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LA FILOSOFÍA SEGÚN SAVATER
Por: PEDRO POSADA GOMEZ
UNIVERSIDAD DEL VALLEESCUELA DE FLOSOFIA
“Tuvo la filosofía – cuando lo quiso tener –más que de un querer saber de un saber
que no quería: que es un sabor de poesía...¡Oh sabia sabiduría! ¡Saborear el no ser!...”
José Bergamin
Abstract
This article searches to present some views of Fernando Savater about Philosophy. In the Savater’s Diccionario Filosófico, he does a campaign against the “academic orchestra” of Philosophy. Tring to explains the idea of Philosophy as a literary genre, Savater proposes a large notion about “truth”, and shows that it is ridiculous suppose a truth belongs Husserl but not Kafka, Gramsci, but nor Orson Wells, etc. Finally, Savater describes the Philosopher s a vagabond, a cynic, a cosmopolitan, because from the earliest Greeks philosophers, they were travelers, exiles, etc. As the Ionians who lived with Hellenics and Egyptians.
En su personalísimo Diccionario de Literatura (España 1941-1995, de la posguerra a la
posmodernidad)1 Francisco Umbral presenta a Fernando Savater como la gran revelación,
en el ensayo y el pensamiento, de la transición cultural española. Así como la generación
de preguerra tuvo a Ortega, la segunda mitad de siglo tendría a Savater como “el hombre
que cumple el trámite actual y urgente de filosofar desde la calle...”. Como su querido
Voltaire, Savater asume la tarea de ilustrar a la opinión pública. “Nuestro
Voltaire/Savataire, -continúa Umbral- al margen de amistades peligrosas, en lo político, y
de tratados hedonistas muy legítimos, sabe centrar las cuestiones claves de este país y este
momento, siempre es ecléctico y parcial al mismo tiempo, siempre tiene encanto y
1 Francisco Umbral: DICCIONARIO DE LITERATURA (España 1941-1995, de la posguerra a la posmodernidad), Edit. Planeta, Diccionarios de autor, Barcelona, 1995, p. 229 y sgtes.
seducción, y me parece que para el filósofo - Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger - es más
importante seducir que adoctrinar”. Tomemos nota de este encanto y seducción que en el
estilo de Savater serán una búsqueda del “placer del texto”. Según Umbral, a Savater le
pasa lo que le pasó a Ortega, escriben tan bien que ya casi no importa lo que digan.
Valga este proemio como nota de la feliz coincidencia de dos autores que me son muy
queridos2. Se tratará aquí de hacer un recorrido por las opiniones expresadas por Savater
entorno al quehacer de la filosofía. Partiré de la ubicación de la filosofía como un género
literario, para precisar enseguida sus ideas sobre el pensamiento negativo y radical, como
opuesto al pensamiento reconciliado y, especialmente, a la filosofía académica, y terminar
con algunas definiciones positivas de la tarea filosófica, siempre según Savater. Sin
pretender hacer más apología de la necesaria, creo que en estos fragmentos se percibe la
maduración del filósofo, desde el estudiante radical influenciado por los pensadores
franceses herederos del Mayo del 68, hasta el filósofo renombrado, que en un tono más
realista combina la crítica con la propuesta ético-política y el puro placer de la palabra.
1. La filosofía como género literario
“Mi forma de pensar es el fruto de mis reflexiones; proviene de mi existencia, de mi organización. No está en mi mano cambiarla; si lo estuviese, no lo haría. Esta forma de
pensar que censuráis es el único consuelo de mi vida; alivia todas mis penas en la prisión, compone todos mis placeres en el mundo y me importa más que mi vida. No es, no, mi
forma de pensar lo que constituye mi desdicha, sino la de los otros.”Sade
2 Savater y Umbral, así Savater no sea “El filósofo español de la posguerra”, ni Umbral “el mayor prosista en castellano del siglo”, según la contrasolapa del Diccionario mencionado.
2
En el prólogo a su Apología del sofista y otros sofismas3 Savater defiende su tesis de que
la filosofía es un género literario, aclarando que lo que desea subrayar “es la relación del
pensador con el texto en que se expresa (...) sujeto por las redes del lenguaje, como advirtió
Nietzsche, el filósofo también lo está por las de la composición estilística: Su obsesión, su
arma y su límite es la retórica”. Savater señala aquí esa “voluntad de estilo” que se expresa
como manifestación de sí mismo, tan cara a Nietzsche, pero también a Adorno y Ciorán,
otros mentores de Savater.
Para sustentar su idea de la filosofía como género literario, Savater propone una noción
bastante amplia de ‘verdad’. Plantea que es “francamente ridículo suponer que la verdad (o
la Verdad) pertenece a Husserll, pero no a Kafka, a Gramsci, más que a Orson Welles, a
Heisenberg, en lugar de a Borges, a Ortega en mayor medida que a Juan de Mairena, a
Althusser pero no a Groucho Marx, etc..."4. Con lo cual nos resulta un collage bastante
posmoderno5, muy acorde con una corriente francesa, que recusará las distinciones de
género, tras lo que serían nivelables o indistinguibles, por ejemplo, un tratado filosófico y
una novela, y la ciencia sería una variante del mito, un relato entre otros. El joven Savater
(a la sazón, 25 años) considera que la filosofía “es, ante todo, una forma de existencia” que
supone una “una toma de postura a favor de la palabra”.
