Post on 04-Dec-2014
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Teologia Contemporânea
Movimentos que deram Origem à Teologia Contemporânea
Renascença luterana. Quando Lutero foi descoberto, descobriu-se também o sentido
que o mesmo tinha a respeito de Deus. Isso despertou um novo olhar no reformador. Foi a
partir de Lutero que começa brotar todos os movimentos.
Realismo bíblico. Esse movimento surgiu em reação à escola ritschiniana. Assim
como Lutero, esse realismo bíblico adequava-se melhor à natureza humana.
Crítica radical. Esta crítica histórica minava os pressupostos de toda a teologia liberal
e de Harnack. Essa crítica histórica começou no Antigo Testamento e no Novo Testamento
com uma radicalidade mais profunda.
Falando um pouco de Rudolf, Bultmann, ele procurou combinar a pesquisa histórica
com certa tentativa de sistematização. Chamava-a de “demitologização”. Segundo ele a
mensagem bíblica devia se libertar da linguagem mitológica.
O método da história das religiões. Como principal crítica do ponto de vista da história
das religiões temos Hermann Gunkel. Esse movimento se encarregou de ser um método de
análise dos conteúdos dos escritos bíblicos. Procura descobrir até que ponto o antigo
Testamento e o Novo dependiam do simbolismo de outras religiões.
Ernst Troeltsch. Homem de grande visão histórica, preocupava-se com o sentido da
religião no contexto do espírito humano ou da estrutura mental humana. Criticou o livro de
Harnack – o que é cristianismo -, e se opôs á idéia de que o protestantismo acabara com o
mundo medieval. A sua filosofia da história baseia-se em uma atitude negativa diante do que
chama de “historicismo”.
Socialismo religioso. Esse movimento é a tentativa de superação das limitações do
esforço de Troeltsch de ir além do historicismo. Aqui Deus se relaciona com o universo, onde
este inclui a natureza, a história e a responsabilidade. Nesse movimento o amor de Deus
estava no mundo. Possuía uma idéia de teonomia, ou seja, o alvo desse movimento socialista
religioso era o estado teônomo da sociedade.
Karl Barth. Apesar de ter vindo desse movimento socialista religioso, ele não se uniu
ao mesmo. Via neste o abuso do socialismo religioso pelo nacionalismo religioso,
identificando a mensagem cristã com determinada idéia política ou social. Barth acabou com
a tentativa de qualquer relacionamento entre a teologia e o movimento trabalhista
revolucionário na Alemanha. Contudo, contribui para a salvação do protestantismo da
devastação e das matanças do nazismo neocoletivista e pagão.
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Para Bart, Deus não é objeto do nosso conhecimento ou ação. Em sua primeira fase de
sua carreira, ele identificava a revelação com a mensagem cristã, e negava o caráter
revelatório de tudo que não fosse mensagem.
Bart não se distanciou apenas do socialismo religioso, mas também, por algum tempo,
do lado político do poder de Hitler. Aceitava-o. Mas, logo após, Bart se tornou o líder da
resistência intraeclesiástica ao nacional-socialismo. Finalmente, reconheceu o que havia
negado, que o movimento encabeçado por Hitler era quase-religioso e apresentava sério
ataque contra o cristianismo.
Bart se tornou neutro concernente, à causa de Cristo ser identificada com a causa do
Ocidente. Em razão, recebeu muitas críticas.
Existencialismo. Tem percebido elementos no homem em contraste com a filosofia da
consciência voltada para as decisões conscientes do homem e para sua vontade. A descoberta
do inconsciente humano foi importantíssima para a teologia. Esse existencialismo juntou-se à
análise freudiana do inconsciente. Consegui mudar os tipos moralistas e idealistas. Trouxe
para o centro do pensamento teológico a questão da condição humana.
Apesar de afirmações pessimistas quanto a teologia do século passado, é possível vê-la
como o início de um novo despertar, de uma renovação, a partir de causas determinantes para
esse alvorecer. Segundo os historiadores, o surgimento das filosofias agnósticos e ateístas, que
obrigavam a teologia a buscar bases filosóficas mais seguras; a consolidação da estrutura da
Igreja e da autoridade, do papado através do Concílio Vaticano I: os pontíficos na cooperação
com o progresso teológico; a restauração tomista, que diminui o teólogo católico de uma base
filosófica; o retorno às fontes bíblicas e patrísticas, que infundiram na teologia um novo vigor;
o incremento da atividade missionária, que fez surgir o ramo teológico de missiologia; e o
desenvolvimento de questões sociais, que dos quais surgem novos problemas teológicos, a
teologia, mais também, trazer algumas características como: atitude polêmica em relação à
cultura profana, a conformidade ao magistério eclesiástico, a estrutura tomista e seus
fundamentos patrísticos.
Essa teologia do século XIX não produziu um discurso polêmico com os cristãos e sim
com os expoentes da cultura profana.
Diante de tais reações podemos perceber o avanço da teologia do século XX.
O retorno aos pobres é uma das mais importantes características da teologia desse
século, os seus motivos estavam em uma dimensão filosófica. Encontra-se na razão última de
avaliação do seu pensamento como fonte essencial da teologia cristã.
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Outro elemento que contribui para renovação a teologia contemporânea foi o estudo da
Sagrada Escritura. Esse estudo tornou-se importante, quando os erros exegéticos bíblicos
estavam ameaçando os próprios fundamentos do cristianismo.
O terceiro elemento foi o movimento litúrgico.
Todos essas movimentos (renascimento tomista, bíblico e patrístico e litúrgico)
penetraram profundamente na teologia contemporânea, elevando-a ao renascimento.
Os primeiros momentos da nova teologia se deu após a Segunda Guerra Mundial.
Durante algum tempo esses “novos teólogos” foram vistos com simpatia, mas logo começou
os conflitos com os teólogos tradicionais a partir do artigo de Danielou, acusando-o de
desvalorizar a teologia sistemática, e daí se prosseguiu.
Fundamentalismo. Corrente teológica que, apesar de lançar suas raízes no século XVI,
na Reforma Protestante, foi marcante no início do século XX, em especial a América do
Norte. O Fundamentalismo se propunha defensor da ortodoxia cristã, contra as ameaças e
subversões do liberalismo ou modernismo.
O termo fundamentalismo foi usado pela primeira vez pelo Dr. C. C. Laws, editor do
periódico batista “Watchman- Examiner”, e continha implicações para os que assim
denominavam-se, como os que firmam-se no que é mais fundamental na fé cristã, ou seja,
aquele mínimo de convicções sem as quais ninguém poderia admitir-se cristão.
Durante os vinte primeiros anos do século XX, os fundamentalistas encontravam-se
em plena atividade entre maior a parte das denominações protestantes. Encontravam-se na
ofensiva e esforçavam-se para afastar os liberais dos postos de liderança eclesiástica. Nem
sempre os fundamentalistas foram vitoriosos e, durante a década de 30 foram eles que
sentiram-se pressionados a saírem das igrejas e dos seminários. Apesar do arrefecimento da
disputa entre os liberais e fundamentalistas, e quando se pensava que o fundamentalismo
havia falecido, eis que ele ressurge com o advento da II Guerra Mundial, e em toda década de
40, o despertamento da erudição em círculos fundamentalistas fez surgir uma teologia
conservadora.
Uma das grandes figuras desse ressurgimento foi o Dr. Professor de Apologética do
Seminário Teológico de Fuller, E. J. Carnell. Em seus livros, ele empreendia uma defesa
filosófica do Cristianismo Conservador.
Dentro do movimento fundamentalista sempre houve teólogos com a disposição de
defender a ortodoxia com o que melhor tivessem em erudição. Manifestavam-se eles
suspeitosos de ataques feitos contra a ciência ou contra o criticismo bíblico, estando sempre
na defesa do cristianismo ortodoxo.
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Na sua defesa, qualquer fundamentalista entendia que o primeiro ponto nevrálgico era
a doutrina transmitida pela tradição protestante (Luterana), a doutrina que proclamava ser a
Bíblia a única autoridade infalível, palavra literal e inerrante do Deus vivo, revelação única
d’Ele ao homem. Alguns fundamentalistas fanáticos acreditam que a Versão do Rei Tiago é
infalível, e não aceitam qualquer revisão.
O ponto vital no fundamentalismo é a preocupação expressa para com os interesses da
salvação humana. Os fundamentelistas crêem na doutrina da vinda “Pré-milenial” de Cristo, e
a revelação divina da segurança de salvação aos que depositam a sua fé no Senhor.
Os fundamentalistas, diferente do pensamento iluminista que declara a bondade inata
do homem, acreditam na depravação total do ser humano. Toda a bondade que existe na
natureza humana é maculada pelo pecado, e nenhuma dimensão da vida está livre de seus
efeitos. Originalmente o homem foi criado perfeito, mas após a sua queda, o pecado entrou na
raça humana e corrompeu o homem no mais íntimo do seu ser. O pecado não é uma fraqueza
ou ignorância inerente, mas a rebelião positiva contra as leis de Deus. Mas o Filho Unigênito
de Deus, Jesus Cristo fez-se expiação pelo pecado na cruz do Calvário, quando derramou seu
próprio Sangue, redimindo, assim, o homem do poder da morte espiritual, resgatando os
pecados da humanidade, derrotando os poderes das trevas e satisfazendo as exigências da
Justiça de Deus para o perdão dos pecados.
Existe uma tendência que considera o fundamentalismo como um movimento que
relega as faculdades da razão. Alguns elementos justificam essa tendência, como por
exemplo, no posicionamento radicalmente contrário a teoria da evolução dos seres.
O fundamentalismo é visto didaticamente como:
Metodologia Filosófica: que tem a Bíblia como ponto de partida e autoridade final
para analisar e julgar todas as coisas e questões do universo;
Metodologia Teológica: que deriva diretamente da Bíblia todo conhecimento sobre
Deus, fé, prática e vida cristã, onde tudo é estabelecido e normatizado por Ela.
a) Crê na possibilidade de uma Teologia Sistemática e Dogmática criada unicamente
pelo estudo sistemático da Bíblia, cujo arcabouço doutrinário chamamos de Sã
Doutrina;
b) Não crê na honestidade e veracidade do termo “fazer teologia”, como algo
resultante das abstrações e idéias que alguém tem fora do estudo puro e simples da
Bíblia, especialmente quando esse estudo distorce, acrescenta ou contraria o seu
ensino;
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c) Acredita sim, que toda verdade é a Verdade de Deus, que qualquer ciência que
chegue a uma conclusão e/ou comprovação verdadeira, não há de contrariar a
Bíblia e pode simplesmente ajudar a melhor compreender a revelação bíblica,
porém nunca suplantá-la ou substituí-la;
Metodologia Apologética: Crer que a sã doutrina, o ensino puramente derivado da
Bíblia é o mesmo para todas as culturas e épocas da história da humanidade, de
fato é a fé que uma vez por todas é entregue aos santos; O fundamentalismo enche-
se de zelo por defender e militar por essa fé, mesmo que lhe custe a própria vida.
Metodologia Eclesiástica: Que separa-se eclesiasticamente e dependendo do caso
até fraternalmente, de qualquer indivíduo, igreja instituição e movimento que se
afastem da sã doutrina ou que promovam qualquer tipo de negativa da fé bíblica.
Metodologia Evangelística: Crer que apenas o Evangelho de Cristo, composto de
tudo o que Ele ensinou pessoalmente ou através dos escritores do Novo
Testamento é suficiente para levar uma alma perdida a uma verdadeira conversão
espiritual e conseqüente salvação. É o método teocêntrico.
Após esse breve comentário, é bom que, em teologia, se faça distinção entre
fundamentalismo e conservadorismo(evangelicalismo). Apesar do fundamentalismo ter
surgido primeiro e, apesar das muitas afinidades de pensamento com o conservadorismo, os
últimos mostram-se bastante apercebidos dos erros do ponto de vista fundamentalista em
relação a ciência e outros desenvolvimentos modernos. Portanto é bom conhecer melhor o
conservadorismo(melhor conhecido como evangelicalismo).
Evangelicalismo. O evangelicalismo pode ser definido como: “Movimento do
cristianismo moderno que transcende as fronteiras denominacionais e confessionais,
enfatizando a conformidade com as doutrinas básicas da fé e um alcance missionário de
compaixão e urgência. Quem se identifica com esse movimento é um evangélico conservador
(ou evangelical) que crê no evangelho do Jesus Cristo e o proclama.”1
O século XIX é considerado como a era evangélica. Muitos são os movimentos de
reavivamento que surgem na América do Norte e que são a marca registrada da religião
evangélica com as campanhas de Charles Finney e D. L. Moody, bem como o trabalho dos
batistas, metodistas e presbiterianos, a paisagem religiosa da nação foi alterada. Nesse
período, o evangelicalismo atinge o nível popular e fundamental dos norte-americanos
brancos, enquanto que os negros, quer livres ou escravos, congregavam-se em igrejas
separadas mas que, também mantinham uma fé evangélica profunda e pessoal.
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O pensamento que permeia a mente dos norte-americanos até os dias atuais, de que
eles são “o povo escolhido de Deus” é fruto desse evangelicalismo que se desenvolve e
contribui diretamente para a formação dos valores dessa sociedade.
O evangelicalismo torna-se a religião civil dos norte-americanos. Os líderes políticos
desse período, expressavam publicamente suas convicções evangélicas e abafavam elementos
não protestantes e estrangeiros que não estivessem de acordo com a crença da nação. A
proposta de se eliminar os males morais e sociais dá margem para a tentativa de se criar uma
república de retidão, onde se levantavam campanhas para a abolição da escravatura e a favor
dos direitos femininos.
O espírito evangelical faz com que as nações do Atlântico Norte se engajem na obra
missionária que visa levar o evangelho aos quatro cantos da terra. Não demorou muito para
que os movimentos de reavivamento começassem a surgir em países asiáticos, africanos e
latino-americanos.
O início do século XX fica marcado como um período em que o evangelicalismo fica
eclipsado pela nova maneira de se encarar a realidade. O darwinismo se dissemina fazendo
brotar, nos corações, um sentimento de individualismo que arranca a raiz principal da
solicitude social.
A com fiança na infalibilidade das Escrituras é posta em cheque, graças ao niilismo de
Nietzsche, a psicologia de Freud, ao socialismo marxista dentre outros pensamentos que nesse
período surgem como uma avalanche de novas idéias.
Com as catástrofes sociais que foram trazidas pela primeira guerra Mundial, os
homens se decepcionaram com o conceito pós-milenista que divulgava a introdução do reino
de Deus imediatamente depois da vitória sobre o domínio dos males sociais na nação onde se
cumpriria a grande missão de se levar o evangelho a todas as criaturas da terra. Nesse período,
as pessoas começam a se desinteressar pelo cristianismo. Os defensores da fé partem para um
fundamentalismo estreito que tem como missão, se opor ao liberalismo teológico e ao
evangelho social da Grã-Betanha e América do Norte.
Com o fim da Segunda Grande Guerra, houve uma reviravolta no quadro religioso de
países europeus e norte-americanos. As campanhas missionárias no estrangeiro, os ministérios
radiofônicos, a literatura bíblica e o ministério evangelístico do jovem Billy Graham causaram
uma repercussão mundial. Graham, nos primeiros anos de ministério, começa a integrar a
organização evangelística Mocidade para Cristo, e é aí que se identifica com o movimento
que passa a ser intitulado como neo-evangelicalismo. Essa é uma forma nova de ser
evangélico, mais tolerante com as diferenças denominacionais, sem com isso deixar os
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alicerces da fé evangélica. A proposta era de um ecumenismo restrito, que abrangesse todos
os evangélicos, mas que respeitasse as divergências eclesiásticas. O neo-evangelicalismo
rejeitava o legalismo e o moralismo excessivo e revelava interesse sobre a dimensão social do
evangelho. Essa forma de encarar a realidade das coisas fez com que os neo-evangélicos
travassem um duro confronto com os fundamentalistas radicais. Para Ockenga, os
fundamentalistas adotavam uma atitude incorreta quando suspeitavam daqueles que não
defendiam todas as suas doutrinas e práticas; tinham uma estratégia errada quando almejavam
uma igreja totalmente pura nos níveis local e denominacional; e obtinham resultados
inadequados pois não conseguiram reverter a maré do liberalismo, nem atingir os problemas
sociais daquele tempo com sua teologia.
Embora hajam diferenças na forma de pensar, os teólogos neo-evangélicos
compreendem e aceitam as inúmeras semelhanças com o pensamento que era defendido por
seus antepassados fundamentalistas. O que os distinguia, basicamente, era a maior atenção
que os evangelicalistas davam as questões científicas e a outros desenvolvimentos modernos .
Os evangélicos conservadores defendem uma fé racional. Nomes com o de E. J.
Carnell, figuram como grandes pensadores do movimento evangelical. O teólogo supra-citado
é detentor de um considerável conhecimento em filosofia, ciência e teologia advinda de fontes
não conservadoras. Carnell apresenta-se contrário a todo esforço que pretenda deixar a
religião afastada das reflexões científicas e filosóficas.
Ainda hoje, pode-se perceber a influência do evangelicalismo nas denominações
protestantes, principalmente pela preocupação em defender a sã doutrina bíblica contra as
diversas correntes teológicas que têm surgido no presente século.
Bibliografia
GONZÁLEZ, L. Justo. A Era Inconclusão. Editora Vida Nova; Edição – 1996. São Paulo –
SP.
MONDIM, Batista. Os Grandes Teólogos do Século Vinte. Edições Paulinas. São Paulo.
1979.
Introdução À Teologia Na América Latina No Século XX
O Cristianismo transplantado da Europa e América do Norte criou raízes no Novo
Mundo do hemisfério sul, a América Latina, de tal forma que é impossível pensar na
sociedade das Américas Espanhola e Portuguesa sem considerar a influência de cinco séculos
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da presença Católica e do Protestantismo, em suas várias matrizes, principalmente a partir do
século XIX. Segundo o teólogo Otto Maduro “a teologia não é simplesmente produzido no
seio de uma sociedade determinada. Não. A teologia é produzida no seio de uma Igreja
situada em uma “sociedade”. Sendo assim, buscaremos refletir a condição atual dos povos
latino-americanos perguntando pelo lugar que a produção teológica ocupou no delineamento
do “mundo” latino-americano.
A Teologia Católica
A Igreja Católica Apostólica Romana recebe o século XX com o modelo tridentino de
Igreja, considerada como sociedade hierárquica perfeita, tendo no clero a expressão
institucional que alcança suas últimas conseqüências na centralização do poder papal.
Todavia, o potencial conservador no seio do Catolicismo é tão presente que já nos anos 20 há
manifestações de aprovação do retorno do modelo de Cristandade, uma formulação
eclesiástica de identificação com a Igreja Medieval, tanto que na maior Igreja da América
Latina viriam a surgir grupos defendendo que o Brasil se tornasse uma nova cristandade.
As primeiras décadas do século XX testemunharam da campanha em prol do retorno do
padroado, revitalizando a posição hegemônica do Catolicismo rompida desde os processos de
contestação à colonização nos diversos paises da América Latina. No Brasil, o discurso oficial
do clero católico pode ser representado pela seguinte expressão popular: “Todo bom brasileiro
é bom católico, e todo bom católico é bom brasileiro.”
Houve uma campanha pelo estabelecimento da “nova cristandade” negando-se outras
expressões religiosas a exemplo do Espiritismo e Protestantismo. Estes dois últimos já
experimentavam grande avanço em paises como Argentina, Uruguai, Colômbia e Brasil,
sendo assim, representavam a contestação à Igreja que durante séculos foi a tradutora dos
anseios religiosos dos povos Latino americanos.
Marcante, é também o contexto da Primeira Guerra Mundial, quando profundas
mudanças são provocadas no seio do catolicismo, principalmente no pontificado de Pio XII
(1922-1939) com o estabelecimento de concordatas que ressaltavam vários aspectos da Rerum
Novarum de Leão XIII, tal como o respeito ao matrimônio e a rejeição de métodos
contraceptivos. Pio XI ficou conhecido como “o papa da ação católica”, o qual procurou
valorizar o laicato, despertando-o para a tomada de posição frente ao conflito mundial
estabelecido. Pio XI condenou o livre capitalismo e o socialismo estreito que caminhavam
para bipolizar a Europa no que tange as questões de cunho sócio político.
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Dois movimentos marcaram o revigoramento do catolicismo no século XX: a sociedade
bíblica católica, num esforço por promover a compreensão da Bíblia. E ainda, o movimento
litúrgico que procurou revalorizar elementos da Igreja Antiga com destaque para o canto
gregoriano e o aspecto comunitário da missa. Mais tarde estes, pois empreendimentos seriam
reforçados pelo Concilio Vaticano II.
Entre a crise de 1929 com a quebra da bolsa de Nova Iorque e o anuncio da convocação
do Concilio Vaticano II aconteceu um grande amadurecimento do Cristianismo na América
Latina, com as tomadas de posições políticas e o reconhecimento do papel militante esperado
pelos lideres eclesiásticos. Os paises periféricos viviam sob a pressão dos centros
desenvolvidos, e isto cedeu espaço para a emergência de nacionalismos onde o populismo
configurava-se em marca descartável e o comunismo era alvo de contundentes rejeições.
Os anos de 1930 a 1959 foram os anos de criação das várias organizações nacionais e
continentais com os maiores esforços direcionados à valorização do laicato em ações
seculares sob a supervisão da hierarquia. A “ação católica” promoveu congressos eucarísticos,
encontros episcopais de nível nacional e latino americano, organismos como a Juventude
Operária Católica (JOC), Juventude Universitária Católica (JUC), Juventude Estudantil
Católica (JEC), Juventude Agrária Católica (JAC).
A reflexão teológica promoveu uma renovação intelectual com a publicação de obras
com caráter social e político. Revistas floresceram perguntado pela ação pastoral, catequética
e espiritualidade. Destacamos a Revista Eclesiástica Brasileira (Petrópolis), Teologia e Vida
(Santiago), Stronata (Buenos Aires).
De 25 de julho a 4 de agosto de 1955, reuniu-se no Rio de Janeiro a I Conferencia do
Episcopado Latino Americano, quando foi fundado o Conselho Episcopal Latino Americano
(CELAM). Este foi um período de crise em toda a América Latina face à estagnação dos
programas de industrialização e desenvolvimento social que haviam nos anos 30 suscitando
nova esperança às populações carentes.
O subdesenvolvimento que é fruto do desenvolvimento das potencias estrangeiras
causou um caos social na América Latina dos anos 60, quando 20 a 25% de crianças com
menos de 5 anos morriam por desnutrição, 40 % de crianças nascidas nestes paises morriam
de enfermidades curáveis, os índices de desemprego e miséria superavam todas as previsões,
criando-se então, uma atmosfera propicia à luta pela libertação da dependência à economia
estrangeira, sendo Cuba o maior exemplo de esperança para a Revolução necessária na
América Latina.
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Os milhões de latinos americanos que aguardavam por uma nova visão do Cristianismo
obtiveram como resposta da conferência do CELAM em Medellín, no ano de 1968 a opção de
cristãos, sacerdotes, religiosos e leigos por compreender a salvação em termos da libertação
de tudo que impede o desenvolvimento do homem, explorando-o e submetendo-o às injustiças
que andam na contra mão do estabelecimento do Reino de Deus entre os homens.
Centenas de movimentos cristãos, declarações públicas e atividades de cristãos ligados à
conscientização e mobilização das massas apareceram. Surgia a Revista Cristianismo e
Revolução na Argentina. Foi criada a pastoral dos bispos do Terceiro Mundo, congregando
setores progressistas da hierarquia comprometidos com a Teologia da Libertação.
Seguindo o caminho de Camilo Torres, o bispo Antonio Fragoso desafia publicamente o
regime de torturas dos governos militares brasileiros. No Uruguai, o padre Zaffarone ingressa
na clandestinidade após a publicação de Sacerdócio e Revolução na América Latina. No
Panamá, o padre Perez Herrera conclama os cristãos à luta contra o imperialismo. Na
Colômbia, German Guzman continua o trabalho de Camilo. Na Bolívia, oitenta sacerdotes
organizam-se para pedir uma revolução nos seio da Igreja e ainda, vale destacar, o manifesto
dos trezentos e cinqüenta sacerdotes brasileiros que chamam o povo à consciência e mudança
revolucionária, e que conseguem reunir quase mil assinaturas de sacerdotes comprometidos
com a Revolução na América Latina.
A Teologia da Libertação reúne teólogos como Gustavo Gutierrez, Juan Luis Segundo,
Segundo Galilea, Henrique Dussel, José Oscar Beozzo, Leonardo Boff, Raúl Vidales,
Ronaldo Munoz, Severino Croatto, Riolando Azzi, Clodovis Boff, João Batista Libanio, Jon
Sobrino, Carlos Mesters, José Comblin, Jorge Piscley, Gilberto Gorgulho, Ana Flora
Anderson e Milton Schwantes. Estes nomes comprometeram-se com o processo de libertação
dos pobres na América Latina através da reflexão e construção de uma Igreja revolucionária
no seu tempo.
Essa perspectiva secular quer associar a salvação ao processo histórico de libertação,
abrindo-se para temas relacionados à realidade social e ação política. É portanto, uma ruptura
com a teologia européia e norte-americana, produzida em paises desenvolvidos e
reducionistas no entendimento da doutrina da salvação, já que postulam-na fora da história e
depois da morte.
O problema teológico levantado pelos teólogos latino americanos é a relação existente
entre libertação real, pela qual, o continente aguardava ansiosamente, o conceito bíblico-
teológico de salvação. Procuram redescobrir o caráter histórico e materialista da fé bíblica, o
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qual não combina com o pensamento antológico grego e hegeliano de caráter idealista, e que
servia para articular a teologia cristã desde o tempo dos teólogos gregos.
A Teologia da Libertação toma o evento da vitória hebréia sobre os exploradores
egípcios como modelo de compromisso e esperança pela intervenção divina na história,
promovendo libertação e a realização da justiça como condição indispensável ao
desenvolvimento do homem novo no Reino de Deus. Este Reino reúne pobres,
marginalizados e explorados, ainda na terra. Condena as injustiças das estruturas econômicas
e sócio-políticas como pecado social contrário à fé no Deus de Israel.
A extensão destes novos ventos trazidos pela luta de cristãos latino-americanos alcançou
a esfera política prática na oposição aos regimes ditatoriais que casavam direitos políticos,
torturavam opositores, negavam direitos constitucionais e impediam o pleno funcionamento
de partidos políticos. Esses governos submeteram-se a uma politica desenvolvimentista de
rendição frente ao capital financeiro internacional.
A ação da Igreja Católica Romana identificava-se nos anos 60 e 70 cada vez mais com
os setores populares da Igreja, e isto mesmo era uma conseqüência das propostas retiradas do
Concílio Vaticano II. A maior novidade foi o surgimento das CEBs (Comunidades Eclesiais
de Base) dando um perfil mais participativo à vida da Igreja e possibilitando o resgate do
trabalho leigo tão esquecido pelas hierarquias católicas.
Paralelamente o Concílio Vaticano II comentou um crescente diálogo da Igreja Católica
com cristãos de outras denominações. Isto aconteceu de forma prática no trabalho em áreas de
conceitos indígenas, rurais e religiosos. Na reflexão teológica, a abertura para o movimento
ecumênico foi uma conseqüência de outras tentativas inauguradas por setores do
Protestantismo, a exemplo da Assembléia que deu origem ao Conselho Mundial de Igrejas em
1948.
Organizações ecumênicas avançaram no diálogo entre igrejas cristãs, tal como o
CONIC (Conselho Nacional de Igrejas Cristãs) e o CIMI (Conselho Indigenista Missionário),
reunindo cristãos católicos e protestantes de Igrejas fixadas em solo brasileiro. Recentemente,
este diálogo tem sido estabelecido em relação aos cultos afros de presença significativa e
plural na América Latina, trazendo à tona questões que passam pela discussão de gênero,
etnia, cultura e tolerância religiosa.
Mesmo com toda a efervescência teológica progressista, a Igreja Católica teve nos seus
quadros, clericais setores ultra-conservadores de direita, os quais defendiam a manutenção do
modelo eclesiástico que vigorou até o século XIX na América Latina ou seja, de cooperação
entre Igreja e Estado e permanência de uma Teologia sumamente européia. Muitos dentre
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estes sacerdotes aliaram-se a regimes populistas e ditatoriais, defendendo a propriedade
privada e opondo-se aos movimentos sociais de caráter contestatório ao “Status quo” social e
ideológico.
Os conflitos no interior da Igreja foram freqüentes, não havendo como desconsiderar o
clamor por renovação e atualização da palavra da Igreja. Os conflitos sociais chamavam a
Igreja Católica à participação no processo histórico latino-americano. O crescimento
explosivo de Seitas Orientais Espíritas e de grupos Pentecostais ou Neopetencostais,
confrontavam a Igreja com a sua deficiência na ação pastoral e litúrgica.
O Catolicismo Romano ocupou um lugar fundamental para a formação sócio-cultural da
América Latina, tanto que os grupos protestantes missionários mantiveram-se numa postura
anti-católica radical no século XIX, e no século XX fazia perdurar esta distância frente ao
Catolicismo, utilizando-se do argumento de que o atraso da América devia-se ao Catolicismo,
com sua dificuldade de absolver os valores da modernidade e inserir-se na nova Ordem
Mundial em gestação.
Os países da América Latina formaram-se em meio a uma confusa relação entre Igreja
e Estado, portanto foi sempre garantindo à Igreja Católica o espaço hegemônico de guardiã
das almas no Novo Mundo. Por ser a maior e mais tradicional expressão de religiosidade a
Igreja Católica foi alvo de duras críticas por parte de grupos religiosos que instalando-se nos
países latino-americanos; tinham como prosélitos os muitos católicos, dentre os quais estava
uma parcela de seguidores nominais vulneráveis à ação de grupos com uma ação mais
agressiva e direcionada à vida das pessoas.
A teologia católica, ainda não popularizada o quanto se fazia necessário, perdia espaço
na segunda metade do século XXI para denominações evangélicas. Estas denominações
alcançaram as massas valendo-se de poderosos meios de comunicação como a televisão, o
rádio e o jornal. Seus pastores afinavam-se cada vez mais com os “suspiros” do povo humilde
e explorado, oferecendo em suas reuniões cura, exorcismal e prosperidade.
A força neopentecostal influenciava denominações protestantes históricas e a Igreja
Católica, que diante da evasão de fiéis encontrava-se preparada para aderir nos anos 70 à
Renovação Carismática Católica, oriunda de reuniões avivalistas em acampamentos jovens
dos católicos norte-americanos, e que adentraria rapidamente em inúmeras dioceses católicas
do 3º Mundo.
Por ora, é difícil fazer uma avaliação mais aprofundada da repercussão carismática no
seio do Catolicismo, no entanto, este movimento tem feito perdurar posturas conservadoras,
ao tempo em que tem trazido fiéis para suas reuniões onde há tudo o que se espera de um
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culto evangélico neopentecostal. Padres-cantores animam auditórios ávidos por curas e
manifestações extáticas; redes de televisão e rádio são ocupadas diariamente por eventos e
massas de jovens que redescobrem a razão de se declararem católicos.
É certo que este movimento tem recebido criticas de setores progressista da Igreja, os
quais alegam a pobreza teológica existente na formação dos clérigos e na condução do
rebanho, de forma que o final do século XX tem testemunhado uma ascensão do Movimento
de Renovação Carismática Católica, diferentemente das alas progressistas que após o término
da guerra-fria e a crise de modelos socialistas no planeta tem amargado declínio no interesse
por sua abordagem frente à Bíblia e à fé cristã.
A Teologia Protestante
No Brasil, o Protestantismo nos seus primórdios era visto como uma religião de
estrangeiros e brasileiros marginalizados. Perseguido pelo Catolicismo, apoiou a causa
republicana e a separação entre Igreja e Estado, porque tais iniciativas diminuíam o poder do
catolicismo. A sua consciência política limitava-se a isso, devido pertencer tanto na origem
como nas convicções e financiamento ao capitalismo liberal, que era visto como uma visão
secularizada da fé cristã. Ousou depois falar em justiça social e começou-se a elaborar uma
Teologia a partir desse pobre e injustiçado, do qual se constitui a igreja na América Latina.
A história da Igreja na América Latina é composta de três períodos distintos: começa
com a chegada dos espanhóis e portugueses ao nosso continente, trazendo consigo um
cristianismo Ibérico. O segundo período é determinado pelo capitalismo industrial, e o
terceiro período já em meados do século XX, traz consigo mudanças na área político-
ideológica. Foi o período em que evidenciou-se dentre outras coisas o Liberalismo,
Positivismo, Cientificismo, a expansão protestante e a dependência econômica . O século XX
vivenciou as duas grandes guerras cujo objetivo era determinar a hegemonia do capitalismo
mundial.
Para a América Latina era o tempo do populismo e das burguesias nacionais, tempo em
que o protestantismo passa a considerar o continente como sendo pagão, iniciando a sua
penetração com o evangelismo de missões. Aconteceram três congressos fundamentais nessa
iniciativa: o congresso do Panamá (1916) , Montevidéu (1925), e Havana (1929).
Foi o período do projeto desenvolvimentista “ Aliança para o progresso “ (1955 a 1965)
no qual o protestantismo esteve nitidamente a serviço do capitalismo que o financiava, nasce a
Teologia da Libertação, fazendo uma opção pelos pobres e apostando numa proposta da igreja
20
inserida no contexto do socialismo. Teologia esta que surgiu a partir dos anseios e dos gritos
de liberdade do continente. Em 1945, época da II guerra mundial, governos com a
complacência da igreja extraditaram judeus na América Latina. Entre 1930 e 1945 a igreja
passa a adotar um discurso populista; no Brasil um líder protestante adota o “slogan” todo
luterano é nazista. Chamava-se a atenção para o perigo que representava para o futuro das
nações Latino Americanas, os protestantes, espíritas e comunistas, enquanto os protestantes
afirmavam que a responsabilidade do subdesenvolvimento do continente devia-se a forte
presença do catolicismo.
Por volta de 1954, com a queda dos regimes populistas na América Latina, o discurso
populista foi abandonado também pelas igrejas cristãs. O período de 1930 a 1959, foi
dedicado a organização nacional e continental, sendo que foram os protestantes iniciadores
dessa organização criando: confederações evangélicas, congressos de escola dominical,
encontros de presidentes de igrejas a nível regional. Mesmo inferiorizados numericamente, os
protestantes usaram a mesma estratégia dos católicos ; criaram ligas de crianças, de jovens,
senhoras e homens, tendo cada uma suas próprias publicações. Promoveram encontros de
agricultores, comerciantes e operários, alem dos encontros de massa protestantes.
A década de 1950, foi marcada pela preocupação “social” por católicos e protestantes
referente ao perigo comunista presente no meio operário. Foram criadas também associações
de seminários Teológicos e associações de estudantes de Teologia.
O Continente Latino Americano viveu um período de turbulências entre 1959 a 1985.
No nosso país, a partir de primeiro de abril de 1964, passamos a viver um período de opressão
com o regime militar. Sucederam-se golpes militares em praticamente toda a América Latina:
Bolívia (1971 ), Uruguai (1973), Chile (1973), Peru (1975), e Argentina (1976). Toda a
miséria do continente foi exposta, e nesses anos conturbados a Teologia teve que buscar de
forma muito séria e responsável, subsídios para que o povo Cristão tivesse a sua dor
amenizada, e não perdesse as esperanças no reino de Deus.
Destacou-se como grande pensador teológico nessa época Richard Shaull, que
percebendo as tendências revolucionárias na América Latina publicou em 1966 o seu livro: “
as transformações profundas à luz de uma Teologia Evangélica”. Ao lado dele podemos citar
como autênticos representantes da Teologia da Libertação no âmbito evangélico nomes como:
Emílio Castro, Júlio de Santa Ana, José Miguez Bonino e Rubem Alves. O período
compreendido entre 1970 e 1975, foi aquele no qual a Teologia da Libertação se expandiu
livremente. Foram realizados vários congressos, sendo que o primeiro deles ocorreu em El
Salvador no período de 8 a 15 de julho de 1972. Várias publicações ocorreram também como:
21
a Fé em busca de eficácia de Bonino, e a Theology human hope de Rubem Alves, que
ostentou esse título devido a editora não concordar com o título original “Teologia da
Libertação”.
Houve uma grande influencia do desenvolvimento político da América Latina com a
Teologia da Libertação, o que levou os Teólogos latino-americanos a publicarem obras como:
Teologia a partir do cativeiro de Boff, e a Força histórica dos pobres de Gutierrez. As obras
emergentes nesse período, apresentavam a Libertação como uma luta paciente e persistente do
povo latino americano, que se encontrava vivendo em um contexto onde predominava a
opressão e a perseguição, e longe de tornar-se um entrave, esse clima de opressão e
perseguição determinados pelo Estado de Segurança Nacional existente na América Latina,
fez com que a Teologia da Libertação ganhasse força, se espalhasse e proliferasse no
movimento popular das comunidades eclesiais de base, principalmente no Brasil bem como
no México, El Salvador, Peru Chile e Bolívia. Nessa reflexão sobre a práxis dos pobres,
engajaram-se também a Revista Eclesiástica Brasileira e a revista “páginas” do Peru.
Ocorreram também muitas distribuições de folhetos, cópias de conferências e os
cânticos contribuíram bastante na divulgação da Teologia da Libertação, já que os seus
Teólogos não dispunham de grandes bibliotecas, e fora-lhes negado o acesso a cátedras
teológicas.
Pentecostalismo
Na segunda metade do século XX, o Protestantismo Latino Americano passou por
profundas mudanças, onde destacamos o grande crescimento do Pentecostalismo
permanecendo porem inalterado o número de cristãos.
Em 1986 na Argentina, Honduras, Nicarágua, Bolívia, República Dominicana e Guiana
Francesa, o índice de protestantes era de 5 a 10%. No Brasil, El Salvador, Haiti, Panamá e
Suriname era esse índice de 10% a 20% da população. Em Belize, Chile, Guatemala, Guiana e
Porto Rico 20% a 30%. Na região Andina, Paraguai, Uruguai, em Cuba e no México,
inferiores a 5%. E a maioria absoluta era de Pentecostais.
Por volta de 1910 o Protestantismo tinha se implantado no continente Latino
Americano. A sua dependência econômica particularmente advindas das sociedades
missionárias Norte Americanas, fez com que a sua presença estivesse relacionada também á
presença do capital Norte Americano. Por esse motivo, após a crise econômica mundial de
1929, os regimes nacionalistas e populistas viam o Protestantismo diretamente relacionado ao
22
Imperialismo Norte Americano. Na realidade, esses posicionamentos direcionavam-se ao
Liberalismo, porque historicamente o Protestantismo esteve ligado na América Latina ao
Liberalismo e á Maçonaria, e onde houve uma reação mais forte ao Liberalismo de igual
modo se atacou o Protestantismo, a exemplo da Colômbia e México. Nesse período é que
surge a nova tendência religiosa, o Pentecostalismo, considerado pelo Chile e pelo Brasil
como fanatismo doentio ou cerimônia de índios. Vista como uma religião popular,
menosprezada pelas elites e pelo Protestantismo liberal, surge como uma religião
independente antagônica à política Protestante.
Aos poucos foi crescendo e foi ignorada até 1960, quando o Protestantismo histórico
descobriu-se minoritário em relação ao novo movimento, apresentava-se como um
movimento efervescente popular e de tradição oral, dedicado ás massas. A partir de 1960,
houve então uma acelerada mutação no campo religioso Latino Americano, que apresentou
em algumas regiões um catolicismo antes hegemônico e agora representado por menos da
metade da população. Os pastores passaram de uma função liberal democrática ao papel de
dono da fazenda. Passaram a ser administradores religiosos, autoritários e antidemocráticos,
assumindo uma postura adequada á lógica das mentalidades religiosas populares. O
Pentecostalismo passou a fazer o papel pertencente ao Catolicismo no passado, tornando-se na
realidade em um Catolicismo popular de substituição. Criou-se um mundo popular habitado
por demônios, espíritos, revelações e curas divinas, que passou a prevalecer na história
religiosa do século XX.
No Pentecostalismo, o povo humilde e simples identificou-se, reconhecendo que sua
religião fôra relegada a segundo plano pela romanização Católica e pelo Protestantismo
histórico. Reconhece-se isso como uma aculturação que instalou-se na América Latina, como
uma continuidade do universo cultural do seu povo simples. Dentro desse cadinho de
movimentos religiosos e sincréticos Latino Americanos, podemos observar o crescente
caciquismo religioso correspondente ao tempo dos coronéis. Assim, Martin N. Dreher
assevera que “ O cristianismo assimila e se deixa assimilar no contexto Latino Americano, por
uma cultura religiosa e política autoritária que se desenvolve de acordo com a lógica da
negociação corporativa”.
O Pentecostalismo veio quebrar o esquema ou a idéia de que só era permitido a
letrados e doutores ensinar e curar. Hoje, esse movimento se constitui na grande explosão
religiosa do país, está ligado a um modelo político social que engloba um povo que vive na
periferia física, social e espiritual do nosso país, e assume uma função social ao tempo em que
ameniza o sofrimento de um povo oprimido, trazendo um discurso de resignação,
23
compensando a miséria ,os conflitos sociais e a opressão, com a promessa de salvação. Traz
também um discurso de revolta e resistência, ao negar o mundo com seu sistema opressivo, e
ao afirmar que o mesmo é do diabo e a sociedade dominada pelo diabo deve ser substituída
por um sistema mais humano, realmente comunitário e compensatório.
A primeira igreja Pentecostal a surgir no Brasil é a Congregação Cristã do Brasil em
São Paulo em março de 1910. Em 1930 já contava com 30.800 membros, em 1962 com
600.000, dos quais 264.000 eram batizados. Possuía 777 prédios próprios e 993 alugados,
concentrava-se em São Paulo e Paraná.
Em novembro de 1910 chegaram em Belém do Pará os Batistas Daniel Berg e Gunnar
Vingren, e segundo eles vieram para trazer o Espírito Santo para a igreja Batista. Esses dois
irmãos se filiaram á Igreja Batista de Belém, e em 12-06-1912 foram excluídos, por pregarem
o Batismo do Espírito Santo ou Glossolalia, criando então a Assembléia de Deus. Em 1930,
havia Assembléia de Deus em todos os Estados da Federação, e já contavam com 14.000
membros. Até 1964, apresentando uma taxa de crescimento de 15% ao ano chegou a um total
de 950.000 adeptos tornando-se a maior igreja Protestante da América Latina. Em 1965 os
grupos Pentecostais cismáticos já somavam um total de 30, dos quais o maior era a igreja
Pentecostal O Brasil Para Cristo, fundada por Manoel de Melo, ex pregador da Assembléia de
Deus e colaborador da Cruzada Nacional de Evangelização. Esse grupo é também conhecido
como Igreja do Evangelho Quadrangular, de origem Norte Americana. Teve também um
grande crescimento, e em 1963 contava com 500.000 adeptos e possuía um templo em São
Paulo com capacidade para acomodar 25.000 pessoas.
Essa expansão Pentecostal aconteceu sem auxilio externo, seja de ordem financeira ou
pessoal. Os crentes de denominações Protestantes tradicionais, acolheram de bom grado os
Pentecostais que traziam consigo um Evangelho cuja doutrina era simples e descomplicada,
diferente do Cristianismo racional dos missionários Protestantes, nem sempre compreendido e
aceito pelos membros mais simples. As doutrinas confessionais eram muito complexas para
eles. O Pentecostalismo, ao contrário, viabilizava uma prática cristã mais espontânea, uma
revelação direta, calor e vibração em suas reuniões. Aliado a isso, abria a possibilidade a cada
crente de tornar-se pastor, ensinar e curar.
Atribue-se a esses fatores o seu crescimento que em 1930 representavam 10% do
Protestantismo. Em 1950, 2/3 e em 1965- 68,5% de 244.800 passaram a 2.239.000 adeptos.
Um outro fator a considerar é que a industrialização, a alteração da estrutura agrária e a
migração interna contribuíram para o aumento populacional da periferia, gerando o público
ideal ao Pentecostalismo, que direcionava a sua mensagem aos marginalizados da sociedade,
24
que viviam em insegurança social e lhes oferecia a salvação. Isso acontecia porque os
Pentecostais não eram especialistas teológicos e eram autônomos, não dependendo como os
Protestantes tradicionais e os Católicos de ingerência exterior. O Pentecostalismo era o povo
pregando para o povo, a doutrina era simples e descomplicada, era apresentada uma promessa
de cura divina para um povo onde havia carência de tratamento. De 1960 a 1970 os
Pentecostais cresceram 101% e o restante do Protestantismo 44%.
Neopentecostalismo
Dentre os diversos grupos neopentecostais destaca-se ao lado da igreja Deus é Amor, a
Igreja Universal do Reino do Deus, que tem a característica de ser uma igreja episcopal, uma
igreja de necessidades, uma igreja de mercado, uma igreja supermercado.
A diferença é que o pentecostalismo se caracteriza por uma estrutura congregacional
desde o seu ponto visto eclesiológico, a IURD se encontra estruturada em seu fundador, o
Bispo Edir Macedo que por força do estatuto detêm a direção autocrática e vitalícia da igreja.
Torna-se uma igreja de necessidades a partir do momento que busca interpretar e
responder as necessidades do individuo que podem ser religiosos emocionais e sociais. Tendo
os seus templos abertos durante todo o dia, nos seus cultos são permitidos exteriorizar todo o
tipo de emoções nas orações cantos e gestos. O que dá as pessoas um sentimento de dignidade
e respeito em detrimento de uma vida de opressão e mal tratos, uma vida dura de se viver e
além do mais, muitas vezes são ajudados através de curas, exorcismos e motivação para
abandonar as drogas e outros vícios.
Torna-se uma igreja de mercado já a partir da sua localização geográfica. Fica
construída em locais estratégicos por onde passam muitas pessoas. Utiliza-se muito da mídia
para anunciar os seus produtos, é uma igreja diferente onde a comunhão profunda
experienciada nas outras igrejas é substituída pelo encontro breve como acontece nos
SHOPPING CENTERS que possuem uma clientela flutuante e móvel estimulada pela
televisão, a comparecer de forma festiva com muita música e diversão visando o aumento do
comércio.
É semelhante ao supermercado também no sistema econômico quando oferece um
produto apetitoso por um preço adaptável ao momento econômico, usando-se a filosofia
mercantil de sempre vender mais. Prega-se então a doutrina do dízimo, mas apesar disso a
relação membro-igreja não deve se caracterizar apenas pelo cumprimento formal do dizimista
25
ao dizimar mas sim, deve vim acompanhado por ofertas voluntárias por amor, cujo valor é
fixado segundo a vontade de cada um.
É através desse proceder que o fiel terá uma vida em abundancia, paz, saúde, êxito
econômico e prosperidade. Na teologia da IURD não cabe aquilo que é fundamental para o
cristianismo: A Graça.
Mesmo identificando-se em sua teologia com alguns elementos do pentecostalismo
como: Batismo pelo Espírito Santo, glossolalia, santificação e cura divina e, de certo modo,
exagerando no exorcismo, a IURD, tem os seus pontos divergentes do pentencostalismo no
que se refere a importância que se dá ao significado da obra de Jesus com o seu slogan “Jesus
Cristo é o Senhor” afirma que é em nome de Jesus e mediante o poder do Espírito Santo que
os demônios são expulsos, daí a relação de Jesus com o homem ser de libertador e libertado e
não de redentor e redimido. A libertação a que se refere não é a pesada carga de culpas do
pecado e sim dos males espirituais, dos demônios que provocam sofrimento, não enaltecem a
graça salvadora de Jesus, que perde o seu significado.
Outra divergência vem implícita em um outro slogam “Pare de Sofrer”, entrando em
choque com os ensinos do protestantismo e pentecostalismo onde se apresenta o sofrimento
de Jesus como tendo conseqüências na vida do cristão e por conta disso se prepara o cristão
para encarar o sofrimento em tempos de provação.
No neopentecostalismo com o seu supermercado pentencostal nada mais é de graça,
pois a graça de Deus inexiste. Será o fim da sola gratia?
Bibliografia
DREHER, Martin Norberto. “A Igreja Latino-americana no Contexto Mundial”. São
Leopoldo. Sinodal. 1993. (Coleção: “História da Igreja, vol.4”).
DUSSEL, Enrique. “História da Igreja Latino-americana”. São Paulo. Paulus 1989.
Trad.Eugênia Flávian.
HOORNAET, Eduardo. “História da Igreja na América Latina e no Caribe: 1945 – 1995: O
Debate Metodológico”. 1995. (Coleção: “Cehila”). Trad. Ephroim Alves.
26
TEÓLOGOS DA AMÉRICA LATINA
GEORGE V. PIXLEY
Biobibliografia
Nasceu em Chicago, nos Estados Unidos da América. Viveu a infância e a juventude
na Nicarágua, América Central. Hoje, reside em Manágua, Nicarágua. É pastor da Igreja
Batista. Doutorou-se em Estudos Bíblicos pela Faculdade de Teologia da Universidade de
Chicago. A partir do ano de 1963 a 1975 foi professor de Antigo Testamento no Seminário
Evangélico de Porto Rico. Atualmente é professor da mesma cadeira no Seminário Batista e
professor de História de Israel no Instituto Teológico de Estudos Superiores, na cidade do
México. Durante sua peregrinação, publicou diversas obras e algumas foram traduzidas para o
dialeto português. É pastor da Igreja Batista em Nicarágua. É um conceituado biblista da
América Central.
Mesmo natural dos Estados Unidos, dedicou a sua vida ao ensino da Palavra de Deus
no contexto latino-americano.
É autor de vários livros, entre os quais estão: A História de Israel a partir dos pobres
(1989); O Reino de Dios (1977); Êxodo – una lectura evangélica y popular (1983); La
resurrección de Jesus, el Cristo – una interpretación desde la lucha por la vida (1999);
Escreveu também inúmeros artigos para revistas de educação teológica, dentre elas a
Ribla – Revista de Interpretação Bíblica Latino-Americana. No momento, Pixley faz parte do
Conselho de Redação dessa revista. Pixley, também é redator da revista Nicaragüense de
Teologia: XILOTL.
Pensamento Teológico
Pixley procura fazer uma leitura dos textos bíblicos a partir dos pobres e oprimidos. E
para isso, pontua duas chaves hermenêuticas para interpretar o texto bíblico. Pois ele diz que
os “documentos deixados por qualquer história sempre existem interesses que ocultam o
sentido dos acontecimentos. Nestas circunstâncias a busca do sentido toma, às vezes,
características ‘detetivescas’”.1
1 Jorge PIXLEY. A História de Israel a partir dos pobres, p. 9
27
A sua primeira chave de leitura teológica é o êxodo. Afirma que a saída da escravidão
de Israel do Egito não é uma mera história. É na verdade, o “evento originário do povo de
Israel”,2 significando que Israel contava sua história a partir do êxodo.
Portanto, a “saída” de Israel do Egito vai legitimar num fato revelador. Israel passa a
conhecer “a Deus como Javé, o Deus que os libertou da escravidão (...). [Pois] todo Deus que
não fosse um salvador dos pobres não era o Deus verdadeiro de Israel”.3
Pixley conclui dizendo que “um Deus que legitima a opressão dos camponeses, por
mais solene que se apresente seu culto, não é o Deus verdadeiro. Pois o Deus verdadeiro é
unicamente aquele que ouve o clamor dos oprimidos e os liberta de sua opressão”.4
A última chave hermenêutica que Pixley pontua é a sociologia. O próprio Israel
reconhece que fora libertado pelo poder de Javé. Por isso se torna extremamente importante a
consciência de Israel ser um povo pobre e oprimido que, “junto com Javé, luta por sua vida”5
e conseqüentemente por sua sobrevivência e libertação.
Para caracterizar os oprimidos nas comunidades da Palestina antiga “é preciso
conhecer a dinâmica que sustentava estas sociedades”.6 Deparamos com uma relação sintética
do tipo de sociedade que prevaleceu durante o período do antigo Oriente, especificamente no
Egito.
No êxodo são apresentadas três características da sociedade: o rei, os servos do rei e o
povo.
O povo era a massa camponesa que somava a grande maioria da população. Vivia em
pequenas aldeias. As aldeias eram as unidades produtivas da sociedade. Cada aldeia tinha a
sua obrigação de produzir o suficiente para as suas próprias necessidades. “Era governada
internamente pelos conselhos de anciãos, os chefes de família”.7
O rei do Egito era o proprietário de todas as terras, de todos os animais e de todas as
pessoas do país. A quinta parte da produção de cada aldeia pertencia ao rei.
Os servos do rei eram os empregados da coroa. Que em troca de seus serviços recebiam
provisões do tesouro real.
Portanto, de algum modo todos eram subordinados/escravos ao poderio do rei. O rei
ocupava um lugar único na sociedade. Daí, Pixley conclui que
2 Idem. 3 Idem, p. 10 4 Idem. 5 Idem. 6 Idem, p. 11 7 Idem.
28
A experiência dos súditos era de que seu rei era um deus mortal. Porém esta limitação, a sua
mortalidade, revelava a fragilidade de sua posição divina e exigia um aparelho religioso que
celebrasse a grandeza da nação, e dentro dela o lugar único e indispensável do rei-deus. O
aparelho religioso dentro de uma sociedade ‘asiática’ ou tributária está diretamente vinculado
à pessoa do rei. Assim como rei é o general do exército, é também o Sumo Sacerdote que
ordena e controla toda atividade religiosa. Necessita de profetas e teólogos para elaborar uma
teologia que justifique seu domínio absoluto.8
Portanto, as chaves hermenêuticas apresentadas acima, serão extremamente
importantes para se ler toda a Bíblia.
EDUARDO HOORNAERT
Biobibliografia
Nasceu na histórica cidade de Bruges, na Bélgica (Europa), em 1930. Estudou
Filosofia e História Antiga na Universidade de Lovaina e Teologia em Bruges. Trabalhou dois
anos na África como professor. Vive no Brasil desde 1958. Lecionou História da Igreja
durante mais de trinta anos em diversos Institutos Teológicos do Nordeste, em João Pessoa,
Recife e Fortaleza. É Professor visitante no mestrado de História na Universidade Federal da
Bahia e atualmente continua estudando a história das origens cristãs. É membro fundador da
Comissão de Estudos da História da Igreja na América Latina (CEHILA). Atualmente reside
em Salvador, na Bahia.
Suas principais obras são: O cristianismo moreno no Brasil (1991); Ética e filosofia da
libertação; Formação do catolicismo brasileiro: 1550-1800 (1991); História da Igreja na
Amazônia; História da Igreja na América Latina e no Caribe; História da Igreja no Brasil (co-
autoria com Riolando Azzi); Ensaios de interpretação a partir do povo: primeira época; A
memória do povo cristão – uma história da Igreja nos três primeiros séculos; Os anjos de
Canudos; Os cristãos da terceira geração (1997); Voz do Padre Cícero e outras memórias,
colhidas junto a Maria da Conceição Lopes Campina (1985); Hermas no topo do mundo
(2002); Verdadeira e falsa religião no Nordeste (1972); Crônica das casas de caridade fundada
pelo Pe. Ibiapina (1981); O movimento de Jesus (1991); As comunidades; O modelo latino; A
8 Idem, p. 12
29
grande marcha da humanidade; Protagonistas e testemunhas da conquista (co-autoria com
Paulo Tonucci); Padre Ibiapina e a Igreja dos pobres.
Pensamento Teológico
Dá para se perceber nos escritos de Hoornaert que, sendo um pesquisador incansável e
polêmico, acompanha ativamente a experiência das comunidades Eclesiais de Base e escreve
História a partir da ótica do povo, especialmente, índios, negros, escravos, camponeses sem
terra, operários, mulheres e os pobres de um modo geral.
Ele escreve história a partir da linha da libertação. Escreve história a partir do homem.
Hoornaert diz:
Queremos partir do homem ‘como ele realmente é’. Ora, o homem é antes de tudo um ser
corporal, talvez demasiadamente corporal para os idealistas de sempre. A luta pela
sobrevivência do corpo ocupa mais de 90% da história humana, embora nem sempre os
documentos escritos reflitam fielmente esta proporção. Eis a grande verdade esquecida: a
realidade da fome e da luta pela sobrevivência estigmatiza a história da humanidade.9
Hoornaert vai dizer que o ser humano basicamente necessita de três elementos
extremamente significativos para a sua sobrevivência: o alimento, a saúde e o sonho. Estes
são os motivos de Hoornaert fazer História a partir dessa identidade corporal do homem.
