрийских в следующем хронологическом порядке: Пантен, Климент Александрийский, Ориген, Ираклас, Дионисий, Афенодор, Пеарий и Феогност. По свидетельству Иеронима, имеются многие написанные Пантеном книги толкований на Св. Писание, но еще больше пользы принес церквам живой его голос. Александрийская школа называлась то "училищем оглашения" (Евсевий, VI, 3,1, VI, 26), то "священным (гербу) училищем священных наук" (Воготепиз, Н. Есс1. III, 15), то просто "церковной школой" (Нгегоп., XXXVIII). Учительствовал Пантен при Септимии Севере и Каракалле (Нгеготтиз, XXXVI; №-апйег, К. §. 1, 3, р. 601, 779; Сгезе1ег, К. §. 186; Наг1е$5, ШгосЬс* т Ывгопат 1т§иае §гаес., II, 2, р. 190).

9. Климент Александрийский Он называется пресвитером. Но с какого времени стал он пресвитером? То обстоятельство, что предшественник его Пантен, как и непосредственный преемник его Ориген, были мирянами, равно как мирянами были и позднейшие катехеты (пока были в этом звании), делает для нас в высшей степени вероятным, если даже не несомненным, что и он получил пресвитерство только тогда, когда вследствие гонения должен был оставить и школу, и Александрию, т.е. в 202 году, при Септимии Севере. Мы застаем его сперва в Иерусалиме, а затем в Антиохии, куда прибыл он с рекомендательным письмом к местной Церкви от Александра, епископа Иерусалимского. Умер он в 218 году. Его Лоуо<; протрертисбс, — несомненно, его же лекции, обращенные к язычникам в Александрийской школе. По тону этих лекций, точно так же, как и по тону "Стромат", по манере, с которой он пользуется в них языческой наукой и языческой литературой, — живо чувствуется мирянин-профессор, а никоим образом не пресвитер, несмотря на сказывающееся в них глубокое знание и понимание Св. Писания и христианства. Кроме сохранившихся для нас "Стромат", "Педагога", "Речи к язычникам" и проповеди о богатом, Климент Александрийский написал еще 8 книг: "Ипотипоз", "О посте", "О церковных канонах" и "Против заблуждения иудействующих", которую предварительно прочел Александру Иерусалимскому. Пресвитерство получил Климент, вероятно, в Иерусалиме, так как в письме Александра к Антиохийской Церкви о нем говорится уже как о пресвитере, причем говорится, что явившись в Иерусалим по благоволению и усмотрению Божиему, он утвердил и умножил Церковь Божию (Нгеготтиз, XXXVIII, №аш1ег, К. §. 1,3, р. 779; Наг1ез, III, 208, СгезеЬг, 186. Ваит$а^еп-Сгивгив, 1, 174).

10.  Мильтиад — современник Марка Антонина и Коммода, написал и вручил императорам Апологию христианства. Кроме того, написал он большое сочинение против ереси Монтана и его последователей, а также другое сочинение — против язычников и иудеев (Нгеготтиз, XXXIX).

11.  Гермий — апологет, написавший "Осмеяние языческих философов", и по тому, что нигде не упоминается о какой бы то ни было принадлежности его к клиру, и по самому тону и характеру изложения, необходимо должен

почитаться простым мирянином (№апс1ег, К. 9. 1, 3, р. 757; Наг1езз, 11, 2, р. 208; Ваит^аг1еп-Сгизшз, 1, 176).

12.  Родон, азиат по происхождению, был в Риме слушателем Татиана-апологета, ученика Иустина Мученика, и от него обращен в христианство. От православия Родон не отклонился, однако, вслед за своим учителем; о нем упоминается всегда, как о принадлежащем к Церкви и борющемся с еретиками. По свидетельству Филиппа Сидета (480 г.), он был некоторое время катехетом Александрийской школы; когда — неизвестно. Изучив Св. Писание в Риме, он написал труд против гностика Маркиона, в котором указывал, между прочим, на рознь, господствующую среди маркионитов. Кроме того, он возражал против убеждений, к которым под старость пришел гностик Аполлос, отказавшийся от гностицизма и проповедовавший, что спасение достигается самою верою помимо объективного, догматического ее содержания. Он же написал книгу против ереси катафригиев, отрасли гностицизма, и прекрасные рассуждения на Шестоднев (с1е§ап*е8 *гасШиб). О нем неоднократно упоминает Евсевий. Жил он при императорах Коммоде и Септи-мии  Севере  (Нгеготтиз, XXXVI;  Nеап<^е^,  I,  2,  536,  537; Ваит$аг1еп-Сги8Ш5, I, 163, II, 759; Сге8е1ег, 186). Ему же приписывает Иероним еще сочинение против Монтана и монта-нистов (Шеготтиз, XXXIX).

13.  Аполлоний — муж красноречивый (УХГ сНзвегНз^тиз), написал большое и прекрасное сочинение против ереси Монтана и его последователей, нападая особенно на образ жизни и тщетность пророков монтанизма. Ему отвечал особой книгой Тертуллиан, в то время принадлежавший уже к монтанистам и нападавший на Церковь. Жил Аполлоний при Коммоде и Септимии Севере (Нгегопотиз, ХЬ; С1езе1ет, 135).