En su Diccionario filosófico, Savater retoma su idea sobre el estilo literario que usa la
filosofía como expresión privilegiada: “...no olvidemos que la filosofía, desde hace ya
muchos siglos, es un género literario... si es que alguna vez fue realmente otra cosa”.
3 Apología del sofista y otros sofismas, Taurus, 1973, p.94 Idem, p.105 Y que se adelanta a la polémica de Habermas contra los que sostienen que ya no existen argumentos para distinguir a la filosofía de la literatura. Véase: J. Habermas: “¿Filosofía y ciencia como literatura?”, en su libro Pensamiento Postmetafisico, Taurus, 1990
3
Comentando a Bataille (“escribir del mismo modo que uno ríe”) Savater agrega: “el
filósofo, sobre todo el filósofo moderno, actual, creo yo que debería escribir poseído por
una perdición y hasta un escándalo semejante a los de la risa. De manera contagiosa,
también con fruición, descaro y ligereza (¡Voltaire!). Para tranquilidad de probos
funcionarios (¿por qué edición cita usted?) y partidarios de la actitud edificante (...) muy
pocos o ninguno de los filósofos profesionales que figuran en nómina escriben de este
modo improbable y arriesgado”.6
Savater encuentra en T. W. Adorno un ejemplo de esa voluntad de estilo, que haya en éste
la forma del ensayo, como reivindicación de la subjetividad, y cuya actitud crítica le
impide quedarse en el mero subjetivismo. Un par de citas de la Terminología filosófica de
Adorno nos ilustran: “La filosofía de hoy día, si es que todavía tiene su existencia una
justificación y si no se ha transformado de hecho en una ocupación trivial que prosigue
solo porque empezó en otra época, sólo y exclusivamente puede justificarse allí donde hace
estallar las representaciones de lo académico,” y “la filosofía, por cuanto expone
efectivamente la resistencia espiritual organizada, es una resistencia contra las
convenciones y clichés acuñados por la sociedad. No puede acercarse auténticamente a la
filosofía el hombre que nunca ha experimentado irritación ante lo que todos piensan y
todos dicen, ante lo que se impone como incuestionable. Hay que ver la coacción, injusticia
y mentira que subyacen a las evidencias”7. Con lo cual va quedando claro que, para Adorno
y Savater, no basta el esfuerzo retórico del estilo si no va animado por un afán critico que
naciendo de la subjetividad se remonta por el lenguaje contra las coacciones y mentiras
6 Diccionario Filosófico, Edit. Planeta, Diccionarios de autor, Barcelona, 1995, p.p. 22-237 T. W. Adorno: Terminología Filosófica, Taurus, 1976
4
colectivas. La crítica es, pues, el aguijón del estilo y su primera víctima será, para Savater,
la filosofía académica.
2. Pensamiento negativo y filosofía radical V.S. Pensamiento reconciliado y filosofía
académica.
En su homenaje a T. W. Adorno8, Savater presenta al filósofo-académico en una posición
embarazosa y ridícula: “Convicto de ligereza, de vaciedad, de ineficacia, el filósofo apenas
se atreve ya a arriesgar una palabra propia sin añadir, de inmediato, todo un libro a
continuación para excusarse por haberla pronunciado. En un mundo en donde todos saben
de qué hablan, o al menos tal se supone, y actúan con envidiable eficacia técnica o política,
sólo el filósofo parece vocacionalmente destinado a la ignorancia: es el único que no sabe
lo que dice, el obligado objeto de irrisión.”9
Comentando la caracterización kantiana de la Facultad de Filosofía (en El conflicto de la
facultades) dice Savater: “La Facultad de Filosofía intenta ostentar, al menos en teoría, el
papel de “critico de izquierdas” de las restantes facultades, o, por decirlo con palabras de
Kant, sólo se ocupará “de doctrinas que no son aceptadas como normas por orden de un
superior””. Y agrega Savater: “Podemos advertir que, desde temprana fecha, se reconoce
que lo propio de la filosofía es provocar la agitación en la Universidad, entendiendo por
agitación la crítica de aquellas normas que se imponían en las restantes facultades por puro
interés del Estado o por mera utilidad técnica...”10 La crítica adorniana a la
“instrumentalización de la cultura” (“se exige del espíritu un certificado de competencia
administrativa, para que no rebase la líneas límites culturalmente confirmadas de la
8 En “T. W. Adorno: Esplendor y miseria de la filosofía universitaria” En Apología Del Sofista, op. cit.9 Idem, p. 43.10 Idem, p.45 (subrayado mío, P. P.)
5
cultura”, Adorno en El ensayo como forma) surge en un momento en el que la lógica
formal y la concepción científica, neopositivista, de la verdad, se presentaban como la
alternativa a las “abstracciones idealistas” de la filosofía tradicional (sin mencionar, por
ahora la ‘alternativa’ “marxista-leninista”). Aristóteles, Spinoza, Hegel, Leibniz son
acusados de abuso del lenguaje, de falta de rigor, de cometer extrapolaciones arbitrarias y
de ser pseudopoetas; como respuesta, los lógicos y filósofos de la ciencia “... se convierten
en fabricantes de vagos proemios a los libros de ciencia, que los científicos se saltan con
muy buen criterio al comenzar a estudiarlos; se analizan los métodos de la ciencia con la
tozuda admiración del niño que ante cada juego de manos quiere saber cómo se hace y los
filósofos, ‘hombres de letras’ a fin de cuentas, se maravillan ante los científicos, esos
teóricos que saben hacer algo, y que alcanzan por esta productividad el respeto y el apoyo
del poder”11.