Em suma, como teólogo e historiador da Igreja, Hoornaert diz que o ano de 1942 foi
Uma data fundamental e ao mesmo tempo paradoxal, não só para os países invadidos pelo
colonialismo europeu mas para a história do mundo cristão em geral. 1492 não foi só a data
do descobrimento, da invasão, da invenção ou do encobrimento da América, foi também a
data em que um modelo de cristianismo se expôs aos olhos do mundo, momento da exposição
universal do cristianismo ocidental.10
Portanto, o interesse maior do historiador Hoornaert é tentar descobrir às respostas que
“as culturas colonizadas deram à proposta cristã que lhes veio com a colonização, os
encontros e desencontros, as resistências e as criatividades, a originalidade e o caráter próprio
do ‘ser cristão’ em terras colonizadas”.11
9 Eduardo HOORNAERT. O movimento de Jesus, p. 10 10 Idem, p. 24 11 Idem.
30
HUGO ASSMANN
Biobibliografia
Hugo Assmann nasceu em 1933, no Brasil. Estudou filosofia e sociologia em seu país
natal e teologia em Roma. é licenciado em ciências sociais e é doutor em teologia. Deu curso
de teologia em várias universidades brasileiras. Foi visitante professor na Faculdade de
Teologia da universidade de Miinter (Alemanha Ocidental), foi secretário dos estudos de “
Iglesia e Sociedade em América Latina e desde 1974, está em São José (Costa Rica), como
professor na escola de Jornalismo da universidade de Costa Rica.
Obras principais: Todo pensamento teológico de Assmann está reunido no volume
Pensamento teologia desde la Pdascis de la libracion, Salamanca, 1973, que retoma e
desenvolve, integrando–o com outros esisais, o volume Opression – Liberacion, desafia a los
Cristianos, Montevidéude la liberacion de Montevidéu, 1970.
Pensamento Teológico
Com Gustavo Gutiérrez, Ihugo Assmann é justamente relacionado entre os fundadores da
teologia da libertação. Com efeito no ensaio teo de la liberacion, Assmann foi o primeiro a
elaborar de forma sistemática um projeto desta nova teologia, dando-lhe um método preciso
fixando-lhe tarefas específicas e suldinhando a novidade da teologia da libertação frente às
outras novas teologia (teologia da esperança, teologia política e teologia da revolução).
Em teologia de la libneracion, Assmann desenvolve, antes de tudo, um exame profundo da
linguagem da libertação e dá relevo às razões que justificam sua introdução na teologia. Na
sua opinião, o termo “libertação implica apenas um julgamento negativo global trazido “a
realidade presente e, portanto, a urgência da mudança: nada mais que isso. Em si mesma, a
apalavra pode ter um significado tanto revolucionário como reformista. Tudo depende da
análise do conteúdo.
A Justificação efetiva, real provém de uma nova tomada de consciência da própria
situação por parte dos cristãos da América latina. “trata-se de uma experiência histórica que
tem um peso determinante, pois tocou as consciências. Nós nos apercebemos que,
historicamente, não somos povos em via de desenvolvimento, por estarmos dominados o que
é muito diferente.
Passando, depois, a determinar mais exatamente o significado do termo “libertação” ,
Assmann destingue três usos deste termo: político, filosófico e teológico. A palavra
31
libertação se propõem três significados: a) a libertação política dos povos e dos estatais
sociais oprimidos; b) libertação do homem no curso da história; c)libertação do pecado, raiz
de todo o mal, com o anúncio de uma condição de mídia que é comunhão de todos os homens
com o Senhor [...] contudo, precisa Assmann, se entre os vários usos do termo se dever
privilegiar um, este é o político, pois a raiz semântica fundamental da palavra é “ a denúncia
da dominação, a tomada de consciência dos mecanismos de dependência, a crítica ao
desenvolvimento, a oposição ao sistema econômico capitalista, o rompimento com a
desordem institucionalizada.”
Do próprio estudo do termo “ libertação” emerge a orientação “ortoprática” e não a “
ortodoxa” que Assmann pretende conferir ao seu leologar: Seu objetivo não é aprofundar o
sentido da Revelação bíblica e da tradição cristã, mas compreender, criticar e guiar a práxis
cristã.
Os elementos constantes destas definições são dois: o elemento da fé e o elemento da
práxis. Mas de que nada vale ser entendidas tais princípios? Esta é uma questão de capital
importância, de cuja solução depende toda a impostação e estruturação do teólogo do nosso
autor.
Em Assmann há uma tendência em transformar a união entre fé e práxis numa sua total
identificação. exclui ele, de fato, que a fé esteja em grau de fornecer elementos próprios para a
compreensão, a análise, a verificação crítica da práxis. A fé deve ser entendida como uma
reserva de verdades na qual o teólogo possa inspirar-se para o estudo da práxis, mas “ deve
ser interpretada fundamentalmente como práxis”.
Segundo Assmann, o recurso à fé, entendida como extraordinária manancial de
conhecimento e de critérios para entender e para justificar a práxis é vão que se olhe a fé
como texto sagrado ( a Bíblia ), quer se olhe a fé como autoridade eclesiástica. Seu mundo e
sua verdade são a própria práxis. Corta-se o caminho a todo tipo de raciocínio que represente
refúgio num mundo verbalista revestido de densidade antológica. O raciocínio sobre esta
práxis eficaz e humana só é válida se emana de dentro da ação humana, que a forma a
consciência crítica, capaz de revisão e de projetos.
Mas a práxis já é objeto de análise e de crítica por parte das ciências qualificadas ( a
política, a sociologia, a economia etc.). Portanto, estas são também as disciplinas às quais
deve recorrer o teólogo da libertação, se quer obter uma compreensão adequada práxis e se
quer dar um contributo crítico e construtivo para a mais completa libertação da humanidade.
Tudo isto força a teologia a ser “ segunda palavra” não só frente à práxis como também
frente às ciências humanas. Poder-se-ia dizer que a teologia da libertação é não só o segundo
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ato frente ao primeiro ato, que é a práxis, mas também a ultima palavra frente à primeira
palavra pronunciada pelas ciências humanas. Porém, observa Assmann, esta posição da
teologia como “ segunda palavra ou última palavra” pode ser perigosa e dar lugar a abusos,
porque “ a teologia costuma dar pouco valor às ciências humanas”.
Pelo que Assmann esteve dizendo até aqui saber as relações entre teologia e ciências
humanas, parece que a dependência da teologia frente a estas últimas é tão profunda que torna
vão qualquer contributo seu: não podendo dispor de mananciais de conhe3cimentos próprios,
a teologia não pode repetir e ratificar senão as opiniões das ciências humanas. Mas Assmann
não pensa assim. ele não para de reivindicar para a teologia uma sua especificidade que,
todavia, não parece estar em grau de esclarecer a causa da sua concepção de fé, que ele quer
totalmente imersa na práxis. De qualquer modo, eis como ele tenta explicar a especificidade
de teologia: um estudo crítico da práxis histórica dos homens é teologia na medida em obrigar
nesta práxis a presença da fé cristã. Este é o elemento distintivo entre a teologia e as outras
formas de raciocínio crítico sobre a realidade. A teologia pára de existir onde o interrogativo
sobre o sentido da fé foi totalmente eliminado pela realidade. Nesta linha, a nota distintiva do
raciocínio teológico consciente naquele a luz da fé, à luz da revelação, ainda que se pergunte
qual seja o critério desta fé e como se possa deduzi-la do conjunto das mediações históricas
etc. Fique claro que, como isto, assinalamos apenas o elemento típico da teologia, seu marco
distintivo não seu conteúdo exclusivo. Trata-se de um ponto de importância capital.
Quanto aos argumentos que devem figurar numa teologia da libertação, Assmann
assinala os seguintes:
- O mundo como campo de conflitos, para cuja eliminação
deve ser dirigida a obra da Igreja;
- A violência institucionalizada e o pecado;
- Libertação e salvação;
- Criação e salvação: processo de libertação;
- Presença libertadora em sentido político e antecipação escatológica;
- O Cristo animador da história;
- O significado do Cristianismo;
- As escolhas das Igrejas nos anos setenta;
Saber as relações com outras “novas teologia” , Assmann indica sumariamente tanto
pontos de contrato como os pontos de divergências.
Após ter observado que toda ação humana tem uma dimensão política, Assmann explica
que também a fé tem uma dimensão radicalmente política: a fé é a própria ação histórica do
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homem ( ação que descobrimos como sendo essencialmente política) na medida em que,
radicalizando a exigência do seu sentido histórico, aprofunda o seu por que, o seu significado
humano a ponto de encontrar-se com o mistério de Deus na história e nunca fora dela.
Mas a dimensão política não está presente apenas na fé de cada um ou na meditação do
teólogo; ela acompanha sempre e necessariamente também a comunidade eclesial. Como está
no mundo e não apenas diante do mundo, a igreja sempre estará encarregada em determinados
contextos sócio-culturais com certas estruturas políticas.
No que concerne ao projeto político do qual a Igreja deve ser promotora, Assmann está
plenamente de acordo com Gutiérez: trata-se de um projeto dedicadamente revolucionário,
que compreende a luta de classe, a derrubada do domínio capitalista e a instauração do
sistema socialista.
Mas, pergunta-se justamente Assmann, a luta de classes como estratégia para libertação,
não é incompatível com a prática do amor, que constitui a própria essência do cristianismo? A
resposta de Assmann a esta interrogação é que o amor cristão não pode ser um amor
platônico, um amor cego, um amor leviano, desassociado da situação histórica, mas, isto sim,
deve estar mesclado com o tecido vivo da história. Ora, na situação concreta é preciso fazer
escolhas, tomar posições, lutar justamente para tornar possível, para criar espaço ao amor.
Nos países cristãos onde reina a exploração, a subervivencia, a opressão, os cristãos exercerão
o amor na medida em que estiverem interessados na revelação mediante uma verdadeira
identificação situacional com o estado dos exploradores. A concreta articulação e realização
dos justos interesses das oprimidas representa a concretização histórica do amor. Nos países
onde reina a exploração, a subserviência, a opressão, os cristãos exercerão o amor na medida
uma verdadeira identificação situacional com o estado dos exploradores. A concreta
articulação e realização dos justos interesses dos oprimidos representa a concretização
histórica do amor. Concluindo, a teologia da libertação propõe-se a dar atuação à densidade
política da fé cristã e, nos países dos explorados e dos oprimidos , isto não exige apenas a
criação de melhores condições de vida, mas também a luta aberta contra os poderes
constituídos, a revolução social e política, e a radical mudança das estruturas.
De tudo o que foi exposto, é fácil deduzir que as teses mais qualificastes da teologia de
Assmann são tachadas de marxistas e parecem justificar as acusações de uma total rendição
ao machismo, que são freqüentemente feito a Assmann.
Todavia, devemos reconhecer, honestamente, que o autor de teologia desde la práxis de
la liberacion não está por nada disposto a seguir Marx até o fim e que ele pretende
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salvaguardar aquele ponto de vista da fé que considera essencial para que um raciocínio possa
qualificar-se com teologia.
JOSEPH COMBLIN
Biobibliografia
Nasceu em 1923,em Brucelas. Completou seus estudos em Louvain e Malines, onde foi
ordenado sacerdote em 1947. Após ter sido vigário cooperadornuma paróquia de Bruxelas,
em 1958 se transferiu para a América Latina, onde lecionou teologia dogmática e pastoral em
numerosas instituições e universidades. De 1968 a 1973, foi professor da IPLA ( Quito) até o
fechamento deste instituto de pastoral latino-americana. Desde de 1970 é professor na
faculdade de teologia da universidade de Louvain.
A produção teológica de J. Comblin é muito vasta e abraça diversos âmbitos das
ciências teológicas. a teologia bíblica dedicou la resurrection de Jesus Cristo, Ed.
Universitaires, Paris, 2 v., 1960, 1963; Theologia de la Ville, Ed. Universitsiris, Paris, 1968;
Theologie de la revolution, ed. Universitaires, Paris 1970; Theologie de la pratique
rivolutionnaire, Ed. Universitares, Paris, 1974.
Pensamento Teológico
Na história da teologia, Comblim acha que são dois os métodos mais usados; a estes dá
o nome de “ via acidente” e “ via descendente”. a via ascendente foi seguida pelos padres; a
descendente pelos os Escolásticos. A primeira foi chamada também de exegese espiritual; seu
fim não é explicar os textos, mas reconhecer neles a via que conduz ao conhecimento de
Deus. Isto é, trata-se de descobrir as leis da revelação de Deus. é , pois, tarefa da teologia
acompanhar os vários estágios de elaboração do texto sagrado e trazer a luz os significados
cada vez mais complexos que se revelam na história do povo de Deus, para colher a palavra
definitiva.
Os Escolásticos seguem o procedimento oposto: de uma sistematização teológica
preliminar ao estudo da Bíblia ( isto é, anterior à teologia ascendente), eles avançam depois
para uma investigação das sagradas Escrituras. Esta introdução dá as linhas principais da
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revelação divina numa exposição organizada. Faz-se, pois, um resumo que dá a impressão
que a revelação bíblica constitua um todo orgânico.
Na opinião de Comblin, nem a via ascendente nem a via descendente de per si não
suficientes. O método teológico adequado deve incluir ambas. De fato, é necessário ter um
ponto de referencia, uma doutrina provisória que sirva de orientação: ela será, depois posta de
novo em discurção e reformuladas de modo novo após a leitura da realidade da Práxis, dos
acontecimentos que interpelam constantimente o crente.
Há outro ponto importante em que o método teológico de Comblin difere do tradicional
para aproximar-se ao moderno. Este é essencialmente ascensional, indutiva, mas não flui das
Sagradas Escrituras como na teologia patrística, mas sim do homem e do mundo; não flui dos
eventos da história da salvação, mas das situações concretas da história humana. Há nele uma
história da comunicação divina, e esta começa na história comum a todos os homens. São as
realidades da história humana que serviam de matéria para as imagens sucessivas através das
quais Deus quis que os homens passarem para que chegassem a conhecê-lo. A subida para o
conhecimento de Deus parte, pois das realidades pagãs em que estão inseridas as realidades
judaicas e cristãs. O momento ascendente , portanto, tem sempre início de realidade histórica
e a luz da história da salvação tenta divisar a revelação progressiva de Deus Resulta que a
teologia não busca, em vez, colher o seu movimento, as transformações, o princípio e o
término (Deus).
Em Theologia de la Pratique revolutionarie, J. Comblin elabora um tratamento
sistemático dos problemas teológicos inerentes à Práxis revolucionária. De conformidade com
as exigências de um tratamento sistemático, propõe ele, antes de tudo, uma definição
elementar de revelação e Práxis revolucionária. a revolução “ é a ação de transformação de
toda a sociedade”; é a passagem de um modelo de sociedade para outro. Por conseguinte, a
Práxis revolucionária é aquela ação global sobre a sociedade que em pouco tempo consegue
modificar o conjunto de suas estruturas. Trata-se, como se vê, de conceitos claros, ainda que
genéricos. em todo caso, o autor tenta valida-los enxertando-os numa visão geral do homem.
O quadro antropológico em que os insere é o seguinte: o homem não deve ser concebido
como um ser submisso a natureza previamente definida, sempre igual a si mesma e idêntica
para todos os homens e não deve também ser considerado como uma essência que se
desenvolve conforme um processo orgânico de contínuo crescimento, perfeitamente regular.
Ao invés, deve-se ver no homem aquele que transforma seu ambiente natural e a sociedade e
que se opõe ao que existe para que exista algo de novo, e tudo isto para permitir que o novo
ambiente lhe consinta tornar-se mais homem. Em resumo, ele busca a realização de si mesmo
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não na aceitação do presente, mas na sua negação e na sua superação, e tudo isto mediante
uma ação transformadora do mundo exterior .
Proposto este quadro antropológico, a revolução não é mais uma simples possibilidade
mais ou menos esporádica, mas se tornas uma realidade permanente.
A Bíblia em todos os seus livros, contém um poderosos fermento revolucionário. Além
dos grandes eventos do Antigo Testamento ( de Abraão a Moisés, dos juizes aos profetas, aos
irmãos nocabeus), este fermento está presente na vida e sobretudo na doutrina de Cristo. Jesus
instaura novas revelações com Deus e entre o homem, relações de amor antes que de Justiça,
de bondade antes que de poderio; ele subverte a escola dos valores reconhecidos por todos. O
problema principal para uma teologia da revelação é, portanto, o de esclarecer, à luz dos
feitos e dos ensinamentos revolucionários de Jesus Cristo, qual deve ser a Práxis
revolucionária da Igreja e de seus membros. Comblin observa justamente que há uma
concepção cristã da revolução e que há uma revolução cristã e anticristã da revolução, como
há uma concepção cristã e anticristã do homem e da liberdade.
Mas no que consiste precisamente a contribuição cristã para a revolução? Segundo
Comblin, consiste “ no movimento de transformação do homem e da sociedade através do
homem, que foi promovida por Cristo. a contribuição cristã é a ação de Jesus Cristo e vinte
séculos de história do cristianismo passado, a ação dos cristãos no presente (todos os
discípulos, todos os que, conscientemente ou não, sofre a influência do apelo evangélico), e o
porvir desses cristãos, suas reformas e suas transformações.
J. Comblin demonstra claramente que o específico da revolução cristã é o amor, a
caridade. Deste amor ele põe bem à luz a dimensão essencialmente social, comunitária.
Quando Jesus fala de amor e caridade, se situa no contexto social. Não tem em mira
simplesmente disposições do coração, não pretende apenas que seus discípulos cultivem bons
sentimentos, que sejam homens de bom coração; ele pensa em um mundo de relações sociais.
O homem só se torna homem na aliança com os demais. Sem esta aliança ele não pode amar.
Amar é viver numa rede de recíprocas obrigações. O amor e a caridade não são concebidos
por cristo como uma disposição de sabedoria individual. É um dom escatológico, concebido
por Deus aos que pertencem ao seu Reino. É a força que mantém presente este Reino. A
Caridade é o vínculo de uma nova sociedade, e além disso é o fermento revolucionário que,
aprendo no mundo, transforma.
No curso de sua erudita doutrina, Comblin compra freqüentemente a Práxis
revolucionária cristã com outros modelos de Práxis do mesmo gênero, especialmente com o
modelo marxista. a este último ele move críticas muito graves. Comblin rejeita a idéia de uma
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racionalidade marxistas que absolutamente não existe e cuja ilusão impele seus partidários a
estimar exageradamente a realidade do marxismo. Nega a existência de um método de
análise rigorosamente científica e a reaviva os erros colossais que os marxistas soviéticos
cometeram em suas previsões quanto à Alemanha, à China, ao futuro do movimento
revolucionário cubano. Outra ilusão que ele denuncia diz respeito à possibilidade de que uma
síntese científica guie a Práxis. Por definição, as ciências são sempre incompleta, estão
sempre em desenvolvimento enquanto, se age na base atual. Por tanto, toda pretensão
marxista quanto a uma “ciência” da sociedade é ilusória.
Bibliografia
HOORNAERT, Eduardo. O movimento de Jesus. Petrópolis, RJ: Vozes, 1994 – Coleção uma
história do Cristianismo na perspectiva do pobre.
PIXLEY, Jorge. A História de Israel a partir dos pobres [trad. Ramiro Mincato]. 2ª edição.
Petrópolis, RJ: Vozes / São Leopoldo: Sinodal, 1990 – Coleção Deus Conosco
____________. Êxodo [trad. J. Rezende Costa]. São Paulo: Paulinas, 1987 – Col. Grande
Comentário Bíblico
____________. O Sábado – festa e sinal. In: Jubileu. Ribla – Revista de Interpretação Bíblica
Latino-Americana. Petrópolis, RJ: Vozes, 1999/2 – Vol. 3
ENRIQUE DUSSEL
Biobibliografia
Enrique Dussel nasceu em 1934, na Argentina, participou no início da década de 40
da ação católica. Desde 1952, na Universidade Nacional de Cuyo cursou o programa de ética,
em sete ocasiões. Em 1957 foi para a Espanha, onde fez doutorado em Filosofia sobre o bem
comum (desde os pré-socráticos até Kelsen). Entre 1959 e 1961 residiu em Israel, onde
trabalhou como carpinteiro e pescador. Após este período retorna à Europa, primeiro para
estudar Teologia na França e depois, História na Alemanha. A partir de 1969, passa a dar
aulas de ética filosófica na Universidade de Cuyo na Argentina. Entre 1971 e 1974 publicou
mais de vinte livros e artigos. Em 1975 juntamente com sua família parte para o exílio no
México, onde reside até hoje. É um dos fundadores e ativo membro, sendo o presidente do
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CEHILA (Comissão de Estudos de História da Igreja na América Latina). Autor de vasta obra
bibliográfica é um dos principais nomes da Filosofia da Libertação.
Dentre as suas obras destacamos: a série “Caminhos de Libertação Latino-
Americana”, “Hipótesis para una historia de la Iglesia em América Latina”, “Introducción
General”, em Historia de la Iglesia en América Latina”, “Toward the origin of Myth of
Modernity”, “História da Igreja Latino-americana”, “El humanismo helênico”, “El
humanismo semita”, “Filosofia da Libertação”.
Pensamento Teológico
Seu interesse pela filosofia política, foi despertado a partir do seu doutorado com
Maritain e contra Charles de Konnick. Desde a infância descobriu a miséria em que seu povo
vivia, assim foi para a Europa e Israel. Foi ai percebendo como a América Latina se
encontrava fora da história. Era então preciso encontrar um lugar para ela na História
Mundial, partindo então de sua pobreza e descobrindo assim a sua realidade oculta.
Foi com a obre La symbolique du Mal, que toma a base do seu projeto filosófico
latino-americano.
Sua obra El humanismo helênico, foi escrito em 1962, conseguindo editar em 1975,
era uma antropologia, uma ontologia e uma ética indo-européia, onde apresentava o dualismo
corpo-alma, a solidão do contemplativo, a ética da ascese, o monismo do ser, essa era uma
crítica filosófica-hermenêutica anti helênica. A sua segunda obra, iniciada em Israel: El
humanismo semita, adotava a análise de uma antropologia carnal (a “basar” hebraica), que é
unitária, uma Metafísica criacionista e uma ética política de compromisso com a justiça.
“A experiência inicial da Filosofia da Libertação consiste em descobrir o ‘fato’
opressivo da dominação, em que sujeitos se constituem ‘senhores’ de outros sujeitos, no plano
mundial”, isso ocorreu a partir da expansão européia em 1942, dando então a origem a
Modernidade.
A Filosofia da Libertação tem como ponto de partida a realidade regional, ou seja, a
pobreza que cresce a cada dia em meio a população na América Latina. E visa o outro, ou seja
a libertação dos que estão às margens, dos oprimidos, dos excluídos.
A Filosofia da Libertação é um contra discurso, ou seja, contra a centralidade da
filosofia européia, pois é uma filosofia crítica que nasce na periferia, mas a pretensão é a nível
mundial, a filosofia é um patrimônio de todos os filósofos não apenas dos europeus.
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O projeto de libertação dos oprimidos e dos excluídos é aberto, partindo da exclusão
do Outro e indo mais além de qualquer situação apresentada. A estruturação de alternativas
não consiste na aplicação de algum modelo ou situação ideal ou transcendental, nem também
na execução autêntica de um determinado mundo da vida, mas deverá ser uma descoberta
responsável, como resposta à interpelação do outro, dentro de um processo de prudência que
é lento, durante o qual o filósofo deve tratar com seriedade a motivações éticas da libertação
dos oprimidos e excluídos.
GUSTAVO GUTIÉRREZ
Biobibliografia
Gustavo Gutiérrez nasceu em Lima (Peru) em 1928. Completados os estudos
secundários em sua cidade natal, freqüentou durante cinco anos a Faculdade de Medicina da
Universidade Nacional de Lima. Depois, interrompeu os estudos de medicina e empreendeu o
currículo dos estudos filosóficos e teológicos para preparar-se ao sacerdócio. De 1951 a
1955, estudou filosofia e psicologia em Louvain; de 1955 a 1959, teologia em Lião. Em 1959,
foi ordenado sacerdote em Lima. Desde 1960 é professor no departamento de teologia da
Universidade Católica de Lima.
A obra principal é Teologia de la liberación, Lima, 1971 (tradução brasileira Teologia
da Libertação). Outras obras importantes são: Apuntes para una teologia de la liberación, e
“Prassi di liberazione e fede cristiana” in La nuova frontiera della teologia in America Latina.
Pensamento Teológico
Gustavo Gutiérrez é o plasmador da teologia da libertação, o formulador em
linguagem simples, expressiva sóbria das intuições fundamentais desta teologia. Foi durante
os anos 60 que abraçou a teologia do desenvolvimento, mas foi dos primeiros a abandoná-la
quando percebeu que a teoria do desenvolvimento é carente de qualquer base científica e que,
ao invés de contribuir para a solução dos problemas do Terceiro Mundo, ela só agrava
ulteriormente. Percebeu então que o caminho da libertação das populações da América Latina
das injustiças, vexames, misérias que as oprimem devem necessariamente passar pela
destruição do sistema vigente, o sistema capitalista e burguês: um sistema essencialmente
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iníquo e incompatível com a mensagem cristã, pois cria uma sociedade injusta e alienada.
Para realizar a salvação cristã necessita destruir a violência institucionalizada que impera.
A razão fundamental é que o termo libertação parece mais apropriado que o termo
desenvolvimento para exprimir a participação dos cristãos nas lutas para construir uma
sociedade justa e fraterna, onde os homens possam viver com dignidade e ser agentes de seu
próprio destino.
A tarefa fundamental é responder à pergunta quanto à relação entre salvação e
emancipação do homem no decorrer da História. A pergunta é antiga. Trata-se de impostar de
modo novo o problema clássico das relações entre fé e existência humana, entre fé e realidade
terrena e, em outras formas, entre Reino de Deus e construção do mundo, de onde surge a
relação Igreja-mundo.
O ponto de partida da teologia da libertação é a situação concreta, é a práxis de
libertação hoje em dia atuada pelas populações da América Latina e, em especial, pela
comunidade cristã latino-americana. A primeira tarefa do teólogo da libertação é, portanto, a
de obter um conhecimento profundo desta práxis, das sua motivações, dos seus objetivos,
obstáculos, movimentos. Além de um conhecimento científico da situação histórica, na base
da mediação teológica deve haver uma experiência vivida, uma participação pessoal sobre a
práxis histórica libertadora. Refletir sobre a fé como práxis libertadora significa refletir sobre
uma verdade que se atua e não apenas que se afirma.
A teologia da libertação não procura justificar cristãmente posições já tomadas, não
quer ser uma ideologia cristã revolucionária. É uma reflexão que parte da práxis histórica do
homem, que procura pensar a fé a partir dessa práxis histórica e a partir de como se vive a fé
no compromisso libertador.
Gutiérrez mostra que, partir de baixo, tomar como ponto de partida a práxis
revolucionária, compreender esta práxis com o subsídio de todos os instrumentos que as
várias ciências humanas põem à disposição, não significa absolutamente desenvolver uma
ideologia cristã revolucionária. Ao contrário, a contribuição da fé para a revolução não tem
caráter ideológico. Tudo o que pertence à esfera ideológica é confiado à pesquisa científica e
à práxis histórica, dado que a libertação política não é um messianismo religioso; tem sua
autonomia e suas leis. Supõe análises sociais e opções políticas bem determinadas.
A teologia da libertação exige uma relação direta e certa com a práxis histórica. E esta
práxis é uma práxis libertadora, identifica-se com os homens, raças, classes sociais que
sofrem miséria e espoliação, identificação com os seus interesses e com as suas lutas. É uma
inserção no processo político revolucionário, para viver interiormente e anunciar o amor
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gratuito e libertador de Cristo. Amor que vai até à própria raiz de toda exploração e injustiça.
Amor que permite aos homens de se reconhecerem filhos do Pai e irmãos entre si. É preciso
compreender que não haverá um verdadeiro salto qualitativo para outra perspectiva teológica
senão quando os marginalizados e os explorados foram cada dia mais os artífices de sua
libertação, quando sua voz se fizer ouvir diretamente e sem mediações.
A teologia de Gutiérrez vai esbarrar num inevitável e fecundo diálogo com o
marxismo e, sob este estímulo se orienta para um raciocínio sobre o significado da
transformação do mundo e sobre a ação do homem na história.
Para desenvolver um raciocínio teológico com referência a transformação do mundo é
necessário ver a relação entre a salvação e o processo histórico da libertação do homem, e ai
Gutiérrez diz que os dois elementos, humano e divino, salvífico e secular, eclesial e mundano
se compenetram intimamente, mesmo sem identificar-se, pois há uma só história, inaugurada
na criação, início do empreendimento humano e da história salvífica de Javé. Não há duas
histórias, ou seja, uma sagrada e outra profana ou secular. A única história na qual Deus age é
a história dos homens; é nesta história que encontramos Deus. Só há uma história realizada
em Cristo.
Então a graça libertadora de Deus consiste na dádiva da comunhão com o Senhor e
com os próprios irmãos; salvar-se significa atingir a plenitude do amor, entrar no circuito de
caridade que une as pessoas na Trindade, ou seja amar como Deus ama.
Entrar na comunhão com o Senhor significa sermos postos em condição de vencer o
pecado e todas as suas conseqüências, mediante uma práxis de amor e de justiça que cria um
novo homem e uma sociedade mais fraterna.
Para Gutiérrez sobre a relação entre as duas dimensões é que a presença da salvação só
pode resultar também numa elevação da esfera humana em todos os seus aspectos, inclusive o
social e político. E, como a salvação consiste essencialmente na libertação, deve-se concluir
que ela atua sobre o plano humano realizando a libertação da subserviência política.
Entre teologia política e teologia da revolução não existe relação de identidade, mas de
implicação, pois a redenção inclui também libertação política. Libertação política, libertação
do homem ao longo da história, libertação do pecado e entrar em comunhão com Deus se
condicionam mutuamente, mas não se confundem, não se situa uma sem a outra, mas são
distintas. Em outras palavras, sem acontecimentos históricos libertadores não há crescimento
do Reino, mas o processo de libertação não terá vencido as próprias raízes da opressão, da
exploração do homem por parte do homem, senão com o advento do Reino que é um dom.
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A atuação da ação salvífica de que o cristianismo é portador, só é possível sacudindo
os poderes políticos vigentes e fundando uma nova ordem. Não basta tentar reformar o
sistema interiormente, pois que o sistema em si mesmo é inumano e opressivo; deve-se então
desenraizá-lo das bases e substituí-lo por outro de tipo socialista. A Igreja deve ser o sinal
visível da presença do Senhor no anseio pela libertação e na luta por uma sociedade mais
humana e mais justa. Só assim a Igreja será crível, e eficaz a mensagem de amor de que é
portadora.
Na situação de opressão em que vivem atualmente as populações latino-americanas, a
revolução é a única estratégia eficaz para conseguir a libertação, e Gutiérrez é também de
opinião que a única tática revolucionária adequada é a marxista da luta de classes.
A práxis de libertação faz com que o teólogo compreenda que um amor que não passa
por uma luta de classe e que não se alinha do lado dos oprimidos contra os opressores, é um
amor ineficiente e ilusório. A práxis de libertação lhe faz também ver que somente uma ação
eficaz pode transformar a situação de opressão, a especulação, a cultura e a teologia sozinhas
não bastam.
Para Gutiérrez a Escritura não fala apenas de uma libertação interior, espiritual, como
muitos teólogos ensinaram no passado, mas também de uma libertação dos males externos,
materiais, tanto individuais como sociais. Por isso o cristão para ser fiel intérprete e executor
da Palavra de Deus, deve empenhar-se também na esfera social e política, mas não somente
com gestos caridosos e filantrópicos para com os semelhantes, mas com ações de contestação,
transformação, aperfeiçoamento face às estruturas.
Então ele afirma que toda a comunidade eclesial deve carregar a responsabilidade do
melhoramento das condições sociais e políticas da humanidade.
Os elementos seguintes tornam apropriação da parte de Gutiérrez, e todos são
componentes do marxismo:
O materialismo histórico, ele só critica o dialético; a revolução como necessidade
inelutável no continente latino-americano, nesse caso o objetivo é uma mudança radical de
estruturas; a questão da luta de classes, especialmente quando discute a teoria da
dependência, que deve ser universal; a questão da emancipação do ser humano de todo tipo de
servidão, a pessoa humana como agente do seu próprio destino e da sua própria história; e a
questão do ser humano novo.
JOSÉ MIGUEZ BONINO
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Biobibliografia
José Miguez Bonino nasce em 1924, em Santa Fé, Argentina. Após os estudos em
Rosário, prosseguiu na Faculdade Evangélica de Teologia de Buenos Aires e no Union
Theological Seminary em Nova York. Foi ordenado presbítero na Igreja Metodista da
Argentina em 1948 e exerceu cargos pastorais na Bolívia e na Argentina. Desde 1954 é
professor da Faculdade Evangélica de Teologia, onde tem a cadeira de Teologia e de Ética;
foi reitor da mesma universidade de 1960 a 1969. Foi observador da Igreja Metodista no
Concílio Vaticano II e é membro de vários organismos do Conselho Ecumênico das Igrejas
(CEI). Ele é um teólogo metodista argentino, sendo considerado uma das personalidades mais
vivas da atual teologia sul-americana. Foi um dos teólogos da libertação que mais trabalhou a
questão do marxismo e sua relação com a teologia latino-americana.
Suas principais obras são: Concílio abierto; Integración humana y unidade cristiana;
Ama y haz lo que quieres; Doing Theology in a Revolutionary Situation; Christians and
Marxists; Fé em busca de eficácia.
Pensamento Teológico
A divisão mais simples que ele faz do marxismo é quando apresenta como passível de
ser apropriado ou como um dogma ou um método.
No seu livro Fé em Busca de Eficácia, descreve o que poderíamos chamar de origens
históricas do seu modo de fazer teologia. Ele descreve uma nova análise sócio-político-
econômica do continente latino-americano, essas análises conduzem a uma nova leitura da
história da América Latina, a partir dos dados levantados nas análises.
A nova análise do continente, reforçada por uma nova leitura da história do mesmo,
leva então a uma nova militância política, uma nova práxis, um novo compromisso com a
libertação do continente da sua opressão, detectada nas análises e na releitura da história.
Quando os envolvidos são cristãos, ele os leva a repensar também toda a sua fé a partir
dos marcos mencionados e dos compromissos históricos específicos assumidos no processo.
Surge então uma reflexão sobre a libertação na perspectiva da fé cristã. Quando são teólogos
estes passam a produzir uma reflexão teológica em torno da questão.
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Miguez se apropria dos resultados da corrente que chama de nova sociologia latino-
americana e que mais adiante define como a sociologia da dependência em suas diversas
formulações.
O marxismo é uma grandeza constituída por vários elementos que, de uma forma ou
outra, não são separáveis facilmente. E são todos esses aspectos do marxismo que ele admite
serem indispensáveis para uma mudança revolucionária. No entender de Miguez o que o
marxismo tem de significação permanente e indispensável para um movimento revolucionário
são quatro elementos inter-relacionados:
A compreensão da história como em última análise dependente da organização pelo
homem do processo pelo qual este produz os bens para satisfazer as suas necessidades; o
reconhecimento de que homem é não o indivíduo isolado, mas uma unidade comunal como
uma formação social concreta, com suas estruturas, seus relacionamentos e sua
autocompreensão; o fato da luta de classes e do papel revolucionário do proletariado; a noção
de práxis: um conhecimento verdadeiro só pode ser adquirido iniciando pelas ações concretas
do homem; que a teoria tem sentido unicamente na medida em que leva a um curso de ação
que se comprove significativo; e que a ação se torna ela própria o teste da teoria.
Em resumo, Miguez escolhe o marxismo como a ideologia que soube melhor do que
qualquer outra revelar as constantes ou as leis para guiar a nossa práxis histórica.
Ele rejeita a clássica distinção dos dois planos, ou seja, ação histórica e a expectativa
escatológica, que ele julga dualística; mas repele também a solução monística daqueles que
reduzem a expectativa escatológica a uma simples força, uma motivação para a ação histórica,
por comportar isso a dissolução do cristianismo.
O que levou Miguez a fazer a escolha marxista foram duas circunstâncias históricas
bem determinadas: as condições de vida inumanas que prevalecem no continente latino-
americano e a constatação do fracasso de diversas soluções e tentativas reformistas para a
eliminação das condições inumanas e viu que a única estratégia eficaz é a proposta e praticada
pelo marxismo.
O cristão pode ser marxista se do marxismo só aceitar os elementos relativos à análise
sócio-política e à estratégia da libertação. Mas se acolhe os postulados metafísicos do
marxismo histórico e dialético, então ele deixa de ser cristão.
Existe dois extremos que Miguez sempre segura firmemente nas mãos sem jamais
deixá-los escapar: a fé em Jesus Cristo Senhor e Salvador e o compromisso histórico cristão.
45
Bibliografia
Epistêmê. Ano 02. Vol. 02. Nº 01. STBNe, 2000.
MUELLER, Enio R. “Teologia da Libertação e Marxismo: Uma relação em busca de
explicação”. São Leopoldo: Sinodal, 1996.
MONDIM, Batista. “Os teólogos da libertação”. [Trad. Hugo Toschi].- São Paulo: Ed.
Paulinas, 1980.
ENRIQUE, Dussel. “Filosofia da Libertação: Crítica à ideologia da exclusão”. [Trad. Georges
I. Maissiat]. – São Paulo: Paulus, 1995. – (Coleção pesquisa & projeto).
GUTIÉRREZ, Gustavo. “Teologia da Libertação”. [Trad. Jorge Soares].- Petrópolis: Editora
Vozes, 1975.
LEONARDO BOFF
Biobibliografia
Leonardo Boff nasceu em Concórdia, Santa Catarina em 14 de dezembro de 1938,
descendente de italianos, filho de um professor primário e tendo como mãe uma mulher
dinâmica, apesar de iletrada. Como sacerdote franciscano, Boff cursou Filosofia e Teologia na
cidade de Curitiba, Petrópolis e Munique, onde especializou-se nos estudos teológicos pela
Universidade de Ludwig – Maximilian.
No final da década de 50 e início de 60 sua Cristologia revelava-se moderada,
conforme a linha teológica de sua formação, tanto que sua tese sobre a natureza sacramental
da Igreja Católica Romana no mundo moderno foi bem recebida pela ala conservadora da
Igreja Católica, da qual destacamos Joseph Ratzinger.
Nos anos 70, já com o título de doutor, passou a lecionar no Instituto de Filosofia e
Teologia, em Petrópolis, onde ocupou a cadeira de Teologia Sistemática e impressionou por
sua diligência e capacidade intelectual. Ao lado do magistério teológico, Boff foi redator da
REVISTA ECLESIÁSTICA BRASILEIRA e da REVISTA CONCILIUM, coordenou o setor
de publicações teológicas da Editora Vozes e participou de várias comissões teológicas
formadas na Igreja Católica Romana do Brasil e da América Latina.
Com a publicação do clássico “Jesus Cristo Libertador” em 1972, Boff foi convocado
pelo Santo Ofício para prestar esclarecimentos acerca da Teologia da Libertação presente
naquela obra, processo este que culminou em 1984 na publicação de “Igreja, Carisma e
46
Poder”, onde é elaborada uma crítica contra a hierarquia e estrutura católicas. Dentre outras, o
Vaticano através da Sagrada Congregação Para a Doutrina da Fé acusou Boff de propagar
uma Cristologia heterodoxa, e uma eclesiologia deturpada por princípio protestantes.
Com a publicação de “E a Igreja se Fez Povo” e “A Trindade, a Sociedade e a
Libertação”, Boff foi excomungado do sacerdócio católico oficial, todavia continuou a
desenvolver sua Teologia da Libertação publicando-o em grande parte de quase 70
publicações suas e divulgando-a em encontros nos diversos continentes.
Mesmo tendo tornado-se uma celebridade, jamais deixou de militar as Comunidades
Eclesiais de Base e com o ensino, tanto que passou a lecionar Filosofia, Ética e Ecologia na
Universidade Estadual do Rio de Janeiro. Continua publicando obras recordes de vendagem,
nas quais expõe-se com a Sua Criação. Recentemente publicou pela Editora Sextante “Tempo
de Transcendência” e “Espiritualidade”.
Algumas outras obras publicadas por Boff são “Teologia do Cativeiro e da
Libertação”, “Eclesiogênese”; “A vida religiosa e a Igreja no processo de libertação”; “A Fé
na Periferia do Mundo”; “O Caminho da Igreja com os Oprimidos”. “E a Igreja se Fez Povo”;
“Como Fazer Teologia da Libertação”; “Os Sacramentos da Vida e da Vida dos
Sacramentos”; “O Destino do Homem e do Mundo”; “Paixão de Cristo, paixão do Mundo”;
“A Ressurreição de Cristo e a nossa Ressurreição na Morte”; “Vida Para Além da Morte”.
Pensamento Teológico
A América Latina herdou como parte do processo de colonização a que foi submetida
a imposição da visão de mundo européia, inclusive na formação da Cristandade americana
liderada pelo clero europeu, e conseqüentemente, alinhada à ortodoxia católica ávida por
reproduzir aqui, em terras americanas, seus sistemas, seus dogmas, suas respostas. Com o
Protestantismo não era diferente, pois, a formação primeza do pensamento protestante
brasileiro está inextrincavelmente ligada à teologia trazida pelos missionários europeus e
norte-americanos, sendo que estes foram em maior número, e a partir do século XIX.
Contudo, os povos cristãos da América Latina sempre colocaram problemas concretos
da sua diária frente a fé cristã, problemas que careciam de respostas, e respostas que não
poderiam mais ser conformadas às perguntas de outrora, contempladas nas respostas
elaboradas por teólogos europeus e norte-americanos que sequer conheceram o povo latino-
americano com suas lutas e questionamentos. A Teologia da Libertação é, pois, uma tentativa
47
de resposta às condições miseráveis e aos governos opressores impostos a muitos países
latino-americanos.
É no calor dos regimes totalitários, das repressões militares e avanço do capitalismo
selvagem que a palavra libertação passa a ser usada com grande freqüência a partir de 1965,
querendo ser uma resposta concreta da Teologia ao clamor terceiro-mundista. Em 1968 a
Conferência Geral Episcopal dos bispos católicos romanos (CELAM) em Medelín, Colômbia
passou a refletir com maior interesse acerca da palavra libertação, dando origem a inúmeras
publicações. Um novo modo de se fazer teologia estava nascendo.
A obra do peruano Gustavo Gutiérrez “Teologia de la Liberation” foi a primeira
publicação comprometida com esta nascente corrente teológica, a qual também alcançou a
comunidade protestante latino-americana. A Teologia da Libertação passou a representar a
afirmação da natureza contextual da Teologia, ou seja, sua preocupação se faz presente,
pronta para refletir o seu mundo e protestar contra as injustiças e pecados que estão em
desacordo com os valores do Reino de Deus.
Leonardo Boff, o nosso teólogo em voga, afirmou que a excelência do método
utilizado pela Teologia da Libertação está em que a discussão surge sempre “... não de uma
encíclica, de uma página da Bíblia, de um credo qualquer da tradição, mas a partir dos
desafios da realidade – quais são as questões que os pobres levantam, que o Brasil suscita
hoje... Então a Teologia da Libertação se articula com quem já está dando uma caminhada, e
tenta pensar a partir da prática” (Revista “Caros Amigos”, Ano 1, nº 03; 1997; pp.31).
Dentre os teólogos católicos que optaram pela Teologia da Libertação, destacamos
aqui o Frei Franciscano Leonardo Boff, precursor da Teologia da Libertação que recebeu
variadas influências de teólogos modernos, tanto da ala católica quanto da ala protestante, o
que se pode encontrar nos seus escritos permeados de citações de Hams Küng, Karl Rahner,
Marlé Schnackenburg e Teilhard de Chardin. Cita também conceitos próprios do
existencialismo de Barth e Tillich, bem como faz referências às obras de Bultmann,
Mottmann, Pannenbrug e Harnack.
Boff afirma que a Bíblia é testemunho humano à Revelação de Deus, o que sua
atualidade é verdadeira para o homem imerso no mistério divino da fé. A partir desta
mensagem qe se torna atual Boff “indica que a fé crítica é séria e a fé tranqüila, é leviana”
(CONN: 1984, pp.90) querendo despertar o homem que busca a vontade de Deus com a
necessidade de construção do Reino de Deus aqui e agora, jamais o transportando para um
plano metafísico ou passando nossa responsabilidade de transformação do mundo a outrem.
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A Bíblia é entendida como meio para nos abrir os olhos à realidade que estamos
vivenciado, tendo como finalidade transformá-la. É um livro que indica a nossa postura neste
mundo, sem necessariamente ocupar-se com a salvação das almas que crêem, até porque Boff
é universalista, crendo que todos serão salvos por Deus. Esta é uma nítida influência neo-
ortodoxa da teologia protestante moderna.
Na obra que analisaremos ainda neste trabalho, Boff sistematiza sua cristologia crítica
cristalizando três elementos essenciais para a compreensão da pessoa de Jesus, quais sejam:
extraordinário bom senso, fantasia criadora e originalidade. Jesus é aquele que doou-se
completamente ao homem para libertá-lo, e para isso enfrentou até mesmo a morte. A
ressurreição significa a vitória final de Jesus e o religamento completo entre Criador e criação,
sem qualquer interferência do pecado.
Como parte do Reino inaugurado por Jesus, as relações entre os homens devem ser
fraternas, amorosas e sem egoísmo, pois, Jesus venceu todos os inimigos que separavam os
irmãos. Onde existe bondade, verdade e amor, existe Cristianismo, e o homem que pratica
estas virtudes é de certa forma “divinizado”, pois, passa a experimentar em larga escala a
realidade de Deus.
Jesus optou pelos pobres e oprimidos, servindo-os com solidariedade e adentrando na
histórica dos oprimidos para libertá-los de todo o mal, por isso, os seus seguidores devem
identificar-se com a mensagem libertadora que visa o estabelecimento do Reino de Justiça e
sem pecados por toda a eternidade. Este é reflexo da Graça de Deus que transforma a
condição miserável e alienada dos homens, dando-lhes entrada no novo céu e nova Terra
planejados por Deus.
O método utilizado por Boff e outros teólogos da Libertação adota o método dialético
do marxismo e bebe na sua análise da luta de classes para investigar a sociedade opulenta e
excludente da América Latina. Todavia não podemos querer encontrar o método que perpassa
toda a vasta obra de mais de 70 publicações bibliográficas deste importante teólogo brasileiro,
hoje lido em inúmeros países do Globo Terrestre. Além da temática aqui destacada, Leonardo
Boff tem ampliado sua reflexão filosófico-teológica para outros temas recorrentes do nosso
tempo, como é o caso da questão ecológico e da mística pós-moderno.
“Em Cristo, o Reino de utópico se faz tópico; de profecia se faz realização; de
promessa, cumprimento. É a ‘pequena diferença’ que vige entre teoria e prática...” (Leonardo
e Clodovis Boff).
Na obra de Leonardo Boff nós podemos nos encontrar como criação que somos, mas
também como cristãos, e mais especificamente, como latino-americanos. A Igreja de Cristo
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deve falar da vida e ser compreendida em sua mensagem, pois, o Mestre Jesus falava da vida
e assim provocava mudança e perplexidade nos seus ouvintes. Uma teologia que não se
propõe a ser instrumento de reflexão acerca da nossa realidade estará fadada a dar respostas
pela quais ninguém se interessa, porque não parte dos questionamentos daqueles que vivem a
dor do dia-a-dia.
Em Boff podemos encontrar uma proposta radical de inserção da Igreja Cristã no
mundo atual, provocando rupturas e denunciando as estruturas desumanizadoras que querem
submeter os filhos de Deus ao pecado, injustiça, egoísmo e morte, de uma vez por todas
vencidos na cruz. É uma mensagem que parte de baixo, do contexto em que vivemos para
então elaborar-se como proposta de reflexão teológica.
No exercício da missão profética nem mesmo a Igreja – instituição escapa de uma
crítica séria e exortativa, na medida em que as mazelas e apatia do clero, das hierarquias e
concílios são denunciados. Boff chega a afirmar que a Igreja de Cristo vive de tudo aquilo que
Cristo rejeitou, pois, não raras vezes a Igreja institucionalizada tem andado de mãos dadas
com os poderes opressores, calada diante do pecado e imóvel frente aos problemas congênitos
do nosso tempo. Esta postura nos anima a rejeitarmos a vida fácil e estabilizada das estruturas
eclesiásticas em prol do compromisso árduo, porém, recompensados de aliar-se àqueles que
vivem para concretizar a realidade do Reino de Deus ainda aqui na Terra.
Na Teologia de Boff encontramos uma mensagem emancipatória, tão cara e necessária
do terceiro-mundo. Esta é a nossa paróquia! Sendo assim precisamos estar afinados com a
mensagem evangélica que visa dar pão aos famintos, água aos sedentos, agasalho aos que
vivem ao frio da miséria, palavra e ação aos excluídos do mundo presente, pois, nisto se
constitui a missão integral da Igreja e o nosso compromisso último de estabelecimento do
Reino inaugurado e pregado por Jesus.
Boff expõe com clareza e profundidade a identificação e opção de Deus pelos pobres e
marginalizados, tanto que Cristo Jesus foi o meio encontrado por Deus para nos aproximar
Dele. Espero que este ensino atual torne-se tônica da nossa mensagem e vivência, que jamais
sirvamos para criar aparelhos distanciadores de Deus em relação ao homem, mas que em
obediência e amor a Deus lutemos pela manifestação clara de um Evangelho reconciliador dos
homens para com o Deus Libertador.
Bibliografia
MONDIN, Batista. Os teólogos da Libertação. São Paulo, SP: Paulinas, 1980.
BEOZZO, José Oscar. Curso de Verão – ano II. São Paulo. Paulina, CESEP. 1988. 218p.
50
BOFF, Leonardo. Jesus Cristo Libertador: ensaio de cristologia crítica para o nosso tempo.
Petrópolis. Vozes. 1986. 240p.
______________. Igreja: Carisma e Poder. Petrópolis. Vozes. 1981.
BOFF, Clodovis. Teologia Pé-no-Chão. 2ª edição. Petrópolis. Vozes. 1984. 230p.
CONN, Harvie. Teologia da Libertação. 1ª edição. São Paulo. Mundo Cristão. 1984. 172p.
Coleção Pensadores Cristãos. Volume 7.
ENCICLOPÉDIA HISTÓRICO-TEOLÓGICA DA IGREJA CRISTÃ. Editor Walter A.
Elwell. Vida Nova. Volume 1. 1990. São Paulo.
REVISTA CAROS AMIGOS, ANO 1, NÚMERO 3, JUNHO DE 1997. Editora Casa
Amarela. São Paulo.
REVISTA SIMPÓSIO, VOLUME 6, ANO XVIII, DEZEMBRO DE 1985, nº 30. ASTE.
Resenhas Bibliográfica: “Do Lugar do Pobre”, L. Boff; “Teologia da Libertação”, D.
Guimarães.
REVISTA SIMPÓSIO, ANO V, NÚMERO 09, DEZEMBRO DE 1972. ASTE. Resenha
Bibliográfica: “Jesus Cristo Libertador”.
HELDER CÂMARA
Biobibliografia
CÂMARA, Helder, nasceu em Fortaleza, Ceará A 7 de fevereiro de 1909, de uma
família de professores, sentiu desde pequeno a vocação para o sacerdócio e entrou no
seminário de sua cidade natal, .foi ordenado sacerdote em 1931; Foi consagrado bispo em
1952 e designado como auxiliar no Rio, onde se ocupou imediatamente dos problemas da
miséria, adquirindo assim uma nova consciência da sociedade brasileira. Fundou o
movimento “Ação, Justiça e paz” para uma mudança das estruturas sociais mediante uma
pressão moral, não-violenta e libertadora. Participou ativamente no concílio Vaticano II. Após
foi enviado á diocese de Recife, Pernambuco.Câmara, Helder, foi bispo católico brasileiro, da
Arquidiocese de Olinda e Recife, no estado de Pernambuco, estudou no Seminário
Arquidiocesano do estado do Ceará, formando-se em 1931.
51
Em 1936, no Rio de Janeiro, assumiu a direção do serviço de Medidas e Programas do
Instituto de Pesquisas, da Secretaria de Educação e Cultura da prefeitura, então Distrito
Federal. Participou do movimento integralista até a década de 1940. Entre 1946 e 1962, atuou
na Ação Católica Brasileira, como assistente nacional.
Em 1952 foi nomeado auxiliar do cardeal-arcebispo da cidade de São Sebastião do Rio de
Janeiro e sagrado bispo auxiliar. Participou como membro do conselho Federal de Educação,
entre 1952 e 1964, do Supremo Conselho de Imigração e do Conselho Diretor da Conferencia
Espanhol Latino-Americana (CELAM). Nesse mesmo período criou a Conferencia Nacional
dos Bispos do Brasil (CNBB) e foi o seu primeiro secretário.
Para resolver os problemas da pobreza e das favelas no Rio de Janeiro, criou a
Cruzada São Sebastião para dar moradia aos favelados. Em 1959, fundou o Banco da
Providência, que se realiza anualmente, para angariar recursos destinados a minorar a situação
classes menos favorecidas. Participou ativamente do Concílio Ecumênico do Vaticano II,
entre 1962e1964. Chefiou a Secretaria nacional de Ação Social da CNBB. Desde 1964
assumiu o Arcebispo de Olinda e Recife e segue a Encíclica populorum progressio de 1979,
do Papa Paulo VI. Participa da vida política brasileira, preocupado, especialmente, com a
pobreza e a situação de miséria existente no nordeste no Brasil. Dom Helder Câmara, é uma
personalidade mais significativas no campo internacional pelo seu constante empenho na
promoção econômica, social e espiritual dos países do Terceiro Mundo.
Heldet Câmara não escreveu obras sistemáticas, mas deu em todos os continentes
muitíssimas conferências, que foram coletadas em vários volumes. Entre estes salientamos os
seguintes: spirale di violenza, Massimo, Milão, 1970; Fame e sete di pace com guistizia, id.,
1970; Violenza dei pacifice, id., 1974.
Pensamento Teológico
“Dom Câmara não é um teólogo de profissão, mas pastor apaixonado que está, dia e
noite a serviço do povo; um místico que desperta todos os dias ao alvorecer para rezar.” “Por
estes motivos, Dom Helder Câmara merece, sem dúvida, ser incluído no grupo daqueles que
mais contribuíram para a formação de uma consciência histórica e política entre os cristão da
América Latina. mas ele ostenta também títulos teológicos para ser incluído entre os
principais expoentes da teologia da libertação. Realmente, alguns temas específicos desta
teologia, como a estratégia da violência etc., são os que ele gosta de tratar mais amiúde nas
suas conferências”
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Para Câmara “o ponto de partida do raciocínio teológico é a situação sócio-política do
continentesul-americano, uma situação de miséria, fome, ignorância, injustiça, opressão,
“violência institucionalizada.” Ele está “profundamente convencido de que a fé cristã situação
. quem crê na libertação de Cristo está empenhado em torná-la atual também no plano social,
político e econômico e deve, portanto, combater contra tudo o que estorva a sua realização. O
verdadeiro cristianismo rejeita todo a idéia de que alguns nasçam pobres, outros nasçam ricos,
e os pobres tenham o direito de aceitar a pobreza como a vontade de Deus; enquanto, ao
invés, a verdade é que as injustiças humanas são um problema nosso que deve ser resolvido
entre os homens, cônscios de que Deus não admite opressões e oprimidos, mas nos quer a
todos em nível humano, em infra-humanizados pela miséria nem desumanizados pela
riqueza.” O capitalismo, na opinião de Câmara, é um sistema intrinsecamente desumano,
“pois coloca o capital acima do homem e faz do lucro o seu supremo objetivo”.
Além disso, ele acha que o capitalismo é verdadeiramente perverso. “Em si mesmo, o
socialismo é um sistema profundamente humano. O socialismo autêntico supõe a socialização
do ter, do saber e do poder.” No entanto, “ por mais que possa parecer incrível, na teoria, o
socialismo é mais humano e está mais perto do evangelho”.
SAMUEL DA SILVA GOTAY
Biobibliografia
Gotay, embora seja um teólogo relativamente obscuro em comparação aos outros,
Gotay deve ser levado em conta num estudo sobre a questão do marxismo na TDL por ter
escrito de forma relativamente extensa sobre o tema. A obra em principalmente o faz é a sua
tese doutoral, publicada em 1981. Nela, procura passar em revista todo o desenvolvimento da
TDL até aquele ponto.