14.  Аполлоний — сенатор при Коммоде. Он был выдан рабом своим, обвинен в христианстве. написал апологию христианства и прочел ее в сенате, который, однако же, на основании старого закона приговорил его к смерти. Он был обезглавлен (Шеготтиз, с. 42; МеапАег, I, р. 119).

15.  Ираклит — во времена Коммода и Септимия Севера написал толкования на Апостол (Шеготтиз, р. 46).

16.  Максим — при тех же императорах разобрал в прекрасной книге важный вопрос о происхождении зла и доказал, что материя происходит от Бога (Шеготтиз, р. 47). Значительный фрагмент этого сочинения сохранен для нас в виде обширной выноски Евсевием Кесарийским (ЕизеЪп. Ргае-раг. Еуап§., VII, р. 22). По этому отрывку можно судить, что Максим был глубоким философом, широко и всесторонне рассматривавшим свой предмет. То обстоятельство, что отрывок этот не в качестве заимствования целиком, а буквально находится в приписываемом Оригену труде Сопвга

Магсюпйаз, именно в четвертой части его, дает нам основание предполагать, что весь труд этот или, по крайней мере, четвертая часть его ошибочно приписывается Оригену и есть именно упоминаемое Иеронимом и цитируемое Евсевием произведение Максима (Бе$ие1ег, Мо1:ае ас! ЕизеЪ. Ргаераг. р. 1537. Е<1. М1§пе) (МапОег, I, 3, 823; С1езе1ег, 141).

17.  Кандид — в царствование Коммода и Септимия Севера написал прекрасные рассуждения (ри!сЬегптоз 1гасШиз) о Шестодневе (Шегоп., р. 48).

18.  Аппион — при том же Севере написал книгу о том же Шестодневе (Шегоп., р. 49).

19.  Себет — при Севере написал книгу о воскресении (Шегоп., р. 50).

20. Арабшн — при том же Севере издал небольшие сочинения, касающиеся догматов христианства (Шеготтиз, р. 51).

21.  Иуда — при том же императоре написал толкования на пророка Даниила и хронограф, доведенный до десятого года царствования Септимия Севера. Хронограф этот имел целью доказать близость прихода Антихристова ввиду частых и жестоких гонений на христианство, а потому имел, несомненно, религиозно-богословский или, по крайней мере, церковно-исторический характер (Шегоп., р. 52).

22. Афинагор, имя которого пропущено у Иеронима. Упоминающие о нем писатели не придают ему никакого церковного сана и называют его только афинским философом.

Ни в заглавии его труда, ни в самом содержании его нет точно так же ни малейшего намека на священническое или епископское достоинство. Афинагор везде рассуждает только как христианский философ и мирянин. Он издал сохранившуюся до нас обширную апологию христианства, поданную императорам Марку Аврелию и Коммоду. Как апологет, он по времени непосредственно следует за Татианом. Апология его отличается глубиною философского мышления и в этом отношении ставится выше таких же произведений Иустина Мученика. Кроме апологии, написал книгу о воскресении мертвых. В отрывке из церковной истории Филиппа Сидета (480 г.), он называется катехетом Александрийской школы (№ат!ег., I, 3, 756 г.; Ваит$аг1еп-Сгизшз, I, 173; Наг1ез8, II, 2, р. 198, 201).

23. Ориген. Крупнейшим представителем литературно-богословской деятельности мирян, как и крупнейшим представителем всей богословской науки этого времени вообще, является, бесспорно, Ориген. Мы имеем в источниках ясные указания на то, что он был мирянином и тогда, когда вел церковную проповедь в Кесарии, где и был посвящен потом в пресвитеры, к