Frente a la lógica de dominio del sistema, Adorno propone la liberación por el estilo, y para
Savater “El estilo libera la fuerza de lo subjetivo reprimido en el campo mismo en que se
expresa su mutilación, en el texto; el sujeto, borrado del discurso positivo como pura
impersonalidad transparente a través de la cual fluye la palabra objetivamente válida,
aparece, no en aquella fórmula ni en ésta, sino en el tejido más íntimo, en la densidad
misma de lo escrito, como tensión y brío juntamente (...) Adorno adopta como estilo lo
fragmentario, lo incoativo, lo virtual, lo que no ha cristalizado ya de una vez por todas en
la rígida y manejable esclerosis de la formalización: el ensayo”12
11 Idem, p. 4712 Idem, p.51. Sobre el ensayo véase el artículo: “El más humano de los géneros” de Jaime Alberto Vélez, en la revista El Malpensante, Nº 8, p.p.57-69.
6
Esta reivindicación de uno de los padres de la teoría crítica francfurtiana, la elabora Savater
en el contexto de su disputa con la filosofía académica española que reorganiza sus frentes
después del largo paréntesis del franquismo que había llevado al exilio a las principales
figuras del mundo intelectual español. Fenecida o dispersada la heterogénea “generación
del 98”, aparecen (o reaparecen) Gaos, Marías, Tierno Galván, Ferrater Mora, y en la
siguiente generación: Agustín García Calvo, Trias, Savater, J. Llovet, Rubert de Ventós,
entre otros.
En su ensayo “El asalto a la metafísica con forma de reacción”13, Savater caracteriza los
dos polos de la contienda: de un lado la “filosofía establecida”, esto es, “la forma oficial de
pensamiento según los valores del nuevo Estado creado por los triunfadores en la contienda
civil, impartida desde las cátedras universitarias, exigida a los alumnos para pasar los
exámenes y a los opositores candidatos a docentes para ganar sus oposiciones (concursos);
apegado a lo tradicional, muy recortada en cuanto a autores y tendencias (¡ Descartes
estaba en el index librorum prohibitorum y Spinoza también y, además, era judío!),
confesionalmente católica, de tendencia escolástica, absolutamente horra de incidencia
crítica sobre la vida cotidiana o abiertamente apologista del orden establecido, etc...” Del
otro lado la “filosofía radical” (progresista o contestataria), esto es, un pensamiento que
pone en cuestión la validez de la filosofía establecida desde algunos presupuestos
pluralistas: frente al monopolio reinante, proponen la crítica; frente al dogmatismo de lo
establecido, la ilustración y el pensamiento liberal; frente al tradicionalismo, la atención a
las corrientes intelectuales europeas del siglo XX; y además una actitud laica, de signo más
izquierdista que el conservatismo vigente. En este ensayo Savater defenderá tres tesis :
13 En APOLOGÍA DEL SOFISTA, op.cit. p.p.60-71
7
“ a) La lucha de la filosofía radical contra la filosofía establecida puede ser descrita como
un asalto a la metafísica (...)
b) “Dada la extensión e imprecisión del término “metafísica”, se observa que este engloba
no sólo las características de la filosofía establecida, sino también las más radicales de la
radical, esto es, aquellas características que harían que la filosofía radical jamás pudiera
establecerse.
c) “... El asalto a la metafísica acaba degenerando en una restauración de la pedagogía, es
decir, reimplantando una filosofía establecida tal como la que se partió a combatir, pero
más adecuada a las actuales necesidades del Estado al que sirve”14.
Pero ¿acaso no es esta la misma historia en toda parte, donde la “filosofía progresista” ha
pasado a ocupar el lugar de la antigua escolástica cristiana, reemplazándola por una nueva
escolástica “marxista”, o “positivista” ?. El asalto a la metafísica se realiza principalmente
desde dos campos: la filosofía positivista y la teoría marxista . Ante esto Savater se esfuerza
por buscar una tercera vía, en el espacio pluralista de la filosofía radical, puesto que no
acepta las versiones oficiales de las protestas analíticas y marxistas de la época. Este
cuestionamiento del orden filosófico académico, termina con la pregunta “¿qué puede
hacer el filósofo en la universidad?”. Dejando de lado el asunto de que es un funcionario
estatal (el profesor universitario que “vive de la filosofía”), Savater ironiza con la
institución universitaria y contra el filósofo-profesor “No vaya a suponerse que mi opinión
personal es que seria aconsejable abandonar la universidad: nada más contrario a lo que
realmente pienso. La universidad es un sitio donde personas desocupadas se reúnen a
hablar de cosas extrañas, bajo la vigilancia de la policía: no encontramos un lugar mejor
para pasear nuestra desazón y nuestras preguntas. Sólo en el caso de la filosofía la
14 Idem, p.61-62.
8
burocracia pedagógica trabaja en el vacío; se imparten clases, se realizan exámenes, se
sellan títulos, pero falta el contenido; difícil hacer creer a quien reflexione detenidamente
sobre ello que la filosofía es una especialidad como cualquiera otra; se imitan los gestos, se
intenta echarle convicción al asunto, se compran las pólizas debidas, pero todo es inútil;
somos especialistas en el Ser y la Nada, como ironizaba Sacristán, lo que equivale a decir
que no somos especialistas en absoluto, es decir, que burocráticamente no somos y se
acabó”. Según resumió P. Klossowski la tarea de Deleuze en la universidad, se trata de
“enseñar lo inenseñable”, lema que repite Savater en varios escritos. Lo que no obsta para
que asuma la cátedra de ética en la Universidad del país Vasco15.