Com relação ao tema TDL, o trabalho de Gotay é importante, por um lado, porque de
modo explícito e duma forma razoavelmente sistemática das relações e TDL, e, por outro, por
sua liberdade em explicitar seus próprios pressupostos teóricos dentro de uma moldura
claramente marxista.
O marxismo permeia de forma tão nítida suas explorações em cada campo, que uma
avaliação que lhe faça completa justiça teria que ir perseguindo e interpretando lentamente o
seu trabalho como um todo. Como isto não é possível aqui, tenta-se encontrar naquelas partes
53
em que ele lida explicitamente com a questão do estatuto teórico e do modo de apropriação
do marxismo pela TDL. Gotay trata especialmente das relações entre teologia e marxismo, Fé
e Ideologia.
Gotay conceitua ideologia, em parte ao menos, em relação com a ciência. “Ciência” é
para ele, sempre citando Arce, a teoria que convalida objetivamente, conformando melhor, a
ideologia. Como para ele só a ideologia proletária pode ser considerada verdadeira.”( p81)
Essa ideologia, segundo Gotay, tem duas dimensões. A primeira é constituída pelo projeto
histórico socialista em que governam, de um lado a crítica científica das relações de produção
e as forças produtivas, e, de outro, um projeto histórico – econômico, social e político – que
constitui a teoria estratégica a ser verificada historicamente. A Segunda dimensão é
constituída por uma reflexão filosófica e epistemológica, oposta a visão idealista do mundo,
que se compõe também de dois elementos. Um afirma as mudanças dialéticas na matéria
como o fundamento dos processos naturais e históricos.
ELZA TAMEZ
Biobibliografia
TAMEZ, Elsa, nasceu no México, atualmente ela mora em San José, na Costa Rica.
Doutora em teologia pela Universidade de Lausanne (Suíça). É professora no Seminário
Bíblico Latino-americano. Autor de vários livros e artigos sobre temas bíblicos e sobre a
mulher. É mãe de dois filhos.
Obras - Obra Un Nuevo Acercamiento al Cantar de los Cantares / tese apresentada
naUniversidade Nacional ( Costa Rica), 1985, inédita
TAMEZ, Elza. Para uma leitura lúdica do Cânticos dos Cânticos. IN. Religião e
Erotismo- Quando o Verbo se fez carne. Petrópolis / São Leopoldo, Editora Vozes / Sinodal,
2001 nº 38-2001/1. Tamez faz parte do Conselho de Redação da RIBLA- Revista de
Interpretação Bíblica Latina-americana
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Pensamento Teológico
O pano de fundo no seu pensamento teológico é a justificação somente pela fé. A
justificação pela fé vem sendo entendida , no fundo, como perdão dos pecados ao pecador ou
libertação da culpa (pelo sangue de Cristo derramado na cruz) , reconciliação com Deus ou
estar em paz com Deus.
RUBEM ALVES
Biobibliografia
Mineiro de Boa Esperança, Rubem Alves (1933) estudou no Seminário Presbiteriano de
Campinas (SP), foi pastor em Lavras (MG), morou nos Estados Unidos de 65 a 68 onde fez
mestrado em Teologia e doutorado em Filosofia (Princeton). Professor da Unicamp, estudou
música e é poeta. Afirma que gosta dos teólogos clássicos, especialmente Lutero e Agostinho,
pois os teólogos hodiernos, diz Rubem, não contribuem muito para o seu pensamento. Afirma
gostar mais dos livros que escreveu para crianças, daí porque assumiu a psicanalista por
profissão. Enquanto estudante nos Estadus Unidos foi discípulo de Rarvey Cox, de quem
recebeu muitos elogios por seu destaque como pensador, e apesar de influências de Cox,
Chardin, Moltmann, Metz e Lemmann comportou-se sempre como um teólogo marginal.
Obras- Publicou, como tese, A Teologia da Esperança Humana, e mais, Variações
Sobre a Vida e a Morte, O que é Religião, Filosofia da Ciência, Sobre o tempo e a Eternidade,
Pai nosso, Lições de Feitiçaria, Gandhi, Suspiro dos Oprimidos, Enigma da Religião,
Protestantismo e Repressão, Transparência da Eternidade, O Retorno e Terno, O Quarto do
Mistério, Navegando, Concerto para o corpo e a alma, E Ai?, A Menina e o Passaro
Encantado, O Gato que gostava de cenouras, Entre a Ciência e a Sapiência- dilema da
educação, Creio na Ressurreição do Corpo, etc.
Pensamento Teológico
Rubem Alves é um dos precursores da teologia da libertação. Em seus escritos
primeiros sobre a teologia da libertação começou denunciando a situação de opressão em que
se debatiam as populações pobres e fazendo emergir a instância de um novo homem.
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Também, examinado e criticando as tentativas de satisfazer as expectativas do novo homem
feitas por vários messianismos humanisticos especialmente marxistas e, evidenciando os erros
e as lacunas das novas teologias, cuja culpa mais grave, na sua opinião, é a de espozar as
ideologias seculares, limitando-se a traduzi-las em linguagem cristã.
Em seu pensamento teológico, Teologia não é apenas objeto de racionalização e
conceituação, daí porque ele escolheu a teopoética como linguagem teológica. Seu caminho é
considerado original de pressupostos específicos, ele acredita que teologia antes de ser objeto
acadêmico, ela faz parte do cotidiano e está intrinsecamente entrelaçada na teia simbólica
construindo relações que nos formam. Tais relações são perceptíveis por meio dos símbolos
que dão sustento à vida. Os temas teológicos residem nos corpos das pessoas: Tudo é feito
pelo corpo, e a partir do corpo. O corpo é uma grande razão. A teologia é uma função natural.
A religião deve ser entendida dentro da relação com o imaginário humano, com os desejos
mais profundos, como forma de estabelecer dignidade da vida humana, defender o amor,
procurar novas formas de poder: Teia de símbolos, redes formada pelos desejos, confissão
daquilo que se espera, da saudade. A igreja e a tradição não podem estabelecer padrão
segundo o seu mundo conceitual para a experiência religiosa.
Bibliografia
MAGALHÃES, Antônio. Deus no Espelho das Palavras. São Paulo, SP: Paulinas, 2000
ALVES, Rubem. Lições de Feitiçaria. São Paulo, SP: Loyola. 2000
_____________. Variações sobre a vida e a morte. São Paulo, SP: Paulinas, 1985.
MONDIN, Batista. Os teólogos da Libertação. São Paulo, SP: Paulinas, 1980.
JUAN L. SEGUNDO
Biobibliografia
Juan L. Segundo nasceu em Montevidéu em 1925. Cursou a Faculdade jesuíta de
teologia de St. Albert em Lovaina obtendo a licenciatura em teologia em 1956, e a faculdade
de Letras da Universidade em Paris onde obteve o grau de Docteu és Lettres em 1963”.
Teólogo da Libertação é especializado em pesquisa da sociologia da religião.
Principais obras: Berdiaeff, une reflexion chretienne sur la personne Aubier, Paris,
1963; Teologia para el laico adulto, em cinco volumes; La cristiandad una utopia?, 1963; La
56
liberacion dela teologia, 1975; O homem de hoje diante de Jesus de Nazaré, 1972; Teologia
da libertação: uma advertência à Igreja, 1975; Teologia y ciencias sociales, 1973.
Pensamento Teológico
Segundo é considerado um dos teólogos mais preparados e representativos da
Teologia da Libertação. Sua teologia tenta apresentar de forma atualizada as verdades do
cristianismo. O pensamento dele parti de dois pressuposto: 1º. O mundo onde vive o homem
contemporâneo fala uma linguagem profundamente diversa daquela do mundo tradicional. 2º.
Também os crentes estão envolvidos numa situação de crise muito séria.
Como conseqüência destes dois pressuposto, o objetivo teológico de Segundo torna-se
dúplice: a) exprimir a fé numa linguagem compreensível pelo homem moderno; b) aplicar as
verdades de fé aos problemas sentidos e vividos pelo homem moderno. Assim, obtêm ele uma
atualização substancial que não diz respeito só a forma , mas também aos conteúdos da
mensagem, pois estes são registrados conforme os problemas, os anseios, as expectativas, as
perspectivas do homem do nosso tempo.
Segundo usa o evolucionismo de Teilhard de Chardin e o personalismo de Berdiaeff
como instrumentos hermenêuticos para atualizar o kerygma evangélico; do primeiro, ele se
serve na exposição dos mistérios da graça, do pecado e da redenção; enquanto utiliza o
segundo na elaboração de um novo conceito de Deus e dos sacramentos.
Juan não condena a metafísica como um procedimento da mentalidade pré-científica,
definitivamente superado com o advento da ciência, como fizera Marx, Comte e outros
filósofos e teólogos. Até um certo ponto, ele julga legítima a validade da hermenêutica do
mundo, porquê este mundo não tem um fundamento em si mesmo nem pelo que concerne sua
dimensão física nem pelo que diz respeito à sua dimensão histórica. O que ele não aceita é
adotar linguagem metafísica para exprimir a imagem de Deus. Assim Deus se torna uma
realidade infinita, eterna, inacessível, feliz. Estudioso da filosofia personalista de N.
Berdiaeff, Segundo adota as categorias desta filosofia para propor uma nova imagem de Deus,
assim apresenta um Deus-Sociedade. Deus não é uma pessoa, mas uma sociedade. também
Deus se revela no seu agir, isso significa que Deus se nos manifesta, sua pessoa na história da
salvação.
Em sua obra, liberacion dela teologia, ele tenta renovar a própria teologia, ele é o
primeiro a escrever uma obra tão vasta e sistemática sobre o tema da libertação da teologia.
Ele considera que a teologia deve ser completamente livre. Assim cria uma teoria dos
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conteúdos da revelação que lhe consente manter firme os seus pensamentos. Ele tenta
estabelecer a tarefa essencial do teólogo que é a de ver Deus, imagem de nossa fé ligado ao
nosso cotidiano, a nossa história e suas mudanças. Assim estabelece a forma mais radical de
demitização da sagrada escritura; o N.T. é tido como ideologia.
Bibliografia
MONDIN, Batista. “Os Teólogos da Libertação”. São Paulo, SP: Paulinas, 1980.
TEOLOGIA AFRICANA
Uma Cristologia Africana
A teologia negra sul-africana se voltou para o Jesus histórico dos evangelhos sinóticos (Mateus, Marcos e Lucas) – como outras teologias da libertação –, descobrindo nele o libertador dos oprimidos.
Junto com essa imagem de Jesus Libertador, porém, incorpora influências do Movimento de Consciência Negra, que convida negros e negras a acolher a beleza de sua raça.
É fundamental, para isso, fazer valer a própria história e tradição. Foi-se o tempo da história contada por conquistadores holandeses e ingleses sobre "negros pagãos". Agora é a vez da história dos mártires negros que lutaram pela justiça. Não é uma história de exclusão ou submissão, mas de inclusão e libertação.
Essa teologia defende que Jesus passou a vida restituindo aos oprimidos e oprimidas a história e as tradições que lhes estavam sendo negadas.
Curados, os leprosos podem agora apresentar aos sacerdotes as oferendas prescritas. Os aleijados podem guardar o sábado. Os cegos, os coxos e as crianças podem acompanhar Jesus ao templo. As prostitutas podem reclamar sua entrada no Reino de Deus. Os cobradores de impostos podem ser chamados "filhos de Abraão".
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A todos eles e elas, doentes e pecadores, todos os excluídos, Jesus restitui sua história e suas tradições.12
São conhecidos os efeitos devastadores do colonialismo sobre costumes e práticas africanas.
No campo religioso, segundo o líder cristão sul-africano Desmond Tutu – bispo anglicano e Prêmio Nobel da Paz –, existe uma esquizofrenia na alma africana, entre a cultura tradicional do continente e o cristianismo ocidental.
A cultura ocidental chegou junto com o Evangelho. Com freqüência, por exemplo, música, ritmos e danças africanos foram substituídos por cânticos ocidentais acompanhados por um órgão importado. Face à herança perversa do colonialismo, tanto no campo cultural quanto no político, não é de se estranhar que os teólogos africanos, quando se esforçam em ler o Evangelho nos diferentes contextos locais, caminhem em duas direções. Uns dão prioridade às questões políticas (teólogos da libertação), enquanto outros consideram prioritárias as questões ligadas à cultura africana (teólogos da inculturação).
Até pouco tempo atrás, a maioria dos teólogos da libertação provinha da África do Sul. Ali, a teologia negra relacionava a mensagem libertadora do Evangelho com as situações de opressão provocadas pelo apartheid. Para esses teólogos, Jesus é um libertador.
Sem dúvida, porém, para a maior parte da África ao sul do Saara, a forma dominante é a teologia da inculturação. A meta é integrar o cristianismo na vida e na cultura dos povos africanos. Os principais representantes dessa teologia definem Jesus como o Irmão mais Velho, o Antepassado, o Chefe ou Aquele que cura. São imagens familiares à cultura africana. – J.R.L./P.P-L.
Outra figura-chave da vida tribal africana é a pessoa encarregada de restabelecer a plenitude e a salvação. É o nganga, o curandeiro-médico tradicional. Um teólogo congolês explica que o curandeiro é a pessoa mais poderosa e complexa da sociedade. De fato, a palavra "nganga" pode ser traduzida por sacerdote, químico, mago, profeta e vidente.
Qualquer nome que se use, o importante na cura africana é seu caráter holístico, isto é, leva-se em conta a totalidade da pessoa, matéria e espírito. Busca-se tanto detectar as prováveis causas espirituais quanto sociais do sofrimento físico ou das tensões na comunidade.
Uma vez diagnosticada a doença, o nganga receita remédios que vão desde sacrifícios até danças pelo restabelecimento das relações sociais.
Os evangelhos de Mateus, Marcos e Lucas estão cheios de histórias que mostram Jesus curando. São três as semelhanças entre Jesus como Aquele que cura e o nganga africano:
Em primeiro lugar, Jesus reconhece a ligação entre corpo e espírito. Junto com a cura física, ele perdoa a culpa: "Os teus pecados estão perdoados" (Mc 2,5). E elogia a fé dos doentes: "A tua fé te curou" (Mc 10,52).
Em segundo lugar, Jesus coloca a doença no contexto da reintegração social. Os portadores de lepra – hoje conhecida como hanseníase – têm que avisar os sacerdotes (Mc 1,44; Lc 17,14). O possuído pelo demônio, de Gerasa, tem que voltar para casa e para junto de seus amigos (Mc 5,19). A sogra de Pedro tem que voltar a cuidar da casa depois de curada (Mc 1,31). Até mesmo as palavras "vão em paz" contêm o sentido da totalidade social e do restabelecimento da saúde (Mc 5,34).
12 Trechos de matéria publicada pelo boletim "Dei Verbum", da Federação Bíblica Católica (Nº 42, 1/97).
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Finalmente, os métodos de cura de Jesus se aproximam aos dos nganga africanos. Ele aplica saliva ou mistura de saliva e barro sobre o corpo do enfermo (Mc 8,23), cospe nos dedos e toca a língua do surdo-mudo (Mc 7,33), faz sinais e geme (Mc 7,34).
O POVO NEGRO E A BÍBLIA: CAMINHOS DE APROXIMAÇÃO
Heitor FRISOTTI O que quer dizer interpretar como negro?
Em primeiro lugar, acho que significa do lugar onde o negro se encontra hoje. Um lugar social, um lugar cultural e um lugar de fé. Uma leitura negra da Bíblia está principalmente preocupada em dar uma resposta às situações conflitivas de hoje que atravess am a vida da maioria da população negra.
Isso obriga, naturalmente, a uma mudança de lugar, a um tomar partido, a sair da própria casa para se encontrar na casa dos outros. É uma verdadeira conversão para um outro olhar. Muito mais para brancos do que para negros, para homens do que para mulh eres, para sacerdotes, religiosos/as e pastores/as do que para leigos, para remediados do que para pobres, para os que participam de alguma forma de poder do que para despossuídos. Mas é tarefa que não exclui ninguém, porque na situação de dominação em qu e vivemos também um negro deve continuamente tornar-se negro, uma mulher tornar-se mulher, um pobre optar pelos pobres, e um branco... tornar-se gente (o que só é possível na medida em que deixa o poder e se identifica com os últimos). Vamos tentar descre ver esses lugares que nos esperam. O LUGAR DA DOR: a ótica de quem sofre pelo racismo.
Não saberia caracterizar com uma palavra melhor do que dor a situação que reúne todo tipo de humilhação sofrida pelo povo negro: econômica, política, afetiva, psicológica, racial...
É a humilhação pela «discriminação racial» (dimensão econômica do racismo) que se manifesta principalmente no mundo do acesso ao trabalho. O racismo tem sua base econômica própria: um negro pobre é preterido ao branco pobre quando, em i gualdade de condições, procura trabalho ou deve ser promovido, e é o principal alvo dos salários mais baixos, da repressão às reivindicações sindicais, ou nas demissões. A mulher negra sofre mais do que o homem negro ou a mulher não-negra esta discriminaç ão.
À discriminação econômica, que favorece a manutenção na situação de pobreza, somam-se outras discriminações sociais: no acesso aos lugares reservados aos brancos, na opção de moradia, no acesso a estudos melhores, na possibilidade de uma relação afetiv a duradoura, nos cargos de poder, até na religião.
É a humilhação pelo «preconceito racial» (dimensão ideológica do racismo) ou pela violência à identidade pessoal. Construiu-se no Brasil, como adaptação do racismo científico de origem européia, a ideologia e a política do branqueamento .
Ideologicamente, o branqueamento é a associação do negro a tudo o que é ruim e feio e, por outro lado, a associação do branco a tudo o que é bom e bonito. Assim o cabelo do/a negro/a é ruim, a cor da pele é uma sina, a beleza (segundo o padrão branco) é impossível para o homem e a mulher negra. Mas a caracterização é também moral: o negro é suspeito, o branco é confiável; o negro suja, o branco que erra é coisa normal; a religião do negro é inferior ou demoníaca, a do branco é superior e divina.
Politicamente, o branqueamento se caracterizou por uma legislação favorável à imigração de europeus; à oferta de condições econômicas, de educação e de trabalho melhores para os europeus e seus descendentes, e ao mesmo tempo, por uma ausência de atençõ es para com a população negra. Em 1911, o diretor do Museu Nacional, João Batista de Lacerda, que
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representava o Brasil no 1º Congresso Universal de Raças, em Londres, apresentava a política brasileira afirmando que "já que se viram filhos de mestiços apr esentarem, na terceira geração, todos os caracteres físicos da raça branca, (...) é lógico esperar que, no curso de mais um século, os mestiços tenham desaparecido do Brasil"; isso iria coincidir com "a extinção paralela da raça negra em nosso meio " pois, desde a Abolição, os negros tinham ficado "expostos a toda espécie de agentes de destruição e sem recursos suficienciais para se manter".1
Variação ideológica do branqueamento foi a ideologia da mestiçagem ou miscigenação, que promoveu a imagem do mestiço ou mulata, associada à descrição do país como uma verdadeira democracia racial, de relações cordiais entre as raças. Segundo esse modo de pensar, o mestiço reuniria o melhor do branco e do negro (e do índio), e é favorecido na ascensão social, sendo o mais apto para viver no Brasil. Num país em que as raças são diluídas e há uma notável variação de cores, num país que prestigia o mestiço, e ste não poderá ser "o cúmplice do branco contra o preto" e tampouco "o cúmplice do negro contra o branco", afirmava o sociólogo Gilberto Freyre,2 esperando aliviar assim as tensões sócio-raciais.
Na realidade, o mestiço vive uma crise de identidade, pois não é nem um, nem outro: não é mais negro, não chega a ser branco, não sabe que sangue de índio tem. É um ser sem identificação de origem e, por isso, sem história, pois dificilmente pode ident ificar-se com um dos grupos étnicos que fizeram esse país. Pode identificar-se com alguns personagens históricos, mas raramente com comunidades: vive solitário.
Na sociedade, é a elite dominante branca que determina quando ele é parecido com o branco - e tem livre acesso - e quando é parecido com um negro - e é discriminado. Assim, a mesma pessoa, é branca na Bahia e negra no Rio Grande do Sul, é branca demais para trabalhar na limpeza das ruas e é negra demais para ser gerente de banco. Quem decide sobre sua 'boa aparência' (uma forma sutil para discriminar, pois uma mulher ou homem negro nunca terão 'boa aparência', mesmo que sejam mais bonitos do que muitos homens e mulheres brancas) é o branco patrão.
O resultado desse processo de branqueamento é a identidade negra negada e uma ideologia introjetada difícil de erradicar: as crianças negras acham que nasceram na família errada ou com a pele errada; os adolescentes a juventude negra se acham mais feio s e não gostam do seu corpo; os trabalhadores não têm como competir com aqueles que nasceram para vencer. Nos livros de escola e nos meios de comunicação o passado do negro é para esconder ou, quando é lembrado, é para mostrar que era escravo; a família d o negro não existe; o trabalho do negro é o pior; o futuro do negro é o crime ou a pobreza; a mulher negra fica na cozinha e a mulata esbanja sensualidade: contudo, será desejada, mas nunca amada.
É a humilhação, comum a muitos pobres, pela «situação de opressão e exclusão», que acaba se tornando uma verdadeira segregação ou apartheid social (dimensão sócio-política): mesmo que não existam leis a respeito, é fácil identificar casa e bairro de negro, escola de negro, trabalho de negro, doença e médico de negro, supermercado de negro, praia de negro, carro de negro, etc.
Não só isso, pois a exclusão atinge os direitos humanos, sociais e civis. A polícia e os tribunais tratam de maneira diferente brancos, mestiços e negros, mulheres brancas e mulheres negras, crianças brancas e crianças negras. O mundo da política reser va lugares diferentes aos brancos e aos negros. E, apesar de estar continuamente se organizando, em associações de moradores, clubes, movimentos, times de futebol, blocos de Carnaval, comunidades e terreiros, o negro é considerado a-social e sem direitos.
Tudo isso é vivido por cada pessoa negra com profunda dor, que vem de longe, que atinge irmãos e pessoas conhecidas, que parece aguardar na próxima esquina. E mostra um
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mundo diferente daquele que é propagandado na sociedade ou ensinado nas escolas. Ma s é o mundo real que se mostra com toda a sua dramaticidade a quem sofre.
Quem domina, quem se reserva o exercício do poder, tem outra imagem: um salário baixo, que faz a família de um trabalhador passar fome, é uma necessidade da produção ou da estabilização da economia; um negro que reivindica direitos iguais ou específico s promove o racismo ou não tem paciência histórica; uma mulher se prostitui porque gosta; uma criança negra na rua é sempre um menor, que não quer trabalhar (infrator) ou que é um coitadinho que precisa da assistência dos brancos (carente); um poli cial que mata um negro correndo preserva a segurança da sociedade; as violências do poder na história - e a omissão das Igrejas - foram devidas à 'consciência possível' daquele tempo que impedia enxergar melhor. É a visão de quem fere. Outros se desculpam dizendo que foi sem querer, que não têm culpa. Mas a ferida existe, que a facada tenha sido voluntária ou não.
A dor torna-se, então, um dos princípios hermenêuticos fundamentais ao ponto de podermos afirmar que quem não sofre, não entende. A dor vivida é o primeiro passo para entender as práticas e as falas que legitimam o poder e a violência, e as nece ssidades e os sonhos de quem está jogado no chão (cf. Lc 10,25-37). Não há outra maneira de se aproximar da verdade numa sociedade atravessada por conflitos.
Pilatos estava impossibilitado de saber qual era a verdade sobre Jesus e sobre o povo, pois encarnava e defendia a dominação e o poder institucionalizados (Jo 18,38). Moisés estava impossibilitado de conhecer o Deus da vida enquanto residia no palácio de Faraó; teve que sair do saber dominante e encontrar-se no deserto, desamparado do poder, da religião e da cultura oficial do Egito, para que uma sarça ardendo pudesse lhe revelar a dor e a força de Deus (Ex 3). Jesus teve que se encontrar diante do sof rimento de uma mulher siro-fenícia (Mc 7,24-30), vítima de maldição - pois excluída da bênção de Deus por ser estrangeira, 'idólatra' e mulher -, para poder anunciar a Boa Notícia de um Deus que se aproxima dos últimos e discriminados superando barreiras.
A identificação com os excluídos da sociedade é tal que Jesus acaba assumindo em sua carne a condição de maldito, ao morrer na cruz e fora da Cidade Santa (Gl 3,13). É a nova verdade, a dos 'vencidos', que enfrenta a do poder constituído; é o novo cami nho, o da solidariedade, que contrasta com as práticas da exclusão, próprias de quem detém o poder; é a oferta da vida, diante dos poderes de morte. O que faz dessa opção "o caminho, a verdade e a vida" para todos (Jo 14,6).
Acredito que partilhar a dor dos últimos e excluídos é o caminho para se aproximar da verdade que se faz justiça. Encerrada nesta dor está a melhor radiografia da sociedade, mas também a possibilidade de superação das discriminações e injustiças, pois, na convivência, na solidariedade, no compromisso pela mesma luta encontra-se a possibilidade de achar outra resposta às questões postas pelas ciências: como entender a alteridade, como partilhar de outra cultura, como perceber a revelação de outra religi ão. O LUGAR DO SER NEGRO ou o lugar da identidade-comunhão.
Identidade negra não é só o que o branco diz e reserva para o povo negro na nossa sociedade. O negro se reconhece enquanto tal também a partir de outras relações, de outras vivências, de outras realidades e não só pelo racismo que o atinge e pelas imagens que a elite branca projeta sobre sua vida.
Muitas destas relações e vivências estão na família: nas pessoas amadas, que muitas vezes vão além das fronteiras de sangue ou de parentesco; na organização do tempo e dos serviços; na maneira de celebrar e fazer festa; no modo de socorrer quem precisa de ajuda ou de cuidar de um doente; nas referências plurais de autoridade; na maneira de preparar, distribuir e consumir a comida; no contar, cantar e dançar as histórias; nas pessoas lembradas que já se foram; nas solidariedades e também no modo de orga nizar o lazer, de receber e
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fazer carinhos, de pentear o cabelo, de afagar no peito ou ninar no colo e, naturalmente, na maneira de rezar e falar de Deus.
Nos terreiros, famílias amplas ao redor de um parentesco espiritual, descobrimos que identidade é um processo, mais do que algo que se tem. Ela se constitui ao longo do tempo como um caminho de identificação em que, ao sangue e à raça, acrescentam-se o utros elementos que fazem das pessoas comunhão.
Identidade, então, se (re)constitui a partir das relações de família - repetimos, não restritas à linhagem de sangue, mas amplas, ao redor de quem acolheu, de quem ensinou, de quem curou, de quem amou, de quem castigou ou ajudou, etc.; é saber c orrer no tempo para reconhecer-se na vivência dos antepassados, os mortos que souberam fazer de sua vida uma contínua doação, um ensinamento a recolher e praticar, uma memória que vive nos filhos; e também se constitui pelo sonho em comum pa ra se manter vivo, recuperar forças e ânimo, lutar para defender os irmãos e transformar as vitórias em direitos reconhecidos e comunidades organizadas.3
Resumindo, identidade se faz respondendo às perguntas: de onde eu venho? com quem estou? para onde vou? Nas comunidades religiosas de candomblé, isso se transforma em respeito e cultivo pelos antepassados e ancestrais, dos quais vem a Tradição e a voca ção, eles que estão à origem da família-comunidade e dos serviços para preservá-la e fazê-la crescer e afirmar; respeito e cultivo da comunidade, feita de tudo o que vive e existe: não só pessoas, mas também animais, plantas e toda a natureza, pois todo s er fala de Deus, nos ensina coisas da vida, é para a comunidade e, por isso, tem que ser preservado, alimentado e promovido; respeito e cultivo também pelos filhos e toda pessoa que chega à porta de casa: são o futuro a zelar e trazem também vida (e confl itos, e problemas, e dores, mas também alegrias, esperanças, ajuda, riquezas espirituais e materiais). Tudo isso, a memória, a comunhão, o viver bem, são Axé, força viva de Deus.
Identidade é identificação e por isso é luta. Dito assim esquematicamente, pode parecer pouco lógico, mas ao pensar que identificação é criar laços de solidariedade e afetos, é comunhão de interesses e sonhos, é fazer uma só carne com as pessoas amadas , entende-se melhor porque é luta: pois, se luta para defender quem se ama e o que se ama, muito mais do que por uma idéia ou uma motivação moral.
Por isso, a dimensão afetiva ergue-se também como possibilidade hermenêutica: ela supera barreiras e permite entender com a dor e os sonhos dos outros. Inclusive faz do destino dos outros o próprio destino. Estamos lembrando neste momento algumas reali dades que poderíamos considerar símbolos do que afirmamos: as madres de la Plaza de Mayo argentinas que desafiaram a ditadura, à procura de uma resposta sobre seus filhos desaparecidos e vítimas dos militares.4 Em 1992, ainda desafiavam o poder d emocrático, opondo-se a receber uma indenização para os ex-presos políticos no período entre 1972 e 1983, pois a única compensação que queriam era a punição dos responsáveis pelos crimes.5
Como elas, as viúvas dos mártires da terra no Maranhão, e em todo o Brasil, exigem justiça. Vinte e cinco delas, vestidas de luto e tendo na cabeça tiras de pano com os nomes dos maridos mortos, fizeram disso motivo para desafiar autoridades e pedir ju stiça também a João Paulo II, durante sua visita ao Brasil em 1991.6 "A gente não pode enterrar marido e filho e se enterrar também", declarou naquele dia Maria das Graças Machado, uma das líderes do movimento; a ela fez eco Terezinha Rodríguez: "O que pedimos é justiça. Queremos que acabe a impunidade dos assassinos, executores e mandantes, a maioria dos quais é bem conhecida".7
Seu grito de dor incomoda, assim como incomodam as mães de Acari, na Baixada Fluminense, que lutam contra os esquadrões da morte, que matam suas crianças, e chegam a se tornar vítimas, como seus filhos e filhas, dos mesmos assassinos. É o caso de Edméi a da Silva Eusébio e Sheila da Conceição, assassinadas em 15 de janeiro de 1993, após denunciar
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que policiais eram responsáveis pelo desaparecimento das crianças. "Eu não aceito que digam que não tem solução - dizia Edméia. Vou continuar cobrando, nem que eu saia daqui agora e eles me matem ali".8
Para muitos, e para a sociedade, estes filhos e esposos estão mortos e não há nada a fazer: são lutas inúteis. Para estas mulheres, a dor ainda está no ventre e só acabará quando esta sociedade mudar e trilhar caminhos de justiça, para evitar que outro s morram. Elas estão com a verdade e o saber que liberta. O LUGAR DA FÉ DO POVO NEGRO, fé plural e própria, diferente e forte.
O terceiro lugar é a fé, entendida como fé de comunidades e fé na história. É preciso voltar-se ecumenicamente para essa fonte de vida: olhar para comunidades de fé - familiares ou amplas, católicas ou protestantes, populares e devocionais, ao redor de pe ssoas carismáticas ou organizadas em irmandades, terreiros e aldeias, CEBs ou grupos - que possam nos lembrar o que é viver a fé em comunhão e não sozinhos, como Deus marca sua presença na comunidade e como esta presença é celebrada, de modos diferentes, mas que sempre é alimento para viver e viver melhor, agradecendo e pedindo força, se protegendo e sendo jogados para fazer coisas novas.
Não só no hoje, mas no tempo também. Cada uma dessas comunidades tem sua história de fé, sabe narrar e celebrar como Deus se manifestou na sua história e na história dos homens, tem suas 'pedras' assentadas (usando a imagem bíblica de Js 24,26s) para l embrar como Deus interveio, como foi saudado e celebrado, como os lugares por onde passamos se tornaram lugares santos e dignos de respeito. Sobretudo, como as pessoas se tornaram dignas de respeito, porque amadas e salvas por Deus. Nossos pais nos lembra m disso, nossos irmãos e irmãs nos lembram disso, nossas humilhações e sonhos nos fazem desejar isso para nós e para muitos e muitas.
É uma história de salvação brasileira, que tem que ser resgatada porque foi, e continua sendo, palavra de Deus. Por ela, chegamos também à história dos outros, à história dos grupos oprimidos e discriminados em Israel, à história de Jesus e nos reconhecemos nelas como num espelho. É por isso que falamos, talvez escandalizando alguns, que a Bíblia é a terceira palavra de Deus: ela vem após a primeira palavra, que é presença de Deus em nossa vida, e a segunda palavra, que é a presença de Deus em n ossa comunidade de fé e na história dessa comunidade. Sob pena de, em lugar de ser espelho, a Bíblia tornar-se cenário artificial: ao sair do teatro, o mundo é outro e esta palavra é vazia, quando não violenta.
Convidamos, pois a mudar de lugar e tomar partido. É o caminho da solidariedade, condição necessária de leitura, interpretação e transformação da Bíblia (e da vida de todos nós). Solidariedade que se apóia na partilha da dor, na partilha da identidade e dos caminhos, na partilha da fé. Pois, solidariedade não é sinônimo de compromisso em algumas lutas ou em alguns momentos, mas de vivência de comunhão. Solidariedade é o caminhar juntos, carregando o peso dos outros, partilhando das dores e também das f estas, da visão do mundo, inclusive da leitura de fé de outra comunidade de fé. Quem a vive, não idealiza o outro, mas carrega também seus limites, compreende seu pecado, pois a queda do outro é vivida como a própria queda.
Solidariedade não é, então, uma atitude guerreiro-intervencionista, mas uma comunhão na afetividade e na dor, para sempre. É como gravidez: é carregar e ser carregado. Neste sentido, é também alimentar-se juntos, um(a) dando sua carne e seu sangue como alimento para o outro. Não foi por acaso que o Senhor falou em 'comer da sua carne e do seu sangue', em fazer-se alimento para a vida dos irmãos (cf. Jo 6,35-58). Por isso, é comunhão de destino que sabe respeitar as identidades distintas. Assim como "qu em ama nasceu de Deus e conhece a Deus" (1Jo 4,7), só quem ama os mais pobres de um povo pode nascer de novo,
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com eles, pode conhecê-lo de dentro e entender a alteridade dos grupos oprimidos - em sua etnia, raça, sexo e religião - como manifestação de Deu s.
É fundamental, pois, viver em comunidade esta 'solidariedade étnica' junto aos oprimidos e aos últimos da sociedade para fazer uma leitura étnico-racial da Bíblia: trata-se de "estar solidário com essas etnias na busca da sua identidade. (...) É sentir como experimentam Deus na sua condição de marginalizados e como, através de seus símbolos, cultos e manifestações religiosas, denunciam as injustiças e opressões existentes e anunciam a justiça de Deus".9
A leitura negra da Bíblia se mostra como: • uma leitura comunitária. Se a experiência fundamental de resgate da identidade
negra é a família ampla, a comunidade organizada, então o caminho melhor é o de uma leitura feita em comum e de uma produção feita em comum. A prática ociden tal privilegia o texto escrito e produzido individualmente. Acredito que uma leitura negra possa oferecer produções comunitárias (mais do que coletivas) em que a experiência do grupo tenha mais peso do que o teólogo que assina o artigo, em que o destaque vai mais para a comunidade do que para uma pessoa, e também produções mais típicas da tradição oral: contos, cantos, danças, histórias simbólicas, poesias, dramatizações, celebrações, etc. Até na hora de ler ou proclamar trechos bíblicos poderia se dar ma is destaque a um texto narrado, dramatizado ou cantado, do que a um texto escrito e lido.10
• uma leitura feita a partir da própria história. À medida em que se relê e se resgata a própria história - história de dor e solidariedades, de presença e revelação de Deus -, é possível se abrir a outras histórias que aos poucos se torn am também próprias. Conhecer a história das pessoas e de uma comunidade é o passo melhor para entender o que ela está celebrando e o que está por trás do que está sendo anunciado ou vivido. É uma experiência que muitos de nós têm feito nas comunidades cri stãs e também no encontro com comunidades-terreiro. Desse modo, também conhecer histórias contadas na Bíblia abre a possibilidade de que se tornem próprias, mesmo que diferentes ou pertencentes a um povo que celebrava Deus de outros jeito.
• uma leitura feita com outro olhar e a partir das próprias raízes culturais, comunitárias e de fé. É nesse momento que se percebe que, mais do que temas, é outra maneira de se aproximar, de ler, de perguntar, de viver, de se relacionar c om a fé das comunidades bíblicas. A leitura negra não vai poder evitar a referência contínua à palavra dos antepassados, revivida como comunhão no tempo e vocação; à tradição oral como momento de memória e de educação comunitária e simbólica; ao resgate d a relação com a natureza, manifestação de Deus que vive, que cria continuamente e tem poder de vida e morte; à mãe que mantém a identidade e a diferença da vida no ventre, que torna-se alimento, ou à vida que nasce do ventre, que passa pela dor, que preci sa de cuidados; à partilha dos dons e das oferendas, à vida que se troca, ao alimentar-se uns aos outros, ao sacrifício como doação; e também à festa que celebra a vida reafirmada no meio de tanta dor, o canto e a dança que acompanham nascimento e morte, paz e guerra, seca e abundância, doença e cura, amor e solidão.
O teólogo anglicano John Mbiti, do Quênia, tem afirmado, entre outros teólogos e biblistas africanos, que na África a Bíblia é um livro vivido pela comunidade e vivo através da comunidade e para a comunidade, cujo fundamento e objetivo é Deus: "A África vive na Bíblia e a Bíblia é viva na África".11 Essa experiência é também a dos cristãos negros nas Américas. Para ser mais corretos, deveríamos dizer que o é já, mas ainda não. Estamos a caminho para que se torne sempre mais exper iência de comunhão na dor, nos afetos, no tempo, com tudo o que vive, e comunhão também de fé, para que a Bíblia deixe de ser palavra violenta para os outros e seja água viva para muitos e muitas.
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Quero também trazer aqui algumas afirmações de Sílvia Regina, anotadas no Seminário de setembro de 1993, que acho mais iluminadoras daquilo que eu acabei gaguejando: "quero ligar mulher, negritude, Igreja e sociedade, e ler a Bíblia a partir dos meus i rmãos e minhas irmãs". "Não se trata de trabalhar textos avulsos, mas de um jeito de ler toda a Bíblia: não podemos reduzir o negro a pedacinhos de Bíblia. Entrar na história do povo negro não é trabalhar um tema a mais: é Aliança, um pacto, uma experiênc ia religiosa". "Quem é capaz de suar conosco quando celebramos, é capaz de se aproximar da experiência de Deus que fazemos; quem sofre conosco a dor da discriminação, é capaz de entender o nosso pranto e o nosso grito". "Conhecer tem a ver com intimidade, o que falta aos investigadores e leitores de livro. Conhecer é saber que não conhecemos, é saber estar diante do mistério, é silenciar".
E também: "algumas pessoas são chamadas a aprofundar-se no conhecimento: isso significa partilhar de tudo, da vida, do destino, das dores e risos do nosso povo; para muitos de nós, negros e negras, isso é voltar para casa, é re-adquirir a herança, é re -fazer-se, re-constituir-se: guardamos a saudade de uma experiência de Deus diferente". "A vida do povo negro é terra santa... há que tirar as sandálias!". "Possivelmente, o grande mistério vivido pelo povo negro, o segredo de sua hermenêutica bíblica, fo i ter descoberto que esta mesma Bíblia não é a palavra de Deus, mas «uma» Palavra de Deus; este mesmo Deus nos dirigiu outra Palavra, nos falou e nos fala pelos Orixás, pela tradição de nossos Antepassados"; "negar meus antepassados é trair-me; neg ar a Bíblia é trair-me: são minhas heranças".12
Notas: 1 . Apud Thomas SKIDMORE, Preto no Branco, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1976, p. 81-83 (grifos meus). 2 . Gilberto FREYRE, Sobrados e Mucambos, t. II, (1936), 6ª ed., Rio de Janeiro, José Olympio, 1981, p. 650. 3 . Na África é comum falar nessa comunhão ampla com todos os seres vivos: comunhão vertical, com os antepassados, e horizontal, com a família, as pessoas em geral e a natureza. Cf. Vincent MULAGO, Elements fondamentaux de la religion africaine. In: CERA, Religions africaines et christianisme. Colloque International de Kinshasa, 9-14 janvier 1978, Kinshasa/Limete (Zaire), 1979, p. 43-63; em português: Gabriel Molehe SETILOANE, Teologia africana. Uma introdução, São Bernardo do Campo, EDITEO, 1992, p. 23-36; André LUKAMBA, Nova etapa missionária em África. Redescobrir para repropor, São Paulo, Loyola, 1992, p. 45-67. Veja também: Franziska C. REHBEIN, Candomblé e salvação. A salvação na religião nagô à luz da teologia cristã, São Paulo, Loyola, 1985, p. 40-53. 4 . Cf. Mães de desaparecidos. In: Sem Fronteiras, nº 185, dez. 1990, p. 25s. 5 . Cf. Indenização para ex-presos políticos. In: Sem Fronteiras, nº 203, out. 1992, p. 31. Após a ditadura, os familiares dos desaparecidos continuavam registrando seus filhos no censo argentino. "Mesmo que não estejam conosco, não os consideraremos nunca mortos. Por isso os registramos como pertencentes às nossas famílias" declarou Hebe de Bonafini, presidente das Mães da Praça de Maio (Continuam vivos. In: Sem Fronteiras, nº 196, jan-fev. 1992, p. 35). Cf. também Mary E. HUNT, Mortos mas ainda desa parecidos. As mães da Praça de Maio transformam a Argentina. In: Concilium 247, 1993/3, p. 96-105. 6 . Cf. Tarcísio PRAND, Viúvas vão à luta. In: Sem Fronteiras, nº 197, março 1992, p. 14. Na ocasião, declararam à imprensa também sua decepção por "ver as onças perto do Papa e nós longe - segundo denunciou Ardenora Mendes da Silva -. Lá estava o che fão da UDR de Bacabal e outros companheiros... E nós, tocadas para longe pela segurança" (ibid.). 7 . Ibid., p. 13.
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8 . Kátia MEDEIROS e Elza Maria GHELLER, As mães de Acari, datilografado distribuído pelo "Projeto Sofia: Mulher, Teologia e Cidadania" do Instituto de Estudos da Religião (ISER), Rio de Janeiro, abr. 1993, p. 5. 9 . Maria C. de FREITAS, Profetismo na Nova Evangelização. In: AA. VV., Dimensão Profética da Vida Religiosa na Nova Evangelização, Rio de Janeiro, CRB, 1990, p. 64s. 10 . Além de ser experiência e constatação de muitas comunidades cristãs, essa é também uma das observações do teólogo queniano John MBITI: "À Bíblia dever-se-ia conceder a liberdade de circular oralmente, assim como aconteceu nos estágios iniciais do seu desenvolvimento. A Igreja deveria facilitar e aproveitar a tradição oral nessas maneiras: incentivando a leitura pública da Bíblia, insistindo mais em narrar os fatos bíblicos, facilitando a memorização de trechos e versículos, utilizando mais textos bíblicos e cânticos e hinos neles inspirados, dramatizando sagradas representações de inspiração bíblica e, naturalmente, aprofundando em nível científico a confrontação entre a tradição oral na Bíblia e a literatura oral africana" (cf. La Bibbia nella c ultura africana. In: Rosino GIBELLINI (ed.), Percorsi di teologia africana, Brescia, Queriniana, 1994, p. 47). 11 . La Bibbia nella cultura africana, p. 60. 12 . Algumas dessas frases estão no texto que citamos anteriormente; outras fazem parte de minhas anotações na hora da exposição.
TEÓLOGOS DA ÁFRICA
Arcebispo Desmond Tutu
Biobibligrafia
Desmond Msilo Tutu nasceu no dia 7 de outubro de 1931, em Klesksdorp na Província
Noroeste (North West Provinde), antes chamada de West Transvoal, na África do Sul. Seu pai
era professor, e Tutu foi educado na joannesburg Bantu High School (Escola Bantu de
Johannesburgo). Após concluir sua educação secundária, Tutu foi para a Pretoria Bantu
Normal College onde obteve a formação de professor em 1953.m 1954 ele graduou-se pela
University q South África com o grau de Bacharel em Artes (correspondente a Bacharel em
Letras e Artes). Correspondente a Bacharel em Letras e Artes no sistema de educação
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brasileiro. No ano seguinte (1955) Tutu casou-se com Leah Nomaliso, com quem teve quatro
filhos.
Por três anos ele trabalhou como professor do ensino médio na localidade de
Krungersdorp, em seguida iniciou seus estudos teológicos na St.Peter’s Theological College,
tornando-se diácono em 1960, servindo na localidade Benoni, e sacerdote em 1961, quando
foi ordenado.
A família Tutu viveu na Inglaterra nos anos de 1962 a 1966. Durante esse período
Tutu trabalhou como cura e graduou-se Bacharel em Divindade e Mestre em Teologia. Entre
1967 e 1972 ele ensinou no Federal Theological Seminary no Cabo e na University of
Botswana, Lesotho e Swaziland, antes de retornar à Inglaterra onde permaneceu por três anos
como diretor assistente de um Instituto Teológico em Londres; Em 1975, Tutu esteve mais
uma vez na Inglaterra, quando trabalhou pra o Conselho Mundial de Igrejas (World Council
of Chuirches). No mesmo ano ele foi iniciado para a posição na Igreja Anglicana da África do
Sul nos anos de 1975 e 1976. Ainda em 1976, Tutu foi consagrado Bispo de Lesotho, onde
permaneceu até 1978, ano no qual passou a ocupar a função de Secretário Geral do Conselho
de Igrejas da África do Sul.
Em 1979, Desmond Tutu recebeu o título de Doutor Honores causa em Direito da
Universidade de Harvard, EUA. Tutu também recebeu o título de Doutor Honoris causa de
várias universidades proeminentes dos Estados Unidos da América, Grã-bretanha e
Alemanha.
Em 1980, Desmond Tutu teve seu passaporte confiscado pelo governo sul-africano em
represália a sua convocação de um boicote internacional ao carvão mineral produzido naquele
país. Em 1984, ele foi contemplado com o prêmio Nobel da Paz, em reconhecimento a sua
companhia não violenta to limitar o comércio e investimentos internacionais na África do Sul.
Com os recursos do Prêmio da Paz tentou estabelecer a Bolsa Sub-Africana de Refugiados,
permitindo que estudantes pobres pudessem dar segmento a seus estudos.
Desmond Tutu tornou-se Bispo de Johannesburgo no ano de 1985, e logo no ano
(1988) seguinte foi nomeado Arcebispo da Cidade do Cabo e chefe da Igreja Anglicana no
Sul da África (Igrejas de Confissão Anglicana na África do Sul e outros países localizados na
região sul do continente africano).
O africano Desmond Tutu publicou vários trabalhos, dos quais infelizmente não
conseguimos referências em língua portuguesa. Entre seus trabalhos publicanos podemos citar
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os seguintes Crying in the Wilderness (∗Clamando no Deserto); Hope and Suffering
(Esperança e Sofrimento), que se trata de uma coletânea de sermões e discursos seus; e The
Raimbow People of God (O Povo Arco-íres de Deus), o qual inclui material biográfico e
notas narrativas escritas por John Allen.
Tutu aposentou-se após o exercício por dez anos (1986 a 1996) na posição de
Arcebispo e tornou-se presidente da Comissão da Verdade e Reconciliação que trabalha para
a revelação traumática das injustiças e segredos do regime do “apartheid” a África do Sul.
Após sua aposentadoria, Tutu ocupou uma posição de professor visitante na Candler School
of Theology na Universidade Emory nos Estados Unidos da América.
Pensamento Teológico
Desmond Tutu desenvolveu um pensamento teológico que toma o corpo de uma
teologia libertadora. Em seus sermões, discursos e declarações, Tutu demonstra sua
preocupação com os caminhos tomados pela sociedade Sul-Africana, marcada por injustiças.
Por esta razão Tutu formula seu objetivo como “uma sociedade democrática e justa, sem
divisos raciais”. Ele coloca a Igreja deve ser “uma Igreja em movimento, um instrumento na
mão de Deus, proclamando a Boa Nova, ensinando os novos convertidos, ... instrumentos de
paz e reconciliação e justiça nas mãos de Deus. Somos (Igreja) o instrumento e para curar
feridas, para construir a comunidade e alimentar os famintos. Somos uma comunidade cúltica
cheia de Espírito, que sabe que podemos fazer o trabalho de Deus somente por seus caminhos
e Seus meios, e deste modo temos uma espiritualidade engajada que põe as coisas mais
importantes em primeiro lugar”. (Arcebispo Desmond Tutu, sínodo 1992).
Em sua teologia, Tutu percebe a comunidade cristã com parceria de Deus, seus agentes
na transformação do ódio, hostilidades, ciúmes, fome, pobreza, injustiça, opressão, alienação,
solidão, rivalidade, competição, ganância, doença, daquilo que torna o mundo feio e seus
opostos glorioso. A Igreja é agente de Deus na consturção do Reino onde haverão riso e
jubilo, cuidado e partilha, justiça, paz e reconciliação, e compaixão. São esses suas posição
em relação à teologia e sua visão da comunidade cristã e seu papel no mundo que o levaram a
tomar parte ativa, com campo político em seu país. Sua atuação no processo que levou ao fim
do regime do Apartheid na África do Sul deve uma dimensão profética ao proclamar o Reino
∗ As traduções dos títulos são, possivelmente, diferentes dos encontrados em alguma publicação em língua portuguesa. São traduções livres nossas.
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de Deus e sua justiça e ao denunciar a injustiça do sistema de dominação e opressão imposto
pelos Boers sobre o povo negro sul-africano.
Suas contribuições como líder religioso foram essenciais para a formação de uma
consciência negra de resistência não-violenta á injustiça do Apartheid.
Em seus escritos, sermões e discursos, Tutu também aborda temas profundamente
polêmicos e assume posições de vanguarda em relação à ordenação feminina ao ministério e
à presença homossexual na Igreja cristã. Segundo Tutu, a “opressão corta como uma faca de
dois gumes. Por trás de nossas barreiras “seguras” de retidão, nós nos privamos dos ricos dons
que gays e lésbicas têm para contribuir todo o corpo de Cristo”.
TEOLOGIA ASIÁTICA
Uma Breve História das Colonizações em Solo Asiático.
Várias nações européias, desde o fim do século XV começaram seu processo de
colonização do resto do mundo. Como sabemos, as duas nações desencadeadoras do processo
de expansão colonizadora e missionária foram Portugal e Espanha. Já em meados do século
XVI, os dois países mencionados foram perdendo sua hegemonia sobre os mares, sendo que a
sua expansão colonial se deteve. Entraram então no cenário das colonizações, além da
Inglaterra, países como França, Holanda e Dinamarca. Sendo assim, principalmente durante
os séculos XVII e XVIII, houve uma afirmação colonizadora dessas potências em diversas
regiões do globo. Uma nota importante seria a de que o processo de globalização começara,
desde a “Era dos Descobrimentos” liderada pelos países ibéricos a quinhentos anos atrás.
Portanto, poderíamos admitir que já houve outros tipos de globalização.
As antigas civilizações do oriente, durante séculos, sempre chamavam a atenção dos
europeus. Isto porque, em vários livros medievos, existiam alusões acerca de monstros
marinhos e estranhos costumes que diziam existir por aqueles mares e plagas orientais. Marco
Pólo e tantos outros navegadores em suas viagens, diziam ter tido contato com cortes de
imensas riquezas na China e na Índia. Por volta do século XVI, os portugueses mantiveram
um contato comercial permanente com o oriente, o que abriu as portas deste continente para a
Europa. Com a concorrência comercial, logo muitos países europeus tiveram a necessidade de
firmar colônias, embora o seu objetivo não fosse o de realizar ali conquistas entre o povo
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asiático. Mas a necessidade de conseguir ou manter concessões ou vantagens comerciais
levaram algumas potências européias a intervirem militarmente, estabelecendo o regime de
domínio colonial. Nessa marcha de conquista e exploração militar, política e econômica,
caminharam também os missionários muitas vezes lado a lado com os exploradores ou
também separados deles (não podemos generalizar, apesar de serem poucos os que não
estavam do lado do poder). Por volta do século XIX muitas regiões da Ásia, conheciam uma
espécie de mensagem superficial acerca do Cristo.
A Índia (correspondente hoje a territórios como a Índia propriamente dita, Paquistão,
Bangladesh e Sri-Lanka) foi o primeiro território a sofrer grande impacto colonial e
missionário. Segundo tradições antigas, já existira ali desde muito tempo, uma igreja cristã
que afirmavam ter sido fundada pelo apóstolo Tomé. Em meados do século XVI, católicos
procuraram forçar a conversão da geração dos “antigos cristãos de São Tomé” a conseqüência
disso foi que alguns indianos se tornaram católicos e outros deram continuidade as suas
antigas tradições de fé. Este pequeno grupo, mais tarde alcançado pelo cristianismo anglicano,
se separou da antiga igreja de São Tomé e formaram a igreja de Mar Thoma, que era
protestante em suas doutrinas, ao mesmo tempo em que guardavam a sua liturgia e costumes
tradicionais. Hoje, a Igreja de Mar Thoma é bem forte no sul da Índia, onde é conhecida pelo
seu aspecto evangelístico.
Os católicos que chegaram no século XVI, sob a bandeira portuguesa, em 1833
romperam, por ordem do governo português, com Roma, sendo que esta imediatamente para
não ficar para trás mandou um grande contingente de missionários, o que causou grandes
conflitos com os católicos portugueses, pois todos eles acusavam-se mutuamente de hereges e
cismáticos. Por esta causa, houve um grande declínio no avanço do catolicismo na Índia.
Principalmente no século XIX. Enquanto durava o cisma entre católicos e católicos, os
protestantes começaram a se instaurar em solo indiano. Mas sua intenção não era a de
propagar o evangelho, pois estes protestantes achavam que haveria um grande choque
(conflitos e motins) entre o Cristo pregado e as tradições religiosas daquele continente, o que
acarretaria em prejuízo para os seus comércios. Este lamentável fato se deu porque era o
comercio que havia embalado alguns protestantes para estarem em solo hindu. Entretanto, no
século XVIII, com o advento do pietismo na Europa, o forte ardor missionário desse
movimento embalou vários evangelistas para a pregação do evangelho aos hindus.
Dinamarqueses, alemães e britânicos deram sua parcela de contribuição para o movimento
missionário na Índia. Uma das grades referências missionárias em solo hindu é o missionário
William Carey que é apelidado de fundador das missões modernas.
71
O impacto colonizador também se fez sentir no sudeste da Ásia. Onde no centro
existia o famoso reino de Sião. A leste de Sião, os franceses colonizaram a região que hoje é
conhecida como Vietnã, Laos e Camboja, enquanto que a Birmânia, a oeste, ficou sob a
administração britânica da Índia. Vale ressaltar que na zona colonizada pelos franceses foram
os missionários que provocaram o avanço do colonialismo.
Em si tratando de Ásia, não podemos deixar de fazer referência ao cristianismo na
China, apesar de que é muito difícil discorrer sobre o cristianismo desta região. Tal
dificuldade se dá, porque o cristianismo na China, ora desapareceu sem deixar rastros, ora
reapareceu; o que nos parece uma história um tanto que nebulosa para se rastrear. Sabe-se que
os primeiros a levar o cristianismo para os chineses foram os nestorianos, mas sabemos
também que seus vestígios desapareceram no século IX. Os franciscanos também estiveram
entre os chineses, em missões, mas devido a perseguições e a falta de estrutura dos primeiros
a missão não pode ir muito longe. A única semente que não malogrou foi a de Mateus Ricci e
seus correligionários que atuaram em Pequim, conseguindo assim, estender a bandeira
missionária católica entre os chineses. É importante fazer alusão ao missionário protestante J.
Hudson Taylor que evangelizou o interior da China, sem introduzir no país as divisões que
existiam entre os protestantes no ocidente.
Feita esta breve introdução histórica - colonial/missionária – asiática, gostaríamos de
tratar no próximo bloco sobre o contexto sócio-político-econômico-cultural asiático e sua
respectiva relação com as religiões locais e estrangeiras, numa perspectiva
contemporaneizada.
Contexto: Sócio-Político- Econômico -Cultural Asiático, e Religião.
Não é a intenção nossa, a de fazer uma explanação aprofundada do que seja o contexto
asiático em toda a sua plenitude, pois o contexto asiático é por demais variado e rico, no que
diz respeito a sua economia, política, cultura, sociedade e religião. Faremos sim, alguns
recortes sobre uma Ásia “descolonizada” que tenta reafirmar os seus valores, sob a tensão do
capitalismo moderno que, por suas vez, tenta subverter-los e destruí-los para a implantação
completa de suas ideologias mercadológicas.