великому неудовольствию Димитрия, епископа Александрийского. Рассматривать богословскую литературную деятельность этого плодовитейшего из писателей мы, разумеется, не можем. Укажем только на то, что не было отрасли богословского знания, которой не посвящал бы он трудов своих. Он является перед нами то апологетом христианства против язычников (Соп4га СеШшп — Против Цельса), то борцом и обличителем ересей (РЬПозо-рНшпепа — Премудрости — и др.), то положительным философом-догматиком (Не рппарпз — О началах — и др.), то усердным собирателем материалов ветхозаветного предания (Нехар1а — Гексаплы), то толкователем священных книг Ветхого и Нового завета. О деятельности его как школьного преподавателя сперва в Александрии, а затем и в Кесарии, сохранились до нас самые восторженные отзывы бесспорно православных его современников, например, Григория Нео-кесарийского, или Чудотворца. Правда, некоторые пункты учения Оригена в его время еще признавались не совсем православными, но, как доказал тогда же один из его последователей, признавались не через знакомство с его сочинениями, а по устной передаче, зачастую совершенно искажавшей их смысл. Позднее Пахомий-пустынник заподозрил православность трудов Оригена ввиду того, что ариане ссылались на них, но в этом отношении они были блестяще оправданы Афанасием Великим, указавшим на то, что еретики ссылаются на Св. Писание и в нем ищут себе подтверждения. Позднее бл. Иероним, а за ним Епифаний Саламинский подняли против Оригена целую бурю по поводу увлечения им со стороны палестинских монахов. Феофил Александрийский выгнал монахов, последователей Оригена, из Александрии, но они были приняты в общение Константинопольской Церкви Иоанном Златоустом, а Феофил скоро после того осудил и низложил и самого Златоуста и содействовал изгнанию его из Константинополя. Еще позднее увлечения Оригеном побудили V Вселенский Собор осудить некоторые пункты учения Оригена. Но осудив некоторые учения, Собор не осудил самого Оригена. Кроме того, и у православных отцов и писателей некоторые пункты учения зачастую признавались не вполне православными. Для примера укажем только на Кирилла Иерусалимского и Илария Пиктавийского, в трудах которых находили следы семиарианства. В высшей степени важен и знаменателен, однако, тот факт, что в течение всего трехсотлетнего периода обвинений Оригена ни разу не ставилось ему в вину, что он писал и учительствовал, будучи мирянином. Этот факт представлялся совершенно естественным и нормальным. Влияние Оригена на позднейших учителей и писателей строгого православия было поистине громадно. Непосредственными учениками его были, между прочим, Григорий Неокесарийский и Дионисий Александрийский, прозванный от Вселенского Собора "великим Дионисием". Василий Великий и Григорий Назианзин в начале общих трудов своих составили целую хрестоматию из трудов Оригена (РЬПосаНа — Добротолюбие) для распространения высоких и глубоких идей его. Григорий Нисский также сложился на изучении Оригена и проводил и излагал его мысли во многих трудах своих (между прочим, в Лоуо<; ксстехл'чкбс; —

Огласительном слове — и в Ое атта — О душе). Дидим Александрийский защищал учение Оригена и всю систему его, за исключением некоторых только спорных пунктов. По деятельности в Александрийской школе Ориген был учеником и преемником Климента Александрийского (Нгегопгтиз, р. 54; Ваит$аг1еп-Сгизю5, I, 211 г., 221 {., Ыеапйег, II, 3, р. 946, 950; СгезеЬг, 187; Наг1езз, II, р. 44). От современников-последователей Ориген по твердости веры своей прозван был "алмазным" — 'Абацсеутю!;. Нравственность его не дерзали осуждать даже враги. Еще в юности он против воли своей был удержан от мученичества и умер, перенеся великие страдания за Христа от язычников.

24.  Аммоний Александрийский — несомненно, мирянин, современник Оригена, муж красноречивый и весьма ученый философ, пользовался великой славой в Александрии. Он написал "Согласование Моисея с Христом" и составил "Гармонии Евангелия", которыми пользовался Евсевий Кесарийский. Гармонии эти дошли до нас и некогда приписывались Татиану (Нгеготтиз, р. 55; НагГезз, II, 1, р. 210; ЫеапЛег, И, 3, 789).

25.  Трифон, слушатель Оригена, обладал громадным знанием Св. Писания, что доказывается трудами его по объяснению некоторых частностей ветхозаветных историй, а именно "Ое уасса гигга т Оеи*еготю" и другими. К нему Ориген неоднократно писал перед смертью из заточения (Нгегопгтиз, сар. 57).

26.  Минуций Феликс был известным адвокатом в Риме и в этом звании написал сохранившийся до нас апологетический диалог, носящий название "Октавий" (М.Р., Котае тп§-тз саизкИсиз, зспрзК сНа1о§ит СппзНат е* е^Ьта алзргйапНз, ^и^ Ос*аушз тзспЪНиг). Ему же приписывалось еще не дошедшее до нас сочинение: Ое га1о уе! соп1га тайгетайсоз — О судьбе, против ученых (Нгегопутиз, с. 58; ЪЗеапйег, К. §. I, 3, р. 778; БсНоП, Н1з*. ае 1. Шегз*. 1а*. IV, р. 19; Мипк, СезсН. а. гот. 1л«. 2, АиН., 402. О нем упоминает Аактанций, 1п5Ши* «IV. V, 1).

27.  Юлий Африканский. Он был, несомненно, мирянином, что можно видеть из того, что жители родного ему города Эммауса, или Никополя, поручили ему ходатайствовать перед императором о восстановлении города из развалин. Пресвитеру или епископу в те времена дела эти вряд ли могли быть поручены смешанным населением города, да вряд ли пресвитер или епископ и взялся бы за исполнение такого чисто гражданского поручения. Евсевий и другие источники, упоминая о нем, не делают ни малейшего намека на какое-нибудь отношение его к клиру и называют его просто Юлием Африканским. Он написал в виде письма к Оригену экзегетическое исследование об истории ветхозаветной Сусанны, на которое Ориген и отвечал ему. Кроме того, в письме к Аристиду он пытается разрешить рознь, которая существует между родословиями Христа. Один отрывок из