En un artículo de 1976: “El pensamiento negativo; del vacío a los mitos”16 Savater amplia,
intencional y extensionalmente, su categoría de “filosofía establecida”, entendiéndola ahora
como “pensamiento reconciliado” y oponiéndolo al “pensamiento negativo” (concepto de
resonancias adornianas) que ocupa ahora el lugar del pensamiento radical. Veamos sus
definiciones: “Al hablar de “pensamiento negativo” aludo a cierto discurso atareado en
dudar de la absoluta necesidad del texto establecido del mundo, en desacreditar las
apologías de lo existente, en hallar fallos en el tejido de la realidad, en llevar las
contradicciones de la llamada sabiduría hasta su punto más alto, en desaprender lo que se
considera mejor aprendido y en otras tareas subsidiarias de idéntica corte”. El
15 Por lo que a nuestro medio respecta se han realizado esfuerzos porque la universidad no sea un sitio de desocupados, aunque aún seguimos hablando “cosas extrañas”, es decir, que la universidad en poco, o nada, contribuye a hacer opinión pública (me refiero a la universidad pública, porque la privada bien puede seguir avalando encuestas sobre detergentes). Ahora bien, que la filosofía no sea “una especialización como cualquiera otra”, no significa que ella no sea una especialización (académica o temática; para bien y para mal de ella y de su relación con el entorno cultural).
16 En el DICCIONARIO DE FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA, Quintanilla presenta el concepto de “nihilismo” como “una posición retórica, sofística “más bien que filosófica, vinculada a la actual recuperación de Nietzsche y a posiciones políticas relacionadas con el anarquismo” y remite al artículo que aquí reseñamos de F. Savater sobre “El pensamiento negativo”.
9
“pensamiento negativo” es un momento fundamental de la filosofía misma, sino su
“función primordial y especifica”.
Por cuanto al “pensamiento reconciliado”, según Savater, “en la época madura de la
filosofía en que vivimos, cuando ya puede hablarse sin la hipérbole de un cierto
acabamiento de la filosofía - no “muerte” por favor - tras la lógica hegeliana (...) cabría
hablar de una reconciliación del pensamiento con sus propias exigencias y designios. El
pensamiento plenamente reconciliado es el sistema...” Se trata de un discurso especulativo
sistemático, que valida la realidad, “el definitivo referendo de la necesidad y la
razonabilidad de lo que hay...” Según se pierda la “tensión especulativa” se forman niveles
de reconciliación, entre los que Savater cita cuatro: el académico, el religioso, el científico
y el “sociológico o revolucionario”. En el nivel académico el pensamiento se reconcilia “en
la transmisibilidad de los conocimientos, en su carácter de “datos positivos”, de “respuestas
a problemas”; en este nivel, la coherencia, conseguida al precio de cualquier simplificación
necesaria, se considera como un signo de estabilidad imprescindible para una enseñanza
savia”. Y agrega Savater que el pensamiento reconciliado en este nivel académico “tiene
irrefrenable tendencia a convertir las condiciones mismas de transmisibilidad del
pensamiento en objeto exclusivo o preferente del propio pensamiento; si esto era cierto en
la escolástica medieval, lo es mucho más en las formas escolásticas, centradas en el estudio
de la lógica formal y de la epistemología que, a diferencia de aquellas, se prohiben
cualquier excursión por contenidos de cierta trascendencia especulativa y tienen su parodia
en las grotescas minucias de la llamada “filosofía analítica”, que es por ahora el exponente
inferior a que la academia se ha degradado”. En el nivel religioso, el pensamiento
reconciliado se expresa en el monoteísmo y sus ideas de la salvación y la inmortalidad del
10
alma, todo bajo el dogma de la bondad infinita de Dios. En el nivel de la ciencia, el
pensamiento reconciliado se expresa como “el conjunto de conocimiento empírico -
matemáticos, orientado a corto o largo plazo a finalidades técnicas”, en la medida en que
“científico“, “verdadero” y “útil” se vuelven intercambiables en el lenguaje común. (Esto
recuerda la polémica de la Escuela de Francfort contra el cientifismo positiviata, y la
función ideológica de la ciencia y la técnica).