Não existe uma Ásia, mas muitas. Isto se dá pela variedade dos contextos asiáticos. A
Ásia é um grande e rico complexo de línguas, religiões, culturas e formas sócio-políticas. As
grandes religiões brotaram em solo asiático. Como exemplo, temos na Ásia ocidental, o grupo
72
das grandes religiões monoteístas como o judaísmo, o cristianismo e o islamismo. Já na Ásia
meridional temos os grupos das religiões que são voltadas para a mística introspectiva como o
hinduismo, o budismo, o jainismo e o zoroastrismo. Na Ásia oriental temos as religiões da
mística da ação: o confucionismo, o taoísmo, o xintoísmo, etc. Um dado importante de ser
enfocado é o de que: a Ásia como berço do cristianismo se mostra como o continente menos
cristão, pois o cristianismo representa apenas 2% da população. Depois de séculos de missão,
o cristianismo continua a ser ali “uma religião estranha”. Por isso, está havendo hoje na Ásia a
urgência de se começar um processo de descolonização da Igreja cristã. A pergunta da vez é:
Porque na Ásia esta havendo a necessidade de uma radicalização de tais proporções? Talvez a
descristianização asiática esteja ligada intimamente ao processo de descolonização dos
valores ocidentais estranhos àquela cultura. É o que vamos tratar a seguir.
Após a “era dos descobrimentos” liderada pelos países ibéricos há quinhentos anos
atrás, (onde até certo ponto, podemos admitir algumas formas de globalização) estamos a
viver uma nova fase de globalização que se iniciou naquele período. Pois se não fosse por
uma determinada forma de globalização colonial iniciada a quinhentos anos atrás, então como
o Islã, o Budismo, o Cristianismo, ou ainda o Hinduismo, poderiam ter chegado às regiões
bem distantes do seu solo de origens. O colonialismo europeu conseguiu substituir essa
globalização com novos métodos de produção e estruturação das sociedades. Junto com as
“empresas colonizadoras” a ação missionária participou ativamente na vertente cultural e
social da reestruturação das sociedades colonizadas.
Dessa forma, quase todas as estruturas eclesiásticas implantadas no Oriente,
continuam a ser comandadas e mantidas pelo Ocidente, sendo assim, nenhumas delas estão
desvinculadas dos interesses econômicos e políticos do capitalismo moderno.
Após a libertação das colônias orientais na segunda metade deste século, foi criada
uma nova forma de estrutura eclesiástica teológica-política, que camufla por detrás do
discurso teológico, fins políticos. E é através do diálogo aberto com as outras religiões, que
são inseridas idéias de reconhecimento das “igrejas locais” para um posterior reconhecimento
da autonomia das antigas missões no Terceiro Mundo descolonizado. É interessante notar que
idéias como essas de diálogo com outras religiões não foram nem de longe difundidas na
época das colonizações. Houve casos de adaptação estratégica como a de Matteo Ricci na
China e a de Roberto de Nobili na Índia. “A estratégia “dialogante” foi adaptada no caso do
imperador Akbar, no Sul da Índia, na China e no Japão. A sobrevivência comercial e política
dos portugueses dependiam das boas relações com os poderes dominantes dessas regiões, ou
73
como no caso de Madurai no sul da Índia, foi apoiada uma secção marginalizada da sociedade
local, os Paravas, mas com atenção à sua potencialidade de servirem de apoio estratégico para
o controle do Golfo de Manar e do comercio português no Golfo de Bengala e mar de
China”13. Geralmente, grupos religiosos e políticos constituídos entre os nativos das colônias
ou ex-colônias, servem muitas vezes, apenas para apoiar os interesses das grandes potências
européias ou americanas, que se utilizam desses pequenos grupos como meios para alcançar
os seus fins, ou melhor, seus objetivos político-econômicos.
Partindo de todos os pressupostos discorridos até aqui, as elites nacionais não-cristãs
da Ásia, desconfiam que os elementos cristãos de qualquer ação missionária que queira
adentrar em seu solo ou que já estejam lá (cristãos nativos), tragam escondidos em suas malas
novos modelos de mercado e economia ocidental que têm tentado subverter os seus
próprios mercados e economias estabelecidas. Sendo assim, “qualquer nova presença
missionária deverá assumir a missão de Cristo, buscando meios para reforçar, e não
enfraquecer as forças anti-sistêmicas na sociedade internacional. Caso contrário, e como tem
acontecido com mais freqüência, a ação missionária é instrumentalizada pelas forças de
globalização para destruir as forças resistentes, particularmente nas sociedades do Terceiro
Mundo”14.
Observamos na Ásia pós-colonial um crescente empobrecimento das populações
como resultado das políticas de desenvolvimento e empréstimos das agências do capitalismo
financeiro. A promoção do consumerismo para as elites privilegiadas do Terceiro Mundo e
uma destruição sistemática do ambiente e de biodiversidade vai reduzindo cada vez mais a
qualidade de vida das grandes maiorias asiáticas. Essa situação alarmante tem tido reações
populares violentas contra as forças de opressão capitalista. Alguns grupos de cristãos,
inspirados pela leitura “libertadora” da Bíblia, têm se empenhado a lutarem contra o sistema
capitalista de valores. Vale ressaltar que muito desses cristãos de posição anti-sistêmicas, não
fazem parte das grandes estruturas oficiais das igrejas, que teme pela segurança de seus
interesses institucionais, na sua grande maioria, ou melhor, minoria esses grupos anti-
sistêmicos de cristãos estão a margem do clero institucional oficializado.
Qualquer discurso imbuído de elementos do sistema arquiquetônico ocidental (que
regula e coordena através dos pressupostos da democracia e dos direitos humanos) aplicados à
13 SOUZA, Teotônio R. “De Colonialismo à Globalização: Nova Ação Missionária ou Nova Estratégia?” p. 1 14 SOUZA, Teotônio R. “De Colonialismo à Globalização: Nova Ação Missionária ou Nova Estratégia?” p. 3
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“nova presença” missionária, corre o risco de continuar a ignorar a matriz cultural asiática e a
perpetuar os erros do passado colonial e do neocolonialismo em curso.
Formas de se Fazer Teologia na Ásia
As igrejas cristãs asiáticas, por muitas vezes, se contentaram com as respostas prontas
e acabadas fornecidas pela teologia ou pelas confissões ocidentais. Mas, hoje este quadro está
mudando e a Ásia está passando por um processo de uma autêntica e viva teologia que foi
amadurecendo paulatinamente, a partir de um olhar crítico e responsável dos vários contextos
asiáticos feitos pelos seus teólogos. Charles Forman constatava, como conclusão do livro O
Cristianismo no mundo não-ocidental (Christian in they nom-western world - 1967): “O
cristianismo rompeu de uma vez por todas com a idéia de que ele se apóia sobre base
ocidental e agora já afirmou sua identidade oriental. (...) O cristianismo não-ocidental chegou
à maioridade” (A Teologia do Século XX, pág. 475).
TEÓLOGOS ASIÁTICOS
Paul Younggi Cho
O Dr. Paul Young, é coreano, convertido do budismo quando jovem, é pastor da
Igreja central do evangelho pleno há mais de 30 anos. Antes de entrar para o pastorado, o Dr.
Cho fez alguns cursos como: medicina e direito. Seus livros publicados em português,
incluem: a quarta Dimensão, soluções para os problemas da vida, muito mais do que números,
grupo familiares e crescimento da Igreja.
Pensamento Teológico:
Toda a Coréia é influenciada pelo pensamento do Dr. Cho. O País é conhecido como
um país cristão, graças ao trabalho do pastor Paul Young Cho.
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Um dos questionamentos que o Dr. Cho sempre está se propondo a responder é o
entendimento do termo evangélico. Entende o termo como sendo uma posição básica quanto a
teologia e quanto ao estilo de vida.
Sua definição de Deus é: “Creio em um Deus trino e uno, Pai, Filho e Espírito Santo”.
Crê na Bíblia como sendo com seu texto original, inspirada, Palavra de Deus, autoridade final
e infalível de fé e metodologia. Como cristão evangélico também crê que se deve viver uma
vida moralmente reta que manifesta o fruto do Espírito Santo. Crê na realidade do novo
nascimento que produz mudança do estilo de vida e gera um desejo autêntico de ver outras
almas salvas do pecado. Embora haja no presente algumas divergências entre os evangélicos
quanto á manifestação dos dons do Espírito Santo, crê que, como cristão comprometidos com
a causa, devemos esforçar-nos por manter a unidade do Espírito Santo no vínculo da paz.
Sua teologia sempre gira em torno do crescimento de igreja que afeta a congregação
leal. Usando sempre como exemplo o crescimento explosivo de sua comunidade, a este
respeito escreve: ‘Durante muito tempo tenho orado pedindo a Deus a capacidade de falar
com autoridade sobre crescimento da Igreja. Lembro-me de, há alguns anos, fazer a seguinte
oração: ‘Senhor, minha igreja possui apenas 50.000 membros. Quem me dará ouvidos quando
falar de crescimento da igreja? Então, quando Deus me deu 100.000 membros, senti-me como
se ainda não pudesse falar sobre o assunto com um verdadeiro senso de autoridade”. Paul
Younggi Cho em 1883 atinge o marco de em uma só congregação funcionar com 200.000
pessoas.
ALBERT MOLAN
Albert Molan nasceu na África do Sul, em 1934. Aos 20 anos ingressou na ordem
Dominicana. Em 1983 foi eleito mestre geral dos dominicanos, imediatamente, porém,
apresentou sua renúncia, aceita depois que ele deixou claro seu compromisso prioritário com
a luta por uma África do Sul livre, justa, sem discriminação entre brancos e negros.
Atualmente é membro da comissão justiça e paz, professor de teologia e assistente nacional
dos estudantes católicos, na África do sul.
Albert Molan é autor do livro “Jesus Antes do Cristianismo”. Por lutar por uma África
do Sul justa e por querer ver seu povo liberto, Albert Nolan tem sido perseguido pela polícia
da África do Sul e tem que viver na clandestinidade.
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Watchaman Nee
Liderou um movimento evangélico sem nome, que começou com apenas três membros
em 1922, passando para mais de 70.000 membros em 1949. foi preso pelos comunistas em
1952, junto com 2.000 outros líderes do movimento, um forte comunista admitiu que os
membros de todas as denominações evangélicas tradicionais.
Escreveu suas últimas orientações aos seus liderados que estão reunidas em seu livro
“A vida cristã normal publicado no Brasil pela editora fiel.”
A vida normal da Igreja Cristã, Editora Fiel, 1938. O ministério de Oração da Igreja,
vida 1979. Família Cristã normal, Fiel 1974.
ORLANDO P. CARVAJAL
Entre as contribuições mais notáveis para uma teologia da inculturação e da
contextualização da fé cristã na Ásia, temos a figura do teólogo filipino Orlando P.
Carvajal. Carvajal entende a teologia como “uma compreensão da nossa fé em Deus e suas
repercussões em nossa atual experiência de vida” (Evangelho Emergente, cap. IX, pág. 129).
Isto significa dizer, que a teologia está condicionada ao contexto em que ela está inserida,
pois, segundo Carvajal “O fator determinante variável [da teologia] é a condição histórica de
nossa vida material, no contexto do qual formulamos os nossos problemas teológicos.
Condições materiais e históricas diferentes são azo a cosmovisões diferentes, que se tornam o
arcabouço da reflexão teológica, e determina assim, de modo significativo, o método e o
conteúdo dessa reflexão” (Evangelho Emergente, pág. 131). Seria então, a teologia cristã,
apenas um aspecto de uma anterior e mais fundamental cosmovisão, material e historicamente
determinada. De acordo com Carvajal “a teologia cristã ao invés, portanto, de determinar a
nossa visão, é determinada por ela. Nossas cosmovisões materialmente baseadas é que
determinam a nossa teologia” (O Evangelho Emergente, pág. 131). Esta seria a resposta de
Carvajal para o problema das variadas cosmovisões em relação à fé cristã. Segundo ele,
divergimos em nossa cosmovisão porque trabalhamos sob condições materiais/históricas
diferentes. É o que está na raiz dos nossos modos radicalmente contratantes de integrar a fé
em Deus em nossa realidade social. Muitas vezes, os valores do cristianismo que me servem
muito bem em minha cultura, podem não ser tão válidos para outros povos de outras culturas.
Não existe, portanto, um conjunto uniforme de categorias cristãs que sirva para todos em
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todos os contextos. Querer fazer dos meus valores cristãos, padrão universal de fé e prática
para outros, é transformar a teologia (que deve ser interpretada a partir da realidade em que
estamos inseridos) em “teoideologia” o que seria uma desvirtualização do que seja fazer
teologia.
A teologia de Carvajal serve de desmascaramento, a certos tipos de fazer teológico,
que vêem sobrecarregados de ideologias opressoras que, por suas vez, aprisionam e impõem
os seus modos produtivos, com os pressupostos da democracia e dos direitos humanos,
transformando em neocolônias o que outrora eram colônias militarmente governadas e
exploradas. Por isso, a urgência da Ásia cristã de hoje, é a urgência de uma descolonização do
pensamento e valores ocidentais, tendo como conseqüência, como já está havendo, o nascer
de uma teologia que corresponda às necessidades e valores do próprio povo asiático em seus
contextos específicos.
DURAISAMY SIMON AMALORPAVADASS
Outro teólogo levou a sério à questão teológica da inculturação e contextualização da
teologia asiática foi o jesuíta indiano Duraisamy Simon Amalorpavadass (1932 – 1990).
Depois de estudos em Paris, cujo fruto são A Índia ao Encontro do Senhor (1964) e Destino
da Igreja na Índia de Hoje (1976), Amalorpavadass, como diretor do Centro Nacional Bíblico-
Catequético-Litúrgico de Banglore, foi um dos teólogos católicos mais representativos e
influentes da Índia contemporânea. Em sua obra Evangelho e Cultura, Evangelização e
Inculturação (1978), ele desenvolve as linhas de uma verdadeira teologia da inculturação.
Segundo ele, ao delinear a relação entre evangelho e cultura, devemos evitar dois
perigos: o primeiro seria o de opor o Evangelho à cultura, o que provocaria uma sensação de
estranheza da própria cultura e da própria história; o segundo seria o de efetuar um perigoso
sincretismo, ocultando o Evangelho por trás da cultura. Para ele, Evangelho e cultura são
distintos, mas devem entrar em uma relação dinâmica entre si. Na Índia, o processo de
inculturação significa aprender com as grandes religiões. Se a evangelização é um movimento
voltado para o exterior, a inculturação é um movimento voltado em direção ao interior,
mediante o qual os elementos culturais e religiosos que se encontram fora da Igreja são
integrados na comunhão católica. A inculturação teorizada por Amalorpavadass não se
desenvolve somente no plano litúrgico e missiológico, mas deve realizar-se também no plano
teológico. Ora, o jesuíta indiano deu uma notável contribuição no plano litúrgico e
78
missiológico, mas no campo teológico não foi além da justificação da necessidade de uma
inculturação.
Convém notar que a inculturação de que fala Amalorpavadass está atenta também à
realidade social, tornando a evangelização, num instrumento para o desenvolvimento e
libertação social da cultura. Segundo ele, “Se quisermos falar de um novo enfoque teológico e
de uma nova visão da Igreja da Índia, temos que compreender a realidade da Índia e dentro
dessa realidade interpretar o papel e a função da igreja”15.
“É a Índia o berço de grandes religiões que são antigas, vivas e contam numerosos
seguidores. (...) A Índia se acha num processo de libertação e desenvolvimento, ansiando por
caldear esta vasta população numa ação bem integrada e criar uma sociedade justa e humana.
(...) Conseqüentemente, ao falarmos de uma nova teologia precisamos fazer um inventário do
universo indiano em termos de antigas tradições religiosas e do empenho moderno pelo
desenvolvimento.”16
Em Amalorpavadass, vemos que tanto o âmbito da asiaticidade (inculturação e
contextualização da teologia da Ásia) quanto o âmbito da Terceira Mundialidade (libertação
social, ou seja, justiça para o povo) andam de mãos dadas. Apesar do segundo aspecto não ser
tão agudo nele, quanto o primeiro.
KOSUKE KOYAMA
O teólogo japonês Kosuke Koyama – autor de uma Teologia entre os búfalos (1974),
fruto de sua missão e ensinamento na Tailândia rural, e de Monte
Fuji e Monte Sinai (1985), onde ele insiste na necessidade de um diálogo criativo entre
espiritualidade asiática (simbolizada no Monte Fuji) e espiritualidade bíblica (representada
pelo Monte Sinai) – várias vezes chamou a atenção da teologia da contextualização para as
mudanças por que está passando o contexto asiático.
Segundo Koyama, na Ásia, uma teologia da contextualização deve perguntar-se: “Qual
deveria ser a relação entre tecnologia e a nossa aproximação do sagrado? Pode-se por
criativamente a tecnologia a serviço de quem vive da graça da busca de Deus?” (A Teologia
do Século XX, pág 479). A pergunta de Koyama surge do seguinte fato: o que o Ocidente
precisou de três séculos ou mais para atravessar, desde a Revolução Industrial até a era do
15 Torres, Sérgio e outros. “O Evangelho Emergente”, ed., Paulinas, S. Paulo – 1982, pág. 172. 16 Ibid., pág, 173
79
computador, dos modernos estados democráticos à legislação do bem-estar social, está
cumprindo em três décadas ou menos para as nações asiáticas. Mas vale ressaltar que os
novos desenvolvimentos buscados pelas nações asiáticas não foram desenvolvidos de suas
próprias civilizações antigas, mas foram transportados de outras terras. Significa isto que o
conflito de culturas é mais agudo do que foi no Ocidente durante os últimos dois ou três
séculos. A forma parlamentar de governo é francamente nova para os asiáticos. A ciência
moderna não é um produto nativo de solo asiático. Não admira, pois que a nova forma de
governo, como também o desenvolvimento cientifico e tecnológico tenham, em muitos casos,
esbarrados em obstáculos. Deve-se então, de acordo com esse contexto, fazer uma teologia
que interprete a realidade concreta e espiritual do povo asiático, traçando um equilíbrio entre
ciência, espiritualidade e sociedade.
CHOANG-SENG SONG
O teólogo presbiteriano chinês de Taiwan, Choang-Seng Song, descreveu a
teologia cristã em fase de formação na Ásia como “teologia do terceiro-olho”. O terceiro olho
é o olho asiático da tradição budista, o olho do coração que transcende a razão e sabe olhar em
direção do mistério: O Zem. Song percebe que a teologia cristã na Ásia sofreu uma
“escravidão ocidental”, da qual deve ser libertada, pois, para ele, só assim pode nascer uma
teologia no seio da Ásia. Uma teologia desprovida da natureza ocidental. Song também é
defensor de uma teologia ecumênica na Ásia que envolva as mais variadas histórias, culturas e
religiões, pois para ele, esse deve ser o sujeito do compromisso teológico asiático.
Enfim, existem outros nomes importantes na teologia do contexto asiático que fizeram
ou fazem uma leitura teológica responsável das suas devidas, realidades, como o do teólogo
católico filipino Carlos Abesamis; do teólogo cingalês Alovsius Pieris; de Shoki Coe, teólogo
chinês de Taiwan; do teólogo protestante filipino Emérito P. Nacpil e tantos outros que não
podemos discorrer nesta pesquisa mas que vale conferir.
A teologia asiática ainda tem sido enfocada de forma muito tímida por nossos teólogos
ocidentais. Este fato se dá, pelo pouco material que chega nas mãos dos estudantes de teologia
e interessados. Vários compêndios de história da igreja, ou de teologia protestante
contemporânea têm sido editados, onde a alusão à teologia asiática quando é feita, se mostra
80
bem escassa no seu conteúdo. Se muito conseguimos são recortes do que poderia ser uma
teologia feita por asiáticos. Se bem que em muitas partes da Ásia a teologia é mais
pragmática, isto é, mais litúrgica do que sistemática. Mas este fato não pode se tornar uma
desculpa para falta de interesse, visível no nosso meio teológico que só agora começa a
despertar para esta dimensão da teologia.
A teologia asiática que na sua maioria de contextos se mostra como uma teologia de
terceiro mundo, assim como sua proposta de “descolonização” de todos os caracteres
imprimidos pelos países colonizadores, tem muito a contribuir e a ensinar para os países
ocidentais que sofrem também, embora em contextos diferentes, dos mesmos fatores como o
da terceira mundialidade e o da contextualização teológica dos valores intrínsecos de cada
cultura. Tanto a teologia oriental pode enriquecer a nossa teologia marcada muitas vezes pelo
individualismo e racionalismo, como também podemos dar nossa contribuição aos nossos
irmãos asiáticos numa reciprocidade saudável de idéias e ideais.
Bibliografia TORRES, Sérgio e outros. “O Evangelho Emergente”, edições Paulinas, tradução de
Alexandre Mancintyre, São Paulo – SP, 1982. LAWRENCE, Carl. “A Igreja na China”, ed. Vida, tradução de João Barbosa Batista, 1987. GONZALEZ, Justo L. “A Era dos Novos Horizontes”, vol. IX, tradução: Adiel Almeida
de Oliveira, Edições Vida Nova, São Paulo – SP, 1991. ROCINI, Gibelino. “A Teologia do Século XX”, Editora Paulus. GONZALEZ, Justo L. “A Era Inconclusa”, vol. X, tradução: Adiel Almeida de
Oliveira, Edições Vida Nova, São Paulo – SP, 1991. SOUZA, Teotônio R. de. “De Colonialismo à Globalização: Nova Ação Missionária, ou
Nova Estratégia?” Ensaios. Teologia Européia
As agitações sociopolíticas, meado do século XX, foram sentidas intensamente na
Europa – berço da grande parte da filosofia e teologia otimista do século XIX.
O continente europeu sonhava que sob sua liderança, a humanidade despertaria para
uma Nova Era. Achava que suas investidas coloniais era uma iniciativa altruísta visando ao
bem do mundo. Nesta ilusão o protestantismo se envolveu mais do que o catolicismo, pois
este – catolicismo – reagiria ao mundo moderno com uma atitude de condenação
indiscriminada, enquanto o liberalismo protestante havia capitulado ante a nova era. Com o
estouro das duas guerras e seus desdobramentos que vieram desmentir os sonhos do século
81
XIX, o liberalismo protestante sofreu um grande abalo. O secularismo e o ceticismo na França
tornaram-se comuns durante o século XIX, em parte, por causa da reação do catolicismo ao
mundo moderno, já no século XX em razão do fracasso do liberalismo. No meado desse
século XX a Europa setentrional já não era mais o reduto protestante.
Com o romper da guerra mundial, 1914, os líderes cristãos, pelo menos muitos deles,
tinham consciência da tensão na Europa; em conseqüência, procuravam as relações
internacionais das Igrejas para evitar a guerra; essa tentativa não teve sucesso, logo alguns
desses cristãos preferiram fazer da Igreja um instrumento de reconciliação do que ser levados
por impulsos nacionalistas.
O liberalismo nesse momento nada podia fazer, portanto, o protestantismo foi o que se
preocupou em fazer uma teologia que respondesse a esses acontecimentos.
A teologia mais significativa para as respostas aos desafios da época foi o de Karl
Barth.
Enquanto se desenvolvia a teologia de Barth, na Alemanha Hitler e o nazismo
assediam ao poder. Em 1933, o Vaticano e o terceiro Reich assinaram uma concordata. O
protestantismo liberal nada podia fazer frente a esse desafio. Surgiu inclusive o partido dos
“cristãos alemães”. Esse grupo apoiava as mediadas de Hitler; em conseqüência de tais
atitudes alguns líderes cristãos reuniram-se em oposição ás medidas hitlinianas em nome do
evangelho (sínodo do testemunho).
Todos se recusaram apoiar Hitler foram presos. Outros, como os partores foram
recrutados pelo exército para a batalha.
Bonhoeffer foi o que mais teve problemas em oposição a Hitler.
Após a guerra vamos ter imensas territórios europeus submissas ao domínio soviético.
Mesmo a doutrina marxista tendo o cristianismo como inimigo, outros tinham a fé
religiosa como uma questão do passado, ou seja, logo desapareceria. Na antiga
Checoslováquia e na Hungria, manteve-se o apoio ás Igrejas. Já na ex-Alemanha Oriental, os
cristãos foram submissos á limitações civis, não podiam exercer posições significativas nos
estados.
Em outros lugares da Europa ocorriam um diálogo intenso entre marxistas e cristãos.
Desse diálogo temos Bloch, filósofo marxista que dá uma certa contribuição em sua
reinterpretação das doutrinas bíblicas considerando ter elas valor positivo. Para ele esse valor
encontra-se na mensagem da esperança. Tanto esta quanto outras idéias de revisionistas,
trouxeram contribuições significativas para a teologia protestante no século XX. Nessa
dimensão da esperança vamos ter Moltmann, entendendo essa esperança não como
82
individualista, mas como a esperança de uma nova ordem. Assim a teologia da esperança,
leva os fiéis a se unirem às lutas que apontam para o futuro de Deus: contra a pobreza e a
opressão.
Apesar do secularismo ter se estalado fortemente em muitas regiões européias, o
protestantismo não se tornou inerte. Apesar de ter se reduzido, permaneceu ativo na
sociedade.
TEÓLOGOS EUROPEUS
EDWARD SHILLEBEECKX
Na historia, o século XX, fôra aquele período fértil no qual, mentes brilhantes
puderam repensar, de modo aprofundado, o homem e o seu mundo. No campo da teologia, o
desenvolvimento do pensamento teve em Schillebeeckx, um expoente.
Schillebeeckx, sacerdote católico atuante, produziu seu pensamento teológico a partir
da necessidade visível de tornar relevante ao homem moderno, a mensagem do cristianismo.
Biobibliografia
Edward Schillebeeckx nasceu em Anvers (Bélgica), em 12 de novembro de 1914.
Depois de concluir seus estudos humanísticos no colégio dos padres jesuítas de Tournhout,
em 1934, ingressou na Ordem Dominicana. Estudou filosofia e teologia em Gand e Louvain,
sob direção do filosofo dominicano D de Petter, que muito o influenciou, introduziu-o no
estudo de Tomaz de Aquino. Em 1941, foi ordenado sacerdote. Após a Segunda Guerra,
retornou seus estudos de teologia em Le Saulchoir, França. Em 1951, conseguiu o doutorado
em teologia em Le Saulchoir e em 1954, obtém, em Roma o titulo de Magister em teologia e
dois anos depois é nomeado professor de dogmática no Instituto Superior de Ciências
Religiosas da Universidade de Louvain. Em 1957, obtém a cátedra de dogmática e historia da
teologia na Universidade Católica de Nijmegen na Holanda. Em 1956, também, obtém a
cátedra de antropologia cristã na Faculdade de Medicina da mesma cidade. Em 1965,
juntamente com Karl Rahner, fundou a revista internacional de teologia “Concilium”. Tornou-
se um dos mais renomados conferencistas desde o inicio do Concilio Vaticano II.
83
Schillebeeckx produziu inúmeras obras. Em português, entre muitas outras,
destacamos as seguintes: Cristo Sacramento do encontro com Deus; Deus e o Homem;
Historia humana: Revelação de Deus; Igreja e Humanidade; Jesus e o fracasso na vida
humana; Maria mãe da redenção; O Matrimonio. Realidade terrestre e mistério da salvação;
O Mundo e a Igreja; Por uma Igreja mais humana; Revelação e Teologia.
Contexto do Desenvolvimento de sua Teologia
Schillebeeckx é possuidor de uma percepção aguçada da realidade do homem
moderno; entende que este, é dotado, agora de um espirito secularizado, em suas próprias
palavras destaca: “ hoje, mais do que no passado, o homem dá-se conta do seu lugar no
mundo, e sente-se plenamente autônomo nesse domínio. Por isso, com freqüência a religião se
lhe afigura uma hipótese desleal e inútil...”17. Percebe-se aqui que Schillebeeckx está
nitidamente preocupado com o secularismo dominante na mentalidade do homem do século
XX. Não menos grave é a necessidade de tornar a mensagem cristã relevante a este homem
ateu. Nisto, o teólogo-sacerdote, enxerga a necessidade de que a Igreja, como comunidade de
fé, reflita sobre seu modo de viver a fé, vez que, este mesmo modo de vida em fé, contribuiu
na formação da mentalidade secularista e ateia do homem hodierno. “... não foram os próprios
crentes que provocaram o ateísmo? Certamente, não foi pela sua fé, foi pela sua desajeitada
maneira de viver a fé: foram suas deformadas representações de Deus que principalmente
contribuíram para o sucesso do ateísmo”. Conclui.18 Neste ponto Schillebeeckx, faz um
elogio consistente a Robson, expoente da teologia secular.
Em período posterior, o padre-teólogo holandês assume para si, cada vez mais, uma
aproximação com a Teologia da Esperança, formulada pelo alemão Jügen Moltmann. Neste
contexto, Schilebeeckx, enfatiza o papel dos sacramentos na comunicação eficaz da
mensagem cristã. Sacramento aqui deve ser entendido como: “o Dom divino da salvação na e
com a forma exteriormente captável, constatável que concretiza este Dom: um Dom de
salvação na visibilidade histórica”.
Pensamento Teológico
17 Schillebeeckx, Deus e o homem, pag 9 18 Idem, pag 14
84
Podemos afirmar que os seguintes pontos centrais norteiam a teologia do sacerdote-
teólogo, holandês, Schillebeeckx :
Nova expressão à Revelação Cristã.
Interpretação da Revelação. por meio de categorias existências e mentalidade
moderna.
Reação ao processo de secularização do cristianismo.
A teologia sacramental e a secularização formam o eixo de sua reflexão teológica.
Utiliza a Filosofia Tomista para interpretar a Revelação.
1. Deus é: “terceiro transcendente presente em todos os nossos encontros com o próximo
neste mundo” Schillebeeckx aproxima-se do conceito secularista de Deus, tomado por
Robinson19. “A nossa existência, a contingência da nossa existência pessoal com os
outros neste mundo, é a fonte do nosso conhecimento de Deus, porque aquele caráter
ek-stático não é senão o jorrar do mistério de Deus na nossa existência. Portanto, a
afirmação da existência de Deus é inseparável da afirmação da nossa presença ek-
stática aos outros neste mundo... Assim... deve afirmar que, como fundamento
absoluto do ser, Deus é o Terceiro transcendente em todas as nossas experiências
humana, e principalmente nas nossas relações inter-humanas.”20
Nestes termos, acima, identificamos o modo especial com que Schillebeeckx concebe
Deus. O conceito de “fundamento do ser”, parece ser tomado de empréstimo da
teologia de correlação de Paul Tillich. Isto no entanto, não ofusca o mérito do Teólogo
holandês,
2. A Igreja e refletida em Schillebeeckx de modo singular. Em sua obra: “por uma Igreja
mais humana”, ele trata com sensibilidade sacerdotal da problemática que envolve a
compreensão do papel das comunidades cristãs católicas na atualidade. Começa
fazendo uma analise teológica e sociológica, na historia, do papel da Ekklesia.
3. Em tempos recentes, Schillebeeckx concebeu uma entrevista que, foi publicada em
forma de livro; onde expõe, sucintamente, sobre assuntos antes não abordados em
suas obras. Estes são alguns dos destaques:
Trindade – “É o mesmo Deus: Deus no AT, Deus em Jesus Cristo, Deus no
Espirito Santo; porem, são modos de existência de Deus na historia... Dizendo que
Deus é três pessoas, temo cair num espécie de triteismo: três deuses, três pessoas,
como uma espécie de família. Não digo explicitamente três pessoas porque é
19 John A T Robinson:”Honest to God” 1963 20 Schillebeeckx, Deus e o Homem, pag. 183
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ambíguo... Falar de três pessoas pode por em perigo a Trindade como tal... Em
verdade no compreendo a especulação sobre a Trindade. Respeito as especulações
de Tomaz de Aquino, por exemplo, porem não me dizem nada a minha
espiritualidade... Deus é Trindade – isto é dogma! Porem, não e três pessoas. Seria
triteismo. Não escrevi sobre este tema porque tenho medo... Os grandes tratados de
Agostinho, Boaventura e Tomaz de Aquino, e, mais recente de Rahner, de
Schoonenberg são, afinal de contas, tratados que pecam de imodéstia com relação
ao mistério da Trindade. Sou, portanto muito modesto, quase agnóstico com
relação a uma teologia trinitária”21.
A moral crista – “Não existe uma Ética cristã... quando se busca unidos uma
solução, por exemplo, para o aborto a eutanásia, se alegam argumentos e, ao final,
se chega a um ‘consenso’; isto para a sua vida teologal... por isso estou contra de
certas posturas éticas da Igreja oficial, que se faz passar por cristã, porem que, de
fato, não o são, porque pertencem a uma filosofia determinada. Pensemos no
exasperado fixismo respeito a sexualidade e ao matrimonio... Não há revelação
com respeito a Ética; esta e um processo humano.. não é Deus quem diz ‘isto é
eticamente permitido ou proibido’. É o homem quem, com suas reflexões e suas
experiências, deve decidi-lo e estabelece-lo. Não existe, pois, uma Ética cristã...
Para o cristão, nem a revelação nem a fé impõem normas éticas, mas que que delas
possam vir inspirações e orientações”22.
PIERRE TEILHARD DE CHARDIN
Pierre Teilhard de Chardin figura entre os teólogos mais importantes teólogos do
século XX. Considerado apologista23, contribuiu, significantemente, com a construção do
pensamento teológico vigente na atualidade. Sua preocupação em tornar viva e atual a
mensagem do Evangelho, qualifica-o como um grande missionários moderno.
Teilhard de Chardin desafia o teólogo a raciocinar em termos científicos, sem contudo,
perder-se nos labirintos da falsa premissa cientifica, que reivindica ser a única via absoluta do
conhecimento e da verdade. Suas experiências de vida alternavam-se entre estudos científicos
21 Schillebeeckx, um teólogo feliz, pag 84-87 22 Idem, pag 108
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especializados e experiências religiosas místicas. Só isto bastaria para merecer da parte do
estudante atento, um cuidadoso exame de suas obras na busca, em profundidade, do dialogo
necessário entre Fé e Ciência. Nisto Chardin é singular. Sendo um paleontólogo de renome,
ele remonta as categorias cientifica a consegue descobrir campos férteis na ciência onde é
possível germinar numa mesma arvore, verdades da fé e verdades científicas.
Biobibliografia
Pierre-Marie-Joseph Teilhard de Chardin, nasceu em Sarcenar, França, em 01 de maio
de 1881, sendo o quarto dentre os onze filhos que teve seu pai Emmanuel Teilhard de Chardin
com sua mãe Berthe-Adèle de Dompierre d’Hornoy. Sobrinho-neto de Voltaire por parte de
mãe; logo cedo interessou-se pela Geologia, influenciado pelo gosto paterno que colecionava
pedras.
Realizou seus estudos ginasiais e licenciais em um colégio de padres jesuítas. Cursou
Teologia em Hastings, Inglaterra, de onde partiu para realizar significativas excursões
geológicas, no Egito. Em 1897, bacharelou-se em Filosofia; em 1898, bacharelou-se em
matemática. Em 1899, ingressou-se em um noviciado da Companhia de Jesus. Foi ordenado
sacerdote em 14 de agosto de 1911. Em 1912 começa seu estagio no Museu Nacional de
Historia Natural, em Paris. Em 1913 realizou excursões cientificas com Abbé Breuil e
Obermeier e G Boussac.
Interrompeu seus estudos acadêmicos em 1914 com a eclosão da 1ª Guerra mundial,
onde prestou serviços em destacamento de saúde. Esta experiência militar exerceu uma
notável influencia na maturação intelectual e espiritual de Teilhard. “Um homem que tomou
parte da vida inumana, ou sub-humana, de milhares de seus semelhantes, que foi tocado de
tão perto por suas mortes, não mais poderá se ocupar do homem fóssil sem pensar no homem
de seu tempo e naquele do amanha. Não será mais um colecionador de ossos, mas um
apaixonado pela humanidade e um devoto da matéria matriz da humanidade.” – concluiu.
Em 1922, laureou-se em ciências naturais na Sorborne, reintegrando-se, deste modo,
na vida acadêmica. A partir daí produz as seguintes obras nos anos seguintes:
1916 – “A vida cósmica” e “Três contos como Benson”
1917 – “O meio místico”
1918 – “A grande Monada” , “Meu universo” , “O Padre” e “A Fé que Opera”
23 Mondin, Batista, Os grandes Teólogos do Século XX, pag. 49
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1919 – “Nota para servir à evangelização dos novos tempos”.
1919 – “A potência espiritual da matéria”
1920 – “Nota sobre o progresso”
1921 – “Ciência e Cristo”
1923 – “A missa sobre o mundo”
1925 – “O meio Divino”.
1929 – “O sentido humano”
1937 – “ O fenômeno Espiritual”
1942 – “ O Cristo Evolutor”
1946 – “Reflexões sobre a ressonância espiritual da bomba atômica
1947 – “ Salto humano da Evolução”
1948 – Publicação do “Fenômeno humano” e “Meio Divino”
1949 – “Uma Nova Questão de Galileu”
1950 – “O Fenômeno Cristão”
1951 – “O Problema maior para a Antropologia”
1952 – “O que o mundo espera da Igreja de Deus”
1953 – “O Deus da Evolução”
1955 – “Barreira da morte” e “Pesquisa, Trabalho, Adoração”
Na maioria estas obras de Teilhard, trata-se da divulgação de suas duas principais. “O
Fenômeno humano” e “O Meio Divino”.
Contexto do Desenvolvimento de sua Teologia
Envolvido num mundo em que a ciência era completamente adversa a Religião e a Fé,
Teilhard de Chardin, formula seu pensamento tomando a via oposta da escola Barthiana.
Enquanto Karl Barth proclama a clara separação entre Fé e Ciência, Chardin denuncia a
invalidade de tal caminho, julgando inoquo e propõem fazer ver ao mundo cientifico que não
há nenhuma incompatibilidade entre a religião cristã e ciência moderna, mas sim uma
maravilhosa correspondência, porque o cristianismo vem de encontro as mais intimas
exigências da ciência.
Pensamento Teológico
A Conjugação Ciência-Religião
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“... Após quase dois séculos de lutas apaixonadas, nem a Ciência nem a Fé
conseguiram apoucar-se uma à outra; mas muito pelo contrario, torna-se evidente que não
poderiam desenvolver-se normalmente uma sem a outra: e isto pela simples razão de que uma
mesma vida as anima a ambas... O homem só continuará a trabalhar e a investigar se por tal
mantiver um gosto apaixonado. Ora este gosto está inteiramente pendente da convicção,
estritamente indemostrável para a Ciencia, de que o Universo tem um sentido e de que pode,
ou até de que deve chegar, se formos fieis, a qualquer irreversível perfeição. Fé no
progresso.”24
Com tais constatações, Chardin denuncia a inutilidade do divorcio entre Ciência e
Religião acusando que uma única causa motiva a ambas - a Vida. E que elas partem de um
pressuposto comum.
A Cosmologia de Teilhard
Chardin não ignora que sua tentativa harmonizadora, também foram proposta por
Clemente de Alexandria e Tomas de Aquino em épocas remotas. Mas, agora, ele está
convencido de que a proposta de numa visão de mundo única que venha abarcar tanto Fé
quanto Razão, tem que superar a fracassada teoria tomista que afirmava ser o “Espirito
justaposto à matéria” tornando-se assim numa cosmologia anticientífica.
Para construir uma visão cósmica abrangente, Teilhard vale-se de alguns axiomas
fundamentais. O primeiro é o axioma referente a Evolução. Para ele, o desenvolvimento é um
movimento cuja orbita, ultrapassa a Química, a Física, a Sociologia, a Matemática e a História
das Religiões. A Evolução é uma condição geral à todas as teorias, todas as hipóteses, todos
os sistemas. A Evolução é a maior descoberta do século passado e de todos os tempos. Para
Chardin a evolução não está em conflito com o cristianismo; ao contrario é um argumento
muito forte a seu favor, porque a evolução deve passar através do cristianismo. Também, não
está em conflito com o criacionismo, porque este não comporta uma certa configuração do
mundo material, mas apenas a sua dependência de Deus.
MARTIN KAHLER
Biobibliografia
24 Teilhard de Chardin, O Fenômeno Humano” pagina 313
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Teólogo protestante alemão, nasceu em Königsberg, na Prussia Oriental, filho de
pastor luterano. Estudou teologia nas Universidades de Heidelberg, Tübingen e Halle. Toda
sua carreira acadêmica como professor de Teologia Sistemática foi desenvolvida na
Universidade de Halle.
Sua principal obra teológica, um volume sobre dogmática chamado “A ciência do
ensino cristão” de 1883, tinha a doutrina da justificação como seu tema básico. Suas preleções
sobre teologia protestante “Historia da dogmática protestante do Século XIX” formaram uma
publicação póstuma, 1962. Porem sua obra de maior envergadura foi “O suposto Jesus
histórico e o Cristo bíblico com fundamento na historia”, - 1892.
Contexto do Desenvolvimento de sua Teologia
O século XIX é considerado na historia do pensamento humano, como a “era das
luzes”. Foi assim, em todas as áreas do conhecimento. A teologia, podemos assim dizer, pode
ser divida em antes do iluminismo e depois do iluminismo. Nesta era, se realizou as grandes
descobertas, na aplicação de métodos científicos no campo da religião. O cristianismo sofreu
neste período as mais graves criticas que nenhuma outra religião, em outra época sofrera.
Teve seus dogmas analisados racionalmente, sua literatura sagrada, dissecada,
cientificamente.
A questão básica que prevaleceu naquele período era: o problema do Jesus Histórico. É,
exatamente dentre dessa discussão que se insere o pensamento de Martin Kahler.
Pensamento Teológico
Martin Kahler criticou violentamente o pressuposto fundamental de alguns eruditos
liberais, de que o Jesus histórico foi o Jesus real. Sua obra: “O chamado Jesus Histórico e o
Cristo Bíblico Histórico”, contem o seu argumento essencial. Para ele, o que é histórico
refere-se àquilo que podemos aprender através dos métodos seguidos pelos historiadores, os
quais sempre podem ser defeituosos, ou, pelo menos, parcialmente erroneos. Por outro lado,
uma pessoa ou acontecimento seria histórico por causa do poder e dos efeitos produzidos
sobre os homens e sobre o futuro deles. Dadas as alternativas entre o chamado Jesus histórico,
e o Cristo histórico, Kahler preferia este ultimo. O Cristo histórico é o Cristo Real. Para ele a
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busca pelo Jesus histórico não passaria de uma ruela sem saída, como tantas outras questões
históricas. Chegara ao extremo de declarar que essa inquirição pode até mesmo obscurecer a
nossa compreensão sobro o Cristo vivo. Ele cria que Jesus era diferente de nos quanto à
espécie, e que todos os metodos que podem ser usados para revelá-lo tem sido e continuarão
sendo fracos. O cristo histórico transpareceria muito bem no NT sem precisar das armadilhas
da historicidade.
No pensamento de Kähler, não há separação entre o Cristo do Kerygma e a figura
histórica de Jesus, nem era a base e o conteúdo do Kerygma cristão primitivo. Pelo contrario,
Jesus era a base e o conteúdo do Kerygma e, portanto, o objetivo da fé. As opiniões de Kähler
anteciparam as de J Weiss, Schweitzer e Bultmann.
ALBRECHT RITSCHL
Biobibliografia
Seu período de existência aconteceu no século XIX, entre 1822 – 1889. Nasceu em
Berlim, Alemanha. Filho de pregador, e veio a tornar-se bispo. Foi um importante teólogo
alemão. Estudou teologia em Bonn e em Halle. Tornou-se professor particular em Bonn, onde
ensinou muitos anos. Foi professor de teologia também em Gottingen. A princípio foi
influenciado por Hegel, mas acabou rompendo com ele. Depois foi influenciado por Kant e
por Schleiermacher, e alguns o considera como um neokantianao. Sua influência foi grande na
teologia protestante liberal alemã e ânglo-americana.
Os pensamentos como: a fé – foi influenciado por Lutero; o primato à razão prática em
relação à fé religiosa – por Kant; o homem como cidadão de dois mundos também por Kant; a
ênfase histórica e social – por Hegel; e o teísmo – por Lolze.
Pensamento Teológico
Jesus Cristo é o fundador do reino de Deus. O reino e a redenção são os dois
grandes eixos da fé cristã. Com a exceção única de Schleiermacher, ninguém tem exercido
maior influência sobre a teologia atual do que Ritschl. Em sua cristologia ele parte da obra de
Cristo, e não de sua Pessoa, enfatizando muito mais a primeira do que a Segunda. A obra de
Cristo é que teria determinado a dignidade de sua Pessoa. Cristo seria mero homem,
91
entretanto, face à obra por Ele realizada e ao serviço por Ele prestado, atribuímo-lhe com
justiça o predicado de Deidade. Aquele que realiza a obra de Deus pode ser apropriadamente
descrito em termos de Deus. Cristo, ao revelar Deus em sua graça, verdade e poder remidor,
para o homem tem o valor de Deus,tendo assim o direito de receber honras divinas. Ritschl
não fala sobre a preexistência, a encarnação e o nascimento virginal de Cristo.
Ritschl repelia a autoridade das tradições dogmáticas quanto às crenças
religiosas, aos costumes sociais e às práticas éticas, e pensava que a comunidade religiosa
deve formar uma unidade só.
Ele ressaltava a importância dos julgamentos de valor, como fonte do
conhecimento religioso. Ele criou um pragmatismo quase religioso, com base na fé-
conhecimento, alicerçado sobre julgamento de valores. Ritschl foi uma das figuras principais
da axiologia (teoria do valor), à qual deu um lugar importante na teologia e na filosofia.
Para ele, a experiência religiosa é mais fundamental para o homem bom do que
a doutrina. Essa experiência é promovida segundo moldes empíricos. Ele frisava mais os
aspectos histórico, ético e social da experiência cristã, diminuindo a importância do aspecto
místico.
Suas idéias têm sido uma das forças por detrás do desenvolvimento do
evangelho social. Ele enfatizava essa expressão da vida religiosa, suspeitando muito das
fantasias e do subjetivismo do misticismo.
Para ele, a teologia não deveria alicerçar-se sobre a metafísica, mas sobre as
experiências religiosas positivas. Em seus primeiros escritos, seus preconceitos contra a
metafísica aparecem tão fortes que ele parece ser virtualmente um positivista. Entretanto, ele
não abandonou o teísmo, posto que fundamentava-o sobre os julgamentos de valores.
Ele distinguia claramente entre a razão e a fé, dando preferência e salientando a
fé. Essa fé repousaria sobre as experiências autônomas. Importantes aspectos de4ssa fé seriam
o sentimento de impotência e a dependência a Deus. Ele pensava que a filosofia é por demais
remota e superficial para interpretar e orientar na experiência religiosa. No entanto, ele
mesmo foi fortemente influenciado por certos filósofos.
A fé religiosa é autônoma, estando segura aos ataques das siências, as quais
também seriam autônomas em seus respectivos campos.
Ele pensava que o universalismo é possível, embora isso não fosse
dogmaticamente ensinado por ele.
Desenvolvimento do seu Pensamento Teológico
92
Uma teologia liberal, até certo ponto nova e original, surgiu em fins do século XIX e
nos primeiros anos de nosso século, tendo como propugnadores Albrecht Ritschl e seus
seguidores.
Ritschl fora influenciado tanto por Kant como por Schleiermacher. Localizava a
essência da religião não no sentido de dependência absoluta mas nas idéias específicas da
comunhão religiosa, que se referem à modificação da vontade e à promoção da salvação ou
bem-aventurança humana. Ritschl não aceitava a revelação no sentido real do termo.
Revelação, em sua opinião, é o mesmo que religião positiva. A religião cristã tem seu ponto
de referência na congregação cristã e na pessoa de Jesus. A única tarefa da teologia, segundo
ele, é a de desenvolver a comunhão do homem com Deus como esta se expressa no
cristianismo histórico.
Ele pretendia lançar um fundamento sólido de erudição para a teologia, e procurava
garantir sua posição contra os ataques da ciência natural materialista. Assim fazendo, recorria
à religião positiva e a considerava foto histórico. A dogmática era empregada para descrever
historicamente a fé.
Em oposição aos que dizem ocupar-se o cristianismo só com a salvação obtida através
de Jesus Cristo, Ritschl enfatizava que temos de lidar com duas idéias básicas dominantes: O
cristianismo pode ser comparado a uma elipse que é controlada por dois focos. Segundo ele, o
cristianismo ocupa-se tanto com o alvo ético comum, o reino de Deus, como com a salvação
do indivíduo.
A função da religião é especialmente a de promover e trazer à existência o reino de
Deus – o destino do homem concebido em categorias éticas.
Ele define salvação como justificação ou perdão dos pecados, restaura a liberdade
ética criada pelo pecado. Com isso, o homem reconhece, no seu interior, a vontade de Deus e
deste modo se predispõe a fazer o bem. Pode-se que o elemento religioso é subordinado ao
ético, embora ambos estejam incluídos como os dois focos no que Ritschl denomina a religião
cristã.
As doutrinas tradicionais foram podadas consideravelmente ou reinterpretada para
harmonizá-las com as idéias básicas éticas ou espirituais, que segundo ele continham o
significado essencial da salvação. Ele não concebia o pecado como corrupção universal
perante Deus; o considerava desvios isolados do bem, que resultam de conhecimento
insuficiente do bem comum, que simutaneamente é o bem ético. Através da nova relação com
Deus que se torna acessível ao homem pela fé em Cristo e sua salvação.
93
Cristo pode ser chamado Deus só em sentido figurado: sua divindade existe na
unidade de sua vontade com Deus, na perfeita comunhão com Deus que manifestou em
obediência ao chamado de Deus. O sofrimento e a morte de Cristo são simplesmente a prova
final e decisiva dessa obediência. Segundo Ritschl Deus é amor, ponto final; ira, vingança ou
juízo são alheios a sua natureza. Punição e disciplina só são empregadas para educar o
homem.
A tarefa da teologia, tal como Ritschl a via, consiste em harmonizar o cristianismo
tradicional com a conscientização do mundo do homem contemporâneo. A religião não se
destina a explicar o mundo, ou a fazer pronunciamentos teóricos, metafísicos; pode apenas
prazer juízos de valor. O alvo é uma filosofia cristã, que satisfaça plenamente a exigência de
uma religião moral e espiritual perfeita.
HANS KÜNG
Biobibliografia
Teólogo católico suíço, nascido em Sursee em 1928, na Suíça, recebeu variada
educação na Itália, Holanda e Espanha. Foi ordenado em 1955, servindo como pároco, para
em 1960 ser nomeado professor de Teologia em Tubingem. Entre os teólogos do século XX
que mais empenharam no campo ecumênico, deve-se mencionar Hans Küng: seu itinerário é
um exemplo da ampliação da Teologia Ecumênica em teologia das religiões.
A trajetória da Teologia ecumênica de Küng começa com a obra A justificação (1957),
na qual se confrontava a perspectiva barthiana, entendida como a formulação mais expressiva
do protestantismo, da doutrina da justificação com a doutrina católica de Trento.
Na vasta síntese A Igreja (1967), Küng pretende remontar à fonte original do Novo
Testamento, estudado porém não segundo estreitas exigências “católicas” conciliadoras, mas
com método histórico-crítico, diferenciado, de acordo com os resultados da moderno exegese.
Em Uma pergunta (1970), Küng levantava a questão: um magistério eclesiástico
infalível se justifica? Ou ainda: a infabilidade da igreja está ligada a proposições infalíveis?
Ensaio conclusivo do livro Falível? Um balanço (1973) – a igreja poderá cristalizar-se,
porque encontra fundamento na mensagem originária de Jesus.
94
Küng explica com obras eclesiológicas, numa revisitação e revisão crítica ecumênica
dos temas clássicos de teologia sistemática, tais como a cristologia em Ser cristãos (1978), a
questão a respeito de Deus em Deus existe? ( 1978), e a escatologia em Vida eterna? (1982).
Ele passa da teologia ecumênica cristã a uma teologia ecumênica global. Nesta sua
nova fase de reflexão, em que ele introduz o ecúmeno eclesial como parte integrante de
ecúmeno mundial, desenvolveu também uma reflexão epstemológica, na qual procurou
definir o que é uma teologia ecumênica, que se abre ao diálogo com as religiões, introduzindo
em teologia a “teoria dos paradigmas”.
Apresenta em Teologia a caminho (1987), o conceito de paradigma como modelo
interpretativo ou modelo de compreensão possibilita uma nova leitura da história da teologia.
Projeto para um ethos (ética) mundial (1990) – teologia ecumênica da paz: “Não pode
haver convivência humana sem um ethos mundial das nações; não pode haver paz entre as
nações sem a paz entre as religiões; não pode haver paz entre as religiões sem o diálogo entre
essas mesmas religiões”. Ou seja: A teologia não pode deixar de estar a serviço da
humanidade; mas uma teologia a serviço da humanidade deve pôr-se a serviço do
entendimento e da colaboração entre as religiões, favorecendo e praticando o diálogo inter-
religioso tendo em vista a fundação de um ethos mundial.
Desenvolvimento do seu Pensamento Teológico
Ecumenismo AD INTRA (entre os cristãos):
Com a obra A Justificação Estabelece um diálogo entre as formulações do
Concílio de Trento e o pensamento de Karl Barth no tocante a justificação, igualando-
os em conteúdo, e diferenciando-os apenas na linguagem e fontes;
Critica os pontos basilares da Teologia católica-romana, com vistas a uma
flexibilidade que proporcione uma estrutura ecumênica: afirmando a perda do carisma
em detrimento da rigidez absolutista da estrutura eclesiástica, relativizando o primado
petrino, sua existência, continuidade, romanidade e autoridade de poder, relativizando
o dogma da infalibilidade do ministério eclesiástico, da própria estrutura e de todo o
magistério;
Através de um método ecumênico pautado nas mais recentes pesquisas exegéticas,
quer voltar às tradições originárias do N. T., assumindo como imprescindível para o
Cristanismo e para o cristão em si, as premissas de católico e evangélico.
95
Ecumenismo AD EXTRA (global entre as religiões)
Na década de 80, a partir do diálogo com especialistas de outras religiões, seu
ecumenismo passa do diálogo interconfessional-cristão, para o diálogo inter-religioso-
global;
Aplica a teoria epistemológica dos paradigmas de Thomas Kuhn à Teologia até
desenbocar no novo paradigma contemporâneo de um ecumenismo-crítico, que
dialoga sem negar as próprias tradições;
Oferece como alternativas à questão da “verdade” três propostas ineficazes, mas
verificáveis hoje, que são fortaleza, harmonia e abraço
Propõe que a paz no mundo seja uma tarefa das religiões, que por meio do diálogo
proporcionarão a construção de uma “ética mundial”, já que apenas essa ética
resolverá a questão da paz, não alcançada pela filosofia, nem pela ciência.
Resumo sobre Controle de sua Obra: “Veracidade”
Enfrentando uma situação da Igreja católica que, não raro se caracteriza pela
perplexidade, resignação e revolta, o autor foi convidado a pronunciar na TV suíça uma
palestra no programa "Wort zum Sonntag".
Somente hoje ao meio dia recebi o convite de pronunciar uma palestra no programa
"Wort zum Sonntag", em caráter excepcional. As manchetes da grande imprensa foram
tomadas pelo noticiário sobre a luta cruel do povo tcheco-eslovaco pela liberdade. Ao lado
desse noticiário, a encíclica do papa Paulo VI sobre o controle da natalidade representa outro
fato a empolgar a opinião pública mundial: não é possível silenciar em um momento assim, e
será ela o assunto do nosso programa.
Não é possível dizer muita coisa em cinco minutos. Certamente não se pode pesar os
prós e os contras. Nem mesmo se conseguiria estudar a situação. Os debates já havidos
esclareceram alguma coisa:
1. A encíclica representa uma autêntica, ou seja, oficial tomada de posição do papa,
após longa reflexão, Seria ilusão pensar que ela será retirada ou corrigida dentro de um lapso
de tempo muito breve.
2. Trata-se de uma decisão falível, como também se admite em Roma.
3. Com espanto de Roma, a encíclica encontrou uma recusa geral na opinião pública
fora da Igreja católica e criou na Igreja católica a mais séria crise dos últimos decênios.
Muitos na Igreja, incluindo-se bispos, teólogos, vigários, homens e mulheres, sacodem a
96
cabeça, sem saber o que dizer, duvidam, e estão perplexos. Alguns resistem publicamente. O
papa viu-se obrigado a sair em campo em defesa da sua encíclica logo após a sua publicação.