El nivel “sociológico o revolucionario” que comprende “todo ese pensamiento destinado a
reflexionar sobre las condiciones actuales del estado, los mecanismos del poder, las
contradicciones del orden y los medios de conservar, conquistar o suprimir las cimas de la
jerarquía”. Alguna tensión especulativa se le reconoce al tratamiento de ciertos temas:
libertad, justicia, violencia, en los que se llega a expresar alguna “inquietud negativa”, pero
el pensamiento sociológico o revolucionario se vuelve reconciliado cuando expresa su fe en
una posible “ciencia de lo social”: “la determinación positiva de sus ideales comunitarios,
la reducción de todos los aspectos de la vida a determinado conflicto político-económico y
la misma convicción de su utilidad práctica” le hacen merecedora del calificativo de
“pensamiento reconciliado”.
Savater sitúa el nacimiento del pensamiento negativo en la figura que sintetiza la crisis
antihegeliana del siglo XIX: Nietzsche. Tal crisis se caracterizó por ser antisistemática,
antiracionalista, antiestatal y, en suma, antimonoteísta. Marx y Freud habían recusado el
concepto tradicional de racionalidad (en sus reflexiones sobre lo inconsciente, la
racionalización, la alienación y la ideología). Es, sin embargo, Nietzsche quien plantea
abiertamente una postura antihegeliana “como enfrentamiento con la concepción
monoteísta judeocristiana y rastrea los orígenes de esa oposición hasta los politeístas
11
presocráticos”17. Savater anota que mientras los dioses politeístas solo exigen piedad, él
dios judeocristiano exige la fe, se da así una transición cultural del mundo de la piedad al
ámbito de la fe, y la concepción de la verdad se modifica por la influencia del credo, se
hace “única, exclusiva y excluyente”. El cristianismo aporta a la religión la idea de la
verdad única, toda otra mitología será apenas “vislumbre, premonición o confirmación
histórica de la inapelable verdad revelada”. De esta fe nacen “la intolerancia, la inquisición,
las persecuciones ideológicas”, pero también “la orgullosa convicción de la Ilustración en
las luces de una razón científica, que brota de la experiencia y se expresa en la
formalización matemática”18 como único camino legitimo hacia la verdad. Este es el
periplo histórico del tránsito de la Piedad a la Fe (y de la Fe a la Razón).
Como ya se anotó, el pensamiento negativo es antidogmático y, por tanto, pluralista (como
los sofistas, el politeísmo, Nietzsche, muchos otros liberales, modernos y posmodernos en
lo sucesivo). Para Savater, la filosofía de Nietzsche “constituye la base y el compendio de
todo el pensamiento negativo posterior: A la teoría de la verdad única y absoluta, Nietzsche
opone su doctrina de la verdad como error irrefutable, útil para la vida en un momento
determinado del desarrollo de ésta, niega que haya una sola interpretación privilegiada del
universo y pone el arte de interpretar en el disfrute de la infinitud de interpretaciones...”
Mientras que el sistema monoteísta “se apoyaba como en su piedra angular en la
causalidad, que acertadamente Schopenhauer consideró la categoría fundamental de la
construcción racional del mundo; Nietzsche, en cambio, se abre al azar, que liquida todos
los referenciales y permite todas las interpretaciones, más allá de la teleología
pretendidamente “objetiva” que legislaba el cosmos natural”.19 Después de hacer un
17 Idem. P. 33718 Idem, p.33819 idem,p.339 Savater ha publicado unos tres libros sobre Nietzsche, además de varios artículos
12
recorrido por los avatares de la herencia nietzscheana en el siglo XX (Bataille y Deleuze y
Foucault, la Escuela de Francfort) Savater vuelve a la carga contra la filosofía académica:
“En el resurgimiento de los temas nietzscheanos ha intervenido, como factor decisivo, el
hastío por las filosofías reconciliadas que se impartían en las aulas universitarias y por sus
supuestas superaciones progresistas, tales como la aburrida charada analítica o el molino de
oraciones de los marxistas”.
Nos dirá más adelante que el pensamiento negativo opone a lo académico “la exigencia de
lo inenseñable, que no se aviene a respetar las normas de transmisibilidad y no quiere
limitarse a ocupar el espíritu, sino arriesgarlo; rechaza la enseñanza como adoctrinamiento
y aspira a convertirla en un experimento de seducción. Frente a la religión que predica la
salvación y la infinita bondad e Dios, se alza la rebelión de lo finito como inagotable y
absurdo misterio de perdición; la bondad se establece como incompatible con el supremo
poder y se vislumbra el rostro intolerable de ese Dios insuperablemente malo, que ya
previó Sade. Frente a la ciencia se insurge la protesta de lo valorativo, de lo cualitativo
recusando lo cuantitativo, de la dedicación a los temas inútiles que el pragmatismo técnico
menosprecia o ignora; surgen las visiones paralelas, mágicas, que rechazan la posesión
exclusiva de la verdad por el método científico. Por último, se enfrenta al objetivismo
sociológico el gran rechazo subjetivista, que niega tanto las formas establecidas del poder
como la oposición tradicional a éste y se rehusa a interiorizar la sumisión a la jerarquía
autoritaria aun como forma de disciplina de un partido revolucionario; frente al perpetuo
aplazamiento de las satisfacciones hasta el dia después de la revolución, la subjetividad
reclama el paraíso ahora”20
20 Idem, p.337 Savater resume aquí el ideario político de la izquierda radical de los años setenta.
13
Después de citar a otros pensadores de la negatividad como Cioran y Clement Roset,
Savater termina su ensayo reconociendo que: “tampoco la irracionalidad es garantía de
haber comenzado a entender, ni las flores nos devolverán los mitos a quienes viajamos en
automóvil” y que “Renunciar a la especulación, a la teología, a lo improductivo, a lo
políticamente inmanejable, a lo inenseñable en una universidad moderna que se precie, es
el camino que dicta la sumisión al sistema monoteísta”21.