Em alguns países as conferências episcopais reúnem-se procurando uma saída.
Nesta hora difícil para a Igreja católica, quando também contamos com a compreensão
e a ajuda dos cristãos evangélicos, tentarei apresentar uma palavra orientadora: Que fazer?
Poderá a Igreja sair do impasse?
Primeiramente: há de ir adiante; hão de sair do impasse a Igreja católica, sua
renovação, a aproximação ecumênica! Não nos enganemos! Não percamos a esperança!
Venceremos esta crise, como o fizemos com outras muitas, e, se não me engano, até sairemos
ganhando! O argumento decisivo do papa foi que se sentia comprometido com a doutrina
oficial e considerada definitiva, dos seus antecessores e do episcopado da primeira metade do
século. Isso conduzirá a Igreja a um re-exame crítico dos seus conceitos sobre: autoridade,
magistério, formulações da doutrina, dogma e, sobretudo, infalibilidade. A partir da Escritura,
não deveria a infalibilidade eclesiástica ser considerada não tanto em determinadas
proposições e doutrinas, mas muito mais na convicção da fé de que a Igreja, conservada pelo
Espírito de Deus, é incessantemente renovada, apesar de todos os erros, através de todos os
erros de papas, bispos, teólogos, vigários, homens e mulheres? Tais e semelhantes perguntas
hão de ser feitas por nós, juntamente com os cristãos evangélicos, pelos quais, devido às
contradições doutrinais no próprio campo, as mesmas questões serão formuladas, embora sob
um outro ponto de vista. O que muito contribuirá para a nossa mútua aproximação. Portanto,
há de ir adiante.
E, que é que devemos fazer? Três pontos resumem a minha resposta:
1. Tomaremos a sério e respeitaremos a decisão de consciência do papa.
2. Pesaremos e debateremos honestamente os seus argumentos. Não recalcaremos
nossas dúvidas, mas expô-las-emos, a fim de alcançar clareza para nós mesmos e para
a Igreja. E não nos condenaremos mutuamente, mas procuraremos compreender-nos.
3. Aqueles que, após séria e madura reflexão consigo, com o cônjuge e diante de Deus,
chegarem à conclusão de que, no interesse de guardar o amor mútuo, de consolidar e
tornar feliz seu matrimônio, devem agir de modo diverso do indicado pela encíclica:
estão obrigados a seguir a própria consciência, conforme o ensinam os papas e a
doutrina tradicional. Portanto, não se acusarão de pecado, quando tiverem agido
conforme os ditames da própria consciência, continuando tranqüilos a participar da
vida e dos sacramentos da Igreja. E seguramente poderão contar com a compreensão
dos seus pastores.
97
Em resumo: dependerá de cada um arrancar da crise a Igreja, tornando-a novamente
emancipada e mais responsável. E é exatamente isto que há de ajudar, não Somente a nós,
mas a todas as igrejas.
HEINRICH EMIL BRUNNER.
Biobibliografia
Nasceu em 23 de dezembro de 1899 em Winterthur, na Suíça e morreu em 1966. Foi
um teólogo protestante suíço, sendo que sua formação acadêmica foi em Berlim e Zurique. De
1926 foi professor também em Zurique, até sua morte. Transcorreu grande parte de sua
existência na pátria, mas também viveu no exterior: na Alemanha, Inglaterra, Estados Unidos
e Japão.
Realizou seus estudos liceais em Zurique, formando-se em 1908. Depois dedicou-se
aos estudos teológicos, primeiro em Zurique, depois em Berlim e Nova York e finalmente
retornou a Zurique, onde obteve o doutorado em teologia em 1913.
Em parceria com Barth, fundou o movimento da Teologia Dialética logo depois da
Primeira Guerra Mundial. O movimento se dissolveu na década de trinta, quando Barth aderiu
ao método da analogia da fé e Tillich ao método da cprrelação.
Suas obras foram: The Symbolical in Religious Knowledge; The Mystic and The
Word; The Fhilosophy of Religion of Evangelical Theology; The Mediator; The Divine
Imperative; Man in Revolt; Chritianity and Civilization.
Pensamento Teológico
Brunner ocupava posição a meio caminho entre o protestantismo liberal e a neo-
ortodoxia (e a teologia da crise) de Barth. Asseverava que apesar do homem não poder prover
sua própria salvação, possui determinados poderes naturais para corresponder a Deus, estando
na obrigação de utilizar os mesmos. Em outras palavras, o livre-arbítrio é uma realidade.
A razão não pode solucionar todos os problemas humanos, motivo pelo qual
inevitavelmente surgem contradições na filosofia e na teologia. Isso, porém, meramente
98
mostra que a revelação encerra mistérios que, por enquanto, não cedem diante do nosso
conhecimento. Uma teologia sem contradições seria uma teologia falsa, porquanto teria a
presunção de resolver os grandes mistérios.
A tecnologia e a política tendem a despersonalizar o homem. A revelação cristã visa às
pessoas, provendo uma chave que abre a verdadeira natureza do homem e de sua comunidade.
Brunner eliminava de sua discussão todos os tópicos que, para ele, não dissessem
respeito imediato à inquirição espiritual do indivíduo, como o nascimento virginal e a maioria
dos relatos de milagres do Novo Testamento. Mais tarde, ele simplifica a ortodoxia, em prol
da espiritualidade prática.
Ele se opunha ao intelectualismo teológico, e punha a pessoa de Cristo no centro da
teologia.
Dentro do campo da ética, ele combinava a crítica de Kant com o realismo da Bíblia e
do luteranismo moderno. Mostrava-se sempre interessado pelo aspecto prático da ética. Em
seu livro, Homem em Revolta, ele via o homem como um ser estranhamente pessoal.
Empregava as categorias e discernimentos de Kierkegaard, bem como o personalismo de
Ebner e Buber, filósofos que enfatizavam a relação com Deus, expressa pela forma eu-tu. O
homem é um pecador, responsável diante de Deus, mas revoltado contra Deus, mediante seu
pecado. Porém, o homem pode agir favoravelmente, e então o Espírito faz dele uma nova
criatura. A vontade de Deus opera através das ordenanças da criação, como a família, o
trabalho, a Igreja, o estado e a cultura geral. O diálogo com todos os níveis da sociedade
ajuda-nos a definir como a vontade de Deus opera através dessas instituíções.
Desenvolvimento de sua Teologia
Brunner não se encaixava no liberalismo protestante e também não se encaixava
totalmente na neo-ortodoxia e teologia da crise, ficando assim num estágio “transitório” entre
as duas correntes. Defendia que, o livre arbítrio é uma verdade soteriológica, porém não é o
homem que provê a si próprio a salvação, ou seja, a salvação é dada por Deus, mas o homem
possui características naturais para corresponder a Deus, isso em nível soteriológico. Ele,
assim como Barth, rejeitou o misticismo cristão, porém afirmava que a razão não pode
solucionar todos os problemas da vida, idéia que vai(bate) de encontro a muitos filósofos
racionalistas. Afirmava também que, há no mundo muitos mistérios e que a teologia não têm
o poder de resolver todas as questões, por isso ela possui tantas contradições e seria presunção
dela querer resolver esses mistérios. Abordou algo importante para a sociologia ao dizer que a
99
política e a tecnologia podem despersonalizar o homem, e é nesse ponto que entra a teologia,
pregando que a revelação cristã visa o homem. Brunner afirmava que, a revelação não é
proposicional, ou seja, a bíblia é simplesmente o registro da revelação de Deus aos homens e
não foi ditado por Deus no processo de escrituração. Brunner era um homem que não discutia
tópicos que diziam respeito a milagres ou nascimento virginal, mas seu conceito de
espiritualidade era mais em nível de práxis e não de experiências místicas. Sua teologia era
formada tendo Cristo como centro de qualquer idéia, assim sendo opôs-se ao intelectualismo
teológico. A ética era um assunto a ser vivido no cotidiano, ou seja, combinava a crítica de
Kant com o realismo do luteranismo. Apoiou idéias de filósofos como Ebner e Buber que
enfatizavam a relação entre o homem e Deus. Apesar de defender o livre arbítrio
indiretamente , dizia que o homem é pecador e sempre se revoltará contra Deus, porém se o
homem reagir a essa revolta, ele terá o auxílio do Espírito Santo que o tornará uma “nova
criatura”. Um dos pontos mais interessante de sua teologia é que ele ensinava que à vontade
de Deus se manifesta através da família, do trabalho, da igreja, da cultura, do estado..., sendo
assim o relacionamento com a sociedade nos ajuda a identificar como a vontade de Deus
opera.
RUDOLF KARL BULTMANN
Biobibliografia
Nasceu no dia 20 de agosto de 1884, em Wiefelstede, próximo a Oldenburg na
Alemanha. Filho de pastor e neto de avós, materno e paterno luteranos. Em 1903 iniciou seus
estudos teológicos em Tubigen, seguidos de Berlin e Marburg, onde em 1910, doutorou-se,
defendendo uma tese acerca da retorcia paulina. Era exegeta, teólogo bíblico protestante,
historiador e filosofo. Foi influenciado pelo filosofo alemão Martin Heidegger, que professava
o existencialismo, e pela teologia de Karl Barth. Lecionou NT em Marburgo, Alemanha de
1921 a 1951, quando se aposentou. Todos os seus escritos levam a marca de um estudioso
consciente, atento, agudo, profundo e genial, dotado de uma bagagem critica, filosófica
incomum. Foi considerado como o mais prestigioso dos teólogos contemporâneos, chegando a
ser classificado como um dos mais importantes teólogos do século XX. É bem perceptível sua
marca sobre os teólogos da “morte de Deus”. A sua influencia foi bem mais notória após o
ano de sua aposentadoria em 1951. Bultmann foi o pioneiro em estudar os evangelhos
100
valendo-se da critica da forma que buscava descobrir pronunciamentos e fatos da Igreja
primitiva, subjacentes à forma do texto dos evangelhos. Veio a falecer no dia 30 de julho de
1976, em Marburgo.
Sua época de formação teológica se deu no período anterior à primeira guerra mundial,
ainda no clima de otimismo quanto ao futuro da humanidade, característico do século XIX. A
influencia dominante era da chamada teologia liberal, com parte componente antropológico, e
da pesquisa da historia das relógios. A partir de meados da década de 20 do século XX,
Bultmann assumiu uma concepção teológica próxima à de Karl Barth, Friedrich Gogarten e
Emil Brunen, iniciadores da teologia dialética, caminho aberto pelo comentário de Barth à
Epistola aos Romanos, de 1919, que rompera com o enfoque Antropocentrico, característico
da época anterior, reflexão criteriosa em termos da Palavra de Deus e Revelação.
Pensamento Teológico
Um dos teólogos mais influentes do século XX, Rudolf Bultmann (1884-1976) se
destacou com seus escritos históricos e interpretativos sobre o Novo Testamento. Ele foi,
durante muitos anos, catedrático da Universidade de Marburg, na Alemanha.
Segundo Bultmann, a tarefa da teologia é a de descobrir um "conceptualismo", cujos
termos pudessem aproximar a mensagem do Novo Testamento a cosmovisão moderna. Em
correspondência pessoal, ele sempre afirmou sua intenção proclamar uma mensagem
contextualizada, ele se referiu certa vez a uma senhora que retornou à Igreja, depois de muito
tempo afastada, por causa da leitura de um de seus livros.
Apoiando-se num esquema interpretativo existencialista, bastante influenciado pôr
Martin Heidegger, seu colega na Universidade de Marburg, Bultmann passou sua vida lendo o
Novo Testamento, como se fosse um documento heideggeriano, e se valendo de métodos
histórico-críticos para eliminar do texto os elementos resistentes ao sistema filosófico
existencialista.
Bultmann fez uma palestra em 1941 numa conferência para pastores, que
posteriormente foi publicada, "O Novo Testamento e a Mitologia". A tese de Bultmann: a
humanidade contemporânea, que se acostumou com os avanços da ciência, não pode aceitar o
conceito mitológico do mundo expresso nos escritos bíblicos.
De acordo com Bultmann, "a concepção do universo do Novo Testamento é mítica. O
universo é considerado como dividido em três andares. No meio se encontra a terra, sobre ela
o céu, abaixo dela o mundo inferior. O céu é a morada de Deus e das figuras celestes, os
101
anjos; o mundo inferior é o inferno, lugar de tormento. Mas também a terra não é o só o lugar
do acontecer natural e cotidiano, da previdência e do trabalho, que conta com ordem e lei; é
também cenário do atuar de poderes sobrenaturais, de Deus e de seus anjos, de Satã e de seus
demônios. Os poderes sobrenaturais interferem nos acontecimentos naturais e no pensar,
querer e agir do ser humano; milagres não são nada raros. Satã pode lhe incutir pensamentos
malignos. Mas Deus pode dirigir seu pensar e querer, pode fá-lo ter visões celestiais, fá-lo
ouvir a sua palavra exportadora e consolidara, pode presentear-lhe a força sobrenatural de seu
espírito.
A história não percorre seu caminho constante e estabelecido pôr suas próprias leis,
mas obtêm seu movimento e direção dos poderes sobrenaturais. Este eón encontra-se sob o
poder de Satã, do pecado e da morte (que precisamente são considerados "poderes").
Rapidamente ela se encaminha para seu fim, mais explicitamente um fim próximo, que
ocorrerá numa catástrofe cósmica. São eminentes as "dores de parto" do tempo final, a vinda
do juiz celestial, a ressurreição dos mortos, o julgamento para a salvação e perdição.
A concepção mítica do universo corresponde a exposição do acontecimento salvífico,
que constitui o conteúdo verdadeiro da proclamação neotestamentária. A proclamação
emprega linguagem mitológica: eis que é chegado agora o tempo final; "vindo a plenitude do
tempo", Deus enviou seu filho. Este um ser divino preexistente, aparece na terra como um ser
humano, sua morte na cruz, a qual ele sofre como um pecador, propicia expiação para os
pecados dos seres humanos. Sua ressurreição é o começo da catástrofe cósmica, através da
qual será aniquilada a morte, trazida ao mundo pôr Adão: os poderes demoníacos universais
perderam seu poder. O ressurrecto foi elevado ao céu, à direita de Deus; ele foi transformado
em "senhor" e "rei". Retornará sobre as nuvens do céu, a fim de consumar sua obra de
salvação; então ocorrerá a ressurreição dos mortos e o juízo; então terão sido aniquilados o
pecado, a morte e todo o sofrimento. Tudo isto acontecerá em breve; Paulo é de opinião que
ainda há de experimentar pessoalmente este evento.
Quem pertence a comunidade de Cristo, está ligado ao seu Senhor, através do batismo
e da ceia do Senhor, e pode estar seguro de sua ressurreição para a salvação, se não se
comportar indignadamente. Os crentes já possuem o "penhor", a saber, o Espírito, que age
neles e testifica sua filiação de Deus e garante sua ressurreição.
A estes temas acima mencionados, que apresentam um formulação ortodoxa e
evangélica, Bultmann responde dizendo que "tudo isto é linguagem mitológica... Em se
tratando de linguagem mitológica, ela é inverossímil para o ser humano hoje". Ele se propõe
102
para a teologia a tarefa de desmitologizar a proclamação cristã, descobrindo a verdade que
está inserida na concepção mítica do universo do Novo Testamento.
A preocupação de Bultmann não era a eliminação dos mitos, pelo contrário, ele
procurou uma reinterpretação da linguagem mitológica da Bíblia. "É bem possível que numa
concepção mítica passado do universo possam ser descobertas de novo verdades que foram
perdidas numa época de iluminismo". "O sentido do mito não é o de proporcionar uma
concepção objetiva do universo. Ao contrário, nele se expressa como o ser humano se
compreende em seu mundo. O mito não pretende ser interpretado cosmologicamente, mas
antropologicamente melhor; de um modo existencialista".
O alvo de Bultmann ao interpretar os mitos bíblicos era ressaltar a natureza da fé.
Nesta ênfase à fé, manteve-se firme nas tradições de Paulo e de Lutero.
Bultmann crê que o Novo Testamento contém a Kerigma salvadora de Cristo. A
desmitologização concite em desnudar o mito do Novo Testamento e descobrir a Kerigma
original.
Parte importante da interpretação de Bultmann é o seu modo de entender a história. Ao
contrário do idioma português, a língua alemã fornecia a Bultmann duas palavras
correspondentes a "história". A primeira, Historie, é usada em relação aos fatos da história. A
segunda, Geschichte, é o termo que subentende o significado ou relevância de um evento na
história. Com o uso destas duas palavras, é possível diferenciar entre o significado do evento e
um fato real.
Sendo assim, ponderai-se dizer que Jesus morreu na Historie, mas sua real ressurreição
se deu na Geschichte. Ou seja, ele não nega a existência do Jesus histórico, como fez a antiga
teologia liberal alemã, mas nega a realidade dos eventos sobrenaturais que o envolveram.
A erudição de Bultmann tende a transformar o pensamento cristão em um mero
comentário a cosmovisão moderna. Toda a mensagem do Novo Testamento tem de ser
repensada em categorias existenciais. E nisto o evangelho perde o seu valor e sua força, e
passa a ser mais uma boa filosofia de vida.
Segundo Gilbert Durand, "as idéias de Bultmann são típicas do círculo em que
mergulha todo pensamento que busca um sentido enquanto se satisfaz em dar voltas lineares,
prisioneiro da temporalidade histórica; em que a tradição passada remete à existência presente
e vice versa, indefinidamente".
O conceito do Deus objetivo e pessoal apresentado na Bíblia se rende ao pensamento
moderno. Em Bultmann, Deus não mais se relaciona objetivamente com o homem, pois o
conhecimento de Deus está perdido em meio aos mitos descritos no Novo Testamento.
103
A diferenciação entre Historie e Geschichte, retira a ação de Deus na história. Cristo é
o Senhor, diria Bultmann, mas não o Senhor de nossa história e sim de uma história
existencial e subjetiva. Assim define George E. Ladd; "a realidade histórica deve ser
compreendida em termos de uma imutável casualidade histórica. Se Deus é compreendido
como tendo a possibilidade de agir na história, a ação deve estar sempre oculta nos eventos
históricos, sendo evidentes apenas aos olhos da fé".
Embora a mensagem do cristianismo seja, sem dúvida alguma, existencial e
contemporânea no sentido mais verídico, e exija a resposta subjetiva da fé. A fé que ele requer
é a fé numa realidade objetiva.
Quando o cristianismo é privado de sua objetividade, cujo fundamento é a intervenção
livre e sobrenatural de Deus na história, essa religião se torna uma idéia vaga, uma abstração,
um idealismo sem raízes, e nunca será o vibrante cristianismo bíblico.
Bultmann eliminava de sua teologia, pelo processo de demitização pois achava que
muitos dos relatos neotestamentarios são frutos da imaginação do homem ou de elementos
mitológicos presentes na cultura; questões como o nascimento virginal de Cristo, os milagres
do Novo Testamento, a ressurreição e a ascensão de Cristo, a existência de demônios, anjos,
as intervenções divinas e a expiação do pecado através do sangue de Cristo. Ele dizia que a
Bíblia fora escrita em linguagem mitológica, que é obseleta para os nossos dias. O teólogo
moderno tem enato a tarefa de demitizar a bíblia despindo-a de seus trajes lendários,
mitológicos e tentando descobrir as verdades existenciais que se encontram nos textos.
Eticamente ele se declarava um existencialista. Para ele a existência humana pede e
pode ser considerada à parte da fé. O homem torna-se escravo daquilo que deveria dominar. O
imperativo de toda Ética é o amor. A verdadeira vida de fé baseia-se sobre realidades
invisíveis, intangíveis. Ele explica que o homem pode ser dominado por questões carnais, isso
gera uma angustia que oprime o homem e o torna escravo, de forma totalmente
existencialista. Apesar dessas idéias existencialistas, bultmann afirma que Deus falou ao
mundo através de cristo e continua falando até hoje. A fé também em certo sentido foi
defendida por esse teólogo ao dizer que ela liberta os indivíduos do passado, trazendo
liberdade para viver um bom futuro.
Bultmann redefiniu as idéias primitivas de “pecado” como existência inautêntica e
“salvação” como existência autentica.
A Bíblia é essencialmente uma obra de mentalidade mítica, faz-se necessário uma
reinterpretação das figuras de linguagem nela contida, de modo que haja compreensão para a
mente cientifica do sueco XX. Como Comte, considerava a religião um resultado da
104
mentalidade ingênua, imatura da humanidade antiga, a qual, ignorando a verdadeira causa,
pensou toda uma serie de sobrenaturais: acima de nós, um céu povoado por uma hierarquia de
anjos, sob o domínio direto de Deus; abaixo de nós, um inferno repleto de espíritos malignos.
Jesus é um homem, Cristo é virtualmente o Deus encontro pessoal. Para Bultmann,
tanto o túmulo vazio como o nascimento divinal são mera lendas. Segundo ele o “Jesus
histórico” à exceção do evento da cruz, é irrelevante para a fé, que se apega à palavra
proclamada acerca da ação salvifica de Deus em Cristo. Ou seja: o queriam a respeito do
Cristo da fé pressupõe necessariamente o fato de Jesus Ter vivido e morrido na cruz, mas o
desdobramento dos detalhes da vida de Jesus lhe é irrelevante.
Para Bultmann, nenhuma analise filosófica do mundo resultará em conhecimento de
Deus. A revelação não pode ser descoberta por inteiro, deve ser contemplada com os olhos da
fé. Deus não é nenhum objeto que possa ser apreciado pelo pensamento humano, e nós não
podemos falar de Deus em termos objetivos. A vida humana é limitada como criatura, no
tempo e na capacidade e cada ser humano é responsável pelo que é. Alguns teólogos
consideravam as duvidas lentadas pela critica da forma como meios de inutilização da fé
cristã. Na concepção de Bultmann, a verdadeira historia impõe ao historiador que procure
travar uma forma de dialogo com a historia, que ele esteja considerando, a historia deverá ser
revivida para o historiador. A fé cristã não limita Jesus a um mero acontecimento da historia.
Apara que o homem possa existir de fato deve compreender a sua própria existência. A
liberdade humana reside na faculdade exclusiva do homem em escolher o que intente ser.
Bultmann, diferentemente de outros teólogos, nunca participou direta e ativamente em
questões políticas. Totalmente dedicado a pesquisa teológica, considerou o trabalho cientifico
livre e manteve seu lugar adequado em face das tendências reacionárias.
No entender de Bultmann, a mensagem neotestamentaria jamais pode ser apreendida
de forma definitiva, pois, enquanto elaboração conceptual, é sempre uma exposição teológica.
Bibliografia
BULTMANN, Rudolf, “Demitologização: Coletânea de Ensaios”, Tradução de Walter
Altmann e Luís Marcos Sander, São Leopoldo: Sinodal, 1999.
________________, “Crer e Compreender: Ensaios selecionados”, edição revista e ampliada /
tradução de Walter Schlupp, Walter Altmann e N´rlio Schncider, São Leopoldo: Sinodal,
2001.
MONDIN, Batista, “Os grandes teólogos do século XX”, Volume 2, 2ª edição, traduzido por
José Fernandes, São Paulo: Paulinas, 1979.
105
______________, “Quem é Deus?: Elementos de Teologia e Filosofia”, tradução de José
Maria de Almeida, São Paulo: Paulus, 1997.
HAGGLUND, Bengt, “História da Teologia”, tradução de Mário L. Rehfeldt & Gladis Knak
Rehfeldt, 6ª edição, Porto Alegre: Concórdia, 1999.
HORDERN, William E., ”Teologia Protestante ao alcance de todos”, tradução de Roque
Monteiro de Andrade, 3ª edição, Rio de Janeiro: JUERP, 1986.
CHAMPLIN, Russell Normam, “Enciclopédia de Bíblia Teologia e Filosofia”, Volume 1, São
Paulo: Candeia, 1995.
TILLICH, Paul, “Perspectivas da Teologia Protestante nos Séculos XIX e XX”, tradução de
Jaci Maraschin, 2ª edição, São Paulo: ASTE, 1999.
GIBELLINI, Rosino, “A Teologia do Século XX, São Paulo: LOYOLA, 1998.
KARL BARTH
Biobibliografia
Nasceu em 1886, em Basel, na Suíça. Era um teólogo reformado, também pastor. Em
1911 pastoreou em Safenwyl. Em 1921 foi professor de teologia reformada em Goettingen,
em 1925 em Muenster-in-Westphalia e em 1930 em Bonn. Em 1935 os nazistas o exilaram, e
então ele foi professor em Basel até 1968, ano de seu falecimento. Foi aluno de Harnack, e foi
influenciado pelo neokantianismo e por Kierkegaard e também pelo socialismo de Ragaz e
Kutter. Quando a teologia liberal estava no auge, ele se rebelou contra seus professores e em
1919 escreveu seu comentário sobre o livro de Romanos, onde praticamente começou a surgir
uma nova ortodoxia. Teve influência do reformador Calvino, principalmente por volta de
1925. Enfatizava a teologia bíblica, porém com conclusões racionais. Era um homem de
caráter forte e de propósitos e entrou em conflito contra a igreja do estado nazista. Muitos
acham que Karl Barth era liberal, mas na realidade ele não gostava do liberalismo religioso e
até se manifestava contra. Ele tinha o desejo de retornar a teologia à bíblia e aos princípios
reformados. Rejeitava o misticismo cristão, e dizia que os liberais falharam, sendo a solução
para o mundo o retorno aos antigos princípios religiosos. Barth foi treinado no liberalismo
alemão, talvez isso fez ele desapontar com o nazismo.
106
Numa palestra em 31 de janeiro de 1931, Barth afirmou profeticamente em "A
necessidade da igreja evangélica", pois a igreja evangélica é uma igreja sob a cruz, e afirmou
ser insalubre uma teologia que parece estar, na verdade, com vergonha do evangelho,
disfarçando-o com enfeites, dando por ele desculpas e explicações, e assimilando as
categorias contemporâneas da filosofia e das ciências humanas, um caminho que Barth mais
tarde, perto do Sínodo de referência deste resumo, acusaria ter sido parcialmente responsável
por Ter levado a igreja alemã ao seu apoio às políticas de guerra do governo Nazista de Hitler.
Barth tinha certeza de que devíamos temer apenas a Deus e não o homem, por isso foi
verdadeiro em suas declarações contra o partido nazista, sabia que a igreja estava vendida
para satanás e o "lobista" era o Hitler. Junto com Bonhoeffer, Barth sabia que prestaria conta
apenas a Deus e não aos homens. A única coisa que o Nazismo poderia fazer era matá-los.
Barth chegou a usar até o texto do Vaticano II com sua antropologia de valorização do
homem para que o povo alemão não aceitassem tanto o Hitler como o salvador.
Barth pregava que a revelação de Deus era de Cima para Baixo e não de Baixo para
Cima, ou seja, provém da Graça de Deus. Ele deixou claro que a Graça de Deus não vinha
pelas obras de Deus e nem pela dos homens. Com isso, o duelo contra o Nazismo ficou forte,
pois o Reich era a implantação do Reino de Deus na terra, as obras do partido nacional-
socialista e a nova igreja nazista era a própria manifestação de Deus.
Talvez, o principal motivo para que Barth escrevesse seu livro a "Carta aos Romanos"
era, não apenas por aparentemente ter sido feito antes dos evangelhos, mas, para provar que
não poderíamos levar o capítulo 13 do livro de Romanos ao pé da letra... O intelecto humano
é suficiente para entender Deus como um todo (desespero existencial e fé num Deus diferente
dos homens). Se trouxermos Deus ao reducionismo - desmembramos de sua complexidade
para entendê-lo numa simplicidade – Aí, Deus não é Deus, é objeto da ciência e vira objeto
analisado.
Barth é sem dúvida o teólogo de maior influência do século XX. O Papa Pio XII disse
que Barth é “o maior teólogo depois de Tomás de Aquino”. Sendo admirado por protestantes,
por católicos e por intelectuais não cristãos, já foi denominado de o “Alberto Einstein da
Teologia”. Mas é também criticado tanto por “fundamentalistas” como por “modernistas”.
Pensamento Teológico
107
Enfatizou a transcendência de Deus e a realidade do pecado, como também a soberania
de Deus, a graça e a revelação. Reconhecia que as escrituras têm imperfeições, mas que a
bíblia é a fonte da revelação de Deus como também veículo.
Ele foi um grande expoente da teologia da crise, pregando que a Palavra de Deus é o
registro da revelação do Transcendente. Sua teologia propriamente dita é interessante, pois ele
achava que as idéias humanas sobre Deus eram meras especulações. A verdade se manifesta
pela graça e não pela razão como era defendido por muitos na época. Dizia que a religião têm
tendências idólatras, ou seja, revelação era diferente de religião. As experiências místicas
devem ser apoiadas nas escrituras e na tradição cristã. O ponto de partida da teologia de Barth
era Deus e não o homem, sendo assim aceitava a cristologia clássica e o dogma da trindade,
ou seja, suas análises teológicas partia de cima, da trindade, da revelação, da graça, e não das
necessidades do homem. Suas principais obras foram: Epistle to the Romans,1919; Word of
God and Word of Man, 1928; Anselm, 1931; Church Dogmatics, 4 volumes, 1923-1935;
Credo,1935; Dogmatics in Outiline,1947; Evangelical Theology, an Introduction,1962.
Esboço dos Principais Pontos da Teologia de Barth:
A Transcendência de Deus:
a) Barth combate a teologia da iminência.
b) Deus é o “Totaliter aliter”, o Totalmente Outro.
c) Deus é soberano, livre e surpreendente.
A Inabilidade total do Homem:
a) Há um abismo entre Deus e o Homem.
b) Não há caminho do Homem para Deus, mas só de Deus para o Homem.
c) O “homem é homem e não é um gato”.
d) Barth é contra a “Analogia Entis” da teologia católica, é contra a Teologia Natural, é
contra o “Ponto de Contacto” defendido por Bruner, é contra a “bondade da
natureza humana” ensinada pelo liberalismo, é contra o moralismo dos pietistas.
A Revelação de Deus:
a) O Deus das “maiores alturas” é o Deus das maiores profundezas. Ele desce.
b) “Deus é o não do nosso sim e o sim do nosso não.”
c) A Revelação é Deus agindo e mostrando o que Ele é.
d) A Religião desaparece onde há Revelação, porque a religião é esforço humano.
108
A Centralidade de Jesus Cristo:
a) A Revelação de Deus é Jesus Cristo.
b) Deus é Jesus Cristo.
c) A trindade é:
• Deus Revelador – O Pai.
• Deus Revelação – O Filho.
• Deus Revelado – O Espírito Santo.
A Bíblia é a Palavra de Deus:
a) A Bíblia é um livro – Documento humano.
b) Como documento humano pode ser estudado cientificamente pela Crítica.
c) Mas é através desse livro que Deus fala.
d) O documento bíblico é uma oportunidade para Deus falar.
e) O evento da manifestação de Deus acontece através da Bíblia.
f) Jesus é Superior à Bíblia.
A Importância da Igreja:
a) A Igreja é o “locus” da manifestação do Espírito Santo.
b) Pelo Espírito a igreja se reconhece pecadora. O Espírito renova a igreja.
c) A igreja continua a obra redentora de Cristo.
d) Fora da igreja não há salvação.
Diferença Qualitativa entre o tempo e a eternidade:
a) A Revelação é qualitativamente diferente da Razão.
b) O Cristianismo não é Religião.
c) A vida eterna não é vida sem fim, mas vida com Deus.
d) A Ressurreição do Corpo é qualitativamente diversa da imortalidade da Alma.
e) A Eternidade invade o Tempo, julgando-o. É a Crise.
Barth fez uma reformulação das principais doutrinas da teologia reformada:
A Soberania e a Liberdade de Deus:
a) Nada pode limitar Deus. Ele é imprevisível e surpreendente.
109
b) Deus nunca é objeto de conhecimento, mas sempre Sujeito.
“Sola Fide”:
a) Ter fé é render-se, capitular, sujeitar-se a Deus.
b) Ter fé não é aceitar um conjunto de dogmas.
c) Fé é a afirmação de que não podemos decidir por nós mesmos, e deixarmos que
Deus decida por nós.
d) A Justificação pela fé pode se tornar justificação pelas obras se confiarmos em nossa
fé humana.
Supremacia da Palavra de Deus:
a) A Palavra de Deus sobrepuja a Bíblia.
b) Deus ainda fala hoje pela Bíblia e pela Pregação da Igreja.
Sacerdócio Universal dos Crentes:
a) Todos os crentes são pecadores salvos para testemunhar.
b) Não deve haver distinção entre clero e laicato.
c) O Instituicionalismo é um grande pecado da igreja
FRIEDERICH GOGARTEN
Biobibliografia
Friederich Gogarten, famoso teólogo evangélico alemão, viveu de 1887 à 1967, formou-
se na Universidade de Iena. Foi discípulo de Barth, vindo mais tarde a divergir do mestre.
Friedrich Gogarten, aderiu por volta do final do verão de 1933 ao movimento religioso
da Igreja evangélica dos “Cristãos Alemães”, fundado na Turíngia em 1927 para promover o
cristianismo popular, mas não tardou em abandoná-lo com um documento de protesto de 14
110
de novembro do mesmo ano, logo após o discurso pronunciado no dia anterior, em Berlim,
pelo líder dos Cristãos Alemãs, Dr. Reinhold Krauser, que propunha desjudaizar o
cristianismo, eliminando o Antigo Testamento, a moral judaica e a teologia do rabino Paulo .
Gogarten foi acusado de ter sido o teórico dos Cristãos Alemãs, mas tal acusação é
infundada: sua adesão – coerente com os princípios formulados em numerosos escritos do
período dialético (teologia de Barthiana), que o levava a soldar teologia e política e a
privilegiar o tema autoridade – durou no máximo três meses e foi prontamente retirada assim
que ficou claro que o movimento, em nome do nacional-socialismo alemão, estava
abandonando o fundamento bíblico em que se baseia a igreja.
Pensamento Teológico
Golgarten deu grande contribuição no campo da epistemologia. Concordou com
Brunner na idéia de haver revelação de Deus fora da Bíblia.
Gogarten é conhecido como o teólogo da secularização. O processo de secularização da
época moderna não se poderia negar que contribuiu positivamente para superar uma visão
sacral do mundo e da natureza que por tanto tempo prevaleceu na mentalidade do homem de
épocas passadas. Fr. Gogarten, ao menos em parte, tinha razão de chamar a atenção para o
aspecto positivo da secularização, distinguindo-o claramente de seus aspectos negativos que
culminaram no secularismo moderno.
A obra de Friedrich Gogarten constitui uma das reinterpretações mais desafiantes da
modernidade no marco do pensamento protestante. Essa reinterpretação descortina intuições
relevantes também para a filosofia da religião, como fica demonstrado pelo trabalho, entre
outros, de pensadores italianos recentes como Giorgio Penzo e mesmo Gianni Vattimo. O
eixo da análise gogartiana da modernidade é o conceito de secularização. Conforme Gogarten,
entre a secularização originária, intínseca à fé cristã, e o que ele denomina de secularismo,
encontram-se simultaneamente a fatalidade e a esperança da modernidade. A abordagem
gogartiana da secularização tem como base uma apreciação empática e afirmativa da
historicidade pertinente ao discurso moderno sobre si mesmo e a religião, sem deixar de
buscar sua origens essenciais, como descoberta da mundaneidade do mundo, no cristianismo.
Assim, não se trata em primeiro lugar da mensuração de fatos sociológicos, mas de uma
investigação interpretativa-hermenêutica da secularização contendo matizes teológicos e
desdobramentos ontológicos peculiares.
111
MARIE-DOMINIQUE CHENU
Biobibliografia
Nasceu em Soisy-sur-Seine, nas proximidades de Paris, aos 7 de janeiro de 1895.
Concluída a escola elementar, ingressou no seminário. Depois de alguns anos, sentiu-se
chamado à vida religiosa e tornou-se dominicano. Seu ingresso na Ordem dos Pregadores
ocorre em 1913.
O noviciado, obviamente, contribuiu para reforçar ainda mais essa concepção de vida
contemplativa como vida de separação do mundo. Mas o jovem Chenu não tardou a perceber
a falta de atualidade de tal concepção. “Concluído o noviciado”, confidenciou-nos ele mesmo,
“...quando tive o mesmo sentimento de uma missão a cumprir pelo mundo. Assim, hoje
compreendo melhor essa interação da vida contemplativa, que me protegeu do tumulto e da
dispersão, com a presença no mundo, sem a qual o teólogo não poderia realizar sua missão.
Se, em algumas circunstâncias de minha vida, mantive-me firme e suportei certas coisas, não
o fiz tanto devido à minha perfeição pessoal quanto pela aspiração, o desejo de realizar essa
missão por aqueles que estavam à espera dos seus benefícios.” Esse testemunho é suficiente
para entendermos a progressiva mudança de postura de Chenu em relação ao mundo e
especialmente ao homem.
Concluído o noviciado, depois de uma breve estadia em sua pátria, Chenu foi enviado a
Roma, ao Colégio Angélico, para realizar seus estudos filosóficos e teológicos. Lá teve por
mestre o célebre Garrigou-Lagrange, que o introduziu no estudo aprofundado de são Tomás
de Aquino.
Concluiu seus estudos teológicos em 1920, obtendo o doutorado em teologia. No
mesmo ano, foi nomeado professor da faculdade de teologia de Le Saulchoir (nas
proximidades de Paris). Em 1932 foi nomeado reitor do convento, vindo porém a abandonar o
cargo de reitor e professor em 1942, após ser condenado pela Igreja, por causa da sua obra
“Une école de théologie” (1937). Ademais, Chenu teve também que deixar Le Saulchoir e
tomar o caminho do exílio. Ficou por muitos anos forçado à inatividade. Iniciou a sua
reabilitação a partir de 1953, porém esta nunca foi completa. Por isso podemos constatar que
de 1940 a 1950, encontramos pouquíssimas publicações e assim mesmo todas de modestas
dimensões.
112
Pensamento Teológico
Naqueles anos, estava em curso por toda parte, mas especialmente na França, na Itália e
na Alemanha, uma grande retomada dos estudos sobre a Idade Média. Um dos centros
propulsores desse despertar era exatamente o convento em que Chenu ensinava. Em Le
Saulchoir estavam na época alguns dos melhores medievalistas e tomistas daquele tempo:
Gardeil, Héris, Mandonnet, Roland-Gosselin. Com eles, Chenu empreendeu a renovação do
estudo de são Tomás e dos demais mestres do pensamento medieval. Chenu tornou-se uma
grande celebridade graças aos seus estudos sobre a história da teologia medieval.
Mas o interesse de Chenu não estava voltado apenas para o passado. Sua vocação, como
já vimos, levava-o a se ocupar dos problemas atuais da humanidade. Inclusive seus estudos
históricos eram colocados a serviço dessa causa, pois forneciam-lhe preciosos ensinamentos
de como a teologia deve enfrentar as tarefas que lhe são impostas pela situação presente.
No campo da teologia sistemática Chenu ocupa um lugar na primeira fileira entre os
teólogos do século vinte, por seus estudos sobre a natureza da teologia e, sobretudo, pela
elaboração de uma teologia das realidades terrestres. Ele é considerado um dos teólogos mais
comprometidos de nossa época. Sua vocação é a de interpretar os acontecimentos e problemas
do nosso século à luz do Evangelho. Um dia chegou a declarar: “O acontecimento é o meu
local de trabalho”. E acrencentou que aquilo que mais o apaixona é “a história da salvação na
história humana”.
“Sinais dos tempos” é uma das categorias às quais Chenu deu cidadania em teologia.
Atento na observação dos “sinais” do nosso tempo, ele esteve presente em todos os grandes
acontecimentos que caracterizaram os últimos quarenta anos: da JOC à guerra de libertação,
do movimento missionário à renovação litúrgica, das primeiras tentativas de socialização ao
aparecimento dos novos povos na ribalta da história, dos padres operários ao movimento
ecumênico, dos problemas sacerdotais aos estudos bíblicos, da “nova teologia” ao Concílio
Vaticano II. Do exame de alguns sinais do nosso tempo (comunismo, socialização, trabalho,
etc.) é que saiu a parte mais conspícua de sua empresa teológica: a teologia das realidades
terrestres.
M.-D. Chenu não é um teólogo sistemático: ele não construiu nenhum sistema.
Entretanto, também ele deve sua grandeza como teólogo à descoberta de um modo de leitura
particularmente eficaz e clarificador. O seu não é um modo filosófico (como o de Teilhard de
Chardin, Guardini, Rahner, Tillich), mas sim teológico: é o mistério da encarnação. Tudo
113
aquilo que Chenu produziu, trabalhos, estudos, reflexões tanto teóricas quanto práticas, tudo
desenvolveu em torno deste eixo: a encarnação.
Na construção de Chenu, a parte mais importante e original é a teologia do trabalho.
Chenu inspira-se em uma visão cristã que apresenta muitas afinidades com a de Teilharde de
Chardin. Isso pode ser notado sobretudo nas doutrinas da evolução, da socialização e da
espiritualidade do trabalho.
Procuremos sintetizar o pensamento do nosso teólogo sobre esses pontos tão
importantes, não só para o conhecimento do seu pensamento, mas também para uma melhor
compreensão da verdadeira natureza da teologia.
1- “A teologia funda-se na fé” – Chenu afirma decididamente que “a ciência
teológica não pode nascer e se construir a não ser no âmbito da fé”. A teologia “é um
conhecimento fundado em um testemunho: eu creio na palavra de Deus e é essa palavra
que constitui o objeto da teologia. Portanto, “fora da fé, no sentido mais sobrenatural do
termo, a teologia não tem consistência; literalmente se despedaça”.
2- “A teologia não se resolve na fé” – Chenu defende que a fé é um fator essencial
da teologia, mas não é a teologia. Esta não pode prescindir da fé, mas não se identifica
com ela. A fé é o primeiro acolhimento da palavra de Deus; mas o crente não pode ficar
em uma aceitação passiva, cega, de tal comunicação. A teologia corresponde a esse
esforço de penetração do lado percebido pela fé. Portanto, a fé se desenvolve
espontaneamente na teologia. Fé e teologia, porém, permanecem duas coisas distintas,
como são distintos o dado revelado e a construção teológica.
3- Relações entre dado revelado e construção teológica – Chenu admite a estreita
dependência da teologia à fé. Em tal concepção, há um laço vital entre dado revelado e
construção teológica, pelo qual “a ‘razão’ teológica não encontra apetite e não tem direito
ao seu exercício, a não ser na medida em que, à luz da fé, entra melhor: entra
incessantemente, na posse religiosa do dado revelado, da ‘palavra de Deus’.
4- Algumas características da teologia – Chenu concebe algumas características
da teologia. Ela deve ser bíblica, histórica, científica e, ademais, afetiva (“volitivo, um ato
de vontade”), litúrgica (“na oração, na adoração, na devoção se nasce e vive a teologia”),
mística (“atmosfera sacral e sacra do mistério”. – Diógenes: “o teólogo é um mistagogo”).
5- Pluralismo teológico – Chenu sustenta a legitimidade e mesmo a necessidade
do pluralismo, devido à diferença insuperável que existe entre o dado revelado e a
construção especulativa, mas também justifica o privilégio dado pela Igreja à teologia de
114
são Tomás, afirmando que com efeito, alguns sistemas traduzem o dado revelado melhor
do que outros.
A produção científica de M.-D. Chenu compreende quase quatrocentos escritos, entre os
quais doze livros, sem contar as resenhas literárias.
Esse notável complexo literário pode ser facilmente dividido em duas partes: uma
abrange os escritos de caráter histórico, e a outra os de caráter especulativo. Ao primeiro
grupo pertencem as obras: “Introduction à l’étude de saint Thomas d’Aquin”; La théolgie
comme science ao XIIIe siècle”; “La théologie au XIIe siècle”.
Ao grupode caráter teorético pertencem as obras que asseguraram a Chenu uma posição
de proeminência entre os teólogos do nosso século. Nesse grupo, as obras mais significativas
são: “Pour une théologie du travail”; “La parole de Dieu”, em dois volumes intitulados
respectivamente “La foi dans I’intelligence”, o primeiro, “L’evangille dans le temps”, o
segundo.
Também pertencem ao segundo grupo (de caráter teorético) as seguintes obras: “La
Théologie est-elle une science?”; “Peuple de Dieu dans le monde”.
Um primeiro olahr aos escritos de Chenu pode dar a impressão de haver um certo
dualismo em sua obra: parece que de um lado está o historiador, de outro o teólogo, mas na
realidade há um só e idêntico Chenu; nele, o historiador da Idade Média e o teólogo moderno
constituem uma só coisa. Foi o historiador que ensinou ao teólogo, a distinguir nas coisas,
aquilo que é perene daquilo que é mutável, e que tornou sensível aos sinais dos tempos.
Somente um profundo conhecedor da história da Igreja, da humanidade e da teologia, poderia
delinear as soluções que ele elaborou para os difíceis problemas da natureza e das tarefas da
teologia, das missão da Igreja no momento presente, do valor da matéria, das realidades
terrestres, do trabalho, da socialização e de outros aspectos típicos do nosso tempo.
JURGEN MOLTMANN
Biobibliografia
Nasceu em 18 de abril de 1926 em Hamburgo. Com 17 anos foi convocado pelo
exército alemão. Iniciou seus estudos teológicos no campo de concentração na Inglaterra,
onde foi prisioneiro, indo para Göttingen ficando ali até 1952 onde concluiu o seu curso. De
1953 a 1958 foi Pastor e professor em Bremen,; o qual foi chamado de professor da cátedra
de Teologia Sistemática da Universidade de Bonn. Desde 1957 é professor de Teologia
115
Sistemática na Universidade de Tübingen e em 1967-1968 na “Due University” (Estados
Unidos). É casado e tem quatro filhos. Pertence a paternidade de dois movimentos teológicos:
a teologia da esperança e a teologia da cruz. Sensível às exigências culturais de nossa época, e
sempre obediente antes de mais nada às exigências da Palavra; sua preocupação foi de sempre
fazer a mensagem de Cristo passar primeiro pela faixa das expectativas utópicas e depois das
exigências críticas e contestadoras do homem contemporâneo.
Sua produção teológica é muito vasta, citarei aqui apenas algumas das mais importantes:
Protestantismo e Esperança; Teologia da Esperança; O Deus Crucificado; Trindade e Reino
de Deus; O Caminho de Jesus Cristo; Deus na Criação; Quem é Jesus Cristo para nós hoje?
Pensamento Teológico
Cristologia
O eixo central da reflexão teológica de Moltmann é constituído pela figura de Cristo.
Nos primeiros dois ensaios de sua trilogia propõe uma leitura geral da mensagem cristã a
partir dos dois ministérios principais da vida de Cristo, a crucifixão e a ressurreição ; o
segundo depois que se deu conta das interpretações aberrantes a que ele dera lugar, passou a
analisar mais a teologia da cruz ao invés da esperança. Sendo ela parte de todo o nosso
sofrimento, dos nossos desprazeres e das nossas frustrações. Sendo isso o que o levou à
teologia da cruz que por sua vez o levou a teologia da trindade.
Moltmann interpreta a figura de Cristo em termos escatológicos. Enquanto a Igreja
antiga realizou grave distorção em relação à figura de Cristo e à sua mensagem quando as
interpretou à luz da filosofia grega; na opinião de Moltmann, somente um quadro
escatológico, é o que condiz com a esperança corresponde justamente à história de Cristo e à
sua mensagem. Portanto enquanto a cristologia tradicional está voltada para o passado, a
cristologia de Moltmann está orientada para o futuro; ela fala de Jesus e do seu futuro.
Sem renunciar à perspectiva escatológica, Moltmann efetua uma importante integração,
que enriquece a sua cristologia, dando grande relevo, além do ministério da ressurreição,
também ao mistério da cruz. Porque a ressurreição não diz respeito a um homem qualquer,
mas sim àquele homem que morreu na cruz, Jesus de Nazaré. Ele morreu por nós, par nos
tornar, mortos afim de que sejamos partícipes de sua nova vida de ressurreição e do seu futuro
de vida eterna. Sua ressurreição contém o significado de uma morte na cruz ‘por nós’, porque
o Ressuscitado outro não é que o Crucificado. Nesse ponto Moltmann ressalta um aspecto
muito importante pois assim como a cruz e a ressurreição não podem ser separados na pessoa
116
de Cristo, da mesma forma elas não podem ser dissociadas em nossa vida. Para ressuscitar
com Cristo, devemos participar de sua paixão e de sua crucifixão.
Eclesiologia
Em sua obra mais sistemática Moltmann estuda a Igreja em sua natureza, suas funções,
seus ministérios e suas relações com o mundo e com Reino de Deus. Sendo este ensaio
articulado em sete partes. Na primeira, define a natureza e as funções da eclesiologia, a qual
deve ser entrelaçada de quatro dimensões: cristologia, missionária, ecumênica e política. E a
partir daí Moltman expõe os objetivos a que se propõe esse ensaio, afirmando que quer
promover “uma comunidade eclesial do povo no povo”, uma comunidade de fé, esperança e
fraternidade que se torna fermento de vida para todo o mundo. Enquanto a eclesiologia do
passado, segundo Moltmann, foi elaborada à luz da tradição, dentro de um horizonte estreito,
ele se propõe a elaborar uma eclesiologia à luz da vocação da igreja, que é uma vocação
universal. Quer apresentar uma igreja aberta a todos.
Quanto a difícil questão das relações entre Igreja e Reino de Deus ele propõe uma
solução, Sua tese é que “A Igreja, na força do Espírito, é a antecipação do reino de Deus na
história. Com sua missão e ressurreição, Jesus trouxe o reino de Deus para a história. Como
realidade histórica, a Igreja possui um passado, um presente e um futuro. Esclarecendo suas
relações com o Reino de Deus, Moltmann lançou luz sobre o momento futuro da Igreja. Ao
passado da Igreja pertence antes de mais nada a história de Cristo, que e o fundador da Igreja
pertencendo também a história da Trindade. Já o presente da igreja pertence a história do
Espírito divino, com sua presença vivificante nos meios de salvação e nos ministérios.
Estudando o fundamento da Igreja na pessoa de Cristo, Moltmann desenvolve em síntese toda
a cristologia gerada por Cristo, a Igreja é a continuação de sua presença no mundo, como o
seu fundador ela é uma realidade profética régia sacerdotal, “estaurológica”, eleutérica”,
“doxológica”, “pneumática”, “escatológica”.
Moltmann situa a origem da Igreja na cruz, vive sob o signo da cruz e se solidariza com
aqueles que vivem à sombra da cruz. Da Origem “estaurológica” da Igreja, ele deriva claras
relações da Igreja Especialmente com o mundo político e econômico. Aqui Ela tenderá a
dessacralizar o poder político e democratizá-lo. e difundirá um novo tipo de relações,
marcadas pela liberdade na solidariedade. Baseando na dimensão escatológica de Jesus Cristo,
Moltmann mostra que a Igreja deve ser entendida como prolongamento e continuação de
Cristo, e também como antecipação da pessoa escatológica de Cristo. À Igreja consiste na
117
missão da esperança no mundo, para que o mundo se converta ao futuro de Deus e com tal
conversão se torne livre.
Quanto ao delicado problema da função soteriológica das religiões não-cristãs, o
discurso de Moltmann é que essas relações da Igreja com essas religiões, devem manter um
diálogo, sem nada sacrificar daquilo que as outras religiões e culturas têm de bom, verdadeiro
e belo.
Moltmann vê os sacramentos: a Palavra de Deus, o batismo, a Ceia e a oração, no
movimento e na presença do Espírito Santo. Também se dedica ao estudo dos ministérios e
das funções da Igreja, bem como elabora num texto peneumatológico; depois é forçado a
reconhecer a necessidade de pregadores, presbíteros e diáconos sendo que é a comunidade
que designa para o exercício dessas funções, porém o poder carismática vem de Cristo por
meio do Espirito Santo, da comunidade. E assim Moltman considera essenciais para a
comunidade quatro mandamentos ou ministérios: O de anunciar o Evangelho; de batizar e
celebrar a ceia do Senhor; de presidir as assembléias comunitárias; de exercer uma atividade
diaconal. O Kerygma, a Koinonia e a diakonia.
Moltman estuda as quatro características essenciais da Igreja que é una, santa, católica,
e apostólica, em relação a Jesus Cristo e mediante a força do Espírito Santo. E após esse
estudo faz uma análise das características da Igreja em que além de proposições de fé, e
proposições da esperança, elas também são proposições de ação; as quais induzem a igreja a
agir de maneira unificadora, santificante, evangelizadora, pela libertação do mundo. A
unidade é em primeiro lugar a unidade de Cristo que age sobre seus membros em todos os
tempos e em todos os lugares. A santidade é a santidade daquele Cristo que age sobre os
pecadores. Moltmann usa a mesma argumentação em relação a catolicidade e à
apostolicidade. A Igreja é santa na medida em que é a comunidade dos últimos tempos. O
apostolado da Igreja e os apóstolos também estão indissoluvelmente ligados ao início da era
messiânica.
Moltmann resolve o problema da localização da Igreja afirmando justamente que a
verdadeira Igreja está lá onde Cristo está presente; pois é Cristo quem unifica, santifica e
envia a Igreja e quem a constitui sacramento de reconciliação para todos. O objetivo que
Moltmann propõe em A Igreja na Força do Espírito não é só de atualizar a eclesiologia,
elaborando-a em termos escatológicos, e também o de renovar a própria Igreja. Sobre o
aspecto de estarmos caminhando para uma comunidade mundial, com estruturas políticas
democráticas e supranacionais, Moltmann propõe que se transforme a Igreja de clerical,
ministerial e institucional em Igreja carismática. Mas Moltmann não chega à proposta de uma
118
renovação da Igreja em sentido carismáticos por razões de fidelidade à ortodoxia protestante.
Moltmann defende a tese de que todos os membros da igreja são iguais porque todos estão de
posse dos dons do Espírito Santo, e que o componente ministerial é tão essencial quanto o
carismático, porque o primeiro é a condição necessária e essencial para o exercício do
segundo. Portanto a pretensão de dissociar a Igreja carismática da Igreja Ministerial, além de
antinômica e anti-histórica, é também uma pretensão utópica.
YVES CONGAR
Biobibliografia
Nasceu em 13 de abril de 1904 em Sedan, nas Ardenas. Desde pequeno sentira a
vocação sacerdotal e esta dominicana. Durante seus cursos filosóficos aprofundou no
pensamento Aquiniense. Em 1925 deixou o seminário e fez-se dominicano. Após retomou os
estudos e teve novos professores dentre os quais se destaca Chenu, Paulo Couturie, uns eram
tomistas, outros aderiam ao ecumenismo. Yves Congar foi ordenado sacerdote em 25 de julho
de 1930. Sua vocação pessoal está no estudo da teologia principalmente a eclesiologia e o
ecumenismo. E nesse desejo defendeu uma tese. Foi professor, e em 1937 fundou a célebre
coleção de eclesiologia e ecumenismo “Unam Sanctam”, foi prisioneiro durante cinco anos
pelos alemães devido os seus princípio anti - nazistas. depois da libertação, Congar conheceu
os anos mais fecundos de sua vida e a partir dali escreveu algumas obras, diante da renovação
geral da Igreja, o qual não foi bem recebido pelos teólogos tradicionais devidos as afirmações
acerca desses no mesmo. Portanto como aconteceu com Lubac e chenu, Yves Congar foi
também envolvido na condenação da “nova teologia” e por esse motivo esta obra, foi
impedida de publicar certos assuntos nela contido. Em 1956, a convite do bispo Strasburf faz
uma intensa atividade pastoral: retiros, conferências pregações, mas só se reabilita
completamente no Concílio Vaticano II. Depois foi nomeado pelo papa João XXIII como
consultor da comissão preparatória e depois perito oficial da comissão teológica. E Em 1964,
foi nomeado como mestre de teologia tradicional. Para alguns ele era um mestre, para outros
uma voz profética, mas para todos um modelo sublime de sacerdote católico.
O Fruto do seu trabalho foi tão longo e a sua produção imensa, superando milhares de
escritos. Sendo um deles traduzido em português: “Situação e Tarefas Atuais da Teologia.
1969, Editora Paulinas. Cristãos desunidos, 1937; 3º volume da coleção seria Catolicismo,
119
1938; O mistério do Templo, 1958. “Pode-se definir a Igreja?” 1961; Santa Igreja 1963;
Esboços do mistério da Igreja, 1941; A eclesiologia em devir 1940; A teologia da Igreja
segundo Paulo, 1942.Um povo messiânico 1975; Pontos Fundamentais para uma teologia do
Laicato 1953;Ministérios e comunhão eclesial 1971; Contribuições católicas para o
Ecumenismo 1964. Diversidade e comunhão 1982.
Pensamento Teológico
Congar serviu-se constantemente da filosofia tomista para construir a sua teologia. Para
a cristologia e a teologia trinitária, para a teologia dos sacramentos e da Igreja; para a teologia
da graça; para a teologia moral; bem como para resolver as questões e os problemas do
ecumenismo, as estruturas da Igreja, o laicato, o episcopado, o valor da cultura, o significado
da historia, e afim de resolvê-los ele interroga a Revelação e para responder serve-se da
linguagem de São Tomás.
Segundo Congar, a situação atual exige uma profunda renovação da teologia. No que
diz respeito a consciência da mudança das relações entre igreja e mundo. Pois no passado, a
teologia propunha teses elaboradas, as quais não levavam absolutamente em conta as
realidades humanas nem os fatos concretos da história e da experiência; Porém Congar
concentrou todos os seus esforços nos pontos fundamentais tais como: a teologia da moral, a
teologia das realidades terrestres, a teologia da história, a teologia do laicato, a teologia da
revelação e a teologia ecumênica, afim de atualizar a teologia. A revisão da ética exige que
sejam melhor consideradas, na linha de uma antropologia do ser cristão. O título de homem
cristão é o produto da interiorização e da personalização da moral evangélica. A renovação da
teologia no que diz respeito à temática, e também à metodologia. A metodologia deve mudar
também por parte da Igreja. Portanto é preciso desenvolver na teologia a teologia do Verbo
encarnado, dos sacramentos, da escatologia e também do mistério das três pessoa.
Eclesiologia – Para Yves Congar a eclesiologia constitui o problema número um.
Ocupando assim o centro de suas preocupações teológicas, e através de sua colaboração bem
como a de Lubac e outros, dá-se início a renovação eclesiológica. Os quais procuraram
compreender o mistério da igreja partindo do seu aspecto sacramental, do seu aspecto de
realidade teândrica, humano-divina, do corpo de Cristo. E procurando esclarecê-lo aborda
vários pontos de vista tais como: a Igreja é vista como extensão da vida divina; como
participação na ação mediadora e salvífica de Cristo; como sociedade com determinadas
estruturas.
120
A sua investigação tem como ponto de partida, a distinção entre instituição e comunidade
sendo a primeira a estrutura é dada por Cristo e permanece inalterada, santa, sem mistura de
pecado; e a comunidade é contrário desta. Congar desenvolveu duas teorias eclesiológicas,
propiciou progressos à eclesiologia: na definição das notas da Igreja e na definição das
posições e das tarefas dos membros da Igreja, especialmente dos leigos. Dai procurou
determinar mais precisamente o sentido dessas quatro propriedades afim de chegar a uma
compreensão mais profunda da natureza da Igreja Sendo:
Santidade- é o lugar da presença de Deus neste mundo, o seu templo;
Unidade- Deus é a razão última da unidade da Igreja. Porque há um só Deus é que há
uma só Igreja, una pela própria unidade de Deus, fora da qual ela não existe. Congar conclui
três coisas que se existem e se incluem em um Deus, um Cristo, uma fé, um batismo, uma
Igreja institucional e societária. Catolicidade- Congar lhe dá um sentido, qualitativo e define
como “universalidade dinâmica da unidade”. Apostolicidade assegura a identidade do
ministério atual da Igreja com aquele dos apóstolos, consequentemente, com aquele de Cristo.
A Igreja portanto é um organismo de graça, que daquilo que o Senhor fez por nossa
Salvação, a qual consiste de doutrina, tradição, nos sacramentos, sacerdócio hierárquico,
formando o conteúdo e a matéria da apostolicidade.
A Igreja, Sagrada Escritura e Tradição – O estudo da Igreja levaram Congar a examinar
as relações da Igreja com as Escrituras e a tradição. ele colocou sobre novas bases a questão
das relações. Ele acolhe o princípio protestante do primado da Escritura. Assim, a Igreja e a
tradição aparecem submetidas à Escritura. Depois aceita também o princípio protestante da
sola Escritura, as quais contém todas as verdades necessárias à salvação. Ora, o caráter
soberano da Escritura não a impede de comportar também a Igreja e a tradição. A Escritura
não pode prescindir da Igreja, porque sozinha ela não manifestará inteiramente o seu sentido.
E tão pouco da tradição; sozinha, a Escritura não constitui a palavra e a comunicação.
A Teologia do Laicato – um exame completo da Igreja exige que se estude, de sua
natureza geral, a natureza e as funções de suas partes em particular. E quer elaborar uma
teologia sistemática completa, eis o porque de ter tratado do papado, do episcopado e do
sacerdócio. A primeira tarefa da teologia do laicato é dar uma definição adequada do leigo.
Estes não vivem exclusivamente para as realidades sobrenaturais; tem competência limitada
no que ser refere propriamente eclesiais da vida em Cristo. A função dos tais, é necessária à
missão da Igreja e ao programa da economia da graça.
121
Congar também trata do tema das realidades terrestres tais como: o mundo da cultura,
da ciência, da arte, da política e da técnica. E propõe à concepção tradicional, mostrar que
mesmo havendo necessidade de homens eu se dediquem completamente ao serviço de Deus,
deve ir a ele através das coisas do mundo e da história. É baseado nessa nova concepção das
realidades terrestres que Congar edifica a sua teologia do laicato.
O Ecumenismo – Além dos problemas eclesiológicos referentes a natureza e às
estruturas da Igreja, há outros que se referem a sua história que é o problema da divisão da
Igreja. A qual começou com a separação da Igreja do Oriente, depois com a separação das
Igrejas do Norte; e a partir da questão: Como reconstruir a unidade da Igreja? É que o
ecumenismo se propõe a responder, pretendendo resolver a questão da união das igrejas
mediante o diálogo. Foi através dos seus escritos e múltiplas iniciativas que Congar contribuiu
determinantemente para fazer a Igreja Católica mudar de atitude e induzi-la a ingressar no
movimento ecumênico. Foi fazendo ver as repercussões negativas que as divisões tiveram
sobre o desenvolvimento da mesma na qual desenvolveu ao longo de linhas que a afastaram
sempre mais das outras igrejas, empobreceram-na e a expuseram a novas acusações. Segundo
Congar o objetivo do ecumenismo é fazer coincidir a unidade visível com a unidade invisível.
Como meios concretos para o restabelecimento da unidade visível da Igreja, Congar
recomenda os seguinte: superação dos preconceitos que uns tenham contra outros, retorno Às
Fontes e a uma vida profundamente cristã, integração à Igreja católica dos valores espirituais
presentes nas outras igrejas reforma , diálogo.
HENRI DE LUBAC
Biobibliografia
Nasceu em Cambrai, na França, em 20 de fevereiro de 1896. Foi ordenado sacerdote em
1927. Em 1929, foi lhe confiado ensino de historia das religiões na faculdade teológica de
Lyon-Fourviére bem como aos estudos. Ao qual dedicou De 1929 até a Segunda guerra
mundial. Em 1937, publicou sua primeira obra importante, Catholicisme. Juntamente com o
padre Daniélou, fundou e dirigiu “Sources Chrétiennes”. Tornou-se colaborador da coleção
“Théologie” em 19423 Durante o período de Resistência, soube manter-se fiel às suas tarefas
122
de sacerdote e teólogo, prodigalizou-se pelos seus compatriotas, sem distinção de raça,
religião ou partido. Em 1946, publicou Surnaturel uma obra controvertida que ao mesmo
tempo lhe trouxe fama e grandes desprazeres por parte dos maiores teólogos católicos da
época. Era um tomista. Com a condenação da “nova teologia”, perdeu a cátedra e se retirou
para Terra Santa. Porém continuou com suas investigações e a publicação de suas obras,
retornando ao ensino quando João XXIII manifestou-lhe sinais de estima e amizade.
Participou ativamente dos trabalhos do Concílio Vaticano II, como consultor da comissão
teológica para a preparação do concílio e depois como perito oficial. È membro do Institut de
France, através da Académie des sciences morales et politiques.
Sua bibliografia recente registra vinte e quatro livros e mais de cem artigos. Sendo a sua
produção literária menor do que as de Congar e Rahner. A encíclica Humani Generis 1950;
Corpus Mysticum 1944; História e espírito 1950; Pico della Mirandola 1970; O drama do
humanismo ateu 1944; Uma de suas obras traduzidas em português: A Igreja na Crise
Atual,1972. Editora Paulinas. A Essência do Catolicismo 1924; ; O fundamento das Missões
1946; O pensamento religioso do padre Teilhard Chardim 1962; Asdpectos do Budismo
(I,1951;II,1956); Budismo e Ocidente 1952; Sobrenatural 1946; Agostinismo e teologia
moderna 1965; O mistério do sobrenatural 1965. Algumas obras referem-se à eclesiologia:
Outras tratam do problema do ateísmo ou então a questão das religiões não-cristãs: Cinco
obras referem-se a Teilhar Chardin. Por fim, há também duas coletâneas de pensamentos à
maneira dos Pensées de Pascal:. Seus temas preferidos são: relações entre natural e
sobrenatural, a Igreja, a tradição, o humanismo cristão e as religiões orientais, sendo assim
dedicou diversas monografias a cada um desses temas e proferiu-os nos títulos de suas obras.
Pensamento Teológico
O Método Teológico – Histórico
O método de de Lubac é radicalmente diverso do método tradicional, sendo o método
teológico – histórico. Segundo ele cada vez que se recorre a procedimentos abstratos, não se
conclui nada de concreto. Ele censura o uso do método especulativo por acarretar
conseqüências desastrosas para a teologia. Segundo de Lubac o modo adequado para entender
o mistério é proceder historicamente, porque na realidade histórica é que se concretizam as
realidades divinas, eclesiais e espirituais.
123
Já com relação a Bíblia, ele não interroga como um documento sobre o passado, mas
perscruta as Escrituras para nelas descobrir o pensamento e os desafios de Deus sobre ele.
Assumiu o pesado encargo de reabilitar e reconduzir à corrente viva da teologia
contemporânea a doutrina patrística e escolástica sobre o fim sobrenatural do homem. De
Lubac obviamente, sustenta que as conclusões que ele quer chegar com tal método, mas sim
no sentido de que ele pode nos colocar em contato com a realidade viva da Revelação mais
facilmente do que o método especulativo.
O Objeto da Teologia: o Mistério
O objeto da teologia, reside nos mistérios revelados por Deus. Somente a Relação
cristã permitirá interpretar corretamente seus sinais e a ele mesmo. Com a Revelação
sobrevirá uma ordem superior de verdade que vem agregar-se às verdades descobertas da
razão natural; as características paradoxais do mistério: por um lado, está em conformidade
com as exigências das “profundezas ontológicas” do homem; por outro, encontra-se
absolutamente além de qualquer pretensão.
De Lubac observa que “ os diversos protestantismo eram mais das vezes religiões de
antítese: autoridade ou liberdade? A única resposta adequada consiste então em recorrer à
própria idéia de mistério. Entretanto, o mistério permanece sempre mistério; como de Lubac
gosta de dizer, permanece sempre um “paradoxo”. O que é paradoxo? O paradoxo é
exatamente a busca ou espera da síntese. O paradoxo em toda parte, está na realidade antes de
estar no pensamento. Cada verdade é melhor reconhecida, abrindo uma nova possibilidade ao
paradoxo. Quanto mais a vida se eleva, se enriquece, se interioriza, tanto mais o paradoxo
ganha terreno. A vida mística, então, é o seu triunfo. O âmbito onde o paradoxo reina
incontestável é dos mistérios.
O Ministério do Sobrenatural
Quando de Lubac escreveu Surnaturel, deu assim uma primeira contribuição ao
debate sobre a essência do sobrenatural. apresentando algumas notas históricas que poderiam
facilitar seu entendimento e sua solução. A tese de Lubac é que são Tomás ensina a presença
no homem de um desejo natural pela visão beatífica. A obtenção da ordem sobrenatural
permanece sempre um Dom gratuito de Deus. Em Agostinho e teologia moderna. O padre de
Lubac procura provar a validade de sua concepção do sobrenatural com uma documentação
histórica impressionante e com argumentos teológicos de notável peso. Portanto de Lubac
estuda nos terrenos histórico e teológico se a natureza humana enquanto tal comporta um
124
desejo da visão de Deus, ou não e, se é uma natureza fechada ou aberta. A partir daí não se
contentou em provar a sustentabilidade da concepção unitária do sobrenatural, mas também
indicou os seus limites e perigos.
A doutrina dos dois planos. Serviu para salvaguardar, a liberdade de Deus e a
gratuidade do sobrenatural; e procurar garantir, o caráter misterioso de nossa destinação e,
exprimir o caráter heterogêneo e incomensurável da religião em relação à moral., afirma de
Lubac que Essa teoria levava, por vezes, a fazer do sobrenatural um simples acidente, que se
pode compreender algo superficial. Enquanto que a doutrina da unidade da ordem
sobrenatural – ele ressalta razões desfavoráveis, tais como: a de o risco de não salvaguardar
suficientemente nem a gratuidade da graça nem a liberdade de Deus. E as razões favoráveis
ele coloca a razão histórica.
A seu favor, porém, há também importantes razões de ordem teológica. A primeira é
que a doutrina da unidade evita colocar o apelo ao sobrenatural e a oferta da graça em ordem
cronológica e a Segunda é que a concepção unitária barra caminho a todo dualismo
propriamente dito, rejeitando a idéia de uma beatitude natural fechada e estática; O que de
Lubac na concepção unitária conclui que o sobrenatural, longe de ser um desenvolvimento
lógico espontâneo do natural, é um Dom divino que exige a morte da tendência do natural a
fechar-se em si mesmo. E somente através da revelação que o homem toma consciência do
desejo da visão beatífica e é só mediante uma conversão propiciada pela graça divina que ele
o segue.
De Lubac examina a tese desenvolvida por Feuerbach, Comte e Nietzsche e
compreende que o ateísmo impele a humanidade para longe de Deus, e “a obriga assim a
entrar nos caminhos de uma dupla escravidão, social e espiritual”; e chega a uma conclusão,
que o humanismo não pode adquirir valor efetivo fora de Deus, porque só ele pode dar-lhe
dignidade e valor autêntico. O humanismo cristão dever ser um humanismo convertido pois o
verdadeiro humanismo torna-se hipocrisia e contrafação da dignidade individual. O
humanismo autêntico exige o cristianismo e o cristianismo implica um verdadeiro
humanismo.
O humanismo ateu foi incapaz de resolver o problema do homem, e da história, o
cristianismo ao Contrario das religiões orientais e pagãs, dá valor histórico aos seus próprios
fundamentos. Enquanto na concepção oriental e pagã o desenrolar dos tempos não passa de
um devir sem substância , no cristianismo, ao contrário, a duração é algo muito real. Não uma
dispersão estéril, mas uma densidade ontológica e uma fecundidade. Há uma gênese. Uma
criação mantida e continuada. Pois a raça humana inteira é sustentada pelas mãos de Deus, o
125
verbo e o Espírito, os quais nunca abandonaram completamente, encaminha-se em direção ao
seu Pai. A vontade divina, que tudo guia, a conduz infalivelmente ao porto.
Eclesiologia
De Lubac se aplica e dá uma contribuição válida ao aprofundamento atualmente ao
mistério da Igreja centro de sua reflexão teológica, mas também o centro dos seus afetos. A
primeira é que aos erros do passado, recentemente se acrescentaram outros erros, razão pela
qual aparece que a igreja funda-se em princípios humanos. A Segunda é o movimento
ecumênico, cujo objetivo é restabelecer a unidade da Igreja. do mistério da Igreja; onde
através de suas obras ele ilustra sobretudo os aspectos social, histórico, teândrico, místico e
sacramental da Igreja, que é o corpo de Cristo é aquela sociedade fortemente hierarquizada e
disciplinada, sendo ela o sacramento de Cristo. E sua função sacramental abrange o homem se
estende a todo o universo, espiritualizado pelo homem e o homem consagrado pela Igreja; ela
não rejeita nada do que existe de bom no homem e nas coisas.
O mistério da Devido a esse vivo amor, enquanto outros teólogos tratam deste ou
daquele aspecto da Igreja de modo perspícuo, Lubac tratou de maneira singular da sua
maternidade. Contra protestos, as críticas, das religiões que surgiram contra a Igreja, Lubac
repetiu para ela as mesmas expressões de amor que fará descobrir nela, com muita veracidade,
as forças escondidas, as atividades silenciosas, que lhe dão uma perpétua juventude; acontece
agora de ela ser abandonada e escarnecida por aqueles que tanto receberam dela, bem como
por aqueles que ela continua a nutrir tornados cegos em relação a esses dons.
A Exegese
Depois do sobrenatural e da Igreja, o terceiro problema teológico ao qual de Lubac
prestou maior atenção foi a exegese da Sagrada Escritura. Em que a teologia é essencialmente
exegese do texto sacro. O que de Lubac quer provar é que essa identificação não foi fortuita,
mas necessária, porque exegese e teologia são a mesma coisa. A exegese é teologia própria e
verdadeira. Dado que a exegese se identifica com a teologia, a renovação desta exige a
renovação daquela. Isso é o que de Lubac quer provar com seus estudos de exegese. Ele
sustenta que o esplendor da grande teologia medieval teve três causas: a exegese, a mística e a
escolástica. A decadência da teologia foi conseqüência da decadência da exegese, da mística e
da escolástica. Por isso, a teologia só poderá readquirir seu antigo prestígio com a renovação
daquelas três matizes. De Lubac serve-se da história desenvolve uma tese notável ao tratar da
126
exegese medieval ,e que nada mais é do que um corolário de sua concepção do sobrenatural, é
relativa à subordinação da letra e da filosofia à teologia na Idade Média.
Bibliografia
MONDIM, Batista 1926, os grandes teólogos do século XX, São Paulo, Edições Paulinas
1979.
GIBELINE, Rosino. Teologia do século XX, Edições Loyola.
REALE, Anti Seri. Coleção História da Filosofia. (v.3).
Teologia Contemporânea na Europa
As agitações sociopolíticas, meado do século XX, foram sentidas intensamente na
Europa – berço da grande parte da filosofia e teologia otimista do século XIX.
O continente europeu sonhava que sob sua liderança, a humanidade despertaria para
uma Nova Era. Achava que suas investidas coloniais era uma iniciativa altruísta visando ao
bem do mundo. Nesta ilusão o protestantismo se envolveu mais do que o catolicismo, pois
este – catolicismo – reagiria ao mundo moderno com uma atitude de condenação
indiscriminada, enquanto o liberalismo protestante havia capitulado ante a nova era. Com o
estouro das duas guerras e seus desdobramentos que vieram desmentir os sonhos do século
XIX, o liberalismo protestante sofreu um grande abalo. O secularismo e o ceticismo na França
tornaram-se comuns durante o século XIX, em parte, por causa da reação do catolicismo ao
mundo moderno, já no século XX em razão do fracasso do liberalismo. No meado desse
século XX a Europa setentrional já não era mais o reduto protestante.
Com o romper da guerra mundial, 1914, os líderes cristãos, pelo menos muitos deles,
tinham consciência da tensão na Europa; em conseqüência, procuravam as relações
internacionais das Igrejas para evitar a guerra; essa tentativa não teve sucesso, logo alguns
desses cristãos preferiram fazer da Igreja um instrumento de reconciliação do que ser levados
por impulsos nacionalistas.
O liberalismo nesse momento nada podia fazer, portanto, o protestantismo foi o que se
preocupou em fazer uma teologia que respondesse a esses acontecimentos.
A teologia mais significativa para as respostas aos desafios da época foi o de Karl
Barth.
127
Enquanto se desenvolvia a teologia de Barth, na Alemanha Hitler e o nazismo
assediam ao poder. Em 1933, o Vaticano e o terceiro Reich assinaram uma concordata. O
protestantismo liberal nada podia fazer frente a esse desafio. Surgiu inclusive o partido dos
“cristãos alemães”. Esse grupo apoiava as mediadas de Hitler; em conseqüência de tais
atitudes alguns líderes cristãos reuniram-se em oposição ás medidas hitlinianas em nome do
evangelho (sínodo do testemunho).
Todos se recusaram apoiar Hitler foram presos. Outros, como os partores foram
recrutados pelo exército para a batalha.
Bonhoeffer foi o que mais teve problemas em oposição a Hitler.
Após a guerra vamos ter imensas territórios europeus submissas ao domínio soviético.
Mesmo a doutrina marxista tendo o cristianismo como inimigo, outros tinham a fé
religiosa como uma questão do passado, ou seja, logo desapareceria. Na antiga
Checoslováquia e na Hungria, manteve-se o apoio ás Igrejas. Já na ex-Alemanha Oriental, os
cristãos foram submissos á limitações civis, não podiam exercer posições significativas nos
estados.
Em outros lugares da Europa ocorriam um diálogo intenso entre marxistas e cristãos.
Desse diálogo temos Bloch, filósofo marxista que dá uma certa contribuição em sua
reinterpretação das doutrinas bíblicas considerando ter elas valor positivo. Para ele esse valor
encontra-se na mensagem da esperança. Tanto esta quanto outras idéias de revisionistas,
trouxeram contribuições significativas para a teologia protestante no século XX. Nessa
dimensão da esperança vamos ter Moltmann, entendendo essa esperança não como
individualista, mas como a esperança de uma nova ordem. Assim a teologia da esperança,
leva os fiéis a se unirem às lutas que apontam para o futuro de Deus: contra a pobreza e a
opressão.
Apesar do secularismo ter se estalado fortemente em muitas regiões européias, o
protestantismo não se tornou inerte. Apesar de ter se reduzido, permaneceu ativo na
sociedade.
História da Teologia Contemporânea na Europa, um Esboço
Pretende-se com abordar ritmos e desenvolvimentos da teologia européia
contemporânea, destacando sua formação a partir da Ortodoxia, do Pietismo e da Ilustração.
Percorrendo o século longo (XIX), notar-se-á como se oRganiza entre a revolução e a
restauração. E sobre as correntes e discursos da teologia deste século, o acento recai sobre
128
Liberalismo Teológico ou Protestantismo cultural. Por último, sobre a teologia do século XX,
nos seus movimentos e caminhos, destacamos a relação entre Igreja e teologia desde a I
Guerra Mundial às expressões em seu curso.
I. Ritmos e Desenvolvimentos da Teologia Européia: Ortodoxia, Pietismo e Ilustração;
Num primeiro momento, pretende-se relacionar as elaborações teológicas ortodoxos,
pietistas e ilustrados com as demandas da Modernidade.
Pietismo e Ilustração são as duas faces de uma mesma moeda, cunhada para um novo
período da história do cristianismo no Ocidente, a Modernidade, constituídas de numerosos
indicadores religiosos, políticos, sociais e intelectuais, sinalizando um novo espírito25.
Os pietistas surgiram no século XVII e explodiram como movimento no século XIX.
Acentuava-se a individualização e acelerava-se a internacionalização da vida religiosa,
desenvolvendo novas formas de piedade pessoal e de vida em sociedade e provocando
mudanças na teologia e na Igreja.
De caráter transconfessional, lutava por uma teologia experiencial contra a teologia
cognitiva da ortodoxia. Preocupava-se com o homem interior e sua santificação. A doutrina
fora reformada, era preciso continuar a Reforma e reforma a vida. Daí decorrem uma ética
individualista e subjetiva da qual dependia a renovação da sociedade e um caráter separatista,
com o conceito de Igreja como associação de regenerados e renovas que formariam a
“eclesiologia eclesiae”.
Com o tempo, porém, torna-se-ia clara a relação entre o pietismo e as raízes do
Racionalismo. E para Dreher, “lutando contra o que designava de deturpação do verdadeiro
cristianismo, o pietismo foi o maior dos preparadores da modernidade”. (p.122)
O teólogo alemão Schleiermacher, denominado de “pai do “protestantismo Liberal”,
baseou sua teologia no “sentimento de dependência absoluta”, acento herdado do Pietismo.26
Deve-se observar que o mundo católico-romano viveu a influência deste sentimento
pietista com o culto ao “Sagrado Coração de Jesus” de grande expressão na América Latina
Analisando o desenvolvimento da Teologia Protestante desde a Reforma, Paul Tillich
27 examinou as várias correntes e discursos considerando a Ortodoxia como grande teologia
ou “escolástica protestante”. Refere-se assim à maneira como a Reforma estabeleceu-se
enquanto forma eclesiástica de vida e pensamento, depois que o movimento dinâmico dos
25 DREHER, Martin. A Igreja latino-americana no contexto atual.São Leopoldo, Sinodal, 1999. 26 DREHER, Martin. A Igreja latino-americana no contexto atual, p.122. 27 TILLICH, Paul. História do Pensamento Cristão. São Paulo, ASTE, 2000, p. 272.
129
reformadores terminou. E a sistematização e a consolidação das idéias desenvolvidas em
contraste com a Contra Reforma.
Os desenvolvimentos posteriores tais como a teologia liberal ou a teologia do
evangelho social, partiram dos fundamentos da ortodoxia ou para combatê-la ou na intenção
de restaurá-la.
A Ilustração funcionou como eco e acentuação de muitas ênfases pietistas: orientação
para o futuro, cristianismo não dogmático, centralidade da experiência, leitura histórica da
Bíblia.
Na economia, o desenvolvimento das cidades incentivava a reflexão pragmática e
racional. A experiência prática era acentuada possibilitava o avanço da ciência e de tecnologia
frente a natureza. – As conseqüências políticas e sociais eram imediatas. Em um clima de
liberdade crescente, o homem autônomo frente ao sobrenatural, caminhava livre orientado
pela razão.
A Filosofia deixava de ser “serva da Teologia” para fundamentar-se autonomamente
sobre o empirismo e os princípios racionais. Da Holanda escoava o som do autoconhecimento
na forma do “cogito ergo sum” de René Descartes. Da Inglaterra aparecia novos modelos de
relacionamento entre Deus e liberdade moral com o deísmo. E no diálogo entre razão e
revelação, a Bíblia era submetida á crítica histórica, o mistério e o milagre do cristianismo
eram contrastados com a rigidez da argumentação empirista. As verdades metafísicas e
teológicas eram expostas ao teste da experiência. Da França, a luta por direitos humanos e
liberdade de opinião eclodia da inimizade entre religião e ilustração. Voltaire rivalizava com
os novos pensadores e afirmava: “Se Deus não existisse, seria necessário inventá-lo”. O
racionalismo imprimia um estado de otimismo no progresso e na educação em direção ao
mundo perfeito.
Na Alemanha, Pietismo e Ilustração surgiram simultaneamente e a relação entre
revelação e razão não está prenhe de tensões e de oposições como no restante da Europa. Os
ataques do Pietismo, a Ortodoxia prepararam o caminho par as sugestões práticas de reforma
que seriam feitas pelas Ilustrações. O Cristianismo chegaria do limiar da ética e da moralidade
os princípios básicos da Reforma, Cristo, fé, graça e Escritura tinham o seu fim.
A Teologia Católico-Romana pouco se abriu à Ilustração que era considerada como
destruição do Cristianismo e da Religião. A Igreja de Roma experimentou retrocessos na
influência política e teológica, no auge da crise provocada pela ilustração. Todavia, no seio do
povo, a piedade tradicional continuava presente.
130
II. O Século longo, revolução e restauração
A designação “século longo” é uma convenção tanto na História quanto na Teologia
para o século XIX. 28 Inicia-se com a Revolução Francesa em 1789 e com a publicação de
“Sobre a RELIGIÃO: discursos dirigidos a seus cultos depreciadores” de Friedrich D.
Schleiermacher. Concluiu-se com a Primeira Guerra Mundial, em 1914 e a obra publicada por
Karl Barth, “Comentário aos Romanos” de 1919. Estas duas datas assinalam acontecimentos
decisivos para a cultura Ocidental e são acompanhadas na da Igreja e da Teologia pelas obras
destes teólogos protestantes.
Na da Teologia, o século XIX é formado por uma série de movimentos teológicos
decisivos, apologéticos e reacionários. A Revolução Francesa e a Revolução Industrial
acompanharam a Ilustração na função de elaborar perguntas e desafios à Revelação bíblica.
As questões sociais oriundas das revoluções problematizaram a importância da Igreja para a
sociedade e a cultura.
Enquanto o catolicismo trancava todas as portas e janelas aos ataques da Modernidade,
o mundo protestante preocupava-se com a essência do cristianismo e desenvolvia uma
teologia apologética.
Todo o século XIX está entre revolução e restauração. As conseqüências violentas da
Revolução Francesa levaram à reações contrárias que não pretendia exterminar a Igreja, mas,
adequá-la á razão do Estado.
Uma nova leitura da história foi legada ás gerações posteriores com o advento do
historicismo que via os fatos a partir do seu desenvolvimento histórico. A Igreja passou a ser
entendida como fenômeno cultural e não mais como mediadora da revelação.
III. A Teologia do Século XIX, Correntes e Discursos
1. Liberalismo ou Protestantismo Cultural.
Principalmente na Alemanha, ao longo do séc XIX, variantes da Ortadoxia, Pietismo e
Ilustração competiram com uma nova corrente que se convencionou chamar de liberalismo
(ou Protestantismo Cultural).
A figura teológica dominante foi Scheleimacher. Descendia de Teólogos reformadores
e calvinistas e foi influenciado pelo pietismo do conde Zinzendorf. Apologista, procurou
28 DREHER, Martin. A Igreja latino-americana no contexto atual, p.138.
131
(defender) apresentar a verdade do Evangelho de modo compreensível aos seus
contemporâneos. Ao invés de Acentuar a liberdade, falou acerca da “dependência humana”.
A voz isolada de Shceermacher encontrou ego nas vozes do que se chama de
Reavivamento. Movimento religioso trasconfessional, pluriforme e multifacelado.
Impulsionados pelo pietismo e rivilizadando contra a Ilustração concretizavam-se reações a
mudanças na vida eclesial e da sociedade, afirmando-se contra o liberalismo teológico. Na
Inglaterra, o reavivamento alcançou seu auge no metodismo.
Para entender as correntes teológicas do Protestantismo do século XIX ainda se torna
essencial lembrar da influência do sistema filósofo Hegeliano.
W. Friedrich Hegel, destaca-se no Idealismo alemão pela elaboração de um sistema de
pensamento a partir do qual poderia compreender toda a história e realidade. A vida passava a
ser vista como um processo dialético. Tudo o que é real é racional e tudo que é racional é real.
O conhecimento do todo seria alcançado pela parte numa evolução até o cumprimento. A
verdade é o todo”.29 Uma tese levaria a uma antítese eu culminaria na síntese.
Para os teólogos, o desafio seria aplicar este sistema ao problema da tradicéia e da
superação do abismo existente entre razão e revelação. A relação entre fé e história tornava-se
dificultada com os resultados das pesquisas científicas empíricas.
A Teologia Liberal tem suas raízes na Ilustração. No século XIX, porém, ela centrou-
se na temática de fé e história. Como garantir a continuidade do Cristianismo frente diante da
afirmação das bases racionalistas e empiristas da modernidade? Deus não poderia ser
estudado pelo microscópio ou observado pelo telescópio. Os estudos históricos formaram as
bases nas quais os teólogos liberais concentraram-se para responder a perguntas e desafios dos
seus contemporâneos e da vida de seu tempo.
Com os estudos histórico-críticos da figura de Jesus e do Novo Testamento, a fé cristã
foi reduzida à mensagem do Cristo sobre o reino de um Deus do amor. Jesus era um fanático
religioso que esperava pelo fim iminente do humano, esta visão do estudo historicistas da
Bíblia levou à destruição da Teologia Liberal.
Abbrecht Ritschl, Adolg von Harnack e Ernest Troeltsch são precursors do movimento
liberal na teologia do século XIX. Sob a influência de Kant e Scheiermacher, compreendia-se
o cristianismo como um fato histórico mediado pela experiência pessoal do crer. “O histórico
mediado pela experiência pessoal do crer. “O Novo Testamento da testemunho a respeito da
29 DREHER, Martin. A Igreja latino-americana no contexto atual. p. 151.
132
revelação que Jesus fez do Reino de Deus, como sendo o alvo ético de todo o gênero humano.
Jesus é o arquétipo da humanidade reconciliada com o Reino de Deus”.30
A redenção pessoal e a formação de comunidade no Reino de Deus são conseqüência
da transformação e do retorno da vontade humana à vontade de Deus. Temas clássicos da
dogmática como pecado, juízo, ira de Deus, trindade e cristologia, expressões dos credos e
confissões são cascas que encobrem o cerne do Evangelho.
O liberal cria e defendia um cristianismo não dogmático; um Deus sem ira, um homem
sem pecado e um Cristo sem Cruz. O esforço pela recuperação do pensamento da Igreja
Antiga acompanhava uma proposta maior de se viver a religião de Jesus, o Reino do Amor de
Deus em oposição à religião sobre Jesus que é doutrinária e apresenta um ser preexistente que
expia vicariamente o pecado. “O cerne do cristianismo está envolto em lixo metafísico,”31 A
casca helenista trás do dogma cristão.
A intenção era apresentar a essência do cristianismo como resposta as demandas do
pensamento moderno. E a mensagem cristã seria plausível se reduzisse a fé à paternidade de
Deus, à fraternidade do gênero humano e o valor infinito da alma humana. Tudo isso num
otimismo confiante progresso.
Na relação entre cristianismo e cultura, revelação e história, liberdade pessoal e
condicionamento historicizava-se tudo e qualquer pensamento, tudo o que existia persistia em
condições históricas. A Teologia teria que repensar e reiniciar sua reflexão.
IV. A Teologia do Século XX: movimentos e caminhos32.
Enquanto o século XIX assistiu ao rompimento definitivo entre o secular e o sagrado,
o Estado e a Igreja, instaurava-se um quadro de exclusão do negro, do índio, da mulher, do
operário, em direção aos quais a teologia produzida a partir da Segunda Guerra Mundial
deveria caminhar.
1. Igreja e Teologia desde a Primeira Grande Guerra.
30 DREHER, Martin. A Igreja latino-americana no contexto atual. p. 153. 31 Id., ibid., p. 154. 32 GONZÁLEZ, L. Justo. A Era Inconclusão. Editora Vida Nova; Edição – 1996. São Paulo,
SP/MONDIM, Batista. Os Grandes Teólogos do Século Vinte. Edições Paulinas. São Paulo. 1979.
133
A primeira das Grandes Guerras Mundiais afetou globalmente a vida européia. Diante
do caos instaurado, o otimismo da Teologia liberal era inaceitável para o jovem geração de
teólogos.
As novas possibilidades na teologia tiveram prelúdio na obra de Rudolf Otto “A idéia
do Sagrado” que apresentava uma nova compreensão de Deus, não mais como extensão da
humanidade, mas, como o “totalmente outro”. A partir deste início, a teologia da Reforma,
começava a ser relida.
Enquanto isso, a Igreja, ainda envolvida por uma ideologia que ligava o trono ao altar,
dividia-se entre a defesa do nacionalismo e o combate mortal ao mesmo.
2. Sociedade e Teologia no entre-guerras Renascença luterana. Quando Lutero foi descoberto, descobriu-se também o sentido
que o mesmo tinha a respeito de Deus. Isso despertou um novo olhar no reformador. Foi a
partir de Lutero que começa brotar todos os movimentos.
Realismo bíblico. Esse movimento surgiu em reação à escola ritschiniana. Assim
como Lutero, esse realismo bíblico adequava-se melhor à natureza humana.
Crítica radical. Esta crítica histórica minava os pressupostos de toda a teologia liberal
e de Harnack. Essa crítica histórica começou no Antigo Testamento e no Novo Testamento
com uma radicalidade mais profunda.
Falando um pouco de Rudolf, Bultmann, ele procurou combinar a pesquisa histórica
com certa tentativa de sistematização. Chamava-a de “demitologização”. Segundo ele a
mensagem bíblica devia se libertar da linguagem mitológica.
O método da história das religiões. Como principal crítica do ponto de vista da história
das religiões temos Hermann Gunkel. Esse movimento se encarregou de ser um método de
análise dos conteúdos dos escritos bíblicos. Procura descobrir até que ponto o antigo
Testamento e o Novo dependiam do simbolismo de outras religiões.
Ernst Troeltsch. Homem de grande visão histórica, preocupava-se com o sentido da
religião no contexto do espírito humano ou da estrutura mental humana. Criticou o livro de
Harnack – o que é cristianismo -, e se opôs á idéia de que o protestantismo acabara com o
mundo medieval. A sua filosofia da história baseia-se em uma atitude negativa diante do que
chama de “historicismo”.
Socialismo religioso. Esse movimento é a tentativa de superação das limitações do
esforço de Troeltsch de ir além do historicismo. Aqui Deus se relaciona com o universo, onde
este inclui a natureza, a história e a responsabilidade. Nesse movimento o amor de Deus
134
estava no mundo. Possuía uma idéia de teonomia, ou seja, o alvo desse movimento socialista
religioso era o estado teônomo da sociedade.
Karl Barth. Apesar de ter vindo desse movimento socialista religioso, ele não se uniu
ao mesmo. Via neste o abuso do socialismo religioso pelo nacionalismo religioso,
identificando a mensagem cristã com determinada idéia política ou social. Barth acabou com
a tentativa de qualquer relacionamento entre a teologia e o movimento trabalhista
revolucionário na Alemanha. Contudo, contribui para a salvação do protestantismo da
devastação e das matanças do nazismo neocoletivista e pagão.
Para Bart, Deus não é objeto do nosso conhecimento ou ação. Em sua primeira fase de
sua carreira, ele identificava a revelação com a mensagem cristã, e negava o caráter
revelatório de tudo que não fosse mensagem.
Bart não se distanciou apenas do socialismo religioso, mas também, por algum tempo,
do lado político do poder de Hitler. Aceitava-o. Mas, logo após, Bart se tornou o líder da
resistência intraeclesiástica ao nacional-socialismo. Finalmente, reconheceu o que havia
negado, que o movimento encabeçado por Hitler era quase-religioso e apresentava sério
ataque contra o cristianismo.
Bart se tornou neutro concernente, à causa de Cristo ser identificada com a causa do
Ocidente. Em razão, recebeu muitas críticas.
Existencialismo. Tem percebido elementos no homem em contraste com a filosofia da
consciência voltada para as decisões conscientes do homem e para sua vontade. A descoberta
do inconsciente humano foi importantíssima para a teologia. Esse existencialismo juntou-se à
análise freudiana do inconsciente. Consegui mudar os tipos moralistas e idealistas. Trouxe
para o centro do pensamento teológico a questão da condição humana.
3. Reações no Protestantismo
As agitações sociopolíticas, meado do século XX, foram sentidas intensamente na
Europa – berço da grande parte da filosofia e teologia otimista do século XIX.
O continente europeu sonhava que sob sua liderança, a humanidade despertaria para
uma Nova Era. Achava que suas investidas coloniais era uma iniciativa altruísta visando ao
bem do mundo. Nesta ilusão o protestantismo se envolveu mais do que o catolicismo, pois
este – catolicismo – reagiria ao mundo moderno com uma atitude de condenação
indiscriminada, enquanto o liberalismo protestante havia capitulado ante a nova era. Com o
estouro das duas guerras e seus desdobramentos que vieram desmentir os sonhos do século
XIX, o liberalismo protestante sofreu um grande abalo. O secularismo e o ceticismo na França
135
tornaram-se comuns durante o século XIX, em parte, por causa da reação do catolicismo ao
mundo moderno, já no século XX em razão do fracasso do liberalismo. No meado desse
século XX a Europa setentrional já não era mais o reduto protestante.
Com o romper da guerra mundial, 1914, os líderes cristãos, pelo menos muitos deles,
tinham consciência da tensão na Europa; em conseqüência, procuravam as relações
internacionais das Igrejas para evitar a guerra; essa tentativa não teve sucesso, logo alguns
desses cristãos preferiram fazer da Igreja um instrumento de reconciliação do que ser levados
por impulsos nacionalistas.
O liberalismo nesse momento nada podia fazer, portanto, o protestantismo foi o que se
preocupou em fazer uma teologia que respondesse a esses acontecimentos.
A teologia mais significativa para as respostas aos desafios da época foi o de Karl
Barth.
Enquanto se desenvolvia a teologia de Barth, na Alemanha Hitler e o nazismo
assediam ao poder. Em 1933, o Vaticano e o terceiro Reich assinaram uma concordata. O
protestantismo liberal nada podia fazer frente a esse desafio. Surgiu inclusive o partido dos
“cristãos alemães”. Esse grupo apoiava as mediadas de Hitler; em conseqüência de tais
atitudes alguns líderes cristãos reuniram-se em oposição ás medidas hitlinianas em nome do
evangelho (sínodo do testemunho).
Todos se recusaram apoiar Hitler foram presos. Outros, como os partores foram
recrutados pelo exército para a batalha.
Bonhoeffer foi o que mais teve problemas em oposição a Hitler.
Após a guerra vamos ter imensas territórios europeus submissas ao domínio soviético.
Mesmo a doutrina marxista tendo o cristianismo como inimigo, outros tinham a fé
religiosa como uma questão do passado, ou seja, logo desapareceria. Na antiga
Checoslováquia e na Hungria, manteve-se o apoio ás Igrejas. Já na ex-Alemanha Oriental, os
cristãos foram submissos á limitações civis, não podiam exercer posições significativas nos
estados.
Em outros lugares da Europa ocorriam um diálogo intenso entre marxistas e cristãos.
Desse diálogo temos Bloch, filósofo marxista que dá uma certa contribuição em sua
reinterpretação das doutrinas bíblicas considerando ter elas valor positivo. Para ele esse valor
encontra-se na mensagem da esperança. Tanto esta quanto outras idéias de revisionistas,
trouxeram contribuições significativas para a teologia protestante no século XX. Nessa
dimensão da esperança vamos ter Moltmann, entendendo essa esperança não como
individualista, mas como a esperança de uma nova ordem. Assim a teologia da esperança,
136
leva os fiéis a se unirem às lutas que apontam para o futuro de Deus: contra a pobreza e a
opressão.
Apesar do secularismo ter se estalado fortemente em muitas regiões européias, o
protestantismo não se tornou inerte. Apesar de ter se reduzido, permaneceu ativo na
sociedade.
4. Reações no Catolicismo
Apesar de afirmações pessimistas quanto a teologia do século passado, é possível vê-la
como o início de um novo despertar, de uma renovação, a partir de causas determinantes para
esse alvorecer. Segundo os historiadores, o surgimento das filosofias agnósticos e ateístas, que
obrigavam a teologia a buscar bases filosóficas mais seguras; a consolidação da estrutura da
Igreja e da autoridade, do papado através do Concílio Vaticano I: os pontíficos na cooperação
com o progresso teológico; a restauração tomista, que diminui o teólogo católico de uma base
filosófica; o retorno às fontes bíblicas e patrísticas, que infundiram na teologia um novo vigor;
o incremento da atividade missionária, que fez surgir o ramo teológico de missiologia; e o
desenvolvimento de questões sociais, que dos quais surgem novos problemas teológicos, a
teologia, mais também, trazer algumas características como: atitude polêmica em relação à
cultura profana, a conformidade ao magistério eclesiástico, a estrutura tomista e seus
fundamentos patrísticos.
Essa teologia do século XIX não produziu um discurso polêmico com os cristãos e sim
com os expoentes da cultura profana.
Diante de tais reações podemos perceber o avanço da teologia do século XX.
O retorno aos pobres é uma das mais importantes características da teologia desse
século, os seus motivos estavam em uma dimensão filosófica. Encontra-se na razão última de
avaliação do seu pensamento como fonte essencial da teologia cristã.
Outro elemento que contribui para renovação a teologia contemporânea foi o estudo da
Sagrada Escritura. Esse estudo tornou-se importante, quando os erros exegéticos bíblicos
estavam ameaçando os próprios fundamentos do cristianismo.
O terceiro elemento foi o movimento litúrgico.
Todos essas movimentos (renascimento tomista, bíblico e patrístico e litúrgico)
penetraram profundamente na teologia contemporânea, elevando-a ao renascimento.
Os primeiros momentos da nova teologia se deu após a Segunda Guerra Mundial.
Durante algum tempo esses “novos teólogos” foram vistos com simpatia, mas logo começou
137
os conflitos com os teólogos tradicionais a partir do artigo de Danielou, acusando-o de
desvalorizar a teologia sistemática, e daí se prosseguiu.
V. Movimentos e Caminhos da Teologia na Europa do Século XX.
No percurso da teologia da Europa no século XX, Rosino Gibellini33 apresenta três
movimentos numa possível reconstrução de seus caminhos.
O primeiro se afirma com a teologia Dialética relacionada diretamente com a teologia
da palavra de Barth, encontrando correspondência formal com o tema da Palavra.
O segundo movimento, caracterizado como reviravolta antropológica na teologia,
exprime-se com a teologia existencial de Bultmann, hermenêutica de Fuchs e de Ebeling, da
cultura de Tillich e transcendental de Rahner. Tem-se assim início a uma maneira de fazer
teologia atenta à historicidade do sujeito, às perguntas existenciais, à estrutura apriórica do
espírito-no-mundo, ao ouvinte da palavra.
Nos anos 60, no debate em torno do cristianismo-modernidade e secularização, aberto
por Bonhoeffer e Gogarten vai surgindo um terceiro movimento, que leva a teologia a assumir
uma consciência política. Isto se dá com as teologias da esperança, política e libertação (em
suas primeiras formas).
BONHOEFFER, DIETRICH
Biobibliografia
Um tema básico da teologia de Bonhoeffer era como manter a fé num mundo sem
religião. Engajado contra o nazismo, combateu Hitler com palavras e ações. Dietrich
Bonhoeffer nasceu em Breslau, Prússia (depois Wroclaw, na Polônia), a 04 de fevereiro de
1906. Educado em Tubigem e Berlim, tornou-se pastor luterano e trabalhou em Barcelona e
Nova York. Em 1931, assumiu a cátedra de Teologia Sistemática na Universidade de Berlim.
Quando Hitler subiu ao poder em 1933, Bonhoeffer estava em Londres e decidiu lutar
contra o nazismo. Em 1935 foi chamado à assumir a direção de um seminário clandestino em
Finkenwald, na Pomerânia. O problema central de sua teologia era como ser cristão num
33 GIBELLINI, 521-22
138
mundo secularizado e ateu. Propunha como ma das soluções a interpretação não religiosa dos
conceitos bíblicos, o que sugeria possibilidade de haver cristãos arreligiosos.
Retomando o pensamento de Karl Barth, de quem se considerava discípulo dizia que
os valores sempre relacionados com o evangelho eram agora entendidos como puramente
profanos. Para ele, os cristãos deveriam reconhecer que o mundo passara da adolescência para
maturidade, e que, em vez de se insistirem retorno as bases religiosas do passado, dever-se-ia
tentar uma nova interpretação do historia intelectual do ocidente, a partir do século XIII.
Bonhoeffer introduziu elementos importantes para o movimento teológico da “morte
de Deus”, desenvolvido sobretudo nos Estados Unidos. Como Deus foi imposto pelo
cristianismo às artes, à política e à cultura em geral, a festa comprometida e mimada na
medida em que o mundo se transforma e se torna autônomo. Entretanto, ao aprovar a
secularização e o afastamento de Deus por motivos teológicos, Bonhoeffer condenava a idéia
da religião como salva-vidas. Entre outras obras, escreveu Sanctorom Communio, Eine
Dogmatisch, Untrsuchung Zur, Soziologie De Kirche (1930; a Comunhão dos Santos; Um
estudo dogmático sobre a sociologia da igreja; Akt Und Sein (1931; Ato e Ser); e
Geminsames Leben (1939; Vida Comunitária). Em Ethik (1949; Ética) que ficou incompleta,
refletiu sobre o niilismo). O teólogo via no nazismo a condução dos valores humanos para a
morte e julgava que aos cristãos caberia ocuparem-se desses valores, não para condená-los,
mas para salvá-los. Convencido de que sua oposição ao nazismo deveria expressar-se em
outros termos, participou de atentado contra Hitler em 1943, ano em que foi preso. Dois anos
depois, em 09 de abril de 1945, foi enforcado num campo de concentração em Flossemberg,
15 dias antes da morte de Hitler.
Pensamento Teológico
Bonhoeffer é um barthiano sensível às perguntas levantadas pela teologia liberal, que
Bultman nunca cessou de fazer, e, Destarte, é o homem chave para tratar com a situação
teológica atual. O que é o mundo que atingiu a maioridade? O que significa a interpretação
não religiosa? O que se deve entender por positivismo da revelação?, mas até hoje não se sabe
ao certo o que o próprio Bonhoeffer quis dizer com isso, e alguns teólogos perguntavam se
aquele jovem tinha um ponto de vista sistemático. Ele concordava com Barth que Deus se
revela somente através de Jesus Cristo. Nada poderia ser mais explicito do que a resposta a
pergunta: Quem é Deus?
139
Não em primeiro lugar ma crença abstrata em Deus na sua onipotência etc. a
experiência de que uma transformação da totalidade da vida humana é dada no fato de que
Jesus está presente apenas em prol doutras pessoas. Bonhoeffer também concorda com Barth
no sentido de que a auto revelação de Deus deve controlar nosso entendimento da ontologia e
da epistemologia. Enfatiza Deus não conforme Ele é em Si, mas conforme entra livremente
em relacionamento com o homem. Na revelação, trata de ma questão de liberdade de Deus no
lado dele que fica longe de nós. Seus escritos mostram que ele empurra esta doutrina
“material” da Encarnação numa direção cada vez mais concreta com paixão e rigor criadores.
Esta é a chave para a totalidade do método para totalidade do método de Bonhoeffer,
inclusive a interpretação não religiosa dos conceitos bíblicos que finalmente fez: Deus é Deus
que se tornou homem, o homem Jesus Cristo, e é somente com isso que podemos nos
preocupar como homens. Com relação a igreja, ela somente é quando existe em prol de
outros, aos necessitados. A igreja deve participar dos problemas seculares da vida humana.
Outro conceito de Bonhoeffer é aquele do cristianismo sem religião, essa sua atitude ante
religiosa, num entanto, existe simultaneamente com sua própria disciplina profundamente
devotado a leitura da Escritura e de orações, seu amor a liturgia, especialmente aos hinos.
Para ele uma vida no mundanismo era ainda outro dos conceitos controvertidos que coloca em
justaposição, uma vida num mundanismo genuíno é possível somente mediante a
proclamação de Cristo crucificado. Uma dessas idéias é que o mundo em nosso século XX,
chegou a maioridade; entende-se que o mundo está filosoficamente e teologicamente maduro
e adulto, e o homem tornou-se autônomo, não necessita da graça e verdade divina. Todo
cientista certamente deve colocar diante de si o alvo de tornar a hipótese de Deus supérflua no
seu campo. O mundo que atingiu a maioridade, Bonhoeffer chega a reconhecer um mundo
sem Deus, revela niilista, é um mundo sem ídolos, não adora a nada e desposado de religião.
KARL RAHNER
Biobibliografia
Alemão da Floresta Negra, discípulo de Heidegger em Friburgo, inicia sua carreira
acadêmica na faculdade de Teologia de Innsbruck em 1937, onde lecionou, com exceção do
longo parêntese da guerra e do imediato pós-guerra, até ser chamado para universidade de
München. Nos primeiros anos de ensino, a faculdade Innsbruck está empenhada na
140
elaboração do projeto de uma teologia querigmática que estivesse a serviço da pregação e da
pastoral, formalmente distinta da teologia cientifica.
Em 1939, ele publica Espírito no Mundo, sua tese para o doutorado em filosofia sobre
A Metafísica do Conhecimento Finito em Santo Tomás de Aquino que a universidade de
Friburgo recusara em 1936. Ele desejava escrever um trabalho teorético ao passo que o
orientador da tese, queria dele um trabalho histórico. Na verdade o que ele visava era
principalmente era isso: deixar de lado em grande parte o que se chama “neo escolastica” para
voltar ao próprio santo Tomás, aproximando-se justamente dos problemas formulados a
filosofia do nosso tempo. Durante a guerra, publica-se, em 1941 o livro “Ouvintes da
Palavra”. Nelas o teólogo alemão desenvolve as linhas de uma filosofia da religião numa
perspectiva teológica como antropologia teologial fundamental.
Ouvintes da palavra continua o discurso iniciado por “Espirito no Mundo”. O homem
é o ouvinte possível revelação histórica de Deus, onde homem e história se concebem
mutuamente.
Em 1954 Rahner reúne principais artigos e ensaios que havia escrito e publicado e
dado inicio a série de seus escritos teológicos, que mesmo em sua variedade e
descontinuidade representam ma verdadeira biblioteca teológica, em trinta anos (1954-1984).
Em 1959, reúne os escritos teológicos de Teologia Pratica no volume Missão e Graça que é
uma contribuição a respeito do debate sobre secularização intitulado “Significado Teológico
da Posição do Cristão num Mundo Moderno”. Ele relata também a minoria de cristãos em
cada nação e que tal situação deve ser assumida como imperativo histórico de salvação e
enfrentada como ma renovação dos métodos de práxis eclesial.
Em 1964, tenta formular ma síntese de seu itinerário teológico onde se transforma no
curso de introdução ao conceito de cristianismo que se tornará o curso fundamental sobre a fé.
Entre os cursos ministrados na cidade de Bávara, ele retoma a teologia dogmática na
cidade de Münter, que conclui carreira acadêmica. Vale ressaltar a cristologia pelo método
indisciplinar, no qual a sistemática é confrontada com a perspectiva exegética.
Pensamento Teológico
Método Antropológico Transcendental
Rahner distingui três elementos característicos:
141
a) Vivemos numa sociedade secular e pluralista na qual os enunciados da fé perderam
sua obviedade e na qual o pluralismo das convicções e das mudividências próprio
de uma sociedade aberta torna-se mais difícil transmitir a vida cristã.
b) O pluralismo precisa registrar um aumento dos conhecimentos em todos os
campos do saber que torna particularmente difícil fazer síntese embora o teólogo
sistemático deva tentar a síntese a propósito das questões ultimas e fundamentais
da teologia.
c) A essas dificuldades do anuncio cristão e do fazer teologia deve se acrescentar uma
espécie de endurecimento e incrustação dos conceitos teológicos, que
permanecendo imutáveis ao longo dos séculos não correspondem mais a situações
completamente mudadas da vida e da cultura do homem moderno. Ele está
profundamente persuadido da insuficiência do método escolástico praticado na
tradicional teologia de escola.
Do método escolástico, que procede do alto das formulações e opera por doutrinação,
deve-se pensar o método antropológico, que vem de baixo e realiza ma correspondência entre
vida e verdade, experiência e conceito. Essa abordagem antropológica deve partir da
experiência pessoal do homem e se interrogue a maneira como a verdade cristã pode
corresponder a ela. É um método objetivo e não comporta em ma redução subjetiva da fé.
Mas o método antropológico tem uma orientação própria que tem o nome de antropológico
transcendental.
Ele explica que o mundo da experiência humana, a posteriori, que é adquirido, e
categorial, refletido, tematizado e passível de diferentes classificações. Também se mostra sub
entendido por ma priori, não adquirido, mas sempre dado de maneira refletida e atemática que
é o único a tornar passível a realidade categorial, ou seja, o conhecimento a ação e as demais
experiências humanas. É a condição da possibilidade do conhecimento da ação da experiência
categorial que o transcendental diz respeito, pois na experiência humana é a posteriori e
categorial; a condição da possibilidade de tais experiências é a dimensão a priori e
transcendental, ela é constituída pela estrutura do espirito finito no mundo. Na verdade, a
transcendentalidade não é a transcendência, mas a estrutura apriorica, que não é adquirida,
mas sempre dada com a existência humana. Essa transcendentalidade é a estrutura do espírito
humano.
Se a transcendência é a mesma realidade objetiva de Deus, a transcendentalidade é a
estrutura e como condição da possibilidade da experiência em sua variedade categorial, é a
estrutura apriorica do espírito humano, abertura radical para o mistério, orientação dinâmica
142
para o infinito, horizonte de compreensão dentro do qual se inscrevem as varias experiências
originária que acompanha todas as outras.
A filosofia transcendental é moderna em seu enfoque do problema gnosiologico, mas
ao mesmo tempo recupera a via metafísica da filosofia clássica. A originalidade de seu
pensamento não consiste na elaboração da filosofia transcendental, e sim em ter introduzido
em teologia o método antropológico transcendental.