En otro texto22 Savater retoma el ataque contra la filosofía académica de los años 70 (¿qué
tanto se diferencia de la actual, aquí y allá?). Hay dos escuelas fundamentalmente: Los
positivistas o analíticos y los marxistas o dialécticos, “ambas son científicas, progresistas y
racionalistas... son responsables, están dispuestas a realizar un “trabajo serio” en la
universidad... desechan de sí toda sospecha de rigidez ortodoxa y cargan los males que sus
críticos les reprochan a los especímenes dogmáticos, que nunca faltan “eso es un abuso
positivista”, “aquello es grosero mecanismo”... Tal como siempre supo hacer la iglesia
católica, amplían más y más los márgenes de permisibilidad teórica para que nadie “de
buena voluntad” se quede por fuera. Porque, naturalmente, extra ecclesiam, nulla salus”
Por un lado, los analíticos “tienen el vértigo de lo nimio: todo lo que tocan lo hacen
irrelevante. Lo superfluo de todo raciocinio que no compromete realmente a su sujeto pasa
a ser en ellos cláusula de estilo”, (son “animales domésticos especialmente aptos para el
plan de estudio”). Por otro lado, los marxistas “ven la cosa en plan más feroz, el
pensamiento sigue siendo para ellos la película de indios buenos y vaqueros malos cuyo
guión dejó escrito el Lukacs de El Asalto a la Razón (...) su incapacidad para entender los
problemas que se ignoran o soslayan en sus obras canónicas entronca con la tradición
21 Idem, p.34622 “Una alternativa para la alternativa como única alternativa”, en LA PIEDAD APASIONADA, Ediciones Sígueme, Salamanca, 1977, p.85 y sgts.
14
tomista más integrista”, ser “comisarios políticos de la producción teórica” ha sido el lema
de esos “fósiles metafísicos atrincherados en sus tribunales de oposición”23
En su Diccionario Filosófico Savater insiste en su campaña contra la orquestación
académica de la filosofía: “La filosofía se ha convertido en nuestras aulas en mera
filología: a ratos griega o latina, lo que es un mal menor, pero en muchos casos sólo en
filología alemana. Pensar directamente sobre algún tema (sin excluir, desde luego, lo ya
pensado, pero incluyéndolo en un movimiento intelectual propio) equivale a sentar plaza de
ingenuo, de irresponsable simplificador. La muerte, la libertad, nuestras tentaciones y
nuestros riesgos, son ya simples motivos sobre los que exponer guías bibliográficas o
realizar comentarios de texto”. Como en la ópera, la filosofía se ha limitado a la
interpretación de viejas tonadas, a lo más con alguna cadencia propia, “pero faltan los
nuevos compositores que incorporen al esquema clásico las armonías y disonancias de los
tiempos actuales; faltan los aventureros espontáneos que intenten cantar el aria consabida
aun sin acordarse bien de la letra, al calor del vino y la cordialidad de la boda; hasta faltan,
diría yo, cantantes callejeros y aficionados al buen rock y al country menos ecológico...”24
Savater recuerda una sentencia de Montaigne (“a quien la afición por las citas nunca le
obstaculizó su propio pensar”): “Tout fourmille de commentaires: d’auteurs ilen est gran
carestía” (Pululan por doquier los comentarios pero de autores hay gran carestía).25
3. Las características de las convicciones filosóficas.
23 Ídem, p. 8724 DICCIONARIO FILOSÓFICO. Óp. Cit. P. 2725 Creo que nadie negará que este es el cuadro actual de la filosofía en Colombia, donde sólo dos filósofos han tenido incidencia pública más o menos amplia en el siglo XX: Fernando González y Estanislao Zuleta, ambos marginales al mundo académico –más el primero que el segundo.
15
Veamos ahora lo que Savater entiende como propio del pensar filosófico. En el
Diccionario filosófico, Savater describe al filósofo como vagabundo, cínico, cosmopolita,
ajeno al ‘espíritu de seriedad’; pues los primeros filósofos griegos fueron “viajeros,
exiliados, vagabundos, expedicionarios... o habitantes de ciudades fronterizas, como los
jonios, acostumbrados a convivir con persas, helenos y egipcios”. Y así como Pío Baroja
aseguró que el nacionalismo es una enfermedad que se cura viajando, Savater considera
que “la filosofía es una enfermedad que se contrae viajando o conociendo a viajeros”. De
allí lo insulso de hablar de “filosofías nacionales”. Los primeros filósofos fueron
“planetarios” (esto es “errabundos”), “extranjeros desconocidos” (como el sofista respetado
por Platón, Protágoras); el tipo de personaje que, por venir de fuera “no se siente obligado
mas que prudencialmente por las creencias tradicionales y la autoridad establecida;
tampoco pertenece a los clanes en litigio ni tiene negocios familiares que atender. Mira las
rutinas con ojo crítico, pues para él aun no lo son. Le interesa la política, pero
frecuentemente (¡Aristóteles!) ni siquiera tiene derecho de ciudadanía en la polis donde
habita. Trae noticias de fuera y compara las razones del lugar con otras que escuchó muy
lejos. Se da cuenta de que los hombres y las mujeres de todas partes se parecen
básicamente más entre sí de lo que las peculiaridades locales traslucen a primera vista: la
naturaleza humana es común, leyes y costumbres varían”26 Casos paradigmáticos serán
Demócrito y los sofistas, en cuyo apoyo Savater cita a François Revel (Historia de la
filosofía occidental): “mientras que, en la tesis que opone la Naturaleza a la Ley, los
sofistas habían visto sin duda la raíz de una fraternidad humana y de una racionalización de
la política, Platón, para desacreditarles, finge ver en la actitud de aquellos una justificación
26 Idem, p. p. 12-13
16
de la fuerza pura. Parecía así defender la Justicia, mientras que de hecho defendía la ciudad
tradicional, antiigualitaria, intolerante, belicosa y xenófoba.”