Bibliografia
MONDIM, Batista 1926, os grandes teólogos do século XX, São Paulo, Edições Paulinas
1979.
DIETRICH, Bonhoeffer. Biografia e Contexto.
GIBELINE, Rosino. Teologia do século XX, Edições Loyola.
GUNDRY, Stanley. Uma análise dos pensamentos de alguns dos principais teólogos do
mundo hodierno, Editora Mundo Cristão, tradução de Gordon Chown. Teologia
Contemporânea.
GARRIGOU-LAGRANGE
Biobibliografia
A New Catholic Encyclopedia, monumental enciclopédia católica norte-americana
saída recentemente, reserva um amplo espaço à figura e à obra Garrigou-Lagrange, ao passo
que nem sequer leva em conta teólogos da estatura de Rahner, von Balthasar, Congar,
Daniélou, Guardini, Chenu, de Lubac. O fato poderá parecer surpreendente para a maior parte
dos leitores, que talvez nem mesmo recordem o nome de Garrigou. E, no entanto, por quase
meio século, ele dominou a cena teologia católica como nenhum outro autor. Até pouco antes
Concílio Vaticano II, dizer Garrigou era o mesmo que dizer teologia católica. Ele era o mestre
indiscutível. É sabido que seu parecer teve um peso determinante na condenação da “nova
teologia”.
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Isso explica porque a New Catholic Encyclopedia dedicou-lhe três colunas, como
também basta para justificar sua inclusão na série dos grandes teólogos do século XX.
Ademais a razão pela qual o apresentamos em primeiro lugar aqui, é que seu
pensamento é a expressão típica daquela teologia escolástica tradicional, que predominou na
Igreja católica durante grande parte da época contemporânea, e da qual é necessário partir
para poder entender os mais recentes desenvolvimentos da teologia.
A produção literária de Garrigou tem a medida da vastidão. Da acurada bibliografia de
B. Zorcolo constam nada menos de 772 escritos, dos quais cerca de quinhentos artigos e trinta
livros. Os livros podem ser divididos em três grupos: filosóficos, teológicos e ascéticos.
Obras filosóficas. — Le sens commun, la philosophie de l’être et les formules
dogmatiques (Beauchesne, Paris, 1909); Dieu, son existence et sa nature (Beauchesne, Paris,
1914); Le réalisme du principe de finalité (Desclée de Brouwer, Paris, 1932); Le sens du
mystère et le clair-obscur intellectuel (Desclée de Brouwer, Paris, 1934); La synthèse
thomiste (Desclée de Brouwer, Paris, 1946).
Nesse grupo, distinguem-se as duas primeiras obras, a primeira ainda mais que a
segunda. Entre os escritos de Garrigou, Le sens commun ocupa, se me é permitido o paralelo,
o mesmo lugar ocupado pelo Discurso sobre o método entre os escritos de Descartes, o Breve
tratado de Deus, do homem e de sua beatitude entre os de Spinoza ou o Tratado sobre os
princípios do conhecimento humano entre os de Berkeley. É sua obra juvenil, na qual se
respira o frescor da inspiração, sente-se o entusiasmo da intuição e da grande visão que
aparece em sua mente como um lampejo. Nas obras posteriores, mais maduras, já se notará o
cansaço de uma visão que se tornou habitual, desaparecendo o verniz original.
Obras teológicas. — Le sauveur et son amour pour nous (Du Cerf, Juvisy, 1933); La
prédestination des saints et la gráce. Doctrine dc S. Thomas com parée aux autres systèmes
théologiques (Desclée de Brouwer, Paris, 1936); La synthèse thomiste (Desclée de Brouxver,
Paris, 1946); De Revelatione per Ecclesiam cal holicam proposita (Ferrari-Gabala, Roma-
Paris, 1918); De Deo Uno. Comrnentarium in primam partem S. Tomae (Desclée de Brouwer,
Paris, 1938); De Deo trino et creatore (Marietti-Desclée, Turim-Paris, 1943); De Christo
Salvatore (Marietti-Desclée, Turim-Paris, 1945); De gratia (Berrutti, Turim, 1946); De
virtutibus theologicis (Berrutti, Turim, 1948); De beatitudine et de actibus humanis (Berrutti,
Turim, 1951).
Afora as três obras em francês e o De Revelatíone, todas as outras são comentários à
Summa Theologiae de são Tomás. A que possui maior originalidade é o De Revelatione.
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Obras ascéticas. — Perfection chrétienne selon St. Thomas et St. Jean de la Croix
(Ed. de La Vie Spirituelle, Saint-Maximim, 1923); L’amour de Dieu ei la Croix de Jésus (Du
Cerf, Juvisy, 1929); La providence ei la confiance en Dieu: /idelité et abandon (Desclée de
Brouwer, Paris, 1932); Les trois conversions et les trois voies (Du Cerf, Juvisy, 1933); Les
trois áges de la vie intérieure (Du Cerf, Paris, 1938); L’eternelle vie et la prol ondeur de
l’dme (Desclée de Brouwer, Paris, 1950); De sancti/icatione sacerdotis secundum nostri tem
poris exigentias (Angelicum, Roma, 1946); De unione sacerdotis cum Christo sacerdote ei
victima (Marietti, Turim-Roma, 1948).
Neste grupo, a primeira é a obra fundamental. As outras apenas desenvolvem e aperfeiçoam,
ou então simplificam e divulgam, a doutrina espiritual que Garrigou já formulara claramente
em Perfection chrétienne et contemplation.
OSCAR CULLMANN
Oscar Cullmann é uma das figuras mais eminentes do protestantismo atual. Grande
estudioso da Sagrada Escritura e dos problemas da história da Igreja primitiva e apaixonado
pela causa ecumênica, ele ocupa um lugar de primeiríssimo plano entre os teólogos
contemporâneos por sua contribuição à constituição de uma nova forma de teologia: a
teologia bíblica.
Esse novo tipo de teologia já tivera um mestre excepcional em Rudolf Bultmann, que
edificou o seu sistema sobre dois princípios: a) exclusão da história da essência da Revelação;
b) interpretação da Revelação através de uma filosofia (no seu caso, o existencialismo).
Em polêmica com o teólogo de Marburg, Cullmann desenvolveu uma teologia bíblica
que é exatamente o oposto da teologia bultmanniana; com efeito, coloca em sua base
justamente a negação dos dois princípios cardeais da filosofia de Bultmann, ou seja: a) exclui
a filosofia da interpretação da Revelação; b) inclui a história na essência da mensagem do
Novo Testamento.
Devido à inclusão da história entre os elementos essenciais da Revelação, Cullmann
denominou justamente o seu sistema de “teologia da história da salvação”, não se contentando
de chamá-lo simplesmente “teologia bíblica”.
Biobibliografia
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Oscar Cullmann nasceu em Strasbourg em 25 de fevereiro de 1902. Sua cidade natal
encontrava-se então sob o domínio alemão há três décadas, mas continuava mantendo o seu
caráter francês. A família Cullmann vivia na Alsácia setentrional, que é metade protestante e
metade católica. Os pais de Oscar pertenciam à religião luterana e foi nela que educaram o
filho.
Cullmann recebeu sua primeira educação escolar em Strasbourg. Com apenas
dezesseis anos de idade, leu os célebres Discursos sobre a Religião de Schleiermacher,
assimilando as doutrinas do liberalismo teológico, que na época ainda continuava dominando
a cena.
Durante seus estudos teológicos, permaneceu sob a influência da teologia liberal até
ler a obra-prima de Albert Schweitzer, A Busca do Jesus Histórico. “A leitura dessa obra”,
confessa Cullmann, “abriu-me os olhos, fazendo-me ver que o estudo histórico-exegético da
Bíblia foi traído não só pela Ortodoxia, mas também, ainda mais gravemente, em época
recente, pelas correntes filosóficas em voga. Por isso, recebi o surgimento da Formgeschichte
como uma libertação. Os estudiosos anteriores haviam tentado fazer distinções entre
elementos essenciais e não-essenciais, genuínos e espúrios, recorrendo amiúde a critérios
deduzidos de diversas filosofias. Ora, a arbitrariedade dessas tentativas foi colocada em
evidência e a investigação foi endereçada para ‘as leis das formas’ (Formgesetzen) e para ‘os
motivos da fé’ (Glaubensmotiven) que estão por trás da tradição
Obtido o bacharelado em teologia, em 1924 torna-se instrutor de grego e latim na
“École de Batignolles”, em Paris. Ao mesmo tempo, prossegue seus estudos teológicos, em
parte na Sorbonne, com Goguel, Lods e Guignebert, e em parte na “École des Hautes-
Études”, com Loisy. “Aquele ano passado naquele centro de estudos tão altamente
estimulante foi o mais fecundo de todo o meu período de preparação”.
Em 1926, retornou a Strasbourg para assumir a direção dos estudos no seminário
teológico daquela cidade, o célebre “Thomasstift”. Durante esse período, começou suas
pesquisas sobre as cartas pseudoclementinas; seus estudos se concluíram em 1930, com a
publicação de um ensaio bastante importante. No mesmo ano, foi nomeado professor de Novo
Testamento no “Thomasstift”.
Em 1938, devido à reputação que obtivera como estudioso do Novo Testamento e da
história da Igreja primitiva, foi convidado a suceder E. Vischer na Universidade de Basiléia.
Apesar de seu apego à cidade natal, Cullmann aceitou o convite, considerando a importância
da cátedra que lhe era oferecida e as vantagens culturais que a cidade de Basiléia lhe oferecia.
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Mais tarde, assumiu três postos acadêmicos também em Paris: em 1949, a cátedra de
História da Igreja Primitiva na “École des Hautes-Études”; em 1950, a cátedra de Novo
Testamento na “Faculté Libre de Théologie Protestant”; por fim, em 1953, a cátedra de
Cristianismo Primitivo da Faculdade de Filosofia da Sorbonne. Em seguida, leciona também
no “Seminário Valdese”, de Roma. Tanto em Paris como em Roma, trava contato com
muitos estudiosos católicos, com os quais empreendeu um fecundo diálogo ecumênico. Sua
atividade ecumênica chegou ao ápice durante o Concílio Vaticano II, do qual participou na
qualidade de observador. Sua contribuição ao Concílio foi das mais apreciadas. Tanto João
XXIII como Paulo VI expressaram-lhe seu vivo reconhecimento. De sua parte, Cullmann
dedicou o seu último livro, O Mistério da Redenção na História, ao Secretariado para a
Unidade dos Cristãos, “em sinal de gratidão pelo Convite para participar, na qualidade de
hóspede e observador, do Concílio Vaticano II, e como contribuição ao diálogo entre os
cristãos das várias confissões, na fé e na esperança de que mesmo aquilo que nos divide
contribua para o prosseguimento da história da salvação, 'ondulante' e cheia de desvios”.
Desde 1941, Oscar Cullmann é diretor do “Theologisches Aligemeine” de Basiléia,
onde anualmente são hospedados 25 estudantes de teologia provenientes do exterior. Exerce
suas funções com o maior agrado e dedicação. Cullmann é considerado um excelente
formador de mentes teológicas, sabendo dirigir as jovens mentes dos seus estudantes para
aqueles campos para os quais são mais dotadas.
A estima, o respeito e o afeto de que goza Cullmann junto aos seus colegas são
evidenciados pela publicação de um Freundesgabe, organizado por W. C. van Unnik,
intitulado Neotestamentica et Patristica, que reúne 29 ensaios de tema patrístico e
neotestamentário compilados por estudiosos católicos e protestantes da Europa e dos Estados
Unidos. O livro foi oferecido a Cullmann por motivo do seu sexagésimo aniversário.
A primeira publicação de Oscar Cullmann foi um artigo de 1925 intitulado “Les
Récentes Études sur la Formation de la Tradition Ëvangélique” (na Revue d’Histoire et de
Philosophie Religieuse, 1925, pp. 459-477; 564-579). A esse ensaio, com o qual penetrava
imediatamente em seu terreno preferido, seguiu-se um crescente número de artigos,
monografias e livros sobre os mais variados temas de teologia neotestamentária, história, da
Igreja primitiva e liturgia.
Os escritos que deram a Cullmann sua celebridade inicial pertencem ao campo
litúrgico. Entre eles, os mais dignos de nota são: “La Signification de la Sainte Cène dans le
Christianisme Primitif” (na Revue d’histoire et de Philosophie Religieuse, 1936, pp. 1-22);
Urchristentum und Gottesdienst (Zwingli, Zurique, 1944); Die Tauflebre des Neuen
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Testaments, Erwachsenen und Kindertaufe (A doutrina do Batismo no Novo Testamento —
Batismo das Crianças e dos Adultos, Zwingli, Zurique, 1948).
Ao campo dos estudos sobre a história da Igreja primitiva pertencem, entre outros: sua
tese de doutorado, Le Problême Littéraire ei Historique du Roman Pseudo-Clémentin (Alcan,
Paris, 1930), que, como diz o subtítulo, é precipuamente um estudo sobre relações entre
gnosticismo e cristianismo judaico; e o famosíssimo Petrus —Jünger, Apostei, Martyrer
(Zwingli, Zurique, 1952).
Ao campo da teologia neotestamentária pertencem quatro grandes obras-primas: Les
Premières Con/essions de Foi Chrétiennes (P.U.F., Paris, 1943); Christus und die Zeit
(Evangelischer Verlag, Zurique, 1946; Die Christologie des Neuen Testaments (Mohr,
Tübingen, 1957); Heil ais Geschichte. Heilsgeschichtliche Exislenz im Neuen Testament
(idem, 1965). Os últimos três livros formam uma trilogia que tem por tema a essência do
cristianismo. Já o primeiro representa uma confirmação da tese da trilogia, através da
investigação das primeiras confissões cristãs.
Em Les premièrs Con/essions de Foi Chrétiennes, Cullmann estabelece que o primeiro
Credo da Igreja era exclusivamente cristológico e que nele Cristo era representado como
centro da história, tanto em relação ao passado (Criação) como em relação ao futuro (Fim do
Mundo).
O tema de Christus und die Zeit é a busca do elemento central da mensagem cristã. O
resultado de seu estudo é que o elemento central é Jesus Cristo: nele está centrada e
recapitulada toda a obra soteriológica. “Irradiando-se desse centro, a luz ilumina o tempo
anterior à criação e a própria criação, remontando assim a um passado ainda mais remoto. A
história completa da salvação, que constitui o desígnio de Deus, está virtualmente contida
nesse único evento: todo o passado dessa história da salvação tende a essa intervenção, dele se
origina todo o presente e ele representa na sua realização universal e permanente todo o futuro
da redenção”.
Em Die Christologie des Neuen Testaments, Cullmann examina os principais títulos
dados a Jesus no Novo Testamento. E insiste na importância cristológica dos títulos de
“Profeta” e “Sumo Sacerdote”. Examinando os títulos de “Servo de Deus” e “Filho do
Homem aborda também o problema da “autoconsciência” de Cristo. Através dos títulos de
“Messias” e “Filho do Homem”, ilustra a obra futura de Cristo; através dos títulos de
“Senhor” e “Salvador”, ilustra sua obra presente; através dos títulos de “Logos” e “Filho de
Deus”, esclarece a sua preexistência. Vez por outra, localiza as fontes gregas dos nomes e
examina criticamente cada texto bíblico em que o título aparece.
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Em Heil ais Geschichte, sua atenção volta-se do centro, ou seja, de Cristo, para toda a
história da salvação, para provar, contra Bultmann, que toda ela faz parte do núcleo essencial
da mensagem cristã e não é de modo algum um elemento de superestrutura mística, como
sustenta o teólogo de Marburg. Cuilmann insiste em que a existência cristã e a história da
salvação (Heilsgeschichte) são inseparáveis.
O chamado à fé e a nova autocompreensão sobrevêm porque ocorreram fatos
históricos completamente fora do homem e estranhos a ele. A “fé” nada mais é do que a
disposição a deixar que minha existência seja julgada e plasmada por tais fatos: é testemunho
para a história da salvação. Tanto para a Igreja como para o mundo, a história da salvação
permanece como a norma. Heil als Geschichte tem cerca de 350 páginas e passa em revista
toda a discussão recente sobre os temas da escatologia, da apocalíptica, do mito e da história.
Contém ademais capítulos sobre os Evangelhos, a Igreja primitiva, São Paulo e São João. A
parte conclusiva, intitulada “Mirada à História dos Dogmas e à Sistemática: a História da
Salvação e a Época Pós-bíblica”, estuda as implicações teológicas e sistemáticas da doutrina
da história da salvação.
Às relações de Jesus com os ambientes políticos e religiosos de sua época são
dedicados os ensaios: Jesus und die Revolutionären Seiner Zeit, de 1970 (trad. bras.: Jesus e
os Revolucionários de seu Tempo, Vozes, Petrópolis, 1972) e Der Johannische Kreis, de
1975.
Nos dados biográficos, já falamos da ação desenvolvida por Cullmann no campo
ecumênico. Mais ou menos diretamente, contribuiu com todos os seus escritos para a causa da
união dos cristãos. Entretanto, no opúsculo Katholiken und Protestanten. Em Vorschlag zur
Verwirklichung Christlicher Solidaritãt (Reinhardt, Basiléia, 1968), propôs-se especialmente
uma finalidade especificamente ecumênica. Nessas páginas, pede o encontro entre os cristãos
no terreno da caridade e os convida a restabelecerem a coleta para os pobres que existia na
Igreja primitiva, uma coleta a ser feita indistintamente entre católicos e protestantes e para ser
utilizada tanto em benefício de uns como de outros.
W. PANNENBERG
“a prioridade pertence à fé, mas o primado à esperança”
A ação da esperança cristã sobre o mundo histórico em sentido contestatório é
concepção que também pode ser encontrada em Wolfhardt Pannenberg (nascido em Stétin em
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1928, professor de teologia em Munique). Nos Fundamentos da cristologia (1964), embora
centrando sua atenção no estudo do Cristo histórico como fundamento da fé cristã,
Pannenberg já sustentava que a cristologia não se encerra no passado, mas se abre para o
futuro.
Escreve ele: “É preciso ser claro sobre o que está em jogo quando discutimos sobre a
verdade da espera apocalíptica de juízo futuro e da ressurreição dos mortos: encontramo-nos
diante dos fundamentos da fé cristã. Sem o horizonte da espera apocalíptica, não
conseguiremos compreender por que Jesus deveria ser a revelação final de Deus, por que
Deus se teria manifestado nele e só nele. (...) Se esse horizonte desaparece, reduz-se a base da
fé, a cristologia torna-se mitologia e deixa de haver qualquer continuidade com Jesus e o
testemunho dos apóstolos”.
Como se pode bem ver, portanto, a cristologia de Pannenberg põe desde o início a
esperança como o seu fulcro. E esse fato aparece em toda a sua explicitude no seu ensaio
intitulado O Deus da esperança (1967). Afirma Pannenberg que o deus do teísmo tradicional
é “um ser ao lado dos outros seres” e que, por isso, a crítica filosófica, de Nietzsche a Sartre,
ataca a finitude e o antropomorfismo do Deus dos filósofos. Entretanto, essa crítica não ataca
em nada o conceito bíblico de Deus, isto é, “o Deus das promessas, que leva a novo futuro na
história, Deus do Reino futuro que cunhou a experiência do mundo e a situação humana”.
Substancialmente, para Pannenberg, “se o regnuin venturum for biblicamente
caracterizado como reino de Deus, então teremos esse primado ontológico do futuro do reino
sobre todo o real presente e também sobre o presente psíquico. Com efeito, biblicamente o ser
de Deus e o ser do reino são idênticos, porque o ser de Deus é o seu poder”.
Deus, portanto, é a potência do futuro. E, “seja como for, não é mais concebível um
absoluto em forma de realidade presente, pelo fato de que tudo o que existe já é e, em
princípio, pode ser superado”. Estamos, pois, às voltas com um Deus e “com um futuro como
o seu modo de ser constitutivo”; por isso, não podemos voltar à concepção do teísmo
tradicional, do Deus afastado da história humana, posto que não se podem isolar as
manifestações de Deus do próprio Deus. Escreve Pannenberg: “O Deus da Bíblia é Deus
somente enquanto se revela como Deus: ele não seria Deus do universo se não fosse senhor
do universo. Ora, para a expectativa de Israel e do Novo Testamento, essa senhoria é coisa do
futuro (...). E, como potência do futuro, o Deus da Bíblia é e será superior a todo discurso
sobre ele, já tendo superado todo conceito de Deus.
O importante, continua Pannenberg, é que “a potência do futuro tem precisamente a
característica de libertar o homem dos laços do presente para o seu futuro e para a sua
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liberdade. Somente a potência do futuro pode ser objeto da esperança e da fé. Porque o futuro
produz as forças aptas a superá-lo”. Em substância, na opinião de Pannenberg, “a fé diz
respeito ao futuro. E, em sua essência, o futuro é confiança: a confiança volta-se
essencialmente para o futuro, sendo justificada ou frustrada pelo futuro. Mas não se tem
confiança cegamente e sim com base em algo de tangível no qual consideramos poder confiar.
A verdadeira fé não é cega credulidade. Os profetas puderam conclamar Israel a ter confiança
nas promessas de Javé porque Israel já havia experimentado, durante longa história, que podia
confiar nesse seu Deus. E o cristão empenha a sua confiança, a sua vida e o seu futuro pelo
fato de que Deus se revelou na sorte de Jesus”.
Desse modo, o cristão toma-se partícipe da glória de Deus “somente se deixar atrás de
si o que já é e o que encontra como condição do seu mundo, não através da fuga do mundo, e
sim através da mudança ativa do mundo, que é expressão do amor divino, do poder do seu
futuro sobre o presente, através da sua mudança para a glória de Deus”.
TEOLOGIA NORTE AMERICANA
Teologia – em grego, significa “Discurso sobre Deus”.
Discorrer sobre Deus, como claramente atesta a história do pensamento humano, é uma
atividade conatural ao homem. Este, em todo o tempo e lugar, procurou explorar a realidade4
divina e definir a relação do próprio ser com o de Deus.
Porém, o discurso sobre Deus conquistou uma expressão nova mais rica e profunda no
cristianismo. Aqui a Teologia já não parte como no pensamento grego e nas outras culturas
pagãs, de proposições elaboradas pela inteligência humana, mas de verdades recebidas da
revelação divina. Por isso, no cristianismo, a Teologia, mais do que um discurso sobre Deus,
torna-se um discurso sobre a Palavra de Deus. O seu objetivo é compreender e aprofundar o
sentido de tal palavra, valendo-se dos instrumentos de auto compreensão de que o homem
dispõe. Mas, dado que tais instrumentos mudam de uma época para outra e de um continente
para outro, segue-se logicamente a formação de uma grande variedade de discurso sobre
Deus, isto é, de Teologias.
Um dos mais surpreendentes fenômenos dos últimos anos é o interesse sempre mais
vivo que os leigos vêm demonstrando pelas questões religiosas e teológicas, não apenas da
própria igreja, mas também de todas as igrejas. E religiões, indistintamente. Hoje, não só os
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sacerdotes e teólogos de profissão, mas também os literatos, os jornalistas, os universitários,
os operários e as donas-de-casa tratam de assuntos com Deus, Cristo, a eucaristia, o
sacerdócio, o celibato-eclesiástico, o ecumenismo e as condições de salvação dos não cristãos.
Tais assuntos são tratados e discutidos, muitas vezes animadamente, não apenas nas igrejas e
nos seminários mas também nos salões, nos trens e nas praças, diversas são causas que se
situam na origem desse singular fenômeno.
No século XX, a teologia esta atravessando um momento propício em todas as igrejas
cristãs. A Teologia Norte Americana, possui várias correntes teológicas, como por exemplo:
O Fundamentalismo, Teológica Empírica, teológica da esperança, Teologia Ortodoxa,
Teologia Liberal, Teologia da Morte de Deus. Essas são algumas vertentes de destaque, na
Teologia Norte Americana.
A necessidade, de um conceito claro de fundamentalismo é urgente como se constata
nos últimos anos. O termo, fundamentalismo vem sendo prodigamente empregado em
situações variadíssimas, tanto no campo religioso como no político. Fundamentalismo
aparece. Às vezes, como sinônimo de conservadorismo, sectarismo e fanatismo, como
movimento ou corrente amarrados a modelos culturais e religiosos do passado, fechados aos
valores do mundo moderno e até mesmo às ciências. Tanto se fala fundamentalismo que esse
termo já está infeccionado. Em geral, carrega uma carga negativa e conotação pejorativa.
Fundamentalista seria o fanático, o sectário, o intolerante, o conservador, o autoritário, o
totalitário, e sempre são os “outros”. Por causa disso até os clássicos representantes desse
movimento no protestantismo de hoje preferem o título de envangélico-conservador, ao de
fundamentalista. H. King e J. Moltmann, discorrendo sobre o termo, afirmam que
originariamente, fundamentalismo designava ‘determinada corrente do protestantismo
americano que se opunha a qualquer adaptação moderna e liberada, igreja inovando os
fundamentos bíblicos da fé cristã: fundamentos da fé interpretados de maneira bem
arbritário”. Mas, admitem que, analogamente, “... encontram-se sintomas e desdobramentos
fundamentalistas. Também no âmbito do catolicismo e da ortodoxa oriental e que o termo “...
foi aplicado também a correntes reacionárias no islamismo e no judaísmo.”
Há quem prefira falar em famílias fundamentalistas daquilo que até hoje foi afirmado
sobre o fundamentalismo, muito o relaciona com o processo da modernidade, sobretudo como
uma reação religiosa a todo e qualquer tipo de modernização. Entretanto, afirmar que o
fundamentalismo surgiu na estira da modernidade e muito pouco. Quase tudo o que existe
atualmente no mundo cultural e social foi gerado na modernidade, ou produzido por ela
diretamente ou gerado indiretamente, talvez como reação a ela.
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Sendo um movimento globalizante, a modernidade contagia a sociedade inteira, as
formas de vida social, as mentalidades e o campo rigorosamente religioso.
O fundamentalismo vem associado também com a Era da Pós-modernidade. À
Nostalgia Religiosa da época pós-moderna será oferecida uma solução que, para alguns pode
ser chamada de polifundamentalismo.
Buscando uma experiência religiosa vivida intensa, o polifundamentalista, aberto e
disponível a todas as opções, identifica a seriedade com a brincadeira. Assustado com as
conseqüências da modernidade, o homem pós-moderno procura a unidade com a natureza,
tentando “curar as feridas que a modernidade causou ao corpo e a alma do mundo,
perseguindo uma nova totalidade, dando um salto livre em direção a outras culturas e novas
épocas. Moltmann, entende que os fundamentalistas “não reagem às crises do mundo
moderno, mas às crises que o mundo moderno provoca em sua comunidade de fé e em suas
convicções básicas.”
Seu grande inimigo é o liberalismo/ pluralismo diante da moderna subjetividade do
homem e das liberdades individuais, os fundamentalistas colocam na autoridade divina a
segurança de sua fé além disso, não suportando a secularização do estado, da educação e das
ciências, “buscam restabelecer o estado confessional homogêneo”. E se resgatar as
identidades tradicionais”.
“A identidade fundamentalista é uma identidade ameaçada, amedrontada, cheia de
incertezas e por isso, uma identidade que reage agressivamente, identidade definida pela
delimitação ou negação de inimigos reais ou supostos, atesta Moltmann.
Alguns autores preconizam que o fundamentalismo é negação da modernidade só na
retórica. Outros afirmam que o fundamentalismo é diferente do tradicionalismo, o
fundamentalismo é um fenômeno moderno pois rejeitam alguns aspectos da cosmovisão
moderna, como o pluralismo, o cosmopolitismo, a racionalidade, o progressismo e o
secularismo, mas beneficiam e se apropriam dos instrumentos técnicos modernos.
Portanto, o fundamentalismo entende-se comumente, o movimento ultraconservador e
autoritário, surgido em certos meios protestantes, que em reação ao modernismo teológico e
religioso prega como fundamentos inabaláveis da fé verdades tradicionais de sua confissão. A
designação “fundamentalismo”, deriva da preocupação em manter como absolutos os
fundamentos doutrinais confessionais, aos quais se agarram inteiramente, excluindo toda
interpretação crítica do texto. Esse movimento irrompeu nos EUA, no início deste século.
O liberalismo teológico tem levado os homens a pensarem sobre as questões religiosas
em termos diferentes do que quando se pensa nelas através de textos de prova bíblicos. Esse
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modo de pensar já vinha sendo experimentado na teologia, quanto as suas possibilidades, em
outras palavras, foi demonstrado que há certos aspectos da Teologia que ultrapassam e até
contradizem a Teologia Bíblica, visto que a busca pela autoridade não cessa com a Bíblia.
Dentro desse contexto, a Teologia Empírica foi capaz de surgir em cena, no começo do século
XX, a base do pensamento teológico liberal e empírico, encontra-se a crença de que a
revelação embora seja uma maneira possível de se tomar conhecimento das coisas, em si
mesma é imperfeita, por ser incompleta e que nossas maneiras de tomar conhecimento das
coisas precisam ser completas, porquanto a própria verdade é complexa. Para extrair a
verdade de toda essa complexidade precisa de experimentação, de exame e de um longo
processo de separação entre o bem e o mal. E, quanto a muitos pontos, chegar a certas
conclusões tentativas e temos de dar prosseguimento às nossas experimentações. Portanto, a
Teologia tranforma-se em uma outra ciência, ao invés de ser a rainha dogmática, perfeita,
inquestionável das ciências.
Os teólogos empíricos estavam ocupados em uma nobre inquirição, apesar dos erros que
porventura tenham feito. Estavam tentando responder às perguntas feitas pelo ateísmo e pelo
humanismo. Empregavam métodos históricos críticos e sistemático construtivos e mostravam-
se essencialmente apologéticos. A tarefa deles consistia em interpretar o cristianismo de tal
modo que viesse a tornar-se inteligível e eficaz em uma época científica-industrial. Todas as
tentativas nesse sentido, sem importar o bem nelas embutido, terminaram em exageros e
pontos débeis em primeiro lugar, não há como submeter uma pessoa extraordinária e poderosa
como Jesus Cristo a teste de laboratório. Ele está acima da ciência porque existem poderes
espirituais que zombam da infalibilidade do nosso conhecimento científico.
Um dos principais centros de teologia empírica foi a Diviwity School da Universidade
de Chicago, nos Estados Unidos da América do Norte, encabeçada por Shailer Matthews, ele
formou-se no Colby College e no Wewtow Theological Institute e Deu Prosseguimentos de
história e de economia política na Alemanha. Foram várias as escolas empíricas nos EUA,
esse movimento influenciou a maneira de pensar de muitos estudiosos que não aceitavam
plenamente os pontos que ele defendia geralmente. Esse é o uso que emerge de novos
movimentos e maneiras de pensar. Alguns pensadores, assim influenciados, penderam para
idéias neo-ortodoxas Reinhol e R. Richard Niebulfr, atacaram as bases da Teologia empírica,
enfatizando a fé pura como a base do pensamento e da ação religiosa.
A Teologia da esperança tem sido articulada nos Estados Unidos por dois teólogos
luteranos: Carl Braatem e Robert Jensow, cujas obras muita coisa tem feito para popularizar o
novo movimento. A teologia da esperança, com sua chamada eventual por uma ética ativista,
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talvez provasse finalmente ser mais bem sucedida na disposição mental utilitariana. A
teologia americana do pensamento refletido na Europa onde foi engendada. A tradução de
muitos dos escritos Alemães para o inglês ainda não está completa de modo que o impacto
total sobre a Teologia dos Estados Unidos ainda há de ser sentido.
Sua base filosófica-Teológica talvez se revele por demais etérea. Mas sua chamada à
ação talvez venha a ser ouvida.
Diferentemente de outros movimentos teológicos que podem ser analisados e divididos
nas categorias tradicionais da Teologia exegética, dogmática e histórica, a Teologia da
esperança abrange mais do que geralmente se reconhece como sendo Teologia, falando a rigor
sua orientação secular permite que seja combinada com qualquer número de matérias,
inclusive a política e a biologia no coração da Teologia da esperança, há uma instabilidade
filosófica básica que não semente procura, como também requer, a satisfação futura num
número indefinido de combinações futuras. O futuro sem definição é uma das suas “marcas
registradas”. Por exemplo, a Teologia da Esperança já se expressou em termos políticos como
sendo a Teologia da Revolução. Realmente não há aspecto da vida secular que seria excluído
do seu plano nos impactos.
Escatológicos do Antigo e Novo Testamentos, e procura torná-los aplicáveis ao modo
da igreja entender a si mesma e sua missão ao mundo. Porque entender a realidade a partir da
perspectiva da escatologia, o movimento também é chamado Teologia futurista, com seu
poderoso avanço para o futuro na sua busca da realidade, vê-se como reação imediata ao
subjetivismo melancólico e pessoal da Neo-ortodoxia. Que dominada a Alemanha desde que
Karl Barth chegou a uma posição de destaque nos dias após a primeira guerra mundial, e que
paulatinamente se apoderou dos Estados Unidos. A Teologia não é tão estreita que se limite a
um relacionamento eu-tu. Para o mundo religioso, a Teologia da Esperança é a recusa do
público a aceitar como definitiva o veredito dos teólogos de Deus-esta-morto da década de 60.
A Qualidade irrevogável naquele veredito, declarado de modo tão positivo e dogmático, era
simplesmente inaceitável para os teólogos que ainda se viam desempenhando um papel na
igreja e no mundo. Os teólogos futuristas deixaram para trás o sepulcro cavado para Deus e
fecharam seus ouvidos a ewdecha funérea. O crepe preto foi guardado numa gaveta. Não é
que os teólogos da esperança desconhecessem as evidências dos enterradores de Deus, nem
que negassem que uma era secular realmente chegara, mas esperavam que pudessem utilizar
as evidências negativas para produzir resultados mais esperançosos e positivos. O humanismo
dos teólogos de Deus-está-morto veio a ser a sementeira em que a Teologia da Esperança
deitaria raízes.
155
O século vinte foi a grande explosão na Teologia América, que fez teologias, das mais
diversas interpretações. O surgimento da Teologia Radical se deus durante a metade do
século XX, teve como causa principal a tomada de consciencia por parte dos estudiosos do
fato de que os instrumentos hermenêuticos de que se tinham valido os teólogos dos séculos
anteriores, e os católicos descobriram um instrumento hermenêutico apropriado.
No Neotomismo ao passo que os protestantes o encontraram no existencialismo,
grandes teólogos católicos optaram pela hermenêutica neotomismo enquanto os grandes
expoentes teólogos protestantes encontraram no existencialismo, e durante algum tempo essas
interpretações pareceram corresponder às exigências do homem hodierno, precisamente
porque lhe propunham a mensagem cristã por meio das categorias de que ele normalmente se
servia na compreensão de si mesmo e do mundo.
Mas apartir dos anos cinqüenta tanto o neotomismo como o existencialismo começaram
a acusar uma grave crise já nem um nem outro correspondiam a situação social, a visão das
coisas, à experiência de si e da realidade que o homem do nosso tempo estava fazendo assim
novos sistemas filosóficos, como o neopositivismo, o marxismo, esotérico, o estruturalismo,
suplantavam rapidamente os sistemas que tinham estado no auge durante a primeira metade
do século.
A mudança de clima cultural impôs aos teólogos um novo e comprometedor arabasto de
renovação. Realizaram-no excogitando novas interpretações da mensagem cristã valendo-se
de uma ou de outra das citadas filosofias mais recentes, e várias foram as idéias e tentativas
ousadas nesse sentido, uma delas foi feita pelos teólogos da “morte de Deus”. Teve lugar nos
EUA nos anos sessenta com a expressão, “Teologia da morte de Deus”. Costuma-se designar
um movimento de pensamento que se desenvolveu nos Estados Unidos, e que teve larga
ressonância e considerável influxo. Também na Europa, durante os anos sessenta outras
expressões empregadas para denominar o mesmo movimento são, teologia radical, teologia
secular, ateísmo cristão, neo-arawismo, teologia sem Deus, cristianismo não religioso. Não há
dúvida que entre tantos, agora numeráveis movimentos teológicos do nosso século o que
despertou maior sensação nos EUA e atingiu mais velozmente altos índices de notoriedade foi
a teologia da morte de Deus.
Embora o movimento tenha tido uma origem repentina e aparentemente por acaso, mas
em conseqüência de causas bem determinadas, algumas das quais provêm do campo
filosófico, outras do campo teológico. Do campo filosófico, o que mais contribuiu para o
desenvolvimento da teologia da morde de Deus foi o positivismo lógico, uma filosofia da
156
linguagem que teve larga aceitação nos países anglo-saxãos durante os anos cinqüenta e
sessenta.
No campo teológico, a teologia da morte de Deus foi preparada por algumas doutrinas dos
maiores teólogos protestantes do nosso tempo, Barth, Bultmann, Tillch, e Bowhoeffer..
A teologia radical também teve Harvey, americano brilhante, mas irrequieto,
fortemente sensível aos sinais do nosso tempo, o qual considerava a teologia não como um
saber absoluto dogmático, que se pode definir de uma vez para sempre, mas como um saber
contínuo movimento, quanto deve constantemente apartar a palavra de Deus às situações.
Cambiantes da cultura humana em um de seus livros Cox defende a tese que “a
civilização urbana e a religião tradicional declinaram ao mesmo tempo.” O homem
contemporâneo é o habitante da tecnópole para quem a cidade é o mundo e o mundo a cidade,
e no que a religião é a metafísica estão a desaparecer para sempre.
“A secularização é a ruptura de todos os mitos sobrenaturais e símbolos sagrados
representa a desfatalização da história; a descoberta pelo homem de que foi deixado com o
mundo nas mão, e de que não pode mais culpar a fortuna ou as fúrias pelo que faz. A
secularização ocorre quando o homem desvia a sua atenção dos mundo do além e a volta para
este mundo e este tempo”. Segundo Cox, a secularização não tem por efeito a morte de Deus
mas antes a purificação da nossa fé. Por isso teólogo não deve combater, mas antes favorecê-
la, para ele o teólogo deve falar de Deus de maneira secular e encontrar uma interpretação não
religiosa dos conceitos bíblicos.
Mas de todos os teólogos americanos não poderia deixar de falar de Dr. Martin Luther King.
Pastor batista, prémio Nobel da Paz, um dos principais líderes do movimento americano pelos
diretos civis e defensor da resistência não violenta contra a opressão racial.
Lutou por um tratamento igualitário e fraterno para todos os brancos e negros. Ensinou
a teologia do amor – teologia da solidariedade nos EUA. Como no mundo, deixando para
todos os teólogos o exemplo de um comprometido com Deus e que nunca podemos deixar de
sonhar.
Bibliografia:
1. KING, Hans, “Contra o Fundamentalismo Romano. Catolicismo Hodierno”/ In Concilum,
241 (l992)- 149-160
2. (IBLD)
157
3. MOLTMANN, Jurgen, “fundamentalismo e Modernidade”. In Concilium, 141 (1992/3)
141-148
4. Id. 145
5. Id. 146
6. Campliw, 490 Teologia e filosofia
7. H, Cox a Cidade do Homem, Paz e Terra . Rio, 1968, p 12.
8. Ib,dem p.14
TEÓLOGOS NORTE-AMERICANOS
GABRIEL VAHANIAN
158
Biobibliografia
Gabriel Vahanian professor da Siracuse University (N.Y) sempre protestou contra
aqueles que quiseram fazer dele um teólogo da morte de Deus. E, contudo, contribuiu
notavelmente para a publicidade e para a difusão do movimento da Teologia Radical
com o livro A Morte de Deus e por esse motivo os estudiosos têm razão em associa-lo aos
ateus cristãos. Contudo, é preciso reconhecer que ele não é, de modo nenhum um
defensor dessa teologia, sendo antes um crítico severo. Em seu livro descrevia um
fenômeno cultural que a civilização do século passado estava vivendo, o eclipse de Deus.
Isto devido ao processo de imanentização do mundo moderno e à cultura que deste
nasceu. É a noção de Deus que está morta; para que readquira significado é preciso uma
revolução cultural que restitua a Deus o primado que a Sagrada Escritura lhe atribui.
Contra quem tenta transformar o fenômeno cultural da ‘morte de Deus’ num princípio
dogmático, ele declara: “A morte de Deus tem sentido e constitui um acontecimento
libertador só se for considerada como um fenômeno cultural. Mas afirmar que um fato
histórico, melhor dizendo, um fenômeno cultural, como tal, isto é, em si mesmo e por si
mesmo, exija de modo total e exclusivo a minha existência total, equivale a transforma-
lo num novo absoluto, um ídolo... Não vejo como, transformando um acontecimento
cultural num artigo de fé, nos colocar numa atitude que seja diversa, um pouco sequer,
do antigo creio porque absurdo”.34
Contra o dogma fundamental dos teólogos da morte de Deus, segundo os quais para
salvar o cristianismo é preciso renunciar a Deus, Vahanian defende que não pode haver
autêntica fé cristã se não em quem crê no Deus da Sagrada Escritura. Portanto, a sua
tese não é que Deus esteja morto, mas sim a cultura cristã: de há séculos a cultura
afastou-se do cristianismo e tornaram-se vãs todas as tentativas de liga-la a ele. Por isso,
hoje, encontramo-nos, numa era pós-cristã. Tal situação, porém, fazendo sua uma tese
capital de Karl Barth, não tem nada de dramático ou de censurável, porque a fé é
essencialmente estranha à cultura, mais, é-lhe naturalmente contrária.
Na sua obra Não Terás Outro Deus (1966) esclarece que no próprio título retifica as
ambigüidades do título de 1961, A Morte de Deus. Ao contrário, assumia o fenômeno cultural
da morte de Deus, aceitando-o como artigo de fé; isto porque a tarefa da teologia não é
34 MONDIN, Battista. As Teologias do Nosso Tempo. 47 p.
159
declarar a “morte de Deus”, mas ela tem uma função iconoclasta contra as infinitas e
freqüentes idolatrias que se escondem sob o nome de Deus e por trás do rótulo cristão.
HARVEY G. COX
Biobibliografia
Harvey G. Cox nasceu em Boston, em 1929, foi um jovem teólogo brilhante, mas
irrequieto, fortemente sensível aos sinais culturais do nosso tempo, o qual considera a teologia
não como um saber absoluto dogmático, que se pode definir de uma só vez para sempre, mas
como um saber em contínuo movimento, enquanto deve constantemente adaptar a Palavra de
Deus ás situações cambiantes da cultura humana. Em virtude de tal conceito da teologia é
fácil compreender como Cox em menos de um decênio pôde tornar-se promotor de quatro
orientações teológicas tendo muito pouco de comum: teologia radical, teologia da esperança,
teologia cômica (lúdica) e teologia popular.
Ele propõe o retorno da discussão sobre a secularização, através de um intenso debate
com o seu livro A Cidade Secular (1965), em que o mundo tornou-se não apenas tarefa, mas
também responsabilidade do homem. Isto porque o homem tornou-se cosmopolita.
A Teologia da morte de Deus, em Cox, está representada pelos livros A Cidade do
Homem e O Cristão como Rebelde. Cox defende neles a tese de que a civilização urbana e a
religião tradicional declinaram ao mesmo tempo; o homem contemporâneo é o habitante da
tecnópole, para quem a cidade é o mundo e o mundo a cidade, e no que a religião e a
metafísica estão a desaparecer para sempre. O homem moderno está essencialmente
secularizado; é um homem “livre do controle religioso e metafísico sobre a sua mente e sobre
a sua linguagem, mas não é um homem ateu.”35
Com efeito, a secularização, segundo Cox, tornando o homem mais adulto, mais
consciente de suas capacidades, do seu papel neste mundo, não o afastou de Deus, mas fê-lo
compreender melhor quais são suas relações com ele. A secularização é a ruptura de todos os
mitos sobrenaturais e símbolos sagrados, representa a ‘desfatalização da história’, a
descoberta pelo homem de que foi deixado com o mundo nas mãos, e de que não pode mais
culpar a fortuna ou as fúrias pelo que faz. A secularização ocorre quando o homem desvia a
35 MONDIN, Battista. As Teologias do Nosso Tempo. 48 p
160
sua atenção dos mundos do além e a volta para este mundo e este mundo (saeculum = esta era
presente).
Segundo Cox, a secularização não tem por efeito a morte de Deus, mas antes a
purificação da nossa fé. Por isso o teólogo não a deve combater, mas antes favorece-la. Deve
aprender a falar de Deus de maneira secular e encontrar uma interpretação não religiosa dos
conceitos bíblicos. “De nada valerá o apego às nossas versões religiosas e metafísicas do
cristianismo, na vã esperança de que um dia a religião ou a metafísica reconquistem, uma vez
mais, a sua centralidade. Antes, se tornarão até mais periféricas, o que significa que podemos,
agora, nos libertar e nos envolver no novo mundo da cidade secular.”36
A teologia da Cidade do Homem tem como primeiro objetivo a busca de um novo
conceito de Deus. Cox, inspirado na Escritura, não concebe Deus como ser absoluto, imóvel,
perfeitíssimo, como verdade perene e imutável, como bondade suprema e infinita, mas como
pessoa viva, como verdade que se realiza, como bondade que se comunica. O Deus da Bíblia
não é o Deus abstrato e sem nome, mas o Deus com quem se pode contar, que não mortifica
as possibilidades humanas, mas que reforça e anima a sua criatividade e a sua capacidade de
dar ordem ao mundo.
O segundo objetivo da teologia de A Cidade do Homem é fornecer critérios de ação ao
cristão que esteja no mundo. Também estes critérios lhe são fornecidos pela Escritura. Esta
lhe ensina a não se acomodar ao viver tranqüilo, na resignação supina às situações cômodas
ou então de opressão. O Deus da Bíblia é um Deus revolucionário que quer do seu povo
gestos revolucionários. Isto explica porque é que o cristão se apresenta como um rebelde: é o
homem chegado à maioridade, que não se deixa determinar pelo mundo, antes assume a
responsabilidade de governa-lo, consciente de que isto é a missão que Deus espera dele. A
teologia da cidade secular deve despertar no homem este sentido perdido da responsabilidade.
Nesta mesma obra, Cox declara que é passado o tempo de apresentar a mensagem
cristã em categorias metafísicas ou em categorias existenciais e personalistas. Em vez da
metafísica clássica e do existencialismo moderno, para interpretar a mensagem cristã sugere a
linguagem política, porque na sociedade secular é a política que dá unidade e significado a
vida e ao pensamento humanos.
Sendo um dos mais coloridos teólogos contemporâneos, lançou-se a um modo
totalmente diferente de falar teologicamente, a Teologia Popular. Em A Festa dos Foliões
trabalhou de modo apaixonado a fantasia, o sentimento e as manifestações culturais como o
36 Idem, 49 p.
161
simbolismo, a festa, o jogo, a dança que, numa sociedade secularizada, tomada pela ciência e
tecnologia, ou não encontram reconhecimento ou são completamente sufocadas. Dar vazão a
semelhantes manifestações implica dar sentido a religião, porque esta se exprime naquelas.
Mas foi apenas em A Sedução do Espírito que ele tratou desse tema com relação a religião,
fazendo uma análise das principais manifestações religiosas da sociedade moderna. Ele
intenciona com isso mostrar a importância capital reservada à religião na cultura de qualquer
sociedade, defender a religião autêntica, que para ele é a religião popular, narração coletiva de
um povo inteiro, não só a religião da gente comum, mas todos e quaisquer rituais e liturgias
espontâneas, atacar e desmascarar as formas religiosas inautênticas e opressivas da sociedade.
Importa-se com este tema, porque nota que a religião é retomada em toda parte. “Da
astrologia ao Zen, do misticismo aos curandeirismos pentecostais, das danças estáticas às
salmodias, estamos a assistir um vasto renascimento de energia espiritual, mesmo que este
renascimento, a mais das vezes, suceda fora das igrejas institucionais.”37 Ele a define como
“um entrelaçado de memoriais e mitos, esperanças e imagens, ritos e hábitos que levam a vida
inteira de uma pessoa ou de um grupo a ser um todo significante... Dá coerência a vida,
fornece um substrato de significados, confere unidade aos acontecimentos humanos e orientas
as pessoas no plano da decisão.”38 Nesta obra ele registra a conversão da secularização para a
religião, mais precisamente do cristianismo secular para a religião popular. Cox tinha
abraçado o cristianismo secular durante a última fase de seus estudos acadêmicos na
universidade de Havard, sendo o seu mais famoso representante.
Ele também foi o primeiro autor importante a apoiar a teologia da esperança nos
Estados Unidos numa série de ensaios reunidos no volume Que a Serpente não decida por
nós. Mas a sua adesão foi de pouca duração, pois apenas dois anos mais tarde lançou-se a uma
nova aventura teológica, apresentando uma interpretação da mensagem cristã em forma
lúdica.
PAUL M. VAN BUREN
Biobibliografia
Paul M. van Buren, nascido em Norfolk, Virgínia, (1924 - ), foi aluno de Barth na
Basiléia, atualmente bispo e professor em filosofia na Temple University (Filadélfia), é um
37 Idem, 180 p. 38 Id., 181 p.
162
teólogo episcopaliano. Em O Significado Secular do Evangelho, realiza uma redução do
discurso teológico ao discurso cristológico, para depois descrever a confissão cristológica em
termos puramente históricos e éticos. Foi o primeiro a defender em forma teológica a doutrina
da “morte de Deus”. Partindo dos cânones do positivismo lógico, segundo o qual, podem ter
significado cognoscitivo só as proposições de caráter experimental, verificáveis, em última
análise, pelos sentidos, Ele conclui que termos como “Deus”, “sobrenatural”, “encarnação”,
“ressurreição” e conseqüentemente todas as proposições em que eles figuram, carecem de
significado: “não sabemos o que é Deus, e não conseguimos compreender de que modo é
empregada a palavra Deus”39. Portanto, se se quiser salvar a mensagem cristã, é preciso
expurgar o evangelho de tudo o que se refere a Deus e ao outro mundo. O cristianismo não
considera Deus mas Jesus Cristo e, naturalmente, não Jesus Cristo enquanto Deus mas
enquanto homem, enquanto encarna uma forma de vida de sacrifício, de amor para com o
próximo, de liberdade do ódio e das paixões. Querendo precisar o sentido do seu pensamento
teológico, van Buren exprimiu-se assim: “Procuro levantar uma questão importantíssima: se o
cristianismo é ou não fundamentalmente relativo a Deus ou relativo ao homem. E procuro
provar que é fundamentalmente relativo ao homem, que a sua mensagem relativa a Deus é
uma maneira antiga de dizer o que o cristianismo quer dizer do homem, da vida e da história
humana... E, se compreendo bem a natureza e o desenvolvimento do cristianismo, parece-me
justo defender que considera sobretudo uma certa forma de vida: modelos de existência
humana, normas de atitudes humanas e de conduta moral”40.
Abandona a teologia secular voltando para a transcendência radial, a qual interpela o
homem e exige dele uma resposta. Destarte uma teologia que seja ao mesmo tempo política
poderá ser uma teologia hoje.
WILLIAM HAMILTON
Biobibliografia
William Hamilton (1924 - ), docente em Theological Seminary de Colgate-Rochester
(N.Y.), mais do que uma teologia elaborou uma ética para os cristãos sem Deus. No ensaio A
Nova Essência do Cristianismo, Hamilton sonda com muito tato os problemas que ameaçam a
nossa fé em Deus, sobretudo o problema da dor, que na sua opinião constitui o maior
39 Id., 50 p. 40 Idem, 51 p.
163
obstáculo à aceitação da imagem tradicional de Deus. Afirma, repetindo quase à letra uma
famosa sentença de Dietrich Bonhoeffer: visto terem sido os cristãos a mancharem-se com os
horrendos crimes de Auschwitz e Bauchenwald, “quando a sua obra foi terminada, o seu Deus
tornou-se impossível”41.
A teologia de Hamilton nasce, portanto, como uma espécie de ‘fragmentos teológicos’,
empenhada em consolar o homem no sofrimento e em apresentar uma ética do cristianismo
ateu. Trata-se, porém, de uma reflexão que não suscita angústia, porque leva o homem a
descobrir o seu lugar no mundo sem Deus, oferecendo-lhe a possibilidade de uma ética
caritativa, de uma perspectiva otimista, que tende a transfigurar as vicissitudes humanas,
como o sexo e a morte, porque vê nelas a possibilidade de realizar uma troca recíproca de
fraternidade e de amor entre os homens. É uma ética fundada na imitação de Cristo: perdido
Deus, fica-nos a figura de Jesus, assumida também por Hamilton, como por van Buren, como
exemplo e símbolo de solidariedade humana.
Segundo Hamilton, se a teologia reconhece a morte de Deus, a fé transforma-se em
amor e a teologia em ética da responsabilidade que se orienta para figura de Jesus, que indica
um lugar onde ficar. O ateísmo cristão se distingue do ateísmo filosófico pelo fato de se
apoiar na tradição cristã, principalmente por considerar paradigmática a exemplaridade de
Jesus por sua plenitude de humanidade.
Hamilton fez algumas considerações a respeito da Cruz. Ele entende que o mistério da
cruz está hoje mais denso que nunca, penetrando profundamente todo o aspecto da fé e da
práxis cristã, a respeito disso tortura-nos o acúmulo de dores e sofrimentos que pesa sobre a
humanidade atual. O que pode induzir-nos a pensar que “Deus se retirou do mundo e dos seus
sofrimentos e isto leva-nos a acusa-lo ou de indiferença ou de crueldade. Mas em outro
sentido, ele é experimentado como um peso e uma ferida de que desejaríamos ser livres. Para
muitos de nós, que nos chamamos cristãos, por isso, acreditar no tempo da ‘morte de Deus’
significa que ele está presente quando não o queremos, ao passo que pelo contrario não esta
presente quando o queremos”42.
THOMAS ALTIZER
Biobibliografia
41 Id. 42 Idem, 155 p.
164
Thomas Altizer nasceu em 1927 e é professor na Emory University (Atlanta), a quem
se devem as exposições de O Evangelho de Ateísmo Cristão (1966) e Descida ao Inferno
(1970).
É o teórico mais decidido, poder-se-ia até dizer fanático, da teologia da morte de Deus.
Desta compôs uma súmula que leva o título O Evangelho do Ateísmo Cristão, título
decididamente bastante eloqüente. Como fundamento da sua teologia sem Deus, Altizer não
põe motivações lingüísticas como van Buren e nem éticas como Hamilton, mas um tipo de
argumentação dialética: a necessidade do desaparecimento de Deus para que o homem possa
atingir a perfeita maturidade, possa assumir todas as responsabilidades, possa tornar-se
efetivamente rei do universo. Para tornar possível tudo isso, para deixar espaço ao homem,
para lhe conceder a maior autonomia, segundo Altizer, Deus teria decidido aniquilar-se, e ter-
se-ia de fato aniquilado mediante a paixão e morte de Jesus na cruz. Por este motivo o ateísmo
não teria se tornado só legítimo, mas constituiria a própria essência do cristianismo.
De tais premissas ele tira duas conclusões. Primeira: os ateus do século passado e do
nosso são os representantes mais qualificados da fé cristã autêntica. Segunda: só o claro
reconhecimento da morte real de Deus torna possível o diálogo com o homem moderno: “Se
há uma porta de entrada para o século XX, esta é a passagem através da morte de Deus, do
colapso de todo significado ou realidade posta para além da imanência radical do homem
moderno recentemente descoberta, que faz desaparecer até a memória ou a sombra da
transcendência”43.
Quanto à aplicação do principio da cruz às questões relativas a Deus, aponta que ali
ele não só se humilhou, mas aniquilou-se completamente. “Morreu efetivamente por nós,
morreu como Deus para criar espaço à nossa liberdade para nos permitir tornamo-nos
autônomos e perfeitamente adultos”.44
Para Altizer o termo “o verbo se fez carne” é a tarefa que a teologia radical assume e
por isso precisa ser interpretada dialeticamente, neste caso significa que o Deus transcendente
desceu à carne do processo do mundo e morreu como transcendência vazia e isolada. Com
isso, a transcendência se inverte em imanência; o verbo se exprime, completamente, na
realidade do mundo e da história. A figura histórica de Cristo é um evento que perenemente
acontece num processo histórico, mas nesse caso a fé no Cristo torna-se fé num movimento
progressivo do verbo na história.