A modo de síntesis Savater expone las tres características que considera propias de las
convicciones filosóficas: “(a) Provienen de intuiciones explicables a partir de
razonamientos basados en la observación y la experiencia intersubjetiva, (b) no se
transmiten por simple impregnación cultural o a través de ritos colectivos, sino más bien de
persona a persona (es decir, por medio de un indeleble esfuerzo individual) y (c) tienden a
simplificar o contrarrestar la frondosidad mitológica...”
(a) Implica que la actividad filosófica es racional (entendiendo ‘razón’ en el sentido más
amplio posible), es decir que la fe en revelaciones sobrenaturales o en autoridades
tradicionales indiscutibles no puede ser el punto de partida de ningún planteamiento
filosófico, y que lo bueno o malo para los seres humanos parte de su existencia terrena
y no de cualquier proyecto vital ultramundano. Se rechaza el cientifismo, pues si para
Unamuno la filosofía “se acuesta más del lado de la poesía que de la ciencia”, para
Savater “tanto ciencia como poesía deben estar en el lecho filosófico y si la doncella no
quiere permanecer místicamente virgen debe dejarse fecundar alternativamente por
ambas”. Savater incluye en su concepto de ‘razón’ a lo subjetivo, lo simbólico, lo
emotivo, el instinto, etc. Para él toda filosofía es ilustrada, incluyendo a Nietzsche
quien advirtió que: “los escritores que, sirviéndose de la razón, escriban contra la razón,
vean de no causarse asco a sí mismos”.
(b) La segunda característica refiere a la transmisión de la filosofía: “El recuerdo de los
esfuerzos filosóficos es lo que hoy nos legitima para filosofar. Conservarlo, transmitirlo
y comentarlo es una tarea imprescindible”. Ya vimos la crítica a la forma académica de
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esta transmisión. “Ninguna ceremonia universitaria puede hacerle a uno filósofo, en el
supuesto de que se apetezca ser cosa tan fastuosa y ya casi inverosímil. La
recomendación kantiana de que no se debe enseñar filosofía pero sí a filosofar condensa
en lema la dificultad pero no la resuelve. Lo distintivo del filósofo no es arengar a las
masas ni siquiera adoctrinar a grupos de estudio, sino comunicar lo individualmente
pensado a un interlocutor también único e irrepetible” (“Yo siempre me dirijo al
individuo” dice el Sócrates de la Apología).
(c) La última característica remite a la vocación preventiva y terapéutica del empeño
filosófico. El filósofo se conmueve y alarma ante la abundancia interpretaciones,
explicaciones, dogmas, tradiciones e invocaciones a partir de lo invisible, que
originariamente revisten, pervierten o devalúan los datos que los sentidos nos ofrecen
sobre la realidad. De allí que la filosofía no comienza tanto con la humildad de la
búsqueda sino con “la audacia subversiva del rechazo rebelde”. Tal como expresó
María Zambrano: “La pregunta inicial de la filosofía: ‘¿qué son las cosas?’, suena
todavía en nuestros oídos con ese aire de brusquedad y de impaciencia, como si dijera:
‘basta de dioses y de historias, volvamos o empecemos a no saber’”. Esa función
terapéutica de la filosofía se expresa de dos modos: uno económico y defensivo, otro
especulativo e indagador: en el primer caso “los filósofos piensan en liberarse de
errores y temores: quieren cuanto antes sentirse dispensados del esfuerzo filosófico y
retornar sin trabas a la inmediatez de la realidad, la vida, la amistad o el arte. Los otros
filósofos piensan para disipar los embelecos comunes que obstruyen el razonamiento
libre y poder proseguir la tarea, científica y lúdica a la par, que les impone su afán de
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mayores refinamientos intelectuales...”27 Además de las ‘cosas que pasan’ al filósofo le
interesan las que no pasan, “la dureza de lo que dura”, de allí su carácter intempestivo.
A pesar de que ha surgido en un contexto cultural determinado (la cultura helénica de los
jonios del siglo VI antes de la era cristiana.), la filosofía posee un carácter transcultural:
“La filosofía me permite confirmar que no sólo pertenezco a lo concreto y limitado
(creencias de mi entorno, tradiciones solariegas, rituales de integración social,
explicaciones de los brujos de mi tribu...) sino que mi pertenencia, a partir de lo conocido y
en conflicto impío con ello, se extiende hasta lo desconocido, hacia el infinito”.