43 Id., 52 p. 44 Id., 156 p.
165
REINHOLD NIEBUHR
Biobibliografia
Reinhold Niebuhr nasceu em Wright City, Missouri (E.U.A), no dia 21 de Junho de
1892. Seu pai se chamava Gustav Niebuhr, que era um emigrante alemão que exercia as
funções de pastor numa paróquia de conterrâneos seus. Seu pai bem como a comunidade de
imigrados em que cresceu, o fez assimilar as tradições e a cultura da Alemanha. O fato de que
o pai era pastor da Igreja Luterana, o qualificou na sua futura vocação teológica. Por
influência do pai Niebuhr encaminhou-se para a vida pastoral. Realizou seus estudos no
Elmhurst College e no Eden Theological Seminary, que eram instituições pertencentes à
Igreja Luterana. Depois de ter se diplomado, foi fazer seus estudos universitãrios em Yale,
que era uma universidade de Divindades.
Em Yale, Niebuhr foi influenciado pelo teólogo norte-americano Macintosh que lhe
escancarou o mundo do saber filosófico e teológico. Com dez anos de estudos, conseguiu o
título de Master’s Degree em filosofia. Depois disso, interrompeu os estudos por razões
econômicas e porque a Epistemologia o aborrecia.
Em 1915 é ordenado ministro do evangelho numa igreja Luterana. Tornando-se pastor
de uma igreja de Detroit, onde trabalhou ininterruptamente até 1928. Foi principalmente a
experiência pastoral a grande importância para a formação do pensamento de Niebuhr.
Segundo suas palavras, o ministério pastoral o desenvolveu mais do que qualquer livro que
tenha lido.
Vivenciou uma perturbadora experiência em Detroit, durante seus treze anos de vida
pastoral, quando essa cidade teve uma explosão demográfica passando de meio milhão para
um milhão e meio de habitantes. Essa violenta explosão demográfica foi causada por uma
expansão industrial, tendo por conseqüência todas as “injustiças sociais que uma
industrialização sem critérios comporta: salários de fome, falta de moradias, ausências das
166
mais elementares condições higiênicas, analfabetismo, ódio, vinganças, criminalidade,
banditismo, etc”. 1
Diante desse quadro, os seus deveres paroquiais colocaram-no diariamente em contato
e Niebuhr percebeu que o ingênuo idealismo em que a fé cristã se dissolvera era irrelevante
nas crises da vida pessoal bem como nas complexas questões sociais de uma cidade industrial.
Os sofrimentos e incômodos em que viviam os operários de sua paróquia forneceram a
Niebuhr a inspiração para as suas primeiras obras. Em 1927, iniciou suas atividades de
escritor com um livro entitulado A Civilização Necessita de Religião? Suas obras iniciais,
eram inspiradas nos reformadores, em Santo Agostinho, em São Paulo, no Evangelho e no
Antigo Testamento, e mostrava a grave contradição existente entre os princípios do
liberalismo e as doutrinas da Sagrada Escritura, tornando-se o sustentáculo mais decidido do
realismo bíblico contra a simplista fé no progresso que tomara conta de todos, Igreja e
Universidade, governo e indústrias.
Em 1928, Reinhold Nibuhr é nomeado Associate Professor de Filosofia da religião no
“Union Theological Seminary” de Nova York. O ensino o forçou a estudar. Então, dirigiu
suas investigações para as fontes do cristianismo. As fontes eram Lutero, Calvino, Barth e
Brunner, mas principalmente, São Paulo e Santo Agostinho. Com eles, queria respostas que
viesse libertar finalmente da noção de que fé cristã fosse de algum modo idêntica ao idealismo
moral do século passado.
Da cátedra, Niebuhr lutou contra os santuários seculares das tradições do
protestantismo liberal norte-americano. Ensinava, pregava e escrevia que o homem e a
sociedade moderna estão profundamente enfermos; porque a tendência para o mal está
inscrita na própria natureza do homem.
Durante muito tempo, Niebuhr foi tratado comoKierkegaard, sendo acusado de
iconoclasta e subversivo. Porém, quando a teologia dialética começou a fazer ouvir seus ecos
nos Estados Unidos, ele começou a encontrar admiradores e seguidores, foi conquistando
prestígio sempre maior, ao ponto de ser considerado o maior teólogo produzido pelo Novo
Continente.
Em 1928, Niebuhr seguiu um curso ministrado por Brunner no Union Theological
Seminary sobre a teologia da crise. Em 1933 convidou Paul Tillich a deixar a Alemanha e se
1 Battista Mondin – Os grandes Teólogos doSéculo XX – p. 91
167
instalar no Union Theological Seminary, e durante vários anos foi um dos mais assíduos
acompanhantes de Tillich, sendo um dos mais hábeis divulgadores de suas doutrinas junto ao
público norte-americano; mas não totalmente, ao ponto de fazer mudanças ou até mesmo
refutar escritos de Brunner e Tillich.
Desenvolveu um tipo de teologia dialética nova e original, transplantando seus
conceitos do discurso teológico para o discurso da filosofia da cultura e da crítica social e
animando-os com seu espírito profético. Desse modo, ele esclareceu tanto a essência do
mundo atual como a da fé cristã. Com Niebuhr, a teologia irrompeu no mundo; saiu do
período de quarentena e literatos, filósofos, sociólogos, historiadores e até mesmo homens
políticos começam a prestar-lhe atenção. Com ele a teologia tornou-se novamente uma das
forças espirituais a serem levadas em conta.
Bastante ativo também no plano político, ingressou no Partido Socialista Norte-
americano, do qual saiu em 1940 para ingressar nas fileiras dos liberais. Em 1960, deixou o
ensino no Union Theological Seminary. Mas continuou escrevendo e pronunciando
conferências, até poucas semanas antes de sua morte, que ocorreu em 1o de Junho de 1971.
Escreveu uma vasta produção teológica mas emergem três obras maiores: Moral Man
and Immoral Society – aborda o problema da licitude da revolução. Segundo ele, o que é
condenável sempre e em toda parte é a vontade má e não a violência.
Em The Nature and Destiny of Man e em Faith and History, confronta as concepções
clássicas e modernas da natureza e do destino do homem e da história com a concepção
bíblica.
Além dessas três obras fundamentais, temos: Does Civilization Need Religion? Leaves
fron the Notebook of a Tamed Cynic; The Contributions of Religion to Social Work; Na the
Christian Interpretation of Christian Ethics; Beyond Tragedy: Essays on the Christian
Iterpretation of History; Christianily and Power Politics, idem; Reclections on the End of an
Era; Discerning the Signs of the Times: Sermons for Today and Tomorrow; The Irony of
American History; Christian Realism and Political Problems; The Self and the Dramas of
History; Structure of Nations and Empires: The Children of Light and the Children of
Darkness: Pious and Secular America.
Pensamento Teológico
Tornou-se conhecido por seu pensamento original no campo da ética, da apologética e
por sua participação em atividades públicas. São três as principais características que
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contribuem para um melhor entendimento do seu pensamento: seu caráter assistemático, o
existencialismo e o equilíbrio.
Niebuhr afirmava não ser nem pretender ser teólogo, por não ser um especialista em
delicadas questões de teologia pura. Partindo da Palavra de Deus como fonte de luz e
inspiração, ele visa compreender o acontecimento pessoal do indivíduo e o acontecimento
global da humanidade, mas sem se preocupar em construir uma dogmática em que os
princípios essenciais da fé sejam dispostos em ordem lógica e coerente.
O existencialismo é uma marca que Niebuhr te em comum com todos os teólogos
dialéticos. Só que nele é ainda mais justificada, em virtude do sentido histórico de sua
reflexão teológica.
A forma do seu pensamento deriva de sua vontade de colocar a fé em contato com a
vida, com a existência e com tudo aquilo que a vida e a existência do homem desenvolveram:
psicologia, sociologia, história, política, ciência, etc.
A outra característica, o equilíbrio é um esforço constante para manter-se numa
posição intermediaria entre todos os extremismos, entre o marxismo e o liberalismo em
política, entre o naturalismo e o idealismo em filosofia, entre o fundamentalismo e o
racionalismo em teologia.
Niebuhr se define como um apologista. Ele vai dizer que a sua vocação dirigiu seu
interesse para a defesa e a justificação da fé cristã numa era secular, especialmente entre os
depreciadores intelectuais do cristianismo.
Segundo Niebuhr, “todas as tentativas para salvar a religião suavizando a
irracionalidade do seu dogma fundamental, o da intervenção de Deus na História, são
ineficazes”. 1
A verdadeira apologética procura mostrar a validade do cristianismo sem sacrificar
nada do paradoxo cristão. Não esconde o paradoxo cristão nem o reduz a proposições
abstratas, mas sim vive cotidianamente este paradoxo. E é exatamente através da prática da fé,
por meio da expressão visível do encontro com Deus que ela procura tornar crível o
cristianismo. “As conseqüências criativas de tal encontro, a humanidade e a caridade do
verdadeiro arrependimento, a ausência de orgulho e de pretensões deve ser as provas de que
ouve um encontro com o único Deus verdadeiro e não com um ídolo da nossa fantasia,
inventado para sustentar alguns de nossos interesses e tão pouco com o vasto oceano do tudo
e do nada, que condena a nossa individualidade e particularidade num juízo em que toda a
nossa vida é também aniquilada”. 2
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A segunda propriedade da verdadeira apologética é a específica da apologética
teorética, que consiste em validar a visão cristã diante de qualquer outra visão. Segundo
Niebuhr, só há um caminho possível de efetuar a validação: “Na medida em que é possível
provar que as explicações que se colocam como alternativas à ela não conseguem explicar
todos os aspectos da existência humana e em que os pressupostos basilares da fé cristã,
mesmo transcendendo a razão, permitem dar uma explicação da vida e da história em que
podem ser compreendidos todos os fato e antinômias da história”. 3
“A terceira característica da autêntica apologética é a consciência crítica, que submete
a visão cristã a um constante exame, para identificar os erros que estão misturados a ela”. 4
“A quarta característica é a incorporação daquilo que há de verdadeiro nas outras
visões à verdade suprema do evangelho”. 5
Para Niebuhr, são três os maiores perigos aos quais está exposto o apologista:
obscurantismo, idolatria e legalismo. A fé cristã sofre as conseqüências do esforço
obscurantista no sentido de preservar as suas verdades na época da ciência darwiana,
desafiando as evidências incontestáveis adotadas por cientistas honrados e honestos. O
apologista está também exposto ao perigo da idolatria. Ele pode ser tentado ao utilizar o seu
conhecimento da verdade para reclamar uma aliança especial com Deus contra os inimigos da
igreja. o legalismo é o terceiro perigo. Em princípio, o cristianismo é mais uma religião do
espírito do que da lei: firmes na liberdade de que Cristo nos fez livres. Mas os formalismos
exercivos de que se revestiu o cristianismo histórico estão em flagrantes contrastes com amor,
alegria e a paz que caracterizam uma conversão genuína e não suportam um confronto com a
liberdade dos melhores idealistas seculares. Com isso Niebuhr quer dizer uma apologética
cristã genuína deve estar pronta a levar o juízo de Deus, com o mesmo rigor tanto ao edifício
da fé como ao mundo secular e pagão.
No contexto da antropologia cristã e da teologia da história, introduziu com habilidade
os dogmas do cristianismo: Deus, Cristo, pecado, graça, Revelação, Igreja, Sacramentos.
Tratando do homem, trata também do pecado, a dura verdade que a teologia liberal esquecera;
trata da graça, que é o remédio do pecado.
Outra característica importante, é que o homem é compreendido primeiramente a
partir do ângulo de Deus, ao invés do ângulo da unicidade, de suas faculdades racionais ou de
suas relações com a natureza: ele é concedido como imagem de Deus.
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A terceira característica da visão cristã do homem é que ele é pecador. O homem é um
pecador. O seu pecado é definido como uma rebelião contra Deus. O pecado consiste no uso
errado da liberdade e na destruição que daí deriva.45
Niebuhr referia-se a Deus como o inteiramente outro; frisava o pecado original e
trágica posição do ser humano por perceber o ideal da perfeição.
O homem é livre e responsável, embora afetado por um elemento demoníaco que
arruina a tudo. Assim sendo o conflito interno e externo de um homem vai além de um
simples processo histórico.
Falava sobre Jesus como a chave do mistério da existência humana, o símbolo de um
poder e de amor constante.
Na política, evitava as teorias utópicas, mas promovia uma espécie de realismo liberal,
capaz de reconhecer as irracionalidades do homem a fim de dar-lhes uma nova direção
racional. As mudanças institucionais são essenciais e mais importantes que as transformações
do coração humano.
O liberalismo religioso era demasiadamente ingênuo, no tocante ao verdadeiro estado
ético do homem.
Via na Bíblia uma dramática apresentação da verdade e não uma apresentação
metafísica.
BILLY GRAHAM
Biobibliografia
Cerca de 50 milhões de pessoas já assistiam as reuniões em que Billy Graham
pessoalmente. Incontáveis milhões ouviram-no ou viram-no através do rádio, televisão ou
filmes. Aproximadamente um milhão “ vieram á frente” durante as campanhas de Billy
Graham. Ele é o confidente de estadistas e governantes e suas opiniões são citadas em todo o
mundo. Seus atos, motivos e conquistas têm sido debatidos, atacados e defendidos como os de
poucos líderes religiosos contemporâneos.
Na infância de Billy Graham, a derrota de 1865 e a época da Reconstrução, de que
apenas os mais idosos se lembravam, prevaleciam no sul dos Estados Unidos. Havia muita
45 - Idem – p. 100 5 – ibid – p. 100
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pobreza, e alastrava-se o ressentimento surgido da idéia de que os antigos Estados
Confederados inda sofriam discriminação e punição por parte do norte, que não sabia perdoar.
A instrução primaria de Billy Graham foi quase tão pobre quanto a de Abraham
Lincoln. Uma das principais razões foi o baixo nível do ensino em geral. Na Escola Ginasial
Sharon, bem no interior do país, dois ou mais três professores nunca tinham freqüentado
Universidade. Mesmo que o ensino fosse melhor, ele pouco teria aproveitado, pois com a
idade de dez ou doze anos já julgava ter o conhecimento e o bom senso suficientes para um
futuro fazendeiro, atitude esta que foi levemente encorajada pelo pai, mas firmemente
combatida pela mãe.
A única característica notável da vida intelectual de Billy, nos primeiros anos, foi um
excepcional amor à leitura de livros de História. Quando completou quatorze anos já havia
lido cerca de cem.
Depois, que Billy tinha mais ou menos quinze anos, uma sucessão de acontecimento o
levou diretamente à mais profunda experiência de sua meninice.
Em 1933, a Sra. Graham começou a participar de um grupo de estudos da Bíblia,
devido à insistência de sua irmã, Lil Barker, e então aprendeu “ que o Senhor entrou e vive
dentro de nossos corações. Eu nunca havia conhecido essa verdade antes.” Seu marido
permaneceu indiferente. Suas energias eram absorvidas pelo sítio, especialmente desde que
havia perdido todas as economias numa recente onda de falências bancárias.
Três semanas depois que a Sra. Graham começou a participar da classe bíblica, Frank
Graham fraturou a cabeça, atingido por um pedaço de madeira que voou da cerra mecânica.
Os cirurgiões achavam que ele morreria. A Sra. Graham, depois de chamar os seus amigos
cristãos para orar, subiu ao seu quarto e, diz ela: “ Literalmente me agarrei ao Senhor.
Levantei-me com a certeza de que Deus ouvira a minha oração”. Tanto ela como o marido
chegaram à conclusão de que através do acidente de Frank, e seu completo restabelecimento,
“o Senhor realmente falou conosco”, e que deviam encontrar mais tempo mais tempo para o
estudo da Bíblia e para a oração.
A batalha interior continuou: no banco escolar, jogando basquetebol no ginásio,
ordenhando no estábulo. Nada revelou aos pais (“nós suspeitávamos, e estávamos confiando e
orando”), mas conversou com um primo, Crook Stafford, que o encorajou a ir à frente,
embora ele mesmo não o tivesse feito até então. Na noite seguinte, Billy mudou de lugar
outra vez, e assentou-se nos primeiros bancos. O sorriso de Ham parecia ser-lhe diretamente
dirigido; Billy, erradamente, estava certo de que Ham sabia algo a seu respeito e que suas
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citações eram especialmente para ele: “ Mas Deus prova o seu próprio amor para conosco,
pelo fato de ter Cristo morrido por nós,sendo nós ainda pecadores”.
Ham fez o apelo. Billy ouvio o couro cantando “Tal qual estou” verso por verso,
enquanto pessoas se foram reunindo ao redor do púlpito. Billy permaneceu sentado, a
consciência lutando contra a vontade. O coro começou: “Quase induzido a crer em Jesus”.
Billy não pode resistir mais e foi à frente.
“Não se tratava apenas de um ato mecânico de ir a frente, no estilo de uma campanha
de avivamento sulista. Era Cristo. Eu estava plenamente consciente dele”.
Um homem baixo, de cabelos e olhos negros, aproximou-se do jovem, Billy o
conhecia e gostava dele: J. D. Prevatt, um inglês, dono de uma alfaiataria. Eles conversaram e
oraram juntos. Billy experimentou um “profundo sentimento de paz e alegria”, enquanto ao
seu redor muitos estavam em lágrimas; ele preocupou-se um pouco com isso, por não sentir
tanta emoção. Seu pai, todavia, como McMakin bem recorda, “atravessou o recinto para
abraçá-lo fortemente, e agradecer a Deus pela sua decisão”.
Naquela noite, Billy Graham subiu as escadas de casa, passou junto ao velho relógio
da família, que marcava ruidosamente as horas, noite e dia, e trocou-se no escuro, porque
Melvin já estava dormindo. A lua ia alta no firmamento, e Billy olhou demoradamente as
terras de seu pai, depois deitou-se, permanecendo acordado por horas, sem sentir emoção
alguma, passando em revista, no contexto do seu mundo de adolescente, quais deveriam ser as
atitudes de um indivíduo que pertencesse a Cristo. Caiu no sono, contente e em paz, com uma
pequena dúvida: “Será que isto vai durar muito?”
Nos que se seguiram, era mais evidente para o próprio Billy Graham do que para
qualquer outra pessoa, que “algo tremendo” havia acontecido em seu intimo.O diretor da sua
escola, Connor Hutchinson, notou-o, bem como sua mãe: “Billy tornou-se mais pensativo,
muito amável, mais quieto... Nas menores coisas, essa mudança era muito clara.” Billy sentia
no mais profundo do seu ser que uma comunhão que dificilmente podia ser compreedida
pelos outros, e que nem ele mesmo sabia formular, pois estava alèm dos sentidos, havia
começado com alguém tão real como as pessoas de carne e osso ao seu redor, e por isso
estava cônscio de novos interesses, novos padrões. O mundo inteiro parecia diferente e ele
não teve duvidas de que era a isto que a Bíblia chamava “o novo nascimento”.
Em princípios de 1936, Jimmie Johnson, jovem evangelista do Alabama, de boa
aparência, olhos brilhantes e voz forte, levou o jovem Blly Graham, que agora tinha 17 anos,
para um culto na cadeia de Monroe, a uma distancia de 50 quilômetros de Charlote. No meio
da pregação, Johnson disse, de repente, num impulso: “Eis aqui um rapaz que poderá dizer o
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que a gente sente quando se converte.”Um Billy surpreso e horrorizado, começou gaguejando
e, de acordo com as suas memórias , “ o que consegui dizer foram só três ou quatro frases”.
Johnson recorda de maneira diferente: “Todos nós ficamos surpreendidos pela sua humildade
em falar. Ele fez um bom trabalho naquela prisão”.
Nem remotamente, Jimmie Johnson considerou Billy como um candidato à fama ,
mas, simplesmente um “jovem alto, desajeitado, imprevisível”, embora tivesse “muita
personalidade. Era uma pessoa muito simpática.
De vez em quando, Billy testificava, juntamente com outros membros do seu Clube
Bíblico, quando realizava cultos improvisados nas calçadas. Na memória de Grady, contudo,
ele era “apenas confuso. Ficava ali, em pé, amarfanhando o paletó, nervosamente.Para mim,
não passava de alguém terrivelmente acanhado e tímido”.
Um contemporâneo seu na escola, cuja religião, segundo a sua própria definição, é
nominal, jamais esqueceu como Billy “tinha sentimentos tão maravilhosos intensos a respeito
de tudo, que desejava reparti-los com todos nós”. O treinados de beisebol, Clinton Eudy, que
agora é advogado na cidade de Salisbury, em Carolina do Norte, recorda Billy em seus
últimos anos de escola, como uma interessante, contraditória e inspiradora mistura de santo e
demônio, predominando o se lado santo”.
Depois de 1934, Billy Graham dedicou-se aos estudos, mas precisaria trabalhar muito
para ganhar o tempo que perderá , e na Escola Sharon não conseguiram ensinar-lhe a
importante disciplina de estudar com diligência. Ele preferia estudar sozinho, o que mais lhe
interessasse. Antes de formar-se, já havia lido no começo ao fim O DECLÍNIO E A QUEDA
DO IMPÉRIO ROMANO, de Gibbon, bem como os primeiros trabalhos acerca da civilização
americana, escritos por Charles e Mary Beard. Ele ainda não tinha idéia de qual a carreira a
seguir, exceto a decisão de não sr lavrador. Desejava entrar na Universidade de Carolina do
Norte. Sua mãe, no entanto, sentia tal admiração por Jimmie Jhnson, que escolheu a sua
escola, a Faculdade Bob Jones, em Cleveland, no Tennessee, por ser instituição de sólidos
princípios cristãos.
Dentro das suas dificuldades de saúde retornou para Charlotte: “Billy”, disse Jones,
“se você sair e for desperdiçar a sua vida em um pequeno instituto bíblico de roça, o que pode
acontecer é que ninguém jamais ouvirá falar de você. No máximo, poderá chegar a ser um
pobre pregador batista, no interior.”
Nos primeiros meses de 1938, quando Graham completou uma no em Temple Terrace,
e tinha dezenove anos de idade, continuava sendo ainda um indisciplinado. “Eu ainda não
tinha um propósito , mas estava interessado na Bíblia; tinha-me convertido, desejava conhecer
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a Bíblia. Porém era ainda descuidado, irresponsável.”Para empregar uma frase que ele mesmo
usava muito naquela época: “Eu não valia muita coisa”.
Três fatos importante fizeram dele um homem de propósito inabalável e de intensa
convicção.
Dois cristão a quem Billy Graham admirava, e de quem muito aprendera, foram
acusados de sérias falhas morais, e ele ficou profundamente abalado. Aprendeu que um
homem podia falar piedosamente, ajudar aos outros, e, apesar disso, ser ele mesmo um
réprobo. Graham decidiu que jamais em sua vida iria permitir algo que ofendesse o nome de
Cristo. Chegou, também, à conclusão de que tal coisa poderia acontecer, a menos que tomasse
sua vocação a sério. Os escândalos “fizeram-me olhar para Deus, invés de olhar para o
homem. Compreendi que qualquer homem pode ter pés de barro. Paulo disse: “ Não
confiemos na carne”. Isto foi uma lição precoce que me ajudou tremendamente através dos
anos”.
O evangelista Billy Graham: o qual, quase meio século, tem pregado com base na
Bíblia para ouvintes ao redor do globo. Na realidade, ele é um evangelista itinerante, no
sentido que tem buscado almas ao redor do mundo. Viajando de avião, trem e navio ele tem
dirigido cruzadas por todo os Estados Unidos da América e na maioria das capitais européias,
na América do Sul e na África do Sul, bem como no Extremo Oriente. Mais de dois milhões
de pessoas tem aceitado o seu convite de aceitar publicamente a Jesus Cristo como seu Senhor
e Salvador.
O “grande fracasso”de Billy Graham em sua vida de acordo com uma entrevista por
ele cedida à revista Time, por ocasião de seu septuagésimo quinto aniversário em 1993, foi de
natureza intelectual. Ele sentia que não tinha devotado tempo e energia suficiente ao estudo
acadêmico de teologia e das Escrituras, mesmo quando teve oportunidade para fazê-lo. Em
lugar disso, reconhecendo a sua própria falta de intelecto, e, de fato, falta de apetite quanto à
teologia, ele resolveu fazer da Bíblia o seu texto, apegando-se ao mesmo.
A pregação de Billy Graham tem sido a exposição da Bíblia inteira, do começo ao fim,
do Gênesis ao Apocalipse. Ele fez uma certa variedade de referência tópicas, ao longo do
caminho , dúzias delas em qualquer de seus sermões. Se o grande Dwight L. Moody pôde
inserir quatorze histórias ilustrativas em um só sermão, assim também Billy Graham pôde
ilustra os seus sermões com um redemoinho de muitas crônicas anedotas e títulos. Mas à parte
de cada referência transitória, que tinha apenas a finalidade de ilustrar algum ponto que ele
estava salientando, a sua pregação continua tendo por centro Jesus, o verbo da Palavra de
Deus , a Bíblia.
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Não-atravancado, e, na verdade, sem estar tolhido, por alguma agenda social ou
teológica, que pode estar na moda um dia, mas ultrapassada já no dia seguinte, a pregação
dele sempre teve uma certa pureza de tom. Ela leva os seus ouvinte até o passado distante, até
os dias dos apóstolos, onde eles tem a impressão de estarem ouvindo a algum evangelista
norte-americano contemporâneo, com um senso de urgência na voz,mas, sim,a Paulo,Pedro
ou Timóteo, falando com um entusiasmo irresistível acerca do homem chamado Jesus.
Obtemos a mesma impressão quando lemos o livro de Billy Graham. Isso não quer
dizer que Billy Graham seja como ler os evangelhos. Mas é a mesma coisa que dizer que esta
coletânea de extratos das obras publicadas de Graham, o cristão fiel, contém os pensamentos
do evangelista sobre os mesmos tópicos escolhidos pelos autores dos quatros evangelhos e das
epístolas do Novo Testamento.
Billy Graham freqüentou o Bob Jones College, o Florida Bible Institute, e,
finalmente, o Wheaton College, no stado de Illinois. Foi ali que conheceu a Ruth Bell, filha de
missionárias que tinha trabalhado na China. Ela mesma desejava fazer grandes coisas em
favor do Senhor, como converter o Tibete; em lugar disso, ela aceitou a proposta de noivado
do jovem, com elevadas esperanças, e acabou por casar-se com ele.
Pensamento Teológico
Está voltado em torno das cruzadas evangelística aonde em suas mensagens Billy
Graham discute e responde algumas das perguntas básicas em relação à terceira pessoa da
Trindade sobre a qual muito se fala hoje em dia, às vezes sem o conhecimento adequado:
Quem é o Espírito santo? O que ele faz? De onde ele veio? O que ele está fazendo mundo
hoje em dia? O que é blasfemar contra o Espírito Santo? Como ele se comunica com sua
criatura? Porque ele veio ao mundo? O que é o batismo do Espírito?
Além de tudo isso Billy Graham afirma que o Espírito Santo está ativo em nosso
mundo. Ele não é uma influência longínqua nem uma força misteriosa. Não há nada que Deus
seja e o Espírito não! Apesar de não podermos compreende-lo completamente, ainda
podemos experimentar. Sua realidade e seu poder cada dia.
Observamos que a Teologia de Billy Graham da ênfase –O Espírito Santo, aonde ele
conta uma história: Uma velha lenda indígena conta de um índio que desceu das montanhas e
pela primeira vez viu o oceano. Maravilhado com o que via, ele pediu um balde. Depois
entrou pouco mar a dentro e encheu o balde. Quando lhe perguntaram o que estava fazendo
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ele respondeu: Lá nas montanhas meu povo nunca viu as Grande Äguas. Vou levar este balde
cheio para eles, para que possam ver com que elas se parecem.
Billy Graham fala sobre este assunto tenta escrever um livro sobre um assunto tão
vasto como é o Espírito Santo é como tentar pôr o oceano em um balde. O assunto não tem
limites – e as nossas mentes são tão limitadas.
Billy Graham expressa a sua preocupação em visualizar o que a Bíblia tem a dizer
sobre o Espírito Santo. A Bíblia- inspirada pelo Espírito Santo é nossa única fonte de
informação digna de confiança , e toda ánalise bem fundamentada da pessoa e da obra do
Espírito Santo tem de ser baseada biblicamente. Entendi, como nunca antes, que há algumas
coisas que nunca compreederemos totalmente, e que alguns assuntos permitem interpretação
diferentes por cristão sinceros. Em áreas onde há diferenças honestas entre cristãos eu tentei
não se dogmático.
O ponto Teológico cristã de Blilly Graham não é nada mais nada menos do que uma
tentativa por mudar-se o pensamento dos homens d modo que se convertam a Cristo Jesus.
Billy Graham o evangelista cristão mais renomado em todo mundo, tendo proclamado o
evangelho de Cristo a muitos milhões de pessoas. É autor de diversos livros sobre a vida cristã
e as doutrinas bíblicas. O cristianismo é doutrina que se propõe a ser vivida.
Bibliografia:
GRAHAM, Billy. “O Cristão Fiel”. Ed. Proclamação. SP.
______________. Biografia Autorizada. Ed. Betânia.
______________. “O Espírito Santo”. Ed. Vida Nova. 1988.
MARTIN LUTHER KING JR.
A história está repleta de casos de violações dos direitos humanos. Contra tais
injustiças, lutaram homens e mulheres que, em comum, tiveram a disposição de combater
destemidamente a desigualdade. Martin Luther King Jr. era uma dessas pessoas. A exemplo
do pai da independência da Índia, Mahatma Gandhi, Luther King tornou-se defensor da
filosofia da não-violência e liderou, a partir de 1955, uma campanha pacífica pela justiça para
o povo negro americano. A idéia era derrubar os preconceitos que a abolição da escravatura
conseguida por Abraham Lincoln em 1863, durante a Guerra Civil Americana, não havia sido
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capaz de destruir. A liberdade obtida pela nova Constituição não livrou os negros da
discriminação, especialmente nos estados do sul dos EUA, onde a divisão racial era amparada
pela lei. Naquela época, nenhum negro podia freqüentar um restaurante reservado a brancos
ou sentar em lugares reservados a eles.
Após a Guerra Civil americana, a situação piorou. Todas as terras eram de propriedade
dos brancos e, na prática, embora livre, a população negra manteve-se pobre e perseguida.
Seis décadas depois, nascia Martin Luther King Jr. (15 de janeiro de 1929, em Atlanta, no
estado da Geórgia, cidade do extremo sul dos EUA). O pai era pastor da Igreja Batista
Ebenezer. Por isso, Luther King Jr. passou a infância memorizando versículos da Bíblia e
cantando gospels para a congregação. E, como toda criança negra, cresceu marcado pelo
preconceito racial. Antes dos treze anos de idade, tentou o suicídio duas vezes, tomado pelos
fantasmas de sua condição de negro em uma sociedade que não admite tal fato. A primeira
tentativa deu-se quando sua avó, Jannie Williams, sofreu um acidente que fez com que
perdesse a consciência. Julgando-a morta, Martin saltou da janela do primeiro andar sob os
olhares atônitos da família. Quando, em1941, sua avó realmente morreu, Martin tornou a
saltar do primeiro andar, e mais uma vez não sofreu mais do que pequenos arranhões.
Em 1935, Martin entrou na escola pública, passando, passando, em seguida para uma
instituição privada, a Escola Experimental da Universidade de Atlanta, freqüentando depois a
Escola Secundária Booker T. Washington.
A esta altura, a família King muda-se para uma rua bem mais rica, ocupando uma bela
casa. Martin já é então um pastor influente, ocupando importantes cargos junto a todos os
conselhos de direção dos mais variados movimentos em favor dos negros da Atlanta, o que
provocava o recebimento de cartas anônimas e constantes telefonemas injuriando-o e
ameaçando-o de morte. Este clima de ameaças serviu para despertar em Martin a real
consciência do mundo em que vivia, levando-o a meditar sobre as terríveis contradições
sociais que geravam tanto ódio, tanta violência, tanta desumanidade.
Em setembro de 1944, Martin entra para o Morehouse College. Optando pela
sociologia, mostrou ser um ótimo estudante. Em junho de 1948, recebe o seu diploma,
deixando assim o campus universitário, onde foram plantadas as sementes intelectuais no
espírito sensível e emotivo do jovem futuro líder que viria a se projetar no mundo inteiro.
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No outono de 1948, Martin Luther King Jr. Sai de Atlanta e dirige-se para a cidade de
Chester, Pensilvânia, ingressando na Faculdade de Teologia Crozer.
Martin já se encontrava plenamente consciente da explosiva situação mundial,
semeada de conflitos sociais de toda espécie, que permaneceram latentes até o término da
Segunda Grande Guerra Mundial.
Em junho de 1951 recebe o seu diploma de Teologia. Quase que imediatamente,
inscreve-se no curso de Filosofia da Universidade de Boston, para onde segue no outono
seguinte. É nesse período que conhece Coretta Scott, a bela e inteligente moça que viria a ser
a sua esposa, a companheira nos dias luminosos e também nos trágicos. O casamento se
realizou a 18 de junho de 1953. em setembro de 1954, Martin torna-se pastor da Igreja
Batista da Avenida Dexter,em Montgomery, Alabama, dando início à sua cruzada pelos
direitos civis.
Na primavera de 1955, Martin recebeu seu diploma de doutor em Filosofia. Nessa
época, entre todos os aspectos do segregacionismo em Montgomery, o mais degradante era o
regulamento da Companhia de Ônibus da Cidade de Montgomery.
No dia 1º de dezembro de 1955, a srª Rosa Parks, uma costureira negra de quarenta e
dois anos, fatigada por um dia de trabalho, entrou num ônibus super lotado para voltar para
casa. Assentou-se num lugar vago, na sessão reservada aos negros. Quando o ônibus lotou, o
motorista ordenou aos negros que se levantassem para que os brancos pudessem sentar-se, e a
srª Parks, mais por cansaço que por espírito revolucionário, negou-se a ceder seu lugar. Foi
imediatamente presa e levada para o Palácio da Justiça. Rosa foi libertada sob fiança por E. D.
Nixon, homem que sempre se dedicou à luta pelos direito civis; e foi ele quem, cheio de tantas
injustiças, entrou em contato com todas as associações e movimentos dos negros. A idéia do
Conselho Político Feminino de realizar um dia de boicote aos ônibus logo começou a
germinar e foi tão bem aceita que durou trezentos e oitenta e dois dias.
No dia seguinte, 2 de setembro, Martin foi chamado por Nixon, para uma assembléia
com mais quarenta representantes de todas as sessões negras da cidade, onde foi decidido por
unanimidade o boicote, que teria lugar no dia 5 de dezembro. O movimento foi um sucesso
total, tendo 99% de eficiência, e estendendo-se até meados de janeiro de 1956, quando a
polícia resolveu prender Martin Luther King Jr., alegando excesso de velocidade. Com sua
prisão, mais unidos ainda ficaram os negros.
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No dia 30 de janeiro de 1956, Martin proferia um discurso em uma das reuniões ,
quando lhe deram a notícia de um ataque a bomba em sua residência. Uma multidão de negros
enfurecidos formou-se em frente à casa de Martin, querendo fazer justiça com as próprias
mãos aos que tão injustamente o perseguiam. Martin, usando sempre da sua política de não-
violência, pediu que depusessem as armas e voltassem para as sua casas, usando para
encerrar: “Devemos responder ao ódio com amor.”
A 20 de dezembro de 1956, chegou a Montgomery a ordem da Suprema Corte,
declarando ilegal a segregação nos ônibus. Era o fim do boicote que durara mais de um ano, e
uma grande vitória para Martin Luther King Jr., que nessa ocasião tornou-se mundialmente
famoso.
Posteriormente à sua campanha pela integração racial, Martin foi mundialmente
reconhecido com a consagração do Prêmio Nobel da Paz, que lhe foi concedido em 1964, cujo
valor, cerca de cinqüenta mil dólares ele destinou aos movimentos em prol dos direitos civis.
Ao receber o prêmio em Oslo, perante numerosa assembléia, King afirmou que o
recebia em nome de milhões de negros americanos que lutam “para dar fim à longa noite de
injustiças raciais.”
Nos Estados Unidos sua ação foi reconhecida pelo presidente John F. Kennedy que
antes de ter um destino semelhante ao seu, deu extraordinário impulso à legislação destinada a
pôr fim “a maior chaga interna dos Estados Unidos”, como já foi qualificada a discriminação
racial que vigorava e ainda vigora, especialmente nos Estados do Sul.
No início de 1965, na luta pelos direitos reais dos votos dos negros no Estado do
Alabama, Martin foi preso pela décima vez. Mas sua campanha de não-violência conseguiu
impor-se, apesar de terem sido detidos na ocasião, juntamente com seu líder, cerca de três mil
negros.
Em 4 de abril de 1967, o pastor Martin Luther King Jr. levantou-se na igreja de
Riverside, em Nova York e proferiu a mais violenta investida contra a ação dos Estados
Unidos no Vietname, concitando os negros americanos a se recusarem no serviço militar “por
motivos de consciência”. Com essa atitude ele atraiu para si grandes críticas, pois estava
levantando dúvidas sobre a lealdade do negro à sua pátria, mas de qualquer maneira estava
dentro de sua política de não-violência, fosse qual fosse a sua situação.
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Suas campanhas fizeram com que fosse constantemente ameaçado de morte.
Telefonemas e cartas prometiam-lhe o pior. King conservava certa resignação a respeito,
pronunciando em 1962 frases que seriam proféticas se consideradas à luz do seu trágico
desaparecimento: “Podem crucificar-me. Posso mesmo morrer. Mas mesmo que isso me
aconteça quero que digam: ele morreu para libertar os homens.”
Em um de seus discursos mais famosos, “I Have a Dream”(Eu tive um sonho), Martin
declarou: “Nunca estarei satisfeito até que a segregação racial desapareça da América. Eu
sonhei que algum dia sobre as colinas da Geórgia os filhos de escravos e os filhos de velhos
senhores estarão prontos para sentarem-se à mesa da fraternidade. Eu sonhei que o estado do
Mississípe, hoje dominado pela injustiça e pela opressão tornar-se-á algum dia um oásis de
liberdade e justiça. Eu sonhei que meus bisnetos viverão em uma nação em que não serão
julgados pela cor da pele mas por seu caráter.”
Orador apaixonado e persuasivo, considerado por muitos como o melhor dos Estados
Unidos, Luther King tornou-se capa da Revista Times, de 3 de agosto de 1964, recebendo o
título de “Homem do Ano”, em 1963.
Martin Luther King Jr., o guerreiro pacífico, revelou ao povo seu poder latente; o
protesto não-violento de massas, firmemente disciplinado, capacitou-o a avançar contra seus
opressores num combate eficiente e sem derramamento de sangue. Ele revelou à nação quem
era o oprimido e quem era o opressor.
Ele foi, sem dúvida, um dos líderes negros preeminentes da História. No entanto, foi
igualmente um líder para milhares de brancos que com ele aprenderam que, apoiando a
libertação dos negros, eles se engrandeciam.
No lançamento de seu livro “A Caminho da Liberdade”, sofreu um atentado durante
uma sessão de autógrafos. Uma mulher branca, de meia-idade, com passagens em vários
hospitais psiquiátricos, cravou um abridor de cartas em seu peito. Levado às pressas para o
hospital, King sofreu uma cirurgia extremamente delicada e sobreviveu.
Os atentados a bomba, as execuções de negros e outros atos de violência continuaram,
mas a história tomou um rumo sem volta. No dia 2 de julho de 1964, o presidente americano
Lyndon Johnson assinou o Ato dos Direitos Civis e foi à televisão. "Aqueles que antes eram
iguais perante Deus serão agora iguais nas seções eleitorais, nas salas de aula, nas fábricas e
181
nos hotéis, nos restaurantes, cinemas e outros lugares que prestem serviços ao público", disse
Johnson.
No dia 3 de abril, na véspera do protesto, ele proferiu seu último discurso, profético –
"I see the promise land" ("Eu vejo a terra prometida") – na Igreja Ebenezer, Atlanta,da qual
era pastor:
“Freqüentemente eu penso naquilo que é o denominador comum e derradeiro da vida:
nessa alguma coisa que costumamos chamar de ‘morte’. Freqüentemente penso em minha
própria morte e em meu funeral, mas não em sentido angustiante. Freqüentemente pergunto a
mim mesmo o que gostaria que fosse dito então e deixo aqui com vocês, esta manhã, a
resposta...
...Se vocês estiverem ao meu lado, quando eu encontrar o meu dia, lembrem-se que
não quero um longo funeral. E se conseguirem alguém para fazer o ‘discurso fúnebre’, digam-
lhe para não falar muito. Digam-lhe para não mencionar que tenho um Prêmio Nobel da Paz:
isso não é importante. Digam-lhe para não mencionar que eu tenho trezentos ou quatrocentos
prêmios: isto não é importante!
...Eu gostaria que alguém mencionasse aquele dia em Martin Luther King tentou dar a
vida em serviço dos outros.
...Eu gostaria que alguém mencionasse o dia em que Martin Luther King tentou amar
alguém.
...Quero que digam que eu tentei ser direito e caminhar ao lado do próximo. (...)
...Todas as outras coisas triviais não têm importância. Não quero deixar atrás nenhum
dinheiro.
...Eu só quero deixar atrás uma vida de dedicação!
...É isto tudo que tenho a dizer:
...Se eu puder ajudar alguém a chegar adiante
...Se eu puder animar alguém com uma canção
...Se eu puder mostrar a alguém o caminho certo
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...Se eu puder cumprir meu dever cristão
...Se eu puder levar a salvação para alguém
...Se eu puder divulgar a mensagem que o Senhor deixou
...então, minha vida não terá sido em vão.”
No dia 4 de abril de 1968, à noite, King estava no terraço do hotel, quando foi atingido
no pescoço por um tiro disparado do telhado de um prédio vizinho. Gravemente ferido e
levado às pressas para o hospital, Martin Luther King, aos 39 anos, morreu uma hora depois.
Seu funeral, realizado no dia 8 de abril, foi acompanhado por sua mulher e seus quatro filhos,
e assistido pela TV por 120 milhões de americanos. Sobre a sepultura, gravadas na lápide de
mármore, as palavras de uma velha canção de escravos: "Free at last, free at last/Thank God
Almighty/I´m free at last" ("Finalmente livre, finalmente livre/Obrigado Deus Todo-
Poderoso/Finalmente sou livre).
Bibliografia:
“Vidas Notáveis”, editora Globo, vol. V
Consultas feitas à internet:
”ichtus.com.br”
“estudosbíblicos.com.br”
“sive.com.br”
“consuladoamericano-rio.org.br”
“uol.com.br/bibliaworldnet”
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“rainhadapaz.org”
183
“solaescriptura-tt.org”
“unicamp.com.br”
“ultimato.com.br.”
“students.si.fct.unl.pt”
PAUL TILLICH
Biobibliografia
Paul Johannes Tillich nasceu a 20 de Agosto de 1886 em Starzeddel, um pequeno
povoado da Alemanha setentrional, filho de pais protestantes; o pai aliás, era pastor da Igreja
Luterana. Realizou seus primeiros estudos até sua formação educacional na Alemanha, em
Schenfliess – Neumark, para onde o pai se transferira, nomeado que fora superintendente
diocesano; e com doze anos de idade, no Gymnsium da vizinha cidade de Königbberg. Em
1900 sua família transferiu-se para Berlim.
Em Berlim, Tillich concluiu seus estudos liceais e iniciou os universitários, que
tiveram prosseguimentos em tübungen para a laurea em filosofia e em Halle para a laurea em
teologia. Estudou os filósofos alemãs; se interessou por Schelling, que despertou seu interesse
por sua fundação em que a filosofia cristã era contraste com a filosofia humanista da essência
de Hegel.
Concluiu os seus estudos universitários em 1912. Entretanto, nem as freqüentes
transferências nem os estudos tinham até então contribuído para modificar os ideais
religiosos, políticos e culturais profundamente conservadores de Tillich.
Sempre confessou pertencer à Igreja Luterana, por nascimento, educação, experiência
religiosa e reflexão teológica, mas as diferentes formas de luteranismo nunca o deixou à
vontade. Sua teologia era de estilo transconfessional e isso dificultou a muitos luteranos
contemporâneos a o reconhecerem como membro da família. Lia os “grandes homens e
grandes idéias do passado, com os pais da Igreja Antiga, gregos e latinos, com os escolásticos
e místicos da Idade Média, com os humanistas da renascença e com os reformadores
protestantes, e com os teólogos liberais e seus críticos neo-ortodoxos”.1
Alistou-se como capelão militar; dedicou-se à cura de almas até o desenvolvimento da
segunda guerra. “O encontro com as classes sociais baixas, a qual tinha o primeiro contato, o
fez refletir sobre a sua exploração por parte de autoridades que até então ele tinha
184
reverenciado, a aristocracia fundiária, o exército, a Igreja e o Estado”.2 O ataque noturno em
1915, e durante toda a noite Tillich andou entre filas de gente que morria; diante desse
acontecimento, sua filosofia clássica ruiu aos pedaços. Esse imprevisto encontro transformou-
o completamente. Não só pela experiência do socialismo religioso, mas, principalmente, pela
maturação em sua mente de idéias, princípios e doutrinas originais, ou seja, sua futura
construção teológica.46
Mesmo educado na Alemanha, a maior parte de sua vida profissional passou no
Estados Unidos da América, no Seminário Teológico União, em Harvard e na Universidade
de Chicago. Tudo começou em 1933 quando o norte-americano, famoso teólogo, Richar
Niebuhr achava-se na Alemanha, convidou Tillich a ir co ele para os Estados Unidos. Aceitou
o convite, e no mesmo ano, em Novembro emigrou com sua família para os Estados Unidos.
Com o apoio de Niebuhr, logo encontrou um lugar entre os professores do Seminário
Teológico de Nova York. Sua entrada para esse seminário foi de extrema importância para
Tilich, pois facilitou sua inserção no novo mundo, tendo a possibilidade de conhecer o
ambiente cultural e sócio norte-americano e descobrir novas perspectivas para o seu
pensamento.
Ele não mudou o seu pensamento, mas o adaptou às novas circunstâncias. Pregou a
necessidade de se ocupar da cultura e do proletariado, nos Estados Unidos percebeu que lá era
necessário protestar contra a confusão muito fácil entre o divino e o humano. Tillich retomou
a sua obra de renovação da mensagem cristã, dando grande importância a parte apologética, e
que apesar do bem-estar, o norte-americano vivencia o estado de alienação, desespero, crise e
malogro, evidenciado pelo homem moderno.
Tillich foi um dos principais representantes do existencialismo religioso. Ao lado de
Karl Barth e Schleiermacher, é um dos principais teólogos do século XX. Não tentou
construir uma teologia sistemática ou racionalmente dedutiva, e mesmo vendo o campo
teológico através de olhos filosóficos, ele foi claro quando falou sobre cada questão teológica.
Assim, seu método de correlação era o abordado, procurava unir questões humanas,
correlacionando-as com respostas divinas propostas. Também sua linguagem era teológica
simbólica.
A carreira de Tillich teve início no período que a teologia liberal perdia terreno,
chegou até a ser reavivamento do liberalismo. Se voltava para a questão do futuro da teologia.
Não via nenhum futuro numa teologia exclusivamente neo-ortodoxa nem voltava para a
1- Paul Tillich – Perspectivas da Teologia Protestante dos séculosXIX e XX p. 19 2- Os Grandes Teólogos do século XX – Battista Mondin – VII P. 67
185
“morte de deus”. Achava que a teologia precisava enfrentar novos desafios. Dizia que os
teólogos precisavam derrubar duas barreiras que se opõem à história das religiões: a
excusivista ortodoxa e a secularizada com todas as suas rejeições.
Depois da segunda guerra, o pensamento de Tillich cresceu tanto, que fez dele o
teólogo mais admirado e influente dos Estados Unidos. Em 1955 a Universidade de Harvard
ofereceu-lhe um lugar entre os estudiosos que trabalham nas fronteiras da ciência. Depois de
vinte anos de ensino no Union Seminary, assumiu a cátedra mais ambicionada dos estados
Unidos. Deixando de ensinar em Harvard por limite de idade, ensinou pela última vez alguns
meses em Chicago. Em 23 de Setembro de 1962, recebeu o prêmio da Paz das mãos do
presidente da Associação dos Editores Alemães.
Morreu em 22 de outubro de 1965 em Chicago, deixando sua mulher, Hannah, uma
filha, Erduthe Farris, e um filho, René Stephen.
A produção literária de Tillich é de mais de quatrocentos escritos, dividida em dois
grupos: alemão e norte-americano. As obras mais importantes do período alemão são: Die
Regiöse Lage der Gegenwart e Das Dämonische.
Ein Beitrag Zur Sinndeutung der Geschichte. São dois escritos significativos. O
primeiro é uma análise da crise espiritual que golpeou a sociedade no primeiro pós-guerra.
Tillich propõe o restabelecimento dum ideal no qual o elemento humano seja constantemente
moderado pelo elemento religioso. A isso ele dá o nome de realismo confiante. O segundo é
um ensaio sobre filosofia da história, em que trata essencialmente do problema do mal.
Já na produção do período norte-americano, de forma muita fecunda, ele abarca dois
gêneros de escritos: alguns dirigidos aos especialistas, outros ao grande público.
Ao grande público destinou as seguintes obras: The Protestant Era; The Shaking of the
Foudations; The Courage Te Be (Tradução brasileira: A Coragem do Ser, paz e Terra); The
New Being;Biblical Religion and The Search for Ultimate Reality; Dynamics of Faith;
Morality and Beyond; Christianity and the Encounter of world Religions; The Eternal Now;
My Search for Absolutes.
Nesses escritos Tillich procurou, com uma linguagem simples e imediata, tornar sua
mensagem religiosa compreensível mesmo para o público profano, aquele público que
habitualmente se considera por fora das questões teológicas. Dentre essas obras, as que
tiveram maior sucesso e exerceram maior influência, foram The Shaking of Foundations e
The New Being. Serviram de inspiração para o bispo Robinson, escrevendo o célebre livro
Honest To God; e os teólogos da morte de Deus para as suas doutrinas.
186
Em Love, Power and Justice, Tillich opera uma terceira transmitização: esta tem por
objetivo o Espírito Santo. no poder do Amor se resolvem todas as expressões humanas do
amor: libido, eros, philia e agape.
Elaborou o monumental Systematic Theology, obra que custou-lhe quarenta anos de
esforços. O primeiro volume foi publicado em 1951, dividido em duas partes, tratando
respectivamente da razão e da Revelação e do Ser e Deus. O segundo em 1957, trata da
existência e de Cristo. o terceiro e último em 1963, também dividido em duas partes, estuda a
vida e o Espírito e a história e o Reino de Deus; todas publicadas pela Universidade of
Chicago Press.
Para alguns especialistas em assuntos teológicos foram elaborados os dois livros
publicados postumamente: Perspectivas on 19 th and 20 th Century Protestant Theology e A
History of Christian Thougth. Falam as lições de História que Tillich ministrou durante vários
anos no Union Theological Seminary e na Harvard University.
Pensamento Teológico
Tillich defendeu o conceito de Logos dos primeiros pais gregos integrando essa
doutrina em seu sistema teológico, e isso o tornou o teólogo apologético, a doutrina do Logos
era o princípio universal da auto-manifestação divina; a presença do Logos era além das
fronteiras da Igreja. essa compreensão possibilita aos adeptos de outras religiões e culturas
uma parcial participação na verdade, amor pela beleza e sensibilidade moral. Com isso Tillich
conseguiu situar-se na “fronteira entre teologia e filosofia, Igreja e sociedade, religião e
cultura, porque o Logos que se fizera carne era o mesmo Logos agindo universalmente na
estrutura da existência humana”.3
Achava que o homem moderno era incapaz de entender a justificação. Por causa disso
substituiu o imaginário legal relacionado com as cortes de justiças por novas expressões
tomadas situação psicanalítica em que47 o terapeuta aceita o paciente como ele é. Logo a
justificação pela graça por meio a fé é interpretada como a aceitação apesar de sermos
inaceitáveis. Justificação é o paradoxo que diz ao pecador que ele se tornou justo, que sendo
indigno, se tornou digno, que não era santo, mas agora se tornou santo; tudo isso como graça
de Deus que não se baseia em nenhuma conquista humana, mas apenas na graça divina, que
aceita o homem como ele é.
3 – Idem 1 – p. 23
187
Percebeu que nos Estados Unidos a pregação protestante tendia a tornar a graça de
Deus para com o homem dependente da disposição moral dos indivíduos, de sua devoção
religiosa e da crença correta. Entendeu que a fórmula justificação pela fé havia sido
conservada, mas a fé se transformava numa obra exigida do homem a ser realizada por um ato
consciente de decisão pessoal. Então sugeriu que ao invés de dizer justificação pela fé, se
dissesse justificação por meio da fé. A justificação é mediada pela graça de Deus. O que
Tillich passou a escrever (Dinâmica da Fé) foi para corrigir as deformações do conceito de fé,
pois esta se distorce quando concebida intelectualmente, moralmente e emocionalmente.
Tillich define que a fé é um estado do ser tomado pela preocupação suprema, queria sugerir
que a fé envolve tanto as profundezas como a totalidade do ser, não sendo, pois mera função
da faculdade particular da mente.
A teologia conservadora correlaciona-se praticamente a nada, exceto aquilo que ela
considera revelação divina. É necessário correlacionar a teologia à ciência, à política, à ética,
à estética, à sociologia, à antropologia, etc. A teologia sistemática precisa ser contrabalançada
pela teologia apologética.
Precisamos usar símbolos. O símbolo pode ser mais poderoso do que as declarações
diretas. As declarações, embora santificadas por serem entendidas como inspiradas, podem
ser apenas débeis esforços humanos para dizer algo significativo. Os símbolos são palavras ou
grupos de palavras que apontam para a realidade, mas nunca são perfeitos, nunca são
completos, nunca finais.
O que se chama de vida e de morte pode ser correlacionado ao Ser e ao Nada
platônicos. A queda no pecado, segundo os existencialistas, é chamada de ansiedade e
individualização. A fé é coragem de existir. A redenção, um novo ser.
Deus é o Grande Último e o Grande Mistério na direção do qual sempre nos devemos
esforçar, embora nunca o atinjamos de qualquer maneira definitiva. Deus é s Conquista
Eterna. Ao falarmos acerca de Deus, somos forçados a usar palavras. Por isso mesmo é que O
chamamos de “Senhor”, “Pai”. Porém, todas as nossas palavras e expressões são meros
símbolos daquilo que sentimos no tocante ao Mistério Tremendo.
A medida que avança o nosso conhecimento, os símbolos acabam morrendo, nossos
conceitos de Deus vão sendo continuamente revisados.
O princípio protestante protesta contra o mau hábito dos homens que identificam a
divindade com qualquer criação humana, sem importar se tal criação acha-se nos escritos
bíblicos ou na teologia da Igreja.
188
A fé é o estado de quem se empenha extremamente. Esse estado é comum a todos os
homens. Mas a fé cristã só pertence a quem escolheu Jesus Cristo como motivo do seu
empenho supremo. A fé é essencialmente dom de Deus. A fé é a resposta de Deus à questão
existencial. Enquanto esta questão não é colocada, Deus não responde. A pergunta é condição,
não causa de resposta. A resposta é absolutamente gratuita, porém só é dada a quem a
procurou e está em condição de apreciá-la. Logo, a resposta divina constitui a Revelação.
A revelação é concedida por Deus a todos os homens de fé. São dois os elementos
constitutivos da teologia: a mensagem revelada e a reflexão filosófica.
Bibliografia:
BISHOP, Jourdain. Os Teólogos da Morte de Deus. São Paulo: Editora Herder, 1969.
HORDERN, William E. Teologia Protestante ao Alcance de Todos. [Tradução de Roque
Monteiro de Andrade]. Rio de Janeiro: JUERP, 1974.
MONDIN, Battista. As Teologias do Nosso Tempo. São Paulo: Edições Paulinas, 1979.
MCCLENDON, James William. Teologos Destacados del Siglo XX: Creencias Distintivas y
Contribuciones de Barth, Niebuhr, Temple, Carnell, Brunner, Tillich, Bultmann,
Conner, Farrer. Sl: Casa Bautista Publicaciones, 1972.
GIBELLINI, Rosino. A Teologia do Século XX. São Paulo: Edições Loyola, 1998.
GUNDRY, Stanley. Teologia Contemporânea: Uma Análise dos Pensamentos de Alguns dos
Principais Teólogos do Mundo Hodierno. [Tradução de Gordon Chown]. São Paulo:
Editora Mundo Cristão, 1983. 116 – 141pp. (Coleção Pensadores Cristãos – 6).
REALE, Giovanni & ANTISERI, Dario. História da Filosofia: Do Romantismo até nossos
Dias. 3ª ed. Vol III. São Paulo: Editora Paulus, 1991.741 – 765pp.