Savater distingue entre ‘civilización’ y ‘culturas’: “Las culturas son locales, realizan las
posibilidades humanas de un modo más o menos completo pero cerrado, distinguen entre
un ‘ellos’ y un ‘nosotros’ colectivo, se estructuran a partir de lo irrevocable y plenamente
significativo de las diferencias, establecen un código, distinguen entre quién puede
asumirlo y quién está excluido. La cultura, en una palabra, es una forma de establecer
límites y hacerlos fructificar”. Por su parte “la Civilización (en singular) no territorializa
sino que desterritorializa; no codifica sino que descodifica. Su pretensión es universalizar y
para ello reforzar la individualidad de destino de cada cual, que es precisamente lo que
todos compartimos, más allá de nuestras diferencias culturales: los afanes de la carne, la
capacidad de hablar y soñar, lo ilimitado del deseo, la conciencia de la muerte y el esfuerzo
desasosegado por acomodarse a ella”. De allí que, a contravía de los relativismos y
particularismos tan en boga en las ciencias sociales, Savater considere que “es tarea actual
y prioritaria del filósofo tomar intelectualmente partido por la civilización humana única,
frente a lo que en cada una de las diversas culturas se opone a ella”, la cual debe ser
27 Idem. P. 31
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recordado en una época en la que amenazan los fantasmas del nacionalismo, el racismo, la
intolerancia religiosa, el hambre, la miseria y los exterminios étnicos.
Como dijimos al comienzo, Savater hace efectivo su compromiso con la civilización
comprometiéndose con los eventos cotidianos. En su homenaje a Octavio Paz: “Perplejidad
y responsabilidad del intelectual”28, Savater enfatiza que lo propio del intelectual es
“convertir la opinión pública en razón pública”, es decir, convertir el antagonismo de las
opiniones y parcialidades en intercambio racional de argumentos. Tal ha sido el mayor
aporte de Savater como intelectual y como filósofo.
4. Adenda: La diferencia entre filosofía y ciencia.
En la introducción a su libro Las preguntas de la vida29, titulada: “El por qué de la
filosofía”, Savater define la tarea filosófica por contraste con la labor de la ciencia. A partir
de postular tres niveles de entendimiento: “a) la información, que nos presenta los hechos y
los mecanismos primarios de lo que sucede; b) el conocimiento, que reflexiona sobre la
información recibida, jerarquiza su importancia significativa y busca principios generales
para ordenarla; c) la sabiduría, que vincula el conocimiento con las opciones vitales o
valores que podemos elegir, intentando establecer cómo vivir mejor de acuerdo con lo que
sabemos”; Savater conceptúa que la ciencia se mueve entre el nivel a) y el b), mientras que
la filosofía opera entre el b) y el c). Así, mientras que las ciencias pretenden explicar cómo
están hechas y cómo funcionan las cosas, la filosofía se centra en lo que significan para
nosotros, “cómo cuenta para nosotros lo que sabemos que sucede y lo que hay”. Mientras
que la ciencia “multiplica las perspectivas y las áreas del conocimiento” (fragmenta y
28 En la recopilación: INSTRUCCIONES PARA OLVIDAR EL QUIJOTE, Taurus. 1995, p.p. 267-277.29 LAS PREGUNTAS DE LA VIDA, Ariel, Barcelona, 1999.
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especializa el saber); “la filosofía se empeña en relacionarlo todo con todo lo demás,
intentando enmarcar los saberes en un panorama teórico que sobrevuele la diversidad desde
esa aventura unitaria que es pensar, o sea ser humanos”, “la filosofía rescata la realidad
humanamente vital de lo aparente, en la que transcurre la peripecia de nuestra existencia
concreta”. La filosofía suele preguntarle sobre asuntos que los científicos (y la gente
común) dan ya por supuestos o evidentes. En fin, mientras que las ciencias tratan de lograr
soluciones que tienden a anular y disolver las preguntas planteadas, la filosofía brinda
respuestas, que “no anulan las preguntas pero nos permiten convivir racionalmente con
ellas aunque sigamos planteándonoslas una y otra vez: por muchas respuestas filosóficas
que conozcamos a la pregunta que inquiere sobre qué es la justicia o qué es el tiempo,
nunca dejaremos de preguntarnos por el tiempo y la justicia ni descartaremos como ociosas
o “superadas” las respuestas dadas a esas cuestiones por filósofos anteriores”. Savater
justifica la idea kantiana de que no se puede enseñar filosofía sino sólo a filosofar, en el
sentido de que en filosofía “no se trata de trata de transmitir un saber ya concluido por
otros que cualquiera puede aprenderse, sino de un método, es decir un camino para el
pensamiento, una forma de mirar y de argumentar.” Dado que en este texto Savater aborda
la problemática de la enseñanza de la filosofía, del filosofar, a fines del s. XX, concluye
esta introducción preguntándose: “¿hay otra dimensión más propiamente humana, más
necesariamente humana que la inquietud que desde hace siglos lleva a filosofar?, ¿puede la
educación prescindir de ella y seguir siendo humanizadora en el sentido libre y
antidogmático que necesita la sociedad democrática en la que queremos vivir?”.
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